text stringlengths 21 422k |
|---|
que se tiene conocimiento hasta la fecha sobrepasan la cifra de veinte piezas, hallándose distribuidas prácticamente en su totalidad entre el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, el Museo Arqueológico de Córdoba y el Museo Provincial de Jaén, salvo un reducido número de ellas que se encuentran depositadas en colecciones privadas o bien en dependencias de las administraciones locales.
A los inventarios realizados en el año 1931 por E. Lévi-Provençal, que en su estudio sobre las inscripciones árabes de España recoge doce de ellas procedentes de Jaén i, y más recientemente, en 1990, por A. Labarta 2, hay que añadir algunas inscripciones aisladas estudiadas por M. Ocaña Jiménez ^ y A. Fernández Puertas' ^.
Merced a estos trabajos, podemos contar en la actualidad con un material epigráfico que ya va siendo importante, al menos en términos numéricos, susceptible de proporcionar una información que puede permitir la anticipación de algunas conclusiones de carácter general sobre la epigrafía árabe en Jaén.
Con el objeto de aportar nuevos datos a la información disponible sobre el tema, voy a presentar aquí el estudio de dos documentos epigráficos originales: dos lápidas andalusíes que contienen sendas inscripciones funerarias y que proceden, respectivamente, de Cazalilla y de Úbeda.
La primera de ellas está inédita y fue hallada en el año 1983 en Cazalilla, en uno de los cantones del antiguo camino de la Virgen de la Cruz, al efectuarse las obras para abrir la calle del mismo nombre, y desde entonces se encuentra depositada en la Casa Consistorial de dicha localidad giennense, donde he tenido oportunidad de examinarla ^.
De la segunda, la lápida de Úbeda, ya se tenía noticia porque en el año 1973 había sido reproducida fotográficamente en un tríptico informativo sobre el Museo de Úbeda, editado por la Dirección General de Bellas Artes, y unos años después A. Labarta la recogió en su relación ^, ofreciendo una breve referencia acerca de su contenido.
De acuerdo con los datos incluidos en la correspondiente ficha que existe en el Museo de Úbeda y con la información recabada de su director ^, esta inscripción fue encontrada extramuros de Úbeda, al procederse a la realización de unas obras en una casa contigua a la muralla, y en el año 1971, aproximadamente, se entregó al Museo donde en la actualidad está depositada con el número 310 del inventario.
Inscripción de Cazalilla (lám. I) a) Descripción
Se trata de una placa de piedra arenisca, de dimensiones irregulares y forma trapezoidal, que contiene el epitafio de Ahmad b.
Está fechada, con omisión de la feria de la semana y el día, en el mes de sa'bán del año 271 (=22 enero-19 febrero del año 885), lo que la acredita como la inscripción árabe más antigua de las que se han hallado en la provincia de Jaén.
La lápida está completa y en buen estado de conservación, y no muestra fracturas ni grietas, salvo algunas muescas ocasionadas por las circunstancias de su descubrimiento que no afectan al texto de la inscripción, el cual tampoco aparece demasiado gastado y se percibe con suficiente nitidez.
Presenta en su pie un perfil abiselado, de derecha a izquierda, que parece haber sido hecho a 5 Desde estas páginas quiero expresar mi agradecimiento al anterior alcalde de Cazalilla, don Juan Zarrias Jareño, por las facilidades ofrecidas para el estudio de la inscripción.
2,126-127. " ^ Don José Luis Latorre Bonachera, a quien agradezco la atención de haberme proporcionado unas fotografías de la inscripción.
propósito por el tallista para facilitar la fijación de la losa en la tierra y que permaneciera firme en posición vertical, conforme al modelo de las estelas «cabeceras».
Lámina L-Lápida árabe de CazaliUa Las dimensiones de la placa, empezando por el lado superior y continuando por el derecho, son: 23, 29, 28 -en su parte más ancha-y 35 cm, respectivamente, con 4 cm de grosor.
El campo epigráfico mide 22, 19, 26 y 21 cm, y está ocupado por un texto completo que se desarrolla a lo largo de seis líneas de escritura incisa en cúfico arcaico.
Como único elemento decorativo, el texto aparece enmarcado, en casi todo el perímetro del campo epigráfico, por una estrecha orla incisa, apenas un poco más ancha que los caracteres de la escritura, que fue trazada después de hacer la inscripción.
Esto explica que, al no haber ajustado el tallista las palabras del texto adecuadamente a las dimensiones de la piedra, el lado izquierdo de la orla aparezca incompleto, cincelado en el canto izquierdo de la losa y no en la superficie frontal.
La orla se cierra en la parte inferior con un giro brusco de izquierda a derecha, en sentido transversal, hacia el pie de la lápida.
Entre el reborde superior y la primera línea del texto se pueden apreciar las palabras iniciales de la basmala, como si tratara de una prueba efectuada antes de trazar la inscripción de manera definitiva.
«En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso. / Murió Ahmad / b.
Mauro (Mawrü) (?), Dios tenga piedad de él, / le perdone y aparte / su temor (?), en el mes de sa'bàn / del año doscientos setenta y uno (=22 enero-19 febrero, del año 885).»
La escritura de esta lápida presenta unos caracteres bastante simples, reduciéndose a trazos incisos toscamente labrados, con predominio de los perfiles rectos sobre los curvilíneos, poco proporcionados y de anchura similar en casi todos los casos, sin que pueda resaltarse en ella ningún rasgo de elegancia.
He aquí la descripción de sus grafías (fig.
Figura I.-Alifato de la lápida de Cazalilla La letra «alifi> (num.
1) aparece siete veces en forma aislada y dos en forma final, y consiste en una simple estría vertical.
La inicial presenta en todos los casos un trazo corto hacia la derecha en su base.
La ligación se ha realizado en sentido horizontal.
Las letras que configuran el segundo grupo se hallan representadas en sus formas inicial y medial, sin diferencias apreciables en la altura de su trazado, aunque en alguna ocasión la medial es un poco más alta.
En casi todos los casos las ligaduras son horizontales.
La forma inicial, unida a la 3 m en la palabra nahhà, ofrece una variedad consistente en un vastago muy corto, con ligadura oblicua, que aparece montado sobre la letra siguiente.
De las letras del grupo tercero sólo se emplea la «tó%>, que aparece cinco veces en posición inicial y una en posición medial.
En todos los casos, el cuerpo de la letra consiste en un trazo oblicuo, de longitud desigual, que se une a la línea de la base formando un ángulo agudo.
La forma medial presenta la ligadura anterior en sentido oblicuo ascendente y la posterior en sentido horizontal.
En la forma inicial la ligadura siempre aparece en sentido horizontal.
El grupo cuarto se encuentra representado dos veces y ambas en posición final.
El cuerpo de la letra está formado por dos estrías paralelas, de diferente longitud, unidas en un caso por un trazo oblicuo y en el otro por un trazo curvilíneo.
La estría superior presenta un apéndice oblicuo ascendente.
El grupo quinto se presenta en las posiciones aislada y final.
En la primera aparece de dos maneras: bien como un trazo curvilíneo descendente que se inicia por encima de la línea de escritura, bien en forma de semicírculo abierto hacia la izquierda, como en el nombre Mawrú.
En la segunda posición también ofrece dos grafías diferentes: cuando se encuentra en medio de palabra, se hace uniendo un corto trazo oblicuo a otro horizontal, igualmente breve, formando un ángulo; a final de palabra adopta el aspecto de una curva descendente a partir de la línea de escritura.
El trazo descendente forma un ángulo recto en la palabra sahr.
La ligación es siempre horizontal.
El grupo sexto aparece en las formas inicial y medial, con los vastagos verticales trazados en altura decreciente de derecha a izquierda, iguales o sobresaliendo el del centro, y con las ligaduras horizontales.
Las letras del grupo noveno aparecen en posición inicial y medial.
En la primera, el cuerpo de la letra forma un semicírculo abierto hacia la derecha, cuyo trazo inferior se prolonga hacia abajo para alcanzar la línea horizontal, o bien un gancho con una base horizontal de mayor longitud, como en la expresión ru^ba-hu.
En posición medial adopta el aspecto de una /v/.
El grupo diez está presente en dos ocasiones en posición inicial y una en posición medial.
En la primera de las posiciones tiene forma circular y aparece seguido de 17f en los dos casos, pero en uno la ligación es horizontal y en el otro es oblicua ascendente.
En posición medial el cuerpo de la letra tiene forma ovalada y la ligación es horizontal.
La letra «tóm» (núm. 12), representada por un sencillo trazo vertical, aparece en posición inicial y medial.
Cuando es inicial tiene la misma altura que la, menos en la palabra Allah, en la que también puede apreciarse la menor altura de la forma medial, de manera que en dicho vocablo los tres trazos verticales aparecen en altura decreciente de derecha a izquierda.
La «mím» (núm. 13) se representa en posición inicial, medial y final, y tiene forma de círculo, a veces con un punto en el centro.
La grafía final lleva un corto apéndice que se inicia con un trazo horizontal para continuar de forma oblicua descendente.
Las ligaduras son horizontales y en posición inicial salen a media altura del cuerpo de la letra, mientras que en posición medial y final lo hacen casi desde la base de la misma.
La «nüm aislada y la final (núm. 14) se reducen a un largo trazo vertical descendente, que a veces se inicia por encima de la línea de es- El grupo quince aparece en sus formas medial y final.
En ambos casos ofrece un aspecto triangular, con base más larga en posición medial en la que, además, presenta un vastago oblicuo que sale desde el centro de la base hasta tocar el lado derecho, y tiene el vértice superior ligeramente redondeado.
La «wáw» (núm. 16) se encuentra en posición aislada y final, y presenta un cuerpo ovalado por arriba y aplanado en su parte interior, con un apéndice que se curva formando un trazo paralelo al cuerpo de la letra.
En el nombre Mawrù la forma aislada presenta un desarrollo vertical más acentuado que en los demás casos.
La «yá'» final (núm. 17) ofrece una grafía diferente en cada una de las dos ocasiones en las que aparece, precedida en ambas de lOi.
En un caso forma una curva suave, descendiendo por debajo de la línea de escritura, mientras que en el otro se inicia con un vastago corto para girar bruscamente a la derecha en un trazo horizontal que sigue la línea de escritura.
La ligación es oblicua descendente.
La estructura del texto se ajusta a la forma más sencilla de composición que pueden adoptar los epitafios funerarios andalusíes ^, de acuerdo con el siguiente esquema: Fórmula de inauguración Identidad del difunto Eulogia Fecha Se inicia con la basmala como fórmula de inauguración y a continuación se indica el nombre del difunto, enunciado por el ism y un nasab de un solo elemento, precedido de la expresión tuwuffiya; sigue una triple eulogia y concluye con la consignación de la fecha del óbito, empleándose la palabra sana, sin señalar la feria semanal ni el día del mes.
^ Véase Lévi-Provençal, E., op. cit., XXI; Barceló, C, «Estructura textual de los epitafios andalusíes (siglos ix-xiii)», Homenaje a Manuel Ocaña Jiménez, 41-54, en particular, 44-50.
Dentro de los rasgos comunes a otros epitafios andalusíes, y en concreto a los de Jaén, que esta lápida presenta, me parece interesante destacar como elemento diferenciador dos de las tres fórmulas de eulogia utilizadas después de la mención del nombre del difunto.
Así, junto a la generalizada expresión rahima-hu Allah (Dios tenga piedad de él), aquí se han incluido dos fórmulas no utilizadas en Jaén, y una de ellas, además, nada habitual en los epígrafes funerarios andalusíes, según la información de que dispongo.
La primera es la fórmula wa-gafara la-hu ([Dios] le conceda el perdón) que figura ya en una lápida sepulcral cordobesa datable en el año 233 (848) ó 236 (851) ^ y se repite luego en otras, pero que no se encuentra hasta ahora en ninguno de los epitafios procedentes de Jaén.
La otra fórmula es wa-nahhà ru'ba-hu (y aparte su temor) y no la he encontrado utilizada en ninguna de las lápidas que han sido estudiadas.
La lectura es conjetural, pero la grafía del texto no permite una interpretación que se acomode a cualquier otra fórmula más convencional de eulogia.
Entre las irregularidades ortográficas que el texto presenta, además del uso de «alif tawíla» por «alif maqsüra» en ihdà y nahhà, se pueden advertir las habituales incorrecciones en el remate de las líneas de escritura, con la separación de las letras en las palabras rahím, Allah y ru'ba, en las líneas L% 3.^ y 4.^ respectivamente.
Asimismo, en la anotación de la fecha que aparece en la línea 6.^ se aprecian dos omisiones: la partícula wa entre las unidades y las decenas, y la «yà>> medial en la desinencia del dual en el numeral de las centenas.
En la indicación de la identidad del fallecido se lee el antropónimo «Mauro» o «Moro» (Mawrü, Mürü), apelativo de raíz latina ^^ que sugiere un probable origen muladí del personaje.
Tenemos constancia del empleo de este nombre en al-Andalus, a través de los datos biográficos recogidos por Ibn al-Abbár acerca de un almocrí de Guadalajara del siglo XI, llamado Abü'Umar Ahmad b.
Muhammad y conocido por Ibn al-Mawruh (o al-Müruh) ii.
Observaremos que, mientras que en el nombre de este personaje citado por Ibn al-Abbár la terminación /o/ de los nombres hispano-latinos se conserva por medio de la incorporación de una ¡hj, en el texto de la inscripción se ha mantenido a través de la adición de una /w/, lo que tampoco es infrecuente según ya señalara F. J. Simonet i^.
Como conclusión de estos aspectos de la inscripción que vengo comentando, puede decirse que nos hallamos ante un interesante ejemplar de epitafio rural andalusí, en el que se evidencian los rasgos de tosquedad, incuria y sencillez en la talla, la grafía y la estructura textual, característicos de este tipo de inscripciones.
Aparte de los datos que se desprenden de la lectura de la inscripción y de las circunstancias de su hallazgo, ninguna otra información ha sido posible recabar sobre este desconocido personaje llamado Ahmad b.
Como antes apuntaba, el nasab Ibn Mauro puede aludir a su posible origen muladí.
La fecha de su muerte (año 271/885) señala que vivió durante el gobierno del emir Muhammad I (852-886), llegando a conocer los comienzos de la crisis del emirato y las luchas civiles que se produjeron a finales del siglo ix en el sur de al-Andalus, en las que los muladíes de las zonas rurales tuvieron un protagonismo destacado, particularmente en la cora de Jaén.
Es probable, asimismo, que fuera vecino de la localidad a cuyas afueras recibió sepultura.
Cazalilla ha sido identificada cotí la población que en las fuentes árabes recibe el nombre de Qastallat Darráy y también Qastallat Mar-, wán 13, cabeza de distrito en la Cora de Jaén y lugar de nacimiento del célebre poeta hispanomusulmán de origen beréber Ahmad b.
No es éste el momento de abordar la cuestión de la correspondencia de este topónimo.
Sin embargo, conviene señalar que lo común de su denominación -del árabe dialectal qastalla o qastalla («castaño, castaña») i ^-explica la coincidencia de otros luga-res dispersos por la geografía peninsular, y también en la provincia de Jaén -verbigracia Cazalla, cerca de Carchelejo-, que llevan nombres cuya etimología puede relacionarse con aquél.
Así sucede con Cácela, pequeña localidad portuguesa del Algarve próxima a Tavira, que también ha sido identificada como la patria chica de Ibn Darráy pero que, seguramente, corresponde a la Qastallat al-garb citada por Ibn Bassám 16.
En todo caso, este sencillo pero interesante documento epigráfico constituye el testimonio más antiguo conocido hasta ahora sobre Cazalilla en época musulmana, y no deja dudas acerca de su existencia como entidad de población en aquel tiempo.
Inscripción de Úbeda (lám. II) a) Descripción
Esta segunda lápida es una estela de piedra arenisca rojiza, de forma rectangular, con una inscripción completa en ocho líneas de escritura incisa en cúfico arcaico que comienzan a una distancia de 17,5 cm del borde superior y sobrepasan la mitad de la losa, y que no presenta ningún rasgo ornamental.
Contiene el epitafio de Abu l-'Abbás Ibn' Abd al-Malik b.'Umar y lleva fecha del mes de rayab del año 361 (=18 de abril a 17 de mayo del 972) i^, sin consignación del día ni de la feria semanal de la misma forma que sucede en la inscripción anterior.
Aunque está partida por la mitad y se aprecia la pérdida de dos fragmentos pequeños, uno en cada lateral de la losa, su estado de conservación es aceptable.
Estas imperfecciones afectan al comienzo de la línea quinta del texto y a la línea sexta en su totalidad, impidiendo su lectura e interpretación.
Los perfiles irregulares de la lápida evidencian la precaria labor de preparación de la misma antes de reahzar la inscripción.
Su pie tiene también forma abiselada, quizá con la misma finalidad que se ha sugerido más arriba para la inscripción de Cazalilla.
1"^ En la noticia que A. Labarta ofreció de esta lápida, interpretó la data anual que en ella aparece como el año 3[3] 1/943, sin mencionar el nombre del mes. de la lápida de Cazalilla.
Los signos de esta inscripción han sido labrados de forma tan rudimentaria que más bien parece tratarse de grafitos.
En algunos casos, como en el vocablo salla, las ligaduras no se perciben, y en otros el trazado de la letra aparece muy esquematizado.
Procedo a continuación a realizar el estudio de los caracteres, cuyo dibujo puede verse en el gráfico adjunto (fig. II).
La letra «alifi> (núm. 1) está presente en el texto en sus dos formas posibles, aislada y final.
Cuando es aislada alcanza mayor altura y lleva en la base un corto trazo de retorno hacia la derecha; en las palabras alrahmàn al-rahîm va unida por el extremo superior a la 12i que le sigue.
El segundo grupo aparece en todas las posiciones y sus ligaduras siempre son en sentido horizontal, si bien en el caso del nombre al-'Abbás parece haberse omitido.
La forma inicial tiene mayor desarrollo vertical, en particular en la 2i que comienza la basmala, pero sin llegar a la altura de la 12i.
En posición final termina en un trazo horizontal que duplica la longitud del pedículo de la letra.
El grupo tercero se halla en las formas inicial y medial, ofreciendo la primera de ellas variedad de tamaño.
La ligadura anterior tiene un trazado oblicuo y la posterior horizontal.
El «dàh (núm. 4) se encuentra en posición final con forma de /u/ tendida.
En el extremo del trazo superior; y también en el del inferior en la palabra'abd, sobresale un apéndice oblicuo.
El «rà>> (núm. 5) aparece en sus dos formas aislada y final, con ligadura horizontal.
Cuando va a final de palabra su trazo descendente puede acentuarse, aunque sin llegar a confundirse con la 14f; en cambio, en el nombre'Umar apenas baja de la línea de escritura y la ligación es oblicua.
Las letras del grupo sexto se han utilizado en sus formas aislada, inicial y medial, sin que pueda apreciarse diferencia de altura en sus vastagos.
La forma aislada termina en un trazo vertical que desciende del último diente y se remata con un apéndice corto hacia la izquierda.
La ligadura anterior es curvilínea y la posterior, en un caso, también, pero casi siempre presenta un trazado horizontal.
El séptimo grupo se encuentra representado únicamente por la «sàéy inicial.
Ofrece la forma de dos estrías paralelas en sentido horizontal, algo ondulada la de arriba, que se unen entre sí en ambos extremos por un trazo curvilíneo, aunque el de la izquierda no llega a apre- El grupo noveno presenta las formas inicial y medial.
En la primera adopta forma de gancho, aunque el trazo curvo, en una ocasión, aparece más tendido sobre la base, mientras que en posición medial muestra su aspecto de /v/ característico.
El grupo décimo se encuentra en posición inicial y medial.
En la primera aparece montado sobre la grafía siguiente que es la 17f, tiene forma circular y la ligación es oblicua; en la segunda tiene aspecto ovalado y las ligaduras son horizontales.
La «káfiy (núm. 11) sólo ofrece su forma final, que presenta una grafía muy parecida a la 4f, aunque más abierta.
La letra «lám» (núm. 12) se ha utilizado en sus formas inicial y medial.
En la primera tiene la misma altura que la, a la que aparece unida a través de un trazo hacia la derecha en su extremo superior en la palabra al-rahmán, como ya se ha indicado.
Otras veces el trazo está orientado hacia la izquierda.
Su ligación es horizontal.
En forma medial puede presentar una altura inferior y alternar ligaduras horizontales con oblicuas y también curvilíneas.
La «mím» (núm. 13) presenta sus grafías inicial, medial y final, y tiene forma circular, pudiendo utilizar asimismo diferentes ligaduras.
El tipo inicial aparece encabalgado sobre la 3m siguiente con ligación oblicua, en los otros casos lleva ligación horizontal.
Precisamente esta grafía es una de las más esquematizadas del texto, reduciéndose a un punto inciso.
El tipo medial puede presentar ligación anterior curvilínea y la posterior, a veces, sale casi desde la parte inferior de la letra.
En posición final termina en un corto apéndice horizontal que sale a media altura del cuerpo de la letra.
La «nüm final (núm. 14) consiste en una estría vertical que se inicia un poco por encima de la línea de escritura y desciende, doblándose luego hacia la izquierda, en un trazo curvilíneo de longitud variable que puede rematarse formando codo hacia arriba.
El grupo quince aparece representado en sus posiciones medial y final, a veces también de manera muy esquemática.
El cuerpo de la «/zâ >> medial adopta la forma de una elipse en sentido vertical, atravesada por un trazo horizontal que deja la mayor parte de ella por debajo de la línea de escritura, y lleva ligaduras horizontales.
En posición final con- siste en un trazo vertical que puede tener la misma altura de 12m -como en la palabra Allah-, unido por su pie a otro más corto, en sentido horizontal, formando un ángulo recto que se cierra por un arco cuyo radio es igual al lado menor.
A veces la grafía sólo está esbozada y se ha prescindido del trazo de cierre o del lado más corto.
La «wáw» (núm. 16) está presente en el texto en sus dos formas posibles, aislada y final.
En la primera, el cuerpo ovalado de la letra y parte del apéndice descendente aparecen por encima de la línea de escritura; en la segunda, el trazo curvilíneo del apéndice se inicia desde la línea de escritura y tiene un desarrollo menor.
La «yà>> final (núm. 17) ofrece dos modalidades, según vaya precedida de lOi o de otro signo.
En el primer caso consiste en un trazo en forma de ángulo que se prolonga horizontalmente hacia la derecha, sobre la línea de escritura, y lleva ligaduras oblicua; en la segundo modalidad aparece por debajo de la línea de escritura, ofreciendo un perfil más abierto, en forma de codo, y con un apéndice final que se extiende hacia la derecha, paralelamente a la ligadura y a la grafía anterior.
El texto presenta asimismo, en dos ocasiones, la grafía muy simplificada del nexo «làm-alij>>.
En ambas los caracteres aparecen unidos por su base en forma de /v/ mayúscula, con sus ápices en sentido oblicuo. kunya y un nasab de dos elementos; la habitual impetración de la misericordia divina para el difunto da paso a la consignación de la fecha con la mención del mes y del año (sana), y se prescinde, como ya se ha dicho, del día y de la feria de la semana.
Con respecto a la lápida anterior, son apreciables dos innovaciones.
Después de la indicación de la fecha se ha empleado una nueva eulogia, consistente en la fórmula gafara Allah la-hu, que también hemos visto con otra disposición en la inscripción de Cazalilla y que aquí lleva un añadido cuya interpretación impide la fractura horizontal de la piedra.
Igualmente ilegible resulta el inicio de lo que parece ser una alusión coránica relativa a la misión profética de Muhammad que finaliza con la tasliya.
Además de las irregularidades ortográficas de carácter más corriente, como la separación a final de línea de las letras que componen una palabra (la primera letra del nombre divino, en la línea 6), y del cambio de «alif maqsüra» por «alif tawíla», podemos observar la separación incorrecta de la partícula wa del numeral de las decenas, al final de la línea 4, algunas omisiones como la de «yá>> medial en rahim y del «alif maqsüra» en ihdà, y asimismo la agregación de un «alifi> final en la palabra sallama.
Debido a los desperfectos que presenta la lápida, en el numeral de las decenas que aparece al inicio de la línea 5 del texto solamente es posible apreciar la grafía de la «nüm final precedida de lo que puede ser la repetición de 2m, o de 2m y la terminación de 6m o 6i, lo cual reduce las posibilidades de interpretación a jamsína (cincuenta) y a sittína (sesenta).
Sin embargo, el espacio tan pequeño que deja la escritura para guardar el mismo margen lateral que las otras líneas induce a considerar que la lectura correcta es sittína.
La lápida presenta un aspecto bastante descuidado, pues al escaso acondicionamiento previo de la piedra y a su naturaleza, que favorece la difuminación del texto con el paso del tiempo, se une el trazado inseguro y rudimentario de la escritura, cuyas dos últimas líneas parecen haberse realizado de forma precipitada, dando la impresión de que algunas palabras sólo están esbozadas.
La disposición del texto, en términos generales, es correcta, sin que pueda destacarse una asimetría excesiva en la separación entre palabras, ni la proximidad de unas a otras induzca a errores de lectura.
Por lo que se refiere al contenido, dentro de su simplificación ofrece mayor riqueza textual que la inscripción de Cazalilla, incorporando elementos habituales en otros epitafios andalu-
FRANCISCO JAVIER AGUIRRE SAD ABA AQ, XYll, 1996 características más comunes de la epigrafía en las zonas rurales, de la que constituyen una buena muestra. |
En este artículo se examina la pertinencia de distinguir entre dos formas de soberanía musulmana, sacralizada o no, dentro de las cuales el Magreb habría adoptado, en la perspectiva de «la longue durée», la segunda de estas formas.
El estudio llega a la conclusión de que existe una profunda interrelación, dentro de la simultaneidad, de los diferentes tipos de legitimación del poder soberano, incluso en la ideología o el discurso del poder más oficial y sugiere que en ello debe verse, si no la existencia de debates, al menos sí la autenticidad de las tensiones y los conflictos políticos. |
Este artículo intenta demostrar la falta de sacralidad de los soberanos magrebíes, a los que no se atribuye ningún tipo de poder taumatúrgico o milagroso.
Antes bien, el poder es considerado como algo pernicioso, sujeto siempre a la oposición de los círculos religiosos, santos y alfaquíes, oposición que se resuelve en el rechazo del contacto con el sultán o en las críticas a la fiscalidad del Majzan. |
Con la llegada de la dinastía benimerín, un conjunto de factores contribuye a renovar la cuestión de la legitimidad del poder en el Magreb.
Va a surgir una nueva figura de soberano, la del mawlà (señor).
La difusión de este título es paralela al nacimiento de una teología política que asocia las cualidades y marcas personales del soberano ('ilm, hilm, ma'rifa, sawka), con referencia a un conjunto de figuras de validación ('ulamà', surafà', awliyà', gund).
Este discurso, que asoma a través del léxico y las fórmulas de las escrituras emblemáticas, encuentra su principal apoyo en el pensamiento místico, especialmente en el sádili.
El versículo LVII-3 de las monedas benimerines, que califica a Dios como Aparente y Oculto, activa una imagen de la realeza situada entre z.àhir y bàtin.
El fondo de este discurso, que une economía de la salvación y economía de la prosperidad, subraya el lugar específico del mawlà.
En la servidumbre y la adoración ('ubüdiyyd) de su propio Señor (Dios), el soberano se beneficia de la gracia {ni'ma) y del amparo {nasr) que fundan su soberanía {rubübiyya) y transforman la fuerza animal {sawkd) inherente a la realeza {mulk) en fuerza legítima en provecho de la comunidad. |
Este artículo analiza la doctrina de la Tá'ifa "í^azüliyya, una orden sufí populista y políticamente activa que dominó el misticismo marroquí a lo largo de todo el siglo xvi.
Esta doctrina se centraba en el concepto de santidad paradig- mática (qutbiyyd) en el que confluían dos modelos diferentes de autoridad religiosa.
El primer modelo vería la autoridad como una propiedad adquirida del sayj Sufi que mejor reproducía las características del Profeta.
El segundo modelo veía la autoridad como una propiedad adscrita, la gracia o baraka transmitida por nacimiento dentro del linaje del Profeta.
En los escritos del sayj yazüli'Abd Allah al-Gazwání (935/1528-9) ambos modelos de autoridad se consideran partes de la «herencia profética» reunidos por la doctrina de la «soberanía del imamato».
En esta doctrina, el santo axial del sufismo marroquí a quien al-Ghazwànï llama faras o «campana» se yergue como sucesor (jalifa) del Profeta y primer intémrete del Islam.
Adquirió de esta manera muchas de las cualidades del Imam Sfí y planteó serios peligros a los jefes políticos contemporáneos. |
Este artículo examina la propaganda establecida por Ahmad al-Mansûr al-Dahabî tanto en su correspondencia, como a través del ceremonial de la corte y de los cronistas, apologistas oficiales del sultán, propaganda que sacraliza extraordinariamente su figura y que roza en todo momento la pretensión mahdista, unida a la pretensión califal.
Esta propaganda se realiza en el contexto de rivalidad con los Otomanos y en torno a la conquista del Sudán, conquista profundamente contestada por los ulemas marroquíes.
La conclusión del artículo es que la sacralización del poder islámico es siempre efímera y coyuntural y sólo puede hacerse a través de la figura del mahdí, una figura rupturista y a la que generalmente recurren los rebeldes al poder establecido: el recurso a esta figura por parte de un sultán es necesaria en un momento en el que los ulemas no consideran legítimo un poder o unas acciones emprendidas por tal poder. |
Este artículo se centra en la comparación entre el sultán marroquí Ahmad al-Mansûr y el santo de Fez Ahmad Ibn 'Abd Allah Ma' an.
A través de esa comparación, se intenta subrayar el carácter comunicativo de la sacralización del poder, basada en la utilización de determinados recursos retóricos.
El análisis de algunos de esos recursos en el caso de Ahmad al-Mansùr demuestra la dificultad de sacralizar el poder, teniendo en cuenta especialmente el punto de vista de la recepción del discurso. |
El arabismo francés ha mantenido, tradicionalmente, una intensa relación con la historia y la cultura de al-Andalus, a menudo entreverada, en tiempos pasados, con su vinculación a la presencia colonial en Marruecos y Argelia.
El nombre de Lévi-Provençal es sin duda el más significativo de esta confluencia de intereses científicos y políticos: su producción escrita, de tan amplia y profunda proyección, aúna todos estos polos geográficos e intelectuales en una trayectoria ejemplar que merecería ser estudiada en profundidad.
Cabe añadir, a su nombre, el de otros como Henri Pérès, Henri Terrasse o, hasta cierto punto, René Basset, seguidos por quienes, ya en tiempos más cercanos a los nuestros, han seguido manteniendo una línea de trabajo firmemente dedicada a los temas andalusíes.
Por citar sólo algunos nombres destacados, han de recordarse el de Rachel Arié y sus estudios sobre la Granada nazarí, y el de Dominique Urvoy y sus renovadoras investigaciones acerca del mundo de los ulemas, Averroes y Raimundo Lulio (por citar sólo alguno de sus temas predilectos).
Marie-Therèse Urvoy, por su parte, ha contribuido notablemente al conocimiento de la producción escrita de los mozárabes andalusíes.
Finalmente, es casi innecesario subrayar el impacto generado por la obra de Pierre Guichard y su visión de la historia de al-Andalus, que ha provocado cambios sustanciales en la historiografía sobre la cuestión, suscitando discusiones y abriendo puertas a nuevas interpretaciones (como las de Gabriel Martínez-Gros).
El libro objeto de esta reseña representa la continuidad de esa tradición francesa de estudios sobre al-Andalus, continuidad de la que a este lado de los Pirineos hay que felicitarse, porque no existe en ningún otro país europeo, con excepciones individuales y muy concretas.
Sin duda, esta permanencia tiene que ver con la existencia de la tradición universitaria del hispanismo francés, y con la presencia de instituciones culturales francesas en España, de las cuales la Casa de Velázquez, coeditora de esta obra, es referencia inexcusable.
Los «estudios hispánicos» en el mundo académico de Francia siempre concedieron un espacio al pasado islámico de la Península Ibérica, desde que en 1904, cuando se publicó el Homenaje a Codera, se incluyó en él un trabajo de Barrau-Dihigo, junto a los de arabistas como Basset, Derenbourg, Fagnan, Gauthier y Houdas.
La obra que aquí se reseña se presenta como el resultado de un seminario interdisciplinar realizado en la École Normale Supérieure en el curso 1999-2000, bajo el título «La présence musulmane en Espagne, depuis l 'invasion de la péninsule Ibérique en 711 jusqu' à la chûte du Royaume de Grenade en 1492» -título que ya en sí contiene un programa ideológico en los conceptos que retiene: invasión, España, presencia musulmana, caída del reino de Granada-.
La publicación de los textos procedentes de ese seminario, más de seis años después, perjudica indudablemente su actualización bibliográfica, aunque no explique, en algunos casos, que se prescinda de aportaciones entonces a disposición de los investigadores y que hubieran permitido afinar mucho más algunas de las conclusiones que se nos ofrecen.
Quiere esto decir que, a pesar del enorme progreso que se ha hecho en tiempos recientes en la diseminación de la información científica, todavía estamos lejos de compartir avances y consensos, cuando en épocas en las que no existía internet (y el número de investigadores era, desde luego, mucho más limitado) no parece que fuera tan difícil estar al tanto de lo que había que saber y que citar.
No hay que ir muy lejos para encontrar un ejemplo evidente de ello: en el primer párrafo de la presentación de la obra, su autor (F. Géal) selecciona las tres síntesis de «historiadores eminentes» que han marcado los estudios sobre al-Andalus a finales del siglo XX: Identité andalouse, de G. Martínez-Gros, Al-Andalus, 711-1492, de P. Guichard, y Al-Andalus contra España.
Menos mal que, por no pertenecer a ese período cronológico, no se ha añadido también la obra de Ignacio Olagüe.
Si había que citar un título en español, sorprende que se haya seleccionado una obra de intención acusadamente polémica y escrita por quien no es, desde luego, un historiador de al-Andalus.
Dos párrafos más adelante, se informa al lector de que, del lado español, la historia de al-Andalus sigue siendo, mayoritariamente, un asunto de filólogos, mientras que las aportaciones científicas francesas, procedentes de horizontes diversos, constituyen otras tantas perspectivas complementarias.
Claro que hay filólogos trabajando en un campo que dispone de un muy rico legado escrito en árabe, pero también (¿hace falta decirlo?) investigadores procedentes de otras disciplinas, que han hecho y hacen contribuciones de gran importancia al conocimiento del pasado andalusí.
Generalizaciones de esta clase, que perpetúan viejos clisés historiográficos, son difícilmente aceptables, y responden quizá a una artificial división entre arabistas e historiadores que se ha dado más agudamente en Francia, donde los primeros se suelen ocupar exclusivamente de cuestiones lingüístico-literarias, lo que no ha sido siempre el caso en España y menos aún en épocas recientes.
El libro se compone de siete trabajos.
En el primero, «Al-Andalus, la construction d'une mémoire (VIIIe-XVe siècle)», Cyrille Aillet examina brevemente la imagen de al-Andalus en las fuentes árabes medievales y en la historiografía contemporánea, terminando con un sucinto «estado de la cuestión» en el que se reitera la apreciación recién citada sobre la presencia mayoritaria, en España, de arabistas y filólogos en la construcción de la historia andalusí, aunque esta vez se mencionan también las aportaciones de la arqueología y se apuntan los campos en los que se está avanzando, sobre todo, Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 221-254 ISSN 0211-3589 222 RESEÑAS en lo referente a las minorías religiosas y ciertos grupos sociales, aunque se echa a faltar alguna referencia al notable desarrollo de los estudios sobre la religión y el derecho islámicos.
Precisamente en ese ámbito se situa el texto de Jean-Pierre Van Staëvel, «Institution judiciaire et production de la norme en al-Andalus aux IXe e Xe siècles», que, tras una primera y excelente visión de conjunto, consagra su segunda parte a un análisis de la obra de Ibn al-Im×m al-Íu÷êlê, como ejemplo del proceso de constitución del corpus jurídico y la progresiva introducción de materiales procedentes de la tradición profética.
Christine Mazzoli-Guintard, «Paysages urbains d' al-Andalus (Xe-XVe siècle): observations préliminaires», ofrece por su parte un cuadro general, extraído de su obra sobre las ciudades andalusíes, y que servirá de útil introducción a quien se adentre por vez primera en esos temas.
Muy relacionado con ellos está el estudio de François Clément, «Catégories socioprofessionnelles et métiers urbains dans l 'Espagne musulmane», que ha conseguido organizar los materiales de los tratados de çisba en una bien estructurada relación, sin duda de necesaria consulta para el futuro.
La limitación del corpus documental hace necesario, sin embargo, tratar sus conclusiones con cierta precaución; de haber añadido otro tipo de fuentes, habría evitado afirmar (p.
126) que no existen prácticamente profesiones femeninas fuera del ámbito doméstico, aserto que se explica, a continuación, porque «la société andalouse est fortement marquée par son arabité (ou son arabo-berbérité, ce qui ne change pas grand-chose à l'affaire) et par son islamité», todo lo cual expulsa del espacio público de la calle y los oficios a las mujeres.
Los datos proporcionados por las fuentes andalusíes dan otra imagen muy distinta, sin embargo; en ella las mujeres expulsadas de ese espacio lo son por su pertenencia a grupos sociales privilegiados, mientras que las mujeres de más humilde condición ejercen un amplio abanico de oficios, muchos de los cuales las ponen en contacto diario con los espacios públicos de la ciudad (como ya observó en su momento Ibn •azm).
La conclusión final de este estudio también merece ser matizada.
Clément asegura, con razón, que ha conseguido establecer un croquis de la sociedad urbana andalusí en su dimensión socio-profesional.
Ello le permite establecer, entre sus características, la gran diversidad y especialización de los oficios y, en consecuencia, el grado de sofisticación alcanzado en al-Andalus, lo que a su vez haría entender el «aura paradisíaca» alcanzada por la ciudad andalusí en el imaginario colectivo árabe-musulmán.
Pero una comparación de los datos aquí reunidos con los que ofrece la obra de Maya Shatzmiller Labour in the Medieval Islamic World (Leiden, 1994), habría bastado para comprobar que esa diversidad y especialización son comunes a las sociedades medievales islámicas, y no se encuentran sólo en al-Andalus.
Las razones de la mitificación de al-Andalus, que ha sido y es una realidad, se apoyan en otros y más complejos argumentos.
La contribución de Pascal Buresi, «Administration territoriale d' al-Andalus aux époques almoravide et almohade (fin XIe-milieu XIIIe siècle)» plantea cuestiones importantes a las que responde con un fino análisis sobre las relaciones de poder en esa época, la puesta en práctica del control gubernamental de la Península por parte de las dinastías magrebíes, la diferencia fundamental entre ambas, las relaciones con las élites locales, y, finalmente, aunque con ciertas reservas de prudencia, la duda sobre la significación del factor étnico (bereberes contra andalusíes, andalusíes contra bereberes) en la aparición de las segundas y terceras taifas que marcaron el final de la presencia almorávide y almohade en al-Andalus.
El libro se cierra con una documentada exposición de Jean-Pierre Molénat sobre «Alcaldes et alcaldes mayores de moros de Castille au XVe siècle»; aunque este tema cae fuera de la historia de al-Andalus propiamente dicha, supone una indispensable mirada a cómo las comunidades musulmanas bajo dominio cristiano tuvieron que organizarse internamente para sobrevivir en un entorno hostil.
Esta última supervivencia de al-Andalus, con todas sus complejidades y ambigüedades, merecía ser incluida en un libro de estas características.
He dejado para el final la reseña de la contribución de F. Géal, el coordinador de la obra, que versa sobre «Les bibliothèques d' al-Andalus», ya que, como él mismo reconoce en su breve introducción, no procede de un arabista y/o historiador de al-Andalus (a estas alturas, por otra parte, el lector de estas páginas se habrá dado cuenta de que esta distinción carece en gran parte de sentido, puesto que todos los autores hasta aquí presentados son perfectamente capaces de hacer análisis filológico-históricos de las fuentes árabes andalusíes), sino de un especialista en el mundo de las bibliotecas españolas del siglo de Oro.
Géal justifica su presencia como autor en su «passion ancienne pour l 'univers des bibliothèques», que le ha llevado a hacer un ejercicio comparatista cuyos resultados espera sean esclarecedores para el lector.
Desde luego lo han sido para quien esto escribe, que ha encontrado en él puntos de referencia insospechados por su desconocimiento del mundo del libro en la Edad Media cristiana.
Por citar sólo dos ejemplos llamativos, la diferencia entre el número de volúmenes contenidos en las bibliotecas europeas medievales y las islámicas es realmente notable (descontando, por supuesto, el grado de exageración esperable en algunos recuentos registrados en fuentes árabes).
Del mismo modo, llama la atención la observación de Géal (pp. 13-14) sobre las características de la escritura árabe, que habrían permitido a los copistas trabajar mucho más rápidamente que a sus contemporáneos europeos y producir un número mucho más elevado de ejemplares manuscritos.
La contribución de Géal, no obstante, se ve limitada por su base documental, que es, fundamentalmente, la que procede de los estudios de Julián Ribera y E. Lévi-Provençal.
Aunque hay alguna referencia a trabajos más recientes, como el de D. Wasserstein, se siguen repitiendo las interpretaciones ya ciertamente anticuadas de los padres fundadores del arabismo hispano-francés, y se llega a reproducir la idea, lanzada por Dozy, de que en al-Andalus casi todo el mundo sabía leer y escribir, preguntándose (p.
32) si no estamos ante una «especifidad» andalusí.
No sólo eso: la reproducción (no siempre feliz) de las antiguas transcripciones de los nombres árabes que se encuentran en la obra de Ribera hace difícil, a veces, reconocer la onomástica árabe.
Finalmente, una consulta a algún arabista (filólogo o historiador) habría hecho imposible que, al comentar la obra de Ribera sobre las bibliotecas y los bibliófilos de al-Andalus, se hubiera deslizado una frase como la siguiente (p.
La renovada aportación de la investigación universitaria francesa sobre la historia de al-Andalus tiene en este libro un testimonio de gran interés.
Aunque no cubre todas las áreas en las que los investigadores del país vecino han venido trabajando en los últimos tiempos, ofrece una visión de conjunto muy notable, que permite esperar, para el futuro, nuevas aportaciones de excelente calidad.
Algunas de ellas han ido ya tomando cuerpo, como los volúmenes dedicados a la historia de los almohades, publicados en Madrid en 2005 y que han sido el resultado final de una serie de reuniones entre investigadores españoles, franceses y marroquíes, celebradas en la Casa de Velázquez.
Otras empresas similares están ahora mismo en proceso de edición; todo ello asegura una colaboración científica que debe mantenerse y abrirse a otros muchos temas comunes.
El Kit×b daf' al-hamm o «Libro para apartar la preocupación», obra que gozó de una amplísima difusión en la época premoderna, es un producto del género gnomológico en el que los aforismos y dicta proporcionados, esencialmente, por la cultura judeo-cristiana, helenística, persa, árabe nómada e islámica conforman un marco sapiencial que impregna toda la obra de principio a fin, con la que este conocido obispo nestoriano de la ciudad de Nísibe, Elías Nisibeno, busca fundirse con la sabiduría divina de la que emana toda inteligencia a modo de guía espiritual que sacie las angustias del alma.
La obra consta de los siguientes contenidos: una serie de cinco apartados, formados por una nota sobre el sistema de transliteración utilizada, con una breve observación sobre la realización fonológica en árabe de la serie de fonemas característicos de la lengua árabe (p.
El estudio propiamente dicho da comienzo con la «introducción» (pp. 43-94), en la que Paolo La Spisa traza un interesante recorrido histórico-cultural por la época de Elías de Nísibe, siglos X-XI, labor que contribuye sustancialmente a la comprensión del papel cultural y religioso desarrollado tanto por el personaje como por su obra gestada en el seno de la oecumene cristiana oriental que vivió bajo el poder islámico.
La información que proporciona La Spisa en la primera parte de esta sección combina los datos histórico-políticos con los culturales (pp. 45-68), donde incluye un breve apartado sobre la familia de los Banù Maäribê, centrándose obviamente en Abù l-Q×sim ibn'Alê l-Maäribê (p.
61-63), quien intervino en varios maå×lis con Elías de Nísibe.
El segundo bloque de esta sección se centra en un capítulo dedicado a la eclesiología oriental, en concreto la de las «iglesias siriacas».
Aquí se nos ofrece una descripción de la iglesia «siriaca ortodoxa» (pp. 72-73), pero sobre todo de la «siriaca asiria» (pp. 73-94) a la que perteneció Elías de Nísibe.
El planteamiento realizado por La Spisa incide en aquellos topica classica ineludibles, como la denominada «Escuela Persa de Edesa», la «Escuela de Nísibe» y la controvertida problemática que trasciende la demarcación eclesiológica oriental en torno a la supuesta relación cristológica entre «nestorianos» y musulmanes cuya breve redacción (pp. 83-85), al que suscribe estas páginas, no sólo no le convencen, sino que le parecen confusas y mal enfocadas desde una perspectiva teológica.
Sigue una valoración en torno a la producción apologética, así como de los escritos monásticos y los procedentes de círculos intelectuales, las relaciones que trabó la «iglesia asiria» y el estado islámico hasta llegar a un personaje clave de esta iglesia en el s. XI, con implicaciones con la estructura del estado islámico abbasí.
La segunda parte de la introducción, elaborada por don Davide Righi, está dedicada a la vida y obras de Elías de Nísibe.
Dividida en dos apartados, en el primero el autor se ocupa de la onomástica, de su lugar de nacimiento y de los escasos datos que poseemos sobre el personaje (pp. 95-98); el segundo apartado trata exclusivamente sobre la producción de Elías de Nísibe, cuyas obras son clasificadas en cuatro apartados genéricos: «obras teológicas» (16, perteneciendo 7 de ellas a la tipología subgenérica de los maå×lis), «obras sapienciales» (2), «obras poéticas y comentarios» (2), susceptibles más bien de ser clasificadas en la sección teológica, «obras históricas, jurídicas y científicas» (4), cuyo contenido exige, obviamente, otra clasificación más precisa que la anterior, pues no hace gala al contenido de algunas de ellas: vgr. el Kit×b al-turåum×n fê ta'lêm luäat al-sury×n, que obviamente es una obra de naturaleza lexicográfica.
Por su parte, la edición y traducción del texto del Kit×b daf' al-hamm constituye el grueso de la obra.
La edición-traducción, dado el ingente número de manuscritos existentes de la obra (en torno a un centenar), exigía una «premisa» (pp. 140-143), que ha sido redactada por Samir Khalil S. para relacionar una serie de manuscritos llegados hasta nosotros ya bajo el nombre de Elías de Nísibe (25), ya el de Barhebreo (4) o incluso sin atribución alguna (11).
La «premisa» es aprovechada por Samir Khalil S. para exponer el criterio de edición que ha seguido, de todos conocido: a saber, dividido en parágrafos meticulosamente numerados y dotados de títulos con el que compartimentar adecuadamente los diversos registros temáticos que presenta el texto.
Asimismo, el texto que ofrece Samir Khalil S. en su edición está totalmente vocalizado de acuerdo con las reglas del árabe clásico.
Como conclusión de esta «premisa» se alude a la falta de correspondencia ocasional entre algunos títulos que encabezan parágrafos del texto árabe y la traducción italiana, que como precisa Samir Khalil S. obedecen a la opción traductológica adoptada por A. Pagnini a la hora de ofrecer un equivalente italiano con el que titular un parágrafo concreto.
La edición-traducción italiana anotada es obra de dos autores: la edición ha sido tarea exclusiva de Samir Khalil S., en tanto que la traducción y anotación del texto lo es de Anna Pagnini.
El doble texto árabe-italiano es presentado a doble página, en espejo, con la edición crítica dotada de aparato a pie de página en las páginas pares y la traducción, con sus correspondientes notas en las páginas impares.
El contenido de la obra obedece al conocido género gnomológico o sapiencial, en el que Elías de Nísibe expone, de modo sucinto, de acuerdo con la tipología narrativa del género, una ingente batería de temas ligados a la idea que recoge el tópico del título: la preocupación (al-hamm), cuya finalidad última, su objetivo, es alejarla, apartarla, dejarla... daf'.
De acuerdo con estas características narratológicas, la edición del texto árabe, de acuerdo con el modelo de edición que viene utilizando Samir Khalil S. desde hace más de treinta años, es «pedagógicamente» impecable: el texto ha sido estructurado en parágrafos con el fin de dotarle de claridad topográfica, y como acabamos de afirmar, ha sido vocalizado completamente y ortográficamente puntuado.
En negrita figura la numeración de las sentencias y los títulos temáticos añadidos, así como algunos añadidos al texto con la intención de completar la información de una determinada secuencia.
La traducción italiana, a su vez, es excelente, de gran dinamicidad narrativa, como lo exige el género, si bien en algún caso la traductora pudiera haber optado por una versión más ágil, evitando caer en el calco sintáctico del original árabe: vgr. al-åayyidu an yunfiqa al-ins×nu l-faÝlah min m×li-hi wa-yumsika l-faÝlah min qawli-hi... («è bene che l' uomo spenda quanto è in sovrappiù alle sue ricchezze e trattenga quanto è in sovrappiù alle sue paro-le...»), que en castellano podría quedar en «tan bueno es para el hombre soltar el dinero sobrante como contener las palabras de más» (cf. pp. 378-379, par.
En lo que hace a la anotación del texto, que la autora no pudo sino dejar inacabada, podemos percibir el conocimiento que ésta tenía del material gnomológico.
A buen seguro que si el destino lo hubiese permitido el producto final de la anotación del texto hubiese sido de una riqueza singular.
Nos encontramos, tanto por las cualidades intrínsecas de la obra, como por la labor realizada por todos cuantos han intervenido en su elaboración, ante un excelente libro, cuya lectura da cuenta del nivel alcanzado por los autores árabes cristianos, en este caso «asirio», y de la calidad de las composiciones.
Las erratas, por otro lado, son realmente mínimas y resultan anecdóticas ante la ingente labor realizada, cuyo rigor científico es innegable en cada una de sus páginas.
Por ejemplo, en lugar de calificar, como por otro lado es tradicional hacerlo, a los «sirios occidentales» como «jacobitas» (cf. p.
72), hubiera sido más correcto emplear la denominación «sirios/siriacos ortodoxos»; otro tanto cabe decir en el caso de los «sirios orientales», que mejor que hablar de «iglesia nestoriana» (cf. p.
76) hubiese sido preferible hacerlo de «iglesia asiria».
Anecdóticas son también las erratas en materia de transcripción: por ejemplo, fê en lugar de fi (p.
28), Abù l-Faraå en lugar de Abù al-Faraå (p.
86), (Fiqh) al-naór×niyya(h) en lugar de (Fiqh) al-naóraniyya (p.
86), al-Íayyib en lugar de al-Taiyyib (p.
86), turåum×n en lugar de turäum×n (p.
138), dado que la voz forma parte de un status constructus.
Sin embargo, sí que hubiese resultado interesante, en la sección de la «bibliografía varia», discriminar textos fuentes (y encuadrarlos en la sección de «fuentes árabes») de los que no lo son, pues aparecen mezclados estudios monográficos, artículos y fuentes, como son los casos, vgr. del Kit×b fê radd'alà al-naó×rà del al-μ×çiû, el Miób×ç al-ûulmah de Abù l-Barak×t b.
Asimismo, se echan en falta algunas referencias bibliográficas de interés sobre la "iglesia asiria', como por ejemplo R. Khawam, L 'univers culturel des chrétiens d' Orient (Paris, 1987), J.M. Billioud, Histoire des chrétiens d'Orient (Paris, 1995) o R. Le Coz, Église d'Orient.
Samir Khalil Samir, como suele hacer, dice con pocas palabras tantas cosas...
De hecho, la «vida» del libro se encuentra en la nota previa que precede al listado de abreviaciones, justo en las pp. 13-14.
Anna Pagnini debía ser la coautora exclusiva de este libro, junto con Samir Khalil S., pero una terrible contrariedad hizo que la hospitalizaran de súbito, entrando en coma y muriendo, tras casi dos años de dura espera durante los cuales la esperanza nunca se perdió.
Al llegar a mis manos esta obra, me viene a la memoria el instante mismo en el que Samir Khalil S. me refería la tragedia acontecida tan sólo unos días antes.
No ha sido tarea fácil reseñar esta obra, cuando sabemos que era un trabajo todavía en ciernes.
Me consta, por lo demás, que mis buenos colegas P. La Spisa y don Davide Righi, así como nuestro común maestro en los «estudios de árabe cristiano», Samir Khalil S., han puesto todo su amor para concluir el trabajo que este último y Anna Pagnini habían comenzado tiempo atrás.
Y ha sido difícil, sobre todo, porque ella puso en este libro todo el interés y el cariño posibles desde que aceptó la propuesta de realizar el estudio y la traducción del mismo que desgraciadamente no pudo concluir.
La labor de los colegas que han debido acabar la iniciada por la autora no ha sido fácil, pues buena parte de los materiales se encontraban en una fase a la que podemos calificar como «precomputacional», que llevó a cabo la profesora Bettini, quien había conducido a la autora en sus primeros estudios.
En la compleción de la obra participaron, además, otros colegas cuyos nombres ya hemos referido, los cuales aparecen incluidos en la referencia del libro que damos más arriba.
Todos ellos han contribuido a ofrecernos la edición, traducción y estudio de una de las joyas de la «literatura árabe cristiana» para disfrute de la misma, pero también, y con justicia, para que rindamos reconocimiento a la labor de quien, con toda seguridad, hubiera sido una excelente investigadora de esta parcela de los estudios árabes.
De ello no nos cabe duda alguna.
Enhorabuena a todos por la feliz idea de concluir lo que ella inició.
Las diversos problemas historiográficos que subsisten en la historia de Chipre durante los siglos VII y X ha sido el motivo que animó, en su momento, la elaboración de este libro.
El ingente número de acaloradas discusiones generadas al calor del denominado «condominio» o neutralización de Chipre como consecuencia del conflicto árabe-bizantino sobre la Isla, así como el excesivo énfasis concedido a la complejidad de este problema político ha conseguido eclipsar las investigaciones realizadas en torno a la economía y otros aspectos ligados a la historia de la Isla.
Obviamente, no sólo contamos con el material fuentístico bizantino para esclarecer esos diversos ámbitos historiográficos que todavía aguardan estudios sobre aspectos concretos.
Los textos árabes contribuyen, asimismo, en gran medida a comprender la civilización de Chipre en general y a iluminar ese período oscuro, en ocasiones, incluso, de modo más pormenorizado que las fuentes bizantinas.
Obviamente, también las fuentes siriacas y las occidentales contribuyen, a nivel informativo, de forma complementaria.
Ante esta situación, el empeño del profesor Christides ha consistido en extractar textos sobre Chipre para reunir información geográfica, económica e histórica con la intención de ofrecer una síntesis informativa acerca de cómo vieron los árabes a Chipre a partir de las fuentes árabes.
Esto es, «la mirada del otro», el procedimiento hermenéutico que tantos estudios está posibilitando en los últimos tiempos, pero al que en ningún momento se abandona el autor.
Tras las pertinentes páginas dedicadas al prefacio (VII-VIII), los agradecimientos (IX), una nota sobre el sistema de transcripción árabe (X), la abreviaciones generales (XI) y un listado de los tres mapas y las ilustraciones que incluye el libro (XII), la monografía propiamente dicha aparece dividida en tres capítulos, que enunciamos y describimos brevemente a continuación:
Este primer capítulo consta de siete apartados y dos anejos en los que el autor recoge, clasifica, describe y analiza una serie de referencias de tipo geográfico y climatológico (pp. 1-10), así como los acontecimientos históricos acaecidos en Chipre: las dos primeras expediciones árabes y las actividades marítimas llevadas a cabo desde mediados del siglo VII hasta el año 688 (pp. 11-28).
Merecido interés dedica el autor al status de neutralización de la Isla entre los años 688 y 965, el denominado «condominio» (pp. 29-38) y a la conocida como «división de Chipre en dos sectores», para estudiar los aspectos ligados a la administración y el movimiento demográfico durante el período de neutralización (pp. 39-45).
Las noticias sobre el combate naval de Keramaia (746-747) y la ruptura del tratado de neutralización al final del dominio omeya son igualmente expuestas con atención (pp. 47-49), para finalizar describiendo los asentamientos de la población durante el período de neutralización (pp. 51-53) y la información procedente del material inscripcional árabe de la isla (pp. 53-60).
Los dos anejos que complementan este primer capítulo tratan, respectivamente, de la «Historia/Leyenda de Umm •ar×m» relacionada con la primera incursión árabe en Chipre en el año 21h/649 d.C. (pp. 61-63) y las controvertidas evidencias de la cerámica perteneciente al asentamiento temporal árabe en Pafos (pp. 65-68).
El interés de este segundo capítulo se centra en los siguientes tres aspectos fundamentales, que el autor estudia de modo general: el nuevo desarrollo experimentado en la isla tras la instauración del califato abbasí y la continuación del tratado de 688 y las interrupciones menores habidas (pp. 69-72).
La última y más importante violación del tratado del año 668 con la invasión de Chipre por parte de Himerio y la venganza de Damián en los años 911-912 es rigurosamente analizado con todo lujo de detalles (pp. 73-77), así como la «reconquista» de Chipre (h.
965), que supuso, para el autor, la irremediada caída del último bastión árabe en la ribera mediterránea oriental, con la pérdida del condominio árabe de la isla (pp. 79-82).
Este tercer capítulo, como puede apreciarse, supone un salto cuantitativo, cronológicamente hablando, que nos lleva de mediados del siglo X a mediados del siglo XIV.
Obviamente, tras la «reconquista» de Chipre por Nicéforo Focas en el año 965 y la caída, cuatro años antes, de Creta se generó un conflicto entre bizantinos y árabes musulmanes, que hicieron que el medio siguiera siendo un punto estratégico de interés para ambos bandos con la consiguiente recepción informativa por parte de las fuentes árabes.
La conquista de Chipre en 1191 por Ricardo Corazón de León tuvo, asimismo, el impacto esperado en los textos árabes y una importancia crucial en muchos aspectos conectados con el «mundo árabe» y su cultura, como por ejemplo sucedió con los árabes cristianos y su relación con los reinos latinos de Chipre.
Sin embargo, el autor, que conoce al dedillo lo acontecido durante esos años, prefiere centrarse en los años previos que llevaron a la conquista de Chipre por los mamelucos.
La preparación de dicha ofensiva, en medio de la cual tendrá lugar el saqueo de Alejandría a manos cruzadas en el año 1365 bajo el rey de Chipre Pedro I, les llevará a los mamelucos más de cincuenta años, detalles que el autor analiza pormenorizadamente a la luz de los textos proporcionados por las fuentes árabes (pp. 84-96).
Pasado ese más de medio siglo, las actividades navales llevadas a cabo por los mamelucos después del año 1365 les permitirán reorganizar la flota, con la que ejercerán el dominio naval en la zona para conquistar finalmente Chipre en el año 1426 (pp. 96-102).
Este tercer y último capítulo concluye con un anejo que da cuenta de un importante descubrimiento, un pequeño oratorio islámico en Chipre, sito concretamente en el extremo occidental de la Bahía de Avdimú (pp. 103-106), del que el autor ofrece una breve descripción.
La monografía cierra con tres apéndices que obedecen, respectivamente, a los siguientes contenidos: 1.
«Inscripciones árabes de Chipre» (pp. 116-122), que recoge la transcripción de cinco inscripciones breves; 2.
«Una nota a las fuentes» (pp. 123-151), donde relaciona los autores y las obras que aportan información sobre Chipre y el período estudiado, acompañado de una breve descripción informativa de los mismos; 3.
«Cinco notas sobre el emirato de Creta (tres basadas en Yaçy× b.
Sa'êd, una en Ibn D×y× y otra sobre una carta de la Genizah [de Rodas]» (pp. 153-166), que se ocupan respectivamente de los asuntos siguientes: a) un intento fallido de los ijšêdíes de Egipto de ayudar a los árabes cretenses sitiados en el año 960 (pp. 153-155); b) en torno al im-pacto de la «reconquista» de Creta por Nicéforo Focas según un texto contenido en la crónica del historiador árabe cristiano Yaçy× b.
Sa'êd al-An÷×kê (pp. 156-159); c) el último intento desesperado de los ijšêdíes egipcios para utilizar su flota para interceptar la expedición a Chipre de Nicéforo Focas el año 965 (pp. 159-161); d) un intento fallido de los bizantinos de reconquistar Creta en el año 843 según un texto; y e) una carta judeo-árabe sobre la «reconquista» de Creta por Nicéforo Focas en el año 961 y el estatus de la población judía en Rodas (pp. 164-166).
A continuación, sigue un listado de las abreviaciones de las fuentes árabes, bizantinas y siriacas utilizadas con más frecuencia (pp. 167-172) y la bibliografía, dividida en «fuentes primarias» (pp. 173-176) y «obras modernas» (pp. 177-189).
Como colofón de la obra figuran dos breves resúmenes de la monografía, uno en griego (pp. 191-195) y otro en árabe (pp. 197-201), este segundo realizado por Ibrahim Fadel, y, finalmente, un índice de nombres propios (pp. 203-209).
El trabajo es impecable, exceptuando algunas mínimas erratas de transcripción.
El que suscribe esta reseña hubiera aumentado el repertorio cronístico en lengua siriaca, pues contamos con más material fuentístico del utilizado.
Y lo mismo sucede con algunas crónicas escritas por autores árabes cristianos a las que no ha recurrido el autor, como por ejemplo la información que se recoge sobre Chipre en los Annales del melkita Eutiquio de Alejandría al que, sin embargo, alude en la p.
La labor analítica responde a las coordenadas de rigor metodológico a las que nos tiene acostumbradas este profesor emérito griego, discípulo de Bernard Lewis, que ha desarrollado su vida académica entre Estados Unidos (Berkeley y Princeton) y Grecia, con asiduas estancias en diversas universidades europeas y árabes.
El profundo y cualificado conocimiento que el Prof. Christides posee de la lengua árabe y del griego bizantino le permite realizar una importantísima labor que no sólo consiste en el vaciado y el análisis de textos, sino en el cotejo de las informaciones que los autores árabes y bizantinos recogieron de unos mismos sucesos.
Esta pericia hermenéutica se encuentra acompañada, además, por el perfecto conocimiento del medio y de las investigaciones realizadas por los bizantinistas.
Su excelente dominio del inglés académico posibilita, además, un estilo fluido y elegante que facilita la lectura y anima las argumentaciones y discusiones que sus análisis suscitan a lo largo y ancho de la obra.
Un libro, por lo tanto, que no sólo merece el interés de cuantos estén interesados por el lugar y la época estudiados, sino por todos aquellos que se sientan atraídos por la historia árabe, y, en este caso concreto, por las relaciones árabes-bizantinas y las variadas consecuencias que de ellas emanaron a lo largo de varios siglos.
Este libro comienza con la siguiente frase: «¿Existió un tiempo en nuestra historia en el que las diferencias religiosas no eran fundamentales para entender la vida diaria de las personas y los grupos humanos que habitaban la Península Ibérica?».
La autora de este libro no contesta directa o explícitamente a la pregunta, pero de su lectura puede deducirse un prudente y matizado «sí» aunque breve en el tiempo.
Si el libro se lee con el detenimiento y la atención que merece, surgen no sólo contestaciones parciales, sino otras cuestiones conectadas con esa pregunta principal tales como qué era la religión para los habitantes de la Península bajomedieval.
La religión era lo que definía, Echevarría lo muestra bien, la identidad de las elites en el poder, tanto en el lado cristiano como en el islámico de la Península.
Era por tanto proveedora de legitimidad.
Pero durante el período estudiado en este libro, para la mayor parte de los grupos humanos, la religión, más que una fe, un corpus de creencias dogmáticas, parece ser un conjunto de rituales que marcan el ritmo de la vida y que portan su significado, una serie de hábitos alimenticios y vestimentarios, sociales, relativamente fluido y no especialmente difícil de sustituir por otro que cumpla las mismas funciones.
En el grupo que estudia Echevarría, el proceso de sustitución (es decir, de conversión y asimilación completa) es siempre voluntario.
La integración necesita de un máximo de tres generaciones y se produce principalmente en personas o familias que quieren acceder a la élite o que no quieren perder los privilegios que pertenecer a ella les redundaba en su lugar de origen.
Estamos en el siglo anterior a Trento y a la plena actuación de la Inquisición, cuando aún no había sistemas de adoctrinamiento y de control de las conciencias y cuando la sociedad cristiana peninsular aún no percibía como peligro la variedad de situaciones religiosas en su seno.
Atrapados, los historiadores, entre un panorama de idílica convivencia de «tres culturas» y un convencimiento sin fisuras y sin revisión, del papel de la religión en la construcción de la identidad condicionado por el siglo de la Contrarreforma (y por la concepción de identidad de los nacionalismos del siglo XIX), nos es difícil encarar e interpretar debidamente lo sucedido en el período inmediatamente anterior.
Este libro, basado en un sólido manejo de fuentes primarias, ceñido a una institución bien documentada que duró más de medio siglo, debe obligarnos a emprender esa revisión.
El centro y eje del estudio está constituido por la guardia morisca de los reyes Juan II y Enrique IV de Castilla, una suerte de guardia pretoriana de caballeros musulmanes, en su mayoría procedentes de linajes descontentos con el rey de Granada de turno que se presentaban ante el campamento real para ponerse al servicio del rey de Castilla (y, eventualmente, regresar a Granada o convertirse) o bien de hombres de la frontera que se ofrecían a Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 221-254 ISSN 0211-3589 RESEÑAS rendir alguna plaza y convertirse a cambio de determinados privilegios.
Se daban también linajes exiliados de Marruecos por las circunstancias políticas, y así encontramos a varios benimerines en la guardia.
También formaron parte de esta guardia mudéjares castellanos que, en general, desempeñaban al tiempo algún papel de liderazgo importante en su propia comunidad, como los Belvís o los Xarafí.
Pero principalmente se trataba de personas que cambiaban de bando y que aparecen en la nómina del rey al menos desde 1409.
El fenómeno de cambio de bando alcanzó unas proporciones tan considerables que llevó a la organización de un cuerpo del ejército específico convenientemente organizado ya en la década de 1420.
No es un fenómeno singular de Castilla, la corona de Aragón tuvo su guardia de genets musulmanes y la de Granada a sus elches castellanos demostrando que, en este fenómeno típico de frontera, las divisiones dentro del mismo bando pesaban más que la división religiosa y que no era la creencia religiosa la que marcaba necesariamente las lealtades ni las afiliaciones políticas.
Para enmarcar debidamente el fenómeno estudiado, Echevarría comienza por dedicar unos capítulos a la situación política interna del reino nazarí y sus luchas dinásticas, a la situación política en el interior del reino de los Trastámaras y a la situación de los mudéjares castellanos a lo largo del siglo XV.
Sólo entonces emprende el estudio de los orígenes y de la creación de la guardia morisca y su paso de la frontera a la corte.
Uno de los más importantes capítulos del libro está dedicado a la conversión religiosa de los miembros de la guardia.
La conversión de estos caballeros no era requisito necesario ni obligatorio para pertenecer a la casa y corte del rey de Castilla.
Comenzaron a convertirse aquellos que alcanzaron una situación estable en Castilla y que aspiraban a permanecer en ella y, sobre todo, se convertían sus hijos.
Son muy interesantes las páginas que Echevarría dedica a la evolución onomástica de las diferentes familias según el lapso de tres generaciones que llevaba la integración en la sociedad castellana (nombre musulmán y lugar de procedencia, nombre cristiano y ciudad del reino, siempre de realengo, donde se asentaban, nombre y apellido castellano) y a sus alianzas matrimoniales.
La sociedad cristiana, que prohibía el matrimonio mixto entre cristianos y judíos o moros, fomentaba sin embargo, en este siglo, el matrimonio con conversos sin que para los hijos de estos matrimonios existiera mácula o estigma social.
De hecho la guardia, tal y como demuestra documentadamente Echevarría, nos presenta una variedad de situaciones que en ese momento no era percibida como amenazadora por la sociedad cristiana.
Conversos de distinta extracción, desde infantes benimerines a ricos aristócratas y mercaderes granadinos, músicos, algún judeoconverso, se codeaban en la corte castellana con caballeros granadinos de todos los bandos presentes en el reino nazarí, con familias de embajadores y con alarifes y maestros mayores de obras, con la elite judicial de las aljamas mudéjares.
Los contactos establecidos entre estos hombres y su relación personal, a veces muy próxima, con los reyes, marcaron el desarrollo de la política castellana res-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 221-254 ISSN 0211-3589 234 RESEÑAS pecto a la minoría islámica en lo que fue una época dorada para los mudéjares.
En Castilla, la utilidad de la guardia mora creció en función de la precariedad de la situación de la Corona.
Los caballeros moriscos, en calidad de vasallos directos del monarca, de cuya casa formaban parte y de quien recibían sus salarios o raciones, debían una lealtad incondicional al rey.
La guardia fue haciéndose cada vez más importante a lo largo del reinado de Juan II debido al enfrentamiento entre los infantes de Aragón y el condestable Álvaro de Luna.
La división de la nobleza entre las dos facciones complicó la disponibilidad de tropas que defendieran al rey y le fueran fieles.
También algunos de los grandes nobles fieles al rey, como el famoso condestable Miguel Lucas de Iranzo, reclutaron sus propias guardias de caballeros musulmanes.
Resulta interesante la inclusión en estas guardias formadas por caballeros musulmanes o por conversos de moro, de algún caso aislado de judíos quizá también procedentes de territorio islámico.
Por ejemplo, el caso de Fernando de Marruecos, hijo del regidor Juan de Marruecos y quizá emparentado con el alcalde Rodrigo de Marruecos, todos ellos pertenecientes a una importante familia de judeoconversos instalada en la ciudad de Jaén y vinculada al condestable mencionado.
Pero los nombres de los más famosos linajes granadinos (Venegas, Abencerrajes, etc.) pasaron por esta guardia.
Algunos de estos caballeros de alto linaje regresaban a Granada cuando la situación política variaba y les era propicia en su lugar de origen, lo cual obligaba en las ocasiones en que hubiera habido conversión, a un nuevo cambio de religión.
Pero a partir de mediados de siglo, y en virtud de privilegios especiales y de la cercanía al rey de varios de estos caballeros, la transmisión de los puestos de la guardia se hace de padres a hijos acompañado de un proceso creciente e imparable de conversión al cristianismo de todos los caballeros.
Durante el reinado de Enrique IV, el papel de los caballeros moriscos como guardia personal del rey se intensificó.
La guardia morisca no sólo suponía un cuerpo leal al rey e independiente de las luchas internas de los diferentes sectores de la nobleza castellana: eran también tropas extraordinariamente eficaces por su peculiar destreza en el manejo de los caballos y de las armas, tanto en sí mismas como en tácticas.
Tenían además una función estética y suntuaria y mostraban simbólicamente el dominio de la Corona castellana sobre el reino de Granada.
La intensificación de su papel y de su presencia (aunque no aumentó el número de las tropas ni su reclutamiento) produjo una campaña en su contra por parte de un sector de la nobleza que pedía su disolución.
Entre 1464 y 1465 la liga de nobles encabezada por el marqués de Villena fue la que suscitó la cuestión dentro de una campaña de propaganda contra el rey al que acusaba de homosexual y de «islamófilo».
La lucha entre la nobleza hereditaria y la de nueva creación había llegado al punto de poner al reino al borde de la guerra civil, y la cuestión de la sucesión al trono fue la excusa para la división de fuerzas en dos partidos.
En 1465 la liga proclamó un manifiesto con todas las medidas que habían de estructurar el futuro gobierno del reino.
Estas reivindicaciones, recogidas en la posterior Sentencia de Medina del Campo, proponían un sistema de control oligárquico del país además de argumentar la incapacidad del rey para resolver la crisis económica y trataban entre otras cosas, de la situación de las minorías, pidiendo que judíos y moros fueran expulsados del reino y sus propiedades confiscadas.
Pedían también la disolución de la guardia mora.
Puesto que Echevarría demuestra que la mayor parte de los caballeros moros ya no eran musulmanes en 1464, hay que buscar otras razones para el ataque directo de la liga nobiliaria a la guardia personal del soberano.
La autora interpreta estas protestas como muestra del creciente peso que estaban adquiriendo los conversos en la sociedad castellana de la época, e incluso plantea el paralelismo con la revuelta toledana de Pedro Sarmiento contra los conversos del judaísmo que pedía la prohibición del ejercicio de oficios públicos a los conversos.
Si tenemos en cuenta, y cito la conclusión de la autora, que tanto la guardia morisca en cuanto apoyo militar del monarca, como los conversos en tanto que clase emergente a cargo de la administración, dependían exclusivamente del rey y no de la nobleza, es posible analizar la invectiva de Medina como un ataque frontal a los poderes de la monarquía, cada vez más autoritaria y con menos necesidad de la nobleza y el clero para gobernar el reino.
Por otra parte y siendo, como afirma convincentemente Echevarría, la religión la que conformaba la identidad de élites u oligarquías, a mí me parecen evidentes las razones de la negativa por parte de la antigua aristocracia a que se accediera a ellas por conversión, y que ésta diera lugar a privilegios y poder que ellos estaban acostumbrados a ostentar como pertenecientes a un grupo al que sólo se podía acceder por nacimiento.
Este proceso, de nuevo, es precedente y origen, en mi opinión, del que llegaría a su culmen un siglo más tarde con los estatutos de limpieza de sangre, que suponen que la ortodoxia y la creencia sincera se equiparen y se demuestren por medio de la genealogía.
En el siglo en el que se controla la fe y se disciplinan las conciencias, acaba resultando que sólo se puede demostrar la primera por medio del linaje limpio, una suerte de proyección a toda la sociedad de aquellos principios que había planteado la Liga de nobles del marqués de Villena.
Capítulo también sumamente interesante es el de la propaganda política que incluye acusaciones de islamofilia.
Eran éstos insultos de los que ya se habían hecho objeto otros reyes que intentaban imponer el centralismo político, como Pedro I. Tanto la supuesta islamofilia de Enrique IV como su manera de conducir la guerra contra Granada fueron esgrimidos como propaganda en su contra por parte de la nobleza.
Las acusaciones de islamofilia estaban en realidad encaminadas a privar a Enrique IV de una herramienta utilísima, la guardia morisca, para defender la autonomía real en momentos en que ésta estaba amenazada.
Sin embargo, la transición de los caballeros moriscos conversos a la sociedad castellana estaba ya hecha.
No existe prueba documental de la disolución, en un momento determinado, de la guardia Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 221-254 ISSN 0211-3589 236 RESEÑAS morisca, pero sí existen indicadores de su desaparición: la presencia de los caballeros no convertidos entre las comunidades de mudéjares castellanos (cuya situación se deterioraría notablemente a partir de la Sentencia de Medina) y los indicios que demuestran la asimilación de los caballeros bautizados y de sus descendientes en las esferas de la sociedad castellana ocupadas por los cristianos viejos.
La asimilación social y cultural se manifiesta en una serie de actitudes y costumbres cristianas que la autora ha podido documentar minuciosamente, sobre todo en torno a los ritos de nacimiento, matrimonio y muerte.
Todos estos documentos cuidadosamente recogidos por Echevarría (y en particular los testamentos) suponen un testimonio de primera importancia a la hora de analizar las posteriores políticas de conversión y asimilación forzosa del siglo XVI.
En los casos de los numerosos caballeros moriscos incorporados a la sociedad castellana de manera satisfactoria (es decir, incluida la adquisición de una cierta posición social) esta asimilación fue facilitada por su relación con la élite cortesana, en un entorno cultural muy influido por la estética mudéjar y con no pocas costumbres comunes a cristianos y musulmanes.
Su formación como jinetes bien adiestrados y su esmerada educación cortesana eran muy apreciadas en su sociedad de acogida.
Pero fue así, sobre todo, porque los miembros de la guardia morisca fueron necesarios en su momento y cumplieron una función importante en el marco de las luchas internas castellanas.
El libro termina con un copioso apéndice documental.
Se trata de un libro importante, bien argumentado y bien escrito.
Merece no pasar desapercibido, cosa que puede suceder dada la limitada distribución de la mayor parte de las editoriales universitarias.
Sin duda este riesgo quedará en parte paliado por su próxima aparición en Brill, traducido al inglés.
MERCEDES GARCÍA-ARENAL DADSON, Trevor J., Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII).
Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid, Iberoamericana-Vervuet, 2007, 1.328 pp.
La historiografía sobre los moriscos tiene fases de producción inusitada, otras en que se hace más escasa, pero es un río que no cesa, ese río morisco que titula un libro reciente de Bernard Vincent.
En los últimos años, el interés de los estudiosos se ha centrado sobre todo en los moriscos granadinos y en los valencianos por un lado, y por otro en nuevas ediciones y estudios de literatura aljamiada.
Por lo tanto, una producción centrada en los sectores más islámicos y menos asimilados de la población morisca, tan variada, a pesar de todo, en el tiempo y en el espacio.
Una producción interesada principalmente por la diferencia, la especificidad, la identidad musulmana, por la represión y el conflicto, en último término, siempre más productor de dra-matismo, más atractivo a veces, por su pathos, y más fácil de transmitir, de hacer llegar al lector.
Desde luego, mucho más productora de documentación de archivo, que es lo que se necesita en primer lugar para escribir buenas monografías.
La historiografía morisca reciente, que ha gravitado en buena parte en torno a la cuestión de la preservación de la identidad, estudia comparativamente poco la cuestión inversa, es decir, la del acceso al anonimato, a la indiferenciación total o parcial en la sociedad englobante.
Por lo tanto el libro ahora reseñado es extraordinario e insólito.
Y lo es por diversas razones: la primera, y más evidente, porque está dedicado a un sector poco atendido en la historiografía reciente, el de la población morisca de tierras castellanas; en particular, los moriscos de la villa manchega de Villarrubia de los Ojos, en un sorprendente nivel de asimilación e integración en su comunidad y en la cultura castellana y católica dominante.
La segunda porque el estudio (lo anuncia el título) se prolonga hasta el siglo XVIII, algo que, tratándose de moriscos, es todo un programa.
La tercera porque el autor no es historiador sino un estudioso de la literatura española del Siglo de Oro que se acerca a su tema de estudio un poco por casualidad y desde luego, con nuevos ojos y con otra voz.
Dadson encontró de manera algo azarosa un tesoro de documentación del archivo de los condes de Salinas conservado ahora en Zaragoza: el archivo de la Casa Ducal de Híjar guardado en el Archivo Histórico Provincial de Zaragoza.
Principalmente, los papeles de don Diego de Silva y Mendoza (1564-1630) hijo de la princesa de Éboli y conde consorte de Salinas, papeles que cubren todo el período de la expulsión.
Y es ésa otra razón que hace al libro importante al mostrar, por primera vez, a una familia nobiliaria en Castilla empeñada en la defensa de sus moriscos, cosa que hasta ahora sólo pensábamos como fenómeno exclusivo del reino de Valencia.
Es evidente la fascinación (casi la obsesión) que el autor ha sentido por esta documentación y su habilidad en sacarle partido.
Dadson conoce (y nos hace conocer) a casi cada habitante de la villa durante tres siglos, sus familias, sus oficios, sus posesiones, sus conflictos.
La manera en la que unos prosperaban, accedían a la educación, con quién se casaban.
Me imagino a Dadson, metido en alguna máquina del tiempo y transportado a Villarrubia en algún momento de, por ejemplo finales del XVI; con qué soltura se movería por sus calles y caminos, cómo podría saludar a cada habitante por su nombre y preguntarle por sus asuntos, cómo disfrutaría visitando a tantos conocidos.
Con minuciosidad de entomólogo y de microhistoriador, Dadson ha fundido casi tres libros, o cuatro, en uno extensísimo: una historia de la villa de Villarrubia de los Ojos desde el final de la Edad Media hasta mediados del siglo XVI en que se desgaja de los territorios de la Orden de Calatrava y pasa a formar parte del señorío de los condes de Salinas y Ribadeo, entre los cuales merece atención especial el mencionado don Diego de Silva y Mendoza.
Una biografía de este personaje fascinante, político importante, poeta, cortesano, señor de vasallos, que desempeña un papel de primera importancia en la expulsión y en lo que pasó después, constituye casi una monografía en sí misma.
Su papel fue especialmente relevante en la defensa de los moriscos de su señorío en los años clave de 1609 a 1614.
Por último, una historia de la comunidad morisca de Villarrubia de los Ojos, que constituía poco menos de la mitad de la población de la villa a finales del siglo XVI.
Todo ello enhebrado en torno a la tesis principal del libro que queda perfectamente sustentada y es que los moriscos de Villarrubia llegaron a asimilarse a la cultura mayoritaria de tal manera que resistieron los intentos de expulsión y pudieron, después de diversos avatares cuidadosamente narrados por el autor, regresar y quedarse en Villarrubia.
Para seguir los pasos de estos moriscos durante el resto del siglo XVII, Dadson dibuja, por último, la figura y los hechos del siguiente conde de Salinas don Rodrigo de Silva y Sarmiento, el famoso duque de Híjar, que acabó su vida encarcelado por su fallido intento de convertirse en rey de Aragón en 1648.
Fue de gran importancia para los moriscos su presencia en la villa entre 1644 y 1645 cuando la Inquisición arremetió por última vez contra ellos.
El libro es, sin duda, demasiado extenso, demasiado analítico: no perdona detalle documental e incluye citas literales demasiado largas de la bibliografía secundaria.
Un buen editor (esa figura que raramente se encuentra en las editoriales españolas) habría podido fácilmente remediarlo.
Porque el libro merece la pena y es altamente recomendable a pesar del esfuerzo que supone al lector enfrentarse a sus 1.328 páginas, aunque la monografía tan sólo ocupa 798, el resto son apéndices documentales.
Los moriscos de Villarrubia procedían de los mudéjares antiguos y se convirtieron voluntariamente al catolicismo, sin crear ningún tipo de problema, poco antes del decreto de conversión obligatoria de 1502, como todos sus circunvecinos, los habitantes de las otras villas del Campo de Calatrava (Almagro, Daimiel, Bolaños, Aldea del Rey).
Vieron sin duda en esta conversión una ocasión de equipararse en derechos y privilegios con sus vecinos cristianos viejos, como así fue.
De hecho, consiguieron privilegio de los Reyes Católicos, documento que esgrimirían frecuentemente en el siguiente siglo y medio cada vez que veían sus derechos mermados o puestos en cuestión y que se ocuparon de hacer refrendar por la reina Juana y por Felipe II.
Este empeño es ya significativo de su capacidad de actuación y de defensa en la sociedad en la que vivían y del hecho de que tenían representantes, o una oligarquía, dispuesta a hacer valer los derechos de la comunidad.
Dadson nos muestra la trayectoria de los moriscos de Villarrubia en el siglo XVI hacia una lenta, pero segura asimilación, hasta tal punto que la actuación de la Inquisición al respecto (y a diferencia de lugares vecinos, como Daimiel) fue casi inexistente.
Serían una minoría cada vez más numerosa e importante económicamente, lo cual no pasó desapercibido, claro está, a los condes de Salinas.
El peso económico de los moriscos se notaba en áreas distintas que Dadson ha podido reconstruir con asombroso detalle: el arrendamiento de los diezmos y rentas del conde, el control del pósito del pan, con una presencia mayoritaria en cañamares y hazas.
Al mismo tiempo se pone de mani-fiesto un creciente nivel cultural: el padrón de 1550 nos describe a una comunidad mayoritariamente compuesta de hortelanos, pequeños artesanos, labradores del campo.
Cincuenta años más tarde se trata de una comunidad mucho más variada entre la que se encuentran escribanos, licenciados, bachilleres, curas, algún maestro de niños, un médico, mayordomos de rentas, varios soldados.
Pero aún más sorprendente, se trata de una comunidad que participa activamente de la vida del pueblo ocupando los puestos de regidor, alcalde ordinario, procurador, alguacil y alcaide de la cárcel entre otros.
Esto, en principio, es excepcional.
Digo en principio, en cuanto a lo que hasta ahora sabemos, o sabíamos antes de leer este libro.
Constituían, así, lo que podríamos llamar clase media en un entorno rural y contaban entre ellos con un grupo dirigente poderoso que ayudaría a los suyos a sobrevivir a los bandos de expulsión.
Es decir, una comunidad en la que se habían creado nuevas élites, desprovistas totalmente de carácter religioso, no construidas en torno a alfaquíes, por ejemplo.
Este punto, a mi parecer, es uno de los más importantes de los muchos puestos de manifiesto por el libro reseñado.
Pero hay más: los cristianos viejos de Villarrubia aceptaban como vecinos a los «cristianos nuevos».
De hecho, una gran parte de ellos apoyó a los moriscos en sus esfuerzos por evitar el bando de expulsión que hasta 1611 y en virtud de los privilegios antes mencionados, pensaban que no les afectaba.
En el verano de ese mismo año de 1611 fueron expulsados, primero a Madrid, donde doscientos de ellos ocuparon el palacio de Buenavista de los condes de Salinas con la connivencia del conde, en protesta por la medida e intentando convencer a las autoridades de ser eximidos del bando.
Fueron llevados a pie a Burgos y Vitoria, desde donde fueron expulsados a Francia.
Por el mes de septiembre del mismo año habían regresado todos, hombres, mujeres y niños.
Hubo dos intentos más de expulsión, en 1612 y 1613, que fueron ignorados por el conde de Salinas, las autoridades y los vecinos del pueblo, fueran cristianos nuevos o viejos.
Las medidas no se cumplieron porque no contaron con la colaboración de nadie, señores, autoridades locales o vecinos.
Y es que este libro también nos enseña mucho sobre la sociedad mayoritaria altomoderna, sin duda mucho más plural de lo que tendemos a pensar, y de los límites del ejercicio del poder «absoluto».
Dadson da cumplida prueba a través de la estabilidad demográfica y económica del pueblo y de la permanencia de los nombres y apellidos de los moriscos que aquellos que no consiguieron evitar la expulsión regresaron a Villarrubia y a sus actividades de siempre, e incluso recuperaron mediante los tribunales sus bienes vendidos en el momento de la expulsión.
Los apellidos permanecen a lo largo de todo el período estudiado, hasta bien entrado el siglo XVIII.
El libro reseñado es un estudio microhistórico y como tal, analiza y desmenuza en base a una documentación muy rica y densa, lo sucedido en un lugar muy pequeño.
Y digo microhistoria y no historia local porque las cuestiones que plantea, las «excepcionalidades» que halla, se proyectan o deben proyectarse a toda la cuestión morisca.
Parten desde el lugar estudiado en ondas concéntricas y expansivas hasta el punto en que, partiendo de lo menor, ya no podemos ver lo mayor con los mismos ojos.
Y así, ¿será realmente excepcional que las comunidades de cristianos nuevos se asimilaran, prosperaran, crearan sus propias y nuevas elites o participaran de las de la sociedad mayoritaria?
¿Será realmente excepcional que evitaran el bando de expulsión o que regresaran en masa los que habían sido expulsados?
Este estudio, tan cuidadosa y minuciosamente documentado, nos obliga a plantearnos esas preguntas.
No es posible que Villarrubia, ese lugar de la Mancha, fuera un lugar totalmente excepcional; tuvo necesariamente que haber otros que, reuniendo condiciones semejantes, siguieran aunque fuera parcialmente, la misma trayectoria.
Lo que es excepcional en el caso de Villarrubia es que de él se haya conservado tal densidad y continuidad de documentación y que un estudioso lleno de curiosidad y de pasión, le haya dedicado los más o menos diez años que seguramente le ha llevado escribir este libro.
Tras más de cuatrocientos años inédita, esta obra de Fray Diego de Guadix aparece ahora editada por partida doble, en el breve espacio de dos años.
Es, desde luego, un hecho singular y significativo.
Durante las últimas décadas, la historia, junto con las demás ciencias sociales, ha explorado exhaustivamente el problema del «otro», y de la construcción de la identidad y de la alteridad.
Basado a menudo en la cuestión de la representación, este largo trabajo ha encontrado en la frontera entre cristianismo e islam un lugar privilegiado de estudio.
La imagen de los turcos en la historiografía europea, la imagen del Norte de África y de los norteafricanos en España, la imagen del morisco en la literatura española, las polémicas religiosas, etc., se han convertido en temas muy familiares, que han permitido elaborar un corpus de conceptos bien conocidos y difundidos, convertidos a menudo en tópicos.
Una de las principales virtudes de este esfuerzo ha sido, me parece, insistir en la idea no esencialista de construcción dinámica de la identidad, lo que constituye un precioso valor intelectual y político.
Sin embargo, un texto tan importante como el de Guadix ha permanecido inédito hasta ahora, y ello nos enfrenta a las contradicciones de algunos de nuestros planteamientos metodológicos.
En efecto, aunque la cuestión de la construcción de la identidad y de la otredad pueda parecer a veces agotada, abocada a la repetición de ideas prêt-à-porter, resulta curioso comprobar cómo parte de nuestros edificios conceptuales se han construido sin los materiales suficientes, o con materiales de poca densidad.
Y ediciones como éstas demuestran, a la inversa, que desde lo concreto, desde lo microscópico, se puede comenzar no sólo una relectura de viejas cuestiones, sino la formulación de problemas novedosos.
La propia presencia de este texto hace evidente, por sí misma, lo grande que era su ausencia.
Las ediciones aquí reseñadas abordan el análisis del libro de Guadix principalmente desde el punto de vista de la lexicografía.
Como se sabe, una de las primeras y más amplias referencias eruditas a la Recopilación es la de Sebastián de Covarrubias, que en su Tesoro de la lengua española cita constantemente a Diego de Guadix como uno de sus principales informantes sobre palabras de origen árabe, junto a Diego de Urrea; no sin precisar, por cierto (y sin duda con bastante razón), que éste era mejor arábigo que aquél.
Guadix trabaja sin duda en un momento crucial para la lexicografía española y, desde luego, es pertinente preguntarse por el lugar que su obra ocupa en ella, como hito de las innovaciones representadas por el humanismo (Moreno Moreno -MM-, p. xxxi).
Bajo Pérez y Maíllo -BM-realizan en su introducción un rastreo detallado de la utilización que los textos fundamentales de la lexicografía española han hecho del libro de Guadix.
Por su parte, el trabajo de MM se inscribe dentro de un proyecto colectivo más amplio sobre «El léxico histórico de las hablas andaluzas», y su estudio preliminar se centra especialmente en la «técnica lexicográfica» de Guadix, la estructura de las noticias que incluye en su diccionario, la «tipología definicional» que utiliza, su concepto de «etimología», etc. Resulta curioso comprobar la distinta valoración que hacen ambas ediciones sobre la repercusión real que la obra de Guadix ha ejercido sobre la lexicografía posterior.
BM piensan, a partir de su concienzudo análisis, que ésta es más bien escasa, y que la Recopilación fue poco utilizada, más conocida de oídas que citada directamente; MM, por su parte, cree que la obra de Guadix «ha tenido una significativa repercusión dentro de la cultura española», aunque reconoce también el uso limitado que la lexicografía española ha hecho de ella, sin duda por haber permanecido manuscrita hasta ahora.
Ambas opiniones pueden ser discutidas o aceptadas, pues proceden de perspectivas de análisis ligeramente diferentes.
Sin embargo, yo propondría un tipo de acercamiento a la Recopilación de Guadix sustancialmente diferente, que consistiría en valorar el sentido de la obra en el momento de su producción, más allá, incluso, del marco de la lexicografía.
Desde este punto de vista, la mayor o menor cantidad de citas de Guadix rastreadas en otros autores no debe determinar una valoración apresurada de la importancia auténtica de la Recopilación.
Ésta se encuentra menos en esas citas que en la manera en que nos ilustra sobre un muy preciso momento intelectual, histo-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 221-254 ISSN 0211-3589 242 RESEÑAS riográfico y político, en el que la relación de la cultura hispánica con la lengua y la cultura árabes estaba llena de diferentes matices y sentidos.
Por citar sólo un dato que Mercedes García-Arenal y yo mismo hemos señalado en esta misma revista, vol. 23 (2002): en 1591 (es decir, casi en el mismo momento de la redacción de la Recopilación) se creaba la cátedra de árabe que en la Universidad de Alcalá iba a ocupar Diego de Urrea.
Un ejemplo más que muestra que el itinerario arabista de Guadix y el momento de producción de su obra no son en absoluto casuales.
Lo poco que conocemos sobre su biografía está resumido muy sucintamente en los estudios introductorios de ambas ediciones; unos datos escasos que, sin embargo, señalan un itinerario de resonancias fascinantes: el padre Guadix, por ejemplo, fue nombrado traductor de árabe del Santo Oficio de Granada y su reino en 1587; más tarde, en 1590, fue llamado a Roma, ciudad donde escribiría su Recopilación.
El lector asiduo de esta revista podrá reconocer una cronología y un entorno que se refieren al asunto del pergamino de la Torre Turpiana y de los Libros Plúmbeos del Sacromonte, y a todas las cuestiones vinculadas con él, y que tenían por horizonte, como queda dicho, la reconsideración del valor de la cultura y la lengua árabes en la historia de España.
Por lo demás, para completar la biografía de Guadix deberíamos recurrir a otros documentos que nos ayudasen a reconstruir, por ejemplo, su periplo italiano.
Me permito ofrecer una noticia al respecto: Diego de Guadix formaba parte de la comisión que debería trabajar en la confección de una nueva Biblia Políglota bajo la dirección del gran orientalista italiano Giovanni Battista Raimondi, auténtico motor de la Tipografia Medicea Orientale; proyecto que sólo produjo algunos resultados parciales, salidos de las prensas de la Tipografia (v.
Precisamente este grupo de orientalistas reunidos en torno a Raimondi aparecen como firmantes en el Evangelio árabe y latín conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid y oportunamente citado en estas ediciones (BM, p.
25 y lám. VII; MM, p. xxx).
Se trata de un asunto que, aunque aludido, no es explorado a fondo por ninguno de los editores y que es, en mi opinión, sumamente interesante: el de Guadix es otro ejemplo más del contacto de arabistas españoles de esta época con el orientalismo europeo, y especialmente italiano.
Un estudio de este contacto hará resurgir, no sólo afinidades intelectuales inesperadas, sino contradicciones iluminadoras sobre la auténtica especificidad del caso español.
De esta manera, los estudios introductorios de estos volúmenes, tan centrados en lo lexicográfico, dejan aún bastante campo abierto al estudio del sentido de esta producción singular dentro de su entorno intelectual, más allá de su condición de «repertorio etimológico».
Como tal, desde luego, la obra de Guadix está lejos de constituir un modelo metodológico.
Como no podía ser menos, prevalecen en ella los étimos inventados, a menudo con muy poca fortuna; en esto, curiosamente, el padre Guadix actúa en contra de su propio criterio, bastante sensato, según el cual «quien quisiere sacar en blan-co la verdadera significación del nombre de algunos d'estos pueblos, el camino sería o verlo scripto [en] scriptura arábiga, o buscar alguna scriptura antigua,.i., prebilegio o carta de venta o de arrendamiento y ver con qué letras o sílabas d'estos nombres más simboliça o frisa, y assí saberle y darle su significado».
Guadix, sin embargo, prefiere dejarse llevar casi siempre por el camino de las coincidencias fonéticas y de las interpretaciones a bulto.
No se trata, desde luego, de un método exclusivo de Diego de Guadix.
Como bien explica MM en su introducción, su técnica etimológica está dentro del «aire intelectual» de su tiempo, que reelabora una vieja tradición filosófica y lingüística según la cual «el nombre es representante de la realidad verdadera de las cosas» (MM, p. lxxxii).
Se podría recordar al gran orientalista Guillaume Postel que, más que de «etimologías», prefería hablar de «emitologías»: las proximidades fonéticas remitían a proximidades de sentido, que finalmente se remontaban hasta el origen de las palabras, cuyo desvelamiento descubría el secreto de un saber primordial, depositado en la lengua sagrada original de la humanidad, el hebreo.
Sin duda, Guadix no compartía esta inspiración cuasi cabalística de Postel, pero cabe preguntarse por el sentido de una búsqueda masiva de étimos árabes, en una época obsesionada por la investigación de los orígenes, y la relación de éstos con las lenguas orientales.
En la primera de las diez advertencias con que Guadix abre su obra, afirma precisamente que «la lengua arábiga gana en antigüedad a las demás lenguas del mundo, porque es la lengua hebrea aunque corrupta»; razón por la cual cualquier coincidencia, cualquier vocablo común entre el árabe y otra lengua cualquiera, se explicaría por una influencia de aquélla en ésta y no al revés.
La idea de la originalidad de la lengua hebrea, y de la proximidad genealógica entre hebreo y árabe no es, por supuesto, de Guadix; pero resulta muy singular cuando se aplica, como es el caso, masiva y sistemáticamente a los orígenes de la lengua española.
Dicho de otro modo: no es suficiente señalar la coincidencia de esta idea de Guadix con lo que era comúnmente aceptado entre los lingüistas europeos, sino que habría que poner tal idea en relación con un cuerpo de argumentos que desarrolló un sentido muy preciso en medio de la polémica en torno a la autenticidad de los Libros Plúmbeos.
La entrada dedicada a la palabra «algarabía» me parece extremadamente interesante desde este punto de vista, porque contiene una breve historia de la lengua árabe, y también unos rudimentos gramaticales, que convendría poner en conexión con otros materiales que, aún bastante dispersos, nos ilustran sobre las condiciones reales de aprendizaje de la lengua árabe en la España de la época; una cuestión aún poco estudiada, y que me parece posee una importancia mucho mayor que la que hasta ahora le ha otorgado la historiografía española en general.
La estancia de Guadix en Italia, y la inclusión en su trabajo de retazos de lexicografía italiana es, como ya he señalado, un dato más que abunda en la dimensión internacional de estas primeras tentativas de creación de un orientalismo moderno en España, y en este sentido cobra una relevancia especial su colaboración con Raimondi, no como un hecho aislado, sino como parte de una historia intelectual más compleja aún no bien contada, y que posee, entre sus virtudes, la de plantear la cuestión de la identidad y la alteridad no exclusivamente desde el punto de vista de la representación, sino desde el de la producción de conocimiento.
Muchas más cosas podrían decirse, sugeridas por el valor de este libro felizmente recuperado.
Sabemos que existen otros textos, otros documentos que requieren nueva atención, para reconstruir con ellos un episodio importante de la historia intelectual española, y que apunta directamente al centro de la lógica de las relaciones de España con su pasado islámico; para plantear, desde nuevos presupuestos y con nuevos materiales, este asunto limítrofe de los yos y de los otros.
VINCENT, Bernard, El río morisco, Valencia-Granada-Zaragoza, Universidad, Biblioteca de Estudios Moriscos, 2006, 199 pp.
de que no es posible hablar de una sola comunidad morisca, y que aun los grupos diferenciados -castellanos, aragoneses, granadinos y valencianostienen a su vez sus propias particularidades internas que se deben, principalmente, a razones económicas.
A las comunidades de estos tres pueblos se dedican los artículos I, II, IV, segunda parte del VIII y primera parte del IX, que se centran en aspectos demográficos, lingüísticos, de asimilación o aculturación, o relacionados con la Inquisición.
Sin embargo, en el libro no sólo se aborda el caso valenciano, sino que también se analizan aspectos sobre los moriscos del reino de Granada -tema al que se dedican los estudios III, V y X (en los que hace referencia a Andalucía), primera parte del VIII, segunda parte del IX, XIV y XV-; y, por último, hay un bloque de artículos cuyo objetivo es analizar a los moriscos desde un punto de vista genérico: VII (que hace referencia a las comunidades islámicas que permanecieron en España o que volvieron después de la expulsión, incluso hasta el siglo XVIII), IX (en el que se alude al estadio lingüístico, del que también se nos dan datos en el XIV, a propósito de los moriscos granadinos), y el XI, que arranca con la frase «¿Qué era ser morisco en la España de Carlos V y de Felipe II?» (p.
131) y que enlaza directamente con el título del XIII.
¿Qué quiere decir Bernard Vincent cuando habla del «río morisco»?
Él mismo dice que es una metáfora que se identifica con la historia concreta de los moriscos (1502-1609), «marcada por unas fases de tensiones y de tregua hasta el momento final de la llegada al mar donde el río desaparece.
Y éste está formado de corrientes diversas que a veces se reúnen y a veces se separan, dado que son atraídas por una u otra orilla» (p.
Así, Vincent nos acerca con el símil del río a esta «comunidad criptomusulmana española minoritaria», porque «no se puede concebir a los moriscos de modo aislado.
No estaban ni en una orilla ni en otra, sino en medio de un río, entre la tierra y la fe» (p.
Esta interpretación de la realidad es de enorme actualidad, en cuanto a que es de nuevo entre la tierra y la fe en donde se encuentra la nueva sociedad musulmana emergente en España a través de la inmigración.
Y la historia continúa girando en torno a círculos concéntricos.
Además de a esta aparente ambivalencia entre religión y territorialidad, esta imagen del río -que nos recuerda indefectiblemente a «desde su misma orilla» o «desde otras laderas», términos que ya utilizaron Galmés de Fuentes y Márquez Villanueva respectivamente-, parece hacer referencia a las dos corrientes de pensamiento que han suscitado estos estudios, que continúan los caminos interpretativos iniciados por Castro y Sánchez Albornoz.
Por un lado, y en torno a la primera postura, se encuentran Márquez Villanueva o Juan Goytisolo, a quienes Vincent critica por un «voluntarismo [que] falta a la realidad».
A lo que añade que el «alegato apasionado y apasionante de Francisco Márquez Villanueva está impregnado de un sentimiento angelical y menosprecia el recelo hacia el morisco del siglo XVI, ciertamente diferente del racismo que conocemos hoy en día, pero bien activo, ya que descansa en fuertes representaciones del otro, hostiles y operativas» (p.
Frente a la opinión de cohesionada convivencia de las tres culturas cuyo paradigma era al-Andalus que defienden el profesor de Harvard o el escritor afincado en Marrakech, el hispanista francés muestra en «Musulmanes y conversión en España en el siglo XVII» que aun en casos de un alto porcentaje de asimilación, los cristianos no consiguen desasirse de una mala opinión de los musulmanes.
Por otro lado, también critica la corriente contraria, capitaneada por Serafín Fanjul, que defiende una «fosa infranqueable entre las dos comunidades, cristiana vieja y morisca»; Vincent puntualiza que no se trata de poner en tela de juicio la existencia de las tres culturas, sino «la armonía entre las tres religiones» (p.
13), y frente a lo que defiende Fanjul, indica que los moriscos -apoyándose en Pedro de Valencia-«son españoles como los demás que habitan en España» (p.
Los artículos, de diferente longitud, tienen un mismo denominador común: la claridad expositiva y el rigor documental, al que se llega, desde un punto de vista metodológico, gracias a un interrogante permanente.
Así, hay preguntas retóricas; preguntas que requieren de investigaciones posteriores; preguntas que hacen un llamamiento a nuevas líneas de investigación; preguntas que cuestionan lo demostrado hasta el momento y dan pie a otra argumentación; y, por supuesto, preguntas que se contestan, teniendo en cuenta todo el abanico de hipótesis que se puede manejar para interpretar los datos de partida.
De esta forma, el autor nos ofrece conclusiones -abordando en no pocos casos la ardua tarea de compatibilizar contrarios-y nuevas vías de trabajo a partir de un método de carácter inductivo basado en la dialéctica.
Algunos de los estudios se completan con información tan elocuente como son los cuadros, tablas y algunas transcripciones parciales de la documentación de archivo sobre la que se edifica la argumentación, que cierran y redondean las investigaciones parciales.
Sin embargo, algunas de las conclusiones de un artículo se retoman en otro, o incluso ideas en las que se sustenta una argumentación son utilizadas en diferentes estudios para demostrar diferentes aspectos.
Con una sensación de habitual déjà vu a medida que avanzamos en la lectura lineal del volumen, hubiera sido de gran ayuda a la comprensión y seguimiento de las ideas que se plantean y defienden en el libro una anotación intertextual de los estudios y un índice temático -o en su defecto, onomástico-al final del volumen.
Gracias a la visión de conjunto que proporcionan los libros recopilatorios, en El río morisco se aprecia el rigor en el trabajo continuado de Bernard Vincent a lo largo de los años, así como en el conocimiento y familiaridad con las fuentes, principalmente de archivo, pero también de estudios actuales sobre los diferentes aspectos que trata.
Así, para la elaboración de los artículos que aquí se reúnen, trabajó en 23 bibliotecas y archivos españoles -sobre todo andaluces-e italianos, y aunque parte de la base de que la documentación que nos ha llegado es sesgada (no sólo textos inquisitoriales o cédulas reales, sino incluso también protocolos notariales), insiste en que el único modo fiable de actuar es tener en cuenta todas las fuentes que se tengan al alcance de la mano que nos lleven a acercarnos a la realidad histórica (cfr. pp. 98 y ss., en las que hace una elaborada crítica a las posturas, más literarias que históricas, de Márquez Villanueva y Galmés de Fuentes).
Por otro lado, incluye notas bibliográficas a pie de página de mucha utilidad.
Sin embargo, y teniendo en cuenta la vasta producción crítica sobre estos temas en los últimos años, hubiera sido deseable una actualización bibliográfica final por parte del autor, aprovechando su amplio conocimiento de la materia, quizá desde un punto de vista temático, que sirviera de guía al lector ofreciéndole los nuevos estudios más relevantes al respecto; las diferentes ediciones actuales de originales áureos o de mejorables ediciones de los siglos XVIII o XIX; o las traducciones al español de obras o ensayos sobre el particular escritos en otros idiomas.
Así, al hablar de los libros plúmbeos -que cita en diferentes ocasiones-se echa de menos una alusión a la recopilación más actualizada sobre la materia [M. Barrios Aguilera y M. García-Arenal (eds.), Los Plomos del Sacromonte.
El Tratado acerca de los moriscos de España, de Pedro de Valencia, se puede leer desde 1997 en una edición malagueña, además de poder consultar el manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid (p.
37) that when' ̈'isha bt.
La producción bibliográfica relativa a la lexicografía árabe se ha visto incrementada recientemente con la publicación de nada menos que tres obras, las cuales han venido a colmar la carencia existente hasta la fecha en lo que concierne al ámbito del derecho islámico en lengua castellana.
Se trata de los diccionarios jurídicos compuestos por Abdellatif Aguessin, Manuel Feria y Felipe Maíllo.
Dado que el trabajo de este último ya ha sido objeto de una recensión en esta misma revista, voy a centrar mi atención en la labor llevada a cabo por los dos primeros.
Los diccionarios de A. Aguessin y M. Feria tienen en común el haber sido elaborados por dos especialistas en traducción.
Además, ambos corpus responden al mismo empeño de intentar subsanar las deficiencias y lagunas lexicográficas existentes en el terreno de la traducción jurídica en su doble combinación español-árabe-español.
A este respecto, cabe destacar que estos dos trabajos se sitúan en el campo de la lexicografía del árabe actual, especialmente en su vertiente marroquí.
Asimismo, en ambos casos la utilidad que de ellos se puede obtener no sólo tiene como referente el apoyo técnico profesional, sino que también va dirigida a las aulas universitarias.
Aguessim, en su Diccionario jurídico español/árabe, ofrece un repertorio léxico destinado especialmente a facilitar el trabajo del traductor profesional, dada la necesidad que este gremio tiene de la consulta de diccionarios Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 221-254 ISSN 0211-3589 252 RESEÑAS especializados en el campo jurídico.
El autor confiesa que al principio concibió esta obra como una herramienta de trabajo para los estudiantes de Traducción e Interpretación, pero más tarde, al comprobar el provecho que de ella podría sacar cualquier otro profesional del campo del Derecho, amplió su contenido inicial.
Por otro lado, Aguessim expone sucintamente el planteamiento general de este trabajo.
Lejos de limitarse a incorporar los términos utilizados en el lenguaje jurídico, ha incluido los propios del lenguaje común que tienen un uso específico en ese campo.
Asimismo, a fin de reducir las grandes diferencias existentes entre ambos sistemas jurídicos -el español y el árabe-, ha optado por proporcionar una traducción literal, pero adecuada, de los términos que integran el presente corpus, ilustrándolo con expresiones y ejemplos de uso.
Si bien Aguessim no hace mención explícita a sus fuentes documentales básicas, es de suponer que la legislación española que regula la situación de los extranjeros desempeña un papel nada desdeñable a este respecto, dado el confesado interés del autor por esta materia.
En cualquier caso, sería de agradecer que en una segunda edición de la obra se hiciese mayor hincapié en esta cuestión, habida cuenta de la intención de Aguessim de ampliar en el futuro esta primera versión.
La introducción con la que Feria encabeza su Diccionario de términos jurídicos árabe-español nos permite conocer con precisión el procedimiento seguido en la elaboración de la obra.
El objetivo primordial del autor es poner a disposición del usuario una herramienta de consulta sencilla y rápida para quienes tropiecen con dificultades en el manejo de textos jurídicos, económicos, administrativos y policiales en lengua árabe.
En particular, el presente trabajo va destinado a agentes jurídicos (notarios, registradores, abogados...), investigadores (juristas o arabistas) y estudiantes de Filología o Traducción.
En este corpus el lector hallará abundantes voces relacionadas con el Derecho de Familia, Derecho Sucesorio y Derecho Notarial de Marruecos.
En concreto, destacan por su número las entradas relativas a la organización judicial, registral y administrativa marroquí.
Al igual que sucedía con la obra reseñada en primer lugar, en la de Feria también se insertan términos de otras disciplinas, jurídicas o no, concernientes a la labor del intérprete jurado.
En general, las entradas y sus complementos fraseológicos están tomados directamente de textos marroquíes reales relacionados con las materias ya mencionadas.
Del mismo modo, se incluyen abreviaturas, acrónimos y algunas explicaciones técnicas.
No obstante, el autor no se limita al árabe contemporáneo, pues también recoge voces o expresiones que, aunque ya no estén en uso, son susceptibles de aparecer en documentación anterior.
Asimismo, mientras algunos términos son sólo de uso común en Marruecos, otros son compartidos por diversos países árabes y viceversa.
En lo que se refiere a las equivalencias en castellano, la mayor parte procede del mundo profesional de la traducción en lenguas occidentales (español, francés e inglés), lo cual tiene su reflejo en el gran rigor que caracteriza a las traducciones.
En ocasiones, se da el caso de que una sola entrada árabe va seguida de equivalencias procedentes de diversas fuentes; muchas de estas equivalencias aparecen ilustradas con ejemplos de uso.
Por último, cabe llamar la atención sobre el hecho de que el diccionario no esté organizado a la manera tradicional por raíces, sino que sigue un orden alfabético con la finalidad de evitar problemas en la búsqueda de voces.
Debemos congratularnos por la aparición de estas dos obras de referencia en el panorama bibliográfico actual.
No cabe duda de que ambos diccionarios, junto al de F. Maíllo, constituyen un hito en los trabajos lexicográficos de la terminología jurídica bilingüe.
De ellos se beneficiarán de forma especial aquéllos para quienes estas obras constituyen herramientas de enorme utilidad en sus quehaceres cotidianos.
Hace aún más meritoria esta ingente labor la dificultad de transmitir los conceptos de un sistema lingüístico a otro, especialmente entre sistemas legales tan diferentes; a ello es preciso añadir el hecho de que cada diccionario sea fruto del esfuerzo individual de un solo autor y no el resultado de un trabajo de equipo.
Con vistas a una futura edición de las obras aquí reseñadas, quizás sería una buena idea incluir como anexo un listado de manuales actuales de derecho y una relación bibliográfica de obras de derecho islámico. |
Diversas razones han venido propiciando, en los últimos años, la aparición de estudios de historia local estrechamente relacionados, en ciertos casos, con el período andalusí de la historia de España.
No se trata, ciertamente, de un fenómeno nuevo, pero sí parece evidente que el establecimiento del estado autonómico ha favorecido una corriente recuperadora de las señas históricas de identidad propia; especialmente en Andalucía -aunque no de manera exclusiva-esto se ha traducido en la celebración de congresos y publicación de monografías y estudios en los que la historia andalusí ha estado y sigue estando presente.
Se ha creado, así, un ambiente adecuado para la inclusión de esa historia en el marco que le es propio, es decir, el del pasado de una gran parte del país en que vivimos ahora, a finales del siglo xx.
Y aun quedando mucho por hacer en esa dirección, no cabe duda de que publicaciones como la que es objeto de esta reseña están señalando el camino que debe tomarse para que se llegue finalmente a incorporar la historia de al-Andalus al corpus general de la historia de España y en el cual se cuenta ya con una serie de textos que, progresivamente, van añadiendo piezas al mosaico total que puede formarse a partir de las historias locales.
Este estudio sobre la Málaga islámica presenta, por otro lado, una característica propia, bien señalada por quien prologa la obra.
Dice, en efecto, M.^ J. Viguera, que las dedicaciones de sus dos autores (filóloga arabista e historiador arqueólogo), «son formaciones básicas y no excluyentes.
El proceso de la investigación y su resultado las armoniza, como debe ser, profunda y eficazmente».
El lector de la obra se beneficia, de este modo, de la puesta en común de informaciones que proceden de registros diferentes, interpretados desde técnicas y metodologías propias, pero que no pueden ignorarse mutuamente, puesto que su objetivo es unívoco y su complementariedad evidente.
El libro se divide en 19 capítulos, de los que los tres primeros sirven como marco introductorio: Málaga en las fuentes árabes, la Málaga islámica en la historiografía moderna y contemporánea y Málaga y el urbanismo islámico.
Siguen a estos tres capítulos los dedicados a la medina, arrabales y barrios; la muralla y sus puertas; la mezquita mayor; otras mezquitas; rábitas y ribát-s; la madrasa; el puente; los ríos de Málaga; atarazanas, puerto y arenal; la alcazaba; los castillos; los alcázares reales; las necrópolis; la musallà-sarî'a y huertos y almunias.
Completan la obra el apartado dedicado a la bibliografía y los índices.
Afirman los autores en su presentación que no pretendían escribir una nueva historia de Málaga y ni tan siquiera poner al día la clásica de Guillen Robles.
Su objetivo ha sido, según declaran, reconstruir el desarrollo urbanístico de la ciudad a partir del establecimiento de su topografía.
Es a ello a lo que dedican los capítulos antes señalados y que forman la parte mayor de su trabajo.
En cada uno de ellos se ofrecen todos los textos árabes que han podido encontrar y que se presentan en árabe y en su traducción castellana; cuando ello es posible, se añade la documentación arqueológica.
En cada capítulo, de extensión variable según los materiales de que se dispone, se comentan y sitúan estos textos en el marco del desarrollo de la ciudad y de los acontecimientos históricos malagueños o andalusíes.
Este conjunto de informaciones, así presentadas y analizadas, sí constituye, a mi parecer, una verdadera historia de Málaga en la que se vincula cada uno de esos «hitos» topográficos a las actividades de la sociedad que en ellos vive y cambia según las circunstancias de cada momento.
Sabios y hombres de religión pueblan las mezquitas y rábitas; el mundo del comercio y de la producción económica se hace patente en el capítulo dedicado a la alcaicería, zocos y albóndigas, mientras que el poder político y sus diversos representantes protagonizan el que se ocupa de la alcazaba y los alcázares reales.
La lectura del libro ofrece la posibilidad de adentrarse por el tejido social malagueño a lo largo de su historia islámica, así como de conocer, paso a paso, las dificultades a las que hay que enfrentarse en una tarea de este tipo.
Los problemas que se plantean, en efecto, no siempre son de fácil solución -la documentación conservada es escasa y fragmentaria-, pero hay que reconocer a los autores el mérito de no eludirlos y de ofrecer al lector un sólido conjunto de materiales básicos para el entendimiento de la sociedad de la que se ocupan.
Es difícil, desde luego, imaginar que hayan dejado escapar alguna noticia, por pequeña e insignificante que fuese, o alguna referencia bibliográfica, por alejada que pudiera parecer de su propósito.
En este sentido, el libro es un magnífico ejemplo de lo que pueden dar de sí las fuentes árabes, trabajadas con perseverancia y atención, a las que se unen la atinada selección y ubicación en su contexto más adecuado.
Hay que resaltar la importancia de las fuentes biográficas para el estudio de la topografía urbana andalusí, como bien se ve en el caso de Málaga, donde las fuentes cronísticas y geográficas presentan notables carencias.
Junto a los textos biográficos ya editados, se nos ofrecen en esta obra los valiosos materiales procedentes de dos manuscritos que es de esperar no tarden demasiado en ser publicados: Udabá' Málaga de Ibn'Askar-Ibn Jamís y la Bugyat al-sálik de al-Sálihí.
He dicho antes que la mayor parte del libro está dedicada a la reconstrucción de la topografía urbana de la Málaga andalusí y ésa es la aportación más significativa de este trabajo, su contribución a la historia de una ciudad islámica, que va más allá del propósito inicial de reconstruir un mapa urbano y penetra en la vida y actividades de sus habitantes (véanse, por ejemplo, las pp. 238-43, dedicadas a la rábita de Abü 1-Qásim al-Murïd).
Pero querría también destacar el interés de los tres primeros capítulos de esta obra, que sirven de introducción y marco a esta reconstrucción.
El primero es un examen claro y de tallado, ordenado cronológicamente, de los autores árabes en los que pueden hallarse noticias sobre Málaga o que estuvieron relacionados con la ciudad, tratados de forma exhaustiva.
Además de su evidente valor historigráfico, el capítulo incluye un apartado sobre la capitalidad de la cora de Rayya en el que se plantea la dualidad Archidona/Málaga en el contexto del proceso de islamización de esta región de al-Andalus.
El segundo de estos tres capítulos introductorios se ocupa de la historiografía malagueña desde la conquista cristiana hasta nuestros días, en lo que resulta ser un examen revelador de las carencias y dificultades de los estudios árabes en España, a través del caso específico de Málaga.
Finalmente, el tercer capítulo trata de integrar el estudio de la topografía islámica de Málaga en el contexto de la discusión científica sobre la estructura y características de la «ciudad islámica», presentando además una visión global de la evolución urbana de Málaga en época islámica.
Las conclusiones que se podrían echar de menos al final de la obra se ofrecen en estas páginas: revitahzación de la vida urbana, en paralelo a la islamización, a finales del siglo iii/ix; avance del proceso en el siglo v/xi, en el que se cubren los huecos entre la colina de la Alcazaba y el río Guadalmedina y expansión demográfica y urbana a partir del siglo vi/xii.
Algunas observaciones de detalle: en alguna ocasión (pp. 193 y 206) se califica a Mu'áwiya b.
Sálih como miembro de la dinastía omeya, cuando sus nisbas -al-Hadrami al-Himsï-lo vinculan a la emigración yemení establecida en Emesa.
La puesta en común de las aportaciones de los dos autores (o quizá la estructuración final de los materiales) ha producido, en ocasiones, que se aluda a un futuro tratamiento de temas ya examinados (p. ej., p.
327, sobre la primera mezquita malagueña).
No aparece, en la bibliografía final, el trabajo de M.^ P. Torres Palomo citado en las notas 13 y 14 (p.
Por último, no es muy afortunada la versión árabe del título, demasiado apegada a su original castellano y que debería haber sido, en mi opinión.
Con la publicación de este trabajo, contamos ya con una obra de referencia básica para la historia andalusí de Málaga.
La aportación de sus autores marca, sin duda, una nueva etapa en el estudio de la ciudad y señala, al mismo tiempo, la trascendencia de los estudios locales, acometidos con rigor y entusiasmo, para la comprensión y el avance de la historia de al-Andalus.
Emilio Tornero Poveda, que ya ha aportado importantes investigaciones y versiones del árabe al castellano, como son, entre otras, la traducción titulada La disputa de los animales contra el hombre (Editorial de la Universidad Complutense, Madrid, 1984) o la de algunos breves tratados filosóficos de Avempace [«Dos epístolas de Avempace sobre el móvil y sobre la facultad impulsiva», AUQantara, IV (1983), 6-21] y de al-Kindí, hecha en colaboración con Rafael Ramón Guerrero {Obras filosóficas de al-Kindí, Ed.
Coloquio, Madrid, 1986) y su reciente estudio sobre este mismo autor {Al-Kindí La transformación de un pensamiento religioso en un pensamiento racional (Madrid: C.S.I.C., 1992) ha llevado a cabo ahora la urgente y necesaria labor de editar y poner al día la obra del filósofo andalusí nacido en Guadix Ibn Tufayl (1110-1185) conocida como «El filósofo autodidacto» y cuyo título original es Risàlat Hayy ibn Yaq:^án fi asrár al-hikma al-masriqíya, «Tratado de Hayy ibn Yaqzán sobre los secretos de la sabiduría oriental».
El libro fue traducido a todos los idiomas europeos desde el siglo xvii atra- yendo la atención de todos los lectores occidentales y convirtiéndose en uno de los clásicos de la literatura universal.
Emilio García Gómez lo calificó, junto con El collar de la paloma de Ibn Hazm de Córdoba, como «las dos indiscutibles obras maestras de la prosa arábigo-andaluza».
Incluso algunos han pensado en su conexión con el Robinson Crusoe de De Foe, con el Criticón de Gradan y con otras novelas occidentales del mismo estilo.
Al castellano fue primero traducida esta novela filosófica por Pons Boigues en 1900 y luego por González Falencia en 1936.
Fero ambas versiones habían desaparecido ya de las librerías y no estaban al alcance de todos, pasando casi al olvido.
Más aún, la versión de González Falencia, con ser «muy cuidada y fiel al texto árabe, poseyendo, además, una indudable calidad literaria que la convierte en un clásico dentro de nuestras traducciones de textos filosóficos» como reconoce E. Tornero, exigía una actualización, sobre todo a la vista de la segunda edición del texto árabe de León Gauthier (1936) y de las investigaciones posteriores sobre la figura de Ibn Tufayl.
Y esto es lo que ha hecho EmiHo Tornero.
Ante todo, ha precedido la versión de González Falencia de un estudio puesto al día sobre la vida, el pensamiento y la personalidad intelectual de Ibn Tufayl, subrayando el hecho de que, perteneciendo a la corriente mística sufí y de que, siguiendo las huellas del pensamiento de Avicena, puso en forma de novela filosófica su experiencia personal y la figura del solitario de Avempace planteado en su Tadbír al-mutawahhid (El régimen del solitario).
En cuanto al contenido mismo de la obra de Ibn Tufayl, la aportación de E. Tornero consiste en la puesta al día de la traducción de González Falencia, introduciendo modificaciones en el texto muy oportunas y corrigiendo algunos aspectos como es, entre otros, el de utilizar el nombre de Absál (uno de los personajes que intervienen en la última parte del libro) y no el de Asál, como había hecho González Falencia, lo cual parece más acorde con la tradición aviceniana de la que Ibn Tufayl se alimenta.
For otra parte, a la hora de traducir al-hikma al-masriqiyya abandona el término de sabiduría iluminativa, por el de sabiduría oriental de acuerdo también con lo que se acostumbra en las actuales investigaciones.
El texto, además, lo acompaña de numerosas notas aclaratorias (suprimiendo las de González Falencia) sumamente necesarias.
For lo demás, incluye en el libro una bibliografía totalmente actualizada y los bellísimos grabados que ya habían aparecido en la traducción de González Falencia y que proceden de la traducción al inglés en 1708 de S. Ockley.
El contenido del libro, de forma muy breve, es como sigue: ante todo hay un largo prólogo en el que el filósofo accitano habla del éxtasis mítico y de la diferente manera de interpretarlo Avicena y al-Gazálí, por un lado, y al-Fárábi y su seguidor Avempace, por otro, declarándose él abiertamente, por su parte, con la versión de los primeros.
A este propósito, traza las líneas generales de la evolución de la filosofía en al-Andalus, diciendo que Avempace es la máxima figura del momento, lo cual no le impide hacerle ciertas críticas.
A continuación aparece en escena ya la figura del protagonista, Hayy ibn Yaqzán, abandonado y solo en una isla recién nacido.
Y, para explicar esta situación insólita, opta por dos soluciones: una, la de que el niño naciera por generación espontánea, a propósito de lo cual le permite hacer una larga e interesante di- gresión médico-biológica; otra, la de que una princesa lo depositara metido en un cesto en el mar por miedo a que su hermano se enterase de que lo había tenido de un personaje no de su agrado.
El caso es que el niño, amamantado por una gacela que se compadece de él, logra con las solas fuerzas de la razón descubrir la estructura del mundo y la existencia de un Dios creador, para luego, superando la razón, unirse místicamente con él.
Esta experiencia la subraya Ibn Tufayl al entrar en contacto este Robinson musulmán con otro personaje que viene a la isla, Absál, místico como él, y con otro que luego conoce, Salámán, gobernante de la isla de Absál (a la que viajan Hayy ibn Yaqzán y su amigo), aferrado a una religiosidad más formalista, superficial y externa.
El final es que los dos místicos, Hayy y Absál, viendo que no pueden convencer a Salámán y a sus subditos de su modo interiorista y místico de ver la religión, se retiran de nuevo a la isla de origen para dedicarse a la pura contemplación mística.
Con todo ello, la novela filosófica de Ibn Tufayl, en palabras de E. Tornero, «representa la culminación, en el Occidente musulmán, de las preocupaciones del pensamiento ilustrado islámico por el sufismo, pues éste, a medida que fue arraigando en el Islam, planteó, tanto desde un punto de vista intelectual como existencial, el problema de la validez de la experiencia mística».
Hay que agradecer a E. Tornero el que de nuevo se pueda disponer en la publicación hecha por la Editorial Trotta de esta joya de la literatura española y universal, y ello, hecho con una pulcritud y rigor científico dignos de todo encomio.
Khahdi presenta una original división del pensamiento histórico árabe de época clásica en períodos epistemológicos, según el instrumento historiográfico preponderante en cada uno.
El primer período (ss. vii-x) estaría dominado por el hadít, el segundo (ss. iv-xi), por el adab; el tercero (ss. x-xi), por la hikma y el cuarto (ss. xii-XV), por la siyása.
Khahdi dedica un capítulo a cada uno de estos vehículos de transmisión de la historia y ofrece algunos ejemplos tomados de la vasta producción historiográfica islámica de época clásica.
Aunque no faltan menciones a autores y obras del Islam occidental, sobresalen claramente los ejemplos de autores y obras árabes orientales.
Se echa en falta, por ejemplo, la mención de una obra tan importante como el Muqtabis de Ibn Hayyán(m.
Antes de adentrarse en la historiografía islámica de época clásica propiamente dicha, el autor dedica un capítulo a la influencia que ejercen la poesía y prosa preislámicas y el Corán en la historiografía árabe posterior.
Si bien en época preislámica poesía y genealogía evocaban el pasado, Khalidi concede más importancia a la producción en prosa como principal instrumento historiográfico.
Los Ayyàm al-Arab, por ejemplo, narraban las batallas entre las tribus árabes para poner de relieve la preponderancia de una tribu sobre otra.
Son, sin embargo, historias recogidas y transmitidas sin espíritu crítico y que aún no reflejan la existencia de una conciencia histórica.
En una obra ya clásica sobre la historiografía musulmana [A History of Muslim Historiography (Leiden, 1968), p.
21], Rosenthal si percibía, ya en esta época, un cierto grado de conciencia histórica en un género como el genealógico.
Para Khalidi es el Corán, cuya visión histórica estaba influida por la tradición árabe preislámica y la tradición judeo-cristiana, el que más directamente influye sobre toda la historiografía arabo-musulmana posterior.
Con el tiempo el had% que empezó siendo una simple colección de hechos y dichos del Profeta y sus compañeros de forma desordenada y sin un método crítico, fue especializándose y adquiriendo una estructura organizada; los transmisores empezaron a ser conscientes de estar escribiendo una historia que ofrecía precedentes legales a su comunidad.
En esta transición del hadít a la historia destaca, ya en el siglo viii, la obra de Muhammad b.
151/ 761), pero es sobre todo a partir del siglo ix cuando a los historiadores los mueve un mayor espíritu crítico.
Son transmisores que se preocupan mucho más por la cronología, los detalles y la autenticidad de sus relatos.
310/923), al que Khalidi llama «imam» de la historiografía del hadít (p.
73), representa para el autor el ejemplo más sobresaliente del empleo del hadít como verdadero instrumento historiográfico.
Tanto en su Historia de los Profetas y Reyes como en su Comentario coránico recurre a un gran número de autoridades que confirman la autenticidad de los relatos que transmite.
Junto con las obras de Síra, continúa cultivándose la genealogía (nasab) y las batallas tribales preislámicas, como género historiográfico, dejan paso a las conquistas árabes.
También en estos casos, la simple reunión de datos evoluciona hacia una narración más crítica y organizada, caracterizada por un mayor grado de conciencia histórica.
Entre los ejemplos que nos ofrece el autor, dos obras de al-Baládurí (m.
279/892): Ansüb al-Asràf que más que una obra de genealogía estricta es una obra histórica en torno a familias importantes y Futüh al-Buldán, obra con la que pretende, siguiendo un orden cronológico, establecer precedentes legales y administrativos que sirvan a su comunidad.
Poco a poco el adab va dejando atrás al hadít en su «pugna» por el dominio del campo historiográfico; la compilación de relatos con fines religiosos va siendo sustituida por narraciones motivadas más por fines educativos.
En este sentido, el adab secretarial de época omeya, en su típica forma epistolar, dirigido principalmente a la elite, se convierte en una actividad educativa mucho más difundida.
El califato abbasí y su intención de mostrarse como el gobierno justo y equitativo en contraposición con el anterior, injusto y perverso, fomenta la comparación histórica y literaria así como la aparición y desarrollo de una serie de controversias -entre clásicos y modernos, entre árabes y no árabes...que se llevarán a cabo en el marco del adab.
En uno de los numerosos debates, el que se desarrolla en torno a la crítica literaria, entra a formar parte al-'S^áhiz (m.
255/868) quien, desde su óptica mu'tazilí, establece categorías para determinar la autenticidad o falsedad de las narraciones.
A lo largo del libro, Khali- di ofrece ejemplos de la utilización por un mismo autor de diferentes modos de expresión de la historia, aunque uno de ellos, el adab en este caso, tienda a dominar sobre el otro.
Al-'í' áhiz, por ejemplo, al estudiar la naturaleza y la sociedad en una obra como el Kitáb al-Hayawán, se situaba cerca de la hikma, mientras que Ibn Qutayba (m.
276/889) se aproximaba más al hadü cm.náo en sus' Uyün al-Ajbár reunía una serie de citas literarias, versos y anécdotas que pretendían presentar modelos de conducta moral.
Tanto en el período de influencia del adab como en el de la hikma, cuyo apogeo se sitúa en los siglos x y xi, es importante el concepto de baht. el autor no se limita a registrar los hechos, sino que investiga sobre la información que está dando e incluye comentarios personales.
El pensamiento histórico inspirado por la hikma, sin embargo, se distingue por una mayor aplicación del razonamiento filosófico.
En sus obras, donde se combinan historia natural e historia de los pueblos, al-Mas'ùdî (m.
La aplicación de la razón a la historia da lugar a corrientes de pensamiento, como las que nacen en torno a la autenticidad de los ajbár.
En este sentido, pensadores del siglo xi como el mu 'tazilí' Abd al-^abbár (m.
225/840) que rechazaba los conceptos de tawàtur (transmisión ininterrumpida de la tradición) y de ¿jmâ'(consenso de los tradicionistas).
La mayor aplicación de la razón favorece también la aparición de numerosas corrientes filosóficas.
Con respecto a la historia, filósofos musulmanes como al-Kindï (m. ca.
594/1198), dignos herederos del pensamiento aristotélico, daban poca importancia a la historia, aunque defendían la relevancia del pasado en la medida en que se reconocían deudores de las teorías filosóficas de los antepasados.
A partir del siglo xii los acontecimientos históricos dieron lugar a una mayor burocratización y politización de la sociedad musulmana.
El aumento de la importancia de la siyàsa favoreció la aparición de una historiografía interesada en la interpretación del pasado, pero también del presente.
Por otro lado, los gobernantes reconocen la importancia de los ulemas, los cuales toman conciencia de su propia misión.
Con frecuencia éstos se dirigen a los gobernantes aconsejándoles sobre el modo de actuar e incluso se atreven a criticar su conducta, bien desde la siyàsa en cuanto ciencia de gobierno, como al-Turtùsî (m.
Esta toma de conciencia por parte de los ulemas de su responsabilidad, unido a la burocratización y jerarquización del estado, favorece el desarrollo del género biográfico.
Al hablar sobre los diccionarios biográficos Khalidi repite algunas ideas que ya había expuesto en su artículo «Islamic biographical dictionaries: a preliminary assesment» [Muslim World, 63 (1973) son historias de Bagdad y Damasco, es decir, historias locales.
¿Acaso la producción historiográfica del Occidente islámico no ofrece un buen número de ejemplos que alcanzarían, al menos, la categoría de historia «nacional»?
El pensamiento histórico árabe clásico culmina en Ibn Jaldún (m.
808/ 1406), cuya filosofía de la historia reúne un número de reflexiones históricas que le acercan a varios historiadores anteriores, aunque corrige narraciones que considera erróneas y cuestiona opiniones que no comparte.
Su pensamiento histórico-filosófico, sin embargo, está Influido principalmente por la siyása.
El tema axial de su Historia es el poder; sus reflexiones históricas se centran en la obtención, mantenimiento y pérdida del poder y, en este sentido, el concepto de'asabiyya -fuerte unión de un grupo que lleva a sus miembros a actuar de forma conjunta contra otros-es fundamental para entender cómo se obtiene y se pierde el poder.
Khalidi concluye su libro con una llamada de atención sobre la decadencia de la historiografía árabe actual y advierte de la necesidad por parte de los historiadores árabes de aplicar a sus trabajos «certain pre-modern principies of historiography, primarily dem5^hologization and documentation» (p.
El valor e interés de esta obra y su contribución al estudio de la historiografía árabe clásica, innegable sin duda, queda empañado en cierta medida por ese «desprecio» hacia la rica producción del Islam occidental, algo, por otra parte, bastante frecuente entre buena parte de los historiadores actuales.
El empeño de los gramáticos árabes en estructurar su lengua se manifestó poco después del advenimiento del Islam, y acabó con la codificación del lisán mubín o «lengua clara», es decir, la lengua del Corán, que era considerada la más «pura».
Estos gramáticos cayeron en el error de creer que su lengua había estado unificada anteriormente, sin considerar ni por un momento que la situación de diglosia que vivían era tan antigua como la lengua misma.
Los distintos fenómenos de drift, junto a influencias adstráticas y sustráticas, habían producido tal distanciamiento entre los primeros dialectos que se desembocó en la formación de un habla dominante, a la que se ha denominado «neoárabe» y que existía ya en la época preislámica, nacida a expensas de otros dialectos más conservadores.
Entre estos últimos están la lengua del Corán, la de la poesía y la de los beduinos, quienes posteriormente serán utilizados como informantes por los gramáticos.
La arbitrariedad de estos últimos, al elegir unas formas frente a otras que consideraban no puras, ha provocado que varios especiahstas hoy día consideren poco fidedignos los datos basados en informantes beduinos.
El comentario filológico que al-Farrá', gramático del siglo ix y uno de los representantes de la escuela de Kufa, hizo del Corán, titulado Mdànî l-Qur'àn, es la base para la realización de este libro, que consiste en unas concordancias de los términos gramaticales que aparecen en esta fuente.
Llevado a cabo en la que fue School of Language and Literature de la Universidad de Tel Aviv y dentro de un proyecto sobre terminología gramatical árabe, supone una interesante aportación para profundizar en la historia de la gramática de esta lengua.
N. Kinberg, en la introducción, manifiesta que la relación de al-Farrá' con las distintas escuelas gramaticales de época'abbásí rompe con la tradicional rivalidad Kufa-Basora.
Su obra demuestra que estaba abierto a diferentes puntos de vista, pertenecientes a distintas tradiciones, pero sin llegar a identificarse plenamente con ninguna de ellas, que a su vez tampoco eran monolíticas.
Su utilización de términos originales y divergentes con las opiniones de sus propios maestros, llevan a Kinberg a afirmar que al-Farrá' no representa en ningún momento a la «vieja tradición», es decir, la anterior a Síbawaihi, con la que se le había identificado al considerar que algunas de sus interpretaciones gramaticales se retrotraen a fuentes más antiguas que el Kitàb.
Ma'ànï l-Qur'àn nos presenta, siguiendo la opinión del autor del Lexicon, un método de trabajo innovador, más filológico, podríamos decir.
Nos aporta nuevas ideas gramaticales, amplía la terminología y realiza análisis originales.
El hecho de que prefiera una «variación estilística a una consistencia terminológica» le lleva a la proliferación de términos no siempre muy técnicos y en ocasiones tan ambiguos que se quedan a expensas de poder ser interpretados mediante el contexto.
Todos ellos son incluidos en el Lexicon, aunque las explicaciones son más exhaustivas en los más importantes para el desarrollo de la gramática árabe.
Éste comprende términos de fonética, morfología, sintaxis, prosodia y otra terminología más general.
Las voces están ordenadas por raíces según el alfabeto árabe.
Dentro de cada una de éstas hay formas verbales, formas nominales del verbo y nombres.
Detrás del término aparece una definición en inglés con indicaciones útiles para entender la explicación árabe posterior.
Algunas veces se incluye, entre paréntesis, la traducción literal, en especial cuando es una voz interesante para los no arabistas.
Seguidamente viene la parte árabe, en la que podemos ver los casos a los que al-Farrá' ha aplicado el término gramatical en cuestión y la explicación dada por él.
Kinberg añade sinónimos, antónimos y un importante aparato crítico con referencias a fuentes primarias y secundarias.
Este gramático de Kufa practicó, como sus contemporáneos, la encuesta directa con informantes, los cuales casi siempre eran beduinos ya que eran considerados como el último vestigio de la «verdadera» lengua árabe primitiva.
Esto se puede comprobar en las alusiones a los nombres propios de los informantes y a la gente de al-Hiyáz, las cuales han sido tenidas en cuenta por Kinberg (véase, por ejemplo,p.
Por último, hay que mencionar la utilidad de este tipo de manuales, que además de dar un paso adelante en el conocimiento de la gramática árabe y su El editor inicia el estudio de la primera de estas obras con un prólogo en lengua árabe (pp. 5-7) y en francés (pp. 257-258), al que sigue una introducción (pp. 9-30), el texto (pp. 39-161), que se compone de dos partes primordiales, para terminar con un índice (pp. 165-232) de nombres que figuran en la obra, otro de las aleyas coránicas, un tercero de los hadices y de los hechos llevados a cabo por los Compañeros del Profeta, y al final una lista de fuentes árabes y de bibliografía en árabe y en otros idiomas.
A lo largo del prólogo, el editor pone de manifiesto tanto la importancia de esta obra en el patrimonio islámico como su interés intrínseco, basado en la búsqueda de reglas de la unidad divina según la escuela hanafí; luego hace hincapié sobre el nombre del autor de la obra, al-Lámisí, que vivió a finales del siglo v/xi, y que procede de Lámis, al sur de Samarcanda, región donde aparecieron grandes maestros de la escuela hanafí.
El editor explica que la existencia de la obra Tabsirat al-adilla, de Abü l-Mu'ín al-Nasafí (508/1114), procedente de la misma región y que se ocupa de temas semejantes, no afecta a la importancia del Tamhíd li-qawá'id al-tawhíd.
Al final el editor muestra su asombro ante el desinterés que han sufrido tanto el trabajo de al-Lámisí como su nombre, que no es mencionado más que como autor de los Usül al-fiqh, y que no aparece en repertorios biográficos ni en obras de teología dogmática.
En la introducción se pone de relieve la confusión en que cayó al-Fásí, autor del índice de los manuscritos de la Biblioteca de al-Qarav^iyyïn de Fez, respecto al nombre de al-LámisL El editor deja clara la escasez de datos sobre el autor de la obra, puesto que lo único que se sabe de él es su nombre completo, Abü 1-Taná' Mahmùd b.
Hace también una comparación entre la Tabsirat al-adilla y al-Tamhíd, y dice que el primero es más largo y detallado; en cambio el segundo es más completo, estructurado y preciso en sus expresiones.
Demuestra que al-Lâmisï, en su obra, cita a al-Nasafí tres veces, destacando la divergencia de sus opiniones.
Sin embargo, los dos siguen el mismo camino que los as'aríes, que junto a los mâturïdies, se consideran los autores más importantes en materia de teología dogmática.
El texto árabe (pp. 39-161) se compone de dos partes fundamentales: la primera trata temas de carácter dogmático (24 capítulos) y la segunda trata de la fe (cinco capítulos).
Entre los capítulos más importantes que componen la primera parte cita- mos los siguientes: sobre la evidencia de la verdad de las cosas; sobre los medios en los que se apoya para llegar a la verdad; sobre la unicidad del Creador; sobre el hecho de que el Creador no es una cosa accidental, ni esencia, ni substancia; sobre la nulidad del antropomorfismo; sobre la evidencia de las cualidades y los nombres de Dios; sobre la eternidad de la palabra de Dios; sobre el hecho de que la voluntad pertenece a Dios; sobre la capacidad de hacer milagros por los santos; sobre la creación de los actos humanos; sobre el hecho de que los pecados se cometen por voluntad de Dios y sobre la conminación a los musulmanes depravados.
La segunda parte se compone de cinco capítulos: sobre el significado del ser humano; sobre si la creencia es creada o no; sobre si la creencia de los imitadores es correcta o no; sobre la imáma y sobre la vahdez de la excepción de la creencia.
Al final proporciona una lista de las fuentes árabes y bibliografía en árabe y otros idiomas (pp. 253-261).
Igual que en la edición de al-Tamhíd, se inicia el estudio de los usül al-fíqh por un prólogo, en el cual se destaca que las dos obras son complementarias, pese a sus diferencias temáticas.
El editor vuelve a insistir en la importancia de esta obra, tanto para los que se inician en estos temas como para los especialistas, para la metodología dogmática, que se apoya en la interpretación y el dinamismo de las cuestiones del jiláfy en la delimitación de diferentes casos, que se pueden plantear tanto en la escuela hanafí como en la fe.
El editor, de nuevo, destaca la escasez de datos sobre al-Lámisí, la época en que vivió, su ambiente cultural y los elementos fundamentales de su cultura dogmática y jurídica adquirida en el ambiente hanafi máturídi.
Además hace hincapié en el hecho de que la aparición de una parte importante de la obra de al-Qassás, Al-Fusül fi l-usül, y la futura edición de la obra de al-Saymárí, Kitàb masà'il al-jilàf fî usül al-fíqh, que representan una nueva aportación al tema de los usül al-fiqh, no afectan a la importancia ni al valor de la obra de al-Làmisï, ya que cada una de las tres obras dispone de su propio método al elegir el material de trabajo e interpretarlo.
Igual que en la edición de al-Tamhid, el editor expresa su asombro ante el desinterés que ha sufrido esta obra, pues se la ha mencionado sólo en algunas Tabaqàt y en el índice de las bibliotecas que conservan la obra: al-Qarawiyyïn de Fez y el Museo Británico.
La obra se compone de varias partes, que, a su vez, incluyen muchos capítulos (33) y cuestiones (71).
Citamos las más importantes: capítulos sobre la interpretación de las expresiones utilizadas por los alfaquíes, sus límites y las cuestiones relacionadas con ellas; sobre la teología dogmática y su exegesis del Corán; sobre la evidencia de la verdad, la metáfora y las cuestiones relacionadas con ella; sobre los métodos de la metáfora; sobre la evidencia de la ley divina; sobre lo lícito y lo ilícito y la legislación relacionada con ello; sobre el culto y las relaciones contractuales; sobre la voluntad de Dios; sobre la obligación y la necesidad; sobre la evidencia del argumento y la prueba; sobre el jàss http://al-qantara.revistas.csic.es y el'ámm; sobre las noticias; sobre el hecho de que la pubertad no es una condición para que la transmisión sea correcta y válida; sobre el hecho de que el isnád no es una condición para que lo transmitido sea aceptado entre los hanafíes; sobre el consenso; sobre la abrogación; sobre el qiyás; sobre la evidencia de los límites del motivo y la razón, la diferencia entre ellos y entre el motivo, el argumento y la condición; sobre la contradicción y la preferencia y sobre si el muytahidpuQÚe imitar a los demás en cuestiones de la ley divina.
Ambas obras representan una nueva aportación en el campo de las ciencias dogmáticas y jurídicas en particular y en la ciencia islámica en general, y ponen en evidencia los elementos primordiales del pensamiento máturidíhanafí, del cual al-Lámisí fue miembro importante.'A. M. Turki ha llevado a cabo, con la edición de estas obras, un trabajo con entidad propia y que enriquece tanto el campo de la ciencia dogmática y jurídica como el debate científico sobre estos temas.
La ambición del historiador es la de recuperar el pasado y esta tarea pasa necesariamente por una reconstrucción del vínculo genético entre los hechos y El autor, que no ve en la producción de los pueblos conquistados una alternativa real, recurre y se beneficia de gran cantidad de información recogida en fuentes recientemente publicadas, como es el caso de Ta 'ñj madînat Dimasq de Ibn' Asákir o el Tafsír de Muqátil b.
Sulaymán, cuidando para ello y recuperando la relación primaria entre el historiador y la fuente.
Para su lectura, y dado lo resbaladizo del terreno, Lecker busca dos puntos de apoyo; primero, en la solidez del material que utiliza: geografía y tradición prosopográfica, que constituyen evidencias tangibles y de riesgo menor; segundo, en la reducción del círculo de estudio a la zona alta de Medina ('Aliya, en la tradición islámica).
Su plan de trabajo es extraordinariamente minucioso.
Se trata de una reconstrucción lenta basada en el rastreo de las piezas más pequeñas, de datos aislados y a primera vista insignificantes con que rescatar residuos de realidad.
Dos grandes temas, organizados en cuatro capítulos, y tres apéndices, construyen el libro.
El primero de ellos busca confirmar la tardía conversión al Islam de un gran grupo tribal: los Aws Alláh.
Para ello el capítulo I aborda la geografía física de la'Àliya en época del Profeta, la geografía humana y la distribución de los sistemas de defensa.
Las fortalezas, símbolos de prestigio del líder y de autonomía tribal, se concentran significativamente en el este y aparecen vinculadas al elemento dominante: los judíos Nadir y Qurayza o sus clanes aliados.
De entre estos últimos el grupo geográfica y políticamente más próximo a las tribus judías son los Aws Alláh, a quienes Lecker dedica el segundo capítulo.
Las fuentes establecen una diferencia clara entre conversos tempranos y tardíos y coinciden en incluir a los Aws Alláh entre los segundos, aunque atribuyen su conversión a causas distintas.
Un pormenorizado repaso del material corrobora en lo sustancial la información que ofrece la síra: los Aws Alláh se convierten tras la batalla del Foso, siendo los últimos árabes de Medina en hacerlo.
Su relación con los judíos juega un papel decisivo en el retraso.
La literatura del Profeta, centrada en sus partidarios y enemigos, no se ocupa nunca de esta tercera categoría que permanece al margen y que no aparece ni en las listas de participantes en las batallas ni en las de munáfiqün.
Los capítulos III y IV repiten la estructura anterior, tomando esta vez como eje el incidente de la mezquita de Dirár, mencionado en el Corán.
Construida por miembros de los'Amr b.'Awf, la mezquita fue mandada destruir por el Profeta.
El capítulo III se ocupa del enclave de Qubá', al oeste de la'Aliya, en que los'Amr b.'Awf son elemento dominante, su composición tribal y el estudio de las fortalezas relacionadas con el acontecimiento.
El IV trata de reconstruirlo.
De las fuentes manejadas se desprende que estamos ante un caso de competencia de mezquitas rivales (Qubá' y Dirár).
Para demostrarlo el autor recurre, como siempre, a explorar la geografía, así como los detalles biográficos y lazos familiares de los grupos implicados.
La mezquita constituye, en opinión de Lecker, un signo de autonomía tribal, de modo que al actuar contra ella Muhammad reduce el prestigio de alguna de las familias más importantes de Qubá'.
El hecho de que las versiones independientes que recogen el incidente coincidan en lo esencial refleja su historicidad.
Aquello en lo que divergen (al interpretar los motivos de los constructores) permite recomponer los sucesivos estratos de formación de la síra.
El capítulo ofrece los parámetros con los que la nueva sociedad cuaja y se ordena; así, el status de los clientes o el poder de los ansár son dos de los componentes que analiza con mayor detalle.
En él completa, por otra parte, su reflexión sobre la naturaleza y formación del material.
La conclusión, en este sentido, es lo perjudicial de cualquier restricción voluntaria de fuentes en el estudio del período.
Cuando otros renuncian a esa literatura por su falta de unicidad, Lecker busca en ella sus respuestas.
Los tres apéndices finales presentan estudios concretos en que se corrigen imágenes o se alteran fechas para recuperar la reputación de una familia o solucionar rivalidades sectarias, lo que indica hasta qué punto los descendientes siguen dependiendo del modo de actuar de sus antepasados.
Lo complejo de las relaciones entre individuos o clanes, las alianzas, fidelidades y cambiantes relaciones de clientela, y la enorme cantidad de micro-información, minuciosamente analizada, dificultan la lectura, especialmente a un lector no familiarizado con la época formativa del Islam, o no entrenado convenientemente en ello.
El especialista sabrá valorar el enorme esfuerzo de recopilación, y agradecerá la calidad de la reflexión y los nuevos datos que se le ofrecen.
Datos que ayudan, como era el propósito del libro, a perfilar el contexto para una biografía revisada del Profeta.
En vista de que las posturas más críticas no han conseguido ofrecer una reconstrucción coherente, y menos aún completa, de la primera historia del Islam, los intentos de recuperar información y a^'rojar luz en el entorno en que nace la síra han de ser muy tenidos en cuenta, especialmente si lo hacen con tanto rigor, paciencia y precisión como este libro.
ESPERANZA ALFONSO LÓPEZ PÉREZ, M. D., La Corona de Aragón y el Magreb en el Siglo XIV.
Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Institución Milá y Fontanals).
ViGUERA MoLíNS, M.^ J., El Mam en Aragón.
Es casi innecesario hacer constar, por ser bien conocida, la importancia de la aportación de M^ J. Viguera al estudio de la «Frontera Superior» de al-Andalus.
Desde la primera edición, en 1981, sü Aragón musulmán se convirtió en http://al-qantara.revistas.csic.es obra de referencia inexcusable para el estudio de «la presencia del Islam en el valle del Ebro», subtítulo éste de la segunda edición y más adecuado al propósito de la autora, como ella misma subraya en la introducción del libro objeto de esta reseña.
También en esa introducción se definen los objetivos de la obra: presentar «una síntesis honesta de los puntos esenciales que, hoy por hoy, conocemos sobre estas tierras de al-Andalus que luego fueron Aragón, y también una señal sobre aspectos que apenas conocemos, o que estamos comenzando a saber (...) y que quizás lleguemos a plantear mejor, dentro de poco, si persiste el interés, el trabajo sobre las fuentes árabes y sus incesantes descubrimientos, el análisis cada vez más rico sobre las obras jurídicas y los repertorios biográficos andalusíes (...)
Nos hallamos, sin duda, en un momento crucial en el proceso del conocimiento de al-Andalus, ante un deseable y decisivo gran avance, lleno también de complejidades».
He reproducido estas líneas (omitiendo, en aras de la brevedad, las referencias de su autora a la importancia de los nuevos planteamientos metodológicos o de las aportaciones de la arqueología y la numismática) porque considero que, por un lado, plantean un programa de trabajo plenamente cumplido y, por otro, suponen un acertado diagnóstico del estado actual de la investigación sobre la historia de al-Andalus.
La síntesis que nos presenta M.^ J. Viguera parte de su propio trabajo de investigación, basado en un conocimiento exhaustivo de las fuentes árabes -y no árabes-sobre la frontera superior de al-Andalus, fuentes que son estudiadas con una finura analítica a la que sólo se llega tras una familiaridad constante con materiales tan diversos como, muy a menudo, fragmentarios y enigmáticos.
Además, este libro nos ofrece un verdadero «estado de la cuestión» sobre el Islam en esta región de al-Andalus, al incorporar, de manera sistemática, los resultados de los muchos trabajos que se han ido realizando en los últimos años desde perspectivas muy diferentes.
La producción en torno a esta época de la historia peninsular ha crecido de forma notable en los últimos años, y Aragón no ha sido una excepción a este respecto: véase la bibliografía que acompaña a este volumen.
M.^ J. Viguera la conoce bien, la añade a sus propios análisis y cita siempre, cuidadosamente, la procedencia de los datos que ofrece.
Es una muestra más de esa honestidad científica que la autora propone en su introducción como objetivo de su trabajo.
Cinco grandes capítulos articulan el libro: Territorio, Historia política.
Sociedad, Economía y Cultura.
Una división, si se quiere, tradicional; pero necesaria para la organización de unos materiales documentales de niveles muy desiguales.
Sirve también, de forma reveladora, para subrayar por donde se están produciendo nuevas aportaciones y se están abriendo vías renovadoras de interpretación.
Parece evidente, a partir de este libro, que la historia política -el desarrollo de los acontecimientos vinculados al poder-sólo podrá avanzar si se descubren nuevos documentos, tanto escritos como numismáticos.
Es sintomático que sea ese capítulo el que menos recurre a estudios recientes; poco más se podía hacer tras los trabajos anteriores de M.^ J. Viguera.
Por contra, el conocimiento de la sociedad, la cultura y la economía se ha beneficiado en los últimos tiempos de trabajos que, utilizando tanto el registro escrito como el material, se han ocupado de la organización territorial, las estructuras de la población, la producción económica o las características de la cultura andalusí en esta región.
Todas estas aportaciones son incorporadas a una exposición que, por otro lado, nunca abandona el hilo conductor de la propia interpretación de los textos árabes (y de la documentación latina y mudejar.
Señalo en este sentido el interés de las páginas dedicadas a la toponimia aragonesa de origen árabe).
Sin descartar la importancia del resto de los capítulos, me gustaría detenerme en el dedicado a la cultura, ya que en él se observan, quizás con más relieve que otros aspectos, los particularismos andalusíes: las relaciones entre hombres de ciencia de la frontera superior se establecen, subraya la autora, hacia Oriente -sin pasar por el resto de al-Andalus-y hacia el Occidente cristiano.
Se producen así, dentro del marco de la cultura islámica de al-Andalus, unos «rasgos culturales propios, además de tener sus propios ritmos de desarrollo» (p.
La uniformización a la que tienden las fuentes árabes, en las que se presenta un modelo de sociedad islámica que tardó mucho en llegar a conformarse, es desmentida por los mismos textos, que traducen diversidades y diferencias locales, como las que señala M.^ J. Viguera en su obra.
Incluido en una coleción que lleva el nombre de Mariano de Paño y Ruata, fundador de la Revista de Aragón, y que está dedicada a temas aragoneses, el libro servirá tanto a los legos en la materia como a los especialistas en historia andalusí, que disponen, con él, de una espléndida síntesis tanto de lo que se sabe en estos momentos (mucho de lo cual se debe a su autora), como de lo que se desconoce y por qué.
Además de ello, este trabajo presenta, para el investigador, dos alicientes adicionales: su puesta al día bibliográfica, que completa la actualización de la segunda edición de Aragón musulmán, y su selección de ilustraciones, que no sólo proporcionan un interés estético indudable a un libro de muy cuidada presentación editorial, sino que ofrecen un catálogo visual del mundo del Islam en tierras de Aragón de una riqueza extraordinaria.
Texto e imagen se complementan así en un todo armónico que desearíamos ver repetido en estudios de carácter semejante, en los que, generalmente, limitaciones de carácter económico impiden esta feliz conjunción.
Se trata de la publicación inmediata y directa de la tesis doctoral de O. Zwartjes, leída el 21 de noviembre de 1995 en la Universidad Católica de Nimega, y que, según las noticias que tenemos, en fecha próxima verá de nuevo la luz de manera más formal en una conocida casa editorial.
Las características del presente libro son en consecuencia las de una buena tesis doctoral sobre un tema que sigue siendo enormemente actual: discusión sistemática del estado de la cuestión a partir del análisis de las fuentes y exposición breve de las conclusiones a las que ha llegado el autor.
O. Zwartjes hace gala en este trabajo de una excelente preparación, poco común, tanto en lengua y literatura españolas y románicas como en filología semítica, dando muestras de un conocimiento muy especial de la investigación actual en torno a la literatura árabe.
Gracias a ello puede acceder de manera muy competente al complejo terreno de la poesía estrófica en romance, árabe y hebreo.
En síntesis, la tesis discurre en torno a los problemas, siempre candentes y todavía objeto de fiíerte debate, de la prosodia y el contenido temático de las jarchas; presenta una buena perspectiva comparativa de los mismos, tratando de situar este tipo de poemas en la tradición literaria oriental y occidental, árabe y romance.
Entre sus mayores méritos se cuenta sin duda la gran claridad expositiva, la notable amplitud de los análisis, y el tono objetivo y desapasionado con el que se acerca a los problemas.
El autor aborda en primer lugar el tema del bilingüismo en al-Andalus (15 ss.), sometiendo a examen las principales teorías sostenidas por los especialistas, desde los que defienden que el árabe sustituyó al latín o el romance por completo, hasta los que hablan de un predominio del romance o un verdadero bilingüismo; su postura personal parece incUnarse hacia un bilingüismo matizado cronológicamente, reconociendo la mayor ñierza del latín/romance en un principio, y la del árabe en los siglos xii y xiii, basándose precisamente en la realidad de las jarchas.
(Tan sólo una pequeña observación: una desafortunada errata mecanográfica en la p.
21 convierte en «contemporáneos» al autor de una obra aparecida en 1602 y a don Claudio Sánchez-Albornoz).
Aborda a continuación una de las preguntas claves de esta investigación: los orígenes de la moaxaja y el zéjel (29 ss.), recogiendo en este caso las opiniones de quienes los ven como producto de una evolución interna de la poesía árabe, y de los que dan la primacía a otros inñujos extra-arabes.
Es una presentación muy clara y objetiva de las distintas teorías, desde la Edad Media hasta nuestros días, demostrando que posee una gran erudición y que ha manejado una amplia bibliografía.
Su estudio de los diversos términos técnicos empleados por los distintos preceptistas árabes del Medievo (43 ss.) resulta muy preciso y clarificador y ayuda no poco a entender las características de la moaxaja y el zéjel.
Aunque O. Zwartjes se refiere ante todo a la literatura árabe, no se olvida tampoco de las fuentes hebreas, y es muy digno de mención el que a lo largo del libro informe a la vez sobre los poetas árabes y hebreos de cada época como integrados en una misma tradición literaria, cosa lamentablemente poco frecuente, y que considero un notable acierto por parte del autor.
Muy interesante resulta asimismo la sección dedicada a las teorías que desarrollan los distintos preceptistas literarios árabes a partir del Medievo sobre la poesía estrófica hispano-árabe (77 ss.).
Zwartjes hace ver que el intento de explicar la moaxaja a partir de la casida del tipo tasmif es en realidad tardío, y no se encuentra en las más antiguas fuentes medievales, que destacan en cambio el carácter occidental de esta nueva forma de poesía estrófica.
No obstante, tras analizar las opiniones de estudiosos modernos que defienden la evolución interna de la casida árabe, y la formación de la moaxaja a partir del musammat, y después de seguir a grandes rasgos la evolución del debate en torno a esa hipótesis, acaba reconociendo la fuerza de las razones de quienes la defienden, y confiesa que los argumentos contra la teoría del tasmít no le resultan convincentes (p.
Zwartjes analiza también de modo muy adecuado, con claros ejemplos, las formas de poesía romance que se dan en España y en Europa y que presentan alguna relación con las hispanoárabes (85 ss.).
Pone bien de relieve los paralelos que se dan entre ambas tradiciones, sus parecidos y diferencias, y examina las teorías de los estudiosos que se basan en esas formas estróficas latinas y romances para explicar el origen de las hispanoárabes; incluye entre ellos a varios hebraístas españoles.
Zwartjes cree que no hay equivalentes exactos en la literatura romance, y se declara en consecuencia en favor de la teoría de la evolución interna de la literatura árabe.
El autor ve con simpatía la hipótesis de que el zéjel puede ser más antiguo que la moaxaja y el que la poesía estrófica hispanoárabe puede haber servido de modelo a las formas parecidas al zéjel de las literaturas romances.
Merece tratamiento detallado en esta obra el tema de la prosodia y la rima, que ha jugado un papel particularmente destacado en las discusiones en torno a esta poesía, especialmente entre los partidarios de la explicación silábico-acentual y los que sostienen que se da un metro cuantitativo más o menos alejado del clásico, sin olvidar a quienes apoyan la tesis músico-rítmica (pp. 113 ss.).
Zwartjes opina que son muy serias las razones que existen para rechazar la teoría silábico-acentual aplicada a la moaxaja y el zéjel, al menos en la forma en que la propuso E. García Gómez, y se decide en favor de una prosodia árabe clásica no pura, sin rechazar del todo la posible explicación musical de algunas composiciones.
Hay que señalar que aunque el autor ha podido incluir en la bibliografía el nuevo estudio del profesor Galmés de Fuentes, Las Jarchas mozárabes.
Forma y significado, Madrid, 1994, no ha tenido materialmente tiempo de incluirlo en la discusión sobre el tema.
El análisis detallado de la rima de las jarchas le permite afirmar que esa rima es compatible con las reglas árabes.
De nuevo, en estos temas delicados el libro hace gala de un juicio ponderado y muy objetivo a la luz del análisis preciso de la totalidad de los datos.
El autor dedica un capítulo al estudio temático de las jarchas (en moaxajas árabes y hebreas) y a su comparación con las composiciones romances (155 ss.).
De nuevo llama la atención la profusión de datos y el análisis minucioso de las figuras, motivos y expresiones utilizadas en el género, sin olvidar el aspecto cronológico, ya que puede haber diferencias en el empleo de elementos romances y árabes según las diferentes épocas.
No ve razones para decidirse claramente en favor de las tesis extremas, que defienden el origen árabe o tradicional, romance, de todos estos elementos, y sostiene que todos los textos pertenecen a una única tradición lírica.
Finalmente, consagra algunas páginas al análisis de los rasgos estilísticos y figuras retóricas que se encuentran en estos poemas (215 ss.).
Aunque podrían entenderse desde los modelos greco-latinos, el autor considera que la explicación a partir del árabe es más adecuada y en algunos casos la única posible, incluso en las jarchas romances; se une a quienes opinan que las jarchas no son citas de una lírica popular primitiva, sino que imitan habilidosamente las expresiones romances adaptándolas a su propio sistema literario árabe.
Como es lógico, en la interpretación de los datos es donde quienes no estén de acuerdo con ese punto de vista difícilmente se van a dejar convencer por tales razo- nes, pero en todo caso, aquí están todos los materiales para poder formarse una opinión propia a partir de ellos.
En resumen, a la pregunta que lleva el libro como subtítulo, si puede hablarse de una poesía en el cruce de dos sistemas, el autor responde de manera negativa: las jarchas romances se escribieron «completamente de acuerdo con la tradición árabe: desde el punto de vista histórico, prosódico, temático y estilístico» (p.
Se podrá compartir o no esta conclusión general del estudio, así como algunos puntos concretos de sus diversos análisis.
Sin embargo, por la objetividad, la profusión y la compleción de las fuentes empleadas y citadas, así como por la información bibliográfica que el autor ofrece, siempre acompañada de su sereno espíritu crítico, considero que será a partir de ahora una de las obras de referencia indispensable para todos los interesados en el mundo de la poesía estrófica árabe y hebrea.
Desde mi punto de vista de hebraísta, debo hacer algunas leves observaciones, que el autor podría tener en cuenta en la nueva edición que prepara: quizá conviniera una referencia más precisa a los tipos estróficos desarrollados por los payyëtanim palestinenses y babilónicos en la época pre-andalusí (en las pp. 31 s.), sin dejar olvidados en la bibliografía los numerosos trabajos de E. Fleischer en tal dirección; es posible asimismo que conviniera precisar algo más el significado de Sêmu'el ha-Nagid y Selomoh ibn Gabirol entre los primeros autores de los que se conservan moaxajas hebreas seculares o litúrgicas (p.
35), sin dar por seguro que la primera con jarcha romance sea la de Yosef al-Kátib (pp. 59 y 63), pues varios estudiosos rechazan hoy esa afirmación con sólidos argumentos; en las pp. 31 y 63 convendría indicar que no es Mënahem ben Saruq el que usa el musammat, sino sus discípulos; no es seguro que el discípulo de Mënahem pueda identificarse con Hayyuy (p.
64 se agradecería un orden más conforme con la cronología al citar a los poetas hebreos de la época almorávide; hay que recordar que Tudela era todavía musulmana cuando nació allí Yëhudah ha-Levi (ca.
1070), aunque su familia pasara al poco tiempo a la España cristiana (p.
65); Todros ben Yehuda ha-Levi Abulafiah no fue nunca rab de la corte de Alfonso X, y su carácter estaba lejos de recomendarlo para semejante cargo: el que sí lo ocupó fue su tío Todros ben Yosef Abulafiah, personaje muy distinto del poeta (p.
57); aunque el criterio para definir lo que puede entenderse como moaxaja no es siempre el mismo, y a pesar de que hace algún tiempo se trabajaba sobre la cifra de unas 200 moaxajas hebreas (p.
74), en una pubhcación para consumo interno de la Universidad Hebrea de Jerusalén el profesor Yahalom reunía en 1991 hasta cerca de 500 moaxajas hebreas publicadas en las más diversas ediciones, y es posible que la cifra pueda ampharse a partir de los manuscritos.
Finalmente, se echan en falta algunas referencias bibliográficas de buenos trabajos aparecidos en hebreo, y entre ellos el excelente libro de Tova Rosen-Moken, The Hebrew Girdle Poem (Muwashshah) in the Middle Ages (en hebr.), Haifa, 1985.
Estas precisiones no tratan en modo alguno de restar méritos a un trabajo serio y ejemplar, útilísimo en múltiples aspectos.
Me gustaría insistir, para concluir, en una afirmación del autor en la que al tratar de la prosodia de estas composiciones indica que «la situación en la poesía hebrea es ligeramente distinta» (p.
Por supuesto, comparto esa opinión.
Se trata de plantear si a priori la explicación que se dé al zéjel y la moaxa- |
PODER SAGRADO EN EL ISLAM La concepción de un origen mágico de la realeza nos es familiar desde James Frazer, así como la sacralidad inherente a todo poder soberano con su voluntad de permanencia, perpetuación y búsqueda de trascendencia.
L. de Heusch afirma que toda trascendencia está necesariamente imbuida de sacralidad.
Desde las obras imprescindibles de Marc Bloch y de Kantorowicz se ha abierto y desarrollado en la historiografía europea un amplio debate sobre el carácter sobrenatural atribuido al poder real, sobre todo en la historia de Francia y en la de Inglaterra.
Si en lo que a Europa se refiere estos estudios pertenecen sobre todo al ámbito de los historiadores, los antropólogos, y en particular los que trabajan sobre África han dedicado, desde Evans-Pritchard, estudios importantes a la idea de la «realeza divina».
El debate no se ha extendido, realmente, a la historiografía sobre el Islam, con algunas excepciones aparecidas en los últimos años y que hacen referencia al Oriente clásico (principalmente el libro de P. Crone God's Caliph, y el de P. Sanders, Ritual, Politics and the City in Fatimid Cairo) y al imperio otomano (G. Necipoglu, Architecture, Ceremonial and Power.
En el transfondo, es toda la cuestión de la legitimidad y la legitimación del poder la que está en discusión.
Estos estudios indican la clara voluntad de sacralizar el poder político en diversos momentos de la historia de los países islámicos, así como la existencia de una «teología política medieval», para utilizar los términos de Kantorowicz.
Marc Bloch analizó la confluencia del culto a los santos con el rito real de la curación de las escrófulas que plantea cuestiones sobre la verdadera naturaleza del poder monárquico, a saber, si los reyes eran personajes sagrados o personajes mágicos que realizaban milagros.
Michael Dois ha estudiado los poderes taumatúrgicos del profeta Muhammad y
de aquéllos que se reclaman sus descendientes e imitadores de su ejemplo.
Kantorowicz y otros han propuesto el concepto de realeza cristocéntrica.
¿Cuál es el papel de la imitación profética en la sacralización del poder islámico?
Diversos autores han estudiado recientemente diferentes aspectos del ceremonial real en el Islam y nos hablan de los ritos, símbolos e imágenes a través de los cuales este poder se manifiesta con voluntad de sacralidad.
Pero hay que preguntarse si los subditos de estos poderes lo han percibido realmente como sagrado, si han interiorizado y creído este esfuerzo de sacralización.
También hay que preguntarse si las estructuras políticas han tenido interés en mantener esta sacralidad del poder o bien han entrado en competencia con ella, es decir, si hay un conflicto entre diversos grupos de las sociedades islámicas por el monopolio de lo sagrado.
Y si no es el fracaso en conseguir esta sacralidad un factor que hace vulnerable al poder político.
El Occidente islámico es aquél que menos estudios ha merecido en torno a este debate, aunque trabajos recientes de Mohammed Kably, Abdellah Hammoudi, R. Bourquia o N. Allam indican hasta qué punto es un problema vivo.
Tiene, además, en el Magreb rasgos de especificidad propia, sobre todo en lo que hace referencia a la relación entre el culto de los santos y el culto al soberano.
¿Cuál es la relación entre sayj o qutb sufí y soberano?, ¿es la zàwiya origen y modelo de establecimiento dinástico?, ¿cuál es el papel de la wilàya en la ideología política?
La continuidad dinástica es uno de los factores que, según los historiadores, permiten en Europa el desarrollo de la sacralidad de la monarquía, por lo que se ha dedicado atención preferente a los ritos que enfatizan esa continuidad, como la unción o las ceremonias funerarias.
Debemos plantearnos si esta continuidad se ha conseguido en diversos momentos de la historia de las sociedades islámicas con consecuencias semejantes, o bien es al contrario, es decir, que el fracaso en conseguir una sacralización del soberano impide o hace frágil la continuidad dinástica.
Estas cuestiones son tan sólo un ejemplo del abanico más ampHo de los problemas suscitados que deben invitarnos a plantear si es posible hablar de poder sagrado o de realeza sagrada en el Islam occidental. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
El tema de los precios y su fijación es uno de los aspectos recogidos en los tratados árabes de ḥisba que más interés está suscitando en los últimos años entre estudiosos de diversos ámbitos, como los especialistas en contabilidad.
Teniendo en cuenta la atención que los últimos estudios en historia económica prestan a ciertas herramientas contables, como el cálculo de costes, el presente trabajo analiza cómo los distintos tratados de ḥisba andalusíes tratan el tema de los precios de los productos y, en particular, las condiciones de venta de la carne y su precio.
El análisis de los textos árabes revela un sistema tarifario complejo que se presta a la controversia -pues conviven la doctrina islámica con la costumbre y la posible comisión de fraudes-y, al mismo tiempo, el deseo de la autoridad de intervenir en la regulación del zoco para la consecución de un precio considerado justo.
Palabras clave: ḥisba, al-Andalus, contabilidad.
Uno de los muchos temas de los que se ocupan los tratados de ḥisba 1 medievales es el establecimiento de los precios de los productos.
Junto a los numerosos datos sociológicos y económicos que este tipo de obras nos ofrece -y entre los más importantes hemos de destacar la comprobación de medidas y pesas, el control de los fraudes y la vigilancia del comportamiento de las gentes del zoco-, éste de los precios es uno de los aspectos que en los últimos tiempos está suscitando un renovado interés por parte de distintos especialistas, y no sólo filólogos o historiadores.
De hecho, en los últimos años se han publicado trabajos que analizan los manuales de ḥisba desde el punto de vista de la contabilidad2, revelando procedimientos como el cálculo de costes, presente ya en el Kitāb fī ādāb al-ḥisba3.
Dicho tratado, redactado en época almohade, entre 1147 y 1236, está atribuido a Abū'Abd Allāh Muḥammad b.
Abī Muḥammad al-Saqaṭī4 (m. después de 512/1118), quien desempeñó el cargo de almotacén en el zoco de Málaga.
Escrita probablemente por uno de sus discípulos a partir de sus enseñanzas, la obra parte de la propia experiencia de al-Saqaṭī, reflejada en la variadísima casuística incorporada a la misma.
Estamos ante un libro de consulta para el almotacén, orientado sobre todo a la supervisión de los oficios y la prevención de los fraudes de vendedores o fabricantes.
Se trata de una obra muy extensa, de carácter normativo y mucho más técnica que el resto de los tratados de ḥisba andalusíes.
la presente contribución pretende, desde un punto de vista filológico, por un lado, ofrecer un panorama del tema de la fijación de los precios de acuerdo con los distintos tratados de ḥisba andalusíes y, por otro, a partir del análisis de los textos originales árabes no considerados en el trabajo de J. D. lópez et al. citado antes, ampliar éste último por lo que se refiere a la venta de carne y al establecimiento de su precio.
Se tendrán en cuenta los tratados cronológicamente anteriores al de al-Saqaṭī que incorporan normativas relativas a la carne, tampoco reco- gidas de manera sistemática en el artículo mencionado y que, sin embargo, constituyen en algún caso (Ibn ʽUmar) un antecedente del modo en que han de fijarse los precios con respecto a la carne. la intención del trabajo no es describir un sistema general de precios en al-Andalus, concepto discutible y que, en todo caso, requeriría un estudio monográfico.
Finalmente, señalaremos cómo la formulación teórica del cálculo de costes, procedimiento técnicamente complejo que se utiliza en la fijación de los precios, ya aparece en la Muqaddima de Ibn Jaldūn, lo que constituye un ejemplo más de que los sistemas de contabilidad avanzados no surgen en época contemporánea, sino que tienen sus precedentes en el período medieval.
Además de la obra de al-Saqaṭī, nos serviremos como base documental de los manuales de ḥisba de Yaḥyà b. ʽUmar 5 (m.
XI-XII) y, por último, ʽUmar al-Ŷarsīfī8 (s. XIII), autor magrebí que algunos especialistas, siguiendo a lévi-Provençal, incorporan al catálogo de obras de ḥisba andalusíes por el hecho de que residió en al-Andalus9. la naturaleza de estas obras es heterogénea y, si bien todas pueden enmarcarse dentro del género de la ḥisba, debemos puntualizar que responden a distintas tipologías textuales10.
En el caso de las dos primeras 6 Ed. en Ibn ʽAbd al-ra'ūf, Risāla fī ādāb al-ḥisba en Trois traités hispaniques de ḥisba, pp. 67-116 y trad. en Arié, "Traduction annotée et commentée des traités de ḥisba", I/1, pp. 5-38, I/2, pp. 199-214, I/3, pp. 349-386. obras citadas, el Kitāb aḥkām al-sūq y la Risāla fī ādāb al-ḥisba, son tratados donde se trasluce la necesidad que tiene el almotacén de recibir por parte del derecho islámico una cobertura legal a sus actuaciones. no en vano, el tratado de Ibn ʽUmar resulta ser una recopilación de consultas jurídicas formuladas por los zabazoques.
Y, por su parte, la Risāla fī ādāb al-ḥisba no trata exclusivamente temas relativos al mercado, sino otros muchos vinculados a la práctica religiosa, como la oración, el ayuno, los matrimonios o los funerales, por lo que de nuevo se observa una preocupación por enmarcar la ḥisba dentro de los principios o exigencias de la ley islámica.
las obras de Ibn ʽAbdūn y al-Saqaṭī son mucho más ricas en detalles y responden a un modelo formal donde la ḥisba aparece ya como una disciplina estructurada.
Al zabazoque se le exige ahora ser alfaquí, ser conocedor de la ley islámica, y aunque su jurisdicción es muy amplia, sus funciones principales serán comprobar las pesas y medidas e intervenir en el establecimiento de los precios.
El tratado de al-Saqaṭī, en particular, es el más extenso de todos y el más técnico, como ya se ha dicho, y persigue un fin esencialmente práctico.
Y es en esta obra donde se observa la necesidad de recoger una regulación muy pormenorizada que pueda servir para resolver los casos particulares de la vida diaria del mercado.
La fijación de los precios en los tratados de ḥisba andalusíes
Tanto la tarificación de los productos como la preocupación por el precio de las cosas están muy presentes en las obras de ḥisba 11, dado que una de las funciones atribuidas al almotacén era la fijación de los precios y su control 12 11 Sobre la consideración teórica de los precios desde la perspectiva de la teología musulmana y las posibles formas de intervención en los mismos según los juristas de las distintas escuelas, consúltese Gimaret, "les theologiens musulmans devant la hausse des prix" y Talbi, "Fiqh et taxation (tasʽīr)".
En este último trabajo se afirma que las obras de ḥisba nunca mencionan explícitamente la fijación de precios entre las atribuciones del almotacén (véase p.
153), pero a continuación veremos que en el caso de los tratados andalusíes, no utilizados en dicho artículo -salvo la obra de Yaḥyà b. ʽUmar-, sí se contempla esta tarea dentro de sus competencias.
12 Junto a otras muchas atribuciones relativas a la moral y a la aplicación de la ley, por lo que su función estaría en ocasiones cercana a la de otros cargos de la administración is-andalusí más antiguo relativo a la ḥisba, refleja ya el interés por los precios, su regulación y el conocimiento que de ellos tienen las gentes.
En esta obra se recogen dos opiniones distintas sobre si los precios del zoco de Qayrawān 13 debían o no ser de aplicación en los zocos de la comarca 14, poniendo así de manifiesto la existencia de dos modelos comerciales, urbano y rural, relacionados entre sí pero que mantenían sistemas de regulación diferentes. la obra de Ibn ʽAbd al-ra'ūf, de la escuela mālikí, también incluye algunas consideraciones sobre los precios de carácter general.
Su autor, que al parecer desempeñó el cargo de zalmedina 15 en Córdoba, a cuyo mercado bien podría referirse el tratado, alude, por ejemplo, a la prohibición destinada a los comerciantes de telas de revertir el salario de los intermediarios en el precio, pues no es lícito que el comprador sufrague ese salario 16.
El tratado de Ibn ʽAbdūn, a pesar de no ser una obra muy técnica y no hacer apenas referencia a la fijación de los precios, sí recoge algunas alusiones a los mismos, como la necesidad de que las distintas clases de los alimentos tengan también precios diferentes, como en el caso de los higos buenos y malos y los pequeños y grandes 17.
Otro de los temas presentes en este tipo de obras es el del acaparamiento.
Ibn ʽAbd al-ra'ūf establece su prohibición, norma que, en caso de ser infringida, supone la confiscación de la mercancía y su distribución entre las gentes y los necesitados.
Para ello, se tendrá en cuenta el precio o tarifa del producto en cuestión establecido el día en que tuvo lugar el acaparamiento18.
También al-Saqaṭī lo prohíbe cuando resulta un perjuicio para las gentes y, por otra parte, en tiempos de escasez el grano ha de venderse en el zoco, no en las casas 19. los autores de manuales de ḥisba, por otra parte, manifiestan la necesidad de que el almotacén participe, en mayor o menor medida, en la fijación de los precios. ʽUmar al-Ŷarsīfī, en su breve tratado, vincula la actuación del almotacén a esta función en las dos referencias explícitas al precio de los productos que contiene su obra.
Dice el autor que, con respecto al precio de los alimentos, el responsable de la ḥisba debe fijar un precio cuando esto sea lícito y en el momento permitido, además de vigilar la venta a un precio no explícito20.
Por otra parte, siempre que se haya cambiado el precio de un objeto por estar adulterado o deteriorado, el almotacén lo hará saber colocando una señal distintiva21.
Por su parte, al-Saqaṭī establece que el almotacén hará importar el trigo en previsión de una subida de precios22 y son los panaderos quienes le piden a aquél que fije el precio del pan 23.
no obstante, la cuestión de si es lícito o no fijar los precios del mercado24 resulta ser el asunto más controvertido cuando contrastamos los tratados de ḥisba y, por otra parte, parece tratarse de una de las bases fundamentales en que se asienta el sistema comercial medieval islámico y la ordenación de su funcionamiento cotidiano.
De hecho, está presente en todas las obras relativas a la administración del mercado, ya sea de forma explícita o no.
Históricamente, encontramos en la jurisdicción islámica una postura contraria a la fijación del precio por la autoridad (tasʽīr), es decir, a es- tablecer una equivalencia entre la cantidad de producto que el vendedor da y su contrapartida monetaria.
En este caso, se considera que el tasʽīr es ilícito (ḥarām) y se aduce para ello algún pasaje coránico 25 y algunos hadices en que el Profeta se habría negado a fijar equivalencias 26. los textos de ḥisba recogen esta polémica y transmiten en ocasiones posturas contradictorias.
Yaḥyà b. ʽUmar, por ejemplo, en un largo párrafo al inicio de su obra sobre la fijación de precios a panaderos, verduleros y otros vendedores del zoco, nos dice que, según Mālik, se considera bueno fijar el precio27.
Sin embargo, más adelante, y recabando igualmente el criterio de Mālik, se censura la fijación de precios y, en concreto, establecer un precio más bajo del habitual para un trigo de peor calidad al tiempo que se obliga al resto de vendedores a bajar la tarifa28.
Incluso cuando se trata del trigo, en caso de que suban los precios y sea menester que los acaparadores saquen a la venta aquél que tienen guardado, no se les ha de fijar un precio 29.
También al-Saqaṭī, en las consideraciones iniciales de su tratado, recoge el testimonio del Profeta según el cual se habría negado a fijar los precios por considerarlo una atribución divina 30, si bien a lo largo de dicha obra se suceden las alusiones a los mismos y las fórmulas para establecerlos.
Otros juristas consideran que hay un precio del mercado, un precio conocido y aceptado por todos, y que se establecía de acuerdo a la "ley de la oferta y la demanda" 31.
En los tratados de ḥisba encontramos menciones de productos cuyo precio puede subir y bajar, como en el caso de los vendedores de telas que tienen mercancías adquiridas desde hace tiempo, citados por Ibn ʽAbd al-ra'ūf 32.
Ibn ʽUmar recoge un caso que ilustra cómo se entendía que la población debía estar al corriente de determinados precios y, de nuevo, la convivencia de dos sistemas tarifarios, según se trate del zoco de la ciudad o de zonas rurales: un forastero llega al mercado de la ciudad y no sabe el precio del aceite o trigo.
Según Saḥnūn, estos precios han de conocerse por fuerza.
Según el autor de la obra, sin embargo, este comprador ha de ser informado expresamente 33.
Y podríamos hablar de una tercera postura, según la cual los precios del mercado son fijados en casos de necesidad, es decir, se admite la tarificación, como en el caso de la escuela mālikí -predominante en al-Andalus-, en casos muy excepcionales, cuando había precios desorbitados para alimentos de primera necesidad y buscando, por tanto, el bien común 34.
En la práctica, en la vida diaria del mercado, lo cierto es que los precios de los productos en general se establecían mediante un acuerdo entre las partes, el vendedor y el comprador, para fijar finalmente la cantidad que se entrega por un género.
Procedimientos como el regateo, sin embargo, no se utilizaban en el caso de los alimentos considerados de primera necesidad, como el pan, porque en estos casos hay un consenso, todo el mundo en el mercado conoce o debería conocer su precio 35. la preocupación sobre el precio de los cereales, en particular, se trasluce en los manuales de ḥisba: Ibn ʽAbd al-ra'ūf afirma que se prohíbe a los comerciantes del zoco que fijen el precio del trigo36, será ésta una labor encomendada al imán en pro del bien común; Ibn ʽAbdūn, por su parte, recoge una interesantísima referencia a la necesidad de deducir los gastos de la siega antes de calcular la cosecha de cereales37, siendo Córdoba el ejemplo a seguir en este aspecto.
En esta obra, que gira en torno al mercado de Sevilla, los cereales aparecen citados en otras dos ocasiones en relación a los precios por constituir un alimento básico: se prohíbe a los tratantes de trigo que suban los precios38 y se advierte sobre la necesidad de vigilar la venta de trigo a los acaparadores, operación que en muchos casos se hace sin control y provoca la subida de precios en el mercado 39.
De hecho, donde sí encontramos una tarificación por parte de la autoridad es precisamente en los alimentos de primera necesidad, pues la jurisprudencia islámica entiende que debe velar por el bien común y garantizar el acceso de la masa de población a los artículos principales de consumo.
En realidad, la fijación de precios solía darse casi exclusivamente sobre los alimentos, no sobre otros géneros del mercado 40.
El almotacén actuará por tanto para evitar la inflación y también para fijar un límite en las ganancias de determinados gremios41. la operación puede hacerse de dos maneras. la primera es la denominada "precio impuesto", aplicada en casos de máxima gravedad, cuando está en peligro la paz social por la carestía de productos.
En este caso, se impone un precio máximo, el más bajo posible, como medida de excepción y con una duración muy breve.
El segundo procedimiento es lo que se da en llamar "precio acordado" y vendría ilustrado por el fragmento de al-Saqaṭī relativo al establecimiento del precio de la carne que veremos más adelante.
Esta modalidad de tasʽīr se denomina en árabe iqāmat o ʽamal alqīma y consiste no en un acuerdo entre comprador y vendedor, sino entre la autoridad del zoco y un colectivo de vendedores 42 establecer una equivalencia consensuada que, una vez aceptada, es de carácter obligatorio. los tratados de ḥisba andalusíes han transmitido el uso de este procedimiento aplicado a productos que se venden al por menor en las tiendas del zoco.
Ibn ʽAbd al-ra'ūf, por ejemplo, menciona la tarificación a partir de un precio acordado para el trigo, el aceite, la miel o la fruta 43.
Si se quiere fijar el precio de estos productos, se acordará un precio consensuado entre los comerciantes del zoco y el imán, después de que éste se haya informado de a qué precio han comprado el producto y a cómo lo venden.
Se considera una tarifa lícita sólo si es aceptada de buen grado por todo el colectivo que comercia con el producto en cuestión y tiene como objeto evitar un precio excesivo en pro del interés público 44.
La venta de carne en los manuales de ḥisba los autores que dedican más atención al gremio de los carniceros, en extensión y detalle, son Ibn ʽAbd al-ra'ūf y al-Saqaṭī.
El capítulo dedicado a los carniceros y las alusiones dispersas en la obra de Ibn ʽAbdūn a la carne son muy diversos, tanto en lo que se refiere a la calidad del producto como al comportamiento y normas de venta de los miembros de este gremio. los autores se ocupan fundamentalmente del tema de los fraudes en la venta de la carne, el precio de la misma, la relación que los carniceros mantienen con el almotacén y diversas consideraciones sobre la calidad del producto y medidas higiénicas en el zoco.
los fraudes y su prevención
Por la frecuencia con la que se citan en los manuales de ḥisba, los fraudes más usuales en el mercado relativos a la manipulación y venta de carne consistían, por una parte, en intervenir en la pesada, colocando huesos o restos similares en los platillos de las balanzas, como explica Ibn ʽAbdūn, de manera que la pesada sea mayor, por lo que las balanzas habrán de situarse siempre a la vista del comprador para evitar este fraude45 y en la obra se conmina a poner fin a esta práctica.
También al-Saqaṭī recoge esta trapacería cometida por los vendedores de carne 46.
Otro fraude que debió de practicarse en al-Andalus era la costumbre de soplar la carne para hincharla, recogido por Ibn ʽUmar47 y por al-Saqaṭī 48.
Ibn ʽAbdūn, en un largo párrafo dedicado a los carniceros, donde se incluyen todo tipo de directrices sobre el sacrificio de reses y la venta de carne, sostiene que no puede venderse mezclada carne magra y grasa, que las tripas del cordero han de ser extraídas para que no se vendan al mismo precio de la carne, por constituir fraude, así como vender la carne con las vísceras, excepto en el caso de los corderos49.
Ibn ʽUmar igualmente recomienda no vender el pellejo de los carneros 50.
Estos engaños debían de ser moneda corriente en los mercados andalusíes y del almotacén se esperaba su detección e intervención ante los posibles conflictos que pudieran surgir entre vendedores y compradores. ʽUmar al-Ŷarsīfī recoge el caso de un hombre que reprobó a los carniceros del zoco por sus malas prácticas (bi-sū'i aʽmāli-him), motivo por el que estos quisieron expulsarlo del mercado51. relación con la autoridad Además del control de los fraudes, el almotacén intervenía en la actividad del gremio de los carniceros vigilando que los pesos y medidas fueran los correctos y se ajustaran a patrones establecidos.
Ibn ʽUmar aconseja a la autoridad del zoco que verifique que la balanza dé la medida justa de carne 52.
Ibn ʽAbdūn, por su parte, afirma que las pesas de arrelde para la carne -también para el pescado-deben ser de hierro 53.
Pero en el mercado andalusí había también otras figuras a las que el colectivo de vendedores de distintas clases de productos, a través del almotacén, reconocía como fuente de autoridad.
Ibn ʽAbd al-ra'ūf, en su capítulo dedicado a la corporación de los carniceros, menciona la necesidad de que estos cuenten con un alamín (amīn) que les instruya sobre las reglas tradicionales del sacrificio de las reses 54, ofreciendo una serie de consejos y directrices sobre la correcta realización de esta práctica según el rito islámico.
Al-Saqaṭī establece la necesidad de que el almotacén les nombre un alamín 55.
En el tratado de Ibn ʽAbdūn se atribuye al alamín la función específica de identificar a los animales que puedan ser utilizados para el trabajo en el campo y que, por tanto, no habrán de ser sacrificados 56. las autoridades jurídicas, obviamente, también actuarán sobre este colectivo cuando se considere que se ha vulnerado la ley: Ibn ʽAbdūn alude a la costumbre de vender cosas robadas en el exterior de las puertas de Sevilla, entre ellas pieles y carne de ganado vacuno; el juez de la ciudad debe velar, a través de un alfaquí, por la legítima propiedad de estos productos y perseguir, en su caso, al que los haya robado 57.
Calidad e higiene los manuales de ḥisba aluden a la preocupación por el estado de conservación de la carne, por tratarse de un producto de consumo dia-rio, tanto en lo que se refiere sacrificio de los animales como la calidad que finalmente tiene la mercancía puesta a la venta.
Ibn ʽUmar menciona la necesidad de que los matarifes efectúen correctamente el sacrificio de las piezas para que la nuez de la oveja no quede dentro del cuerpo 58.
Ibn ʽAbdūn incluye todo tipo de directrices sobre el sacrificio de reses y la venta de carne e insiste en que la sangre de los animales sacrificados ha de sacarse del zoco 59.
Por su parte, ʽUmar al-Ŷarsīfī insta a que no se eche a perder ni la carne ni las pieles de los animales que se sacrifican 60.
Por último, al-Saqaṭī menciona los casos de animales que por enfermedad, defectos físicos o, tratándose de hembras, estén preñadas, no pueden ser utilizados para el sacrificio 61.
Entre las funciones del almotacén, también estaba la de velar por la calidad de la carne, y los manuales ofrecen indicaciones generales y también muy precisas a este respecto.
Ibn ʽAbd al-ra'ūf recoge la orden que se ha de dar a los carniceros para que no vendan la carne del cuerpo del animal junto a la de otra parte de la pieza sacrificada 62.
Ibn ʽAbdūn establece la prohibición de la venta de cecina de carne, por la escasa calidad de la materia prima, y se recomienda la elaboración de salchichas y brochetas con carne fresca 63.
Algunos textos dan normas precisas para la venta, como cortar la carne en el lado izquierdo del carnicero para que el comprador vea el corte o la obligación de vender la carne de animales distintos en tiendas diferentes, según recoge al-Saqaṭī 64.
Por último, la higiene es otro aspecto por el que hay que velar para garantizar la buena marcha del zoco.
Ibn ʽAbdūn nos dice que ha de evitarse que la carne que se venda el zoco a los transeúntes y, particularmente, que se vierta la de las cabezas de los corderos 65.
Al-Saqaṭī también establece normas higiénicas, como limpiar todos los días las esteras en que se coloca la carne o cubrir el tajo cada noche con esparto 66.
El precio de la carne
Con respecto a este asunto, debemos diferenciar aquellos tratados que aluden al precio de la carne de una manera genérica, considerando ciertas normas que el vendedor debe respetar, de los autores que, como Ibn ʽUmar, ofrecen precios concretos del producto, para terminar con el texto que presenta una mayor complejidad desde el punto de vista de la economía del mercado, el de al-Saqaṭī.
Dejando a un lado la obra de al-Ŷarsīfī, donde no encontramos ninguna referencia sobre el precio de la carne, debemos citar en primer lugar a Ibn ʽAbdūn, autor que simplemente alude a la imposibilidad de vender un cordero de seis arreldes con sus tripas al mismo precio que la carne 67.
Ibn ʽAbd al-ra'ūf, por su parte, incluye en su obra indicaciones de carácter general, como distintas prohibiciones sobre la venta de carne de la víspera y carne fresca mezcladas o la de carne magra y grasa mezcladas 68.
Siguiendo el criterio de Mālik, si se compra esta carne mezclada en pequeñas cantidades, por un precio de uno o dos dírhams, se considera lícito.
Pero no así la compra de cantidades mayores, como veinte o treinta arreldes, a menos que pueda distinguirse el peso de una y otra.
Encontramos además en este tratado dos alusiones explícitas al precio de la carne. la primera refiere el hecho de que los carniceros se unan para sacrificar una sola pieza, operación que debe prohibirse si hace que aumente el precio pagado por el consumidor final.
El pasaje en cuestión dice así: Ha de impedírseles que se unan para sacrificar un mismo animal cuando eso repercute en el precio, pues la gente sólo puede pagar individualmente 69.
Hacia el final de la obra, se incluye una nueva referencia a los carniceros, a los que, según el autor, debe prohibírseles comprar animales para el sacrificio durante los días de fiesta de la ʽĀšūrā' 70 y, en un aparente razonamiento contradictorio, se afirma que esto provoca la subida de precios, pero al mismo tiempo que no deben bajarse.
El autor aclara que, en realidad, son las gentes las que deben establecer el precio de la venta. la traducción es la siguiente:
También se impedirá a los carniceros que compren las reses en los cercados a los tratantes por la ʽĀšūrā' y luego las vendan pasada la feria, lucrándose y perjudicando así a la gente, pues aumentan los precios con gran beneficio para los carniceros.
Es conveniente dejar que las gentes discutan, no bajar el precio 71.
Es posible que este caso andalusí sea similar al fenómeno ya detectado en el Magreb según el cual en las ferias se vende al precio más bajo del año 72.
Esto explicaría que Ibn ʽAbd al-ra'ūf recoja aquí el proceder de los carniceros, que probablemente compraban los animales a bajo precio y obtenían un beneficio considerado excesivo para la ḥisba al vender la carne de los mismos una vez que han pasado los días de fiesta.
El precio al que se compraba durante la feria 73 constituía así una referencia para las transacciones posteriores.
no se recogen, sin embargo, en la obra de Ibn ʽAbd al-ra'ūf ejemplos de la relación producto/precio que puede o debe aplicarse en el caso de la carne.
El texto de Ibn ʽUmar es mucho preciso.
Según recomenla carne carnero y de no debería venderse mezclada, pues les correspondería un precio distinto a cada una 74, pero sí sería posible vender conjuntamente carne magra y grasa -no se especifica el animal-siempre que se trate de poca cantidad 75.
Es éste uno de los pocos casos en que se ofrece al lector un precio, entendido como "equivalencia" o "relación" entre la cantidad de producto que se entrega y el dinero que se da en pago 76.
Se afirma que, en caso de tratarse de cinco o seis arreldes de carne mezclada magra y grasa, la gente lo compra a uno o dos dírhams.
Si se da el caso de que un carnicero mezcle carnero con cabra o carne magra y grasa y al ser sorprendido huya, el almotacén debe cerrarle la tienda 77.
Al final del tratado el autor, aprobando la opinión del alfaquí Ibn Ṭālib, nos ofrece una información muy precisa sobre cómo ha de venderse la carne y de nuevo aporta una relación producto/precio: existe prohibición de vender tanto el corazón como las tripas del animal conjuntamente con la carne, puesto que la relación entre cantidad de producto y dinero ha de ser necesariamente distinta.
Así, se pagaría un dírham por dos arreldes de carne y un dírham por seis arreldes de tripas 78 El tratado de al-Saqaṭī va un paso más allá ofrece fórmula exacta calcular el precio la carne. los del artículo publicado en Revista de contabilidad, citado al inicio de este trabajo, describen con detalle la fórmula, pero el texto árabe merece algunas precisiones y comentarios no recogidos allí.
El pasaje en cuestión se localiza al final del capítulo dedicado a los carniceros, en el que también se habla del pescado, las salchichas, la harīsa, dulces como los buñuelos o los roscos y el asado de carne.
El peso se calcula en arreldes, medida de peso que varía según las zonas geográficas.
Por ejemplo, en Marruecos equivale a 508 gramos.
P. Chalmeta nos dice que en al-Andalus, con todas las reservas que puedan hacerse -porque los pesos y medidas, en contra de lo que pudiera pensarse, variaban su valor dependiendo del lugar y la época de que se hable, incluso variaban en un mismo sitio y en un mismo período-, el arrelde de carne equivaldría a 2.020 grs. 79.
Para establecer este cálculo se parte del peso del dírham y de considerar que el arrelde es igual a 64 auquías u onzas 79 Véase la introducción a la traducción de este tratado, "El Kitāb fī ādāb al-ḥisba", pp. 156-157.
Sobre el arrelde en período cristiano (1.840 grs. aproximadamente, aunque, como en el espacio islámico, están acreditadas equivalencias distintas, dependiendo de la zona), véase la interesantísima y reciente obra de Castaño, El libro de los pesos y medidas, pp. 257-260. recomendable es la lectura de su introducción, donde se explica la frustrante y, en ocasiones, inútil tarea de querer buscar la correspondencia de las unidades antiguas de medida con las del Sistema Métrico Decimal.
80 Equivalencia dada por el propio al-Saqaṭī, Un manuel hispanique de hisba, p.
81 El término ŷuzāra denomina en árabe clásico a la res, a la pieza de ganado que se sacrifica.
También a los despojos de la misma y al salario que recibe un matarife.
Véanse los diccionarios de Kazimirski y lane, s.v.
Restará del peso de la res el de los huesos, que calculará aproximadamente.
Se venderá la piel y despojos, cuyo importe descontará del coste de la res y degüello; dividiendo el resultado por el [número de arreldes de] carne sabrá a cuánto equivale cada arrelde, inscribiendo dicho cociente como albarán para el vendedor" 84.
la segunda traducción resuelve una posible ambigüedad.
Al traducir la oración verbal subrayada en el texto árabe con el gerundio "[...] sumando luego el producto de la venta de los despojos y pellejo", la traducción de P. Chalmeta de 1968 podría generar dudas acerca de si el coste de los desechos y la piel se añade al peso de la res para calcular cuánto vale una pieza o bien, como parece ser lo más acertado al revisar el texto, se restan; esto es, para calcular el precio del arrelde o libra de carne, se sustrae el precio tanto de los huesos, como de todos los desechos y la piel.
De manera que para fijar el precio de la carne se utiliza como referencia el peso de la pieza y luego se resta el valor de los huesos 85, los desperdicios o desechos, la piel y el coste del degüello. la precisión de la fórmula ofrecida por el autor malagueño para la fijación del precio de la carne hace que la revisión de este fragmento sea muy pertinente.
la meticulosidad y el carácter práctico de este tratado van mucho más allá, porque en sus páginas también podemos encontrar el procedimiento utilizado para calcular el precio del pan, teniendo en cuenta el coste de la mano de obra y la inversión por la leña utilizada 86, así como la fórmula para calcular el coste de las almojábanas, que incluye, por ejemplo, el sueldo del amasador, el alquiler de la tienda o el precio de la leña, el coste de la harīsa, de los buñuelos, de las longanizas y de las albóndigas 87.
El texto de al-Saqaṭī, como hemos visto, recoge el cálculo del coste de la venta, entre otros, de carne, operación que siempre se llevará a cabo cuando se establece el «precio acordado» y, además, va acompañada de la fijación de un beneficio para el vendedor, de manera que se le garantice una ganancia.
Al mismo tiempo, se establece un precio considerado justo para el comprador.
Este fragmento es indicativo del grado de complejidad que pudo llegar a tener el sistema tarifario medieval, que incorporaba el cálculo de costes en la normativa sobre el zoco: al calcular el precio de un género como la carne, al calcular la qīma correspondiente, se tiene en cuenta la inversión que supone el gasto del sacrificio de la pieza (el degüello).
Durante mucho tiempo, los historiadores especialistas en contabilidad han venido considerando que el cálculo de costes comienza en el s. XIX en América con la revolución industrial y el aumento de la competencia 88.
Sin embargo, ya se han publicado reveladores trabajos que demuestran que en los siglos XVI-XVII el cálculo de costes fue utilizado como instrumento para la fijación de los precios 89.
Y es evidente, como hemos visto, que es éste un concepto ya presente en la normativa medieval islámica sobre el zoco.
A este respecto hemos de añadir que en los planteamientos económicos de la Muqaddima de Ibn Jaldūn (1332-1406) encontramos el análisis teórico de esta herramienta de contabilidad, pues el gran historiador de origen andalusí analiza aquí cómo los costes de producción influyen en la oferta de los productos y en el precio de las cosas.
En el IV de su obra90, entre otros ejemplos, menciona el caso de tierras poco propicias para la producción agrícola, donde la población debe introducir una serie de mejoras que suponen un coste adicional y éste finalmente tiene su reflejo en el precio de venta de los productos.
Considera el autor que esto es lo que ocurre en su tiempo en al-Andalus tras el avance cristiano, donde se dan precios altos, mientras que en territorio bereber (bilād al-barbar) la tierra es tan fértil que no es necesario añadir ningún gasto, lo que propicia precios más bajos.
Otras noticias las obras consideradas de ḥisba, finalmente, por su variedad y tipología (recopilación de consultas jurídicas, manual dirigido al futuro almotacén, etc.), nos han legado también otros datos sobre diversos aspectos de la vida diaria en el mercado y, en particular, relativos a la actividad de los carniceros.
Ibn ʽUmar, por ejemplo, nos habla de la posibilidad de que un miembro de esta comunidad pueda vender en solitario en el mercado durante uno o dos días ante una necesidad imperiosa (por ejemplo, va a casarse) 91.
El texto da a entender que se trataba de un uso practicado a voluntad del propio gremio, con independencia de la autoridad del zoco, lo que denota cierto grado de autonomía en esta corporación, si bien el almotacén debía vigilar los precios aplicados en la venta.
Ibn ʽAbdūn recoge la única alusión a uno de los impuestos pagados por los carniceros, el de alcabala, que, según el texto de la Risāla, ha de estar fijado con antelación para que no suba en el caso de un animal que se compra para ser sacrificado 92.
En su obra encontramos también un comentario sobre la comunidad judía, en el sentido de que se prohíbe que los miembros de la misma sacrifiquen reses para el consumo de los musulmanes, pues han de tener carnicerías propias 93.
Por parte, el autor sevillano exige que los vendedores de carne y pescado no se enriquezcan, dada la naturaleza de estos productos 94.
Ibn ʽAbd al-ra'ūf, por su parte, menciona los casos en que un animal es lícito para el sacrificio 95 y al-Saqaṭī, por último, en su manual caracterizado por su precisión y voluntad de transmitir los usos del mercado en tiempos del propio autor, nos da distintas recetas y elaboraciones descritas al detalle, como la preparación de las salchichas y albóndigas 96, la del guiso de carnero con sus tripas y carne de caza 97, la receta del asado de carne 98 o la fórmula por la que se elabora fraudulentamente la harīsa 99.
Fuentes como el Kitāb fī ādāb al-ḥisba, junto con los demás tratados de ḥisba andalusíes, siguen siendo muy valiosas para definir con mayor precisión las condiciones económicas e ideológicas en que se desarrollaban las transacciones comerciales, así como la importancia del comercio para la sociedad islámica medieval 100.
En cuanto a los precios en particular, observamos en las obras de este género, en primer lugar, una preocupación sobre su vigilancia y regulación, si bien no puede afirmarse que el almotacén ejerciera un estricto control sobre los mismos.
Sí tenía entre sus atribuciones de forma inequívoca la supervisión de los precios, pero la intervención sobre los mismos, a tenor de los textos conservados, únicamente produciría en el caso de los alimentos de primera necesidad o considerados básicos, y, por otro lado, cuando fuera necesaria alguna medida excepcional (carestía, revueltas sociales, etc.). la institución de la ḥisba, por tanto, y a pesar de que los distintos tratados no muestran una postura unánime al respecto, tendería a intervenir sobre los precios, garantizando el bien común y buscando mantener una cierta estabilidad en las tarifas, que, hemos de suponer, debía de regir en las transacciones cotidianas del mercado.
Así hemos de interpretar las alusiones a precios considerados "de referencia", como los utilizados en las ferias, o el hecho de que los compradores debían estar al corriente de tarifas usuales en el zoco. la normativa de ḥisba, en definitiva, vela por los intereses de vendedores y compradores, pretende garantizar la calidad y el abastecimiento de los productos de consumo cotidiano y atribuye a la máxima autoridad del zoco la tarea de asegurar la buena marcha del mismo, evitar la inflación y responder, al menos en el plano teórico, al cumplimiento de la ley islámica.
Castaño, José, El libro de los pesos y medidas, Madrid, la esfera de los libros, 2015.
Chalmeta, Pedro, "El Kitāb fī ādāb al-ḥisba (libro del buen gobierno del zoco) |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Este artículo es un estudio piloto para una comparación sistemática entre el texto árabe y latino del Qānūn fī aṭ-Ṭibb de Avicena.
Con este propósito, ofrecemos una edición preliminar de un pasaje del Tercer Libro de esta gran enciclopedia médica en la traducción latina preparada por Gerardo de Cremona en Toledo en la segunda mitad del siglo XII.
El análisis de este fragmento nos permite describir con rigor aspectos clave de la técnica de traducción de Gerardo de Cremona, al mismo tiempo que pone de relieve problemas interpretativos vinculados a la difícil exégesis de las teorías médicas árabes sobre la enfermedad conocida como frenitis o frenesí.
I. Avicena: Entre Oriente y Occidente
La gran enciclopedia de Avicena, al-Q!n"n f# a!-!ibb, es sin duda la obra médica árabe más influyente en la historia de la medicina europea.
1 Avicena planeó su trabajo como un compendio sistemático de medicina galénica, lo que confiere a la obra una gran calidad didáctica, asegurándole un éxito duradero tanto en Oriente como en Occidente.
Europa tuvo acceso al Q!n"n gracias a la traducción latina preparada en Toledo por Gerardo de Cremona, en la segunda mitad del siglo XII.
Gerardo es uno de los traductores más prolíficos de la Edad Media: sus discípulos le atribuyen más de 70 traducciones en su famoso obituario, en el que se describe también su viaje desde Italia a España en búsqueda del Almagesto.2 Este documento nos proporciona la imagen de Gerardo como una figura clave en la transmisión de los principales textos filosóficos y científicos de la Edad Media.
Sus traducciones del árabe abren -junto con las traducciones grecolatinas-el camino para la recepción del Corpus aristotelicum en el Medioevo europeo.
3 Sin embargo, las circunstancias exactas de la composición de sus traducciones y su circulación en Europa siguen, todavía, poco claras.
En cuanto al Canon medicinae, nuestro único dato cierto es la fecha ante quem de su traducción, a saber, el año de la muerte de Gerardo, 1187.
4 De la misma manera, no sabemos ni cómo ni cuándo el texto salió de Toledo para llegar a los círculos médicos escolásticos más importantes de Europa.
Una vez descubierta, sin embargo, esta obra gozará de un inmenso éxito en dichos círculos: hacia la segunda mitad del siglo XIII, el Canon será adoptado en la enseñanza médica de las más importantes universidades de Europa.
Un importante corpus de comentarios se compone en este periodo, el cual nos brinda un testimonio de su impacto en la historia intelectual en la Europa premoderna.
5 Antes de ser descubierto por la latinidad, el Canon ya gozaba de gran respecto y reverencia en la tradición árabe.
6 Lo confirman el gran número de manuscritos preservados de la obra, así como los innumerables comentarios, glosas e imitaciones de los cuales fue objeto.
7 En el prólogo, Avicena declara su intención de componer un compendio que cubra los aspectos generales de la medicina, con sus dos partes -la teórica y la práctica-, los principios generales acerca del poder de los medicamentos simples y, finalmente, las enfermedades que afectan cada parte del cuerpo.
El Canon se compone de cinco libros (kit!b, pl. kutub), organizados en partes (o artes, fann, pl. fun"n), capítulos (o enseñanzas, ta$l /maq! la, pl. ta$l!t/maq!l!t), subcapítulos (o proposiciones, %umla, pl. %umal) y secciones (fa!l, pl. fu!"l).
El Primer Libro cubre aspectos generales tales como anatomía, fisiología, gnoseología, profilaxis, higiene y terapéutica.
El Segundo Libro contiene alrededor de 760 medicamentos simples, organizados por orden alfabético.
El Tercer Libro trata de las enfermedades de cada parte del cuerpo, de la cabeza a pies.
El Cuarto Libro trata de las enfermedades que afectan al cuerpo entero, mientras que el Quinto Libro versa sobre la preparación de medicamentos compuestos.
De estos cinco libros, el primero y el cuarto fueron adoptados en la mayoría de los currículos universitarios europeos.
El Primer Libro se impone como referencia para la enseñanza teórica.
Hacia una clasificación de la frenitis: del persa al árabe 13
En su artículo "Les avatars de la phrénitis chez Avicenne et Rhazès", Danielle Jacquart ha subrayado el esfuerzo de Avicena por sistematizar la nomenclatura árabe para la enfermedad conocida en el corpus hipocrático como "frenitis".
Jacquart nos proporciona una traducción del Tercer Libro del Canon (fann primero, maq! la tercera), un pasaje cuya prosa es bastante compleja.
En este lugar, Avicena distingue entre un nombre "vulgar" (ism $amm#) -birs!m-y un nombre técnico (ism! in!$#) -sirs!m-para el griego $%&'()*+ (que aparece transliterado al árabe como!"#$%&'!-= far!n#!is).
Los dos términos eran usados de forma intercambiable para traducir el griego $%&'()*+ desde las primeras traducciones árabes del griego.
15 Ya en 1978 Manfred Ullmann indicaba la "seria confusión terminológica" acerca del término griego en las fuentes árabes: mientras que algunos autores consideraban birs!m y sirs!m como dos enfermedades distintas, otros -y entre ellos R"z!-los utilizaban de forma indiferente para traducir "frenitis".
16 Según Ullmann, los dos términos, que son de origen persa, entran en el vocabulario árabe a través de la poesía pre-islámica.
17 La etimología de estas dos palabras persas refleja el largo debate acerca del sitio del intelecto: el cerebro vs. el corazón.
Como explica Jacquart, birs!m transmite "une sorte de fidélité étymologique" 18 a la antigua creencia que la frenitis afectaría al diafragma, o sea, los phrénes.
Birs!m se vincula, etimológicamente, al tórax, mientras que sirs!m a la cabeza.
Según Michael W. Dols, el uso errático de los dos términos se debe a la confusión, ya aparente en los escritos galénicos, respecto al significado mismo de la frenitis ("what illness specifically was intended by this name").
19 Tal juicio es sin embargo discutible, teniendo en cuenta la clasificación de la frenitis que Galeno expone en Sobre la localización de las enfermedades, libro 5, capítulo 4.
20 Allí, Galeno explica la etimología, síntomas y etiología de la frenitis, además de analizar la cuestión de la participación del diafragma en dicha enfermedad.
Galeno constata que los antiguos creían que la frenitis venía causada por una inflamación del diafragma ya que, cuando dicha membrana se inflama, causa un delirio continuado.
Dicho delirio aparece en casos de frenitis.
Sin embargo, Galeno especifica que cuando un paciente sufre de frenitis, el cerebro es afectado directamente (idiopatheia o protopatheia), o sea, es el lugar concreto de la inflamación.
En casos de inflamación del diafragma, por lo contrario, el cerebro es afectado de manera simpatética.
Cuando la inflamación se localiza en el diafragma, explica Galeno, el paciente sufre de fiebre y delirio (paraphrosyne) junto con otros síntomas que son parecidos a los de la frenitis.
Los pacientes que sufren de tal delirio se vuelven "casi frenéticos".
El médico puede, con todo, discernir entre fiebre diafragmática y verdadera frenitis observando la respiración del paciente: en fiebres diafragmáticas la respiración es leve y frecuente, mientras que en la frenitis los respiros son largos y pausados.
No cabe duda que la distinción operada por Galeno es reflejada en la terminología persa heredada por la tradición árabe.
No obstante, no es hasta Avicena que el uso concomitante de los dos términos es corregido y reemplazado por un uso más apropiado.
Según Avicena, el uso técnico (isti$m!l! in!$#) del término sirs!m se desarrolla a partir de un uso vulgar (isti$m!l $amm#).
Este último se refiere a los síntomas de la enfermedad, es decir, delirio y fiebre elevada, y comprende cualquier enfermedad que cause tales síntomas.
21 El término técnico, por su parte, se refiere específicamente a la frenitis, entendida como inflamación de las meninges (o sea, tal y como Galeno la describe).
Es interesante subrayar que Avicena se apoya, en su argumentación, en una explicación filológica de los dos términos persas, recurriendo a su etimología.
Avicena llega incluso a dibujar una historia del uso de los dos términos la cual, sin embargo, parece ser equivocada.
De hecho, el uso ambiguo de los dos términos refleja la hesitación en la medicina antigua acerca de la localización del intelecto, en el cerebro o bien en los phrénes/diafragma.24 En contraste con tal uso concomitante, y basándose en un argumento filológico, Avicena propone una división radical: birs!m ha de usarse en casos de fiebre diafragmática, o sea cuando la inflamación que cause el delirio se localiza en el pecho, y sirs!m debe ser empleado en caso de frenitis propia, o sea cuando la inflamación se localiza en las meninges.
El Canon III, 1, 3 en la traducción de Gerardo de Cremona: análisis filológico
Estas reflexiones de Avicena sobre la frenitis o frenesí, que han sido ampliamente discutidas por los historiadores de la medicina medieval, nos brindan la oportunidad de examinar el método de traducción de Gerardo de Cremona en el Canon medicinae.
A pesar de la importancia de esta obra para el currículum médico en las universidades europeas, hasta hoy no disponemos ni de una edición crítica de esta traducción,25 ni, por consiguiente, de estudios profundizados de su texto.
26 Las observaciones que siguen pretenden dar un primer paso hacia la edición y el estudio de esta traducción tan influyente, analizando, de modo ejemplar, las opciones semánticas, sintácticas y fraseológicas de Gerardo de Cremona en el capítulo dedicado a la frenesí que transcribimos en el apéndice.
Dicha transcripción se ha llevado a cabo a partir de cuatro manuscritos del Canon medicinae, normalizando su ortografía.
Los manuscritos cotejados son de la primera mitad del siglo XIII, a saber: Destaca entre ellos el códice de Milán, que es el testimonio más antiguo y parece ser una copia muy cercana al traductor como han mantenido Danielle Jacquart y Joël Chandelier.28 Incluye, junto al manuscrito Laur., la "littera exterior", a veces llamada "Glosa Gerardi", que suele explicar conceptos complejos de la traducción, como transliteraciones, y podría remontarse al mismo traductor.
29 Para la comparación textual entre la traducción latina y el original árabe, hemos recurrido a la edición del Q!n"n de Nueva Delhi,30 ya que, por el momento, no nos ha sido posible identificar la Vorlage de Gerardo entre los manuscritos árabes.
Descartamos, eso sí, que ésta sea, como ha llegado a sugerir Charles Burnett, el manuscrito Schoenberg 446 de la Biblioteca de la Universidad de Pensilvania.
Como se ha notado respecto a las traducciones de Gerardo, este suele ser muy regular en la traducción, llegando a una literalidad casi artificiosa en algunos pasajes.
32 Sin embargo, también se han identificado rasgos que permiten hablar de una cierta preocupación retórica y literaria.
33 A continuación, damos algunos ejemplos tanto de la literalidad (1.) de la traducción de Gerardo como de ciertas opciones retóricas (2.) que introduce en su texto.
Asimismo, nos detendremos en las transliteraciones (3.) y en las glosas (4.) que el texto ofrece.
A menudo se observan estructuras que corresponden a la sintaxis y orden de las palabras del árabe o bien la traducción sistemática de un vocablo árabe siempre por el mismo término latino.
Gerardo, en su voluntad de seguir una férrea literalidad, hace explícito en su traducción todo pronombre que aparezca en el texto árabe, pese a que en latín sea innecesario y pesado a la lectura.
Se repiten, por ejemplo, por todo el capítulo estructuras como illud quod, post illud, etc. a) Así, el pronombre relativo árabe!"#$ se traduce al latín con la construcción illud quod, tal como aparece en los casos siguientes:
36-37): 34...et est illud quod est propter apostemata in partibus capitis extrinsecis aut est in panniculo extrinseco., literalmente "después de aquello", pasa al latín con el correspondiente post illud:
es decir, "alternativamente" (literalmente "hora tras otra"), se traduce, con mucha literalidad respecto al original, al latín como hora post aliam:
La expresión árabe! " #!"#$! ", es decir, "no es improbable" (literalmente "no es lejos que"), se traduce al latín de manera muy literal como non est longe quin:
Veamos a continuación algunos ejemplos de traducciones fijas para una palabra árabe: a) La preposición $al! (!"#, en, sobre) se traduce siempre -y de manera muy literal-por super: 35 (líns.
#" $!"#$% b) La partícula qad (!") se utiliza para marcar los períodos condicionales (con el imperfecto -al-mu'! ri$) o de anterioridad a la principal (con el pasado -al-m!'#).
En el primer caso, Gerardo lo traduce siempre por quandoque, sugieriendo la eventualidad, tal como lo hace el árabe:
En el segundo caso, para reflejar la idea de anterioridad a la principal, Gerardo opta por dejar qad sin traducir y poner el verbo en pasado: 36 (lín.
12): Et Galenus illud confessus est... (lín.
A pesar de la gran literalidad del texto que sigue muy de cerca al original, también se observan intentos de Gerardo de singularizar su traducción incluyendo cierta variedad léxica y de estilo.
De esta manera, se atestiguan casos en que una palabra árabe acepta en la obra de Gerardo dos traducciones diversas.
37 Veamos algunos de los ejemplos más representativos del capítulo que nos atañe:
37 Los editores de la traducción gerardiana De malitia complexionis diversae también subrayan la variatio como elemento distintivo de las traducciones médicas de Gerardo.
5-6):...quamvis corpori ipsius quandoque accidat apostema.! 19-21):...licet in quibusdam locis quandoque concedatur etiam dici de apostemate substantiae cerebri, et est usus proprius huius nominis.'( (confusión de la razón, delirio) se traduce al latín tanto por intellectus permixtio como permixtio 38 rationis: 39 (líns.
Como han mencionado otros autores, 40 Gerardo en sus traducciones utiliza la figura etimológica poniendo consecutivamente dos palabras de la misma raíz en el lugar en que en árabe se encuentran 38 La glosa superior del manuscrito Laur. y la marginal de A añaden conturbatio como explicación de la expresión permixtio intellectus que ofrece una traducción literal del árabe.! 39 Esta variatio es particularmente significativa, ya que tradicionalmente se ha mantenido que Gerardo siempre traduce'aql por ratio, a diferencia de Domingo Gundisalvo, quien siempre usaría intellectus.
Giuseppe Serra ya observó que no se puede trazar una distinción tan nítida.
Algunos términos de la obra de Avicena quedan sin traducir y se presentan en forma transliterada, ya sea para conservar el sentido de la frase o bien por no haber podido encontrar ningún paralelo en latín. a) El capítulo empieza ya con una transliteración, karabitus (!"#$%&'), producto de la mala escritura, por error de copia y mala lectura del árabe!"#$%&' (fr!n#!is), que a su vez es una transliteración del griego $%&'()*,.
Este error en la transliteración es comprensible si se supone que el manuscrito que debió utilizar Gerardo ya era un manuscrito con un texto corrupto.
Seguramente en su texto árabe leyó, como también lo recogen algunas ediciones modernas, qar!n#!is (!"#$%&').
La lectura karabitus se explica cambiando en qar!n#!is el punto diacrítico de la n"n, que se vuelve b!', con el resultado que Gerardo lee la palabra como karabitus.
La desinencia -us se debe probablemente a la ausencia de vocalización en el manuscrito original y, tal vez, a una cierta asonancia con el latín.41 b) Tampoco se traducen los términos sirs!m (!"#$#) y birs!m (!"#$%), puesto que el discurso sobre la distinción entre birs!m y sirs!m se apoya en la diferente etimología de los vocablos persas.
Por ende, si se hubieran traducido birs!m/sirs!m al latín, la descripción que da Avicena quedaría desdibujada:
Como se ha explicado más arriba, al separar los dos términos que en árabe se utilizaban indistintamente para referirse a un mismo hecho, Avicena está individualizando dos enfermedades de origen y sintomatología diferente.
Así pues, al mantener los vocablos persas, el traductor de Cremona contribuye a la teoría médica con la precisión de dos enfermedades diferentes.
El cambio fonético de! > e (-s!m > -sem), que es característico de los dialectos árabes de la Hispania musulmana (im! la), apunta a una traducción intermedia oral.
Cabe mencionar también que los manuscritos antiguos del Canon medicinae en general no transliteran sirsem o sirsen, como las ediciones posteriores, sino scirsem.
La combinación sci apunta, en este caso, a una variante con ( -bastante extendida-de "sirs "m" en la Vorlage, transliterado con la solución fonética (italiana?) sci.
Así, en otras traducciones de Gerardo, como en la del Almagesto, encontramos la combinación sci para reproducir el valor fonético de (, por ejemplo para (ir!$, la vela, transliterada sciraie.
42 c) Otro caso particular que encontramos en este capítulo es lo que Gerardo llama res risus (lín.
El traductor de Cremona, en un pasaje donde explica los tipos de karabitus que existen y su gravedad, nos dice que cuando al enfermo le viene "la cosa de la risa" es muy buena señal para su recuperación: "Et quando accidit ei res risus est significatio laudabilis."
En la glosa marginal, además, se especifica el término árabe que alude a la risa constante del enfermo: "Aroonati est aegritudo in qua aeger semper ridet."
Curiosamente el original árabe no alude a ningún síntoma de mejoría semejante, sino que, en este preciso pasaje, Avicena habla del buen augurio para el enfermo que supone tener hemorroides, ofreciendo en este caso no el vocablo árabe (!"#$%&), sino la transliteración del griego:!"#$%&'( (am "r" waydis) de -!μ.%%./0&,.
La explicación a este cambio de hemorroides a "cosa de risa" parece ser, de nuevo, un problema de transcripción.
Cabe destacar que en la propia tradición manuscrita y Al-Qantara XXXIX 2, 2018, pp. 293-320 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2018.009 en las ediciones de la obra árabe de Avicena de la palabra!"#$%&'( existen diferentes transliteraciones: 43!"#$%&'( ham1r! dh1s:! (edición de Nami)!"#$%"&'( ant1r! l1s:! (edición de Roma)!"#$%&'() ant1r! d1s o!"#$%"&' am1r! d1s o!"#$%"&' ham1r! d1s:! (edición de Teherán) Nuestra hipótesis es que en el manuscrito con el que trabajó Gerardo se leía!"#$%%&' (amr r ), traduciéndolo el intérprete como dos palabras:!"# (amr) "cosa" y!"#$% (r ) que no significa nada en árabe y se transliteraría tal cual, con la peculiaridad que el sonido! (dh) en muchos dialectos árabes suena como una sibilante y de donde vendría el risus.
También esta transliteración apunta a una traducción oral vernácula intermedia. d) Otro ejemplo en este grupo es el término subet, transliteración del árabe!"#$ (sub!t -letargo, sueño profundo) (lín.
De nuevo, cabe notar aquí el cambio fonético! > e como otro indicio de la traducción intermedia oral (im! la).
Este término árabe es un elemento peculiar del pasaje sobre el karabitus del Canon medicinae porque en el original árabe tal y como se ha conservado no aparece.
A su vez es curioso que se utilice una transliteración árabe cuando en las mismas glosas aparece su definición ("id est gravitas somni") y en otros pasajes del capítulo se traduce como lethargia.
Las transliteraciones no sólo apuntan a una traducción intermedia oral, sino que además pueden ser de utilidad para determinar la Vorlage de la traducción de Gerardo, ya que algunas de ellas reflejan errores del manuscrito árabe, como los casos a) y c).
Otros errores, en cambio, como la traducción de nafas (respiración) por spiritu (lín.
50), si bien pueden atribuirse a la existencia de un manuscrito con una lectura nafs (alma, espirito), parecen más bien el resultado de la lectura del traductor.
La confusión entre ambos términos, diferenciados por tan solo una vocal, aparece ya en fuentes árabes, como por ejemplo en los comentarios a los Aforismos de Hipócrates.
Las glosas marginales que encontramos en gran medida en los manuscritos A y también Laur. son un aspecto interesante del texto puesto que no tienen su origen en el texto de Avicena, sino que deben relacionarse probablemente con el mismo traductor o su círculo ya que hacen hincapié en algunas transliteraciones del cuerpo del texto u ofrecen una segunda traducción más acorde con lo que exige el contexto.
A continuación, mostraremos algunas de las glosas más relevantes del pasaje expuesto y estudiado:
diaphragmatis: Solo lo tiene en el margen el manuscrito A, escrito incorrectamente diaflagmatis.
Los manuscritos M e Y prescinden de esta glosa y el manuscrito Laur., con buen criterio, recoloca la glosa y la pone en el texto encima de velaminis (lín.
39), palabra a la cual va referida la glosa ya que está matizando que en esta ocasión velamen (!"#$) no se refiere a la meninge (!" # $% &'(!"#$), sino al diafragma.
quiescit: Esta glosa solo se encuentra en el manuscrito A, al margen, y en el Laur. encima de la palabra a la cual va dirigida: stat (lín.
Por ende, parece tener la función de clarificar o matizar a qué se refiere stat.
El caso es que en el manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana tenemos vel quiescit, dando a entender al lector que Gerardo le ofrece otra elección en la traducción del árabe, mientras que el manuscrito de la Biblioteca Laurenziana, si bien coloca la glosa cerca del elemento al cual se refiere, muestra una corrupción en la transmisión con la lectura etiam quiescat, la cual, por significado y conjugación discordante con la del stat, no parece tan plausible como la que A ofrece.
conturbatio: Esta glosa, igual que la anterior, se encuentra en los testimonios A, al margen, y Laur., encima de la expresión a la que va dirigida, en este caso: permixtio intellectus.
El término permixtio, en el pasaje estudiado, aparece en dos ocasiones que ya hemos mostrado previamente ante el caso de la doble traducción de!"# por intellectus y ratio.
Sin embargo, solo en la segunda vez que aparece (lín.
62) encontramos la glosa que matiza y le da el significado que por contexto requiere!"#$%.
Por si solo y de modo aislado significaría, como encontramos en el texto, permixtio, es decir "mezcla", "mixtura", pero al referirse a la mente (intellectus/rationis) tiene el significado de "confusión"; de ahí la glosa de conturbatio.
Como con quiescit, también en este caso encontramos dos variantes dependiendo del manuscrito: El manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana aporta vel conturbatio, como antes vel quiescit, mientras que el manuscrito florentino trae, de nuevo, etiam, seguido de la glosa superpuesta conturbatio.
Aroonati est aegritudo in qua aeger semper ridet: Glosa marginal que aparece en los manuscritos A y Laur. refiriéndose al concepto del texto "res risus".
Como hemos visto previamente en el apartado de transliteración, el "res risus" del texto latino proviene de una mala lectura de!"#$%&'(, las hemorroides.
Una vez leído!"#$%&'( (amr ridhus), Gerardo lo pasa al latín como "res risus", traduciendo amr como res y entendiendo risus como una transliteración del árabe.
Al parecer, un lector posterior -el autor de esta glosa-no se percató de que se trataba de una transliteración e intentó encontrar un significado al concepto de risus entendido como 'risa'.
Así pues, la glosa nos muestra que existe una enfermedad en la que el paciente no puede parar de reír.
id est maniacus: Glosa solo presente en el manuscrito A, al margen, que se refiere al daemoniacus del texto latino (lín.
El término daemoniacus presente en la traducción de Gerardo pretende traducir!" # $# %, que se asocia con!!!" # $, es decir, "genio, espíritu, daimon".
No obstante, en este contexto!" # $# % se refiere a la locura, de ahí maniacus.
67-68) es más de carácter médico, que describe más ilustrativamente el síntoma, que no clarificador de la traducción latina.
Se encuentra sólo en los manuscritos A, al margen, y Laur. incorporado ya en el texto, no sobrepuesto como en los casos anteriores.
Por lo que se refiere a las glosas, podemos confirmar que el manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana representa el estadio más antiguo ya que nos ofrece el mayor número de glosas y todas ellas expuestas al margen.
El segundo en importancia es, sin duda, el manuscrito de la Biblioteca Laurenziana.
Éste muestra un estadio del Canon en el cual la marginalidad de las explicaciones, como las tenemos en A, no siempre se respeta.
La Laurenziana ya introduce la glosa en el texto, poniendo la glosa marginal encima de la palabra aludida, con lo cual aún se distingue qué es texto y qué es glosa.
Sin embargo, en algún caso concreto, ha introducido la glosa en el cuerpo del texto.
Así sucede en el caso del ut aerugo aeris que en la Laurenziana ya forma parte del texto, mientras que en A se encuentra todavía en el margen.
El análisis filológico y las comparaciones entre el texto árabe y latino del Canon medicinae III, 1, 3 que hemos presentado aquí confirman, por un lado, la gran literalidad de la traducción de Gerardo de Cremona que se refleja, entre otros, en la rigidez del vocabulario y la morfología forzada del latín, que muchas veces está al servicio del original.
Sin embargo, no se trata de una traducción meramente mecánica, como lo demuestran los elementos retóricos que hemos señalado y también el juego entre transliteraciones y glosas que el texto ofrece.
Más allá de los ejemplos analizados hasta aquí, el mismo tratamiento que Gerardo dispensa, como traductor, a una de las cuestiones centrales de este capítulo, a saber, la distinción entre birs!m y sirs!m, deja ver el esmero, nada mecánico, con que se entrega a su tarea.
45 Así, Gerardo vierte de la siguiente manera el pasaje clave, que hemos comentado más arriba, en el cual Avicena explica el origen persa de ambos términos:
Lo que sorprende es que Gerardo traduzca!"#$%&! (lenguas) por "praenomina".
Sin ir más lejos, parece tratarse de un intento, por parte del traductor, de dotar el argumento filológico de Avicena de una mayor precisión gramatical: así pues, el origen de la mala interpretación de birs!m y sirs!m radica en una ignorancia no solo de la lengua persa en general, sino, en especial, del primer miembro de las dos palabras compuestas, es decir, sus "praenomina" (o sea, bir y sir).
Para acabar, cabe destacar que muchas de las soluciones léxicas y sintácticas del Canon medicinae se encuentran igualmente en otras traducciones de Gerardo -como el Almagesto y los Meteorólogicoslo que nos permite comenzar a dibujar la fisonomía de este traductor.
Además, igual que en el Almagesto y los Meteorológicos, también en el Canon medicinae se pueden individuar rasgos de una posible traducción a cuatro manos con una versión oral vernácula intermedia. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
In a recently published paper, 1 we examined a manuscript dated to the seventeenth century, Este artículo estudia una corta narración en árabe muy conocida a través de diversas versions populares documentadas en manuscritos de diferentes orígenes (Siria, Egipto y Norte de África), comenzando en el siglo XVII.
La narración describe cómo un pequeño gorrión queda atrapado en la trampa de un cazador y cómo, mediante todo tipo de estratagemas y usando su ingenio, logra escapar de su terrible destino.
Si bien esta narración aparece frecuentemente en los círculos tardíos más populares, muchos de sus elementos esenciales, se pueden rastrear en los escritos árabes medievales clásicos de los orígenes islámicos de Oriente y Occidente, en la mayoría de los casos como dos fábulas distintas.
La historia de esta narración se mueve así entre la literatura clásica medieval y la popular premoderna.
Incluso toca los márgenes de la historia de las Mil y una noches.
En un artículo reciente se ha examinado un manuscrito datado en el siglo XVII que pre- |
la lengua árabe, en sus diversas facetas, constituye un terreno fecundo para los estudios lingüísticos de todo tipo.
No es de extrañar, puesto que se trata de una lengua documentada a lo largo de al menos tres milenios y en un ámbito geográfico extensísimo.
Es también el depósito y vehículo de una cultura pujante que ha dejado un profundo impacto en todas las civilizaciones con las que ha tenido contacto.
Además, presenta una enorme cantidad de variedades o dialectos y un complejo entramado de relaciones de sustrato, adstrato y superestrato.
De apasionante y compleja podría calificarse la tarea de trazar la historia de esta lengua 1.
Y, de hecho, son numerosos y meritorios los estudios que los investigadores árabes y no árabes, cada cual desde su propia
óptica y enfoque, le han dedicado. la tradición lingüística árabe ha venido produciendo obras de gran valía que se ocupan de la lengua árabe desde finales del siglo VIII hasta nuestros días, con una perspectiva eminentemente centrada en la sacrosanta variante clásica.
Y, por otro lado, las diversas escuelas del arabismo occidental han aportado una gran variedad de estudios de detalle, fundamentalmente desde la segunda mitad del siglo XIX, con una perspectiva diferente.
En ese mismo ámbito, resulta llamativa la eclosión de los estudios de dialectología árabe, que tanto tienen que aportar a la historia de esta lengua, a partir del último cuarto del siglo XX (no sin ilustres precedentes).
Pero hasta finales del siglo pasado se venían echando en falta obras de conjunto que ofrecieran una visión más amplia y global del devenir de esta lengua semítica.
Con el fin de remediar esa carencia aparecieron en la última década del siglo XX y la primera del siglo XXI algunos trabajos de conjunto en los que se ofrecía una perspectiva de análisis diacrónico de las distintas fases de la historia de la lengua.
Esto no significa que no haya habido antes de esas fechas toda una tradición de estudios lingüísticos no limitados a la descripción sincrónica de la lengua.
Antes bien, son numerosos los trabajos, particularmente en el campo de la dialectología árabe, que se han ocupado de trazar la evolución histórica de las diversas variantes del complejo lingüístico árabe, pero en general se trata de estudios de detalle de aspectos o elementos concretos, no de trabajos de conjunto en los que pueda verse una perspectiva general de la historia de la lengua2.
En esa línea se inscribe el presente monográfico, que trata de dar respuesta, mediante diversos estudios de caso, a las preguntas más recurrentes en torno a los detalles del cambio lingüístico en el árabe clásico y su vertiente moderna y en el árabe dialectal.
Si bien es cierto que la evolución de la lengua árabe presenta ciertas peculiaridades, y 354 IgNACIO FERRANDO Al-Qantara XXXIX 2, 2018, pp. 353-358 ISSN 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2018.011 que el ritmo del cambio es probablemente intenso que el de otras lenguas, no lo es menos que el conjunto de trabajos que integran este volumen conforman una visión clara de una lengua en proceso de evolución.
Son, en ese sentido, algo así como una galería de imágenes en movimiento que ilustran cómo la lengua árabe va moviéndose en un sentido o en otro, tomando elementos de otras lenguas (el arameo, véase el artículo de Owens), debatiéndose entre dos modos de habla (según los textos de Ibn Ǧinnī, a tenor del trabajo de larcher), distinguiendo sutiles conceptos mediante criterios suprasegmentales, más allá de la superficie plana de los textos (consúltese la contribución de Sartori), ampliando y bifurcando los usos semánticos de determinados elementos de la lengua (la polisémica partícula ḥattā, conforme al trabajo de Medea-garcía), cerrando el círculo y completando la simetría de algunas estructuras sintácticas (las del superlativo, según el texto de Michalski), o reduciendo y estratificando la alomorfía de algunas esferas de la morfología en aras de la claridad y la precisión (el plural fracto, según el artículo de Ferrando).
El conjunto de estos trabajos de investigación conforma, pues, una contribución más, esperemos que fructífera, al campo de la historia de la lengua árabe.
Pero no está de más que echemos un vistazo más amplio a cada uno de ellos.
El trabajo de Owens está dedicado al contacto temprano entre el arameo y el árabe.
Para ello, el autor presenta una lista de 24 elementos lingüísticos (tanto fonéticos como morfológicos y sintácticos) en los que se puede comprobar la profundidad del impacto lingüístico que dejó el arameo en las diversas variedades de árabe.
Dado que estos rasgos arameos están presentes tanto en el árabe clásico como en distintos dialectos árabes de zonas geográficas muy diversas, y que hay evidencias de que los arameismos fueron adquiridos en diferentes momentos históricos, se recurre al modelo de "difusión diaplanar" para interpretar el modo en que las diversas variantes del árabe fueron adquiriendo los elementos arameos.
En línea con otras publicaciones del autor, se destaca la importancia de los datos que ofrecen los dialectos árabes, y particularmente los dialectos llamados periféricos, a la hora de estudiar la diacronía de esta lengua.
El historiador de la lengua no puede limitarse al análisis de un estado de lengua "fijo e inmutable", sino que debe prestar atención a las variantes mantenidas en uso por los arabófonos de las diversas áreas geográficas, que a menudo son testimonio de la conservación de elementos antiguos desaparecidos de las áreas centrales. larcher ofrece en su artículo una enriquecedora sobre algunos del célebre gramático árabe Ibn Ǧinnī (siglo X) en torno a la diferencia entre dialectos beduinos y dialectos sedentarios y sus implicaciones para la historia de la lengua y el estudio de la diglosia árabe.
Si bien en una primera lectura el texto de Ibn Ǧinnī puede ser interpretado en términos de sociolingüística árabe e historia de la lengua, pues hace un reconocimiento implícito de una situación de diglosia en la fase antigua de la lengua árabe (dos tipos de dialectos, unos con flexión desinencial y otros sin ella, dos formas de hablar), parece más bien tratarse de un discurso de carácter epilingüístico y casi teológico.
En cualquier caso, se trata de un testimonio muy revelador de cómo los gramáticos seguían con atención el fenómeno de la variación y la pluralidad lingüística del árabe. la contribución de Sartori consiste en un detallado análisis de cómo los gramáticos árabes y los occidentales, en épocas diversas, han interpretado las posibles diferencias entre los términos badal y ʿaṭf albayān (dos tipos de aposición) y la realidad que expresan.
Después de un interesante recorrido por los pasajes más significativos escritos por los gramáticos árabes y los occidentales al respecto de esos dos términos-conceptos, se concluye que el criterio de distinción entre ambos es de carácter suprasegmental.
Y, lo que es más relevante, se demuestra que los gramáticos árabes medievales, a diferencia de los arabistas modernos, no son ajenos a esa sutil diferencia.
No hay duda de que el estudio de las obras clásicas de los gramáticos árabes, con toda su intuición lingüística y su afición a la precisión y la distinción de matices puede aportar muchos e interesantes datos para el estudio diacrónico de la lengua, tal como pone de relieve Sartori en este trabajo.
Medea-garcía presenta un interesante análisis de la evolución histórica de los valores de la partícula ḥattā.
Se trata de una partícula que presenta una gran variedad de perfiles semánticos y que se documenta en todas las fases y áreas de la lengua árabe, tanto en la variante clásica como en la dialectal, además de ser una de las pocas palabras adoptadas por el portugués y el español que no pertenece a la esfera nominal.
El estudio muestra de forma clara y convincente, a partir de un riguroso enfoque estadístico, cómo se fue produciendo la evolución de los usos iniciales ligados a la esfera de lo temporal van cediendo terreno a otros usos derivados, tanto los consecutivos como los de finalidad, disrupción y el valor escalar.
El cambio lingüístico, tal como sucede con fre-cuencia en el árabe, no se percibe la fonética o morfolósino en los valores semánticos adquiridos o potenciados por el uso de la lengua a través de su historia.
El trabajo de Michalski se centra en la evolución detectada en las construcciones sintácticas del elativo en el árabe clásico y el árabe moderno escrito.
En concreto, en las tres formas diferentes de expresar lo que se conoce como superlativo.
Se ofrece un análisis de contrate entre fuentes clásicas y fuentes modernas con una perspectiva estadística que permite comprobar cómo la lengua árabe, al igual que cualquier otra lengua, tiende a innovar determinadas estructuras, o a potenciar el uso de algunas formas en detrimento de otras.
Es lo que sucede con el elativo femenino fuʿlā, representado en los textos por el cada vez más frecuente kubrā, que va ganando terreno e invadiendo esferas de uso antes reservadas a otras formas, probablemente por su carácter no ambiguo en cuanto a género y porque permite establecer una simetría de formas nueva.
Un nuevo ejemplo de cambio lingüístico en marcha.
En el estudio de Ferrando se aborda una cuestión de detalle: la variación en los plurales fractos de un esquema singular determinado, faʿal, a través de un estudio de contraste ente los datos que aporta a finales del siglo VIII el gramático Sībawayhi y los datos recogidos en diccionarios y bases de datos dedicados a las fases antigua y moderna de la lengua árabe.
Se percibe claramente una cierta evolución histórica de la lengua, que va tomando preferencia por un esquema de plural en detrimento de otros, en lo que se puede concebir como una simplificación dictada por economía lingüística o un proceso de reducción de la alomorfía tan abundante en las fases antiguas de la lengua, o al menos en las descripciones de los gramáticos.
El plural fracto es una de las áreas de la lengua en las que se percibe una mayor riqueza de esquemas morfológicos que reproducen una gran variedad de matices semánticos, pero que, a decir de los datos recopilados en las fuentes, se va simplificando en dirección a un sistema más fijo y previsible.
Por último, nos gustaría señalar el carácter plurilingüe de este monográfico, que refleja el carácter también plurilingüe de la investigación dedicada a la diacronía de la lengua árabe.
Y es que los investigadores occidentales que abordan esta disciplina redactan sus trabajos principalmente en inglés, pero también, en menor medida, en francés y en español. las tres lenguas, depositarias de un amplio legado académico, e indudablemente aptas para ser vehículos de científica, presencia este monográfico. la variedad de lenguas no debe considerarse algo negativo, ni como un obstáculo para el entendimiento, sino más bien lo contrario, como un elemento enriquecedor en el panorama del debate científico internacional.
Ojalá pudiera sumarse a esta terna lingüística el árabe, que es otra lengua de amplia difusión y perfectamente capaz de ello, además de tener el privilegio de ser en sí misma el objeto de estudio.
Empero los estudios publicados en ella no han venido tratando, que sepamos, la diacronía del árabe con el mismo afán e interés. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Pocos negarían el hecho de que los árabes y los arameos comparten una larga historia común.
Tampoco resulta polémico decir que ha habido una influencia basada en el contacto entre ambas lenguas.
Sin embargo, lo que no ha sido reconocido hasta hoy día es la profundidad y dimensión de dicha influencia.
En este trabajo presento 24 argumentos estructurales y de detalle tomados del terreno de la fonología, morfofonología, morfología y sintaxis para mostrar la amplia influencia del arameo en el árabe preislámico y de los primeros tiempos del islam.
Dado que el contacto entre ambas lenguas se prolongó durante tanto tiempo, los efectos del equilibrio, de acuerdo con los términos de Dixon (1997), introdujeron un mosaico de elementos lingüísticos del arameo en el árabe.
Estos elementos se presentan en términos de "difusión diaplanar", es decir, la difusión de diferentes características entre distintas comunidades de hablantes y en épocas diversas.
Palabras clave: Árabe, arameo; contacto de lenguas antes del islam y en el islam temprano; hablas minoritarias; difusión; reconstrucción. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
In addition, a construction only marginally attested in CA, viz. elatives following the pattern C1uC2C3ā + definite plural noun in the geni-El presente estudio ofrece una visión diacrónica de algunas de las construcciones propias del elativo árabe, partiendo de las etapas tempranas del árabe clásico.
Desde entonces, el elativo ha experimentado un desarrollo notable y ha producido varios usos sintácticos desconocidos para los gramáticos árabes clásicos.
Especialmente interesante es la evolución histórica y las relaciones semánticas entre las tres estructuras que expresan habitualmente la noción del superlativo en el árabe escrito moderno: 1) elativo + sustantivo singular indeterminado en genitivo (akbaru madīnatin), 2) elativo + sustan tivo ñural determinado en genitivo (akbaru l-muduni), y 3) elativo usado como atributo de un sustantivo determinado (al-madīnatu l-akbaru), todas ellas traducibles como "la ciudad más grande", pero diferentes entre sí en ciertos aspectos.
Se puede obervar una tendencia a crear simetrías en el sistema sintáctico del elativo como atributo adjetival, por una parte, y, por otra parte, la forma de expresar una gradación comparativo -superlativo mediante la misma estructura sintáctica (atribución adjuetival) que solo difiere en cuanto a la (in)determinación.
Además, una estructura que solo se documenta de forma marginal en árabe clásico, es decir, los elativos de esquema C1uC2C3ā + sustantivo plural en |
Se han corregido los apellidos de la autora ("Medea-García" en lugar de "García-Medea") en la primera página y en el encabezamiento de las páginas pares.
Los objetivos principales de este trabajo son, por una parte, plantear una propuesta metodológica para el estudio del cambio lingüístico en árabe clásico y, por otra, explorar las particularidades de los procesos de gramaticalización y el cambio lingüístico en esta lengua semítica.
Para ello, hemos analizado los procesos de cambio y gramaticalización experimentados por la partícula ḥattā ('hasta','incluso') en árabe clásico desde el siglo vii hasta el xx.
Se han analizado 731 ejemplos de ḥattā extraídos de uno de los más completos corpus históricos del árabe, el hAdC, todavía inédito.
El estudio ha tenido en cuenta 30 variables diferentes que se han recogido en fichas recopiladas en una base de datos relacional.
Los resultados se han organizado en un esquema conceptual que presenta la vinculación semántica de cada uno de los cinco valores de ḥattā así como las trayectorias evolutivas de esta partícula en árabe clásico.
Las conclusiones más relevantes son que, por descontado, sí hay cambio lingüístico en árabe clásico, si bien sus trayectorias evolutivas se ven constreñidas tanto por la presión de la norma coránica como por su naturaleza de lengua esen-
35 Melis, Flores, and Bogard, "La historia del español".
36 Pons Bordería, "El siglo xx como diacronía". |
=IV CIEJI), del que fue organizador principal él mismo, y que estuvo dedicado a «Derecho y Sufismo».
Una vez que el comité organizador votó mayoritariamente la candidatura de Murcia como lugar de celebración de la IV CIEJI, el hecho de que el más importante sufí de todos los tiempos, Muçyê l-Dên Ibn al-'Arabê, hubiera nacido en la región, fue fundamental para despertar el interés de distintas instituciones locales que contribuyeron generosamente a financiar la organización del evento y dieron una calurosa acogida a los participantes en el mismo.
A ellos se debe también la publicación de este libro, que es su resultado, y que aparece precisamente en la colección Ibn'Arabê de la Editora Regional de Murcia.
Cuando el lugar y tema de la conferencia fueron anunciados en la «fiqh list» (una lista de correo electrónico creada para servir de foro de discusión a los expertos en derecho islámico), algunos de los investigadores suscritos a ella expresaron sus dudas acerca de la necesidad de estudiar la relación entre sufismo y jurisprudencia.
Se produjo un interesante intercambio de opiniones a favor y en contra, prevaleciendo finalmente los primeros.
Y es que, de entre los numerosos aspectos del derecho islámico necesitados de atención, el del papel desempeñado en su desarrollo por otras disciplinas como la lengua árabe, la teología y el sufismo, no puede ser ignorado y mucho menos desdeñado.
Así lo exigirían, sin ir muy lejos, los frecuentes testimonios de combinación del conocimiento místico con el de las ciencias religiosas tradicionales que encontramos en las biografías de ulemas de todos los rincones del mundo islámico a partir del siglo XIV.
Lo demuestran también exámenes de la producción escrita de estos sabios y de su papel en la sociedad hasta nuestros días, como los que llevan a cabo los autores de las once contribuciones que se publican en esta ocasión, paciente y cuidadosamente traducidas al español por Alfonso Carmona, y reproducidas en la segunda parte del libro en su lengua original.
Los artículos giran en torno a la calificación que la ciencia sufí y las distintas formas de la religiosidad sufí merecen a los alfaquíes, paralelamente también, a la visión que los sufíes tienen de la jurisprudencia, y a la aportación de los sufíes al desarrollo de la ciencia de la jurisprudencia islámica.
Aparecen ordenadas según la cronología de las fuentes en las que se basan, aunque a continuación me referiré a ellas siguiendo un criterio de afinidad temático.
La relación entre sufismo y jurisprudencia ha sido tradicionalmente presentada en términos de confrontación.
Un examen más detenido de la cuestión obliga, como muestra el contenido de El Sufismo y las normas del islam, a integrar en esta visión la existencia de interacción entre ambas propuestas de salvación terrena y ultraterrenal.
De interacción entre sufismo, derecho, teología y filosofía nos habla Murteza Bedir, a partir del Kit×b al-amad al-aqóà de Abù Zayd al-Dabùsê (m.
430/1030), seguidor de la escuela jurídica hanafí y considerado por Bedir como un místico no-sufí.
Del pensamiento de al-Dabùsê es interesante destacar que trata de reconciliar la teoría de la iluminación del misticismo con la teoría racional de la teología, que sitúa en la base de su sistema epistemológico, localizando a ambas, razón e iluminación, en el corazón.
Esto es algo en lo que al-Dabùsê se distingue de otros juristas-teólogos posteriores que, como Abù Bakr Ibn al-'Arabê, fundaría en la relación entre iluminación y conocimiento adquirido mediante el uso de la razón una buena parte de la crítica contra al-Gaz×lê recogida en su Kit×b al-'Aw×óim min al-qaw×óim (véase el artículo de Fátima Tahtah).
La conciliación entre iluminación y razón es el método particular propuesto por al-Dabùsê para dotar de una dimensión espiritual al formalismo de la profesión de alfaquí, demanda emergente a principios del siglo XI, más exigente a medida que avanza el siglo XII y que, en cualquier caso, no implica el rechazo de la jurisprudencia islámica que proponían algunos sufíes.
La interacción entre sufismo y jurisprudencia vuelve a ser tratada por Martin Riexinger que, centrándose en la India británica, señala que la interacción admite incluso una cierta variedad, concluyendo que, más allá de asociaciones relativamente frecuentes como la del hanafismo estricto y versiones ritualistas del sufismo, que desaparecerá ante el impacto del wahh×bismo saudí, «la autoridad de los ulemas entre los creyentes ordinarios dependía (y depende) menos de sus logros académicos que de su piedad», conclusión que se ve reforzada por el trabajo de Paolo Pinto sobre Siria (v. infra).
En su contribución, Knut S. Vikør examina la obra de juristas-sufíes como Açmad b.
1803) y la gran autoridad a la que éstos se remontan, al-Ša'r×nê (m.
1565), y plantea si existe una concepción del itih×d típicamente sufí, con lo cual nos vemos de nuevo, al igual que con al-Dabùsê, en el centro de la cuestión de si el sufismo logró introducir formas nuevas de elaboración jurisprudencial y por tanto, imprimir carácter en la evolución de la ciencia de la jurisprudencia islámica.
La pregunta concreta a la que pretende dar respuesta Vikør es si los argumentos propuestos por los sufíes con
respecto al itih×d son resultado de su condición de sufíes o si se trata de visiones propias del reformismo musulmán de los siglos XVIII y XIX, o de otros factores.
Vikør concluye que existió efectivamente un concepto del itih×d específicamente sufí en el caso de al-Ša'r×nê y de su maestro'Alê al-Jaw×óó, pero la respuesta está menos clara en el caso de los demás.
El concepto de itih×d que manejan estos autores estaría más cerca del reformismo islámico que del sufismo.
Esta constatación no implica descartar que el sufismo llegara a jugar un papel importante en el desarrollo del reformismo islámico, como efectivamente sucedió, tal como muestra Nehemia Levtzion en su artículo, en el que trata del papel jugado por las cofradías sufíes de orientación ortodoxa, v. gr. la naqšbandí y la çalwatí, en los movimientos renovadores y reformistas de los siglos XVIII y XIX, mediante la resistencia a la ocupación colonial, los naqšbandíes en una zona que iba desde el Asia central hasta el Cáucaso junto con el territorio otomano y los çalwatíes en el Norte de África.
Estas cofradías, cuenta Levtzion, habían pasado por un proceso de renovación y de reestructuración como culminación de una serie de tendencias que les llevaron a aplicar una mezcla basada en el hadiz y en el sufismo, receta esta misma que aplicaron todas las cofradías cuya orientación estaba basada en la šarê'a y gracias a la cual consiguieron librarse de la combinación del taqlêd jurídico y del panteísmo místico.
En la relación entre sufismo y reformismo islámico contemporáneo incide también el artículo de Paolo Pinto.
En él señala que, a pesar de los desafíos que para el sufismo ha representado el surgimiento del islam legalista de los salafíes, los sufíes siguen siendo una importante fuerza religiosa que da claras muestras de encontrarse en expansión en las sociedades de Oriente Medio.
Un ejemplo de esta tendencia sería el de la Siria contemporánea, en la que cabe hablar de una suerte de interacción entre el sufismo y el islam oficial promovido por el partido Ba'ø.
Ésta sería la forma particular que aquí ha adoptado la articulación entre sufismo y ley sagrada, de entre una variedad de formas «que van desde las controversias doctrinales a la inscripción de ambas tradiciones en las prácticas disciplinarias que producen y organizan experiencias e identidades religiosas dentro del marco normativo del islam».
Pinto establece un interesante paralelismo entre el maestro sufí y el líder del partido Ba'ø; ambos actúan a tres niveles: la sociedad, el cuerpo y el yo, y aspiran a disciplinarlos, el primero a través de cofradías y el segundo de organizaciones corporativas de jóvenes, trabajadores, mujeres y jóvenes, el primero tratando de marcar la senda mística que lleva a la realidad divina y el segundo la senda política que lleva a la realidad trascendente de la Nación Árabe.
A un importante episodio de confrontación entre sufismo y ley sagrada remite el artículo de S, ükrü Özen, que analiza una serie de fetuas emitidas por ulemas otomanos del siglo XVI acerca de la adopción del sistema filosófico de la waçdat al-wuùd (la unidad de la existencia) de Muçyê l-Dên Ibn al-'Arabê, cuyos opositores ganaron fuerza después de la conquista otomana de Siria y Egipto a raíz de la Campaña de 1517-18 emprendida por el sultán Selim I y tras la cual ordenó construir un mausoleo sobre la tumba de Ibn al-'Arabê en Damasco, que al parecer se encontraba abandonada.
Hasta entonces, afirma Özen, en el naciente imperio otomano la actitud hacia el legado filosófico de Ibn al-'Arabê había sido bastante positiva, en contraste con la actitud bastante más crítica que a la obra de este místico se le dio en el resto del mundo árabo-islámico, algo que habría influido ahora en los sabios otomanos, que emitieron fetuas en favor y en contra, alcanzando la controversia su punto álgido a mediados del siglo.
Se prohibió oficialmente leer o copiar los Fuóùó al-çikam, obra que se vio situada en el centro de la polémica, arguyendo sus detractores que sus partes más polémicas podían desviar a los musulmanes de la senda recta.
No obstante, como señala.
Özen, todo ello no impidió que la gente siguiera leyendo el libro ni que se escribieran comentarios sobre él, siendo el punto de vista dominante favorable a Ibn al-'Arabê a lo largo de la historia del imperio otomano.
Hakan T. Karateke trata de otra controversia suscitada en el imperio otomano en relación con la indumentaria sufí, controversia de menor calado intelectual que la relativa al legado de Ibn al-'Arabê quizá, pero de gran interés sociológico dado el carácter simbólico de la indumentaria.
Mujiburrahman analiza la visión crítica del sufismo llevada a cabo por el pensador reformista pakistaní Fazlur Rahman (m.
1988), sufismo que él veía como objeto de estudio académico, como una creencia suya personal y, debidamente reformado, como una base sólida sobre la que asentar los principios para la necesaria reconstrucción de la ética islámica.
De la relación entre sufismo y jurisprudencia desde el punto de vista sufí tratan los artículos de Muhammad Khalid Masud y Yehoshua Frenkel.
A partir de los escritos de una serie de sufíes de distintas épocas, M. Kh.
Masud analiza aspectos en los que la visión de los sufíes sobre los ritos de la peregrinación se distingue de la de los juristas, diferencias que expresan más una manera distinta de entender y de sentir el rito que una manera de realizarlo distinta en lo esencial de lo establecido por la jurisprudencia islámica.
Yehoshua Frenkel examina una amplia variedad de fuentes escritas (crónicas, diccionarios biográficos, manuales para la instrucción de secretarios, relatos de viajes y obras jurídicas de distintos géneros) y materiales (epigrafía y arqueología) relativas a la Siria mameluca, para ilustrar el discurso interno de los sufíes respecto a la esfera pública.
Frenkel observa que la cuestión más debatida en el período mameluco era la conducta normativa de los sufíes a título individual y en el marco colectivo de las cofradías.
En el discurso interno de los sufíes destaca no la antigua dicotomía entre ulemas tradicionales y santos sufíes sino entre el sufí instruido (mutaóawwif) y el devoto místico popular (faqêr), lo cual lleva a Frenkel a proponer que en época mameluca el sufismo pasó a ser un modo de vida islámico normativo que fue ampliamente aceptado, que se extendió por todas las capas sociales, y que recibió un espaldarazo económico importante por parte de la élites políticas Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 551-574 ISSN 0211-3589 554 RESEÑAS que financiaron centros de enseñanza sufí a través de la fundación de habices.
Además de proporcionar argumentos convincentes para despejar cualquier posible duda sobre la conveniencia de estudiar la relación entre sufismo y derecho islámico, la lectura conjunta de los artículos resulta alentadora para quien quiera seguir explorando esta línea de investigación en la que, algún día, habrá que abordar la relación entre el esoterismo teológico de Muçyê l-Dên Ibn al-'Arabê y su literalismo jurídico, la en apariencia más paradójica e inquietante de todas las asociaciones posibles entre escuela jurídica y pensamiento místico.
CODERA Y ZAYDÍN, Francisco, Decadencia y desaparición de los almorávides en España, María Jesús Viguera Molins (ed.), Pamplona, Urgoiti Editores, S. L., 2004, CXXXVII + 221 pp.
En su Decadencia y desaparición de los almorávides en España, Francisco Codera [Fonz (Huesca) 1836-1917] se proponía tratar el período de decadencia del poder de los almorávides en al-Andalus, perceptible ya desde principios del siglo XII y al que siguió una época de fragmentación política denominada segundas taifas, terminada a su vez con la llegada de los almohades a la península.
El libro se reedita ahora dentro de la colección Historiadores, en la cual Urgoiti Editores publica obras de unos cuarenta estudiosos que desarrollaron su actividad entre mediados del siglo XIX hasta 1975 aproximadamente, y que han sido seleccionados como representativos de su área.
La publicación de esta colección nace, al igual que la propia Urgoiti Editores, del deseo de impulsar el desarrollo de los estudios sobre historiografía, disciplina que consideran surgió con retraso en nuestro país y que pretenden dinamizar mediante la elaboración, acompañando a cada libro, de unos trabajos de reflexión sobre cada historiador y su época realizados por los mejores especialistas en la materia.
En el caso de la historia de al-Andalus se ha contado con M.a Jesús Viguera que, como era de esperar, ha escrito un magnífico prólogo titulado «Al-Andalus prioritario.
El positivismo de Francisco Codera» (vii-cxxxvii).
En él pasa revista a la trayectoria biográfica y académica de Francisco Codera y a las circunstancias de la aparición de la Decadencia y desaparición de los almorávides en España, a la metodología empleada en su preparación, a sus objetivos, así como al marco historiográfico en el que surgió la obra.
Como declara el título del prólogo, el estudio de al-Andalus tuvo para Codera un papel primordial.
Viguera reflexiona acerca del papel de al-Andalus en la historiografía española, trazando la evolución a la que se ha visto sujeta la visión de al-Andalus desde el siglo VIII hasta el XIX (véase capítu-lo II, xix-xxxvi).
Desde que, a mediados del siglo XVIII, los Poderes Públicos españoles promovieron una especie de arabismo secularizado, hasta bien entrado el siglo XX, al-Andalus fue objetivo prioritario de estudio para los arabistas españoles.
Su estudio ha atravesado diversos períodos: desde los presupuestos de la Ilustración, que aspiraba a una investigación científica diferenciada de la llevada a cabo por los eclesiásticos, pasando por los románticos interesados en la imagen exótica de al-Andalus, y por la recuperación de los planteamientos de la Ilustración con los liberales de mediados del siglo XIX, que llevaron el arabismo a las universidades y promovieron un modelo integrador de la nación española.
Esta última será la línea seguida Codera, al igual que había hecho Pascual de Gayangos y su grupo.
El liberalismo no acaba con el tradicionalismo y su actitud hostil al reconocimiento de la existencia de elementos árabo-islámicos en la historia de España con el argumento de que dificultaban su integración en Europa e iban contra su esencia cristiana.
Por otra parte, y aunque Codera compartía los criterios pedagógicos de los liberales, cuando en 1875 por Real Decreto se suprimió la libertad de cátedra, no abandonó la universidad, al contrario que otros profesores que fueron separados de sus puestos y se agruparon en la Institución libre de Enseñanza.
Dentro de la concepción integradora de España, Codera justificó la necesidad de estudiar al-Andalus en su interés para el conocimiento de la historia y la cultura de España en todas sus manifestaciones, con alguna alusión a la presencia colonial española en el norte de África, pero sin llegar a su españolización, al contrario de lo que hicieron algunos historiadores desde el siglo XVIII, y luego nacionalistas y románticos, con el fin de contrarrestar los argumentos que rechazaban al-Andalus, y finalmente los mismos discípulos de Codera que, en su «idealismo culturalista», presentaron al-Andalus como una sociedad típicamente occidental, cuyos rasgos arabo-islámicos habrían tenido mínima relevancia frente a los elementos hispano-godos, de marcada impronta cristiana, que habrían sobrevivido a los siglos de dominación islámica de la península y salido a flote fortalecidos con la Reconquista.
Así occidentalizado y cristianizado, al-Andalus pasó a formar parte del origen y ser de España, esencialismo que se acentúa al tiempo que lo hace la conciencia de decadencia después del 1898, y que será incorporado al discurso sobre la identidad nacional española; al-Andalus se había convertido en objeto de estudio necesario en virtud de su función preservadora y transmisora de la esencia cristiana de España.
Como cuenta M.a Jesús Viguera, la investigación sobre al-Andalus se vio respaldada por las Academias de la Historia y de la Lengua, que mediante la reunión de las fuentes textuales y materiales necesarias, gracias en gran parte a los esfuerzos realizados por el propio Codera, a la publicación de los trabajos elaborados por los arabistas y a la incorporación de éstos en sus filas, les ofrecieron un reconocimiento de su trabajo que aumentó su prestigio social e intelectual.
No obstante, y sin negar que Codera consiguiera despuntar con respecto a los demás arabistas de su época, Viguera cuestiona la visión de Emilio García Gómez que sitúa en Codera los inicios de la Escuela de Arabistas Españoles, y señala que muchos de los proyectos desarrollados por Codera habían sido puestos ya en marcha por otros arabistas anteriores y contemporáneos suyos.
El interés de Codera por al-Andalus fue prácticamente exclusivo, sin concesión alguna al estudio del Magreb, que en plena expansión del fenómeno colonial, habría resultado de interés, como mínimo, político o estratégico.
Esta falta de compromiso con el colonialismo diferencia al arabismo español (en el que se produjo una bifurcación entre arabismo y africanismo) del que por la misma época estaban llevando a cabo estudiosos ingleses o franceses.
No obstante, como apunta M.a J. Viguera, Codera reconoció que el interés de los españoles por Marruecos acrecentó el interés por el arabismo.
En su biografía de Francisco Codera (capítulos III-V, xxxvii-cx), M.a Jesús Viguera se ha basado en los trabajos de E. Saavedra, E. Ibarra, M. Manzanares de Cirre, E. García Gómez, B. López García y M. Marín, aportando ahora el examen de la documentación inédita del archivo personal de Codera, conservado, al parecer sólo en parte, en el Legado Oliver Asín, y para cuya consulta Viguera agradece la ayuda de Dolores Oliver Pérez y de Ángel San Ginés Oliver.
La Decadencia y desaparición de los almorávides en España apareció por primera vez en 1899.
Codera pretendía retomar la historia de al-Andalus donde la había dejado Dozy, cuya aportación valora muy positivamente pero cuyos límites no se priva de señalar, por «su marcada tendencia, muy común en nuestros días, a querer generalizar y deducir consecuencias con escaso número de datos» (p.
Pero lo que Codera quería, sobre todo, era desacreditar definitivamente la Historia de la dominación de los árabes en España en la que José Antonio Conde había incurrido en errores que para Codera no eran sólo producto de su ignorancia, sino de lo que se atreve a denominar «mala fe literaria» (p.
3), algo que era grave pues Conde había sido seguido por otros historiadores no arabistas.
Codera consideraba que para llevar a cabo la historia política y cultural de al-Andalus, primero había que localizar los textos relevantes, tarea que necesariamente había de ir precedida por la adquisición de manuscritos, catalogación de los que ya formaban parte de los fondos disponibles, sobre todo en las Bibliotecas de El Escorial y de la Real Academia de la Historia, y selección de los que era más urgente editar.
A esta última necesidad responden los diez volúmenes de la colección Bibliotheca Arabico-Hispana, editados por él, a veces en colaboración con J. Ribera, entre 1882 y 1893.
Para ello convirtió, como señala M.a Jesús Viguera, su casa en oficina tipográfica, solucionando con gran habilidad los muchos problemas tipográficos que planteaba la edición de textos árabes.
Es digna de ser reseñada también su intervención para salvar de la fundición monedas árabes que iban apareciendo en excavaciones y hallazgos, de manera que, cuando no podía colo-carlas en las bibliotecas españolas, procuraba que fueran adquiridas por instituciones extranjeras como el Museo Británico y el Museo Asiático de la Academia Imperial de las Ciencias en San Petersburgo.
De hecho, una gran parte de la correspondencia de Codera conservada en el Legado Oliver Asín está dirigida a especialistas en numismática (véase análisis de estos materiales en pp. xcix-cx) y es que Codera concedió gran importancia al estudio de las fuentes numismáticas y epigráficas, que utilizó con profusión en su Decadencia, permitiéndole precisar cronologías y completar e incluso corregir cadenas dinásticas.
A lo largo de su vida, Codera reunió unas 50.000 fichas, que cedió a la Escuela de Estudios Árabes -hoy forman parte del Legado Oliver Asín-y en las que anotaba los datos que iba extrayendo de las fuentes.
Reunió además una voluminosa biblioteca, a base de compras pero también de intercambios de sus propias obras -entre ellas las de la Bibliotheca, que lograba distribuir así de manera bastante efectiva-, y de donaciones, que al igual que sus fichas, puso pronto a disposición de colegas y discípulos.
Como certifica M.a J. Viguera, el «riguroso positivismo» de Codera aportó una enorme cantidad de datos extraídos de las fuentes textuales, numismáticas y epigráficas árabes.
Sin duda este positivismo respondió a una manera de entender la investigación, pero también a las necesidades de los tiempos y sobre todo a un aplastante sentido común que armoniza con la sencillez y claridad de su prosa.
Los que le conocieron le describen como un hombre sobrio, algo taciturno, que viajó fuera de España en contadas ocasiones y no solía asistir a congresos y reuniones internacionales, todo lo cual, sin embargo, no le impidió colaborar con sus colegas españoles (entre los que abundan los medievalistas) y extranjeros, como B. Dorn, S. Lane-Poole, H. Sauvaire, J. G. Stickel, V. Tiesenhausen, A. Erman y R. P. A. Dozy, M. Jan De Goeje, H. Derenbourg y otros (lxxiv-lxxv); tampoco le impidió crear escuela.
Entre sus discípulos, a los que se dio el nombre de «Banu Codera», destacaron Julián Ribera, Miguel Asín Palacios y Emilio García Gómez.
Éstos, dejando de lado la historia política, se ocuparon de la historia cultural, literaria y lingüística de al-Andalus, y pasaron del positivismo y del arabismo historiador del maestro -M.a Jesús Viguera considera que Codera fue «el arabista historiador por excelencia»-al esencialismo y al arabismo polígrafo.
Luego, los discípulos de estos últimos, como Jacinto Bosch Vilá y Ambrosio Huici Miranda, recuperaron el arabismo historiador, continuando con la labor de Codera, el primero completando la parte anterior a la Decadencia con su Los almorávides, y el segundo la parte posterior con su Historia política del imperio almohade.
Desde 1899, año en que se publicó la Decadencia por primera vez, hasta hoy, el arabismo español ha cambiado en muchos aspectos.
Al-Andalus sigue siendo un tema de investigación muy importante, prioritario al menos desde un punto de vista cuantitativo, pero son cada vez más los arabistas in-Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 551-574 ISSN 0211-3589 558 RESEÑAS teresados en el Magreb, medieval y contemporáneo, y en el mundo islámico en general.
A partir de la segunda mitad del XX, la investigación sobre al-Andalus estableció el carácter arabo-islámico de la sociedad andalusí y el origen oriental de sus estructuras.
Gracias a los esfuerzos de investigadores como Codera, es posible hoy trascender la historia política y ocuparse de lo que él llamó «historia interna»; es decir de sociedad, instituciones, economía, religiosidad, cultura y territorio.
Por otra parte, la investigación sobre al-Andalus ya no sólo se entiende en el marco de la historia de España sino como un modelo de sociedad árabo-islámica premoderna, cuyo estudio puede ser aplicado al de otros ámbitos geográficos y cronológicos de la historia del mundo islámico.
En cualquier caso, para algunos lectores interesados en la historia del período almorávide que nos habíamos olvidado un tanto de la existencia de Codera, sus presupuestos metodológicos siguen pareciendo válidos, con su abandono del criterio de autoridad «no pretendiendo que se nos crea por nuestra palabra» sino mostrando al lector «las razones que nos habían guiado en nuestra investigación» (p.
6), reconociendo no saber algo cuando no lo sabía y no queriendo sintetizar antes de conocer todos los detalles.
En su obra hay grandes aciertos, casi visionarios teniendo en cuenta las fuentes de las que disponía, y así, por ejemplo, supo ver que «se han formulado juicios muy categóricos y poco favorables respecto al gobierno de los almorávides, y como no los creemos justificados, a pesar de la gran autoridad de Dozy...».
Y anticipa lo que luego vino a confirmar D. Urvoy: «La vida de los musulmanes españoles siguió siendo la misma que había sido hasta entonces; podría retarse a cualquiera a que estudiando las biografías de los personajes que figuran en los Diccionarios biográficos, marcase diferencias en el modo de ser de los... hombres de letras hasta el tiempo de los reyes de Taifas y los posteriores estudiaban lo que querían, y con los maestros de su elección...
Nada por tanto justifica el aserto de que con la venida de los almorávides se operó en este país una brusca y funesta revolución.
¿La civilización cedió el puesto a la barbarie; la inteligencia a la superstición y la tolerancia al fanatismo, como asegura Dozy?
Esto es muy bonito y de grande efecto, sobre todo cuando a continuación se ponen frases tan gráficas, si fuesen verdaderas, como éstas: «El país gemía bajo el régimen abrumador del clero y de la soldadesca, en lugar de las eruditas e ingeniosas discusiones en las Academias... no se oía más que la voz monótona de los sacerdotes y el ruido de los sables arrastrados por el suelo, pero necesita pruebas que no pueden tacharse de hechos aislados» (p.
Otro ejemplo de la clarividencia de Codera en su muy matizada opinión acerca del problema de la quema de los libros de al-Gaz×li (pp. 107-108), que encaja mal con una caracterización de la posición almorávide al modo «su [viz. la de los almorávides] anquilosada doctrina malikí, rígida en sus concepciones y en su aplicación prepotente...» (p. cxii) y que sólo cabría explicar como testimonio de la profunda huella que el dramatismo de la prosa de Dozy ha dejado en el imaginario arabista contemporáneo.
Además de escribir el excelente prólogo que precede a esta nueva edición de la Decadencia, M.a Jesús Viguera ha elaborado una completa lista de las publicaciones de Codera, ordenada por orden cronológico, que desvela algunas actividades aparentemente poco relacionadas con el arabismo como su interés por la agricultura (pp. cxix-cxxxvii).
Viguera ha actualizado también la ortografía y la puntuación del original de 1899, ha situado en notas a pie de página las llamadas a las «ilustraciones» o notas aclaratorias que aparecen al final del libro (ahora en pp. 111-185), y con las que Codera ampliaba algunos temas importantes de su libro, como el de las monedas almorávides (véase ilustración n.o 52, pp. 168-185) y que por su extensión, excedían el formato de una nota a pie de página.
Se han subsanado también algunas contradicciones entre el índice general y la distribución del texto y se han incluido los índices onomástico y toponímico, elaborados por M.a J. Díez Carrillo.
El primero es ofrecer al lector una introducción a la variante lingüística árabe conocida como judeo-árabe.
El segundo es la edición crítica, traducción y estudio de la obra del gramático judío andalusí Yonah Ibn 3an×ç (siglo XI).
Se trata por lo tanto de un trabajo centrado en los aspectos que conforman y estructuran el esqueleto lingüístico de la obra estudiada, y no en su contenido, disquisiciones sobre filología hebrea relativas al texto de la Biblia, ni tampoco en el tratamiento de cuestiones de terminología gramatical árabe.
Son asuntos éstos que podrían dar mucho juego en otros trabajos, pero no en éste, que está decididamente orientado al análisis de los datos judeo-árabes del texto estudiado y editado.
El trabajo, que es una reelaboración de la tesis doctoral de la autora defendida en 1996, se estructura en siete apartados.
En el primero, se sitúa a Ibn 3an×ç en su contexto histórico y se presentan sus obras.
El segundo apartado, uno de los más valiosos del libro, ofrece una excelente introducción al judeo-árabe, detallando sus principales rasgos lingüísticos, sus períodos, y abordando la cuestión tan debatida de su clasificación y de su autonomía y status como una lengua o bien como una variante.
La autora se inclina en este punto, tras una bien aquilatada presentación de argumentos a favor y en contra, por tratar el judeo-árabe como una «lengua judía» desde una perspectiva general, pero como una «variante» desde un Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 551-574 ISSN 0211-3589 560 RESEÑAS punto de vista estrictamente lingüístico, salvando así el escollo de las etiquetas más bien estériles de «lengua» y «dialecto».
El tercer apartado incluye un detallado estudio lingüístico del judeo-árabe utilizado por Ibn 3an×ç en su obra.
Se pasa revista a los aspectos fonético y ortográfico, morfológico, sintáctico y semántico.
Destaca el esfuerzo realizado en la recopilación de datos y en el análisis relativo a las estructuras sintácticas peculiares que aparecen en la obra.
En este sentido, el judeo-árabe, si no como fin en sí mismo, resulta al menos ser un magnífico vivero de datos a partir del cual estudiar la historia de los dialectos neoárabes, al ofrecer información sobre rasgos antiguos que se deslizan en textos pretendidamente clásicos.
El cuarto apartado consiste en la edición crítica del tratado de Ibn 3an×ç, basada en los dos manuscritos completos conservados y en otros cuatro fragmentarios.
Se han utilizado los caracteres hebreos, en línea con el criterio adoptado por los estudios modernos del judeo-árabe encabezados por el gran J. Blau.
La anotación de variantes sigue escrupulosamente las pautas por las que se rigen este tipo de quehaceres científicos.
El resultado es una edición crítica impecable, muy cuidada.
El siguiente apartado, el quinto, ofrece la traducción del texto editado que, como es de esperar en un trabajo de estas características, más técnico que literario, presenta un tono asaz literal, pero que resulta sumamente eficaz para el propósito perseguido.
El libro se cierra con un apartado de bibliografía, que es en sí mismo una útil herramienta para asomarse a los principales logros de la disciplina del estudio moderno del judeo-árabe, y con índices de citas bíblicas, antropónimos y términos lingüísticos.
Algunos aspectos tratados en el libro requieren, por su interés, comentario especial.
El primero de ellos es la ya aludida excelente presentación del judeo-árabe, que constituye, sin duda, una útil herramienta para el lector de español interesado en conocer el asunto.
Atendiendo a razones puramente lingüísticas, resulta difícil desligar los textos escritos en árabe por autores judíos de los textos escritos por autores musulmanes o cristianos, lo que hace que todos ellos hayan sido englobados dentro de la etiqueta «árabe medio», verdadero cajón de sastre para todos aquello textos árabes que contienen desviaciones en mayor o menor grado con respecto a la norma codificada del árabe clásico.
Dado que el resultado, el árabe medio, no es una variante regulada ni siempre previsible, se entiende que se observe un amplio abanico de variantes y registros según sean diversos los autores individuales y las circunstancias lingüísticas del medio en el que son producidos, amén de otros factores.
Si nos fijamos por ejemplo en los rasgos lingüísticos del texto de Ibn 3an×ç, tal como aparecen presentados por la autora, podemos observar que la inmensa mayoría de ellos pueden encontrarse en otros textos producidos en al-Andalus por autores de diversa procedencia, y, claro está, descritos como propios del árabe dialectal andalusí.
Un buen ejemplo de ello es el tratamiento del fonema hamz, que es similar en el texto de Ibn 3an×ç no sólo al que se detecta en otros autores de árabe andalusí y de árabe medio no judío, sino también en textos clásicos de autores andalusíes.
Teniendo en cuenta que, además, el registro utilizado por Ibn 3an×ç es bastante elevado, muy próximo a la norma clásica en muchos puntos, cabe preguntarse si este tipo de textos refleja una variante independiente y autónoma, o podría ser estudiado dentro de un grupo más amplio de textos producidos por autores musulmanes, judíos o cristianos.
La respuesta dependerá del enfoque adoptado.
Si nos regimos por criterios meramente lingüísticos, habrá que conceder que el judeo-árabe del tratado de Ibn 3an×ç no es sino una variante dentro del árabe medio de registro alto, muy próximo al nivel estándar de la lengua.
En suma, nada que no pueda incluirse dentro de las tendencias lingüísticas propias de la época y la zona.
Ahora bien, si atendemos a razones más bien extralingüísticas, como la grafía, los datos culturales, sociológicos y sociolingüísticos, entonces puede otorgársele un estatus diferenciado, como muy bien plantea la autora.
Se agradecerían más detalles en cuanto a la conexión entre los datos lingüísticos que se detectan en el tratado gramatical de Ibn 3an×ç y los datos que ofrecen al respecto las fuentes del árabe andalusí, por ejemplo en el tratamiento de la ausencia de diferencia ortográfica entre la t×, y la ø×, o entre la d×l y la Ü×l, (p.
58), o el caso de la negativa las/lis sin variación de género, rasgos que están profusa y excelentemente descritos para el árabe andalusí en los conocidos trabajos de F. Corriente.
Otro punto que merece comentario es el hecho de que en el análisis lingüístico se dé a entender que ciertas estructuras o rasgos pueden ser característicos o propios del judeo-árabe o del árabe medio, cuando en realidad están presentes en la norma clásica.
Un par de ejemplos de ello pueden ser los citados en la página 94, en la que se destacan estructuras condicionales con función concesiva, cosa completamente habitual en la lengua estándar cuando la condicional'in viene precedida de la conjunción w×w, o los usos adversativos de la combinación entre ill× y anna.
Quizá sería útil para el lector que los ejemplos citados en el apartado del estudio lingüístico estuvieran traducidos al español.
Máxime cuando la localización de esos pasajes en la traducción es un tanto engorrosa, al no haber incluido las marcas de inicio de folio en la traducción española, lo que complica la tarea de cotejar original y traducción.
En resumen, puede decirse que el trabajo de María Ángeles Gallego resulta de gran utilidad para quien desee iniciarse en el conocimiento de los textos judeo-árabes, tanto desde la óptica de los estudios de diacronía e historia de la lengua árabe como desde la sincronía de los dialectos árabes.
La calidad y seriedad del trabajo le garantizan un lugar destacado dentro del campo de los estudios del judeo-árabe a nivel internacional.
A casi todo el mundo le resulta familiar la imagen de los cautivos cristianos sometidos en los territorios del Islam a los castigos más execrables por sus propietarios musulmanes.
Las desatenciones espirituales y sanitarias completarían esta típica estampa que permanece viva en la memoria de los habitantes del sur de Europa desde las décadas finales del siglo XVI, relanzamiento del corso y la piratería norteafricana contra las costas europeas, hasta nuestros días, momento de «choque» entre ambas civilizaciones si hacemos caso a los postulados de Samuel Huntington.
Los textos que escribieron los mismos cautivos (Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Diego Galán de Escobar, Emmanuel D'Aranda, João Mascarenhas, etc.) y los redentores de las órdenes religiosas de la Trinidad y la Merced (fray Gabriel Gómez de Losada, sobre todo) son los principales responsables de la elaboración y expansión de esta percepción de la realidad.
Se trata, a grandes rasgos, de escritos propagandísticos que narran con exageración y exclusivismo los malos tratos dados por los musulmanes a los cristianos retenidos fundamentalmente en la ciudad de Argel.
La finalidad de tales escritos era obvia: conseguir limosnas para no cejar en los rescates.
No obstante, las consecuencias de semejantes relatos han sido lamentables para la Historia, porque, ante la ausencia de debates historiográficos sobre la vida de los cautivos, los pocos estudios que se han ocupado de esta cuestión repiten los desmedidos tormentos narrados en tales textos.
Urge, por tanto, contrastar y contextualizar la impostada imagen que todavía tenemos del cautivo cristiano.
Precisamente esta labor de desmitificación del cautiverio es uno de los logros del importante libro de María Antonia Garcés, Cervantes en Argel.
Historia de un cautivo.
Publicado originalmente en lengua inglesa en 2002 y galardonado un año después con el prestigioso premio James Russell Lowell de la Modern Language Association of America, la versión que publicó la editorial Gredos el pasado año conmemorativo cervantino ha sido traducida, ampliada y oportunamente actualizada para el amplio público hispano por la misma autora gracias a que se han incorporado nuevos datos procedentes de archivos y bibliotecas (Coimbra, Malta y Roma, sobre todo), una precisa cronología, mapas, ilustraciones y una larga y útil bibliografía especializada.
Articulado en cinco capítulos magníficamente equilibrados en extensión, en Cervantes en Argel se dibuja con precisión y detalle un vivo fresco de la sociedad de frontera y de mixturas que va a dar cuerpo a una parte importante del conjunto de la obra cervantina.
Renegados, moriscos, musulmanes y judíos procedentes de todos los rincones de Europa salen oportunamente a relucir en este sólido texto demostrándonos cuán imposible es entender la Historia de los grandes personajes y acontecimientos si descuidamos los pequeños.
En todos los capítulos sin excepción se constatan importantes hallazgos, que son descritos brillantemente gracias a la buena prosa de la auto-ra.
Sintetizando mucho, en sus páginas se nos recuerda que el escritor de Alcalá de Henares y sus compañeros de cautiverio fueron retenidos en baños (esto es, recintos subterráneos en los que pernoctaban la mayoría de los cautivos) que en ningún modo pueden compararse a las cárceles europeas del Renacimiento y el Barroco, pues en su interior disponían de pequeños hospitales, capillas y tabernas donde los cautivos podían curar sus heridas, orar y hasta comprar bebida y alimentos.
Gracias al testimonio de Ruy Pérez de Viedma, el capitán cautivo que hace de alter ego de Cervantes y que constantemente aparece en los capítulos XXXIX, XL, XLI y XLII de la primera parte del Quijote, la autora clarifica la clasificación de los cautivos cristianos en diversos grupos, de acuerdo con la práctica en las ciudades islámicas.
Asimismo, María Antonia Garcés glosa la discutible pero orientadora cifra de 600.000 cristianos vendidos en Argel entre 1520 y 1660 proporcionada por John B. Wolf, y que vendría a demostrar que el Mediterráneo del siglo XVII, en lo que respecta al lucrativo tráfico de hombres, mujeres y niños, no había perdido parte del empuje económico con el que lo caracterizó Fernand Braudel para el siglo XVI.
Sin ánimo de minusvalorar ninguna de las aportaciones que hace la autora al mundo del cautiverio cristiano en Berbería, hay que subrayar que quizás el mayor atractivo de su investigación son sus estimulantes reflexiones sobre la lectura y la escritura en Argel, sobre todo en lo que concierne a uno de las obras capitales para entender esta olvidada frontera, la Topografía e historia general de Argel (1612).
Atribuida durante mucho tiempo por los estudiosos de este tema al benedictino fray Diego de Haedo, María Antonia Garcés se inclina, al igual que hicieran en las últimas décadas de los ochenta del pasado siglo XX José María Parreño y Emilio Sola Castaño, por Antonio Sosa, un portugués licenciado en leyes por la universidad de Salamanca, compañero de cautiverio de Cervantes y sobrino del mismo Haedo.
Este interés por Sosa no reside únicamente en indicar que fue uno de tantos cautivos ilustrados que desempeñó trabajos de secretario para algunos de los renegados que ejercían cargos administrativos en las localidades berberiscas, sino en mostrarnos su extraordinaria pasión por la lectura y la escritura en una época y en condiciones muy adversas.
Según nos recuerda la autora, durante los siglos XVII y XVIII la obra de Haedo/Sosa no pasó desapercibida al público culto de Francia e Inglaterra.
Hubo opiniones para todos los gustos, e incluso algunas de ellas estuvieron fuera de tono, tal era el caso de las del historiador inglés John Morgan, que en su History of Algiers (1725) tachaba algunas partes de la Topografía de «moraleja nauseabunda».
Pese a tales descalificaciones, nadie podía negar que la descripción de la sociedad argelina elaborada por Haedo/Sosa se apoyaba en un «método» de trabajo que conjugaba lecturas como la Descripción de África de Juan León «el africano» y numerosas entrevistas con renegados.
En cualquier caso, Cervantes en Argel es mucho más que un ensayo biográfico al uso.
En dicho trabajo se demuestra con un impecable rigor docu-mental en el que no faltan los guiños a las teorías psicoanalíticas de Sigmund Freud y Jacques Lacan, que los «fantasmas de Argel» que constantemente reaparecen a lo largo de la obra de Cervantes, desde El trato de Argel y La Galatea, hasta La española inglesa, El amante liberal, Los baños de Argel, y su novela póstuma, el Persiles, son el fruto maduro de una experiencia vital muy intensa.
La familiarización con el hecho traumático mediante la fantasía era fundamental para que gradualmente Cervantes se fuera desprendiendo de las cadenas de su cautiverio argelino.
Argel, la «ladronera de la cristiandad» o las «Indias de los turcos», según queramos hacernos caso de una u otra de las expresiones utilizadas por algunos de los escritores de esta fascinante y atractiva época de la Historia, ejemplifica como ninguna otra ciudad bañada por las aguas del Mediterráneo ese impulso y rechazo que, al igual que Cervantes, sentían hacía lo musulmán no pocos soldados, marinos y aventureros europeos y americanos que llegaban hasta sus puertas.
Entre finales del siglo XVI y mediados del XVII, Argel fue una sofisticada y compleja sociedad multicultural donde dos de cada cinco de sus habitantes eran cautivos cristianos y renegados europeos.
El resto de su población eran judíos y musulmanes que convivían y negociaban codo con codo en el mismo suelo, probablemente más armónicamente que hoy en día.
Cervantes, muy a diferencia de otros cautivos que forzosamente vivieron durante un tiempo más o menos largo en el Islam y regresaron a la Cristiandad para contarnos como era este fantástico y cruel mundo, no dieron la espalda a la verdad en sus escritos, mostrándonos toda una literatura de «lo real» en el sentido lacaniano del término, y donde reiterativamente se vuelve al mismo lugar.
Es cierto que en su caso concreto siempre necesitó narrarlo para seguir viviendo, pero, si buceamos en sus textos libres de las ataduras que nos impone nuestro presente, y María Antonia Garcés así lo ha hecho, también podremos apreciar extraordinarios retazos de un «libro de las maravillas» de Berbería.
El libro de Mary Elisabeth Perry supone la culminación de una línea de investigación sobre la mujer morisca desarrollada por la autora a lo largo del último decenio.
Esta investigación parte de algunos de los presupuestos teóricos que articulan los estudios sobre el «género» (gender studies), prestando especial atención al enfoque feminista, tan desarrollado, por otra parte, en los estudios históricos y culturales norteamericanos a lo largo de los últimos cincuenta años.
El objetivo de esta monografía, según explica la autora en la introducción, es plantear interrogantes sobre la imagen que la historiografía nos ha transmitido de los moriscos; una imagen que se ha construido principalmente a partir de fuentes cristianas.
Así, y con el objetivo de reconstruir con más fidelidad la realidad social y cultural de los moriscos en general y de la mujer morisca en particular, Perry apoya su investigación en fuentes primarias: documentos de Inquisición y manuscritos aljamiado-moriscos.
La utilización de estas fuentes es esencial para la construcción de los capítulos del libro: se parte sistemáticamente de una narración en aljamía o de documentos de Inquisición, que delimitan -o ilustran, en ocasiones-los temas que se quieren desarrollar, con un enfoque predominantemente interpretativo.
El libro se divide en siete capítulos, precedidos por una introducción: «Memories, Myths, and the Handless Maiden», «Madalena 's Bath», «Dangerous Domesticity», «With Stones and Roasting Spits», «Patience and Perseverance», «The Castigation of Carcayona» y «Warehouse Children, Mixed Legacies, and Contested Identities».
El volumen comienza con el problema que supone la reubicación de los moriscos granadinos después de que los cristianos vencieran en la guerra de las Alpujarras en 1570.
A partir de aquí, la autora hace un repaso a la importancia que adquieren los distinos elementos tradicionales -como las leyendas (v. gr.
«La Doncella Carcayona» o la Doncella sin manos) o las diferentes prácticas culturales relacionadas con el nacimiento, la boda o la muerte (bailes, indumentaria, comidas, baño, «fadas», circuncisión, etc.) en un ambiente opresivo y hostil.
Es en este contexto de prohibiciones permanentes donde la casa se convierte en el lugar imprescindible para mantener las tradiciones y las prácticas religiosas, que se transmiten de generación en generación, gracias al papel de las mujeres.
Tras este planteamiento general de la situación de los moriscos en cuanto a su identidad, la segunda mitad del libro sigue una marcada pauta cronológica: rebelión de las Alpujarras, reubicación de los moriscos granadinos en Castilla, la expulsión de los moriscos, y qué fue de ellos después de la expulsión.
Los capítulos se completan con un prefacio de Bernard Vincent, unos apuntes cronológicos sobre los moriscos (1492-1614) y una bibliografía e índice al final.
El índice incluye nombres propios de persona (tanto históricos como de investigadores actuales) y palabras clave, agrupadas temáticamente en algunos casos; así, por ejemplo, «corona» o «sambenito» se incluyen exclusivamente bajo la entrada «dress, penitential».
Desde mi punto de vista, la inclusión de un pequeño texto al comienzo del apartado indicando qué es lo que recoge el índice y una mayor sistematicidad en la selección de los datos hubiera evitado más de una búsqueda infructuosa.
Un ensayo historiográfico que tenga como propuesta metodológica partir de fuentes primarias resulta óptimo y marca una pauta a seguir.
Así, en este libro, hay un empleo sistemático de documentos de los siguientes archivos: Histórico Nacional (Madrid), General de Simancas y Arzobispal y Municipal de Sevilla, notablemente trabajados por Perry.
Este uso de la documenta-ción se hace especialmente relevante en la última parte del tercer capítulo y en el séptimo, y es de señalar la razonable reflexión final que hace la autora al término del capítulo 2, en el que se han visto casos de Inquisición relacionados con la vida cotidiana.
64), que recuerda a lo que planteó Dolors Bramon en 1986 (Contra moros y judíos, Barcelona): «Es muy posible que los acusados de estar dentro de la ley de Moisés o de la doctrina mahomética fueran más víctimas de la rutina que culpables de desviaciones de orden teológico».
Para redondear este compendio documental ofrecido por Perry, hubiera sido de mucha utilidad incluir la transcripción de los textos completos citados en un apéndice final, o proporcionar más ejemplos (textuales, en el idioma original).
De este modo, a partir de una información más amplia, el lector podría seguir mejor las interpretaciones que ofrece la autora de cada episodio concreto.
A pesar de este empleo habitual de los documentos de archivo, creo que el estudio adolece en ocasiones de una excesiva interpretación metafórica de las fuentes primarias, dejando a un lado los datos objetivos, así como de razonamientos argumentados, dando por hecho realidades que quedan sin explicar o planteando preguntas que no se responden.
Este distanciamiento con los originales se acusa especialmente en el tratamiento de la información a partir de los textos aljamiados: A) Delimitación topográfica.
El subtítulo del libro, «Moriscos and the Politics of Religion in Early Modern Spain», parece abordar el problema morisco en su conjunto, haciendo especial hincapié en el aspecto religioso.
Todos los moriscos tenían una cosa en común: eran musulmanes que fueron obligados a convertirse al cristianismo a principios del siglo XVI; pero poco tendría que ver un morisco aragonés con un morisco granadino, tanto en su relación con los cristianos como en su empleo del árabe, de la religión, de sus costumbres o vestidos.
Desde la introducción, el libro se centra principalmente en los moriscos granadinos, ratificado por la reproducción de cinco grabados de Weiditz.
Sin embargo, los textos aljamiados son el material de partida para interpretar diferentes aspectos de la comunidad morisca, contextualización que llama la atención, puesto que no tenemos noticia de que en los reinos de Granada y Valencia tuvieran producción en aljamía -ausencia, por otro lado, razonable por el empleo sistemático del árabe en estas zonas hasta épocas muy tardías-.
Creo, por tanto, que hubiera sido más objetivo partir de narraciones que hubieran sido manejadas por los moriscos granadinos, probablemente en árabe.
Quizá un tratamiento de la situación de los moriscos en los distintos reinos hubiera evitado esta contradicción, a la vez que hubiera sido útil para desarrollar algunos temas tratados sucintamente en el libro, como el proceso de expulsión, sobre el que la autora dice que no llegó a todos los reinos a la vez ni de la misma forma (p.
B) Caracterización de la aljamía.
Al terminar el libro, el lector tiene la sensación de no saber exactamente a qué se denomina «aljamía».
Al no encontrar más explicación, sólo el lector avezado en los textos aljamiado-moriscos de esta leyenda sabrá que hay una identificación de «Castilian version» con el testimonio transmitido por el manuscrito morisco, es decir, en caracteres latinos.
Del mismo modo, en la página 90, n.
8, al hablar el ms. 5337 de la Biblioteca Nacional de España (en aljamía, es decir, caracteres árabes), Perry habla de un texto «published in Spanish by Guillén Robles [...] and in Aljamía in Roman letters by Galmés de Fuentes».
Cuando se refiere a Guillén Robles, ¿hará alusión a que su transcripción es más bien una versión literaturizada?
¿Querrá decir que Galmés lleva a cabo una edición semipaleográfica del original (en caracteres árabes), transliterándolo a latinos?
C. Respeto a los textos originales.
Cuando se cita un texto aljamiado, la autora parte sistemáticamente de la edición de Guillén Robles, sin tener en cuenta que no siempre es fiel al texto original y que incluso en ocasiones mezcla versiones.
Así, por ejemplo, si partimos de la narración en su versión aljamiada en la que queda enmarcado el primer capítulo -piedra angular del libro-, y parcialmente el sexto, y que da nombre al título de la obra, «La leyenda de la Doncella Carcayona» o la Doncella sin manos, creo que no hay que olvidar ciertos aspectos omitidos por Perry para sus interpretaciones:
«La doncella sin manos» fue un relato muy popular en la Edad Media y sigue vivo aún hoy en la tradición oral europea (Thompson, Index of folk-literature, Bloomington-London, 1970, V, motivo T411.1).
Se nos han conservado -que sepamos-siete testimonios aljamiados de esta misma narración, que se caracterizan por presentar motivos genuinamente islámicos: dos en la Biblioteca Nacional de España (uno en caracteres árabes -BNE 5313, editado por Guillén Robles en sus Leyendas moriscas, 1885-y otro en latinos -BNE 9067, editado por Galmés de Fuentes en Estudios dedicados a D. Ramón Menéndez Pidal, Madrid, CSIC, 1957-, este último más breve y con un final distinto); dos en el CSIC (Madrid); uno en la RAH; uno en la Biblioteca Pública de Lérida, y otro en la Biblioteca Nacional de Argel.
Además de las ediciones citadas, las primeras cinco aquí relacionadas fueron analizadas y editadas por Pino Valero Cuadra en su tesis doctoral (publicada en la Universidad de Alicante en 2000), y se han publicado estudios de diferente índole a propósito de esta narración en su transmisión morisca, no siempre consultados por la autora.
Con este acervo de estudios y ediciones sobre los textos originales de esta leyenda, no parece de recibo que se deje hablar a los moriscos a partir de un texto que no reproduce fielmente ninguno de los testimonios que ellos mismos transmitieron.
En el primer capítulo del libro de Perry, se parte de la figura de la doncella Carcayona con una doble finalidad: por un lado, representa el paradigma de la idealización de la mujer morisca, que defiende sus intereses, enfrentán-dose al varón (su padre y su marido); por otro, personaliza las esperanzas de un pueblo cada vez más oprimido, que se siente identificado indudablemente con la leyenda de la Doncella, víctima de una injusticia cruel (p.
A pesar de que la autora se basa en la narración recogida en BNE 5313, su interpretación parece seguir más bien la versión cristiana: el padre corta las manos a su hija porque ésta se niega a acceder al incesto.
En el testimonio aljamiado del que ella parte, sin embargo, la causa del drama es la conversión repentina y contundente de Carcayona al islam.
En la segunda parte de la narración, y tras otro episodio penoso motivado por envidias femeninas, Carcayona no quiere volver con su marido, porque cree que éste ha perdido la fe musulmana; sin embargo, al comprobar, por revelación divina, que no era así, no duda en volver con él sin más demora.
Con estos datos, al menos en las versiones aljamiadas, no parece tener cabida la lectura del enfrentamiento de la mujer al varón; más bien parece que lo que se pone de relieve es una férrea defensa del islam; y es justamente este matiz, este carácter religioso, lo que diferencia a las versiones aljamiadas del resto, incluida la morisca, como veremos más adelante.
El islam es considerado por sus seguidores la fuente de fuerza y resistencia -afirmación que la autora acepta (p.
34), aunque no tenga aplicación para su interpretación de los textos-.
Y esto es lo que queda reflejado en los testimonios aljamiados, siendo uno de los temas más habituales en esta literatura, ya que para los alfaquíes el hecho de insistir en esta faceta cumple un doble objetivo: mantener cohesionada a la comunidad y alentar al pueblo en la esperanza de una vida mejor.
En este sentido, hay que indicar que si bien en la leyenda que transmiten los distintos manuscritos aljamiados se encuentra un tono didáctico-ejemplar, éste está ausente en la versión del manuscrito BNE 9067.
El hecho de que esté en caracteres latinos hace pensar que probablemente fuera escrito en el exilio, después de la expulsión, razón suficiente para comprender por qué no era necesario abundar en el contenido religioso de la obra.
Por estas razones, quizá hubiera sido más productivo seguir la transmisión del propio texto a través de las distintas versiones y plantear todas las conclusiones posibles.
Es evidente que para ello se hubiera tenido que recurrir a la crítica textual, a cuyas herramientas no siempre está acostumbrado un historiador, pero ¿qué sentido tiene intentar recuperar la historia de una comunidad a través de sus textos si no se intenta averiguar el proceso real de producción, transmisión y recepción de esta documentación?
Este tipo de análisis puede arrojar luz sobre los lugares en los que tenía mayor difusión uno u otro texto; a quién iba dirigido; qué es lo que importaba transmitir y de qué manera -dato que se puede inferir de las diferencias textuales de las distintas narraciones-; si la transmisión oral de esta narración estaba tan generalizada que lo que nos ha llegado son diferentes versiones de un mismo texto, con un mayor o menor grado de parentesco -como ocurre en los casos sobre la celebración de las «fadas» que se nos han transmitido en manus-critos aljamiado moriscos-o si, por el contrario, la transmisión era principalmente escrita, aunque su difusión fuera oral, etc. Creo que este tipo de análisis puede acercarnos más a la realidad de la comunidad morisca que el defender, sin una argumentación contrastada, que «for everyone, this legend [The Handless Maiden] provides an image of the ideal woman in Morisco culture of Golden Age» o que esta historia «can be read as a metaphor for a people who suffered a major reversal in fortune and cruel punishment imposed by an unjust ruler» (p.
¿Dónde queda «their own point of view»?
¿Qué ha supuesto el empleo de materiales aljamiado-moriscos, además de la fuente de inspiración de metáforas?
Desde mi punto de vista, se ha desperdiciado una ocasión óptima para analizar la comunidad morisca desde dentro, especialmente a las mujeres moriscas, para intentar comprender qué significó la literatura aljamiada para su público -pregunta que se hace la autora (p.
35), pero que deja sin contestar-.
El punto de partida del libro era ofrecer una perspectiva diferente, replantearse la versión de los vencedores, pero eso sólo se puede hacer yendo a las fuentes primarias.
En esta ocasión, los textos sólo sirven de apoyo para reforzar conclusiones a las que la autora parece haber llegado antes de haber desarrollado la investigación: la relevancia del papel de la mujer en los diferentes ámbitos del mundo morisco, rebatiendo, sin explicar previamente, la asunción de que «we can see these women as representative of all Moriscos who were disempowered and made into "others" in early modern Spain.
Los estudios sobre «género» han demostrado ser una importante vía para acercarse a la historia de la mujer morisca (pensemos, por ejemplo, en los capítulos sobre el particular en las respectivas Historias de las Mujeres que han dirigido Georges Duby y, más recientemente, Isabel Morant).
Sin embargo, cuando este tipo de trabajos se lleva a cabo sin atender a su contexto histórico, sus diversas condiciones sociales y culturales, sus diferentes ubicaciones geográficas y cronológicas, se simplifica inevitablemente el objeto de estudio y se acaba elaborando un discurso construido sobre una serie de categorías abstractas y sin relación con la realidad que trata de aprehender. estudia el papel que jugaron en la elaboración del derecho islámico y trata de responder a una pregunta relevante: ¿Cuál fue su «creatividad legal» o su función una vez que la escuela M×likí entra en el llamado régimen del taqlêd? (p.
Sobre todo, en este trabajo se complementa la actividad del muftí con la de los jueces, intentando también contestar a una pregunta difícil: ¿en qué se basaban los cadíes a la hora de dictar sus sentencias?
Para responder a ambas preguntas, Powers reexamina la tesis de L. Rosen (en su The Anthropology of Justice.
Law as Culture in Islamic Society, Cambridge, 1989) cuando concluye que su principal objetivo era determinar las consecuencias sociales de sus sentencias, sin tener siempre en cuenta la doctrina legal islámica.
Tanto Rosen en su momento, como ahora Powers, tratan de rebatir las conclusiones de Weber respecto a la irracionalidad de los procedimientos judiciales islámicos (que Rosen niega) y la distancia que los jueces mantenían respecto a la doctrina.
Según Powers, ambas tesis, obviamente de un alcance e influencia muy diferentes, pueden rebatirse más fácilmente si se analizan las actividades de los jueces y de los muftíes como complementarias.
El reparto de competencias entre ambas funciones era muy evidente.
Mientras que los cadíes tenían como función principal establecer o reconstruir los hechos sociales siguiendo los procedimientos judiciales, eran los muftíes quienes tenían la función de poner en relación esos hechos probados con la doctrina legal y con la porción del derecho que debía aplicarse en cada caso (p.
Por tanto, según Powers, el estudio detallado y profundo de las fetuas del Mi'y×r de al-Wanšarêsê, nos permite comprobar que los juristas, tanto los jueces como los muftíes, poseían formación, capacidad y habilidad suficientes como para establecer de forma cotidiana esa relación fluida y siempre compleja entre los hechos sociales y la doctrina legal (p.
El libro está estructurado en seis capítulos, precedidos por una muy necesaria introducción (pp. 1-22) que da coherencia al trabajo.
En cada uno de los capítulos se estudia un caso concreto, una única fetua (excepto el sexto en el que se estudian dos).
Los temas tratados son muy diversos: el capítulo primero trata una demanda de paternidad del hijo de una esclava (pp. 23-52); el segundo trata el proceso que tuvo lugar contra el jurista al-Haskùrê por un delito de fornicación (pp. 53-94); el tercero describe detalladamente una disputa sobre derechos de agua en Marruecos (pp. 95-140); el capítulo cuarto trata de la fundación de un legado piadoso y de la manera de averiguar las intenciones de los fundadores (pp. 141-166); el quinto trata de la deshonra al Profeta a través de los insultos proferidos contra los ascendientes de un jerife en Marruecos (pp. 167-205) y, finalmente, el capítulo sexto trata sobre la licitud de beneficiar a unos herederos por encima de otros (pp. 206-228).
Todos los casos se sitúan en Marruecos entre los siglos XIV y XV.
La contribución más importante de este trabajo es el desarrollo de un método para el estudio de las fetuas del Mi'y×r de al-Wanšarêsê y, por extensión, de cualquier obra de recopilación de fetuas.
Creo que en este campo estábamos muy necesitados de un método de análisis y Powers ha propuesto uno posible que sin duda alguna es extremadamente útil, aunque no exento de algunos problemas.
Este método de análisis de casos legales, lo que podría ser traducción de su case-method approach (p.
11) propone estudiar con detalle la narrativa legal construida en las fetuas.
Gracias a esta narrativa legal, sofisticada y compleja, podemos reconstruir tanto los hechos sociales, aunque sea teniendo en cuenta los diferentes «niveles de realidad» que nos muestra la fuente (pp. 21-22), como la reacción del derecho y de sus especialistas a esos hechos (p.
Powers entiende esta narrativa como un artefacto cultural (p.
10), de forma que el ingrediente de la cultura, como muestra el propio título del libro, es esencial en el método.
Como muestra este trabajo, el método es especialmente efectivo para desentrañar los entresijos de los procedimientos judiciales islámicos: el valor y la utilización de los documentos notariales, las condiciones de validez de los testigos y los testimonios orales, el orden que sigue el juez a la hora de pedir las pruebas a demandantes y demandados, etc. Si bien el autor no parece ser completamente consciente de ello, se muestra como algo evidente para el lector que estar atado a unos procedimientos específicos es precisamente lo que hace que el juez no sea libre, en absoluto, a la hora de actuar en el tribunal.
De hecho, los casos aquí estudiados permiten comprobar la dificultad que tenían los magistrados para librarse de esas técnicas judiciales.
Creo que es muy de agradecer la claridad con la que están descritos los casos, de forma que es muy fácil seguir de la mano del autor algunos razonamientos especialmente complicados de las fetuas.
Gracias a este estudio detallado, igualmente el autor «rescata» y a veces traduce varios documentos notariales insertos en la fuente, tal y como ya había hecho en alguno de sus trabajos anteriores [véase, por ejemplo, «A Court Case from fourteenth-century North Africa», Journal of the American Oriental Society, 110 (1990), 229-54].
No sólo contamos así con más documentos notariales «reales» que podemos añadir a las escasas colecciones existentes, sino que además, en las fetuas están enmarcados en un contexto que explica su utilidad jurídica y su función probatoria.
Uno de los problemas que afecta a este método de estudio de las fetuas del Mi'y×r es la imposibilidad práctica de ampliar algunos temas que merecerían mayor atención.
Quizá uno de los ejemplos más significativos en este sentido es, precisamente, el desarrollo histórico de la propia escuela M×likí en el norte de África y en al-Andalus en los siglos XIV y XV.
El problema de la vuelta al «M×likismo» tras el período almohade (véase ahora M. Fierro, «Doctrina y práctica jurídicas bajo los Almohades» en P. Cressier, M. Fierro y L. Molina (eds.), Los Almohades: Problemas y perspectivas (2 vols., Ma-Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 551-574 ISSN 0211-3589 572 RESEÑAS drid, 2005, II, 895-935), que explicaría quizá la actitud desafiante del jurista al-Haskùrê merecería un mayor desarrollo a lo largo del capítulo, y no únicamente en la última parte de éste (pp. 91-4).
Además ¿fue al-Haskùrê un caso aislado?
Otro tema que es crucial en este momento histórico en el Magreb es el poder que cobraron los juristas-jerifes, tema algo tratado en el capítulo 5 que merecería un mayor detenimiento en otros capítulos.
Finalmente, la importancia que cobran los componentes beréberes de la población podría explicar también algunos problemas surgidos en los casos tratados.
Debo decir que estos temas generales están esbozados en la Introducción del libro («The Historical Setting», pp. 11-17), aunque habría sido de desear que se retomaran también en las conclusiones.
En general, estos pequeños problemas que produce el método de análisis, tienen que ver con la selección de los casos que configuran la obra, si bien el objetivo fundamental del trabajo no es el estudio del desarrollo histórico de la escuela M×likí en el Magreb, sino el análisis de las actividades de los tribunales.
Los casos han sido seleccionados por las posibilidades que daban para ser convenientemente situados en su contexto histórico amplio (p.
Es decir, se trata de fetuas primarias en las que se mencionan los nombres de los litigantes, las fechas exactas en algunos casos, la situación geográfica específica y, en muchos casos, documentos notariales adjuntos y transcritos en su integridad.
No es de extrañar que estas fetuas estén entre las más tardías dentro del Mi'y×r, puesto que pueden ser aquéllas que al-Wanšarêsê pudo consultar personalmente, sin que hubieran pasado la selección y el resumen de un recopilador anterior y ésta es la razón principal por la que las fetuas escogidas sean tan elaboradas y contengan tal número de documentación y de detalle judicial.
No tiene, por tanto, nada que ver, como dice Powers, con la autoridad de los muftíes consultados en ellas, sino con su cercanía cronológica respecto al recopilador.
En realidad, se echa de menos que Powers no sea del todo consciente de las razones y el significado de la excepcionalidad de las fetuas que se han elegido.
Otros autores nos hemos acercado a la fuente de estudio con un criterio de selección de casos radicalmente diferente (véase mi Dote y matrimonio en al-Andalus y el norte de África.
Estudio sobre la jurisprudencia islámica medieval, Madrid, 2000, pp. 53ss.).
Este otro método es quizá el alternativo al propuesto por Powers, ya que buscábamos desarrollar un tema específico en las fetuas del Mi'y×r, independientemente de que fueran primarias o secundarias.
Tanto el autor del presente trabajo, como yo misma, hemos impuesto un criterio de selección al propio criterio ya establecido por al-Wanšarêsê, convirtiéndonos así en posteriores recopiladores.
Sin embargo, no es verdad que hayamos utilizado el Mi'y×r como una fuente auxiliar de datos, ni que nos hayamos basado sobre todo en fetuas secundarias y tampoco nos hemos centrado sólo en las preguntas (istift×') a los muftíes (p.
Algunas primarias y otras secundarias, hemos utilizado y estudiado en detalle, tanto la pregunta como la respuesta, de aquellas fetuas que entraban dentro de nuestro criterio de selección autoimpuesto, tal y como también hace el autor de este trabajo.
Éste es un magnífico trabajo de D. S. Powers, culminación de muchos años de estudio del Mi'y×r de al-Wanšarêsê, que amplía notablemente nuestro conocimiento del derecho y de la sociedad en el Magreb medieval. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).'atf bayān: qāma'aḫū-ka zaydun and qāma'aḫū-ka muḥammadun. |
El punto de partida de este trabajo es el choque lógico que se produce en la mente de cualquier estudiante occidental de la lengua árabe cuando descubre la riqueza y perfiles tan diversos de la categoría de
Ofrecemos en este trabajo un estudio de contraste entre la descripción que hace Sībawayhi, el más reconocido de los gramáticos árabes, de los esquemas de plural fracto de uno de los esquemas de singular, faʿal (a modo de ejemplo) y los datos extraídos de algunas obras lexicográficas árabes y del corpus de textos árabes reunidos en algunas bases de datos disponibles.
Una vez analizado el método del gramático de Basora en la recogida y sistematización de datos, el objetivo es comprobar si la información que proporciona coincide con la aportada por los diccionarios y textos árabes.
Estudiamos de forma particular el tratamiento de los casos de alomorfía, esto es, el uso de varios plurales para un mismo singular, tratando de dilucidar si se trata de una alomorfía libre o motivada.
Palabras clave: plural fracto; Sībawayhi; gramática árabe; morfología árabe; historia de la lengua árabe
número en esa lengua semítica (en menor medida en otras lenguas semíticas como el etíope o el sudarábigo, mucho menos en el hebreo y el arameo 1 ).
Y es que una persona acostumbrada a considerar el número como una simple oposición cuantitativa entre singular (1) y plural (1 + x), se encuentra en una situación difícil para asimilar la concepción de la pluralidad en árabe 2, que incluye, desde el punto de vista meramente cuantitativo, no solo un número dual (1+1), sino también un plural de pequeño número o paucal (1+ 2-9) y un plural de gran número o multitudinal (1+10 -...).
A esto se le suma, desde el punto de vista cualitativo, la existencia de un colectivo que funciona como una suerte de plural grupal frente a otro tipo de plural de carácter más individualizado 3.
Pero no solo esto, sino que desde el punto de vista morfológico el árabe dispone de dos mecanismos completamente diferentes para formar los plurales: la sufijación, similar a la de las lenguas neolatinas, con morfemas diferentes para masculino y femenino, y el llamado "plural fracto" o plural interno, consistente en la modificación de la estructura del singular, incluyendo infijación, reduplicación consonántica, y adición, supresión, modificación, alargamiento o acortamiento de vocales 4.
Y aún hay más, y quizá esto es lo que más sorprende a quien se acerca al estudio de esta lengua: el uso de diferentes formas de plural para un mismo singular, algo bastante habitual en todos los periodos de la lengua árabe y que desconcierta a quien trata de aprenderla. no 588 IGnACIO FErrAndO Al-Qantara XXXIX 2, 2018, pp. 587-605 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2018.017 1 Mucho se ha debatido la cuestión del origen del plural fracto.
Algunos semitistas defienden que se trata de una innovación del semítico meridional, mientras que otros lo consideran un rasgo protosemítico, incluso protoafroasiático, prácticamente desaparecido en el semítico septentrional.
Si bien nos inclinamos por la primera propuesta, no es este el lugar para entrar a fondo en ello.
Véase la opinión de ratcliffe (The broken plural problem in Arabic and comparative Semitic, pp. 150-152), favorable a la primera propuesta, la de Corriente (Problemática de la pluralidad en semítico, pp. 74-75 y 1996:38-39), partidario con matices de la primera, y las visiones de Hetzron ("Two Principles of Genetic Classification", p.
44), defensores de la segunda.
2 Situación descrita de forma excelente y sucinta en Corriente (Problemática de la pluralidad en semítico, p.
3 Véanse más detalles sobre este tipo de plural "individualizador" en Ferrando, "Plurals of Paucity in Arabic.
4 Es notable que dos de las monografías más brillantes escritas sobre el plural fracto incluyen la palabra "problema" en el mismo título. nos referimos a Corriente, Problemática de la pluralidad en semítico y ratcliffe, The broken plural problem in Arabic and comparative Semitic.
es en absoluto infrecuente toparse con dos o tres plurales para un mismo singular, en ocasiones con perfiles semánticos diferentes, en ocasiones en (aparente) libre alternancia.
Y hay incluso algunos (raros) casos de singulares que disponen de hasta ocho plurales diferentes.
Este fenómeno de alomorfía 5 ha invitado desde antiguo a los investigadores a tratar de desentrañar los motivos y orígenes de tal situación de "hipertrofia", contraria en principio a los principios de economía lingüística más comunes.
de este choque lógico surge, inevitablemente, una serie de preguntas que se hace el estudiante del árabe y que constituyen el germen de este estudio: ¿A qué responde esta riqueza lógica y morfológica del plural en árabe?
¿Se trata de los restos de un sistema primitivo de pluralidad, o de un desarrollo ulterior con alto grado de variación debida a las diversas modalidades diatópicas y diafásicas de la lengua árabe?
¿Cómo fue el desarrollo histórico del plural fracto?
¿Ha ido el hablante perdiendo gradualmente la consciencia de un sistema multipolar del plural? ¿refleja la situación actual la evolución hacia patrones más sencillos, hacia lo meramente cuantitativo? ¿la alomorfía en el plural fracto se debe básicamente a la diversidad dialectal 6, o hay otras razones de índole fonética o semántica?
¿Es simplemente un rasgo léxico, como se indica en muchas gramáticas y tratados de la lengua árabe, tanto occidentales como árabes?
¿Cómo han ido evolucionando los distintos esquemas de plural a través de las distintas fases históricas de la lengua árabe?
En segundo lugar, este trabajo se inspira en la lectura de la excelente y pionera obra de Corriente (1971), en la que, con un enfoque eminentemente diacrónico y de lingüística comparada, se pasa revista a los distintos perfiles del plural fracto en árabe y en otras lenguas semíticas.
123): "wa-kaṯratu ṣiyaġi ğumūʿi t-taksīri fī l-ʿarabiyyati tastarʿī t-ta'ammula wa-n-naẓara bi-ḥayṯu lā nastaṭīʿu an nufassira ḏālika bi-ġayri l-qawli bi-taʿaddudi l-lahağāt", es decir: "la abundancia de esquemas de plural fracto en árabe invita a reflexión y examen, de forma que no podemos explicarla sin hablar de la diversidad dialectal". vestigaciones en torno al plural árabe.
Es digna de encomio la altura de miras de F. Corriente en este trabajo, puesto que no se limita a presentar los hechos desde un punto de vista meramente sincrónico y "árabe", sino que amplía el espectro a la diacronía y a la semitística comparada.
Sin embargo, únicamente se ocupa de forma pasajera de una de las cuestiones que más nos interesan aquí, esto es, de la variación alomórfica detectada en los plurales fractos del árabe, e incluso la variación moderna entre plural fracto y plural regular para un mismo singular, que viene a demostrar la productividad de un viejo fenómeno, el de la presencia / creación de dos plurales para un mismo singular, en este caso con posible discriminación semántica entre ambos 7.
En tercer lugar, nuestra investigación toma realmente cuerpo a partir de un descubrimiento feliz: la lectura de las páginas 567-650 del tercer volumen del Kitāb de Sībawayhi, el célebre gramático de Basora 8.
En esas 84 páginas se diseccionan con precisión y brillantez los esquemas del plural fracto, poniendo siempre el énfasis en la variación alomórfica que tanto nos llama la atención.
Sībawayhi parte siempre del esquema del singular, y ofrece para todos y cada uno de los esquemas en primer lugar la forma de plural de pequeño número (paucal), y en segundo lugar la forma de gran número (multitudinal).
Tras ello comienza a tratar las excepciones a la norma y las formas que no se ciñen a lo más habitual.
A menudo el genial lingüista de Basora ofrece informaciones sobre la frecuencia de unos u otros esquemas, o sobre la adscripción geográfica o tribal de algunos otros, aunque no de forma plenamente sistemática.
También presta una gran atención a los perfiles fonéticos del singular a la hora de la construcción del esquema plural.
Por ejemplo, trata de forma diferenciada los singulares con reduplicación de la segunda consonante radical, así como los singulares cuya segunda consonante es una "defectiva" (y/w). la descripción que ofrece es, en sí misma, un análisis exhaustivo del plural fracto que pone de relieve la 590 IGnACIO FErrAndO Al-Qantara XXXIX 2, 2018, pp. 587-605 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2018.017 7 Véase un análisis de este fenómeno desde el punto de vista del uso real en la lengua moderna en Ferrando Frutos, "Broken versus regular plural in Modern Arabic: the case for taf c il", aplicado a un esquema concreto, el maṣdar del verbo derivado en forma II, es decir, tafʿīl, que admite dos plurales diferentes: tafʿīlāt (regular, por medio de sufijación) y tafāʿīl (fracto).
Véase nuestro trabajo "Sībawayhi y el concepto de jam' u l-qilla", en el que analizamos en detalle la información aportada por Sībawayhi. riqueza de este rasgo morfológico-semántico 9.
En nuestra opinión, esta riquísima y detallada descripción no ha sido apenas tenida en cuenta por los investigadores occidentales que han estudiado la cuestión del plural fracto, puesto que se han centrado en aspectos cuantitativos o de análisis morfológico (como ratcliffe 1998), o en aspectos estadísticos, diacrónicos y comparados (como Murtonen 1964 y Corriente 1971), pero no han estudiado a fondo la variación alomórfica a partir de los datos ofrecidos por Sībawayhi y de los testimonios escritos de la lengua árabe en sus diferentes épocas.
Con esa idea en mente, la de investigar la variación presente en los esquemas del plural fracto en todas las fases históricas de la lengua árabe, hemos publicado en las dos últimas décadas una serie de trabajos de investigación dedicados, desde diversos ángulos y ofreciendo diferentes aproximaciones, al análisis de esta cuestión.
En el primero de ellos, Ferrando (1999), partimos de la lectura y análisis del encomiable trabajo de ratcliffe (1998) para plantear una suerte de state of the art de la cuestión del plural fracto en árabe y en semítico y hacer algunas observaciones sobre la variedad alomórfica del sistema.
En el segundo de ellos, Ferrando (2001b), hicimos un análisis detallado del llamado paucal o plural de pequeño número (para entre 3-10 numerados) a partir de la abundantísima información proporcionada por Sībawayhi.
Hay que señalar que este tipo de plural es quizá, al menos en la fase antigua de la lengua, el responsable de buena parte de la duplicidad de formas de plural para un mismo singular, aun cuando su uso haya ido decayendo con el correr del tiempo y haya sido incluso despreciado por lingüistas modernos 10.
En el tercer trabajo, Ferrando (2006), se presenta un estudio estadístico elaborado a partir de la poesía preislámica (las siete mu c allaqāt) para comprobar si la categoría de paucal es productiva en esa fase y registro de la lengua árabe. la conclusión, aunque provisional, es bastante clara: los poetas preislá-micos, en línea con lo que defiende Sībawayhi, tienden a optar de forma consciente por un esquema de plural de pequeño número para referirse a un grupo pequeño y por un esquema de gran número para un número grande, si bien esto es válido únciamente para algún esquema como faʿl y, además, hay ciertos "cruces" entre ambos esquemas.
En ese mismo artículo se estudia también, a partir de una cita del gramático de Kufa al-Farrā'11, otro fenómeno relacionado con el plural de pequeño número: la concordancia de sustantivos referidos a seres inanimados con adjetivo, verbo o pronombre en plural para indicar la individualización o el número pequeño (ṯalāṯatu layālin ḫalawna), frente a la concordancia de esos mismos sustantivos con un adjetivo, verbo o pronombre en femenino singular para indicar número grande o colectivización (ṯalāṯatu layālin ḫalat).
En el cuarto trabajo, Ferrando (2006-2007), se hace un análisis estadístico, a partir de corpus modernos, de la pervivencia de la distinción entre plural de pequeño y de gran número en algunos sustantivos en árabe moderno.
En el quinto trabajo, Ferrando (2010a), se incide en la importancia de las páginas dedicadas por Sībawayhi al plural fracto en general y al de pequeño número en particular, y se subraya el hecho de que los gramáticos y lingüistas posteriores han tendido a pasar por alto esa rica información, simplificando en gran medida la aproximación a las diversas formas de plural.
En el sexto trabajo, Ferrando (2010b), se ofrece un estudio estadístico, a partir de fuentes digitales disponibles en internet, de algunos sustantivos árabes de esquema taf c īl (el maṣdar de la forma derivada II del verbo trilítero) que reciben dos plurales diferentes, uno fracto (tafā c īl) y otro regular con sufijo (taf c īlāt), destacando que en varios de los casos más conspicuos cada una de las dos formas de plural adquiere un valor semántico diferente, lo cual viene a demostrar que el genio de la lengua tiene interiorizada la productividad semántica que encierra o puede encerrar la variación morfológica.
En el séptimo y último trabajo, Ferrando [en prensa], se hace un análisis de la concordancia que se había tratado en Ferrando ( 2006) aplicado a las novelas del autor egipcio moderno Youssef Ziedan, en las que aparece con nitidez el uso de las dos concordancias posibles para diferenciar así dos tipos de plural: uno más "colectivizado" o grupal frente a otro más "individualizado" y particular.
Todos estos trabajos publicados sobre cuestiones relativas al plural fracto y al plural de pequeño número constituyen el terreno abonado para la propuesta de investigación que presentamos ahora, en la que trataremos de profundizar en este ámbito científico de trabajo, eligiendo para ello, a modo de botón de muestra, uno de los múltiples esquemas nominales árabes: faʿal12.
El objeto último de la investigación será determinar las diferencias semánticas entre unas y otras formas del plural, si las hay, teniendo muy en cuenta el factor diacrónico, para lo cual haremos una labor constante de contraposición de datos antiguos frente a datos modernos.
Para ello, vamos a cotejar los datos aportados por Sībawayhi con los datos lexicográficos presentes en un listado que hemos elaborado despojando los plurales del singular faʿal en uno de los más célebres diccionarios clásicos, el Lisān al-ʿarab de Ibn Manẓūr, dado su carácter exhaustivo, y en un diccionario bilingüe dedicado a la fase moderna de la lengua árabe, el de la edición inglesa de Hans Wehr.13 dicho listado incluye un total de 539 singulares con esquema faʿal.
Y también vamos a tratar de profundizar en el uso real de dichos plurales, para lo cual utilizaremos la base de datos ArabiCorpus, de dilworth Parkinson14, que permite hacer búsquedas en un corpus muy amplio de textos árabes de fase antigua o de fase moderna, o bien en todo el corpus.
Se trata de un esquema triconsonántico utilizado por la lengua árabe para diversas clases de sustantivos.
Se usa con frecuencia para el maṣdar del verbo faʿila yafʿal (hemos detectado 177 casos en nuestra lista), para sustantivos que designan un colectivo (49), para nombres de enfermedades y dolencias (21 casos) y para fitónimos y términos botáni- (19).
En estos cuatro casos es muy poco frecuente que el singular faʿal admita alguna forma de plural.
Sí sucede en ocasiones que el maṣdar, que en principio designa la acción verbal, y por lo tanto no admite plural, experimenta una cierta evolución semántica hacia sentidos más concretos y recibe un plural, generalmente de esquema afʿāl, como ṭarab "arrobo, emoción estética" pl. aṭrāb, ṭamaʿ "ambición" pl. aṭmāʿ, ʿağab "sorpresa; admiración" pl. aʿğāb, faraḥ "alegría" pl. afrāḥ o wasaḫ "suciedad" pl. awsāḫ. los demás sustantivos con este esquema (273 en nuestra lista) designan seres u objetos concretos, y son por lo tanto susceptibles de recibir uno de los esquemas de plural fracto que analizamos a continuación.
lo primero que señala Sībawayhi al tratar este esquema es que el plural de pequeño número, para referirse a un grupo de entre 3 y 10 seres u objetos, utiliza el esquema afʿāl, en tanto que el plural de gran número, a partir de 11, utiliza los esquemas fiʿāl y fuʿūl 15. los ejemplos que cita son muy ilustrativos, puesto que dan pie a efectuar interesantes pesquisas sobre la productividad de la distinción entre ambas formas de plural, el paucal y el multitudinal.
Y es que esos plurales de pequeño número de esquema afʿāl aparecen recogidos en los diccionarios, tanto en los diccionarios clásicos, del estilo del Lisān al-ʿarab, como en los modernos, por ejemplo los de Wehr y Cortés, en este caso de forma un tanto acrítica y como por inercia, pero no se constata que sean formas vivas en la lengua árabe de hoy en día. de hecho, si hacemos una búsqueda en la sección denominada Modern Literature 16 en el ArabiCorpus de dilworth Parkinson, no encontramos vestigio alguno de las tres formas de pequeño número (ağmāl, ağbāl y āsād) frente a 13 casos de ğimāl, 43 de ğibāl y 98 de usūd.
Además, el 594 IGnACIO FErrAndO Al-Qantara XXXIX 2, 2018, pp. 587-605 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2018.017 15 En cuanto a los perfiles morfo históricos de estas tres formas básicas para el plural del singular faʿal, Corriente (Problemática de la pluralidad en semítico, pp. 10-12) propone que las dos formas fiʿāl y fuʿūl pertenecen a un tipo morfológico con apofonía real caracterizado por la prolongación vocálica, e incluye la forma afʿāl dentro de un subtipo del anterior, solo que con prefijo (aformativa), tan antiguo como los dos anteriores.
Por su parte, ratcliffe (The broken plural problem in Arabic and comparative Semitic, pp. 77-81) propone que estas tres formas de plural son el resultado de añadir una vocal larga antes de la consonante final, solo que de distinto color (u vs. a), y que el aparente prefijo a-de la forma afʿāl podría ser el resultado, en realidad, de un proceso de metátesis.
16 Sección compuesta por algo más de 1 millón de palabras, que comprende 32 novelas de diversos autores contemporáneos.
Véase www.arabicorpus.byu.edu para más detalles. hecho de que los arabófonos apenas las y que no sean capaces de identificar, para ninguna de estas voces, la diferencia entre un plural paucal y otro multitudinal 17, nos indica que la evolución del idioma ha ido eliminándolas del acervo y que se ha truncado la discriminación que existía entre plural de pequeño y de gran número en esas voces, al no estar ya disponibles los esquemas de pequeño número en los textos modernos.
El propio genio de Basora parece ser consciente de ello cuando señala lo siguiente: wa-faʿalun yuqtaṣaru fīhi ʿalà adnà l-ʿadadi kaṯīrā "en el esquema faʿal se usa de forma exclusiva el tipo de paucal con mucha frecuencia" 18.
Cabe preguntarse si el uso por parte de Sībawayhi de estas voces como los primeros ejemplos de su análisis del esquema faʿal demuestra que se trataba, en el árabe que describe, de formas bien difundidas y conocidas.
Aunque esto es algo difícil de contestar con precisión, puesto que, como ya se ha señalado, el bloque más importante de la información que ofrece el lingüista de Basora es oral y procede del árabe de los beduinos, sí se puede constatar que los textos de la sección que Parkinson etiqueta como Premodern 19 recogen tímidamente esas formas de pequeño número (42 casos de ağmāl, 27 de ağbāl y 15 de āsād, frente a 423 de ğimāl, 583 de ğibāl y 325 de usūd). la conclusión parece clara: el plural de pequeño número, al menos para los sustantivos de esquema faʿal, es un rasgo que no pertenece al árabe de fase moderna, y que en el árabe de fase antigua parece algo más bien residual.
Al menos eso sugiere el que buena parte de los ejemplos de estos plurales paucales que aparecen en la base de datos ArabiCorpus proceden precisamente de obras gramaticales en las que se trata la cuestión del plural y se aportan ejemplos no necesariamente ligados a la producción de textos reales.
Si atendemos a los casos en que un singular faʿal tiene un plural afʿāl para el paucal y otro plural fiʿāl o fuʿūl para el multitudinal, lo cual correspondería a la situación más general, de acuerdo con los datos 595 lA AlOMOrFíA En El PlUrAl FrACTO árABE Al-Qantara XXXIX 2, 2018, pp. 587-605 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2018.017 17 Esto es algo que todavía sucede, si bien de forma bastante residual, en algunos sustantivos de esquema faʿl, en los que se mantiene hasta hoy en día la diferencia entre el plural paucal y el multitudinal.
Es el caso de šahr, que recibe el plural ašhur "de 3 a 10 meses" frente al otro plural šuhūr "más de 10 meses".
Otros ejemplos, algo menos evidentes, son alf "mil", pl. ālāf y ulūf, saṭr "línea", pl. asṭur y suṭūr y baḥr pl. abḥur y biḥār.
19 Esta sección consta de más de 9 millones de palabras, e incluye el texto completo del Corán, recopilaciones de ḥadīṯ, adab, textos de gramática y filosofía, todos ellos pertenecientes a los siglos clásicos del islam.
Véase arabycorpus.byu.edu para más detalles.
de Sībawayhi, registramos en nuestro listado lexicográfico casos de alternancia afʿāl/fiʿāl (16 el Lisān y 19 en Wehr), frente a 19 casos de alternancia afʿāl/fuʿūl (19 en el Lisān y 15 en Wehr).
Sin embargo, no logramos apreciar distinción alguna entre unas y otras formas en función de si hay referencia a un número pequeño o grande. lo que se observa es que en la mayoría de los casos una de las dos formas es residual y ha caído en desuso, si es que alguna vez fue utilizada, mientras que la otra forma es la de uso predominante, casi exclusivo.
Es lo que parece suceder con muchos de estos plurales "raros", que apenas se documentan en la base de datos de Parkinson.
Estos casos reflejan la pérdida de uno de los dos plurales, probablemente por economía lingüística, y nótese también que tiende a imponerse el esquema afʿāl sobre los demás, asunto al que volveremos más adelante.
Hay algún caso en que ambos plurales se mantienen más o menos vivos en el uso, como ašğān/šuğūn (307 del primero y 961 del segundo), pero son los menos.
A continuación, Sībawayhi ofrece una información preciosa de carácter intuitivo: el esquema fiʿāl para el plural de gran número de los singulares faʿal es más frecuente que el esquema fuʿūl (wa-l-fiʿālu fī hāḏa akṯar) 20.
Esta es una observación interesante que conviene comprobar.
Para ello utilizamos el listado lexicográfico elaborado al efecto, que nos permite corroborar la observación intuitiva del lingüista de Basora. los datos son los siguientes: en el Lisān al-ʿarab aparecen 32 casos de fiʿāl frente a 28 de fuʿūl, y en el diccionario de H. Wehr hay 30 casos de fiʿāl frente a 24 de fuʿūl.
Cifras muy similares que ponen de relieve el tino y la finura de la intuición lingüística del genio de Basora.
21 Se trata de las siguientes voces: ḏakar, que en el Lisān al-ʿarab recibe 6 plurales distintos, entre ellos ḏikār y ḏukūr, rağab, que recibe, entre otros, los plurales arğāb, riğāb y ruğūb, y našaz, con plurales nušūz, anšāz y nišāz.
Tal vez podría añadirse dār, con plurales diyār y dūr (entre otros).
Es notable que el diccionario moderno de Hans Wehr no recoge buena parte de estas formas (en concreto ḏikār, arğāb, ruğūb, riğāb y nišāz). alomorfía prácticamente libre. no parece haber criterio ni cuantitativo, ni semántico, determine la selección de una u otra forma de El siguiente paso que da el prócer de los gramáticos árabes en su descripción de los plurales de faʿal es señalar que, cuando se supera el número pequeño, en ocasiones se recurre a los esquemas fuʿlān y fiʿlān. los ejemplos que aporta para el primer esquema son ḥumlān y sulqān "vegas", y para el segundo ḫirbān, birqān y wirlān.
Y acto seguido afirma que, para el caso de no superarse el número pequeño, su usan los plurales de esquema afʿāl, esto es: aḥmāl, aslāq, aḫrāb, abrāq y awrāl.
El análisis de los datos lexicográficos nos indica que fuʿlān y fiʿlān son dos esquemas de uso algo menor (17 veces el primero y 10 el segundo en el listado elaborado a partir del Lisān al-ʿarab). llama la atención que en la gran mayoría de los casos, y en la totalidad de los ejemplos esgrimidos por Sībawayhi, el singular contiene una consonante sonante, sea la líquida.
Y de los 10 casos de fuʿlān solamente tres carecen de ese tipo de consonantes: ḥudṯān, ḫušbān y ḏuhbān, pero en dos de ellos con [b].
Es decir, que hay un claro condicionante fonético que favorece y determina el uso de estos dos esquemas de plural de número grande, la presencia en el entorno consonántico del singular de una sonante, a la que por proximidad se asimila la bilabial sonora [b].
Parece, por lo tanto, que no es un rasgo meramente léxico, sino que hay una serie de condicionantes fonéticos y morfológicos, una suerte de correspondencia más o menos fija.
Por otro lado, tal y como sucedía con los casos de alternancia afʿāl/fiʿāl y afʿāl/fuʿūl, los datos que arrojan las búsquedas efectuadas en las bases de datos no permiten afirmar que haya una diferencia real entre ambas formas (afʿāl vs. fuʿlān o fiʿlān) basada en el contraste entre paucal y multitudinal. lo que se documenta es que, ya desde los primeros siglos del islam, una de las dos formas resulta claramente preponderante sobre la otra, que se convierte en algo residual, sin que se aprecie un uso de una forma para pequeño número y otra para gran número, tal como indica el lingüista de Basora.
Por ejemplo, el plural abwāb se impone con rotundidad al plural bībān, con 19.460 casos do-cumentados frente a solo 188 casos en ArabiCorpus, sin que aprecie el uso del primero para paucal y el segundo para multitudinal 22. similar puede decirse de otros pares de plurales, como aġwār (2.097 casos) frente a ġīrān (97), o, en sentido contrario, awrāl (87 casos) frente a wirlān (292 casos).
Es decir, la misma conclusión a la que llegábamos antes: una de las dos formas va cayendo en desuso, y la discriminación basada en el número, que es elemento fundamental en la descripción pormenorizada de Sībawayhi, no parece resultar funcional ni operativa. la siguiente información que ofrece Sībawayhi en su descripción de los plurales fractos del esquema singular faʿal es sumamente relevante. dice que en ocasiones se prescinde de los esquemas de multitudinal, y que la esfera semántica que deberían ocupar dichos esquemas queda cubierta también por el esquema más habitual para el paucal, esto es, afʿāl.
Como ejemplo de los sustantivos que únicamente reciben esta forma de plural, el sabio de Basora menciona qatab "basto" pl. aqtāb y rasan "cabestro, ronzal" pl. arsān.
Y, en efecto, el análisis del listado lexicográfico elaborado a partir del Lisān al-ʿarab y del diccionario árabe -inglés de Hans Wehr muestra un elevado número de sustantivos de esquema faʿal para los que solo se documenta una forma de plural: afʿāl.
Afinando un poco más la observación, es de notar que hay una serie de sustantivos faʿal que no tienen un plural afʿāl en el Lisān al-ʿarab pero sí lo tienen en Hans Wehr, lo cual viene a indicar que para los plurales creados en época posclásica y moderna el esquema afʿāl funciona como el esquema por defecto, es decir, la primera opción de plural fracto. los ejemplos documentados son rağaz pl. arğāz, rağas pl. arğās, zağal pl. azğāl, samar pl. asmār, šarak "red" pl. ašrāk, ḍarar pl. aḍrār, ʿatab pl. aʿtāb, ʿalaf pl. aʿlāf, ġabab pl. aġbāb, kala' pl. aklā', nabaḍ pl. anbāḍ, naṣab pl. anṣāb, naẓar pl. anẓār, haram pl. ahrām, y wağal pl. awğāl.
A esto se añade que en los casos ya mencionados anteriormente en que un 598 IGnACIO FErrAndO Al-Qantara XXXIX 2, 2018, pp. 587-605 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2018.017 maṣdar admite una forma de plural por haberse semánticamente de denotación la acción en sí misma al producto o la consecuencia de la acción, adquiriendo un más concreto, el esquema elegido es constantemente afʿāl. los ejemplos detectados 24 son: ṭarab pl. aṭrāb, tamaʿ "pl. aṭmāʿ, ʿağab pl. aʿğāb, ʿadam pl. aʿdām, faraḥ pl. afrāḥ, qalaq pl. aqlāq, naẓar pl. anẓār, hadaf pl. ahdāf y wasaḫ pl. awsāḫ. de estos datos se desprende que hay una fuerte tendencia a simplificar la alomorfía en los esquemas de plural aptos para el singular faʿal, y reducirla a un solo esquema, que se va haciendo más y más dominante: afʿāl, en principio, según Sībawayhi, un plural de pequeño número, pero que adquiere valores nuevos 25.
El propio genio de Basora intuye la situación cuando afirma lo siguiente: "wa-ṯ-ṯabātu fī bābi faʿlin ʿalá l-afʿāli akṯaru min aṯ-ṯabāti fi bābi faʿlin ʿalà l-afʿul" 26.
Es decir: "la frecuencia del plural afʿāl para un singular faʿal es mayor que la del plural afʿul para un singular faʿl".
Parece evidente que esa tendencia en dirección a afʿāl estaba ya presente en la fase de la lengua árabe que Sībawayhi describe, pero es difícil precisar si hubo algún momento anterior en que la distinción entre plural paucal y multitudinal, al menos para el esquema faʿal, resultaba productiva y funcional.
Probablemente no, y en realidad Sībawayhi está describiendo una situación irreal en la que la alomorfía tendría una función de discriminación semántica muy clara 27.
Pero ante la falta de información fiable y abundante sobre épocas anteriores, no procede pronunciarse rotundidad al Sībawayhi a continuación que en un singular esquema faʿl puede tomar un plural de esquema afʿul en lugar de para lo cual aduce algunos ejemplos como azmun y ağbul.
En este último caso, el lingüista de Basora parece dudar un tanto de esta forma cuando dice: wa-balaganā anna baʿḍahum yaqūl: ğabal ağbul "y nos ha llegado la especie de que alguno de ellos [los árabes] dice jabal (sg.) ajbul (pl.)".
En el listado léxico que manejamos, se documentan 13 casos de afʿul en el Lisān al-ʿarab y solo 5 en Hans Wehr, lo cual evidencia la tendencia a la desaparición de dicho plural. de todas formas, si examinamos de cerca los ejemplos, vemos que se trata de formas desusadas, de muy poca presencia en el uso real de la lengua. de varios de esos plurales no hay vestigios ni en las fuentes premodernas (āsud, ākum, abqur, aṯmun, adwur) y para otros los testimonios recogidos proceden, en su gran mayoría, de tratados lingüísticos clásicos en los que se tratan estas formas poco frecuentes de plural fracto (ağbul, arḥin, azmun, aʿṣin, aqfin, aqwuʿ, anwur y anyub) 28.
El padre de la gramática árabe indica también que otra posible forma de plural para estos singulares es fuʿl, si bien añade que se trata de algo escaso. los ejemplos aportados son asad pl. usd y waṯan pl. wuṯn.
Señala el lingüista de Basora que estas formas podrían responder a variantes de lectura coránica, y que algunos árabes dicen naṣaf (sg.) y nuṣf (pl.).
El examen atento del listado de plurales documentados en Lisān al-ʿarab revela unos cuantos ejemplos más: ğuml, ʿuğm, ʿusl, fulk y wuld, todos ellos de poca raigambre, tanto en árabe de fase antigua como de fase moderna, y todos ellos, salvo quizá el caso de ğuml, con un alomorfo afʿāl de uso frecuente. los datos confirman, por lo tanto, la validez de la información aportada por Sībawayhi.
En el apartado dedicado a los singulares raíces y defectivas, Sībawayhi indica, al que hacía en el apartado al esquema faʿl de raíces regulares, que su comportamiento similar al de los singulares regulares.
Sin embargo, nuevamente nos ofrece el lingüista de Basora datos y observaciones precisos de gran interés, como que el singular raḥà solo admite una forma de plural: arḥā', lo mismo que sucede con otros dos singulares regulares: qadam pl. aqdām y rasan pl. arsān.
Añade a continuación que de existir otros plural sería por analogía (qiyās), pero que él no lo ha oído (lam asma c hu).
Este dato es muy interesante, porque los diccionarios clásicos incluyen otros plurales de estas dos voces, en contra de lo defendido por Sībawayhi.
Se trata, para raḥà, de ruḥī (presente en Lisān al-ʿarab y en Wehr), arḥiya (en ambos diccionarios), arḥin (afʿul, solo en Lisān al-ʿarab) y un raro riḥiyy (solo en Lisān al-ʿarab).
Esto invita a plantearnos si se trata de derivaciones o variantes posteriores a la época de Sībawayhi o bien son formas que el lingüista de Basora no tiene recogidas por falta de información, o porque las considera poco ortodoxas.
Estos casos serían nuevas muestras de cierto "bloqueo" del sistema de distinción entre plural de pequeño número y de gran número, en los que una de las formas, en este caso la de pequeño número, ocupa el lugar de las otras.
El último apartado en la descripción de Sībawayhi está dedicado a los singulares con raíces cóncavas (2w/y).
Es muy notable que lo primero que se señala es que nuevamente hay un contraste entre una forma de paucal (afʿāl) y una de multitudinal (fiʿlān). los ejemplos que aporta el gramático de Basora son: qāʿ pl. aqwāʿ -qīʿān, tāğ pl. atwāğ -tīğān, ğār pl. ağwār -ğīrān.
Pero sucede nuevamente que si acudimos al uso real en la lengua de estos plurales, se observa una cierta contradicción entre lo que nos dice Sībawayhi y lo que comprobamos en las bases de datos, como si el genio de Basora estuviera describiendo en realidad un registro o variante lingüística diferente.
Y es que en el corpus premoderno de la base de datos de Parkinson solo aparecen 4 casos de aqwāʿ (y tres de ellos proceden precisamente de citas de gramáticos, voces testigo en capítulos sobre el plural fracto), frente a 21 de qīʿān, 2 de atwāğ (ambos recogidos en obras gramaticales) frente a 25 de tīğān, y 7 de ağwār (2 de ellos de obras gramaticales) frente a 351 de ğīrān.
Otro dato de interés es el que aparece a continuación: los árabes, según Sībawayhi, evitan el uso de fuʿūl para singulares cóncavos por la reluctancia a vocalizar con una u consonante /w/ seguida una vocal larga ū, con lo cual inclinan claramente por el plural fiʿlān.
Es decir, de una constricción fonética que provoca alomorfía en estos esquemas de plural fracto.
la descripción que hace Sībawayhi de los diversos esquemas de plural fracto del singular faʿal es, como el resto del Kitāb, un feliz intento de sistematización de los datos de la lengua de los árabes, apoyado en información real recogida de los beduinos y de las fuentes clásicas, en la fina intuición del genio de Basora.
Su forma de enfrentarse a la alomorfía tan abundante y aparentemente anárquica de este apartado de la morfología nominal consiste en presentar los datos de forma ordenada y tratar de buscar una serie de elementos discriminantes que pueden regular la elección de una forma u otra para el plural, creando así unos paradigmas completos y regulares 29.
El discriminante principal 30 es el de la oposición paucal vs. multitudinal.
Sībawayhi presenta una oposición consistente y sistemática entre afʿāl (forma de pequeño número por excelencia) y el par fuʿūl/fiʿāl (las dos formas básicas de gran número, en alternancia cuasi libre). luego hace el estudio de casos más particulares, que son los de formas menos frecuentes, o menos "básicas", como fiʿlān y fuʿlān, cruces y conflictos entre el esquema de pequeño número y los de gran número, y algunas particularidades fonéticas de sustantivos con reduplicación consonántica, cóncavos y defectivos.
Pero el propio Sībawayhi reconoce en más de una ocasión que esos elementos discriminantes no funcionan de forma regular, y que con frecuencia el esquema de pequeño número invade la esfera de uso del de gran número.
Y no solo Sībawayhi, sino también los hechos documentados de la lengua, apuntan en esa dirección. es que en fuentes lexicográficas y árabes, como el lisān al-ʿarab, indica aquí y allí que alguna forma concreta es uso específico para gran número o para pequeño número 31, pero se trata de observaciones aisladas que no parecen reflejar un sistema coherente de discriminación numérica entre uno y otro plural.
Al menos ese es el resultado que arrojan las búsquedas efectuadas en bases de datos, tal como hemos tratado de poner en claro en este estudio: el esquema de plural afʿāl no puede, en virtud de su frecuencia y perfiles de uso, considerarse un plural paucal, sino más bien un plural general, válido tanto para pequeño como para gran número.
Además, se trata del esquema preponderante, de acuerdo con los datos estadísticos, que muestran a las claras que se trata de la primera opción, la más habitual.
Es decir, que una descripción basada en los hechos documentados en las fuentes escritas debería comenzar por indicar que a un singular faʿal le corresponde un plural fracto afʿāl en la mayor parte de los casos, y en menor medida otras formas como fiʿāl, fuʿūl, fiʿlān (especialmente para sustantivos cóncavos y sustantivos con r/l), fuʿlān (especialmente para sustantivos con r/l), amén de algunas otras formas "raras" de escasa prevalencia.
Ahora bien, esto no ha de entenderse como un intento de enmendarle la plana al gran gramático árabe, ni de pretender que su descripción fuerza la realidad y se encamina hacia una sistematización "ficticia", ajena a los hechos reales de la lengua.
Y es que las fuentes que manejamos hoy día, las del legado lexicográfico, gramatical y literario de la lengua árabe a lo largo de su historia, no nos ofrecen seguramente la misma información que rumiaba y procesaba, allá por el siglo VIII, Sibawayhi, el genial lingüista de Basora. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Admiración y espanto son las dos palabras que Antonio Urquízar-Herrera utiliza para encaminarnos en el viaje historiográfico de los edificios de al-Andalus durante los siglos XVI y XVII.
Título que como muy bien explica el autor procede de las propias palabras y reflexiones que el historiador y humanista Ambrosio de Morales manifiesta en el manuscrito, conservado en la real Academia de la Historia de Madrid, que sirvió de embrión para la publicación en 1575 de su obra Las antigüedades de las ciudades de España. en dicho manuscrito autógrafo, Ambrosio de Morales al hablar de la mezquita omeya de Córdoba se descubre intelectualmente al mostrarnos sus dudas y titubeos, al tachar y elegir unas palabras frente a otras. es decir, Morales nos introduce en el fascinante debate existente en la españa del siglo XVI respecto a la cultura material de al-Andalus y en el estudio de las raíces identitarias de un país, central y nada periférico en el ámbito internacional del siglo XVI.
en sus más de 250 páginas Urquízar-Herrera organiza su investigación en tres partes, precedidas por una introducción esencial, a la que después volveremos.
Termina el trabajo con la presentación de unas valoraciones finales respecto al real alcance de las fuentes y textos utilizados, sin olvidar las apreciaciones y testimonios de dibujantes y autores foráneos, pues como bien indica el autor no siempre tuvieron en su época el impacto o difusión que hoy la historiografía les pueda otorgar.
Por último, el lector encontrará una amplia bibliografía organizada en dos partes, la primera dedicada al gran número de fuentes primarias utilizadas, en ocasiones inéditas, seguida de una amplia y cuidada relación de títulos.
Bibliografía que en sí misma constituye un importante e ineludible punto de partida para todo investigador interesado en el debate de al-Andalus y españa. las páginas finales presentan un elaborado índice onomástico y topográfico de gran ayuda.
en la primera parte se incide en temas como el de la conquista, el botín, la idea mítica de la pérdida de españa tras el 711, o la visión de los monumentos de al-Andalus como trofeos cristianos.
Presta gran importancia a la imagen transmitida por las fuentes y crónicas bajomedievales, y en los procesos de reconversión de los edificios islámicos y su memoria tras su cristianización, lo cual terminó acarreando la pérdida material de buena parte de dichos espacios y de sus arquitecturas. en la segunda parte se nos introduce en la preocupación existente entre los diferentes autores por defender los orígenes antiguos, preferiblemente romanos, del paisaje monumental en el que se insertan las monumentos andalusíes. en la tercera sección de la obra se trata el tema de los mitos de la cristianización preislámica, en gran medida utilizados en el desarrollo de una nueva historia local, poco interesada en reivindicar el pasado islámico.
Aparecen los mártires de época romana, que pueden ver su continuidad en los de la etapa islámica, o temas tan sorprendentes como el que afecta a la creación a los Libros Plúmbeos del Sacromonte, en Granada.
Debe destacarse la amplísima relación de historiadores, libros y manuscritos citados por Herrera-Urquízar, así como el continuo respeto ante la obra de todos los autores que en las últimas décadas se han enfrentado de alguna manera al sinfín de temas que son tratados en el libro.
Su enfoque evidencia una verdadera apertura historiográfica. el trabajo que ahora comentamos está muy lejos de indicar un panorama único y homogéneo respecto al resto del continente europeo, al descubrir un amplio debate en gran medida olvidado por la historiografía contemporánea.
Historiografía que ha estado más preocupada, salvo en raras excepciones, por buscar y diseñar caminos convergentes con las corrientes historiográficas europeas.
Sin duda, este libro abre sobremanera la riqueza del debate existente en la españa moderna en el ámbito artístico.
Olvidamos una y otra vez que entre los siglos XIV y XVII, la península ibérica estaba muy lejos de ser una periferia cultural, aunque el verdadero nacimiento de la disciplina de la Historia del Arte un siglo más tarde se haya olvidado de ello en no pocas ocasiones. resulta fascinante y muy enriquecedor poder enfrentarnos en el mismo libro a la personalidad de Ambrosio de Morales, de rodrigo Caro o de Francisco Bermúdez de Pedrada, encabezando una lista interminable de autores, o historiadores en un sentido amplio, que avalan la riqueza de enfoques y matices teóricos existentes en el debate artístico-arqueológico de la españa de los siglos XVI y XVII.
Obras como las de Gregorio lópez Madera, Pedro Díaz de ribas, Alonso de Morgado o esteban de Garibay son esenciales para vislumbrar la problemática cultural de la españa moderna, y sus apreciaciones resultan esclarecedoras ante la dificultad de poder definir una identidad cultural española uniforme por mucho que lo intentemos, y por mucho que se reavive cíclicamente el debate, que como bien se demuestra en la obra de Urquízar-Herrera no nace con las publicaciones de Américo Castro y de Sánchez Albornoz del siglo pasado.
Como ya han señalado otros historiadores debemos detenernos ante la obra de Díaz de ribas, cuyo libro De las antigüedades y excelencia de Córdoba nos ilustra con un sinfín de comentarios de gran sentido común, y aunque sus intereses pudieran estar más centrados en el estudio del mundo antiguo romano, llama la atención la agudeza con la que aborda los principios intrínsecos de la arquitectura omeya cordobesa o sus explicaciones respecto a la real ubicación del yacimiento omeya de Medina Azahara.
Haría interminable esta reseña si nos detenemos en todos los enfoques que nos brinda el libro, y que para nosotros son de máximo interés. nos gustaría mucho detenernos en algunos aspectos que aun pueden enriquecer el discurso. la diferenciación clara que se observa entre arabización e islamización en la obra de autores muy citados por Urquízar-Herrera, caso de Jiménez de rada o de Alfonso X, nos lleva a cuestionarnos el verdadero sentido de lo que debe entenderse por trofeo cuando hablamos de un paisaje monumental andalusí conservado, reconocido como propio, tomado como fuente de inspiración o emulado de forma deliberada en tierras políticamente cristianas, incluso no dudamos en observar en ciertas actuaciones, admiración, cariño y sentido de responsabilidad por preservar su memoria. en los siglos XIII y XIV, junto al impacto del arte almohade y nazarí, asistimos a un movimiento artístico historicista neocordobés en muchos ejemplos conservados de la corona castellanoleonesa. en no pocas ocasiones las fuentes escritas resultan insuficientes para comprender las últimas sutilezas de ciertas prácticas que apenas son referenciadas por la historiografía coetánea e inmediatamente posterior.
¿Cómo debemos explicarnos el epitafio de mediados del siglo XIII sobre la tumba de Fernando III en Sevilla escrito en latín, castellano, árabe y hebreo?
Siguen siendo sorprendentes las yeserías de estética andalusí, del último tercio del siglo XIII, del monasterio de las Huelgas de Burgos imitando las ricas telas andalusíes, y sin olvidarnos de las capillas del Salvador, de la Asunción y de Santiago conservadas en el mismo cenobio.
¿Por qué se emula en un oratorio cristiano como la Capilla Dorada de Santa Clara de Tordesillas construida en el siglo XIV la ampliación de Al-Hakam II en la mezquita de Córdoba, erigida cuatro siglos más tarde, y en los mismos años en que Don Juan Manuel alaba dicha obra omeya en sus Cuentos del Conde Lucanor? ¿en qué pensaba Sancho Ortiz de Matienzo cuando mandó esculpir la Giralda en la inscripción fundacional de su capilla funeraria en Villasana de Mena al norte de Burgos en 1499?
¿Y la utilización de spolia, o material de acarreo seleccionado, omeya en la fachada clasicista de la colegiata de Torrijos de principios del siglo XVI vinculada al hacer de Alonso de Covarrubias?
¿Cómo debe valorarse que Carlos I en 1516, antes de su llegada a españa, manifestase la necesidad de conservar los palacios de la Alhambra, por no hablar del respeto que se tuvo al introducir su gran palacio en la ciudad palatina nazarí?
¿Qué pensarían los mozárabes de Toledo de los siglos XV y XVI que aún utilizaban el árabe en sus rúbricas, respecto al patrimonio andalusí?
¿Por qué en la Sala de las Batallas del escorial se pinta a finales del siglo XVI la ciudad de Granada y la Alhambra con un gran respeto en lo que a la topografía del terreno se refiere, tal como estudió Orihuela Uzal, y en cambio las formas nazaríes quedan en gran medida disipadas?
¿Por qué en tiempos de Carlos II se hizo una gran intervención arquitectónica para evitar el derrumbe de la torre de Comares de la Alhambra?
Demasiadas preguntas podrían ampliarse si nos introdujésemos en temas como la mística o la literatura.
Tal como apunta Urquízar-Herrera en la página 196 del libro, el propio Jiménez de rada presenta perspectivas cambiantes entre las ideas de trofeo y herencia.
Y a dichas ideas podrían sumarse otras consideraciones como el asumir la efectividad de ciertos mensajes encarnados por la arquitectura islámica capaz de crear tendencia en muchos momentos; o la del respeto responsable hacia un pasado que puede asumirse parcialmente, consciente o inconscientemente, según los momentos y casos.
Siempre nos preguntamos cuánto tiempo tiene que pasar para que algo supuestamente ajeno sea considerado como propio.
¿Qué pensaría Fray José de Sigüenza, uno de los padres indiscutibles de la historiografía del arte español, respecto a las formas de clara raigambre almohade utilizadas en algunos de los monasterios de su orden jerónima, caso de los claustros de Guadalupe o del Parral, a pesar de no ser a priori muy positiva su valoración respecto a las manifestaciones arquitectónicas medievales?
¿Por qué han llegado hasta hoy dichos claustros?
Tal vez se produce un problema de difícil solución ante la existencia de dos direcciones divergentes en el tiempo. las sociedades se ven avocadas a dirigirse hacia el futuro desde el presente, y los historiadores desde el presente se dirigen al pasado.
Se construyen memorias con intereses muy dispares y siempre cambiantes.
nos dirigimos hacia el final comenzando por el principio, por el prefacio y el texto introductorio que teje las tramas y urdimbres maestras del libro. en dichas páginas se evidencia la actualidad de muchos de los aspectos abordados, y más cuando tornamos la mirada a la actual defensa de los supuestos orígenes cristianos preislámicos de la mezquita de Córdoba por parte del cabildo catedralicio.
Al igual que en los siglos XVI y XVII continuamos reviviendo día a día, en múltiples debates, aspectos como el de la continuidad o ruptura ante la presencia de al-Andalus a la hora de explicar una supuesta identidad cultural española, por no introducirnos en el encendido, y en no pocas ocasiones tristemente agrio, debate que hoy existe respecto al siglo VIII.
Tolerancia, asimilación, junto a palabras tan complejas como convivencia, memoria, morisco, mudéjar, hibridación, imposición, romanticismo, colonización, orientalismo..., aparecen y reaparecen en el debate siempre existente e interesante, y no siempre constructivo, entre los conceptos identitarios de al-Andalus y españa.
Será muy interesante abordar estudios comparados con otros lugares. en naciones de construcción más moderna resulta esclarecedor la limpieza que se ha realizado respecto a la cultura material islámica de su pasado.
Por ejemplo, la ciudad de Belgrado es el fruto de la unión en el siglo XX de dos poblaciones de frontera separadas, o unidas, por el Danubio: del imperio austrohúngaro y del imperio otomano, en cambio son muy pocos los testigos materiales de este último. lo mismo podríamos decir respecto a Grecia, donde los vestigios otomanos hoy son muy reducidos, respecto a la puesta en valor de su pasado cristiano y de sus raíces grecorromanas. es decir, ha sido necesario borrar un pasado. en cambio todavía hoy en Sicilia o en mu-chos lugares de la españa medieval, por que debatamos sobre memoria e podemos ver y estudiar inscripciones árabes y vestigios imponentes de clara ascendencia islámica que llevan formando parte de nuestra memoria colectiva desde hace siglos y que no se han querido destruir.
Si hoy aceptamos todos que la mirada no es inocente a nivel general, su conservación, a nivel particular, tampoco lo ha sido. es evidente que existieron varios modelos de comportamiento, o "negociaciones de identidad" de muy diferente índole, siguiendo la acertada expresión del autor, incluso en un mismo lugar.
el marco cronológico abordado por Urquízar-Herrera, desde principios del siglo XVI a finales del XVII, podría jalonarse, artísticamente hablando, por algunos hechos concretos sobre los que podríamos reflexionar mucho.
¿Cómo interpretar que Isabel la Católica fuera enterrada en 1504 en la Alhambra bajo una cúpula de mocárabes, al igual que tantos otros monarcas castellanos, por no hablar del sinfín de mausoleos musulmanes medievales y modernos aun existentes?
Cúpulas, que no olvidemos, aluden claramente a la ortodoxia islámica de la Creación, tal como queda avalado por los centenares de ejemplos conservados a lo largo y ancho del mundo islámico y por la rica bibliografía existente al respecto, que demuestran el conocimiento y asunción de planteamientos filosófico-teológicos islámicos de profundo y sutil calado. en cambio, ningún texto nos dará pista alguna sobre semejante actuación respecto a los casos cristianos españoles.
Igualmente en aquellos primeros años del siglo XVI se construyó la iglesia de San Jerónimo el real de Madrid, cuyo aspecto exterior remite para nosotros a la torre de Comares de la Alhambra.
Cuando el arquitecto enrique repullés y Vargas aborda la restauración de dicha iglesia a finales del siglo XIX se remonta a las descripciones antiguas, escritas y visuales, del edificio. explica con detalle como su aspecto era fruto de la intervención neogótica de mediados del mismo siglo, lo que ocasionó la pérdida del "almenado árabe" de la fachada del templo, en clara alusión a la intervención del arquitecto narciso Pascual y Colomer. respecto al extremo final del periodo estudiado, últimos años del siglo XVII, nos gustaría recordar una vez más el ingente y documentado esfuerzo realizado desde la corte de Carlos II en 1686 por evitar la ruina y el hundimiento de dicha torre de Comares de la Alhambra, tal como estudió Casares lópez. el espíritu conservacionista de Alfonso X respecto a la mezquita de Córdoba seguía igual de vivo cuatro siglos después.
Todo cambiará radicalmente con la llegada de la nueva dinastía borbónica a partir de 1700.
no nos gustaría terminar sin una reflexión general de naturaleza muy distinta. nos referimos a lo que afecta a la edición en inglés del libro. es indudable el esfuerzo del autor por presentar en dicha lengua su trabajo en aras de una mayor presencia en el debate internacional. ¿realmente al estar escrito en dicha lengua se asegura una mayor difusión entre los foros donde se encuentra el debate al que alude el autor? nos gustaría elevar dicha cuestión a la comunidad académica universitaria en su conjunto.
Creemos que la difusión del libro necesita con urgencia ser publicado también en español, ante la es-pecifidad del tema abordado.
Además, al remitirse a fuentes primarias, no de fácil consideramos que al menos en nota los textos originales traducidos al inglés deberían siempre aparecer en su lengua castellana, pues la traducción siempre descansa en matices susceptibles a múltiples interpretaciones.
Considero que desde el mundo académico, desde la Universidad, el CSIC o desde instituciones como el Instituto Cervantes, deberíamos defender y proteger sin complejos el valor internacional del español en el campo de las humanidades. no todo lo que está escrito en inglés es sinónimo de calidad, como bien sabemos todos. el magnífico libro de Antonio Urquízar-Herrera, con tantos planteamientos novedosos y con tantas ideas para el debate, será punto de partida para los historiadores interesados en el estudio del paisaje monumental de al-Andalus.
Juan los treinta y ocho trabajos reunidos en esta serie de tres volúmenes con el título de Collected Studies sirven para rendir homenaje a una espléndida historiadora del islam, que nos dijo adiós no hace mucho después de no haber podido superar una larga enfermedad.
Sorprendió la muerte a la profesora Crone el 11 de julio del año 2015 en Princeton, new Jersey, donde era profesora emérita en el 'Institute for Advanced Studies', institución a la que ella misma daría un enorme impulso nada más llegar en 1997.
Tras iniciar estudios en la Universidad de Copenhague, se trasladó a londres donde completo sus estudios universitarios y defendió su Tesis doctoral en la 'School of Oriental and African Studies' de la Universidad de londres para pasar a convertirse en Senior research Fellow del 'Warburg Institute'. en 1977 se traslada a Oxford como Fellow y lecturer in Islamic History del Jesus Collegue de la Universidad de Oxford, donde permaneció enseñando e investigando durante trece fructíferos años. en 1990 y hasta 1992 fue Fellow y Assistant University lecturer in Islamic Studies del Gonville and Caius College de la Universidad de Cambridge, para acabar logrando primero el puesto de University lecturer, desde 1992 hasta 1994, y a continuación el de University reader hasta 1997, ambos en esa misma institución.
A partir de 1997 y hasta 2014, año en el que se jubiló, enseñó como Andrew W. Mellon Professor en el 'Institute for Advanced Studies'. los tres volúmenes que presentamos reúnen un de artículos, algunos de ya publicados, pero otros inéditos, además de escritos sobre diversos aspectos de la historia de Oriente Próximo y el islam en el que la profesora Crone fue una innovadora, sugerente y brillante estudiosa de temas diversos relacionados con la historia del islam y su medio cultural.
Su visión crítica, combinada con una inusual capacidad indagadora en materia textual han permitido que gracias a sus aportaciones viésemos el islam desde otra óptica, al tiempo que aprendiéramos a valorar y combinar las fuentes escritas con nuevos aires.
el primer volumen (The Qur'ānic Pagans and related Matters), precedido por los prefacios de la editora (pp. ix-x) y la autora (pp. xi-xvi), el listado de las publicaciones originales y los agradecimientos (pp. xvii-xviii), incluye quince trabajos con los que la autora ha tratado de reconstruir el ambiente religioso en el que surgió el islam recurriendo a una metodología, en su momento novedosa y provocadora, consistente en la aplicación intertextual a la lectura de las fuentes con el objetivo de penetrar el corazón del hecho religioso coránico. los artículos reeditados ofrecen doble paginación, la original al margen y la correspondiente a la paginación general del volumen en el margen superior. los títulos de los trabajos son los siguientes: 1.
"How Did the Quranic Pagans Make a living?" (pp.. este primer volumen se cierra con el listado de las publicaciones de la profesora Crone (pp. 477-484) y los índices de nombres y términos (pp. 485-491) y versículos coránicos (pp. 492-503). los trece trabajos que integran el segundo volumen (The Iranian Reception of Islam: The Non-Traditionalist Strands), precedidos por el prefacio de la editora (pp. ix-x), las observaciones de Patricia.
Crone a la recepción del Premio a la trayectoria de toda una vida del Middle east Medievalist (MeM) de 2014 (pp. xi-xv) y el listado de las publicaciones originales y los agradecimientos (pp. xvi-xvii), penetran un ámbito muy interesante de estudio, aunque no todo lo frecuentado que debiera: esto es, la recepción del legado preislámico por parte del islam, donde la autora pone un énfasis especial en el legado iranio. los trabajos que forman el presente volumen son estos: 1.
Con ella, los hechos religiosos, las conceptualizaciones culturales, cobraron nueva vida, llegando a experimentar un vuelco total, en algunas ocasiones, a la hora de abordar su estudio.
De estilo ágil y penetrante, directo, nunca rehuyó en sus trabajos la crítica y la discusión.
Dispuesta siempre a nuevas posibilidades analíticas, la suya ha sido una senda académica que ha abierto camino a investigadores posteriores que se formaron con ella y de la que aprendieron la sagacidad analítica que caracteriza todos sus trabajos.
Su iluminadora forma de acercarse a los temas, junto con su espíritu libre, nos ha legado un nutrido y creativo número de contribuciones sobre la historia del islam, logrando erigirse en un referente indispensable para los estudios islamológicos.
en todos sus libros, como en todos su artículos, la autora explora con una mirada indagadora y certera los pliegues y los márgenes de cuanto escudriña, dado una nueva voz a los textos, construyendo una nueva interpretación e iluminando no pocos aspectos que hasta entonces habitaban en la penumbra. el paso de Patricia Crone por la Academia, y concretamente por el ámbito de la islamología, deja honda huella de su perspicacia, de su espíritu comprometido con la investigación, de su inteligencia al fin, a la que no todos están llamados. estos tres volúmenes que conforman los Collected Studies son muestra de todo lo que acabamos de señalar. en ellos, el lector interesado podrá recordar, o descubrir si es el caso, cuánto ha aportado la profesora Patricia Crone a nuestra disciplina, pero además lo necesaria que sigue siendo su visión de los textos y de los hechos que estudió a lo largo de su fecunda vida académica.
Quede su memoria y su obra entre nosotros, como recuerdo indeleble de todo cuanto nos enseñó, de todo cuanto legó a esta maravillosa disciplina ¡Gracias!
Juan Pedro MOnFerrer-SAlA Universidad de Córdoba |
El presente artículo da a conocer un dirham inédito del primer califa de al-Andalus, acuñado en la ceca de Madīnat al-Zahrā' el año 337/948-949, con una inscripción en hebreo.
Tras la descripción del ejemplar, se ofrece un análisis de la evolución epigráfica del nombre de ceca Madīnat al-Zahrā' en las monedas califales, partiendo del estudio de ochocientos setenta y dos dirhames conservados en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, que pone de manifiesto la singularidad de la pieza estudiada en el contexto de las emisiones califales.
Por otro lado, se analiza la aparición de leyendas hebreas en la moneda islámica occidental, lo que permite ofrecer una posible lectura del término hebreo que figura en el ejemplar.
La pieza que se presenta es el único testimonio monetal con el que contamos de la presencia de sefardíes en la corte andalusí durante el califato de'Abd al-Raḥmān III, en un momento en el que la figura de Ḥasday b.
Šaprūṭ desempeña un papel destacado en ella.
En el presente artículo se da a conocer una tipología inédita de dirham a nombre del primer califa de al-Andalus,'Abd al-Raḥmān III, de ceca Madīnat al-Zahrā' y acuñada el año 337/948-949, que lleva grabado en el área del anverso una inscripción en hebreo.
Se trata de una pieza de muy buena factura y conservación perteneciente, en la actualidad, a la colección González Bermúdez 1.
El ejemplar procede de un hallazgo fortuito aislado que tuvo lugar en una huerta de regadío en los años 80, en las inmediaciones de la fuente Alhama, en Zagrilla, localidad al pie de la cordillera Subbética, situada entre Priego de Córdoba y Baena, y a unos 30 km de Lucena.
La importancia de esta pieza es fundamental pues se trata del único ejemplo con el que contamos de una emisión a nombre de los califas de al-Andalus con inscripción en hebreo, por lo que ya no serían algunas tipologías de las emisiones transicionales ni de las idrīsíes las únicas conocidas en el occidente islámico altomedieval con inscripciones hebreas.
Sus leyendas árabes son: I.A. II.A.
(Sūra 9:33 modificada en su principio).
"Muḥammad es el enviado de Dios, lo envió con la guía y con la religión verdadera para hacerla prevalecer sobre todas las demás religiones".
En la I.A. a la izquierda de la leyenda central y en disposición vertical figura un texto en caracteres hebreos, para cuya lectura propongo la expresión י וכן אמן como expondré más adelante.
Sobre la leyenda central de la II.A. figura un anillo o pequeño círculo.
Por tanto, y a excepción de la hebrea, las leyendas monetales son las propias de las emisiones omeyas califales andalusíes.
La distribución de las leyendas centrales es bien conocida, correspondiendo a la del tipo Vives 417.
En cuanto a la decoración, también se corresponde con la ornamentación característica de las emisiones de Madīnat al-Zahrā' de ese año, que se encuentra, en los dirhames, en el reverso (II.A.) 2.
El anillo o pequeño círculo central y las orlas corresponden al tipo Frochoso 337.20 var 3.
En cuanto al nombre Muḥammad que figura bajo la leyenda central de la I.A., y que encontramos ya en las primeras emisiones de la ceca de Madīnat al-Zahrā' (336/947-948), no coincidiendo con el de los jefes o directores de ceca (aṣḥāb al-sikka) que figuraban en las monedas inmediatamente anteriores al traslado de la Casa de la Moneda a la ciudad palatina, se ha identificado con Muḥammad b.
El nombre de ceca y sus características epigráficas
Respecto al nombre de ceca, Madīnat al-Zahrā', son destacables algunos de sus rasgos epigráficos.
En primer lugar, hay que hacer notar que en la epigrafía monetal nunca figura la hamza )ء( final de al-Zahrā'.
En segundo lugar, es preciso destacar que el análisis del material numismático producido en Madīnat al-Zahrā', tomando como referencia ochocientos setenta y dos dirhames analizados que se conservan en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, pone de relieve que el nombre de la ceca experimenta una evolución clara en su grafía, en lo que a ejecución de la letra hā' de Zahrā' se refiere.
Así, en las primeras emisiones de dirhames de la ceca y hasta el año 340/951-952, para la representación de la hā' de Zahrā' se utilizó la grafía ھ (el trazo inferior baja de la línea de base) (tipo 1), a pesar de ser inicial (Fig. 2), mientras que a partir del año 340/951-952 se generalizará la grafía ھ (forma triangular sin bajar de la línea de base) 5 (tipo 2) (Fig. 3) hasta el final de las emisiones de la ceca.
Es de destacar que la fecha del 340/951-952 coincide con la construcción del antes denominado "salón rico" o de'Abd al-Raḥmān III de Madīnat al-Zahrā', momento que "hubo de suponer un cambio con respecto a la situación anterior" como ponen de manifiesto la aparición del título de Imām y el laqab del califa en su epigrafía fundacional, coincidiendo con un momento de controversia religiosa que se materializará este mismo año 340/951-952 con el inicio de la persecución de los masarríes 6.
Por lo tanto, el cambio caligráfico en la representación del nombre de al-Zahrā' bien podría responder a este significativo cambio que tuvo lugar.
Es decir, coincidiendo con la construcción del principal espacio del poder califal se utilizará una nueva grafía para el nombre de al-Zahrā' que superará la representación tradicional de la hā' llevada a cabo en las emisiones del emirato (tipo 1).
Es de destacar que en el año 341/952-953 (en cuatro ejemplares de la muestra) encontramos una variante (tipo 3) que podría considerarse "experimental" dados los pocos ejemplares conservados y la ausencia de continuidad del modelo, consistente en una forma híbrida entre la primera tipología y la segunda, en la que encontramos un círculo con respaldo inclinado, sin llegar a tener la forma triangular de la segunda tipología (Fig. 4).
Detalle de la grafía ھ en el nombre de ceca.
En una primera aproximación al tema, base para estudios epigráficos comparativos más exhaustivos y sistemáticos, que me propongo realizar próximamente por salirse ahora del objeto del presente artículo, no parece que en otros soportes se produzca una evolución similar a la que encontramos en la grafía de la hā' de Zahrā', en la que la fecha del 340/951-952 marca un hito en su evolución epigráfica (Cf.
Es dentro de la representación temprana de la hā' de Zahrā' (tipo 1) cuando podemos encontrar, sobre la muestra del MAN, la variante que nos ocupa caracterizada por la representación del grafema ھ en forma de 8 (Fig. 5) en el nombre de la ceca.
Esta variante figura únicamente en treinta y un ejemplares (3,55% del material estudiado).
Se constata, no obstante, que estas excepciones tienen lugar siempre durante el califato de'Abd al-Raḥmān III y no en los ejemplares de califatos posteriores en los que podemos encontrar excepcionalmente el tipo 1.
Más concretamente, en el caso del ejemplar que nos ocupa, comparándolo con los otros treinta y uno mencionados, cabe destacar que la grafía de la letra hā' presenta una anomalía en su ejecución al encontrarse abierto el trazo inferior de la letra (Fig. 6 y 7).
El hecho de que sólo encontremos esta anomalía en el cuño de este ejemplar viene a abundar en su excepcionalidad, atribuyéndole aún más rareza, si cabe.
Por último, si nos fijamos con detalle en el final del nombre de ceca, nos encontramos ante un defecto de cuño, similar al que aparece en la sin del numeral saba'a, siendo lo que pudiera parecer un 'alif y una lām sencillamente un' alif mal grabado o con doble golpe de cuño (Fig. 7).
El año de acuñación del ejemplar, año en el que tuvo lugar una aceifa en el interior del territorio gallego que llegó más allá de Lugo 7, es la fecha en que se presentó en Madīnat al-Zahrā' la embajada enviada por el emperador bizantino Constantino VII Porfirogénito.
Es de sobra conocido que Ḥasday b.
Šaprūṭ tenía ya en esta fecha un especial protagonismo en la corte califal, desempeñando un papel fundamental en las relaciones diplomáticas con los cristianos y como traductor de obras científicas como la que el mismo Constantino VII regaló al califa: De materia medica, de Dioscórides 8.
8 Sirva como ejemplo el tratado de paz firmado con Sunyer, conde de Barcelona (328/939-940), o el llevado a cabo con los nobles de Arles.
Šaprūṭ y las embajadas a la corte cordobesa, véase, entre otros, Ashtor, "Hasday Ibn Saprut"; Roldán Castro, Díaz, Díaz Rolando, "Bizancio y Al-Andalus"; Signes Codoñer, "Bizancio y al-Andalus"; Sainz Muñoz, "Haday Ibn Saprut"; Valdés Fernández, "De embajadas y regalos". fatura de aduanas" 9, como él mismo puso de manifiesto en la famosa carta enviada al rey de los jázaros 10.
Por tanto, es más que razonable poner en relación su privilegiado papel en la corte con la inclusión de la leyenda hebrea en la moneda.
Como se ha indicado, el peso del ejemplar es de 2,93 g y su módulo de 24,5 mm. Por tanto, desde el punto de vista metrológico, se enmarca en los valores conocidos para los dirhames de este año 337/948-949 y ceca Madīnat al-Zahrā' que, según la muestra del MAN, se sitúan entre un peso máximo de 3,60 gr. y uno mínimo de 1,75 g y un módulo máximo de 27 mm y uno mínimo de 23 mm.
La inscripción hebrea y sus antecedentes en la moneda islámica occidental
En el área del anverso (I.A.), a la izquierda de la leyenda central, se localiza lo que considero sólo puede ser una leyenda hebrea (Fig. 8) a pesar de que su factura no permite una lectura clara de los caracteres, a diferencia de lo que ocurre en otros soportes en los que los grafemas figuran claramente separados 11.
Hecho probablemente debido, más que al desconocimiento del hebreo por parte del abridor del cuño, lo que pudo o no acaecer dado que a menudo podía ser judío 12, a la falta de espacio en la moneda que obliga a realizar caracteres sumamente pequeños que pueden verse afectados por el impacto propio del proceso mismo de acuñación 13.
13 Lo que no ocurre cuando se trata simplemente de un grabado inciso en el metal, como sucede en los anillos, por ejemplo, que no tiene que sufrir el impacto de la acuñación.
También conviene indicar que el análisis visual del ejemplar, así como el de la ampliación fotográfica, parece descartar por completo que se trate de una estampación o resello grabado con posterioridad al momento de la acuñación de la pieza.
La aparición de una inscripción en hebreo, aunque inédita hasta la fecha para el período del califato andalusí no lo es, en general, para la moneda islámica.
En el caso del occidente islámico, el primer testimonio se remonta a las primeras emisiones peninsulares, a los denominados sólidos o dinares "transicionales", contando en la actualidad con dos ejemplares cuyas leyendas centrales están escritas en hebreo.
Respecto al ejemplar del MAN, ya Delgado, en su manuscrito finalizado hacia 1866 pero inédito hasta el año 2001 14, consideró que el ejemplar tenía una inscripción en hebreo, lo que venía a confirmar que "estas acuñaciones se hicieron por judíos, de aquellos que habían aceptado y apoyado, con su influencia y poder, la dominación musulmana" 15, poniendo de manifiesto que ya en Oriente, el califa'Abd al-Malik había encomendado la acuñación de moneda al judío Sumayr 16.
La inscripción en cuestión fue leída por Delgado, dueño del ejemplar por aquellas fechas 17, como אנכפד y aunque no pudo interpretarla con certeza, propuso que debía tratarse de la fecha por el cómputo hebreo de la Creación, siendo las dos primeras letras la referencia a la palabra anno, y las tres últimas el valor numérico 18.
Contemporáneamente, Vázquez Queipo consideró, sin embargo, que la inscripción era la muy común abreviatura (marcada por los trazos horizontales superiores) ,אוכױוּ traducida en latín como Amen sic voluntas ("Amén, así voluntad") fórmula utilizada para expresar tanto amen sic esto voluntas ("Sea esto/Hágase esto según (la, tu, su...) voluntad") como sic jussum est ("Así ha sido ordenado").
Es decir, que podía estar haciendo referencia tanto a la legalidad de la moneda como a la fórmula religiosa de la leyenda marginal (Unicidad de Dios) siendo su terminación 19.
De la misma manera que en las demás tipologías transicionales, el texto central sería el final de la leyenda marginal.
Sin embargo, el eminente Codera discrepó de dicha lectura afirmando que no veía claro siquiera que se tratara de letras hebreas, rechazando además la lectura realizada por Vázquez Queipo de la leyenda latina, sin poder opinar respecto al segundo ejemplar (el hoy conservado en Berlín) por desconocerlo 20.
Tras Codera, Vives rechazó igualmente la lectura de Vázquez Queipo considerándola una interpretación "ingeniosa", afirmando que la leyenda "ha resistido á todas las tentativas de interpretación", y proponiendo a su vez su lectura como latina: INDCX (Indicción CX) 21.
Por su parte, Nützel, al catalogar el ejemplar de Berlín, no se hizo eco de la polémica, presentando sencillamente la lectura de la leyenda central del área como dudosa y sin llegar a ofrecer traducción alguna 22.
Sin embargo, Walker, en su Catalogue of the Muḥammadan Coins in the British Museum, corroborando la similitud de los dos ejemplares, consideró que la interpretación de Vázquez Queipo no era ya "ingeniosa", como la denominó Vives, sino "fantástica" e indicó, sorprendentemente, que consideraba desafortunado que hubiera sido aceptada por Codera, como también por Long-perier 23 y Erman 24.
Walker propuso en su lugar que se tratara de una chapucera inscripción de la palabra "SIMILIS" 25.
Así, la consideración de la posible leyenda en hebreo quedó desacreditada, relegada y en el olvido, siendo leídos sus caracteres como latinos en los estudios posteriores, apoyados en la mala factura de los grafemas que caracterizan a este tipo de emisiones transicionales, bien porque consideraban improbable la presencia de caracteres hebreos en la moneda islámica o bien, sencillamente, por seguir a Vives y Walker 26.
Sin embargo, ya el mismo Vives destacó que no era lógico suponer que su lectura fuera INDCX cuando en la otra área de la moneda decía INDXII (Indicción XII) "en letras muy bien hechas" 27.
Y efectivamente, no sólo supondría una contradicción en la data como indicó el insigne arabista, sino que además carece de sentido, y no ocurre en ninguna otra tipología de la moneda transicional que la fecha esté duplicada figurando en ambas áreas de la moneda y en el mismo sistema de datación.
Ni siquiera sucede el que figure la data en el área de la moneda en la que la leyenda marginal está haciendo referencia al mensaje religioso, en lugar de en el área en el que se hace referencia a los datos de acuñación.
Es más, resulta evidente la diferencia en la ejecución de los trazos, no solamente en ambas áreas de esta moneda, como bien puso de manifiesto Vives, sino en general entre los caracteres discutidamente hebreos y los del resto de los ejemplares transicionales conservados 28.
Quizá, aunque no sólo, es en el numeral romano X donde se pone de manifiesto con mayor claridad dicha diferencia (cf. Fig. 9 y 10).
24 Erman, "Codera, Francesco, Tratado de Numismática", p.
26 Rada, Catálogo de monedas arábigas españolas; Navascués y de Palacio, "Estudios sobre numismática musulmana", pp. 5-66; Balaguer, Las emisiones transicionales; Bates, "The Coinage of Spain"; Jonson, The Early Islamic Coins; Jonson, "The Earliest Dated Islamic Solidi"; Fenina., "L 'arabisation du monayyage d' Ifrīqiya"; Pliego, "El dinar epigráfico latino"; Roux, "Le premier monnayage musulman"; Martín Escudero, El Tesoro de Baena, pp. 36-39.
28 He podido analizar personalmente los veintisiete solidos o dinares con caracteres latinos (excluyendo los ejemplares bilingües) conservados en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid y dos más que se encuentran el Gabinete Numismático del Museo Nacional de Arte de Cataluña (Barcelona), además de los publicados en diferentes estudios o en la web. fecha de indicción, como tampoco tratarse de una deformación de la palabra "SIMILIS".
Por todo ello, y dado que aparecen caracteres hebreos en otras monedas islámicas, coincido con Delgado, Vázquez Queipo, quizá Codera tras la publicación de su citada obra 29, Longpérier y recientemente Bar-Magen, como vamos a ver, en que debe tratarse de caracteres hebreos.
Efectivamente, recientemente Bar-Magen Numhauser ha retomado el tema, comparando el ejemplar conservado en el MAN con el de Berlín y reivindicando que se trata de inscripciones en hebreo 30.
Además de poner de manifiesto que la lectura que realizó Vázquez Queipo es "uno de los rezos del shome' esre ("los dieciocho") que los judíos recitan todos los sábados.
En ésta en particular, se asocia a la bendición de la casta sacerdotal del desparecido templo de Jerusalén en la sinagoga" 31, la corrigió destacando que Vázquez Queipo había ignorado los puntos de abreviación.
Así, en la expresión ,אוכיר que sería la abreviatura de ר)צו(ן י)הי( ו)כן( א)מן( ("Amen Ukhen Yehi Ratzon" -"Amen, y que haya voluntad por ello") 32, la "cuarta letra" sería una "doble yud abreviada, eso es la abreviatura del nombre de Dios.
Así, los dos signos de abreviatura serían una para la formula אוכיר y la siguiente seríaיי que se puede desarrollar como ,אדוני adonai".
Proponiendo, en consecuencia, que "su desarrollo es el siguiente: 1. אוכייר רצון יהי וכן אמן y 2) אדוני eso es, אדוני רצון יהי וכן אמן -Amen ukhen yehi ratzon adonai.
Traducción: amen y que sea esa la voluntad de Dios" 33.
Para el texto hebreo del ejemplar de Berlín propuso la misma lectura final con una variante en cuanto a las letras utilizadas para la abreviatura: אוכירן correspondiente a ר)צו(ן י)הי( ו)כן( א)מן( 34.
En mi opinión, el hecho en sí de que en el momento de la conquista se llevaran a cabo emisiones con leyendas en hebreo puede considerarse un elemento más de orientalidad en este tipo de emisiones; orientalidad que encontramos también en las emisiones magrebíes 35.
El hecho de que, según las fuentes árabes, los judíos desempeñaran un papel activo en la acuñación de las primeras emisiones islámicas 36 quedaría ratificado, numismáticamente hablando, con estas tipologías monetales, lo que vendría a abundar en la idea de que la emisión de moneda en tiempos de la conquista respondió a la política monetal de Damasco, y no a la iniciativa personal de los gobernadores locales.
Idea también corroborada por los hechos de que la moneda occidental y la oriental respondan a un mismo patrón metrológico; de que a pesar del sustrato cristiano de los territorios conquistados no se usara la fórmula local In Dei Nomine, sino la de raíz oriental In nomine Domine que encontramos ya en los primeros sólidos latinos magrebíes, y que sería el equivalente a la fórmula piadosa árabe bi-smi al-rabbī ("En el nombre de mi Señor") 37; de que el símbolo de la estrella que caracteriza las emisiones andalusíes, como "símbolo parlante", siguiera los modelos orientales y vincule las emisiones andalusíes con las de la Gran Siria, además de la misma orientalidad del símbolo 38; de que la reforma llevada a cabo por al-Ḥurr el año 97/716, por la que se acuñaron los primeros dinares bilingües en al-Andalus, coincidiendo con la aparición de los primeros dirhames magrebíes y otras innovaciones monetales introducidas durante el califato Sulaymān b.'Abd al-Malik, hubiera de llevarse a cabo con la aprobación u orden explícita del califa omeya de Damasco, es decir, fuera orquestada desde Oriente como parte de un único hecho reformador 39; y de que en Oriente se produjera también el fenómeno del bilingüismo en la moneda 40.
Por otro lado, en las emisiones de la primera dinastía que gobernó en el actual Marruecos, los Idrīsíes, también podemos encontrar en algunos ejemplares letras, expresiones y nombres en hebreo.
Se trata delא (alef) y la ש (šin), el nombre de quien se supone es un grabador judío, Ya'aqob, y el término hebreo אמת ('emet,).
Ya Eustache planteó tres posibilidades respecto a su posible interpretación.
La primera, que se tratara de la abreviatura de un nombre judío; la segunda, que fuera la primera letra de una palabra hebrea; y la tercera, que tal vez tuviera un valor numérico, en este caso, el uno 42.
Por mi parte, recientemente he planteado nuevas posibilidades en cuanto a su interpretación, proponiendo bien que el alef, sea la inicial del término Elohim, que designa a Dios; bien que se trate de la inicial del nombre propio de un líder tribal que acuñara moneda, como pudo ser Abi'ezer )אביעזד( o ,אידיר nombre bereber documentado ya por las fuentes árabes en el siglo IV/X, y que llevó el líder de una tribu Zanata de los Toujīn, Yedder Ibn Loqman; o bien que se tratara sencillamente del signo del artesano judío que abriera el cuño monetal 43.
Ésta, bien pudo representar un número, como propuso Eustache 45.
Aunque también pudo hacer referencia bien a la Divinidad, al ser inicial de algunas de sus cualidades (Šalom -paz-, Šadday -Omnipotente, Todopoderoso-) o del término Šekina, que hace referencia a la presencia sin límites de Dios junto a los hombres, o de la misma profesión de fe judía (šema Israel); o bien pudo tener un carácter político siendo el signo del representante tribal (si se tratara de la inicial de šeliaj) o siendo la referencia al acuerdo político entre la tribu e Idrīs II al que estaría sujeta la emisión (de tratarse de la palabra šeṭar, "acta, contrato") 46.
En cuanto al nombre Ya'aqob, figura en al menos dos ejemplares de fecha y ceca ilegibles atribuidos a la de Tudga (Eustache dirh. contemp.
Éste fue traducido por Eustache como "rectitud", en árabe ḥaqq y, por tanto, su función en la moneda sería similar a la de la fórmula árabe amara bil-ḥaqq (wa-l-wafā') haciendo referencia a la rectitud del peso de la moneda 49.
Sin embargo, recientemente propuse que el término, bien pudiera hacer referencia a uno de los atributos de la Divinidad (el Dios de la Verdad, el Dios Fidedigno y Veraz), o bien que, considerando su traducción literal, "verdad", esté haciendo referencia a un hecho veraz o establecido.
Es decir, que estuviera reafirmando la verdad del mensaje transmitido en la moneda y, teniendo en cuenta que figura entre la segunda y la tercera línea de la profesión de fe islámica, es sin duda a ésta a la que haría alusión 50.
La posición en el cuño de la leyenda hebrea es especialmente significativa por su importancia respecto al ejemplar que nos ocupa: en ambos casos está vinculada a la šahāda.
Por tanto, teniendo en cuenta el tipo de inscripciones hebreas que hemos visto figuran en la moneda islámica occidental previa, bien podríamos estar ante un nombre propio, una expresión piadosa o un término que considero podríamos denominar "de validación" (ya sea referente al peso y ley de la moneda o al mensaje por ella transmitido).
Aunque es prácticamente imposible realizar con certeza una lectura de la leyenda y nos movemos en el terreno de la especulación y las hipótesis, me aventuro a hacer una propuesta, tras haber descartado otras varias, dejando el campo abierto a nuevas posibles interpretaciones.
Ello teniendo en cuenta, por un lado, la similitud de los caracteres, y de la leyenda en sí, que figura tanto en la moneda transicional como en la jāriŷí y en el dirham califal; y por otro lado, el hecho mismo de que en los tres casos se produzca la asociación de la leyenda hebrea con la profesión de fe islámica.
Se podría tratar, por tanto, de la primera parte de la fórmula piadosa y "de validación" que aparece abreviada en los dinares o solidos transicionales.
Teniendo en cuenta el número de letras que parece pueden figurar en la leyenda, en la que sólo el alef inicial51 y la yod final parecen distinguirse con cierta claridad, podría tratarse de la expresión י וכן אמן ("Amen y así" + )י siendo la yod la inicial de יהוה (Yhvh) o de Yah ("Yo soy") que es uno de los atributos de la Divinidad52.
Es decir, como en el caso de la tipología transicional y de la jāriŷí, se trataría de una fórmula que vendría a refrendar la profesión de fe islámica al lado de la que se sitúa, manteniendo prácticamente la misma estructura que encontramos en los otros casos: profesión de fe completada y complementada por el término hebreo.
De esta manera estaríamos ante una expresión de aceptación del poder islámico expresado por la fórmula que considero podría traducirse como "Así Es", "Ciertamente Es" o "En verdad Es", corroborando así la fe en el Único y mismo Dios.
En cualquier caso, sea cual sea la lectura del término, que difícilmente podrá esclarecerse hasta la aparición de nuevos ejemplares con similares leyendas de mejor factura, su aparición en el cuño monetal viene, por un lado, a hacer más plausible la propuesta de Delgado y Vázquez Queipo, retomada y desarrollada por Bar-Magen, para la moneda transicional y, por otro, viene a poner de manifiesto un protagonismo aún mayor de la comunidad sefardí, o al menos de algunos de sus miembros, en el entorno de Madīnat al-Zahrā', en un momento en el que gana un protagonismo sin precedentes, como ponen de relieve el papel desempeñado en la corte por Ḥasday b.
Šaprūṭ o la misma idiosincrasia de la ciudad de Lucena.
Si bien es cierto que las piezas acuñadas en los talleres de la ciudad palatina debían abastecer todo al-Andalus y no se conocen emisiones califales destinadas a circular únicamente por un determinado territorio, resulta llamativo, aunque pueda ser casual, que el hallazgo del ejemplar tuviera lugar en un área situada entre dos de las tres principales ciudades de al-Andalus en las que predominó la comunidad judía sobre la población musulmana (Granada, Lucena y Roda) lo que les valió el apelativo "de los Ju-30 ALMUDENA ARIZA ARMADA Al-Qantara XL 1, 2019, pp. 13-42 ISSN 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2019.001 díos" 53, y a una distancia equiparable de Córdoba y de Jaén, las dos ciudades fundamentales en la vida de Ḥasday.
Por tanto, la pieza bien podría considerarse el testimonio del protagonismo de Ḥasday b.
Šaprūṭ, y de la importancia que la comunidad sefardí gana en ese momento, así como de su aceptación del poder musulmán pues, con los datos con los que contamos hasta la fecha, sólo la importancia de este personaje en la corte andalusí parece poder justificar la aparición de una inscripción en hebreo en un cuño califal.
Aún en el caso de no admitir que se trate de una leyenda hebrea, como le pasó en su día a Vives o a Walker en el caso de las emisiones transicionales, y se disienta de las lecturas propuestas, considerando la entonces supuesta leyenda hebrea únicamente una suerte de marca decorativa indefinida, sólo el hecho de que ésta aparezca en el cuño del ejemplar ya le otorga una excepcionalidad más que remarcable.
El ejemplar objeto del presente estudio es el único ejemplar de moneda califal andalusí con inscripciones hebreas conocido hasta la fecha y, por tanto, el único testimonio monetal con el que contamos de la presencia de sefardíes en la corte andalusí durante el califato de'Abd al-Raḥmān III.
El ejemplar encaja tanto en sus leyendas, decoración y metrología, como en sus características epigráficas, en las características propias de los ejemplares producidos en su año de acuñación (337/948-949), con una ligera variante de ejecución que lo hace aún más excepcional.
Por otro lado, el análisis de la evolución de las características epigráficas del nombre de la ceca, Madīnat al-Zahrā', pone de manifiesto una evolución clara del grafema hā' de al-Zahrā', que tendrá su punto de inflexión el año 340/951-952, coincidiendo con la construcción en la ciudad palatina del salón de'Abd al-Raḥmān III, con la aparición del laqab y título de imām del califa en su epigrafía fundacional y con el inicio de la persecución de los masarríes.
Me inclino a pensar que todos estos hechos hay que ponerlos en relación con el cambio que tiene lugar en la epigrafía monetal, aunque pudiera tratarse sólo de una mera coincidencia en el tiempo, pues esta evolución del grafema hā' no parece constatarse en otros soportes, tras una primera aproximación al tema.
El hecho de que en la misma fecha en que se acuñó el ejemplar Ḥasday b.
Šaprūṭ tuviera un protagonismo relevante en la corte califal lleva a pensar que la aparición de la leyenda en hebreo pudiera estar vinculada a su actividad al servicio del primer califa de al-Andalus.
El análisis de los ejemplares transicionales, idrīsíes y de sus contemporáneos jāriŷíes, en los que también figuran leyendas en hebreo que son, por tanto, precedentes de la emisión que nos ocupa, permite ofrecer una posible lectura de la inscripción hebrea.
Se trataría de una fórmula "de validación" que vendría a complementar la leyenda central de la profesión de fe islámica, corroborando la fe en el único y mismo Dios y manifestando la aceptación del poder islámico por parte de la comunidad sefardí.
Así, el ejemplar que se presenta vendría a sumarse a los escasos ejemplares conocidos con leyendas en hebreo acuñados en el occidente islámico medieval. -Inicial: Triangular con respaldo inclinado con remate superior que baja de la línea de base.
-Media: En 8 que baja de la línea de base 367 Lápida sepulcral de Jimena (Jaén) 72 En 8 que no baja de la línea de base 358 Lápida conmemorativa de la construcción de un alminar 73 En 8 con respaldo inclinado con remate superior que baja de la línea de base 367 Lápida conmemorativa de la (re)construcción de una azacaya en Écija (Sevilla) 74 -Inicial: Triangular con respaldo inclinado con remate superior que baja de la línea de base -Final: En 8 que baja de la línea de base 377 Pila de Almanzor En 8 con respaldo vertical con remate superior que baja de la línea de base 384 Estela funeraria de Orihuela no 3 75 Forma híbrida entre la de 8 y la triangular con remate superior vertical que no baja de la línea de base 387 Inscripción conmemorativa de la restauración de una mezquita 76 En 8 horizontal que no baja de la línea de base 390 Inscripción fundacional de la mezquita de Bab Mardum En 8 horizontal que no baja de la línea de base Sellos de cornalina califales 83 -Triangular sin respaldo que no baja de la línea de base -Triangular con respaldo vertical con remate superior que no baja de la línea de base
Variantes en las que puede presentarse la hā' en inscripciones del período omeya realizadas en soportes no numismáticos:
En 8 que no baja la línea de base 2.
En 8 que baja de la línea de base 3.
En 8 con respaldo inclinado con remate superior que no baja de la línea de base 4.
En 8 con respaldo inclinado con remate superior que baja de la línea de base 5.
En 8 con respaldo vertical con remate superior que no baja de la línea de base 6.
En 8 con respaldo vertical con remate superior que baja de la línea de base 7.
En 8 horizontal que no baja de la línea de base 8.
En 8 horizontal que baja de la línea de base 9.
Forma híbrida entre la de 8 y la triangular con remate superior vertical que no baja de la línea de base 10.
Forma híbrida entre la de 8 y la triangular con remate superior inclinado que no baja de la línea de base 11.
Triangular sin respaldo que no baja de la línea de base 12.
Triangular sin respaldo que baja de la línea de base 13.
Triangular con respaldo inclinado con remate superior que no baja de la línea de base 14.
Triangular con respaldo inclinado con remate superior que baja de la línea de base 15.
Triangular con respaldo vertical con remate superior que no baja de la línea de base 16.
Triangular con respaldo vertical con remate superior que baja de la línea de base |
La arqueología ha revelado recientemente la existencia de una importante revitalización urbana en Córdoba durante el Califato Almohade, apenas tratada hasta ahora por la historiografía, centrada principalmente en su pasado omeya.
Por un lado, se ha observado una importante inversión del poder almohade en elementos defensivos y palatinos, acaso por tratarse en estas fechas de un centro fundamental en la conceptualización histórica de al-Andalus y en la lucha contra los reinos cristianos; por otro, se ha documentado un importante crecimiento orgánico y privado extramuros.
Todo ello coincidió con su elección como capital andalusí en 557/1162 por'Abd al-Mu'min, lo que suponía un hito fundamental para la legitimación de su nuevo califato.
Tras su muerte pocos meses después, Abū Ya'qūb Yūsuf hizo regresar la corte a Sevilla, creando un importante cambio de rumbo en la política almohade que no afectó al resurgir urbano de la antigua sede omeya.
In fact, during the Almohad government, Cordova would still remain in Andalusian collective mind as the main refer-Tradicionalmente la Córdoba islámica se ha ligado de manera indisoluble al devenir de la dinastía omeya andalusí; hasta tal punto que, tras su desaparición, en el primer tercio del siglo XI, se ha concebido en la historiografía como una ciudad sometida a una continua decadencia hasta la definitiva conquista cristiana en 633/1236.
Este cliché ha ido consolidándose por la escasez de información textual disponible para la Córdoba tardoislámica, y, especialmente, por el sesgo que algunos autores han imprimido a la ciudad tras la gran fitna, enfatizando y generalizando momentos concretos de crisis 2.
Sin embargo, la potente documentación arqueológica de las últimas dos décadas, y una nueva lectura de las fuentes a la luz de esta amplia información material recopilada, nos ha permitido abordar en distintos trabajos un replanteamiento de la Córdoba tardoislámica, y proponer la existencia de una importante revitalización urbana en época almohade 3, apuntada en las crónicas e ignorada generalmente en la historiografía 4.
En esas fechas se produjo un nuevo crecimiento extramuros 5, aunque en modo alguno comparable a la vasta extensión que alcanzó la megalópolis del siglo X 6.
3 En este sentido pueden consultarse algunos de nuestros trabajos previos, centrados especialmente en la información arqueológica: León y Blanco-Guzmán, "La fitna y sus consecuencias"; Blanco-Guzmán, "Córdoba y el califato almohade"; Blanco-Guzmán, La arquitectura doméstica tardoislámica de Qurṭuba; Blanco-Guzmán, "Vivir en la Córdoba Islámica.
De la fitna a la entrada en la ciudad de Fernando III".
4 Tras la llegada de los almohades, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt indica en Al-Mann bi-l-Imāma que el califa'Abd al-Mu'min resucitó a los cordobeses «y los volvió a nueva vida con el socorro y la justicia imperial».
También menciona que el gobernador Abū Sa'īd, primero con Abū Yā'qūb y luego en solitario, siguió, «tal como se le había mandado, aumentando su repoblación y arreglándola, y reanimándola.
Se dictaron órdenes superiores para habitarla y ocuparla y mejorarla y asegurarla, como, cuando estaba su hermano, en armonía los dos y de perfecto acuerdo»; Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, Al-Mann bi-l-Imāma, pp. 49-51.
5 León y Blanco-Guzmán, "La fitna y sus consecuencias; Blanco-Guzmán, "Córdoba y el califato almohade"; Blanco-Guzmán, "Vivir en la Córdoba Islámica".
6 Acién y Vallejo, "Cordoue". se recuperó, pero quedó inmanente en la memoria de cordobeses y andalusíes, traslucida parcialmente en un extenso campo de ruinas que rodeaba a la urbe tardoislámica; y que, en parte, se utilizaría como cantera para el nuevo crecimiento urbano 7.
Córdoba debió entenderse todavía en el siglo XII como símbolo del califato marwānī, de la tradición local y del esplendor cultural de al-Andalus 8.
La realidad histórica de esta ciudad suponía para el gobierno almohade un importante desafío: era un punto fundamental para la legitimación del nuevo califato, pero creemos que, en gran medida, también un lugar complicado para su doctrina.
El resurgir urbano en la segunda mitad del siglo XII
Las excavaciones arqueológicas realizadas en las últimas tres décadas han dejado patente la existencia de una revitalización de Córdoba en época almohade que, al contrario del sesgo dado por las crónicas 9, debió responder a dos procesos distintos: un crecimiento urbano orgánico a través de nuevos barrios extramuros, fruto de la iniciativa privada; y una planificación oficial focalizada en labores defensivas y palatinas 10.
Según evidencian los restos materiales, el gobierno almohade realizó un importante programa defensivo en el ángulo suroccidental de la ciudad 11: crearon una cerca para proteger la entrada fortificada al puente 12 (Fig. 1.6) y, al otro lado del río, efectuaron una importante ampliación hacia el oeste del antiguo Alcázar omeya (Fig. 1.5), con al menos dos nuevos recintos amurallados 13.
Por ahora sabemos poco de la funcionalidad interna de estos sectores; quizás albergaron los amplios contingentes militares que utilizaban Córdoba como punto de pa-rada antes de marchar hacia la frontera cristiana 14.
En tal caso, la disposición eventual del ejército dentro de ellos protegería, aún con más solidez, la entrada al puente y el acceso al sector suroccidental del Alcázar y la Medina.
Seguramente estos espacios no fueron suficientes para recoger un ejército tan vasto y complejo como el almohade 15.
Es probable que el grueso de las tropas, permanentes y/o eventuales, fuese ubicado en un recinto fortificado situado en lo alto de la Colina de los Quemados, a unos 300 m del Alcázar y la Medina (Fig. 1.7); un campamento militar Fig. 1.
Planimetría con las actuaciones almohades en el ángulo suroccidental de la ciudad: Medina (1), Mezquita Aljama (2), Alcázar de origen omeya (3), Albolafia (4), recintos de ampliación del Alcázar (5), Cerca de la Calahorra (6) y posible campamento fortificado en altura de Colina de los Quemados (7); a partir de Léon y Blanco-Guzmán, "La fitna y sus consecuencias", p.
en altura que permitiría controlar el puente y el río, y alejar las tropas de la población 16.
Todavía es poco lo que sabemos de él, ya que apenas se han realizado algunos sondeos en los cimientos de un lienzo con torre cuadrangular en tapial 17.
Si, efectivamente, se trataba de un campamento militar 18, aprovecharía su altitud para vigilar también el sector suroccidental de la ciudad: el ocupado por el Alcázar.
A finales del siglo XII éste sería el lugar más seguro y protegido de la Córdoba almohade, quedaría totalmente blindado, tanto del exterior como del interior 19.
Córdoba se convertiría en un importante bastión militar de al-Andalus y «punta de lanza» del régimen almohade 20, acaso con la presencia de un potente ejército permanente 21 que se trasladaría a los distintos puntos conflictivos cuando fuera necesario, y que ofrecería una mayor seguridad y estabilidad a sus ciudadanos.
En el «ámbito palatino» también se produjeron importantes actuaciones oficiales.
El Alcázar, además de ampliarse considerablemente con dos recintos nuevos, experimentó reformas de alcance en su interior, acaso las más importantes desde época omeya 22.
17 Según las intervenciones arqueológicas realizadas hasta el momento, esta construcción se fecharía entre finales del siglo XII e inicios del XIII; Ruiz et al., "La ocupación diacrónica del Ŷānib al-Garbī de Qurṭuba", pp. 193 y ss.
Esto es, más tarde que las cercas de La Calahorra y el Alcázar; León y Blanco-Guzmán, "La fitna y sus consecuencias".
18 Es posible que tuviera una funcionalidad similar a Ḥiṣn al-Faraŷ (San Juan de Aznalfarache), una fortificación coetánea construida por Abū Yūsuf Yā'qūb al-Manṣūr en 589/1193 en un cerro junto al Guadalquivir y muy próximo a Sevilla, para dar acogida al ejército almohade; Blanco-Guzmán, "Córdoba y el califato almohade", p.
Huici-Miranda, Historia política del Imperio Almohade, vol. 1, pp. 359-360; Torres Balbás, "Aznalfarache = Ḥiṣn al-Faraŷ".
En general, este programa defensivo almohade de Córdoba parece seguir un esquema muy similar al de la capital, en la que también se construye el Castillo de San Jorge o de Triana junto al acceso al puente y se realiza la expansión del Alcázar con nuevos recintos fortificados; León y Blanco-Guzmán, "La fitna y sus consecuencias", p.
713; León, "Las fortificaciones de la Córdoba Almohade"; cfr.
Hunt, "Excavación arqueológica del Castillo de San Jorge"; Tabales, "Las transformaciones del Alcázar de Sevilla".
19 Blanco-Guzmán, "Córdoba y el califato almohade", p.
20 León, León y Murillo, "El Guadalquivir y las fortificaciones urbanas de Córdoba", p.
22 Ocaña, "Panorámica del arte almohade"; Marfil y Penco, "Resultados sucintos de la intervención arqueológica de urgencia en el Hammam"; León y Murillo, "El complejo civil tardoantiguo de Córdoba". ha puesto en evidencia una potente transformación almohade en este lugar: se arrasaron las construcciones previas, se niveló el terreno y se levantaron nuevas estructuras reutilizando los materiales de las construcciones previas 23.
Además de la remodelación de este antiguo espacio de poder omeya, se crearía otra residencia palaciega fuera de la Medina: el «Qaṣr Abī Yaḥyā» 24.
Su localización exacta todavía no ha podido ser confirmada arqueológicamente; sin embargo, vemos probable su identificación con una de las construcciones más célebres de Córdoba: la conocida actualmente como Noria de la Albolafia.
Aunque tradicionalmente ha sido interpretada como una infraestructura hidráulica almorávide, la verdadera realidad arqueológica de este edificio es todavía desconocida, requiere aún de profundos estudios directos e indirectos.
Tan sólo una leve aproximación a su fábrica permite intuir que estamos ante todo un palimpsesto arqueológico con importantes modificaciones a lo largo de la historia (Fig. 2).
Su imagen permaneció sin grandes cambios desde el siglo XVI hasta inicios del siglo XX, cuando experimentó profundos daños y transformaciones que le otorgaron la morfología actual: primero, por la destrucción de gran parte del edificio para la construcción del murallón del río, y luego por una restauración realizada a mediados del siglo XX con la instalación de una noria de madera diseñada por el arquitecto Félix Hernández 25.
Antes de tal reforma esta edificación ya había sido valorada en la historiografía como un palacio islámico 26.
Autores como E. Leví-Provençal le habían dado una cronología almorávide, concretamente del año 531/1136-1137, a partir del hallazgo de unas monedas encontradas en sus cimientos durante las obras de inicios del siglo XX 27.
En realidad, sólo ofrecerían una fecha post quem, por lo que no se debe descartar su adscripción almohade.
Por otro lado, a L. Torres Balbás le sorprende que al-Idrīsī no mencionara este edificio en su obra de 548/1154, lo que le hace pensar en una datación posterior y aventurar incluso una posible atribución: «Maqqarī se refiere a un alcázar almohade de Abū Yaḥyà en Córdoba, que descansaba en arcos sobre el Guadalquivir.
¿Tendría alguna relación con la gran noria hidráulica (...)?
En documentos de 1578 se nombra el molino de la Albolafia, en el que había batanes y una columna de mármol» 28.
Aunque sin darle prima -tanto para la construcción de viviendas como para la ubicación de industrias-, la orografía y la situación de los arroyos, la presencia o no de determinados sectores productivos y, en algunos casos, la ubicación de importantes infraestructuras previas, como caminos o acueductos 36.
Por ejemplo, al norte del lienzo septentrional de la Axerquía (Fig. 3.4) se situó una importante industria alfarera en el lugar idóneo para tales labores 37; luego, se distribuyó en torno a ella el hábitat doméstico -en gran medida vinculado a sus actividades productivas-, al que se dotaría finalmente de las infraestructuras necesarias para la vida cotidiana 38.
Ésta sería la tónica más generalizada al exterior de las murallas: una urbanización en la que prevalecen criterios económicos y productivos.
Aun así, también existen algunos casos extramuros que parecen desarrollarse al margen de posibles espacios artesanales: barrios puramente residenciales que albergarían en su interior las viviendas más lujosas y complejas.
En estos sectores parece que primaba la calidad del lugar a ocupar, la proximidad a los recintos amurallados, la cercanía a amplios espacios abiertos naturales y de esparcimiento o, por ejemplo, la situación de importantes infraestructuras coetáneas y previas de las que poder hacer uso, directa o indirectamente.
Así sucedería en el barrio de la mezquita de Kawtar (Fig. 3.6) desarrollado frente a la Bāb al Hudā, en el lienzo norte de la Medina 39, alejado de sectores artesanales, lindante a un gran espacio abierto -el cementerio de Umm Salama-y próximo a importantes caminos de acceso al norte de la ciudad y al trazado del qanāt de la Aljama 40.
Este complejo desarrollo urbano, constatado arqueológicamente, comenzaría a partir del 12 de šawwāl de 557/26 de septiembre de 1162, 36 Un análisis arqueológico más profundo sobre los distintos barrios de época almohade y su idiosincrasia y desarrollo puede consultarse en Blanco-Guzmán, "Vivir en la Córdoba islámica".
37 López, Actividad Arqueológica Preventiva en la Parcela 4; Molina, Intervención Arqueológica de Urgencia en la zona 2.1 y 2.2.
38 Blanco-Guzmán, La arquitectura doméstica tardoislámica de Qurṭuba, p.
39 Es el único barrio extramuros citado en el trabajo de la Córdoba almohade de J. Zanón, basado en las fuentes escritas; Zanón, Topografía de la Córdoba almohade, p.
Curiosamente, de todos los barrios extramuros localizados por la arqueología es el que presenta las viviendas de mayor calidad; cfr.
40 Blanco-Guzmán, La arquitectura doméstica tardoislámica de Qurṭuba, p.
Valdivieso, Informe Parcial de los resultados de la A.A.PRE. en la Avda. de América; Liébana, Informe Parcial de la Actuación Arqueológica Preventiva en c/ Benito Pérez Galdós.
tras la llegada de los sayyides almohades a Córdoba, recién designada por'Abd al-Mu'min como capital de un nuevo califato 41.
No obstante, este renovado esplendor fue efímero.
Diversos aspectos arqueológicos, y más concretamente la cerámica recuperada en los sectores extramuros, marcan el abandono de los arrabales antes del fin del siglo XII 42.
Es muy probable que las incursiones cristianas a partir de la década de los ochenta mermaran o acabaran ya con la ocupación al exterior de las murallas 43.
Los restos arqueológicos extramuros muestran a menudo indicios de un abandono violento, como la presencia de materiales valiosos o cerámica bien conservada en el suelo de ocupación, la colmatación con importantes estratos de cenizas en algunos sectores 44, el 42 Salinas, La cerámica islámica de Madinat Qurtuba; Blanco-Guzmán, La arquitectura doméstica tardoislámica de Qurṭuba, pp. 610-611.
43 El 9 de junio de 1182 (4 de ṣafar de 578), las tropas de Alfonso VIII se asientan en el espacio extramuros cordobés para lanzar desde allí una importante campaña contra al-Andalus; Huici-Miranda, Historia política del Imperio Almohade, vol. 1, En un barrio septentrional se registra, incluso, parte de una puerta quemada; cfr.
Botella, Informe-memoria de la Intervención Arqueológica de Urgencia de Edifico Don Rafael IV. hallazgo de restos de armas de hierro 45 o la aparición in situ de esqueletos de équidos en sus propios establos 46.
El indicio más llamativo y elocuente lo vemos en el barrio artesanal de Ollerías, en el que fueron documentados una veintena de individuos enterrados en una amplia sala de almacenamiento del alfar (Fig. 4), muy próxima a las viviendas.
Pese a esta inusitada ubicación, todos estaban dispuestos y orientados según los preceptos musulmanes: los cuerpos fueron transportados y colocados allí deliberadamente.
Presentaban una amplia diversidad de sexo y edad y, en algunos casos, claros síntomas de muerte violenta por arma blanca 47.
La disposición de los cadáveres fuera de una maqbara evidenciaría una celeridad que, muy probablemente, denotaba el temor de los supervivientes hacia las huestes cristianas que habrían acabado definitivamente con el hábitat fuera de las murallas.
Según el registro material, el posible campamento militar de Colina de los Quemados se elevaría a partir de la última década del siglo XII o inicios del XIII 48, acaso en fechas similares al Ḥiṣn al-Faraŷ sevillano (589/1193).
Este recinto cordobés estaría inserto ya en un paisaje extramuros desolado y gobernado por las ruinas de los arrabales; su construcción pudo haber guardado relación con esa creciente inseguridad en la frontera y el ámbito extramuros.
Posibles causas de la revitalización urbana
Este nuevo resurgir urbano de época almohade, con unos veinte años de duración, fue el más importante en Córdoba tras el experimentado bajo el califato omeya.
El fenómeno de expansión urbana y fortificación de época almohade no fue exclusivo de esta urbe -ni tampoco de la capital andalusí, aún más engalanada 49 -, sino que sucedió al mismo tiempo en otros muchos centros andalusíes, desde el Šarq 50 hasta el Garb 51, pasando por las zonas de Granada 52, Jaén 53, Málaga 54 o el Valle del Guadalquivir 55.
En realidad, a partir del siglo XI muchos de estos núcleos andalusíes, considerados anteriormente como qurā o ḥuṣūn, empiezan ya a adquirir el calificativo de mudun, y se crean o amplían considerablemente los recintos amurallados, con especial énfasis a partir de mediados del siglo XII.
Una de las principales causas de este crecimiento urbano podría ser, paradójicamente, el «retroceso territorial» de al-Andalus 56: los andalusíes de las regiones conquistadas emigrarían hacia latitudes más meridionales, con el consiguiente incremento demográfico 57.
Del mismo modo, la inestabilidad sociopolítica y las frecuentes algaradas cristianas forzarían la agrupación de comunidades dispersas para obtener una mejor defensa, al tiempo que se fomentaría el traslado del campo a la ciudad 58, construyéndose y ampliándose considerablemente los recintos amurallados 59, especialmente a partir del segundo cuarto del siglo XII 60.
Por último, otro factor de crecimiento de las ciudades andalusíes pudo ser la existencia de migración magrebí 61 durante el gobierno de los almohades, acaso «trayendo formas de vida de carácter tribal» 62.
Determinados tipos de viviendas, muy similares a la llamada «casa árabe-bereber» 63 o a la «casa aglutinante» 64, propias en estas fechas del ámbito rural y de la periferia urbana, se han constatado en algunos de estos nuevos barrios artesanales cordobeses 65.
Podrían ser un testimonio directo de esos flujos migratorios procedentes del Norte de África, o bien, y no de forma excluyente, de habitantes del ámbito rural 66.
Sin embargo, dentro de este contexto general, Córdoba experimentaría un proceso muy particular por su especificidad histórica.
Mientras otros núcleos de al-Andalus contaban ya con un importante crecimiento en el siglo XI, los severos daños que infligió la fitna a la capital de los Omeyas y las invasiones posteriores de otras taifas parecen alejar a Córdoba de un nuevo resurgir urbano.
En el siglo XII la antigua capital andalusí se sumaría ya con claridad a ese mismo proceso general: primero, con la ampliación almorávide del recinto amurallado de la Axerquía, que englobaría incluso extensos espacios sin edificar en su mitad septentrional; luego, con la seguridad que imprimiría la presencia almohade, facilitando una nueva revitalización de la urbe tras el asedio de Ibn Hamušk 67.
El convulso siglo XI cordobés pudo retrasar ese proceso general, pero la particularidad de Córdoba, que nunca se desprendería de su prestigioso pasado omeya, lo aceleraría en el siglo XII, hasta superar en extensión a la mayoría de ciudades andalusíes.
Almohades y al-Andalus: la singularidad de Córdoba
La legitimación almohade en al-Andalus cimentó sobre dos pilares esenciales: el ŷihād 68, que se extendió a todo aquél que no se sometiera a su doctrina, aún con más fuerza contra los almorávides 69, y su vinculación con el califato omeya.
Este último aspecto fue esencial para justificar su presencia en al-Andalus, muchos elementos de la propaganda «unitaria» se destinaron a tal efecto.
Así se observa, por ejemplo, en los materiales de acarreo empleados en sus construcciones oficiales 70 o en la simbología utilizada en las procesiones militares: como la asocia-ción de El Corán del Mahdī al omeya de'Utmān 71; o, seguramente también, los estandartes blancos, color asociado a los omeyas frente al negro de los abasíes 72.
El califa dirigía la comitiva tras estos símbolos para expresar su liderazgo como continuador del Mahdī, pero también de los primeros califas del islam, de los omeyas de Siria y al-Andalus.
Realmente, con su vinculación al califato marwānī el régimen almohade impedía a sus oponentes recurrir a éste para justificarse 73, al tiempo que se erigían como los gobernantes «legítimos» de al-Andalus.
El movimiento almohade inicial buscaba esa continuidad con lo omeya, quizás más necesaria que deseada 74, para consolidar su presencia en al-Andalus.
No obstante, pese a sus esfuerzos propagandísticos, la doctrina almohade debió encontrar fuertes focos de resistencia en la sociedad andalusí.
Pese a considerarse a sí mismos como sucesores de la dinastía omeya, su ideología se oponía en muchos aspectos al pensamiento tradicional y llegaba incluso a rebasar los límites de la ortodoxia andalusí 75.
En realidad, difícilmente podía ser bien aceptada la doctrina almohade en una región dominada por el mālikismo.
Asimismo, las élites locales, con un gran poder durante el anterior período almorávide 76, quedaban ahora controladas y limitadas por un sistema muy jerarquizado.
En general, tanto en lo conceptual como en lo material, el movimiento almohade utilizó determinados instrumentos y formas tradicionales de al-Andalus, si bien adaptados y reinterpretados desde un nuevo prisma 77.
En este sentido, el colofón al programa político elaborado por'Abd al-Mu'min era ubicar la capital andalusí en la vetusta sede de los omeyas y presentarse de ese modo como continuador del poder califal 78.
En consecuencia, una vez liberada del asedio de Ibn Hamušk, trasladó la corte de Sevilla a Córdoba 79.
Empezaba aquí todo un proyecto que, siglo y medio después de la caída de los Omeyas, encumbraba de nuevo a Córdoba como capital de un califato.
Sin embargo, tras el fallecimiento de'Abd al-Mu'min su sucesor, Yūsuf I, decidió devolver la capitalidad a Sevilla, apenas ocho meses después 80.
Fue un cambio drástico que suponía para Yūsuf I romper con el «broche de oro» de la propaganda de legitimación almohade en al-Andalus, e implicaba una contundente «corrección», recién llegado al poder, del importante proyecto iniciado por su padre, fundador de la dinastía.
Este gesto aún parece más sorprendente si tenemos en cuenta las anómalas circunstancias en las que Yūsuf alcanzó el poder 81, y el tiempo que tardó en proclamarse califa 82.
A priori, revocar un punto tan importante de la política de'Abd al-Mu'min no sería la mejor forma de asentarse en el califato unitario, ya que podía implicar un serio riesgo para su propia legalización.
Por supuesto, la ubicación geográfica de Sevilla, más alejada del frente cristiano y mejor comunicada con la costa africana y el entorno mediterráneo 83, daba a esta ciudad unas buenas condiciones como capital almohade.
Pero parecen razones insuficientes dentro de un imperio con una ideología y un programa tan minuciosamente planificados.'Abd al-Mu'min debió ser perfectamente consciente de esta situación estratégica y comercial de Sevilla, y el lamentable estado en el que se encontraría Córdoba tras el asedio de Ibn Hamušk, pero aun así optó por ella; los aspectos propagandísticos fueron mucho más importantes.
Sin embargo, este primer califa debió conocer poco la realidad intrínseca de al-Andalus, al contrario que su sucesor, Yūsuf I 84.
80 Huici-Miranda, Historia política del Imperio Almohade, vol. 1, p.
82 No asumió el título de «emir de los creyentes» hasta cinco años después de la muerte de su padre, en 1168.
Yūsuf no era el legítimo sucesor y, por lo tanto, necesitaba todo el apoyo posible en su figura y proyecto para afianzarse en el poder; cfr.
Huici-Miranda, Historia política del Imperio Almohade, vol. 1, p.
83 Los genoveses establecieron relaciones comerciales con Sevilla a partir del tratado de paz firmado con los almohades en 1161, notablemente incrementadas tras la conquista cristiana; García-Serrano, "Los genoveses en la Sevilla medieval (Siglos XIII-XV)", p.
Huici-Miranda, Historia política del Imperio Almohade, vol. 1, pp. 309 y ss.
que Córdoba, pese a su fuerte potencial simbólico como antigua capital del califato, era una ciudad demasiado hostil para el nuevo régimen.
Aun cuando las fuentes oficiales tiendan a ocultarlo, la oposición del mālikismo andalusí hacia los gobernantes almohades debió ser importante 85.
Desde el plano religioso y jurídico la «revolución almohade» 86 supuso un drástico choque con la tradición andalusí, que no debió ser bien recibido por buena parte del pueblo y de las élites religiosas y políticas: en al-Andalus existía, como en otras regiones islámicas, un islam propio local al que se enfrenta el movimiento almohade desde su visión globalizadora y homogeneizadora del islam 87.
Mientras que la política almorávide previa había potenciado la tradición mālikī andalusí, la doctrina «unitaria» inicial fue un serio intento por «convertir» al-Andalus en poco tiempo, algo que no llegaron a conseguir.
En al-Andalus la doctrina almohade conviviría siempre con un mālikismo muy controlado; pese a que los almohades «reclutaron a los letrados y ulemas andalusíes que pudieron» 88, entre los que destacaban importantes figuras como Averroes 89.
No obstante, una política tan rupturista tuvo que granjear una fuerte resistencia social y crear notables disensiones internas 90.
En determinados sectores la doctrina «unitaria» sería entendida como una agresión hacia la cultura y las tradiciones andalusíes 91; desde los primeros tiempos se debió generar una fuerte tensión, muy especialmente dentro del ámbito mālikī más ortodoxo 92.
Córdoba debió ser un punto fundamental de esta resistencia a la política almohade.
Según destacaba al-Šaqundī a finales del siglo XII, los cordobeses eran «los más celosos observantes, en todos sus actos, de las más auténticas sentencias mālikīes, hasta el punto de que no nombran juez alguno, si no es con la condición de que no ha de apartarse, en sus decisiones, de la escuela de Ibn al-Qāsim» 93.
De hecho, la «desgracia» que sufrió el propio Ibn Rušd al-Ḥafīd (Averroes), cordobés afín a la ideología almohade, se debió, entre otras posibles razones, a un ataque directo de buena parte de los cordobeses, en gran medida por el peligro que vieron en su propuesta de reforma legal (584/1188) que apartaría al mālikismo de la aplicación de la ley, un ámbito que todavía controlaban 94.
Córdoba, en tanto núcleo fundamental de la ortodoxia mālikī, sería poco recomendable como capital, lo que incluso podría haberse entendido como una provocación declarada en la antigua sede omeya.
Su regreso a Sevilla, en la que pudo existir un menor calado social del rigor mālikī 95, debió entenderse como la solución más apropiada.
El traslado favoreció lógicamente a esta otra ciudad, que vivió entonces su momento de esplendor, engalanada por los almohades como capital de al-Andalus: se construyó un ingente recinto amurallado, una nueva aljama que rivalizaría con la cordobesa, así como diversas infraestructuras que mejoraban la habitabilidad 96.
Sin embargo, aunque Córdoba perdió la capitalidad almohade, su crecimiento urbano siguió adelante de manera orgánica e independiente, como evidencia la documentación arqueológica; acaso fortalecida ahora como bastión del mālikismo y como centro primordial del saber en al-Andalus, formando y/o acogiendo a los principales sabios andalusíes de la época97, y convirtiéndose en el principal lugar de peregrinación de éstos, por encima de La Meca y Sevilla98.
Aun cuando en Córdoba existieron sectores afines a los almohades, el temor a la hostilidad del ámbito mālikī más ortodoxo se vería acrecentado por la tradicional tendencia levantisca de sus ciudadanos que, alentados a menudo por los ulemas, ya habían protagonizado importantes revueltas contra el poder establecido99. -Qantara XL 1, 2019, pp. 43-71 ISSN 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2019.002 94 Fierro, "Averroes''disgrace' and his relations with the Almohads", p.
Valor, Sevilla almohade; Tabales, "Las transformaciones del Alcázar de Sevilla"; Tabales, "Sevilla a fines del primer milenio".
En todo caso, la inversión almohade en la ciudad llevaba implícito un fuerte carácter propagandístico que intentaba marcar la supremacía militar y política de la dinastía magrebí en la topografía urbana con fortalezas y palacios.
Más allá de esas concretas actuaciones oficiales, el crecimiento urbano en época almohade debe ponerse en relación con un desarrollo orgánico y privado, motivado por una casuística sociopolítica general que experimenta al-Andalus en estas fechas, pero fomentado también por la situación particular que vive Córdoba: tanto los intelectuales más diversos como los opositores más fervientes contra el imperio almohade acudirían a esta ciudad.
Córdoba jamás perdió la fama de su ilustre pasado como sede de los califas marwāníes; al contrario, fue siempre referente ineludible para los andalusíes, aún más en época almohade, erigiéndose como un foco fundamental de resistencia mālikī ante el dominio «unitario».
Cabe resaltar que unos veinte años después del inicio de esta revitalización urbana de Córdoba se produjo la importante incursión de Alfonso VIII, que llegó a acampar en el espacio extramuros de la ciudad (578/1182) 100.
Este acontecimiento coincidiría con el abandono de los nuevos arrabales, según se ha detectado arqueológicamente.
El suceso debió impactar en la moral de la población cordobesa que veía truncado su renacer.
Al mismo tiempo, implicaría un serio problema para la estabilidad del régimen almohade en la antigua capital omeya.
Sólo un año después de este acontecimiento (579/1183), Averroes, médico personal del califa Yūsuf I y qāḍī de Sevilla, es trasladado desde la capital almohade a su ciudad natal.
Para su nuevo destino pide la compañía del Abū Yaḥyā como gobernador de Córdoba 101.
En este contexto debería interpretarse la construcción del nuevo palacio de Abū Yaḥyā.
Independientemente de su identificación topográfica, llama la atención que, pese a las importantes mejoras y ampliaciones realizadas inicialmente por los almohades en la antigua residencia omeya, se construyese otro nuevo palacio, extramuros y sobre el río.
Según al-Maqqarī, cuando se pregunta al gobernador cordobés por qué se molestó en levantar ese alcázar apartándose de la población él contestó que era consciente de que los cordobeses «no recordarán un wālī después de ser destituido, ni tendrá valor para ellos porque el califato marwānī perdura en sus memorias.
He querido dejar en su tierra una huella mía por la que sea recordado a su pesar» 102.
De este texto se deduce la intencionalidad del gobernador «unitario» por marcar con fuerza la fisonomía urbana de Córdoba con una obra almohade, pero también la existencia de una escasa sintonía entre el gobernador y la población cordobesa.
Este aspecto queda bien definido en las siguientes palabras, atribuidas también a Abū Yaḥyā una vez abandonado su cargo en Córdoba, en las que describe el carácter de los cordobeses: «Son como el camello, que no se queja ni de la disminución ni del incremento de su carga, así que no se sabe qué es lo que quieren, para dárselo, ni lo que no quieren, para evitarlo.
Parece como si Dios Todopoderoso los hubiera creado para estar continuamente inmersos en la guerra, o en medio de disensiones civiles: de hecho, en este sentido son peores que la gente de Irak.
Dicen que fui destituido porque los traté con demasiada severidad, y sin embargo solicitan que regrese a ellos, pero mi respuesta es: el gato escaldado teme al fuego» 103.
La ubicación del qaṣr de Abū Yaḥyā sobre el río, además de dejar una huella indeleble del gobierno almohade en el paisaje cordobésa «pesar» de sus ciudadanos-, pudo responder también al miedo a una revuelta contra el gobernador almohade en el principal centro del mālikismo andalusí.
Algunas décadas antes, el propio Alcázar omeya se había mostrado insuficiente para proteger al gobernador almorávide de las hordas enfurecidas 104, convirtiéndose más en una trampa que en un refugio.
Abū Yaḥyā fue trasladado a Sevilla antes de la década de los noventa y posteriormente ejecutado en Salé en 587/1191.
Poco antes, la estancia de al-Manṣūr en Córdoba en el año 586/1190, concretamente en el Qaṣr de Abū Yaḥyā, estuvo cargada de elementos simbólicos.
Entre ellos, cabe destacar su visita a las ruinas de al-Zahrā', vinculándose así al Califato Omeya, y su orden de arrancar una estatua que estaba sobre la Bāb al Qanṭara, marcando de manera contundente un característico rigor religioso 106.
Precisamente en esta última década del siglo XII, después de la destrucción y abandono de los sectores extramuros de Córdoba, ya bajo el califato de al-Manṣūr y el contexto bélico de Alarcos (591/1195), se construiría el recinto fortificado en altura de Colina de los Quemados, en una fecha que aún no podemos precisar.
En todo caso, con esta nueva fortaleza el régimen almohade potenciaría su presencia militar en un período complicado, asegurando la situación interna y externa de la ciudad, al tiempo que se procuraría el apoyo de las principales familias y ulemas mālikíes en una ciudad fuertemente amenazada por las incursiones cristianas.
Quizás dentro de ese ambiente de necesaria unión entre el califa almohade y los cordobeses habría que valorar también el proceso de Averroes y su «desgracia» en 593/1197 107.
En definitiva si'Abd al-Mu'min eligió Córdoba como colofón a su programa, como símbolo propagandístico, Yūsuf comprendió que para el desarrollo del califato almohade era una ciudad problemática.
De hecho, cuando los ataques cristianos frenaron el nuevo periodo de prosperidad que la ciudad estaba experimentando bajo el gobierno almohade, su legitimidad ante los cordobeses -sustentada en buena medida en el poderío militar-tuvo que debilitarse.
Es razonable pensar que, como respuesta a esta situación, Yūsuf decidiera enviar a esta ciudad a una de las principales figuras del ámbito almohade: Averroes, perteneciente además a una importante familia cordobesa; y que podría hacer frente a la oposición mālikī.
Por su parte, su sucesor, al-Manṣūr, preocupado por la creciente amenaza cristiana, intentaría mitigar estas disensiones internas, priorizando finalmente la unidad contra el enemigo común a través del ŷihād. |
A pesar de los grandes esfuerzos que los arabistas españoles han realizado durante las últimas décadas con el objeto de identificar y biografiar a todos los escritores y sabios musulmanes que poblaron la
Uno de los autores hispanomusulmanes que hasta la fecha no había podido ser identificado es Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ al-Andalusī, a quien se atribuyen dos breves tratados sobre medicina.
Un estudio de los manuscritos conservados de ambas obras, así como la revisión de algunas fuentes y estudios recientemente publicados, nos permiten identificar a este autor con el morisco granadino Muḥammad b.
Abī l-'Āṣī (o Muhhemed Bulhaç), médico que en la primera mitad del s. XVII abandonó la Península Ibérica para residir durante algunos años en Estambul y posteriormente en El Cairo, donde se pierde su pista en el año 1637.
En el presente artículo, expondremos todos los datos biográficos disponibles de este personaje, y haremos un breve análisis de sus dos tratados.
Península Ibérica 1, aún son bastantes los autores de cuya biografía tenemos muy escasa o nula información.
Uno de estos autores es Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ [/'Āṣī] al-Andalusī, de quien únicamente sabíamos, merced a la nota que le dedicó Brockelmann 2, que redactó dos breves tratados o risālas de tema médico: uno sobre los signos y síntomas que son conocidos al examinar el pulso (Ma 'rifat dalā' il al-nabḍ), y otro sobre epidemiología y peste (Risāla fī taḥqīq al-wabā').
Hasta la fecha, no se había llevado a cabo ningún intento serio de identificar al autor de sendos tratados médicos, a pesar de que su obra no ha pasado del todo desapercibida para los historiadores de la medicina árabe.
En concreto, su Taḥqīq al-wabā' ha sido citado en diferentes estudios sobre la medicina y la peste principalmente en el Norte de África, si bien nadie pudo aportar ningún dato biográfico de este autor, ni por lo tanto probar que el mismo hubiera tenido relación alguna con el Magreb en época o modo alguno 3.
En mis indagaciones iniciales, valoré el hecho de que en todos los manuscritos conservados de sus dos obras, que describiremos más adelante, se añadiera al nombre de su autor la nisba "al-Andalusī", lo cual sugiere que este debió desarrollar su actividad intelectual y "libresca", precisamente, fuera del territorio andalusí.
Por ello, y tras buscar su nombre -o alguno de gran parecido-en las diferentes fuentes y diccionarios bio-bibliográficos al uso, únicamente me pareció razonable identificarlo con el maestro andalusí Abū l-Ŷayš Muḥammad b.
Abī l-'Āṣī al-Anṣārī, fallecido en Túnez en el año 662/1263; aunque dedicado principalmente al estudio de las bellas letras y de determinados temas jurídicos, consta que fue también autor de una urŷūza sobre medicina, hoy perdida 4.
Una pista que finalmente resultaría estar bien encaminada la hallé en el tratado del conocido morisco Aḥmad b.
En esta obra, al-Ḥaŷarī menciona en varias ocasiones a un médico (ḥakīm) granadino de nombre prácticamente idéntico al de nuestro autor (Muḥammad Ibn Abī l-'Āṣī), a quien además sitúa en Estambul en el año 1612 y con el que se encuentra posteriormente en El Cairo, en 1637 6.
De hecho, la identidad de este médico morisco ha sido recientemente objeto de varios estudios en los que se ha tratado de esclarecer su biografía 7, pero para mi sorpresa -dada la coincidencia casi exacta de su nombreen ningún momento se valoró la posibilidad de identificarlo como el autor de los tratados médicos señalados por Brockelmann.
Tras ello, decidí hacerme con una copia de todos los manuscritos conservados de este autor, tres en total, con la esperanza de hallar en ellos alguna pista más.
Y así fue, puesto que en el prefacio de su tratado sobre la peste (Taḥqīq al-wabā') encontramos un dato que hasta ahora ha pasado desapercibido, pero que a nuestro juicio es definitivo: su autor dedica dicha obra y rinde tributo con ella a un tal As'ad Afandī (Es'ad Efendi), a quien se refiere con el título de Šayj al-Islām.
Es bien conocido que, en el Imperio Otomano, el título de Šayj al-Islām (o şeyhülislam) se otorgaba a la principal autoridad religiosa, esto es, el gran muftí de Estambul, un cargo que a la sazón acabaría teniendo considerable influencia en los asuntos de estado8.
Esta posibilidad me fue en primer lugar sugerida, con dudas bien razonables, por el profesor Luis Garra Palud, a quien debo agradecer que despertara en mí el interés por identificar a este autor.
La misma posibilidad se plantea en HATA ("X. Farmacia.
105; también se incluye a nuestro autor en el "Índice de personajes sin entrada en la BA", p.
5 Para su consulta, manejamos la reciente edición y traducción inglesa de Van Koningsveld, Al-Samarrai y Wiegers (al-Ḥaŷarī, K. Nāṣir al-dīn); y también haremos referencia a la parcial traducción italiana de Sarnelli Cerqua ("Al-Ḥağarī in Andalusia").
Esta obra de al-Ḥaŷarī es, en realidad, un resumen de su Riḥlat al-šihāb ilà liqā' al-aḥbāb, parcialmente editada por Muḥammad Zarūq (Riḥlat Afūqay al-Andalusī), a la que igualmente nos referiremos.
11. siglos de historia del Imperio Otomano, fueron varios los muftíes de Estambul llamados Es'ad Efendi 9; sin embargo, sabemos que uno de los más célebres, Meḥmed Es'ad Efendi, ocupó dicho cargo entre los años 1615 y 1625 10, es decir, en la misma época en que al-Ḥaŷarī sitúa al médico morisco en Estambul.
Igualmente, sabemos la peste negra está en buena medida relacionada con algunos de los eventos más destacados en la biografía de este muftí, como veremos más adelante.
En apoyo de esta propuesta, debemos además subrayar que el manuscrito más antiguo de las obras conservadas de Ibn Abī l-'Āṣ está fechado precisamente a mediados del s. XVII.
Por todo ello, creemos que el autor de los tratados referidos es sin duda el mismo médico morisco mencionado por al-Ḥaŷarī, de modo que, finalmente, estamos en condiciones de aportar algunos datos biográficos de este personaje 11.
11 Aunque se trata de una polémica ya zanjada, creemos necesario recordar que durante varios años algunos investigadores mantuvieron la teoría de que el médico morisco mencionado por al-Ḥaŷarī debía ser identificado con un personaje granadino llamado Alonso de Luna, también médico morisco.
Este Alonso de Luna nos es principalmente conocido por el proceso inquisitorial del que fue objeto tras haber realizado ciertas proclamas heréticas y por el que fue en consecuencia condenado a cadena perpetua en el año 1619 (el expediente inquisitorial se conserva en el Archivo Histórico Nacional, Inquisición, leg.
Dicha teoría, inicialmente formulada por Bernabé Pons ("Estudio Preliminar", p.
44), pero principalmente desarrollada por Wiegers ("Nueva luz sobre Alonso de Luna", pp. 409-412; "The Persistence of Mudejar Islam?", pp. 510-512), fue descartada mediante sólidos argumentos por García-Arenal y Rodríguez Mediano ("Médico, traductor, inventor", pp. 190-193), argumentos aceptados poco después por el propio Wiegers ("El contenido de los textos árabes de los Plomos", p.
A pesar de ello, en publicaciones posteriores se ha seguido manteniendo esta errónea identificación, quizá por una falta de actualización bibliográfica (véase, v. gr., Krstić, "Moriscos in Ottoman Galata", p.
Por nuestra parte, el dato novedoso que ahora aportamos sobre la biografía de este personaje -la mencionada dedicatoria de su tratado-, además de confirmar su posición privilegiada entre los dignatarios otomanos, nos indica que su permanencia en Estambul se alargó, como mínimo, hasta finales del año 1615, circunstancias ambas que hacen más inverosímil su hipotético regreso a España en 1618, más aún para poner en riesgo su vida.
Otro dato concluyente, ya conocido pero no tenido en cuenta hasta ahora, es que al parecer el apellido español-cristiano utilizado por nuestro autor era el de "Pérez", según consta en la versión aljamiada de la carta que al-Ḥaŷarī le envió a Estambul (v. infra, n.
Aparte del valioso dato que hallamos en el prefacio del citado manuscrito, las principales fuentes en las que podemos basarnos para reconstruir la biografía de Ibn Abī al-'Āṣ son el ya mencionado K. Nāṣir al-Dīn de al-Ḥaŷarī; una carta de este mismo autor, dirigida en 1612 a los moriscos residentes en Estambul, de la que se ha conservado un ejemplar manuscrito en aljamiado con caracteres latinos 12; y por último, un documento oficial redactado por el embajador holandés en el Imperio Otomano, Cornelius Haga (m.
Ordenando los datos obtenidos de estas tres fuentes, podremos esbozar una biografía del autor que nos ocupa, dividida en tres épocas, o más bien lugares: Granada, Estambul y El Cairo.
C. 14, probablemente en Granada, y su nombre nos revela que perteneció a una distinguida familia granadina emparentada con los Omeyas, la del ilustre linaje de los Banū Abī l-'Āṣ, que abandonaría la Península Ibérica en el s. XVII para establecerse en Túnez 15.
Era nieto del conocido morisco al-Ŷabbis (Lorenzo Hernández el Chapiz), natural de Baeza, pero establecido en el Albaicín de Granada como próspero mercader.
De al-Ŷabbis también se sabe que ejerció como traductor oficial de árabe y que su erudición le reportó el respeto y la estima de los moriscos y cristianos de Granada 16.
Licenciado en Medicina 17, Muḥammad residió durante algún tiempo en la casa granadina de su abuelo, gracias al cual le estaba permitido leer libros en árabe en presencia de los cristianos.
De hecho, mediante la lectura en voz alta de textos árabes se ocupó de instruir en dicha lengua a un sacerdote llamado Maldonado, cercano al arzobispo Pedro de Castro, quien había encomendado a varios clérigos la traducción de los Libros Plúmbeos 18.
Así nos lo relata al-Ḥaŷarī, afirmando que en torno al año 1600 vio al médico morisco leyendo ante dicho sacerdote el K. Nuzhat al-muštāq fī ijtirā' 19 al-āfāq del célebre geógrafo al-Idrīsī 20.
Cabe suponer, por tanto, que Muḥammad fuera uno de los muchos moriscos que cursaron estudios universitarios de medicina a lo largo del s. XVI.
No está claro, sin embargo, que realizara sus estudios en la Universidad de Granada, ya que los moriscos habían sido expulsados de esta universidad a raíz de la Guerra de las Alpujarras (1568-1571), la cual debió coincidir aproximadamente con la fecha de su nacimiento (c.
Por ello, parece más probable que se licenciara en alguna de las facultades especialmente concurridas por los moriscos granadinos en décadas posteriores, como fueron las de Alcalá, Toledo o Valencia (v.
García-Arenal y Rodríguez Mediano, "Médico, traductor, inventor", pp. 193-94; García Ballester, Los moriscos y la medicina, p.
Otra posibilidad es que obtuviera su licencia de ejercicio al margen de las instituciones universitarias, esto es, mediante el denominado "modelo abierto" de formación profesional, sistema propiamente medieval pero aún vigente en el s. XVI: dicho sistema consistía en un proceso de aprendizaje teórico y práctico, de varios años de duración, realizado bajo la tutela de uno o varios maestros licenciados.
Concluido el periodo de instrucción, el aspirante debía presentarse ante una suerte de tribunal examinador designado por las autoridades y encargado de concederle, en su caso, la licencia para ejercer la medicina legalmente (v.
18 Se cree que este sacerdote podría ser Diego de Maldonado, abad de la iglesia de Santa Fe en Granada y de quien sabemos que a finales del s. XVI se ocupó de inspeccionar los textos descubiertos en la Torre Turpiana (v.
Alonso, Los apócrifos del Sacromonte, p.
Por otra parte, Van Koningsveld, Al-Samarrai y Wiegers suponen que dicho clérigo recibía las lecciones de Muḥammad en la casa de su abuelo al-Ŷabbis ("General Introduction", pp. 33-34).
19 Así en el original, debería decir "ijtirāq".
87 de la traducción; al-Ḥaŷarī, Riḥlat Afūqay, p.
La mencionada obra de al-Idrīsī, célebre tratado de geografía descriptiva, fue redactada en el año 1154 bajo los auspicios del rey Roger II de Sicilia, de donde también recibe el título de Kitāb Ruŷār o Kitāb al-Ruŷārī; es evidente que en la época que nos ocupa ya gozaba de gran popularidad por toda Europa, pues una versión compendiada de este tratado fue impresa en Roma en el año 1592, edición a la que le siguieron una traducción italiana en 1600 y otra latina en 1619 (cf. Oman, "Al-Idrīsī", pp. 1032b-1033a).
Nótese, por tanto, que el ejemplar en manos del médico morisco bien podría haber sido la referida edición romana.
Al igual que su abuelo al-Ŷabbis, Muḥammad también ejerció de traductor para las autoridades cristianas y quizá formara parte del grupo de traductores empleados oficialmente en la interpretación del misterioso Pergamino de la Torre Turpiana, así como de los Libros Plúmbeos 21.
Durante varias de las décadas que precedieron al decreto de su expulsión (1609), la comunidad morisca fue objeto de toda clase de recelos y sospechas por parte de las autoridades españolas.
Además de su evidente fidelidad a la religión islámica, los moriscos eran considerados un peligro para los intereses de la monarquía española, cómplices de los piratas berberiscos y potenciales aliados de enemigos ya declarados como los turcos o los franceses.
En el mismo año de 1609, las autoridades interrogan a un tal Jerónimo de Zúñiga, cristiano viejo que se hallaba preso en la corte real de Madrid y de quien constaba que mantenía buenas relaciones con personajes destacados dentro de la comunidad morisca 22.
De este modo, Zúñiga fue interrogado por las autoridades competentes, deseosas de obtener detalles sobre los posibles contactos que los moriscos mantendrían con los sultanes marroquíes Muley Zidán y Muley Xeque, contactos que acaso pudieran desembocar en una invasión del sur de España 23.
Entre otras muchas cosas, Zúñiga declaró que la guerra civil 21 Van Koningsveld, Al-Samarrai y Wiegers afirman que Muḥammad, su abuelo al-Ŷabbis y un alfaquí llamado al-Ukayḥil formaron parte de este equipo de traductores ("General Introduction", pp. 34-35), hecho probable, aunque al-Ḥaŷarī, a este respecto, únicamente menciona explícitamente a los dos últimos y a "otros moriscos" de los que no da nombres (cf. al-Ḥaŷarī, K. Nāṣir al-dīn, p.
187; véase también García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, pp. 119-ss).
22 De hecho, este personaje se hacía pasar por un miembro de la ilustre familia Granada Venegas, apellido que portaron los descendientes de la familia real nazarí, convertidos al cristianismo a finales del s. XV (cf. García-Arenal, "Alonso del Castillo, Miguel de Luna y otros moriscos", p.
23 Ambos son sultanes de la dinastía Sa'dī, hermanos y enfrentados por el trono en una guerra civil que se prolongaría en vida de sus descendientes hasta la caída de esta dinastía a mediados del s. XVII.
1603-1627) en que ambos sultanes se hallaban inmersos hacía imposible su apoyo a los moriscos en semejante empresa y que, por este mismo motivo, desde Francia, al-Ŷabbis había enviado a Estambul a un portavoz de los moriscos en busca de ayuda otomana 24.
Seguramente, dicho portavoz no era otro que su nieto Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ, ya que sabemos que por estas fechas se encontraba en la capital otomana, a donde en principio habría acudido con ese mismo propósito.
Desde finales del s. XVI y durante los años que siguieron al decreto de expulsión, algunos de los moriscos más influyentes que habían abandonado la Península Ibérica se intercambiaron cartas para relatar sus experiencias, así como para interceder por otros exiliados mediante contactos con los líderes políticos y religiosos de ciudades tales como Argel, Marrakech, Túnez o Estambul 25.
Uno de ellos, al-Ḥaŷarī, envió desde París una carta a varios moriscos establecidos en Estambul, entre los que se encontraba Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ, a quien se dirige como "doctor Perez Bolhaç" y "Lliçençiado Bolhaç" 26.
En esta carta, fechada fue inicialmente nombrado sultán de Fez, pero durante la mayor parte de su reinado controló el sur del actual Marruecos, primero con capital en Marrakech, y desde 1612 en Sāfī.
En ese mismo año, en un supuesto intento de buscar refugio fuera de Marruecos, el sultán embarcó a su séquito en un navío francés, al que también encomendó el transporte de su biblioteca, en dirección norte.
El navío fue capturado por los españoles y, dos años después (1614), la biblioteca de Muley Zidán fue depositada en el monasterio de El Escorial, donde sigue conservándose hasta hoy (v.
1604-1613) ejerció su poder principalmente en el norte de Marruecos, estableciendo su residencia en la ciudad de Fez que había arrebatado a su hermano.
A él se debe la concesión de Larache a la corona española en el año 1610, a cambio de un apoyo militar que finalmente no obtendría (cf. Pellat, "Mawlāy Maḥammad al-Shaykh").
24 El mismo testimonio del reo Zúñiga nos permite saber que, al menos desde el año 1608, al-Ŷabbis se encontraba en la ciudad de Tolouse.
Allí daba alojamiento a otros moriscos huidos, administraba sus bienes y les procuraba los medios necesarios para llegar a Marsella, desde donde embarcarían hacia costas norteafricanas (cf. García-Arenal, "Alonso del Castillo, Miguel de Luna y otros moriscos", pp. 152-53; García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, pp. 114-15).
26 Al-Ḥaŷarī había abandonado la Península Ibérica ya en el año 1599 para establecerse en Marruecos, donde pudo ejercer de secretario e intérprete al servicio de varios sultanes sa'díes.
Claro testimonio de su papel relevante en la corte son sus viajes a Granada, Leiden, París, Rabat-Salé, Túnez y Marrakech, bien en misiones diplomáticas, o bien como representante de los moriscos expulsados y defensor de sus intereses (cf. Van Koningsveld, Al-Samarrai y Wiegers, "General Introduction", pp. 41-ss; García Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, pp. 153-55; Norri, Edición y estudio sociolingüístico, p.
Durante su posterior estancia en Túnez, a petición del morisco andaluz Mohammed Rubio, la comunidad morisca no tardó en ponerse a disposición del recién llegado embajador holandés en Estambul, Cornelius Haga (m.
En dichos encuentros, las delegaciones moriscas expresaron a Haga su deseo de mediar en favor de sus intereses ante los dignatarios otomanos.
Con ello, pretendían mostrar su gratitud a las autoridades holandesas, tanto por la cálida bienvenida y el buen trato dispensado a su comunidad en los Países Bajos, como por la ayuda también prestada en su desplazamiento forzoso desde España hasta las costas norteafricanas.
Al mismo tiempo, le rogaron que no cesara el trato cordial hacia aquellos moriscos que, desde Francia, seguían llegando a sus territorios y solicitaron expresamente que estos fueran trasladados a Estambul a bordo de navíos holandeses 34.
A finales de mayo, el propio Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ envía una carta a Haga, en la que, firmando como Hispanus medicus Mehemet Abulac, le informa que ha apoyado firmemente su causa en conversaciones con el şeyhülislam 35.
Agradeciendo su ayuda, el embajador res-
Abogado de profesión, Cornelius Haga fue el primer embajador holandés en la capital otomana, a donde se desplazó en marzo de 1612 con el propósito de cerrar un tratado comercial con el sultán otomano Aḥmed I (r.
Aunque el acuerdo fue firmado cuatro meses después, Haga continuó sus labores como embajador en Estambul hasta el año 1639.
El Memoriael de sus actividades diplomáticas y negociaciones hasta la firma del acuerdo, recibido en La Haya el 4 de diciembre de 1612, fue publicado por Heeringa, Bronnen tot de geschiedenis, pp. 206-255.
Estos acontecimientos han sido estudiados, principalmente, en la tesis doctoral de Ari, The First Dutch Ambassador in Istanbul.
Véanse también los anteriores trabajos de De Groot, The Ottoman Empire and the Dutch Republic; y Bulut, Ottoman-Dutch Economic Relations, pp. 116-ss.
33 Consta que una delegación morisca visitó a Haga en los primeros días de abril, incidente del cual dio parte a sus superiores mediante carta fechada el día 7 de ese mes (Krstić, "Moriscos in Ottoman Galata", p.
Asimismo, según recoge en su Memoriael, el día 26 de mayo mantuvo un encuentro con otra delegación, concretamente, de moriscos granadinos (Heeringa, Bronnen tot de geschiedenis, pp. 214-15).
Kaplan afirma que esta segunda delegación estuvo encabezada por nuestro médico morisco Mahomet Abulac (Muslims in the Dutch Golden Age, p.
19), hecho bien probable, pero que no podemos confirmar, pues Haga no da nombres en su informe.
35 Como ya mencionamos, el cargo de gran muftí de Estambul también implicaba una considerable influencia en los asuntos de estado (v. supra, n.
8); en este caso concreto, se cree que el şeyhülislam Meḥmed Efendi debió de ocuparse de las cuestiones religiosas y legales implicadas en el tratado (cf. Wiegers, "The Persistence of Mudejar Islam?", p.
412). ponde inmediatamente al médico con otra carta en la que declara su amistad con los moriscos, añadiendo que estos podrían esperar toda clase de favores por parte de las autoridades holandesas allá donde se encontraran 36.
Las capitulaciones concedidas a los holandeses por el sultán Aḥmed I fueron finalmente rubricadas el día 7 de ŷumādà al-awwal de 1021 h.
Por todo lo dicho, en su esfuerzo por mostrar a los Países Bajos como aliado político recomendable para los otomanos, parece que el apoyo de la comunidad morisca fue decisivo en la consecución de este acuerdo, en el que también estaban claramente interesados 38.
Es muy posible que, durante esta misma época, Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ se dedicara a redactar algunas de sus obras médicas y, con total certeza al menos, su tratado sobre la peste y las epidemias (Risāla fī taḥqīq al-wabā') que, como ya dijimos, dedicó al şeyhülislam Es'ad Efendi, en el cargo desde 1615 39.
En aquellos años, la peste causaba estragos en la población de la capital otomana 40 y el motivo de dicha dedicatoria es totalmente comprensible, ya que el hermano mayor de Es'ad Efendi, el ya mencionado şeyhülislam Meḥmed Efendi -a quien además sucedía en el cargo y para quien Muḥammad ejerció de médico-, había fallecido víctima de la peste en junio 36 Ambas cartas, originalmente redactadas en latín, pueden ser consultadas en Heeringa, Bronnen tot de geschiedenis, pp. 218-19.
Su cita in extenso en el Memoriael de Haga supone un claro indicio de la importancia que estas misivas tuvieron para el embajador en el curso de sus negociaciones.
37 El texto íntegro de las capitulaciones en neerlandés, junto con una traducción francesa, puede consultarse en Dumont, Corps universel diplomatique, pp. 205-214 (no CXXIV); el original turco, acompañado de una traducción al inglés, en De Groot, The Ottoman Empire and the Dutch Republic, pp. 231-260 y 337-39.
38 De esta opinión, que nosotros compartimos, es el profesor Wiegers, quien también subraya el favorable papel desempeñado en este incidente por los judíos portugueses ("The Persistence of Mudejar Islam?", p.
Véase también De Groot, The Ottoman Empire and the Dutch Republic, p.
Por otra parte, resulta llamativo que la influencia morisca en estos hechos no recibiera atención, ni tan siquiera mención alguna, en la citada tesis de Ari (The First Dutch Ambassador in Istanbul).
40 Desde mediados del s. XVI y hasta el s. XIX, esta plaga estuvo presente en Estambul de manera casi permanente, lo cual se ha interpretado como consecuencia de la posición central que ocupaba en un imperio de tal magnitud, así como de sus numerosas comunicaciones por tierra y mar (cf. Varlik, Plague and Empire, pp. 185-ss).
El mismo día de su fallecimiento, Es'ad Efendi fue nombrado su sucesor y acudió a Estambul para dirigir una oración pública contra esta epidemia 42.
Considerando verosímil que Muḥammad compusiera su tratado a petición del gran muftí y como consecuencia de dichos eventos, podríamos situar su posible fecha de redacción entre la segunda mitad del año 1615 y principios de 1616 o, con total seguridad, entre julio de 1615 y mayo de 1625, años en los que Es'ad Efendi ocupó dicho cargo.
Concluida su estancia en Estambul, Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ abandona la capital otomana con dirección a Egipto.
Desconocemos la fecha en que nuestro autor emprende este viaje, así como las causas que le llevaron a abandonar su aparentemente privilegiada posición en territorio turco.
Sea como fuere, sabemos que estableció su residencia en El Cairo, donde de nuevo al-Ḥaŷarī lo sitúa en marzo de 1637, afirmando que por entonces contaba 70 años de edad.
Allí era dueño de una tienda (dukkān) 43 en la que el propio al-Ḥaŷarī encontró ocupación, recogiendo para su custodia el dinero obtenido por las ventas 44.
Y esa es la última noticia que tenemos de su vida.
En las décadas que siguieron al decreto de expulsión, ciudades como Túnez o Estambul se convirtieron en los principales centros in-telectuales de la comunidad morisca y buena parte de su producción literaria, religiosa y científica se ha conservado hasta nuestros días 45.
Como ya mencionamos en el apartado introductorio, Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ fue autor de al menos dos tratados médicos escritos en árabe, cuyos testimonios y contenidos pasamos a describir.
Ma 'rifat dalā' il al-nabḍ ("Conocimiento de los signos del pulso")
De esta obra, hasta hace poco solo teníamos noticia de un único manuscrito conservado en los fondos de la Biblioteca Nacional de Francia, según la información proporcionada en su momento por Brockelmann 46.
Sin embargo, una segunda copia manuscrita se encuentra también en la Bodleian Library de Oxford. a) Paris (BNF): Ms. Arabe 3038/2 (fols.
Copia escrita en una clara letra nasj de tamaño medio, que ocupa tan solo cinco folios del códice, con 19 líneas de escritura por página.
La producción escrita en aljamía por los moriscos de la diáspora ha sido objeto de numerosos estudios desde finales del s. XIX.
Sin embargo, su producción escrita en lengua árabe, también sustancial pero menos abundante, ha recibido hasta ahora escasa atención y los pocos trabajos dedicados al tema se han centrado casi exclusivamente en los autores exiliados en el Norte de África (v.
Vespertino Rodríguez, "La literatura aljamiado-morisca del exilio"; Gafsi Slama, "Aproximación al estudio de los textos en árabe", p.
La misma información se encuentra en HATA ("X. Farmacia.
47 Además del Ma 'rifat dalā' il al-nabḍ, el códice "Arabe 3082" contiene otros dos textos médicos: una obra anónima titulada Zād al-musāfir wa-qūt al-ḥāḍir (fols.
1r-54v; quizá sea el célebre Viaticum de Ibn al-Ŷazzār, con idéntico título en árabe) y los primeros versos del Poema de la Medicina de Avicena (al-Manẓūma fī l-ṭibb, fols.
Véase la descripción correspondiente en los catálogos de Slane (Catalogue des Manuscrits, p.
El manuscrito ya aparecía indexado en el catálogo de los ahora llamados Ancien Fonds, bajo el no MXLVI (Catalogus codicum manoscriptorum, p.
212), donde el tratado que nos interesa (De cognoscendis venarum pulsibus) se dice es obra de "Mahumedis filii Alasi Hispani".
Este mismo catálogo aclara que el códice fue adquirido en Alepo en el año 1673 por el dominicano Johann Michael Vansleb (m.
1679), siendo después enviado a Francia para formar parte de la biblioteca del ministro Jean-Bap-Los reclamos revelan que entre los folios 56v y 57r. falta un número indeterminado de hojas, por lo que se trata de una copia incompleta 48; de hecho, al compararla con el manuscrito de Oxford, se constata que falta más de la mitad del tratado.
En las últimas líneas consta el nombre del copista, Aḥmad b.'Alī al-'Aydāwī, así como la fecha en que concluyó la copia, el 15 de ŷumādà al-ūlà del año 1052 h.
El incipit establece que el tratado es obra de Muḥammad b.
Aḥmad b. al-'Āṣ al-Andalusī 49 y el explicit, que se trata de una risāla titulada Ma 'rifat dalā' il al-nabḍ.
El códice lleva adjunta una nota manuscrita en latín, escrita en 1735 por Joseph Ascari, en la que se describen brevemente los contenidos 50.
Sobre la risāla en cuestión, Ascari dice:
Copia escrita en letra magrebí de tamaño medio, aunque con los puntos diacríticos dispuestos, salvo en unas pocas excepciones, en la tiste Colbert (m.
1683), cuya colección finalmente se incorporó a los fondos de la Bibliotheca Regia en 1732 (Slane, Catalogue des Manuscrits, p.
Este dato sobre la procedencia del códice y el año de su adquisición consta también en una nota manuscrita en el folio 1r del manuscrito, escrita en latín por "Steph[anus] Baluzius", es decir, Étienne Baluze (m.
1718), historiador y bibliotecario personal de Colbert (Roman, The Development of Islamic Library, p.
48 Este dato pasó inadvertido a cuantos se ocuparon previamente de revisar y catalogar el manuscrito.
43), donde se afirma que el ejemplar está completo.
49 En su catálogo, Slane transcribe "Moḥammed Ibn Aḥmad Ibn al-Âṣ", mientras que Vajda refleja "Muḥammad b.
Abī'l-'Āṣ al-Andalusī", quizá completando por la entrada de Brockelmann.
El catálogo en línea de la BNF incluye ambas transcripciones.
50 Joseph Ascari, sirio maronita, ocupó el cargo de intérprete de árabe y siríaco en la Biblioteca Real de Francia entre los años 1727 y 1752.
En 1735 recibió el encargo de describir todos los manuscritos en ambas lenguas que albergaba la biblioteca (Slane, Catalogue des Manuscrits, p.
Las notas que realizó Ascari siguen actualmente adjuntas en cada uno de los volúmenes por él revisados.
51 Códice en origen perteneciente a la colección del orientalista inglés Robert Huntington (m.
Además de la risāla que nos ocupa, contiene otros seis tratados médicos de Maimónides (m.
Algunas palabras están vocalizadas.
El texto ocupa en total doce folios del códice, con 23 líneas de escritura por cada página; los reclamos evidencian que la copia se ha conservado completa.
No consta el nombre del copista ni la fecha en que se completó la copia, si bien se cree que esta data del siglo XVII, según la apariencia del papel, la tinta y el tipo de escritura.
El incipit es idéntico al del manuscrito parisino y, por lo tanto, la autoría del tratado se atribuye igualmente a Muḥammad b.
Por el contrario, el texto no especifica en ningún momento cuál es el título exacto de la obra 53.
Como su título nos revela, esta risāla es un breve tratado sobre el conocimiento de los signos diagnósticos del pulso (dalā'il al-nabḍ) que todo médico debe adquirir.
En un prefacio bastante completo (fols.
119v-121v) 54, tras razonar la importancia del tema que se propone abordar, el autor comienza con una disquisición teórica en torno al pulso, su definición según las principales autoridades médicas y su generación en cada ser humano desde el periodo de gestación.
A continuación, el médico morisco enumera los conceptos que va a tratar sucesivamente (fol. 121v): definición (ta'rīf) del pulso, la ne- más una Risālat al-muŷarrabāt de Dāwūd al-Anṭākī (m.
1008/1599) y el fragmento de un comentario a los Aforismos hipocráticos redactado por al-Sīwāsī (s. XIV).
El códice fue objeto de una breve reseña en el antiguo catálogo de J. Uri (Bibliothecae Bodleianae codicum manoscriptorum, p.
142, no DCVIII, item 7o), donde nuestro tratado (De pulsibus) se atribuye a "Mohammed ben Ahmed Alas, Hispanus".
Una completa descripción del manuscrito y los contenidos de la risāla se encuentra en el catálogo recientemente publicado por Savage-Smith (A New Catalogue of Arabic Manuscripts, Entry No. 113).
El catálogo en línea de la Bodleian Library-Oriental Manuscripts (incluido en el índice digital www.fihrist.org.uk) reproduce sin cambios la descripción hecha por Savage-Smith.
Nótese además que Huntington lo había adquirido antes del año 1693 (v. supra, n.
53 En la correspondiente entrada del catálogo de Savage-Smith, el autor aparece como "Al-Andalusī, Muḥammad ibn Aḥmad ibn Abī al-'Aṣ (dates unknown)", seguramente corrigiendo mediante las entradas sobre este autor en Brockelmann (GALS, II, p.
54 Hacemos referencia a la foliación del manuscrito de Oxford, el único que contiene el tratado completo. cesidad que de él tiene el cuerpo humano y la cantidad de sus partes ('adad aŷzā' ih).
Después, los tipos de pulso, cómo percibirlos y distinguirlos, las causas de que derivan y lo que cada uno de ellos indica.
Todo ello, en palabras del autor, porque no hay en el arte médico (al-ṣinā'a) un síntoma (dalīl) más fiable ni más provechoso para el médico que el que se puede obtener del pulso.
En otro pasaje (fol. 126r.) afirma que el objetivo principal de la risāla es dar a conocer las causas que subyacen en cada tipo de pulso, conocimiento que lleva a la correcta interpretación de los signos diagnósticos (al-istidlāl).
La exposición de estas nociones está organizada, muy grosso modo, en diferentes apartados (faṣl, pl. fuṣūl) sin numerar.
Para su redacción, el autor se ha basado en las opiniones y escritos de los principales representantes de la medicina greco-árabe, a quienes no obstante se permite corregir y refutar en determinados pasajes.
La autoridad más citada es Galeno (16 ocasiones), de quien menciona el libro sexto de su Anatomía (al-sādis min kutub al-Tašrīḥ) 55.
Tras Galeno, recurre a la prestigiosa autoridad de Avicena (citado en 7 ocasiones), al que se refiere con distintos apelativos (Abū'Alī, al-Ra'īs, al-Šayj al-ra'īs) y de cuyo Canon menciona expresamente un capítulo sobre la generación del feto (tawallud al-ŷanīn) 56.
También es nombrado Hipócrates (3 ocasiones), así como Aristóteles (2 ocasiones), del cual cita el Libro octavo de la Física (al-Ṭabī'iyyāt) 57.
Por último, el autor hace puntual mención de las doctrinas y opiniones más comunes entre los sabios y médicos, tanto los clásicos como sus coetáneos (ba'ḍ al-ḥukamā','ulamā' al-ṣinā'a, ru 'asā' al-ṣinā'a, aṭibbā' zamānina, kaṯīr min al-aṭibbā'), siendo la mayoría de estos últimos seguidores de Avicena (ŷumhūr al-aṭibbā' tābi'īn al-ra'īs).
La lectura atenta de este tratado también nos proporciona algunos datos novedosos sobre la producción escrita del médico morisco.
56 El apartado se encuentra en el Kitāb III, Fann XXI, Maqāla I (cf. Ibn Sīnā, Al-Qānūn, vol. 2, p.
57 Compuesta de ocho Libros, la Física de Aristóteles fue ampliamente conocida y estudiada en el mundo árabe, merced a las varias traducciones que se realizaron durante los siglos IX y X (cf. Peters, Aristoteles Arabus, pp. 30-34).
La traducción árabe más conocida se atribuye a Isḥāq b.
298/910), de la cual existe una edición a cargo de A. Badawī (Arisṭūtālīs, al-Ṭabī'a, 2 vols, al-Qāhira: al-Dār al-Qawmiyya, 1964-5). cierto pasaje (fol. 123v) nos dice que ya ha mencionado "en otro lugar" (fī maḥall ājar) los motivos por los que los pulmones de un feto cambian de color tras el parto.
En otro pasaje (fol. 128r) hace mención de un capítulo sobre el dolor de cabeza, que incluye además una definición del dolor (ta'rīf al-alam fī bāb al-ṣudā').
Ninguna de estas dos cuestiones es tratada en esta risāla sobre el pulso -tampoco en su tratado sobre la peste, que describimos a continuación-, lo cual implica que la misma, en origen, pudo haber formado parte de una obra mayor o que este autor redactó otros tratados de los que no se ha conservado ninguna copia.
Risāla fī taḥqīq al-wabā' ("Epístola sobre la comprobación de la
En un principio, según los datos recopilados por Brockelmann 58, se creía que la única copia preservada de este tratado se encuentra en un manuscrito también de la BNF de París (ms. Arabe 3027).
Pocos años después de que Brockelmann publicara la segunda edición ampliada de su Geschichte, George Vajda creyó haber descubierto una segunda copia del tratado en otro de los manuscritos de la BNF (ms. Arabe 3442/4, fols.
74v-77r), seguramente tras observar que en él también se hallaba una obrita sobre la peste, cuyas primeras palabras del incipit coincidían de manera exacta 59.
Sin embargo, a pesar de estos paralelismos, la comparación de ambos textos muestra que el manuscrito señalado por Vajda no contiene la risāla de nuestro autor, sino un tratado de menor exten-sión y contenidos muy diferentes, entre los cuales, además, no se encuentra mención alguna de su autor, ni tan siquiera de su título 60.
Queda claro, por tanto, que de esta obra se ha conservado un solo manuscrito, siendo a la sazón el único testimonio por el que sabemos de su existencia y en el que podemos basarnos para su análisis. a) Paris (BNF): Ms. Arabe 3027 61.
La copia está redactada en una escritura nasj pequeña y muy apretada, en ocasiones de difícil lectura a pesar de que el texto está casi plenamente vocalizado.
A ello se añade un regular estado de conservación, con algunas partes del texto parcialmente borradas y otras prácticamente ilegibles, probablemente por haber estado expuesto al contacto con el agua en algún momento.
Con once folios de extensión, cada página contiene de 23 a 25 líneas de escritura y los reclamos indican que la copia se ha conservado íntegra.
El texto está glosado con unas pocas correcciones y anotaciones marginales -algunas de considerable extensión-escritas por el mismo copista del texto principal.
El fol. 1r está reservado a un encabezamiento en forma de triángulo invertido, en el que se da a conocer tanto el título del tratado como el nombre de su autor: el doctísimo ('allāma) Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ al-Andalusī, "médico de su tiempo y sabio de su era, su época y su momento" 62.
En la esquina superior izquierda, encontramos una sucinta declaración de propiedad (tamalluk), escrita en letra nasta'līq por el anterior dueño del volumen, cuyo nombre no hemos podido descifrar completamente.
El nombre completo del copista, Muḥammad al-Gamrī al-Šāfi'ī al-Aš'arī, se nos da a conocer en el explicit del texto, donde afirma haber realizado la copia para su propio uso y consulta; por lo tanto, debió de tratarse de una persona con conocimientos sobre medicina, así como bien familiarizado con este tipo de literatura 63.
Esto resulta bien evidente al leer sus anotaciones marginales, en una de las cuales hace relación de aquellos tratados médicos que, a su juicio, son los más valiosos y conocidos en su época (fol. 1v) 64.
Además, este Muḥammad al-Gamrī añade al final del tratado una nota útil (fā'ida) para protegerse de los enemigos, de la peste y de las epidemias, que atribuye a Sīdī Aḥmad Zarrūq (m.
C.) y el copista declara ser un "servidor de la ciencia sagrada" (jādim al-'ilm al-šarīf) en el prestigioso centro de al-Azhar (v. también el ms. 481.395 de la misma biblioteca).
Es probable que estemos ante el mismo copista del manuscrito parisino, que, como veremos, está fechado en la misma época; recordemos que nuestro médico residió también en El Cairo, a donde quizá llevó un ejemplar de su tratado.
Por otra parte, también creemos posible que se trate del científico y gramático Muḥammad al-Gamrī al-Šāfi'ī, activo en la primera mitad del s. XVIII y autor de varias obras únicamente conservadas en bibliotecas cairotas (v.
64 En concreto, menciona el Comentario de Ibn al-Quff a los Aforismos (al-Fuṣūl) de Hipócrates, el Kāmil al-ṣinā'a de al-Maŷūsī, la Taḏkira de al-Anṭākī y, naturalmente, el Qānūn de Avicena.
Del Qānūn afirma que el mejor Comentario es el Mūŷaz de Ibn al-Nafīs y, a su vez, los mejores comentarios del Mūŷaz serían los compuestos por al-Kāzarūnī, al-Amšāṭī, al-Aqṣarā'ī y al-Isrā'ilī.
65 Aḥmad al-Burnūsī al-Fāsī "Zarrūq" fue un destacado jurista de la escuela mālikí y, ante todo, célebre maestro sufí del siglo XV, autor de varios tratados y comentarios de ambas temáticas, legal y espiritual.
En el ámbito del sufismo, sus enseñanzas y doctrinas espirituales pertenecen a la llamada corriente norteafricana Šāḏilī, que durante los siglos XVII y XVIII contó con numerosos adeptos y simpatizantes entre los teólogos aš'aríes establecidos en Egipto (cf. El-Rouayheb, Islamic Intellectual History, pp. 248-49).
Nótese que este sería otro dato relevante en apoyo de la identificación propuesta del copista como el erudito de al-Azhar (supra, n.
Un detallado estudio sobre la vida, el pensamiento y las obras de Aḥmad Zarrūq se encontrará en los trabajos de Khashim, Zarruq, the Sufi;y Kugle, Rebel Between Spirit and Law.
66 El uso de prácticas mágicas y oraciones rituales como protección frente a la peste ha sido desde siempre un recurso muy común en todo el mundo islámico, así como de mención obligada para los tratadistas otomanos durante los siglos XVI y XVII (cf. Bulmuş, Plague, Quarantines, and Geopolitics, pp. 3, 68-96; y Dols, The Black Death, pp. 121-42).
orden lógico en el que distinguimos tres partes fundamentales: causas, síntomas y tratamientos.
Además, su exposición resulta particularmente interesante por cuanto que en ella no solo se abordan conceptos puramente científicos o médicos, sino que también aparecen algunos temas de índole teológica y hasta jurídica 71.
En lo referente a la etiología, el médico morisco señala las causas naturales de las epidemias junto con aquellas de origen celestial o divino.
De forma casi unánime, la medicina medieval consideraba como principal causa natural de estas enfermedades una suerte de corrupción o putrefacción acaecida en el aire -la teoría miasmática-en ocasiones favorecida por ciertos fenómenos meteorológicos, o bien por la influencia de determinados astros 72.
A su vez, hay quienes mantienen que toda epidemia surge en la tierra por un decreto divino, en el que los ŷinn desempeñan su papel, que puede responder al comportamiento pecaminoso de una población.
Por ello, la epidemia habrá de ser considerada como castigo para el infiel, así como señal de misericordia (raḥma) para el creyente, cuya muerte en tales circunstancias será la propia de un mártir (fols.
En consecuencia, al aceptar que las epidemias han sido decretadas por Dios, se discute si la ciencia médica puede tener alguna utilidad en tales casos, o si en ellos es aceptable el uso de medicamentos (fol. 5r-5v) 74.
Seguidamente, se abre otro debate en torno a la conocida prohibición de escapar de una región infectada por la peste u otras epidemias, las fuentes en que se basa dicha prohi- 71 En las siguientes notas, con nuestras referencias al clásico trabajo de Michael W. Dols pretendemos subrayar que los conceptos expuestos por nuestro autor ya eran bien conocidos y estaban bien extendidos entre los médicos y tratadistas de otras regiones del mundo árabe-islámico, principalmente en Egipto y Siria.
De igual manera, las referencias a estudios sobre la medicina, las epidemias y la peste en el Imperio Otomano demostrarán que este tratado encaja perfectamente en las tendencias científicas e ideológicas del contexto histórico-geográfico en que fue redactado.
Sobre esta concepción religiosa de la peste y las epidemias, es de especial interés el trabajo de Conrad, "Medicine and Martyrdom".
74 Dols, The Black Death, Bulmuş, Plague, Quarantines, and Geopolitics, bición y los motivos subyacentes, tanto médicos como religiosos (fols.
El estudio de la sintomatología se inicia con una relación de signos e indicios que apuntan a la llegada inminente de una epidemia o a su ya actual presencia en determinada región.
Estos signos son básicamente atmosféricos, pero también incluyen el comportamiento de pájaros, insectos y otros animales (fols.
Una vez afectada la persona, los síntomas de este tipo de enfermedades se pueden reflejar en determinadas alteraciones del pulso o la orina, pero principalmente se manifiestan en la aparición de fiebres altas (fols.
4v-5r) y, en el caso de la peste, en sus característicos bubones (jurāŷāt) (fol. 2v).
Los tratamientos prescritos responden a dos objetivos diferenciados: bien contrarrestar las causas de la enfermedad -esto es, la prevención-, bien sanar los cuerpos ya enfermos -la terapéutica-.
La principal causa natural, la putrefacción del aire, se puede corregir mediante ciertos sahumerios a realizar en el interior de las viviendas, empleando aquellas sustancias que refresquen el ambiente y eliminen su corrupción (fol. 6v) 77.
Por el contrario, si el origen de la epidemia se encuentra en el comportamiento inmoral de las personas, es evidente que el tratamiento comenzará por abandonar los comportamientos corruptos, arrepentirse de los pecados y pedir perdón a Dios para aplacar su ira (fol. 10r) 78.
Por supuesto, en el tratamiento de los cuerpos enfermos predominan las nociones básicas de la teoría humoral.
En resumen, se hace uso de la dieta, los medicamentos simples y compuestos y de otros procedimientos comunes como la flebotomía o la aplicación de ventosas (fols.
Por último, en este apartado también se describen algunas prácticas más propias del ámbito religioso, devocional y mágico: los rezos cons-tantes, la recitación de plegarias especiales, la escritura de determinadas aleyas y la confección de talismanes para colgar en puertas y paredes; todas ellas son técnicas que Ibn Abī l-'Āṣ aprueba y recomienda sinceramente para hacer frente a las enfermedades (fols.
En cuanto a sus fuentes en el terreno científico-médico, Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ sigue muy de cerca los correspondientes capítulos del Canon de Avicena (referido como Abū'Alī, al-Šayj, al-Ra 'īs"), a quien cita en más de una veintena de ocasiones.
Sus otras fuentes principales en medicina son Hipócrates (citado en 6 ocasiones), de quien menciona sus Aforismos (al-Fuṣūl) y su tratado sobre epidemias (al-Abidīmiyā) 81; asimismo, los comentarios de Galeno a sendos tratados hipocráticos son citados en 5 ocasiones 82.
También nombra en una ocasión a Aristóteles, al igual que al médico fatimí Muḥammad b.
A ello, se añaden contadas alusiones a las prácticas y pareceres más comunes entre los médicos de su época (ŷumhūr al-aṭibbā', akṯar al-aṭibbā','inda al-aṭibbā'...).
Por último, al tratar temas de carácter puramente religioso, naturalmente, nuestro autor recurre en primer lugar a la cita de ciertas aleyas coránicas, así como de diversos aḥādīṯ recogidos en las colecciones En definitiva, podemos decir que, con su Risāla fī taḥqīq al-wabā', Ibn Abī l-'Āṣ sigue fielmente las doctrinas de los principales maestros de la medicina greco-árabe, cumpliendo así con su propósito de exponer las nociones más básicas para el estudio de la peste y las epidemias, así como de los debates religiosos-legales suscitados por estas.
Precisamente, creemos que el interés de esta obra reside en su planteamiento conciso a la vez que completo.', pp. 546-48; y Sezgin, GAS, III, pp. 317-18.
Ibn Abī l-'Āṣ hace mención concreta de su obra (fol. 4r), titulada Māddat al-baqā' fī iṣlāh fasad al-hawā' wal-taḥarruz min ḍarar al-awbā', de la que existe una moderna edición a cargo de Yaḥyà Ša''ār (al-Qāhira: Ma'had al-majṭūtāt al-'arabiyya, 1999).
Aun tratándose de breves manuscritos de tema médico, su lectura atenta -junto con la revisión de otras fuentes ya editadas-nos ha permitido corregir y ampliar los datos relativos a un autor morisco que apenas era conocido hasta ahora.
Creemos haber logrado su correcta identificación, conocer mejor su biografía y disponer de información significativa en torno a su producción científica.
A modo de conclusión, haremos un breve resumen de la vida y obra de este autor, resaltando aquellos datos novedosos que hemos creído aportar en el presente estudio:
Abī l-'Āṣ al-Andalusī es el nombre de un notable morisco, médico y también destacado representante de su comunidad en el exilio.
En un documento aljamiado-morisco, su nombre aparece como "doctor Perez Bolhaç", "Lliçençiado Bolhaç" o "Muhemmed Bulhaç" y, en una carta que él mismo redacta en latín, firma como "Mehemet Abulac".
-Nieto del también célebre morisco al-Ŷabbis (Lorenzo Hernández el Chapiz), creemos que nació en Granada en torno al año 1567.
Licenciado en Medicina y buen conocedor de la lengua árabe, Ibn Abī l-'Āṣ residió durante algún tiempo en la vivienda granadina de su abuelo, gracias al cual mantuvo una posición privilegiada dentro y fuera de su comunidad.
Así, sabemos que ejerció de traductor de árabe para las autoridades cristianas y también que instruyó a un importante clérigo en dicha lengua.
-En fecha desconocida, aunque seguramente tras el decreto de expulsión, Ibn Abī l-'Āṣ abandona la Península Ibérica.
En el año 1612 lo encontramos establecido en Estambul, desde donde mantiene contacto epistolar con otros moriscos.
Durante su estancia en la capital otomana, no hay duda de que nuestro personaje fue uno de los principales representantes de la comunidad morisca allí exiliada y que, por ello, pudo relacionarse con diversas autoridades políticas y religiosas del más alto nivel, como el propio gran muftí de Estambul o şeyhülislam.
También consta que, en el mismo año de 1612, mantuvo contactos con el embajador holandés Cornelius Haga y que en apoyo de sus intereses -así como los de su propia comunidad-contribuyó notablemente a la firma de un tratado comercial entre el Imperio Otomano y los Países Bajos.
-Según parece, Ibn Abī l-'Āṣ compaginó en aquellos años las actividades diplomáticas con el ejercicio de la medicina, pues sabemos que el şeyhülislam Meḥmed Efendi le encomendó tratar la enfermedad de una de sus hijas.
En este periodo, igualmente pudo redactar algunos de sus tratados médicos y, con total certeza, su Risāla fī taḥqīq alwabā', la cual dedicó al también şeyhülislam Es'ad Efendi.
-Como mínimo, su estancia en Estambul se alargó hasta finales del año 1615 y, por motivos que ignoramos, Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ abandona posteriormente la capital otomana.
Su rastro se pierde hasta el año 1637, fecha en que lo volvemos a encontrar en El Cairo, ya con 70 años de edad, donde se nos dice que es dueño de una tienda.
Esa es la última noticia que tenemos de su vida.
-Como ya señalamos, Muḥammad b.
Abī l-'Āṣ redactó en árabe algunos tratados sobre medicina, en los que mostró ser un fiel discípulo y defensor de la tradición galénica y las enseñanzas de Avicena.
En este sentido, debemos destacar que su producción científica constituye un raro ejemplo de literatura médica compuesta en lengua árabe por un autor morisco 84, en la que además predomina el carácter técnicocientífico por encima de los elementos mágico-religiosos 85.
-Solo dos de sus obras han llegado hasta nuestros días:
1.-Ma 'rifat dalā' il al-nabḍ: se trata de una risāla sobre los signos diagnósticos del pulso.
Copia del siglo XVII, completa.
2.-Risāla fī taḥqīq al-wabā': breve tratado sobre epidemiología, con algunos pasajes dedicados especialmente a la peste bubónica, y compuesta entre los años 1615 y 1625.
Nos es conocida por un único manuscrito:
García Ballester, Los moriscos y la medicina,149.
85 Esto es, la medicina empírico-creencial, hacia la cual se cree que derivó en esta época la práctica mayoritaria de los sanadores moriscos (v. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Este trabajo estudia las figuras de Abū Ya ̔zà y al-Yuḥānisī desde la perspectiva de su educación y formación intelectuales.
Los dos personajes analizados pueden ayudarnos, por un lado, a revisar en profundidad las características de aquellos que se consideran awliyā' o «amigos de Dios» así como a sugerir la posibilidad de la existencia de dos modelos de santidad en el occidente islámico, uno típicamente magrebí y el otro andalusí.
Los dos modelos propuestos muestran características comunes pero también claras diferencias, especialmente en lo relativo a su educación y formación intelectual.
De esta forma, el estudio presta especial atención a factores como la enseñanza recibida por parte de los sujetos de estudio y sus maestros, la presencia de la lengua bereber en esta enseñanza así como el fenómeno de la rihla a las tierras orientales como parte inseparable de la propia formación intelectual.
Palabras claves: Santidad; educación; formación intelectual; Abū Ya ̔zà; al-Yuḥānisī; almohades; nazaríes; Magreb; al-Andalus.
Agradezco a Mercedes García-Arenal, Rafael Mayor Barroso y Teresa Soto la revisión de este estudio.
cionan con los almohades.
El peso de Abū Ya'zà en el mundo de las hagiografías reside, entre otras cosas, en que es el protagonista por excelencia de varias de ellas, como son los casos de Da'āmat al-yaqīn wa-za'āmat al-muttaqīn de al-'Azafī (m.633/1236)4 y al-Mu'zà fī manāqib al-šayj Abī Ya'zà de al-Ṣawma'ī (s. XVII) 5, ya en época sa'dí.
A esto hay que añadir que nuestro personaje aparece en la mayoría de las obras hagiográficas, así como en las biografías de algunas figuras emblemáticas de la mística, sufismo y santidad magrebíes, como es el caso de Abū Madyan6, con quien le unió una relación harto singular y muchas historias que ponen de manifiesto los prodigios de ambos personajes.
Al-Tādilī describe la relación maestro-discípulo.
Abū Ya'zà predijo el brillante futuro que esperaba al joven Abū Madyan en el mundo de la santidad magrebí 7.
Gracias al editor de al-Mu'zà de al-Ṣawma'ī sabemos que, en la última etapa de su vida, Abū Ya'zà «se instaló en la aldea de Tāgya, en la montaña de Irūŷān, al sur de la ciudad de Meknés; se casó y tuvo hijos, entre los que figura Abū 'Alī Ya' zà, quien terminó ocupando su lugar»8.
Abū Ya'zà tuvo una presencia destacada en el periodo almohade.
El primer califa almohade ordenó su detención tras su llegada a la ciudad de Marrakech, en 541/1147.
No sabemos a ciencia cierta las razones de esta detención, pero creemos que obedeció a razones ligadas a su relación con el maestro'Abd al-Ŷalīl b.
Wayḥalān que «había resistido el cerco de la ciudad de Marrakech» 9.
Abū Ya 'zà fue juzgado junto con el maestro Abū Šu' ayb y parece haber mantenido durante toda su vida una actitud bastante distante e indiferente con el poder"10 • Abū Ya'zà murió en 571/1176.
En cuanto a al-Yuḥānisī, los datos que poseemos son relativamente abundantes, si los comparamos con los que tenemos sobre Abū Ya'zà.
La fuente más importante que hay sobre él es la que le dedicó su discípulo y familiar al-Qaštālī, titulada Tuḥfat al-mugtarib (redactada en 647/1249-1250) 11.
A esta obra hay que añadir los interesantes datos presentes en Al-Maqṣad al-šarīf de Abū Ya'qūb al-Bādisī 12.
Al-Bādisī dedicó su obra a resaltar los prodigios de los awliyā' del Rif, pero introdujo el nombre de al-Yuḥānisī como excepción, motivado por los frecuentes viajes del walī andalusí a esta zona del Magreb 13.
Por otro lado, «al-Yuḥānisī fue maestro de espíritu, junto con Ibn Mašīš, del famoso Abū l-Ḥasan al-Šāḏilī en los años primeros de su formación, a lo que no se alude en modo alguno en la Tuḥfat al-mugtarib» 15.
Después de este breve recorrido por la vida de los santos, nos gustaría proporcionar algunas reflexiones acerca de la educación y la formación intelectual que recibieron nuestros protagonistas.
13 Véase El Hour,"Caridad", Al-Bādisī, Al-Maqṣad, p.
101) también nos informa de que Abū Muḥammad Ṣāliḥ fue contemporáneo de al-Tādilī, autor de Al-Tašawwuf, pero no lo cita en su obra porque estaba vivo y la condición era no hablar de ningún maestro vivo.
El šayj Ṣāliḥ escribió una obra sobre el sufismo, titulada Talqīn al-murīdīn, de la cual no se sabe nada.
Véase también Boloix, Los prodigios del maestro, p.
15 Véase el prólogo de De la Granja a su edición de al-Qaštālī: Al-Qaštālī, Tuḥfa, pp. 3-4.
Hay que poner de manifiesto que Abū Ya'zà es considerado el protagonista por excelencia de la gran mayoría de las fuentes hagiográficas magrebíes, a cuyos prodigios dedican un espacio amplio; su figura, incluso, aparece mencionada en algunas obras orientales 16.
Las fuentes nos ofrecen muchas historias acerca de sus acciones extraordinarias y sus encuentros con muchos personajes, tanto magrebíes como andalusíes; también ofrecen alguna descripción de su físico, tal como he podido demostrar en uno de mis estudios 17.
Por otro lado, al carecer de formación religiosa, y debido a su más que probable desconocimiento de la lengua árabe 18 se le categorizó como «santo iletrado».
No se sabe casi nada sobre la primera parte de su vida, ni de su infancia, ni de sus maestros.
Al-Tādilī, uno de los que mejor han retratado la vida de Abū Ya'zà, no dice nada sobre su formación, ni sobre sus posibles maestros, y no lo presenta como un sabio.
Sin embargo, lo cita en dos ocasiones cuando habla del maestro Abū Šu'ayb, aunque sin hacer ninguna indicación a una posible relación maestro-discípulo.
Sin embargo, A. Tawfīq cree haber encontrado, en Azammūr, una alusión al periodo de formación del santo junto a este maestro 19.
El caso es que sobre esta etapa de su vida no tenemos nada más que conjeturas.
Existen ambigüedades y un gran silencio sobre la primera etapa de la vida de Abū Ya'zà.
Posiblemente esto se deba, entre otras razones, al hecho de que la familia de Abū Ya'zà no era una familia con una gran posición social.
Era una familia más del mundo rural magrebí bereber y, probablemente, el propio Abū Ya'zà fue quien fundó la familia 17 El Hour, "La alimentación de los santos en las fuentes magrebíes", pp. 207-235.
Véase también Sánchez Sandoval, "Abū Ya 'zà", p.
202) dice que no conocía bien la lengua árabe: "Lā yuḥsin al-'arabiyya".
217) se muestra muy prudente con el término ummī: "Mais alors de quel analphabetisme partle-t-on?
Yo creo que las fuentes se refieren a su desconocimiento o mal conocimiento de la lengua árabe, ya que esta era la lengua minoritaria, al menos en las zonas berebófonas, y convivía con la lengua bereber.
20 Las conclusiones a las que ha llegado M. Marín en su análisis en "El ribāṭ en al-Andalus y en el norte de África", p.
116) pueden ayudarnos a hacernos una idea acerca de la escasez de datos sobre los ribāṭ y quiénes los frecuentaban.
Dice: "Es muy probable que los habitantes del ribāṭ pertenecieran mayoritariamente a las clases populares, razón por la cual ni sus nombres ni sus asentamientos fueran consignados por los autores de crónicas y diccionarios biográficos.
Sólo cuando algún asceta de prestigio reconocido dedicaba parte de su actividad a esa función, se ha recogido y conservado la noticia".
22 Probablemente esta cifra sea exagerada, pero ayudar a deducir que Abū Ya'zà debió de prestar servicio a diversas figuras destacadas del mundo de la santidad magrebí de su época.
y consolidó su presencia en la tradición hagiográfica magrebí.
La figura de Abū Ya 'zà comenzó a tener un cierto interés debido a su relación con figuras como Abū Šu' ayb o'Abd al-Ŷalīl b.
Wayḥalān, cuya detención, accidental o no, por los almohades debió de contribuir a que se prestara una cierta atención a la persona de Abū Ya'zà 20.
Estos dos maestros sí que eran figuras destacadas de la época y, por lo tanto, ocupaban un lugar privilegiado en las fuentes.
Abū Ya'zà, en cambio, sí aparece como maestro de grandes figuras dentro de la santidad magrebí, como son Abū Madyan o Abū Ṣabr, lo que, como afirma Sandoval 21, contribuyó a engrandecer su figura.
Ya hemos comentado que hasta la fuente más temprana que habla de Abū Ya'zà, al-Tašawwuf, no hace alusión alguna ni a su condición de maestro ni a su formación como sabio.
Sin embargo, esto no significa que Abū Ya'zà no haya podido ser un maestro espiritual: una persona carismática, influyente por sus palabras, gracias a las experiencias vividas y por los prodigios y karāmāt que protagonizó, pero sobre todo por la mezquita que frecuentaba y las ziyārāt y los huéspedes que recibía tanto en casa como en la mezquita que frecuentaba.
No olvidemos que una buena parte de las karāmāt tuvieron como escenario su casa, y la mezquita, o el ribāṭ, lugares por excelencia de sus encuentros con los discípulos magrebíes y andalusíes.
Otro factor importante que a su vez debió de contribuir a sacar a Abū Ya'zà de su anonimato fue el servicio -o jidma-que prestó a más de 40 awliyā' 22, encabezados por el maestro Šu'ayb Ayyūb, tal como cuenta al-Tādilī 23.
Debe ser llevado a cabo según las reglas impecables que rigen el contacto con el maestro...
Este es el precio del éxito y de la esperanza de obtener la iluminación (...).
La jidma exige que el discípulo se ocupe de todas las tareas que su iniciador le exija" 24, incluyendo las actividades domésticas, claro está 25.
Probablemente, la jidma debió de convertirse, en el caso de Abū Ya'zà, en una oportunidad y en una razón más que suficiente para la promoción de su persona y su aparición en más de una fuente.
Ha de recordarse que la jidma ha sido siempre un requisito de capital importancia en el camino hacia la santidad: «Sin servicio no hay salvación», como afirma A. Hammoudi26.
Al contrario del caso de al-Yuḥānisī, en el que al-Qaštālī intenta hacer todo lo posible para demostrar las "sobrehumanas" dotes intelectuales de su maestro al-Yuḥānisī, omitiendo la lista de los maestros con quienes estudió, al-Ṣawma'ī, intenta resolver las carencias que tiene Abū Ya'zà en materia de maestros insinuando la existencia de una supuesta relación maestro-discípulo entre Abū Ya'zà y alguna figura emblemática de la santidad magrebí, como Abū Šu'ayb o Ibn Wayḥalān.
Sin embargo, una persona como Abū Ya'zà no podría haber tener un perfil tan bajo en materia lingüística y educativa de haber sido realmente discípulo de maestros tan destacados como los mencionados.
Los dos maestros, además de realizar la riḥla y consolidar su formación en Oriente, fueron expertos en materias como el fiqh y el Corán y, seguramente, la gramática árabe.
Entonces, ¿qué explica esta falta de formación de Abū Ya'zà, al margen de la imagen, a veces sobrehumana, que de él quieren transmitir las fuentes hagiográficas?
Abū Ya'zà es un caso que nos puede dar una imagen de las dificultades que, en materia de educación, sufría la población rural magrebí durante el periodo medieval.
En este mundo, sólo una minoría tenía acceso a la educación, en comparación con los centros urbanos, e incluso en aquellos que tenían una cierta educación, esta se limitaba al aprendizaje del Corán, porque el objetivo de la mayoría de la población 24 Existe una anécdota muy significativa sobre el servicio que prestó Abū Ya 'zà en casa del maestro Abū Šu' ayb que cuenta al-Ṣawma'ī.
Hammoudi, en Maestro y discípulo, p.133, explica que "a diferencia del servicio esperado por el cliente, el que exige el chaykh iniciador pueda incluso llegar hasta la negación del ser-hombre, y lance al discípulo a esa alteridad radical que es la feminidad".
Sigue diciendo: "En el contacto de Abderramán al-Majdoub con aquellos que vienen en busca de su baraka (...) llama la atención esa feminización del discípulo".
rural era que sus hijos memorizaran el libro sagrado 27.
Ante la falta de medios, algunos incluso acudían a santos para que les ayudaran a alcanzar semejante meta 28.
La implicación de los santos en esta tarea nos habla claramente de lo difícil que era estudiar en esta época, al margen de que los santos pudieran tener la capacidad y la baraka para que la población pudiera memorizar con facilidad el texto sagrado del islam 29.
Cabe recordar que los padres eran los que se encargaban del sueldo de los maestros 30, ante la poca o nula implicación de los gobiernos en materia de educación.
Ante la falta de datos que lo puedan confirmar, una de las razones que han de manejarse para explicar las carencias de Abū Ya'zà es que este debió de recibir en lengua bereber las primeras nociones de su educación religiosa, probablemente transmitidas oralmente en un ribāṭ, el centro de enseñanza religiosa básica de referencia en el Magreb durante una buena parte del periodo medieval 31.
Según algunas fuentes, Abū Ya'zà se dirigía a los arabófonos con la ayuda de un traductor o interprete 32.
Del Corán, por ejemplo, Abū Ya'zà sólo conocía algunas azoras, muy pocas, como la fātiḥa o las últimas tres cortas, pero eso no le impedía detectar milagrosamente los errores que podía cometer un imām en la recitación del Corán cuando dirigía la oración 33.
Un breve repaso a la enseñanza y los centros de la época puede llevarnos a deducir que la enseñanza magrebí tanto en esta época como en otras, especialmente las anteriores a la época meriní, era privada y de carácter elitista 34.
Los datos que manejamos afirman que la élite gobernante y los más adinerados eran los únicos que tenían acceso a la educación; además sus hijos estudiaban de manera separada del resto de la población, sobre todo en sus propias casas a las que acudían los maestros contratados para este fin 35.
Los palacios y cortes almohades disponían de espacios habilitados para la educación de sus hijos 36.
El resto de la población estudiaba, en el mejor de lo casos, en los ribāṭs, escuelas coránicas o mezquitas, dependiendo, claro está, de sus posibilidades.
Unas breves referencias a las escuelas y a los ribāṭs, como centro de enseñanza, son más que necesarias porque nos ayudarán a entender mejor las posibles condiciones que marcaron la educación en la sociedad magrebí durante el periodo medieval.
Desde su aparición en el siglo II/VIII hasta el VI/XII, los ribāṭs 37, cuya característica más destacada es que estaban dedicados a la vida devota y retirada, jugaron un papel primordial en la enseñanza religiosa y en la consolidación de los principios islámicos en el Norte de África 38.
La islamización del Magreb se debió, entre otros factores, al importante papel de los ribāṭs 39.
En ellos, la educación se limitaba a la enseñanza de los pilares del islam, la oración, la limosna, la diferencia entre lo lícito y lo ilícito, a aprender las normas básicas para una correcta oración y a escuchar los sermones y consejos en lengua bereber.
Tāšfīn no sabía árabe, a pesar de haber sido uno de los primeros discípulos del ribāṭ de Ibn Yāsīn, fundado por el propio Ibn Yāsīn, aunque algunos autores, como Ibn Jallikān, dejan abierta la posibilidad de que sí tuviera algunos co- Askān,p.
37 El primer ribāṭ que se conoce en el cual se reunían estos hombres (ascetas) piadosos se remonta al s. II/VIII y fue fundado por en la ciudad de'Abadān en la costa del Golfo Pérsico.
En la costa norteafricana, se empiezan a construir ribāṭs en época muy temprana: el primero de ellos, el de Monastir, se fundó en el año 180/796.
Sobre el ribāṭ véase especialmente Franco Sánchez y De Epalza (eds.), La Rábita en el Islam, pero especialmente el estudio de Marín "El ribāṭ en al-Andalus", pp. 111-116.
38 Las rábitas y las zagüías se habían convertido en lugares no sólo para ejercer actividades religiosas y espirituales, sino también otras de carácter caritativo.
Sobre este tema se pueden consultar, por ejemplo, Al-Ḏahabī (ed.), Al-Ribāṭāt wa-l-zawāyā; Ŷuḥāḥ, "Al-Zawāyā", pp. 47-57; Al-Mazūnī, "Waẓa' if al-zawāyā", pp. 58-77.
39 El ribāṭ de Tīṭ, fundado en el siglo V/XI, es un uno de los ejemplos más destacados.
Desempeñó un papel determinante en la lucha contra los bargawāṭa y su pensamiento religioso.
Sobre la historia y el papel de este ribāṭ véase en particular el excelente estudio de Al-Māzūnī "Ribāṭ Tīṭ", pp. 29-31. nocimientos de lengua árabe.
Tenemos constancia de casos de santos dando sermones en lengua bereber en los ribāṭs, como, por ejemplo, Ribāṭ Tīṭ, al que acudía mucha gente de todas partes; también sabemos que Abū Walŷūṭ Tūnār al-Waŷurrām al-Hazmīrī enseñaba en bereber el wa'ẓ a los maṣāmida en diversos ribāṭs, entre otros lugares 40.
En cuanto a la madrasa 41, o escuela, como un edificio cuyas funciones eran distintas a las de las mezquitas y ribāṭs, los datos que manejamos afirman que no apareció hasta el siglo XIII, concretamente en 635/1238, en Ceuta, a manos de un ceutí de origen andalusí llamado Abū l-Ḥasan'Alī al-Gāfiqī al-Šārī (m.649/1252) 42, lo que supone un retraso de dos siglos respecto a la aparición de la escuela en Oriente a manos del selŷūqí Niẓām al-Mulk en Iraq, concretamente en 1064 43.
La escuela de Ceuta apareció, al igual que lo hizo en Oriente, por razones ideológicas: consolidar la escuela sunní y luchar contra la doctrina šī'í y otras tendencias heterodoxas.
La enseñanza en esta escuela era gratuita y para su mantenimiento se constituyeron diversos waqfs 44.
43 Véase Buresi y Ghouirgate, Histoires du Magreb médiéval, pp. 195 y ss.
Algunos historiadores piensan que la madrasa en Oriente apareció en el siglo X o incluso en el siglo IX y que Niẓām al-Mulk sólo dio un impulso a un tipo de establecimientos que ya existía antes.
Véase también Ribera y Tarragó, Libros y enseñanza en al-Andalus, pp. 16 y ss.
155, sitúa la aparición de la madrasa en Murcia en el siglo XI basándose en el testimonio de Ibn Farḥūn en su biografía de Ibn Sukkara (m.
Ibn Farḥūn utiliza el término madrasa, pero no parece que hablara de la madrasa con el perfil ni de la madrasa niẓāmiyya ni de la madrasa de Ceuta.
331) del siglo XII, y por lo tanto más cercano a la época de su biografiado, dice que, a su regreso a al-Andalus, se instaló en Murcia y dio lecciones de hadiz en su ŷāmi', es decir, en su mezquita aljama, y no dice nada de ninguna madrasa.
No cabe duda de que Ibn Farḥūn, contemporáneo de una época dorada en cuanto a la evolución de las madrasas, debió de utilizar los términos de su época.
Hay varios autores como Ibn al-Jaṭīb que hablan y sitúan la madrasa en Oriente ya en su época.
Véase también'Affāqī, Ta'rīj al-madrasa al-naṣriyya, p.8.
Ni Abū Ya'zà ni mucha otra gente en sus mismas condiciones pudieron beneficiarse de estas facilidades y de esta enseñanza gratuita.
La madrasa, por lo tanto, apareció gracias a una iniciativa privada, al menos hasta el periodo meriní.
Antes de esta época, la implicación de los gobiernos en la enseñanza fue nula y algunas acciones, como la llevada a cabo por el califa'Abd al-Mu'min invitando a algunos maestros andalusíes al Magreb, no implicaba, en ningún caso, una intervención oficial en la enseñanza 45.
A partir de la época meriní es cuando podemos hablar de una cierta implicación oficial en la educación y de una cierta gratuidad de la enseñanza o, al menos, de que la escuela pública convivió con las de carácter privado y elitista.
Las capas bajas de la sociedad pudieron, entonces, tener acceso a la educación, aunque solo fuera a la primera etapa, la infantil.
Es obvio que solo podemos conocer la enseñanza magrebí, si tenemos en cuenta el papel desempeñado por la lengua bereber 46, lengua de expresión y comunicación del primero de nuestros protagonistas, Abū Ya'zà.
El uso de la lengua bereber en la época medieval es harto conocido y no es nuestro objetivo aquí analizar dicho uso, pues este aspecto ha sido bien estudiado por varios especialistas 47.
En esta ocasión sólo presentaremos algunas reflexiones acerca del contexto histórico y lingüístico en el que apareció y vivió Abū Ya'zà, e intentaremos explicar el porqué de esta carencia de nuestro santo en materia de educación y formación intelectual.
46 El Hour ha dedicado dos estudios al tema de la lengua bereber o amazigh en el occidente islámico, por lo que me limitaré a proporcionar algunas ideas generales sobre el tema.
Para más detales véanse "Some reflexions", pp. 388-398 y "Reflexiones acerca de las dinastías bereberes", pp. 43-55, 47 En varias ocasiones Meouak ha estudiado los aspectos lingüísticos de la lengua bereber que aparece en algunas fuentes hagiográficas; véanse, en particular: Meouak, La langue berbère, pp. 158 y ss. y, del mismo autor, los siguientes trabajos: "Langue et toponimie berbères", pp. 56-72; "Langue arabe et langue berbère", pp. 329-335; "Les élites savantes ibadites", pp. 87-137.
También pueden consultarse los trabajos de De Felipe, "Los estudios sobre bereberes", pp. 105-117; Lewiki, "Le monde berbère", pp. 31-42; Lewiki, "Quelques textes inédits", pp. 275-296; Lewiki, "Du nouveau sur la liste des tribus berbères", pp. 177-200; Tilmatin, "Religion and moral", pp. 14-22; Meouak, "Retour sur la langue berbère", pp. 255-290 (véase la excelente lista de la bibliografía adjunta de este artículo, pp. 304-309); Chaker, Textes en linguistique berbère; Chaker, "La langue berbère", pp. 127-144; Chaker, "Onomastique berbère", pp. 483-497; Bounfour, Introduction à la litérature berbère.
La presencia de la lengua bereber en el tejido social y educativo magrebí fue de capital importancia, sobre todo durante el período almohade, período sobre el que más noticias tenemos.
Los datos confirman que el conocimiento de la lengua bereber era un requisito imprescindible para la gestión de los asuntos religiosos de los magrebíes.
A modo de ejemplo, conocer esta lengua era un requisito básico para ocupar el cargo de imām en la ciudad de Fez 48.
En esta época -almohade-solo «podía dar el sermón en las mezquitas quien supiera el Tawḥīd (las enseñanzas de Ibn Tūmart) en bereber» 49, aunque en al-Andalus las «intervenciones públicas de cualquier tipo debían hacerse en las dos lenguas, en bereber para los almohades y en árabe para los andalusíes» 50.
Al-Ŷiznā'ī 51 informa de que, tras su llegada a Fez, una de las decisiones que tomaron los almohades fue destituir al imán de la mezquita Al-Qarawiyyīn por su desconocimiento de la lengua bereber y nombrar en su lugar a'Alī b.'Aṭiyya porque él sí la conocía.
Esto indica que una buena parte de la población de esa ciudad, y de otras muchas ciudades magrebíes, desconocía o tenía dificultades con la lengua árabe 52.
Abū Ya'zà es un ejemplo claro de esta realidad étnica y lingüística.
La gran presencia de la lengua bereber en la sociedad magrebí, en ribāṭs, mezquitas, cortes y palacios, no era un hecho aislado y todo indica que fue la lengua de comunicación, incluso en las altas esferas de los gobiernos bereberes.
Según Ibn Jallikān 53, el propio emir almorávide necesitaba de la labor de un traductor que se encargaba de traducirle las cartas que llegaba de al-Andalus en árabe 54.
Incluso Ibn Tūmart, en su calidad de maestro, se encargó personalmente de enseñar sus obras en lengua bereber, tal como afirman Ibn Simāk e Ibn Jaldūn.
Además del Tawḥīd, compuso en bereber y enseñó otras dos obras: al-Qawā'id y al-Imāma.
55 El testimonio de un discípulo andalusí puede servirnos para ver el uso de la lengua bereber en la enseñanza: «El maestro llamado Salīm b.
Este testimonio también deja claro que este andalusí manejaba la lengua bereber y cabe la posibilidad de que hubiera tenido que aprender bereber para poder asistir a las clases del maestro al-Sūsī.
Otra muestra del uso del bereber en la educación reside en algunos conceptos relacionados con la educación que nos han llegado de la época almohade.
Por ejemplo el uso de la palabra tinmāl, en vez de la palabra madrasa o escuela en árabe, lugar de donde partió el movimiento almohade; también empleaban la palabra anmāl para referirse al maestro 57.
Por todo ello, podemos decir que Abū Ya'zà es un ejemplo claro de esta realidad étnica y lingüística.
Conscientes del problema del desconocimiento de la lengua árabe, o de su manejo con grandes dificultades por parte de grandes figuras de la santidad magrebí, las fuentes hagiográfica magrebíes intentan resolver dichas carencias utilizando varios recursos, el más eficaz de los cuales siempre ha sido convertir a sus protagonistas en autores de muchos hechos prodigiosos 58.
En otros casos, optaron por incluirlos en un círculo de relaciones sociales con personajes de gran prestigio social e intelectual, como sucedió en el caso de Abū Ya'zà.
Algunos autores, como Abū'Abd Allāh al-Tāwidī, se rebelaron contra esta tendencia y llegaron a excluir a un personaje como Abū Ya'zà del gremio de los sufíes por su desconocimiento de la lengua árabe y por sus carencias formativas.
Sus palabras son muy significativas.
Dice: «Abū Ya' zà huwa raŷul qawwām, tawwāb lākinna-hu lam yašumm li-ṭarīqi-nā gubāran» 59, que puede traducirse como: «Abū Ya' zà es un hombre devoto y fiel, pero está lejos de nuestra vía».
Lo cierto es que la reputación de Abū Ya'zà se extendió por toda la geografía magrebí, pero no sólo la de ser un santo autor de muchos actos prodigiosos, sino también la de su mala o escasa formación.
En este sentido, es muy significativa la historia que cuenta al-'Azafī 60.
Esta historia habla de un asceta llamado Ibn al-Ṣā'ig (Abū l-Ḥusayn Yaḥyà b.
Muḥammad) que dijo que iba en compañía de unas personas a visitar a Abū Ya'zà, y en el camino, hablando entre ellos, salió a relucir el nombre del santo.
Entonces, uno de ellos dijo que era «analfabeto o vulgar, o algo parecido (ŷāhil aw ummī aw naḥwa hāḏā)».
Basándonos en los datos destacados, creo que la enseñanza en el Magreb medieval debió de realizarse en lengua bereber, especialmente en los medios rurales; en cambio, en los centros urbanos, debió de convivir con la lengua árabe.
Como se ha podido comprobar, el desconocimiento -o el mal conocimiento-de la lengua árabe no constituía un obstáculo para convertirse en una figura central de la santidad islámica magrebí, tal como nos lo muestra el caso de Abū Ya'zà, con toda la carga cultural, religiosa y étnica que esto implica.
El saber adquirido por Abū Ya'zà no fue producto de una educación convencional, sino que fue de carácter divino y llegó al santo por la vía directa de Dios o, como dijo Abū Ya'zà: "Lā 'ilma lī illā mā' allama-nī Mawlāy" (Solo conozco lo que me ha enseñado mi Señor).
El énfasis en la falta de formación de algunos santos, como Abū Ya'zà, está relacionada con la iluminación, un vínculo directo que se establece entre los santos y Dios por el que este les transmite directamente su mensaje.
Es un proceso equiparable al que vivieron los Profetas.
Al-'Azafī 61, autor de formación muy convencional, especialmente en materia de fiqh, intenta justificar el saber adquirido por Abū Ya'zà diciendo: «Una prueba de lo que Allāh le ha proporcionado (en referencia a su conocimiento de origen divino) es lo que me contó el virtuoso faqīh Abū al-Ṣabr, de que un día Abū Ya'zà dijo a sus discípulos, ascetas, murīdūn y huéspedes (zuwwār) presentes: "¿Cuántas condiciones exige el arrepentimiento (al-tawba)?".
Él dijo: "No, para nosotros el arrepentimiento tiene cien condiciones"».
El verdadero conocimiento, según al-Gazālī, «es el que permite alcanzar el Paraíso en la obra vida ('ilm al-ājira), conocimiento que im-plica dominar la ciencia de los deberes morales y las prácticas devotas ('ilm al-mu'āmalāt)» 62.
Es una clara crítica al poder del establishment existente en su época, que se basaba, entre otros, en redes familiares y no en la conducta religiosa.
Parece ser que el pensamiento de al-Gazālī tuvo un gran eco en época almohade y marcó, en cierto modo, las tendencias seguidas por las obras hagiográficas a la hora de presentar a los awliyā' 63.
La carencia en materia de formación intelectual y educativa de Abū Ya'zà fue compensada al aparecer en compañía de maestros y personajes emblemáticos del mundo del saber y de la santidad, hecho que garantizó destacada presencia en las fuentes hagiográficas magrebíes durante gran parte del período medieval e incluso del moderno.
No es casualidad que ninguna de las fuentes manejadas hable abiertamente ni de su formación intelectual ni de sus maestros.
En cuanto a la formación de al-Yuḥānisī, su caso es diferente al de Abū Ya'zà, aunque al-Qaštālī, por su pasión por al-Yuḥānisī y su afán por convertirlo en un ser extraordinario, sobrehumano, haya omitido todo lo relativo a la enseñanza que recibió el maestro durante su infancia.
Si no, al-Yuḥānisī habría sido un niño andalusí más, hecho que no podía permitir al-Qaštālī; además, de haberlo hecho así, habría traicionado su objetivo final, que no era otro que transmitir al lector la imagen de un niño prodigioso, de un niño único.
Al-Qaštālī cuenta, por ejemplo 64, que él personalmente le preguntó al maestro al-Yuḥānisī en uno de sus viajes a Ohanes lo siguiente: «Oh, mi señor, nunca estudiaste ni fuiste discípulo de ningún maestro, ni viajaste con ningún sabio antes de tu viaje a Oriente.
¿Quién te orientó en tu camino?».
La respuesta del maestro es muy reveladora: «Dios me dio un maestro desde mi propio interior» (Aqāma Allāh lī min bāṭinī šayjan) 65.
113, que "este establishment se caracterizaba, por ejemplo, porque en el acceso de los individuos al mundo del saber pesaban mucho más los vínculos familiares que la conducta religiosa, ya que a menudo se producía una sociabilización dentro del mundo de los ulemas a través del parentesco, tal y como muestran las familias de los ulemas sobre las que tenemos tantas referencias".
63 Véase Fierro, "Entre el Magreb y al-Andalus", p.
Véase también Rodríguez Mediano, "Biografías almohades"; Ephrat, "In quest of an ideal", pp. 67-84.
65 Se entiende también que el conocimiento de al-Yuḥānisī tenía procedencia divina.
Lo cierto, por otro lado, es que la familia de al-Yuḥānisī, siempre basándonos en la obra de al-Qaštālī, gozaba de una buena posición social, lo cual debió de garantizar una excelente formación a nuestro protagonista.
Es difícil pensar que al-Yuḥānisī no recibiera educación en este periodo, ya que los niños andalusíes, a diferencia de los magrebíes, tuvieron muchas más facilidades para estudiar.
En al-Andalus, «el niño, desde los primeros años, asiste a la escuela, aprende las primeras nociones y continúa hasta lograr una formación superior en las madrazas» 66.
La enseñanza primaria en al-Andalus solía empezar a los cinco años y se solía utilizarse «las mezquitas, [pero] pronto se vio la conveniencia de impartir su enseñanza en pequeños locales o tiendas (al-maṣriyya) aparte» 67.
Cuando los niños alcanzan la adolescencia, y «dentro de unos ciclos fijados esencialmente por el progreso juzgado por el maestro, los alumnos podían continuar los estudios hacia un ciclo superior, con lo que debían desplazarse normalmente hasta las mezquitas aljamas de ciudades mayores, o bien dejar los estudios e ingresar como aprendiz en un oficio, o bien dedicarse a las labores agrícolas» 68.
Estos datos nos ayudan a confirman lo ya dicho: al-Yuḥānisī debió de recibir una educación como mínimo primaria.
La enseñanza se institucionalizó en el Magreb en época meriní y lo hizo en al-Andalus poco después, hasta tal punto que «en el siglo XIV de nuevo la enseñanza gratuita tiene su más importante manifestación según el código de Yūsuf I» 69.
La enseñanza conoció momentos de gran esplendor y el Estado llegó a financiar estudios y a establecer ayudas para los estudiantes, sobre todo en la época de este último sultán.
Muchos testimonios indican la implicación de los gobiernos en la enseñanza a partir del siglo XIII, tanto en el Magreb como en al-Andalus.
Algunos sultanes meriníes, igual que los nazaríes, se preocuparon por la enseñanza de los pobres.
En su Rawḍ al-qirṭās dice Ibn Abī Zar' que Abū Yūsuf Ya'qūb «construyó escuelas y pensionó en ellas a estudiantes para leer el Corán y aprender las ciencias señalándoles su pensión mensual, por su deseo de que Dios le premiase» 70.
Todo indica que la educación y la enseñanza con patrocinio y financiación de las dinastías reinantes en el occidente islámico sufrieron cambios transcendentales con la llegada de los meriníes 71 y probablemente estos aires de cambio debieron de tener una gran influencia sobre al-Ándalus 72, dando como resultado la aparición de las primeras escuelas: la malagueña, por iniciativa privada, fundada por Abū'Abd Allāh al-Sāḥilī en 740/1339 73 y la Yūsufiyya fundada por el sultán Yūsuf I en 750/1349 74, es decir 10 años después de la malagueña.
La escuela granadina, tal como afirma L. Bernabé, «estaba destinada, pues, a convertirse en una de las estrellas del poder de los reyes nazaríes quienes en su munificencia iban a convertirla en uno de los centros de estudio jurídico-religioso más destacado del occidente islámico» 75.
El propio Ibn Marzūq, autor del Musnad, impartió clases en esta escuela en 753/1353.
Lo cierto es que en el periodo nazarí, y muy especialmente a finales del reino 76: «las escuelas debieron de abundar en la ciudad -de Granada-y en las poblaciones de reino.
Las noticias que se obtienen del estudio de los libros de habices, publicados e inéditos nos permiten acercarnos al conocimiento de las escuelas de sus dimensiones y posibilidades, lugar de ubicación dentro de los barrios, número de alumnos que podían asistir a ellas y el papel que ejercieron los servicios del barrio musulmán o de otros núcleos urbanos más pequeños» 77.
Al-Yuḥānisī no tenía ninguna excusa para no estudiar, pues consta que había escuelas incluso en Guadix, cerca de donde vivía al-Yuḥānisī 78 y porque tenía medios y, aunque no los tuviera, el contexto his-tórico en el que vivió facilitaba el acceso, aunque fuera sólo a la enseñanza primaria, pero este no debió de ser el caso de nuestro protagonista, sino que debió de estudiar con maestros andalusíes destacados para ganar competencias, especialmente en materia de gramática árabe, poesía y Corán 79 (según el sistema de enseñanza andalusí) 80 y, probablemente, tenía conocimientos de mística, porque siendo muy joven ya sabía quién era al-Ŷunayd, una de las figuras más emblemáticas del sufismo musulmán y figura clave para entender los mecanismos del sufismo magrebí 81.
A esto hay que añadir todo aquello que debió de aprender, ampliar y consolidar, especialmente en materia de sufismo, formándose con maestros orientales, entre los que figura el maestro iraquí Šalīl, quien aparece en más de una ocasión de la obra de al-Qaštālī.
Los diccionarios bio-bibliográficas ofrecen muchos datos acerca de numerosos maestros.
Los andalusíes escribieron gran cantidad de obras sobre la primera fase de la enseñanza 82, hecho que refleja el enorme interés que despertaba esa etapa de la vida de los alumnos.
La referencia más antigua que nos ha llegado es la carta que Ibn Ḥabīb escribió al maestro de su hijo 83.
Más tarde se compusieron otras obras, como el Kitāb al-mu 'allimīn que escribió Abū' Umar Aḥmad b.'Afīf al-Qurṭubī (347/958) en cinco volúmenes.
Diversos autores andalusíes opinaron sobre la enseñanza infantil, entre ellos el propio Ibn'Arabī o al-Ru'aynī (666/1267).
En este sentido, no podemos dejar de mencionar la obra del tunecino al-Qābisī que ofrece importantes datos acerca del sistema de enseñanza en el Magreb durante el siglo X y que lleva el título de Al-Risāla al-mufaṣṣala li-aḥwāl al-muta'allimīn wa-aḥkām al-mu'allimīn wa-l-muta'allimīn 84.
Por el afán de poner de manifiesto la singularidad de la formación de al-Yuḥānisī, al-Qaštālī hace que su maestro siempre tenga respuestas para todo, incluso para temas filosóficos y dogmáticos 85, hasta tal punto que el propio al-Qaštālī llega a la conclusión de que «el saber no se adquiere por estudiar con maestros, sino que el saber que procede de Dios es mucho mejor que el estudio y el aprendizaje convencionales».
Podemos apreciar cómo la tradición hagiográfica andalusí, en este caso, al-Qaštālī, intenta, consciente o inconscientemente, poner de manifiesto algunas de las características del modelo andalusí de santidad, que es un modelo árabe, marcando así ciertas diferencias con el modelo magrebí, al menos desde el punto de vista de la propia formación intelectual de sus protagonistas 86, en contraposición a la tradición magrebí, que defiende su propio modelo, el bereber y musulmán, como se ha podido observar en el caso de Abū Ya'zà.
Uno de los aspectos que distinguen la tradición andalusí, o que, al menos, al-Qaštālī intenta poner de relieve, es la riḥla, o viaje a Oriente, que representa el punto culminante de la carrera de los magrebíes, y que, además, sirve para cumplir con la obligación religiosa del ḥaŷŷ.
Debido a la importancia de este aspecto, merece la pena hacer una pequeña parada para tratar, aunque sea de manera somera, los posibles viajes realizados por nuestros santos en el marco de su formación intelectual.
En primer lugar, hay que dejar constancia de que la riḥla no era un viaje sencillo, ni mucho menos.
Viajar a Oriente en época medieval, e incluso a al-Andalus para muchos magrebíes, era un objetivo al alcance de muy pocos privilegiados, entre otras razones, por su elevado coste 87.
86 La propia tradición andalusí en materia de diccionarios bio-bibliográficos siempre manifestó su superioridad sobre la tradición magrebí.
Fierro, "Entre el Magreb y al- Andalus", Los discípulos solían hacerse cargo de todos los gastos derivados viaje: la comida, la bebida, la compra de las bestias para el viaje, el pago a los vigilantes, el alojamiento, el impuesto de las rutas, los pontazgos (el propio Ibn Tūmart, por ejemplo, tuvo que pagar por cruzar el puente del río Umm al-Rabī').
Estos gastos aumentaban si la estancia se alar-Los repertorios bio-bibliográficos están repletos de informaciones acerca de las aventuras de los magrebíes en tierras orientales 88.
No pretendemos analizar la riḥla en sí, sino poner de manifiesto la relación de nuestros dos protagonistas con este aspecto tan importante para el curriculm vitae de los awliyā' magrebíes del periodo medieval.
Abū Ya'zà ni realizó la riḥla ni cumplió con la obligación del ḥaŷŷ.
No sabemos nada sobre los motivos, pero no hay que descartar las razones económicas.
Es evidente la posición privilegiada que ocupan tanto la riḥla como el ḥaŷŷ en el mundo de la santidad magrebí, como veremos a continuación, pues los maestros más cercanos a Abū Ya'zà sí hicieron la riḥla y cumplieron con el precepto del ḥaŷŷ.
Es inevitable pensar que el viaje para realizar la riḥla y el ḥaŷŷ se convirtió en una ocasión perfecta para que los awliyā' llevaran a cabo sus prodigios y hechos milagrosos, debido, entre otros motivos, a la falta de seguridad 89 que se generó en buena parte del periodo medieval, especialmente durante los siglos XII-XIII, época en la que vivieron nuestros dos protagonistas.
M. Cherif ha hecho un buen estudio de la protección que los santos proporcionaron a los peregrinos en el Mediterráneo medieval.
Este autor basa su estudio en el análisis de casos de santos que protagonizaron milagros ligados a la peregrinación; así, dice: «Los prodigios de los que nos ocupamos en este estudio en su casi totalidad se refieren a los viajes de peregrinación a La Meca» 90, 88 Sobre la riḥla hay muchos trabajos; sólo a modo de ejemplo cito algunos trabajos que tratan el viaje de los magrebíes a Oriente, tales como Eikelman y Piscatori (eds.), Muslim travellers, pero especialmente el capítulo 4, las pp. 69-84; Marín Guzmán, "Al-Riḥla", pp. 125-145; Franco Sánchez, "Los mudéjares", 1995.
Véase también Methhal, Al Riḥla and Curriculum theory; Del Moral, "Un conjuro mágico-religioso", pp. 503-509; Marín, "Viajeros magrebíes", p.
89 La obra Tuḥfat al-mugtarib deja constancia de esta inseguridad e incluso se aprecia un ambiente de conflicto entre musulmanes y cristianos.
por lo que para entender gran parte de los hechos milagrosos protagonizados por los santos hay que tener muy presente el ḥaŷŷ «a caballo, a pie, en barco, solo o en caravanas, los sufíes estaban siempre en ruta; además realizaban estancias muy largas en La Meca y Medina» 91.
Para alguna de las ṭarīqas más destacadas del occidente islámico, el ḥaŷŷ ocupó una posición muy privilegiada.
Nos referimos al caso concreto de la ṭarīqa māŷariyya cuyo fundador fue Abū Muḥammad Ṣāliḥ, el walī de la ciudad de Safí.
Esta ṭarīqa llegó a imponer el cumplimiento del quinto pilar del islam como una de las condiciones básicas para ser aceptado en ella, llegando, incluso, a contradecir opiniones de juristas tan importantes como Ibn Rušd acerca de que no era obligatorio para los magrebíes cumplir con el ḥaŷŷ por razones de seguridad 92: «Todos los candidatos que aspiraban a convertirse en miembros de la ṭarīqa de Safí debían tomar camino hacia Oriente e ir a la Peregrinación» 93.
El fundador de la taifa māŷariyya «hizo del llamamiento a la peregrinación un componente importante de su doctrina» 94, tal como se aprecia en el último capítulo de la obra compuesta por el bisnieto del fundador y titulada al-Minhāŷ al-wāḍiḥ 95.
Ibn Ṣāliḥ organizó viajes a La Meca a través de la creación de redes y rutas oficiales que conectaban directamente el Magreb-Safi con Oriente; y ahí está el ribāṭ al-ḥuŷŷāŷ que se creó para organizar las caravanas de peregrinos magrebíes procedentes de Safi.
Desde finales del siglo XII, el ribāṭ de Safi organizaba los viajes a La Meca, hasta tal punto que resulta muy difícil entender la identidad de la propia taifa fundada por Ibn Ṣāliḥ si no tomamos en consideración que el ḥaŷŷ era parte inseparable de la razón de ser del ribāṭ de Safí, hecho este vivamente reivindicado por el bisnieto del fundador de la ṭarīqa, el autor de la obra al-Minhāŷ al-wāḍiḥ antes mencionada.
Al contrario que Abū Ya'zà, al-Yuḥānisī sí que hizo la riḥla y cumplió con el precepto del ḥaŷŷ en dos ocasiones 96.
Según al-Qaštālī, al-Yuḥānisī tuvo una estancia en Oriente que duró casi 14 años, a lo largo de la cual estudió con varios maestros, entre los que se menciona el nombre del maestro iraquí Šalīl.
La imagen religiosa de al-Yuḥānisī se ve muy reforzada y se consagra con el cumplimiento del quinto pilar del Islam.
Sin embargo, hemos de tener muy presente la singularidad de dicho cumplimiento.
En primer lugar, al-Yuḥānisī realiza el ḥaŷŷ a una edad muy temprana, cuando aún no había alcanzado la pubertad.
Prestemos atención a lo que dijo al iniciar su proceso de conversión: «Desde la localidad de al-Buṭayr se podía ver el mar de Almería: vi el mar, me acordé del ḥaŷŷ y me dije: "¿Acaso no conduce este mar al ḥaŷŷ?".
Tenía muchas ganas de cumplir con esta obligación (pilar) y decidí viajar el lunes; y así fue» 97.
En segundo lugar, al-Yuḥānisī era consciente de que cumplir con la obligación del ḥaŷŷ siendo tan joven era un acto que tenía mucha recompensa, pero no le eximía de la obligación de cumplirlo cuando alcanzara la mayoría de edad, según la tradición jurídica islámica.
Por esta razón, lo vemos regresando a Oriente por segunda vez, para cumplir con el ḥaŷŷ 98 acompañado por vecinos de Guadix, entre ellos Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, que era primo suyo por parte de madre.
Como podemos observar, el saber, la educación y la riḥla son campos que nos permiten seguir muy de cerca las diferencias que había entre el Magreb y al-Andalus.
La imagen que ofrecen las fuentes hagiográficas magrebíes de nuestros dos santos es muy coherente con el género al que pertenecen y es acorde con las tendencias y tradiciones que caracterizan a los dos tipos de fuentes: por un lado, las magrebíes tienden siempre a destacar la singularidad del fenómeno de la santidad magrebí y de sus santos, (según algunos investigadores, el Magreb es la tierra que vio nacer más de 100.000 santos 99 ), -en este caso representados por Abū Ya'zà-, que podían alcanzar el más alto estado o maqām en el mundo de las santidad islámica, sin tener apenas conocimientos ni formación intelectual, en comparación con su homólogos andalusíes; por otro lado, las fuentes andalusíes, en cambio, tienden a 97 Tuḥfa, Tuḥfa, pp. 135, Otros afirman que Marruecos es el país del sufismo popular y que ningún país musulmán puede igualar a Marruecos en cuando al número de santos.
Dice Ibn Qunfuḏ, citado por Cherif, que en Marruecos crecen los santos como el forraje.
7-8 (estudio); también Loubignac, "Un saint berbère", pp. 15 y 16. destacar la gran formación intelectual de sus personajes, tanto los de los sufíes santos como de otros pertenecientes a otros ámbitos del saber.
Al-Yuḥānisī no sólo gozó de una buena y especial formación intelectual, sino que también realizó varias estancias en Oriente, condición imprescindible para la formación de los magrebíes en general.
Y para terminar, destacar que después de este recorrido por las fuentes hagiográficas relativas a nuestros protagonistas, hemos podido ver de cerca algunos aspectos que nos ayudan a seguir de cerca dos modelos de santidad islámica occidental durante el periodo medieval, uno magrebí y otro andalusí.
Aspectos como los analizados, a saber, la formación intelectual y educativa y la riḥla, incluyendo el ḥaŷŷ, constituyen algunos de los aspectos que marcan la identidad y el perfil de cada modelo, aunque también pueden ayudarnos a esclarecer algunas de las condiciones de la manifestación de la santidad en el islam.
Abū Ya'zà y al-Yuḥānisī son dos de las mejores figuras del occidente islámico y nos permiten entender cómo se manifiesta y se consagra la santidad islámica en esta zona del mundo islámico.
A pesar de las diferencias que se pueden apreciar entre los dos modelos, parece claro que se complementan entre sí, porque el objetivo final de las tradiciones hagiográficas magrebo-andalusíes era la defensa y la confirmación de dichas tradiciones y, en algún caso, demostrar su superioridad sobre la tradición oriental.
La crítica de al-Qaštālī 100 a la moral y la ética de los orientales forma parte de esta defensa de la identidad y superioridad magrebíes.
Dice el autor: «Da gracias a Dios por haber hecho que la moral de los magrebíes no sea como la de los orientales (subḥāna al-Mālik al-Ḥaqq (...) wa-lam yaŷ'al ajlāq al-magāriba ka-ajlāq ahl al-Šarq)».
Esta conciencia de superioridad está muy presente en los testimonios de viajeros magrebíes, como son los casos de al-'Abdarī e Ibn Sa' īd en Egipto 101.
101 Podemos leer, por ejemplo, que al-'Abdarī reconocía que los magrebíes eran de carácter desabrido; acentuar esa característica era una forma de legitimarla, en contraste con la supuesta laxitud moral de los habitantes de Egipto.
Véase en particular Marín, "Viajeros magrebíes", pp. 228-9.
Véase también al-Tamīmī, Al-Mustafād, t. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
La Mezquita-Catedral de Córdoba cuenta con un rico legado de imágenes hasta la llegada de la fotografía a mediados del XIX que constituyen una destacada fuente documental para la investigación.
Tras una amplia labor de rastreo y localización de dichas imágenes, se aportan referencias sobre sus autores, contexto y técnicas, valorando su fiabilidad o precisión gráfica.
Las primeras conocidas corresponden a tiempos cristianos, destacando dos panorámicas urbanas de la segunda mitad del XVI, una de ellas objeto de plagios con una notable difusión en Europa.
Los primeros planos a escala del monumento conservados son del XVIII y las primeras vistas interiores de finales de ese siglo.
En la primera mitad del XIX se produjeron abundantes imágenes de viajeros y artistas, algunas muy bellas y publicadas con gran éxito editorial.
Los documentos gráficos reseñados se presentan agrupados según su autoría y orden cronológico: primeras imágenes simbólicas (desde 1360), Wyngaerde (1567), Civitatis (h.
1820), Taylor La Mezquita-Catedral de Córdoba ha sido plasmada en numerosas imágenes de diversos autores y distintas épocas que constituyen un corpus de gran interés para la investigación patrimonial1, sobre todo si se contrastan con la propia realidad arquitectónica o con otras fuentes histórico-literarias, tanto musulmanas como cristianas2.
En la presente investigación se plantea una aproximación al conjunto de dichas fuentes gráficas hasta mediados del siglo XIX, cuando tuvo lugar el importante auge de la fotografía como registro documental.
Para ello se ha realizado un laborioso rastreo en archivos, museos, catálogos de subastas, diccionarios de artistas, colecciones particulares y en una amplia bibliografía, con objeto de localizar los más significativos documentos gráficos sobre el monumento.
No son muchos los estudios que han reunido imágenes sobre la Mezquita-Catedral a lo largo de su historia, aunque algunas se han reproducido en reiteradas ocasiones, resultando conocidas más allá de nuestras fronteras.
Cabe destacar el libro de Nieto Cumplido y Luca de Tena, La Mezquita de Córdoba: planos y dibujos (1992) con una amplia recopilación que no incluye vistas urbanas ni de interiores; y el libro de Cosano Moyano, Iconografía de Córdoba (1999) que comprende imágenes de la ciudad junto a estampas de devoción religiosa 3.
Tras localizar cada imagen se han reunido datos básicos sobre su contexto, atendiendo a los intereses y formación de sus autores, que reflejaron su particular visión con distintas técnicas o intenciones, según sus habilidades o dedicación.
Debe advertirse que frente a la fiel descripción de la fotografía, para interpretar adecuadamente cada dibujo es necesario valorar su precisión gráfica o grado de fiabilidad, considerando que muchos fueron convertidos en grabados o litografías con ciertas manipulaciones.
Así, no debe darse por supuesta la validez documental de los datos reflejados en cualquier dibujo, pues siempre son visiones personales más o menos acertadas y con distintos grados de fidelidad respecto a la realidad representada.
Finalmente, para presentar las referencias sobre las imágenes reunidas se han ordenado agrupadas por autores y siguiendo un orden cronológico.
No se conocen imágenes de época islámica de la ciudad de Córdoba, ni de su Mezquita.
Entre los primeros testimonios gráficos cabe mencionar algunas descripciones genéricas de viajeros o cartógrafos, a veces acompañadas con mapas que respondían a la necesidad de conocer o controlar distintos territorios 4.
La primera representación de la Mezquita-Catedral conocida es un sello de la ciudad de Córdoba en tiempos cristianos, datado hacia 1360, que se conserva en el Archivo de la Casa de Medinaceli en Sevilla (Casa de Pilatos) y que fue estudiado por Julio Caro Baroja 5.
Tiene forma circular, en su anverso incluye un león y en el reverso una representación simbólica de la rueda hidráulica de la Albolafia, junto al puente romano; más atrás aparecen la muralla y la Mezquita con su alminar islámico, contrafuertes, ajimeces y lucernarios, así como las palmeras del patio de los Naranjos que emergen sobre sus cubiertas.
Otro sello medieval datado hacia 1440, conservado en el Museo Franciscano de Martos (Jaén), también tiene forma circular e incluye el puente y la Mezquita-Catedral muy idealizada, con dos palmeras a ambos lados de su alminar 6.
Un escudo catedralicio anónimo datado en el siglo XVI representa la fachada del monumento y sobre ella su alminar con pequeñas ventanas, rematado por una gran campana7.
Dicha torre también fue representada de forma esquemática en azulejos y en relieves incluidos en pesas que se conservan en el Museo Arqueológico de Córdoba y que no tienen una datación muy precisa8.
Además aparece en relieves escultóricos ubicados en la puerta de Santa Catalina, trazada por Hernán Ruiz el Joven, en los que figura la puerta del Perdón en su estado previo a los añadidos cristianos9.
Otra representación totalmente imaginaria de la ciudad de Córdoba fue incluida en la obra del clérigo y cosmógrafo sevillano Pedro de Medina (1493-1567) Libro de las Grandezas y Cosas Memorables de España, publicada en Sevilla en 1548 por el impresor Doménico de Robertis10.
Junto a su descripción se incluyó una xilografía en la que aparece un castillo junto a un río, usándose un dibujo idéntico para representar ciudades como Jaén, Écija, Jerez, Antequera u otras en la misma publicación.
Con la llegada del Renacimiento, las vistas de ciudades cobraron mayor precisión o verosimilitud, hasta que a finales del siglo XVIII se empezó a generalizar el uso de sistemas de representación geométrica y también artilugios ópticos con los que se produjeron dibujos más objetivos y precisos.
Una de las más tempranas y excepcionales vistas de Córdoba, conservada en el Victoria and Albert Museum de Londres 11, fue dibujada en 1567 por el pintor flamenco Anton van den Wyngaerde (h.
No se conocen con certeza los fines concretos para los que dicho artista realizó sus minuciosas vistas de medio centenar de ciudades españolas, que fueron enviadas a los Países Bajos, posiblemente para una publicación que no llegó a realizarse, permaneciendo inéditas y dispersas hasta su estudio por Richard Kagan 12 (1986) y Monserrat Galera (1998) 13.
Wyngaerde realizó una amplia panorámica de Córdoba con plumilla y aguada, aportando abundantes y fieles detalles de gran valor documental, casi notarial.
El punto de vista se situó en el sur de la ciudad, hacia el camino de Granada, ligeramente sobreelevado, incluyendo en primer plano edificios del arrabal de la Saqunda y la torre de la Calahorra.
En el Guadalquivir, junto al puente romano, aparecen pequeñas embarcaciones, molinos fluviales y la noria de la Albolafia, con abundante vegetación en su entorno.
En el casco histórico muchas iglesias sobresalen entre el caserío urbano, según se encontraban por entonces 14, destacando de forma imponente el gran volumen de la que fue Mezquita aljama, con la fábrica catedralicia emergiendo desde su interior.
Wyngaerde plasmó dicho proceso de construcción en marcha, dibujando incluso los lucernarios en las cubiertas, los almenados que rematan los muros de las fachadas, o el alminar de Abderramán III, que contaba entonces con un rudimentario remate cristiano y una gran campana.
Además, según Nieto Cumplido, se distingue el desaparecido sabat por el que el soberano pasaba desde el Alcázar a la Mezquita para la oración, con tres ventanas en su costado sur y la cubierta levemente arqueada 15.
Una vista titulada "Corduba", de autor desconocido y con cierto parecido a la de Wyngaerde, se incluyó en una importante obra que suele conocerse por el nombre del primero de sus seis volúmenes, Civitatis Orbis Terrarum 16, publicados entre 1572 y 1617 en Amberes y Colonia, con cerca de quinientas cincuenta vistas urbanas.
Su principal promotor, George Braun (1541-1622), recopiló dibujos y textos sobre ciudades de Europa, próximo Oriente, el norte de África y parte de la América española.
Frans Hogenberg (1535-1590) reelaboró y unificó el estilo de los dibujos disponibles para ejecutar los grabados y posiblemente revisó los textos adjuntos a cada vista.
En veintinueve de sus láminas aparecen unas cuarenta y tres vistas de ciudades de España, de las que treinta y dos corresponden a Andalucía, casi todas basadas en dibujos del joven pintor Joris Hoefnagel (1542-1501), que recorrió nuestro país entre 1563 y 1567.
Córdoba y el Escorial son las únicas vistas españolas incluidas entre las cincuenta y ocho láminas del tomo VI, Praecipuarum totius mundi urbium (1617).
Al contrario que los dibujos españoles de Wyngaerde, que no llegaron a publicarse, el Civitatis tuvo un gran éxito editorial y hacia 1624 había cerca de cuarenta y siete ediciones.
El tomo VI se reeditó en latín (1617, 1618) La vista de Córdoba se ha atribuido a Hoefnagel 18 a pesar de no estar firmada, por haber sido éste el autor de otras vistas españolas.
Podría pensarse que fue plagiada de la vista de Wyngaerde, pues ambas tienen similar punto de vista sobreelevado y se parecen mucho en sus primeros planos.
Aunque la vista del Civitatis está bastante menos detallada y se omiten importantes edificios, en el entorno del Alcázar (que Wyngaerde identificó como "El alcaçar de la Villa") aparece el rótulo "L. Stabulum Regium", o sea, las Caballerizas Reales, fundadas en 1570 por orden de Felipe II 19.
Según dicho dato el dibujo del Civitatis no pudo ser elaborado por Hoefnagel ni por Wyngaerde, pues las rutas de ambos por España concluyeron en 1567, y se realizaría por un autor desconocido después de 1570.
Debe destacarse que cuando se publicó el tomo VI en 1617, ya habían fallecido los promotores de la publicación, excepto Braun, cuyo nombre no figura en éste, pero Abraham Hogenberg, hijo de Frans, continuó reeditando los seis volúmenes.
Tras su muerte, el editor de mapas Johannes Janssonius de Ámsterdam compró las planchas y añadió algunas, reagrupándolas geográficamente en ocho libros.
El tomo de España, titulado Theatrum In quo visuntur Illustriores Hispaniae Urbes...
Algunos grabados se modificaron porque las planchas metálicas estarían ya deterioradas por su uso o tendrían roturas que obligaron a recortarlas o rediseñarlas.
En el caso de Córdoba se conocen dos variantes de la misma vista.
Una versión publicada en 1617 y en 1657 incluye dos cartelas arriba (izquierda y derecha) mientras que en otra versión menos conocida esas cartelas desaparecen y la leyenda se sitúa en un cajetín que ocupa toda la parte inferior 22 (Fig. 1).
En éste se indica que fue editada por privilegio de Sixto V, que fue el Papa no 227 de la Iglesia Católica entre 1585 y 1590, por lo que debió estamparse hacia dichos años, antes que la otra versión citada.
En ambas la representación de la Mezquita-Catedral es igual y tiene cierto parecido a la vista de Wyngaerde, aunque resulta mucho más esquemática y menos precisa en sus detalles.
Copias del Civitatis (siglos XVII y XVIII)
Tras las citadas vistas, durante un prolongado tiempo apenas hubo imágenes novedosas sobre Córdoba o su Mezquita-Catedral y muchas publicaciones se limitaron a plagiar con desigual acierto la vista del Civitatis, junto a diversas ciudades de la misma obra u otras publicadas por el francés Louis Meunier hacia 1665-1668 23.
Al tratarse de copias, su valor documental resulta limitado y su principal interés radica en la importante difusión que tuvieron en el contexto cultural europeo.
La imagen cordobesa del Civitatis fue plagiada de forma muy esquemática por Francisco Valegio (1560-?) (a veces escrito Valesio, Valezo o Valeggio) en Raccolta di le piu illustri e famose cità di tutto il mondo (1625) 24, con el título "Corduba.
In Hispania fertilis atque nob.", compartiendo lámina con otra vista de la ciudad de "Martia".
Se volvió a publicar en la obra de Innocenso R. Savonarola [Alphonsi Lasor de Varea] Universus Terrarum Orbi Scriptorum Calamo Delineatus 25 (1713), pero sin compartir lámina, incluyendo solo texto bajo la imagen.
Mención especial merecen las más de ochocientas vistas de ciudades que reunió el editor Eberhard Kieser (1583-1631), rehaciendo su diseño e incorporando escenas y textos concebidos por el poeta Daniel Meisner (1585-1631).
Se publicaron en Frankfurt en 1623 con el título Thesaurus Philo-Politicus (tomo 2) y en 1626 como Thesaurus sapientiae civiles 26.
En 1638 se editaron en Nuremberg con el nombre Libellus novas politicus emblematicus Civitatum.
Cada vista incluyó un título en latín, a modo de lema, y abajo una especie de moraleja -en latín y/o alemán-con textos procedentes de la sabiduría popular, de tratados morales o de obras clásicas, en relación con las escenas y personajes incorporados en primer plano.
De este modo, se conformaron mensajes simbólicos con ideas antiespañolas y connotaciones negativas en el contexto de las disputas religiosas de aquel tiempo.
Las dieciocho láminas andaluzas incluidas están plagiadas del Civitatis.
La vista de Córdoba (no 75) (Fig. 2) fue grabada por Sebastian Furck (¿-1655) e incluye un mensaje sobre la lujuria (de los españoles): Corduba Gubernat cuncta voluptas [la lujuria destrona a la virtud] y otros textos en la parte inferior 27.
En primer plano aparece una compleja escenografía con templetes a ambos lados, más unos diez 143 LA MEZQUITA-CATEDRAL DE CÓRDOBA.
27 El texto viene a decir (traducción libre): Todo lo rige el placer / Córdoba en España / Necio bebe, diviértete, tras la muerte no hay placer: El Mundo cría cerdos, tragones y borrachos: Ahora la lujuria domina el Mundo, la juventud es expulsada muy lejos / Esto es el Mundo en su esplendor, que menosprecia a Dios y su palabra. personajes, y al fondo la ciudad con la Mezquita-Catedral muy simplificada.
28 que incorpora versiones bastante reducidas del Civitatis, entre ellas la vista de Córdoba, que incluyó el escudo de la Monarquía Española en el ángulo superior izquierdo.
Por otra parte, el cosmógrafo veneciano y sacerdote franciscano, Vicenzo María Coronelli (h.
1650-1718) publicó en 1706 una obra en tres volúmenes, cuyo tomo segundo se tituló Teatro della guerra, Gran Bretagna, Spagna, Portogallo 29, con setenta y seis vistas españolas de las que treinta y ocho se dedicaron a Andalucía.
Se realizaron dos copias distintas de la vista cordobesa del Civitatis, ambas simplificadas y toscas, con los títulos "Corduba" y "Cordova".
La segunda comparte lámina con la Torre del Oro de Sevilla.
Otras importantes versiones del Civitatis, que incluyeron nuevas figuras o personajes, fueron publicadas por el impresor, grabador y cartógrafo flamenco Pieter van der Aa (1659-1733) (también aparece escrito como Van der A. A.) en diversas ediciones que se convertirían en las más importantes guías de la Europa del momento.
30, con unas ciento sesenta y seis estampas que carecen de firma.
En la parte superior de la vista de Córdoba figura el texto "BESCHRYVING VAN CORDUA".
La leyenda aparece abajo en francés y se repite en holandés entre el propio texto.
El mismo editor publicó dicha obra con textos en francés en 1707 (y 1715) bajo el título Les Delices de L'Espagne et du Portugal...
31, en seis volúmenes en los que figura como autor Juan Álvarez de Colmenar, que quizás fue un pseudónimo.
Incluye las mismas vistas pero el formato reducido del libro obligó a doblar todas las láminas.
En el volumen III, Les Provinces d'Andalousie, & de Grenada, & de l'Ile de Cadix aparece la vista de Córdoba, que se distingue de otras ediciones por el número de página "(Pág.
404)" incluido en la esquina superior derecha.
Las planchas volvieron a usarse en otra obra de Pierre [o Pieter] van der Aa, un atlas con sesenta y seis tomos en veintinueve volúmenes que comprenden todo el mundo, publicado en la década de 1720, posiblemente hacia 1723 (y después en 1745).
A España se dedicó el tomo segundo, La Galerie Agreable du Monde: Tome Second, Du Roïaume D ́Espagne 32, con sesenta y cinco estampas de considerable tamaño (606 x 476 mm.) que en muchos casos agrupaban cuatro ciudades.
La vista de Córdoba comparte la lámina número 33 con Écija, Alcantarilla y Los Palacios.
Otro álbum de Pieter van der Aa, con ciento sesenta y siete estampas, entre ellas la vista cordobesa, se tituló Les Royaumes d'Espagne et de Portugal... sin incluir fecha, aunque se ha datado hacia 1730 33.
Además, la edición francesa de 1707 de Juan Álvarez de Colmenar se reeditó en 1741 en cuatro tomos con el título Annales d'Espagne et Portugal...
34 En el segundo tomo la vista de Córdoba comparte ahora lámina con una mapa titulado "Nouvelle carte d 'Andalousie et Grenade".
Finalmente, la obra de Bernardo Espinalt y García, Atlante español... (h.
1779-87) incluye una lámina plegada titulada "Vista meridional de la ciudad de Córdoba".
Se trata de otra copia del Civitatis, redibujada por Juan Fernández Palomino (?-1793) 35.
En la biblioteca Laurenziana de Florencia se conserva una importante colección de vistas urbanas dibujadas por el arquitecto Pier María Baldi (h.
Éste formaba parte del cortejo de Cosme de Médicis cuando era príncipe y futuro Gran Duque de la Toscana y viajó por España en los años 1668 y 1669.
Dibujó veintiuna vistas de poblaciones andaluzas que no se han publicado hasta el siglo XX 36, siendo muchas su primera imagen conocida.
Visitó Córdoba en diciembre de 1668 y realizó una panorámica acuarelada con un novedoso punto de vista situado hacia el sur, junto al meandro del Guadalquivir, desplazado hacia levante respecto a las vistas de Wyngaerde y del Civitatis.
Incluye en primer plano un valioso testimonio gráfico de la puerta de Baeza, desaparecida hacia 1869 y del lienzo oriental de la muralla.
Al fondo aparece un paisaje esquemático en el que apenas destacan edificios, salvo la Mezquita-Catedral que sobresale en la lejanía entre el perfil urbano, en las cercanías del puente y la torre de la Calahorra.
Imágenes esquemáticas en el siglo XVIII
Otras representaciones muy distintas fueron las ilustraciones de letras capitales que adornaban, a modo de miniaturas, el inicio de páginas de algunos libros del XVIII.
En un libro coral aparece una vista atribuida a Marco de Roelas en 1722: junto a la letra D se representa el crucero que cubre la traza ovalada del arquitecto Juan de Ochoa, junto al caserío del antiguo barrio de Santa María 37.
En el Libro de Recibimientos de Oficios y Juramentos (1744) destaca otra vista de Antonio Junguito de Guevara: junto a la letra V aparece el puente romano, la torre de la Mezquita-Catedral y lucernarios de su cubierta, todo ello desproporcionado pero con cierto interés 38.
Dicho libro incluye vistas esquemáticas sobre otros elementos urbanos: murallas, puertas, espadañas, Corredera, Cabildo Municipal y una ermita extramuros 39.
También cabe citar algunos atractivos relieves pétreos de los siglos XVII y XVIII o representaciones muy esquemáticas localizadas en el propio monumento: en la torre-campanario, en la capilla de la Purísima, en el coro, en el cancel del Arco de las Bendiciones y en el cancel del Sagrario.
También hubo pinturas murales en el muro sur, y además, relieves en plata sobre terciopelo o en latón 40.
Por otra parte, una pintura de Acisclo Antonio Palomino (1655-1726) ubicada en la capilla de Santa Teresa de la Mezquita-Catedral, datada hacia 1712-1713, representa la conquista de Córdoba por San Fernando, incluyendo como fondo la torre de la Calahorra y el perfil o cubiertas del crucero de la Catedral 41.
Asimismo cabe mencionar un grabado anónimo datado hacia 1770 que ilustra de forma imaginaria el intento de asalto del rey de Granada a Córdoba en 1367 42.
La representación de la urbe apenas se ajusta a la realidad: en primer plano aparece el puente, vital para la defensa de la ciudad, en el que se había destruido uno de sus arcos para cerrar el paso al enemigo.
Y también cabe citar otra estampa suelta bastante esquemática, cuyo dibujo se atribuye a Miguel Verdiguier (1706-1796), grabada por Bartolomé Vázquez hacia 1781.
Está protagonizada por el monumento del Triunfo del Arcángel San Rafael que el Cabildo Catedralicio encargó en 1765 a Verdiguier, y que se erigió a las puertas del Palacio Episcopal, junto a La Mezquita-Catedral y al puente 43.
El primer plano del monumento, un óleo anónimo (1741)
En contra de lo que cabría esperar, no se han conservado dibujos ni planos de las importantes obras renacentistas iniciadas por Hernán Ruiz I en la Mezquita-Catedral 44.
Los primeros dibujos arquitectónicos del monumento conocidos son tres planos de Gaspar de la Peña del año 1679, que aportan poca información sobre parte del patio y sus galerías.
Reflejan propuestas de una Capilla Real de nueva planta en el "Corral de los Naranjos", que no se llegó a ejecutar por la oposición del Cabildo 45.
La primera representación en planta del conjunto de la Mezquita-Catedral es un óleo anónimo, fechado en 1741 46 según la propia leyenda, en la que se indica que su delineación fue realizada por encargo del obispo de Córdoba, Pedro Salazar y Góngora, que desempeñó su cargo entre 1738 y 1742.
La imagen incluye a su izquierda una vista frontal de la nueva torre campanario, enmarcada por ramos de flores.
En la parte derecha aparece la planta del monumento, en la que destacan los muros representados en color rojo y la vegetación que entonces existía en el patio.
Abajo, una valiosa leyenda incluye cuarenta y cinco referencias sobre usos de distintas dependencias, además de los rótulos incluidos en el propio dibujo.
Aunque no es un documento de gran precisión, tiene gran importancia para estudiar posteriores obras de restauración.
Un dibujo esquemático en la colección Vázquez Venegas (1752)
En los siglos XVII y XVIII fueron frecuentes los dibujos de ciudades sin escala y cuando la exactitud métrica no era algo imprescindible, la realidad se abstraía de forma intuitiva, prescindiendo de laboriosas medidas.
Para conseguir una mayor expresividad, a veces se combinaba el dibujo en planta con escuetas vistas en perspectiva de ciertos edificios, para destacarlos y facilitar su identificación visual.
De este modo se acometió un singular dibujo anónimo de la ciudad de Córdoba datado en 1752, que forma parte de la colección documental Vázquez Venegas del Archivo de la Catedral de Córdoba 47.
Se trata de un dibujo a lápiz, con rótulos en tinta, que pretendía ubicar en la ciudad los edificios religiosos aludidos en el documento literario del que forma parte.
La representación es muy esquemática, pero ordenada y lógica, reflejando lo esencial en la estructura urbana.
Se concibió como una planta que incluye el puente y el río en primer plano más el recinto amurallado, pero no el caserío.
Además, se insertaron imágenes muy esquemáticas de las iglesias, con especial atención a las torres, a veces desplazadas o giradas para favorecer su mejor identificación.
Entre ellas aparece una viñeta de la Iglesia Mayor, muy desproporcionada.
No obstante, resulta elocuente la representación del edificio islámico como un gran basamento en el que sobresale el edificio catedralicio, cuyas obras estaban muy avanzadas.
Tras la fundación en 1752 de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando de Madrid, se promovió el estudio y la documentación de piezas clave para la historia de la arquitectura en España, especialmente de su arquitectura árabe.
Aunque el estado de conservación de monumentos como la Alhambra era muy preocupante, no eran dibujos destinados a realizar obras inmediatas.
Se pretendía poner en valor y difundir la imagen de importantes edificios que no contaban con dibujos publicados y acometer un inventario artístico-arquitectónico que fue una gran novedad para su época, con la participación de arquitectos, grabadores y filólogos de primera línea.
Frente a posteriores imágenes del XIX, más atentas a las sensaciones que provocaba la arquitectura islámica, se aportó una información objetiva y global sobre su estado real en aquel momento.
Los pormenores sobre esta iniciativa se analizan en un libro de Delfín Rodríguez y en un catálogo editado por Antonio Almagro que incluye los originales conservados en la Real Academia de San Fernando 48.
Tras los dibujos realizados en Granada, los primeros planos a escala de la Mezquita-Catedral se acometieron en marzo de 1767.
Se siguieron criterios considerados como científicos, usando la geometría como fundamento de la disciplina gráfica para comprender la composición y distribución de la arquitectura, dibujada con rigor y sensibilidad.
Ello dio lugar a la publicación titulada Las Antigüedades Árabes de España, en dos tomos aparecidos en 1787 y 1804, con grabados realizados por destacados especialistas españoles.
La primera parte incluye treinta láminas: veinte y cuatro de Granada y seis de Córdoba.
La segunda parte, con detalles de inscripciones y traducciones de Pablo Lozano, veintinueve láminas, cuatro de ellas sobre Córdoba (láminas XXVI a XXIX).
Los más interesantes son una planta (Fig. 3) y dos secciones (Fig. 4) de la Mezquita-Catedral.
Según ha constatado Antonio Almagro, la planta es bastante precisa, tanto métricamente como en la interpretación de la estructura y organización espacial 49, aunque se evitó incluir retablos y altares, sustituidos por pequeñas cruces y un número referido a la leyenda situada en el margen.
Se dibujaron con distinta intensidad los muros de época islámica y cristiana, de forma bastante correcta, aportando por primera vez una interpretación arqueológica del monumento.
Además, se realizó una hipótesis de la planta en tiempos islámicos, sin añadidos cristianos.
Una de las secciones se planteó por el crucero renacentista, mostrando de forma muy elocuente su contraste con la Mezquita; mientras que la otra comprendía la nave central del oratorio musulmán.
Además de una lámina con capiteles, realizaron dos vistas urbanas de menor calidad, publicadas como portadilla de presentación de las otras láminas.
Una incluye la torre de la Calahorra y el puente dibujado de forma muy simplista, con sólo trece de sus diecisiete arcos, apareciendo al fondo dos de las fachadas de la Mezquita-Catedral que deberían quedar ocultas por el caserío circundante, en un entorno urbano deformado y poco creíble.
La otra vista comprende dos fachadas del monumento, sobre las que emerge la torre-campanario y el crucero, en un entorno idealizado, a modo de extraña explanada.
La planta general de la Mezquita-Catedral y la vista con el puente fueron copiadas en el libro de Antonio Ponz, Viaje de España (1772-1794) en sus tomos XVI y XVII 50.
En las páginas finales del volumen 3 de las ediciones aparecidas a partir de 1807 52 se añadieron cuatro láminas de la Mezquita-Catedral copiadas de los académicos con escasa calidad gráfica: plantas y secciones, más la vista exterior con las fachadas, en la que se modificaron los primeros planos.
Además, los levantamientos de los Académicos fueron cuidadosamente copiados en la obra de Alexandre Laborde y también en la de James Murphy, después comentadas.
Durante el siglo XVIII fueron frecuentes los viajes como parte del proceso educativo de jóvenes europeos de clases altas, especialmente por Francia e Italia.
La literatura de viajes adquirió una considerable Desde entonces nuestro país fue recorrido por muchos viajeros, a los que se ha llamado "curiosos impertinentes" 53, que buscaban lugares cargados de historia, emociones e ideales de belleza.
La publicación de sus dibujos y textos se convertirían en verdaderos tópicos sobre nuestro pasado islámico, cobrando protagonismo las impresiones personales de sus autores, con una voluntad "emocionalista" muy distinta a las tradiciones estéticas clasicistas dominantes hasta entonces.
55, un clásico de los viajes por España para el público británico y europeo.
Swinburne realizó una vista desde el meandro del Guadalquivir con la Mezquita-Catedral al fondo, desde una ubicación cercana a la vista de Baldi.
También dibujó una de las portadas exteriores y la primera perspectiva interior conocida del monumento, en su nave principal hacia el Mihrab (Fig. 5), todas ellas toscamente grabadas.
Además, el libro incluyó una planta esquemática del monumento en tiempos islámicos, sin inserciones cristianas, junto a una sección-alzado del sistema de arquerías y otros detalles.
El primer plano a escala de la ciudad de Córdoba y sus alrededores fue realizado en 1811, durante el periodo de ocupación francesa, por el barón de Karwinsky (1780-1855) y Joaquín Rillo (h.
Se realizó usando metodologías de levantamientos topográficos de minas en galería o "geometría subterránea" que no se conocían en España, según reciente tesis doctoral (2017) que ha aportado una excelente restitución digital del plano original 58.
Es propiedad del Ayuntamiento de Córdoba, tiene un gran tamaño (1751 x 2215 mm.) y un estado de conservación delicado que ha impedido su adecuada reproducción, por lo que se le suele conocer por una copia reducida e incompleta que en 1923 realizó Miguel Ángel Ortí Belmonte, publicada en 1930 59.
Fue redactado para el control civil de la ciudad, con una gran precisión y un nivel de detalle más propio de planos catastrales que militares, con una escala aproximada de 1:1210.
Se orientó con el sur situado arriba e incluye una valiosa y poco conocida nomenclatura de calles.
La Mezquita-Catedral quedó representada por la línea que envuelve su contorno externo, indicándose el espacio del patio de los Naranjos.
Incluye diferencias gráficas, como el rayado diagonal usado para resaltar las manzanas, o actualizaciones en algunas zonas.
La primera colección de vistas de Alexandre Laborde (1812)
La ocupación del territorio español por los ejércitos francés e inglés durante la guerra de la Independencia facilitó el conocimiento de paisajes y lugares hasta entonces poco conocidos en Europa, a través de nuevas técnicas de estampación que contribuyeron a visualizar el monumento cordobés de una forma novedosa y atractiva.
Louis Joseph Alexandre de Laborde (1773-1842) visitó Córdoba hacia el año 1800, cuando recorría España dirigiendo a un equipo de artistas para dibujar destacados lugares y monumentos arquitectónicos.
Dicho viaje dio lugar a unos trescientos cincuenta grabados publicados en el Voyage pittoresque et historique de l'Espagne, con cuatro tomos entre 1806 y 1820.
La obra tuvo una doble concepción gráfica y literaria, sin una clara frontera entre las disciplinas del artista-dibujante, del historiador y del científico.
El tomo II (1812) comprende setenta y ocho grabados, los veintiún primeros dedicados a Córdoba y el resto a Granada.
Incluye la primera colección de vistas y planos de la Mezquita-Catedral 62.
Entre los artistas que participaron cabe destacar a Jean Lubin Vauzelle (1776-1837), reconocido pintor de paisajes y arquitecturas 63, y al menos conocido arquitecto François Ligier, autores cada uno de ocho láminas sobre Córdoba.
La obra incluye dos vistas urbanas de la Mezquita-Catedral, más otras sobre su patio, interiores (Fig. 6), planos y detalles.
Aunque gran parte de la planimetría fue cuidadosamente copiada de los Académicos, se aportaron nuevos planos con detalles propios.
En el Museo Nacional d'Art de Catalunya se conservan seis originales dibujados a línea 64, cuatro de ellos de Ligier: dos del patio y dos del crucero renacentista que no se grabaron, más un interior y un capitel.
Y en la Bibliothèque de l 'Institut National d' Histoire de l'Art de París (col. Jacques Doucet) hay dos originales sombreados, uno de Ligier con la puerta del Perdón y otro interior con naves y arquerías.
A pesar de la variedad de temas y del amplio equipo de dibujantes, la obra mantuvo una gran unidad y rigor, ya que se usaría cámara oscura para encajar y proporcionar las vistas de forma objetiva.
Por tanto, se trata de imágenes ajustadas a la realidad, con fiable información.
Los puntos de vista fueron novedosos y los encuadres elegidos aportaron visiones atractivas.
Sin llegar a ser obras maestras, la colección de vistas se dibujó con gran rigor y sensibilidad, invitando a su contemplación y disfrute.
Tres de las láminas fueron plagiadas por G. Bussi e incluidas en el libro de Jules Ferrario, Le Costume, Ancien et Moderne (1825) 65: una vista exterior de la Mezquita, otra interior y detalles de ornamentos.
El arquitecto irlandés James Cavanah Murphy (1750-1814) fue autor de una famosa obra titulada The Arabian Antiquities of Spain (Londres, 1813) dedicada en su mayor parte a la Alhambra y también a la Mezquita-Catedral, tras las estancias del autor en Granada y Córdoba hacia 1802-1807.
Algunas láminas incluyen detalles que no se ajustaron a la realidad, lo que motivó duras críticas por parte de Richard Ford, que lo calificó como libro hinchado de malas copias de los Académicos 66.
Sin embargo, otras ofrecen inéditos puntos de vista y detalles de interés.
Entre las diez láminas sobre Córdoba hay dos vistas exteriores (Fig. 7), una del patio, una interior, dos plantas similares a los Académicos, un alzado parcial del patio y otro del Mihrab, más dos sobre inscripciones.
El general Louis Albert Bacler d'Albe (1761-1824) fue un importante militar durante la guerra napoleónica, un experto en cartografía que desarrolló una singular actividad como pintor.
Los dibujos realizados con motivo de sus campañas militares se publicaron en un libro titulado Souvenirs pittoresques du general Bacler d'Albe (h.
1820), editado por Engelmann, que introdujo en París las más avanzadas técnicas litográficas del momento.
El segundo volumen de la serie, dedicado a España, contiene láminas que no reproducen temas militares, sino paisajes, monumentos y costumbres españolas, en muchos casos con gran parecido a las de Laborde.
Incluye dos delicadas vistas del patio de la Mezquita-Catedral, con originales puntos de vista.
Según el propio Taylor, se pretendía ofrecer el álbum de un viajero que dibuja un monumento, un paisaje o una escena pintoresca sobre la cara de sus hojas y toma a la vuelta algunas notas.
Así, compaginando dibujos y textos, trataría de valorar el estado ruinoso que amenazaba a gran parte del patrimonio arquitectónico español.
Según algunos autores su obra fue decisiva para consolidar la imagen de España como un nuevo "destino turístico" en el contexto europeo del momento 69.
Entre las vistas andaluzas de Taylor, algunas bastante desproporcionadas, hay dieciséis sobre Córdoba, nueve de ellas sobre la Mezquita-Catedral: tres sobre fachadas y patio de los Naranjos (Fig. 8), más seis de interiores.
Es bastante conocido por su famoso Manual de viajeros publicado en 1845 70 con distintas reediciones que le dieron gran reputación como hispanista.
Además de erudito y curioso, fue un prolífico dibujante que realizó cerca de cuatrocientas vistas en su periplo por España, en gran parte inéditas hasta una reciente exposición 71.
No era un dibujante profesional, pero realizaba sus dibujos con cierta rapidez, sin pretensión de publicarlos, para conservar la memoria de los lugares visitados -pues entonces no existía la fotografía-con proporciones bastante fieles a la realidad.
El caso de Ford resulta de especial interés por su doble condición de escritor y dibujante; sus dibujos y textos se complementan y documentan una amplia diversidad de temas.
Realizó muchas más vistas que otros viajeros en las ciudades en las que residió, unos noventa en Sevilla y cerca de setenta en Granada; a los que hay que sumar otros de variados enclaves andaluces.
En su breve estancia de tres días en Córdoba acometió dos vistas urbanas de la Mezquita-Catedral, una con el puente romano en primer plano y otra desde el meandro del Guadalquivir, más dos bocetos inéditos de la muralla, conservados por la fa-milia Ford, que también cuenta con un original del interior de la Mezquita muy distinto a los otros.
Éste se atribuye a su esposa Harriet Ford, que se basaría en un dibujo de John Frederick Lewis realizado en Córdoba en noviembre de 1832, justo antes de alojarse en casa de los Ford en Sevilla, donde Harriet copió algunos de sus dibujos 72.
El pintor John Frederick Lewis (1804-1876), cuyos originales se encuentran hoy en museos de todo el mundo, realizó bellísimas vistas de la Alhambra hacia 1832-1833, publicadas en 1835 como litografías, bajo el título Sketches and Drawings of the Alhambra.
Además, en 1836 publicó otra obra similar, Sketches of Spain and Spanish Character, con tipos populares, diversas vistas de ciudades y dos láminas del interior de la Mezquita-Catedral.
Una es muy similar al citado dibujo de Harriet Ford (Fig. 9) y la otra se basó en un dibujo original titulado "Misa en una capilla mora de la catedral de Córdoba" 73 con diversos personajes, entre ellos Harriet Ford vestida de mantilla 74.
El arquitecto y dibujante francés Philibert Girault de Prangey (1804-1893) visitó Granada y Córdoba hacia 1832-33 con un equipo de dibujantes profesionales que supieron aunar en sus vistas rigor, precisión y gran expresividad.
Su publicación titulada Souvenirs de Grenade et de l'Alhambra (1836) fue reeditada añadiendo imágenes de Córdoba y Sevilla con el título Monuments Arabes et moresques de Cordoue, Sevilla et Grenade (1836-1839).
Incluye dos vistas urbanas cordobesas: una con el puente romano en primer plano y otra con una portada exterior de la Mezquita-Catedral (Fig. 10).
Además, ocho láminas se dedicaron a interiores: cuatro perspectivas más detalles ornamentales.
Algunas fueron plagiadas en la obra de Francisco Javier Parcerisa después citada.
En su posterior obra titulada Essai sur l'Architecture des Arabes et des Mores, en Espagne, et Sicilie et en Barbarie (1841) se dedica una lámina a detalles arquitectónicos, delineada por el propio autor y otra sección-perspectiva al entorno del Mihrab, dibujada por Chapuy, entre otros detalles.
Además, Girault de Prangey aparece -entre otros muchos autoresen una importante obra dirigida por Jules Gailhabaud, con diversas ediciones, una de ellas en español, Monumentos antiguos y modernos...
(1845), que incluye quince páginas de texto sobre la Mezquita de Córdoba, más seis láminas cuidadosamente dibujadas, basadas en las ya antes publicadas por Prangey y otros autores.
En 1837 publicó, también con gran éxito, otras veintiséis litografías sobre España 80.
En Andalucía se ha estimado que realizó unas doscientas cincuenta vistas 81.
A su vuelta a Inglaterra Roberts manipuló sus vistas del natural para satisfacer a sus clientes en pinturas al óleo; y por otra parte sus escenas fueron alteradas por grabadores y litógrafos.
Por todo ello existen ciertos tópicos que le califican como creador de escenas de poca verosimilitud.
Sin embargo, al analizar sus dibujos originales realizados in situ se constata su gran precisión, belleza y valor documental.
Roberts llegaría a Córdoba desde Madrid en enero de 1833 y permaneció unas tres semanas en la ciudad.
Su gran interés por la Mezquita-Catedral, quedó reflejado en originales, litografías, grabados y viñetas seguidamente reseñados 82.
Una de las más bellas imágenes paisajísticas de la ciudad cordobesa a lo largo de su historia gráfica es la litografía de Roberts que comprende la zona monumental y la Mezquita-Catedral, desde la orilla opuesta del Guadalquivir (Fig. 11).
Otra vista desde la misma orilla, al otro lado del puente, fue grabada en 1845, con mayor protagonismo del monumento, que también quedó plasmado en un grabado y en una rara litografía con el punto de vista situado hacia el oeste, cerca del meandro del río.
Otro grabado muestra la nave principal, entonces con bóvedas, y al fondo los arcos de la macsura, fielmente dibujada.
Existe una versión de dicha vista en óleo (1849) en Leicester Galleries.
También cabe destacar un bello óleo con el entorno del Mihrab (1838) conservado en el Museo del Prado de Madrid, cuyo dibujo previo, tomado in situ (1833), refleja con precisión el lugar 83.
Y una acuarela que detalla el Mihrab se publicó como viñeta (1835), al igual que otra vista de la Capilla Real.
Las bellas vistas de Roberts fueron plagiadas en variadas obras que lógicamente tienen menos interés documental, como el libro de Manuel Galo de Cuendías (1847, 1849, 1851, 1853) 84, el de Tommaseo Niccolo (1857) 85 u otros muchos, algunos con bastantes reediciones, e incluso en nuestros días se siguen reproduciendo o plagiando para ilustrar nuevas publicaciones.
Hacia 1836 el barón Taylor viajó de nuevo a España con el encargo del rey Luis-Felipe de Francia de formar una colección de pintura española, junto al pintor Adrien Dauzats (1804-1868) que realizó valiosas imágenes de diversas ciudades.
Se tienen referencias de casi una docena de vistas sobre Córdoba catalogadas por Guinard 86, aunque en su mayor parte están en paradero desconocido.
Tres se dedicaron al entorno urbano: un dibujo del puente con la Mezquita-Catedral al fondo 87, también en versión óleo y una acuarela de la puerta del Puente.
Y ocho vistas son del interior del monumento: una litografía, cuatro acuarelas (una de la capilla de Villaviciosa), tres óleos 88, más detalles.
Además se tienen referencias de dos obras de su acompañante, el pintor Pharamond Blanchard (1805-1873) con el Mihrab y la capilla de Villaviciosa 89. puy 90.
De las cerca de treinta láminas sobre paisajes urbanos andaluces, dos son de Córdoba, ambas con el río y la Mezquita-Catedral.
Chapuy también fue artífice de otras importantes colecciones de láminas con ciudades y monumentos de diversos países.
Una de ellas, Le Moyen Age Pittoresque (1838-1841) 91 incluye dieciocho vistas de España, entre ellas la capilla de Villaviciosa y otro interior de la Mezquita-Catedral con la firma del prestigioso dibujante y litógrafo Léon Augusto Asselineau (1808-1889) (Fig. 13).
En una colección similar titulada Le Moyen Age Monumental et Archeologique (1844-1851) 92, con cuarenta y una vistas de España, aparece otro interior del monumento cordobés.
Debe advertirse que desde 1839 se propagó con rapidez el uso del daguerrotipo, que Chapuy pudo usar para elaborar unas vistas tan detalladas y precisas, igual que otros autores hacían por entonces, en lo que puede considerarse como los inicios de una nueva etapa en la historia de la producción de imágenes apoyadas con técnicas fotográficas.
glés se menciona una pequeña tabla muy fantaseada y dos dibujos de la Alhambra, de los que uno, datado en 1838, no corresponde a Granada sino al monumento cordobés 95.
Un dibujo original suyo de Granada, conservado en una colección privada, fechado y firmado en 1841, se realizó in situ con bastante precisión, pero sus pinturas posteriores sobre paisajes de Granada, Sevilla y Córdoba resultaron bastante idealizadas.
Una, datada hacia 1845-50 y adquirida por el Museo de Bellas Artes de Córdoba en 2003, fue plagiada de un grabado de Roberts y es similar a otra versión localizada en el Victoria Albert Museum de Londres 97.
Ambas tienen bello colorido, pero la Mezquita-Catedral y el puente están desproporcionados.
El importante pintor y litógrafo alemán Eduard Gerhardt (1813-1888) fue enviado a España y Portugal por Federico Guillermo IV de Prusia en 1848.
En Sevilla contactó con los duques de Montpensier, siempre deseosos de tratar con buenos artistas para adquirir sus obras, y les acompañaría en sus desplazamientos por Andalucía, como reportero gráfico, acometiendo vistas muy bellas, detalladas y bastante precisas.
Sobre Córdoba realizó dos acuarelas del interior de la Mezquita-Catedral fechadas en 1849 99.
Además, la familia Orleans-Borbón conserva una exquisita colección de catorce acuarelas de Gerhardt sobre Granada, Sevilla y Córdoba 100, con otros dos interiores de la Mezquita-Catedral: una fechada en 1850 con la capilla de Villaviciosa, de la que se conoce una variante con distintos personajes datada en 1858 101; y la otra en 1851 con el Mihrab y similar punto de vista a una de 1849, pero con diferentes figuras.
Las vistas aéreas del arquitecto Alfred Guesdon (1808-1876) sobre Francia, Italia, España y Suiza constituyen un motivo de gran interés por su destacada belleza, por reflejar fielmente importantes ciudades de la época y por los interrogantes que plantea su construcción gráfica usando planos, fotografías o globos aerostáticos.
Las veinticuatro vistas españolas de Guesdon se publicaron en París como láminas sueltas bajo el título L 'Espagne a vol d' odiseau (h.
La gran precisión de la vista de Córdoba, cuyo dibujo original está fechado en 1853, se constata al compararla con el plano de Montis de 1851 103.
Las iglesias cordobesas constituyen los principales hitos urbanos, entre los que destaca la Mezquita-Catedral, con detalles de los lucernarios en cubiertas, la vegetación del patio de los Naranjos (Fig. 14) y otros pormenores que corroboran el gran valor documental de esta imagen, que integró de forma magistral el dibujo tradicional y los más avanzados medios técnicos del momento. exactitud daban prestigio a las publicaciones 105.
Parcerisa copió algunas vistas de Prangey, pionero en el uso del daguerrotipo en París, aunque se desconoce la relación que pudo existir entre ambos.
Los Monumentos Arquitectónicos de España (h.
Como colofón cabe destacar una de las más importantes iniciativas editoriales del siglo XIX en nuestro país, un catálogo gráfico titulado Los Monumentos Arquitectónicos de España 106, que al igual que la obra Parcerisa rebasa la delimitación temporal aquí propuesta hacia 1850.
Sus orígenes se remontan a los ejercicios de estudiantes de Arquitectura que en 1849 y 1850 viajaron a distintas provincias españolas para dibujar sus monumentos.
Poco después, con la protección de la reina Isabel II, los trabajos se encomendaron a destacados profesores, ayudados por alumnos, pintores y fotógrafos.
Fueron estampadas en la Calcografía Nacional con varias técnicas: aguafuerte y buril, aguatinta, litografía o cromolitografía.
Los textos fueron impresos en español y francés.
En la primera entrega de 1859 se decía que la obra abrazaría todas las edades, estilos y comarcas, usando el ventajoso arte de la fotografía y todos los medios necesarios para su exactitud.
Se pretendían reunir los principales monumentos de las tres culturas existentes en suelo español, pagana, mahometana y cristiana, utilizando dicha nomenclatura para clasificar las láminas.
Hasta 1881 se realizaron doscientas ochenta y una estampas con monumentos de veinticuatro provincias españolas.
Sobre Córdoba hubo veintitrés láminas, todas de gran belleza y precisión: una planta general, alzados y detalles de elementos arquitectónicos, como portadas, arquerías, bóvedas, capiteles y fragmentos de ornamentación 107.
La presente investigación aporta abundantes datos, a modo de síntesis, sobre un rico patrimonio gráfico que por primera vez aquí se reúne y se valora, con la intención de fomentar nuevas investigaciones sobre la Mezquita-Catedral de Córdoba.
No se ha pretendido cerrar un listado de imágenes del monumento, ni su valoración definitiva, sino aportar amplias referencias sobre dichas fuentes gráficas, cuyo estudio podrá progresar en el futuro, complementándose con otras fuentes histórico-literarias y con el análisis de la propia realidad arquitectónica.
Para concluir esta aproximación al corpus documental aportado, seguidamente se reseñan, a modo de recapitulación final, algunas de las valoraciones o cuestiones de mayor interés ya apuntadas.
No se conocen dibujos de Córdoba en tiempos islámicos.
Tras unas primeras imágenes simbólicas, es muy importante la panorámica de Wyngaerde de 1567, que detalla las obras renacentistas en el monumento y otros pormenores urbanos y arquitectónicos (campanario, lucernarios, etc.).
Fue el primer dibujo desde uno de los puntos de vista más representativos de la ciudad a lo largo de su historia gráfica, con el Guadalquivir y el puente romano en primer plano, la Mezquita-Catedral como protagonista y Sierra Morena al fondo.
Desde una ubicación cercana dibujaron otros importantes autores del siglo XIX: Laborde, Murphy, Roberts, Prangey...
La vista de Wyngaerde es parecida a la publicada en 1617 en el Civitatis Orbis Terrarum, atribuida por error a Hoefnagel, pues incluye las Caballerizas Reales fundadas en 1570 y éste concluyó su viaje por España en 1567.
Una variante de esta vista, que ha sido considerada como copia del Civitatis en el XVII, menciona en su cartela el privile-gio otorgado por el Papa Sixto V y debe datarse entre 1585 y 1590.
Dicha vista fue reeditada y plagiada en variadas obras que tuvieron una notable difusión en Europa y que se reseñan aquí por primera vez: Janssonius, Valegio, Meisner, Zeiller, Coronelli, Aa, Álvarez de Colmenar y Fernández Palomino.
En 1668 Baldi realizó una panorámica desde el meandro del Guadalquivir.
Desde dicho entorno Swinburne, Roberts y Chapuy también dibujaron el perfil urbano cordobés con la Mezquita-Catedral en la lejanía.
Entre los siglos XVII y XVIII hubo otras representaciones esquemáticas con limitado valor documental, y aunque serían necesarios muchos dibujos para las importantes obras cristianas acometidas, éstos no se han conservado.
El primer plano de planta del monumento conocido es un óleo anónimo fechado en 1741, que incorpora un alzado de la nueva torre-campanario y una amplia leyenda descriptiva.
En 1767, por encargo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, se dibujaron las primeras plantas y secciones a escala de la Mezquita-Catedral, publicados en 1787.
Por primera vez se realizaba una interpretación arqueológica del monumento y una hipótesis de su planta en tiempos islámicos, sin añadidos cristianos, que fue objeto de plagios posteriores.
Sus abundantes pormenores resultan de gran interés para analizar las restauraciones de los siglos XIX y XX.
La primera vista interior del monumento fue dibujada por Swinburne en su viaje por España hacia 1775-76 y publicada en 1779.
Refleja de forma esquemática la nave central hacia el Mihrab con las bóvedas que entonces tenía.
El primer plano a escala de la ciudad de Córdoba fue elaborado con fines civiles por Karwinsky y Rillo en 1811, durante la ocupación francesa.
Hasta ahora se conocía por reproducciones incompletas, pero ha sido rigurosamente digitalizado en una reciente tesis doctoral (2017) que abrirá paso a nuevas investigaciones urbanas.
En la primera mitad del XIX fueron muchos los viajeros y artistas que dibujaron la Mezquita-Catedral.
La primera colección de vistas fue publicada en 1812 por Alexandre Laborde, con atractivas imágenes fieles a la realidad, ejecutadas con cámara oscura.
Menos fiables, pero no exentas de valor, fueron las láminas de Murphy aparecidas en 1813.
También cabe destacar las numerosas vistas de Taylor publicadas entre 1826 y 1832, algunas con ciertas desproporciones.
La breve estancia de Richard Ford en Córdoba en 1833 dio lugar a pocas vistas en comparación con sus abundantes dibujos sobre Sevilla o Granada.
Su amigo, el pintor Lewis, publicó dos exquisitas litografías del interior de la Mezquita-Catedral.
Por otra parte, Girault de Prangey aportó diez láminas ejecutadas con bastante rigor y sensibilidad.
Y apenas se conocen las interesantes vistas del pintor Dauzats, en gran parte en paradero desconocido.
David Roberts fue autor de las más bellas vistas del monumento cordobés, que además tienen un importante valor documental.
Entre ellas cabe destacar una litografía con el puente romano en primer plano, otra de la capilla de Villaviciosa que detalla el retablo que allí existió y un óleo del Mihrab hoy conservado en el Museo del Prado.
Chapuy publicó hacia 1842 dos precisas vistas urbanas de Córdoba más interiores del monumento, posiblemente usando daguerrotipos.
Además, deben considerarse las imágenes de Villaamil, otras de Bossuet algo desproporcionadas y las vistas de Gerhartd, fidedignas y poco conocidas.
Después de 1850, además de la precisa vista aérea de Guesdon, cabe destacar dos grandes obras gráficas sobre el patrimonio arquitectónico español que usarían primitivas fotografías para favorecer su exactitud: las láminas de Parcerisa y los Monumentos Arquitectónicos de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.
El conjunto de imágenes reseñado puede ampliarse con otras muchas hasta nuestros días: con las visiones de muchos artistas que captaron las luces y sombras arquitectónicas del monumento, con los planos y dibujos de sus obras de restauración, y con los planos históricos de la ciudad.
Además, la llegada de la fotografía dio lugar a nuevas vistas que documentaron el monumento de forma fehaciente.
No debe olvidarse que los planos solían responder a convenciones geométricas y a un lenguaje gráfico con vocación de objetividad, mientras que las vistas solían apartarse de las estrictas reglas de la perspectiva, con lenguajes gráficos más subjetivos o personales.
Por ello, para interpretarlas debe atenderse a su contexto y a otras obras de sus autores, en relación con las técnicas usadas, que con el paso del tiempo fueron avanzando en verosimilitud y precisión.
Asimismo, debe considerarse la localización de puntos de vista o miradores de interés visual.
La Mezquita-Catedral fue dibujada en muchos casos desde las cercanías del Guadalquivir, desde sus calles ad- |
Ubicación de la judería
Todos los datos topográficos que encontramos en las fuentes de la época sobre puertas y arrabales de Córdoba nos sugieren que, al menos durante el período que nos ocupa, la judería de Córdoba se ubicaba al
1 Su ubicación actual en el corazón de la madīna debe datarse como mínimo en época almohade, véase González, Reinado y diplomas, v.
Ashtor mantenía que la ubicación actual de la judería es la original y que la que encontramos al norte en época califal surgió como resultado de la expansión urbanística experimentada en el siglo X; véase Ashtor, The Jews of Moslem Spain, Vol.
2 Así se intuye a partir de la relación de la puertas y arrabales de al-Maqqarī en Nafḥ al-ṭīb, vol. I, p.
Otras alusiones a esta puerta y al arrabal de la puerta de los judíos (rabaḍ bāb al-yahūd) pueden encontrarse en al-Ḫušanī, Historia de los jueces de Córdoba, pp. 112-113; al-Muqaddasī, Kitāb aḥsan al-taqāsīm, p.
3 En septiembre del año 972 el califa al-Ḥakam II visitó los talleres de dār al-ṭirāz accediendo a ellos a través del cementerio (Umm Salama) de la puerta de los judíos (bāb alyahūd, en la actualidad Puerta de Osario), véase Ibn Hayyān, Anales palatinos, pp. 115-116.
Véase además una síntesis de los datos en Arjona Castro, "La judería en la Córdoba del emirato y califato".
Para los versos que Ibn Šuhayd dedica a esta puerta véase Hiedra Rodríguez, "Ibn Shuhayd on Joseph".
4 En esa zona apareció la lápida hebrea de Córdoba más antigua conocida hasta el momento, epitafio de Yĕhudah bar Abūn (no Akūn) datado en el año 845, y véase el informe en Larrea Castillo y Hiedra Rodríguez, "La lápida hebrea de época emiral".
5 Véase el estudio sobre la evolución de la zona por Carmona Berenguer, "Casa pórtico de época califal".
Saruq véanse, además de obras de referencia, Filipowski, The first Hebrew and Chaldaic Lexicon; Yahalom y Sáenz-Badillos, "'Ariḵah wěnusaḥ"; Sáenz Badillos, "Los hapax legomena bíblicos"; Sáenz-Badillos, Maḥberet Mĕnaḥem; Sáenz-Badillos y Targarona, Gramáticos hebreos de al-Andalus, pp. 23-38; Fleischer, y Dunaš b.
7 Ambos cuentan con discípulos de los que tenemos constancia gracias a las defensas (Tĕšubot) que hicieron de sus respectivos maestros.
8 Los del primero son Yiṣḥaq b.
Dā'ūd al-Fāsī, conocido por su laqab o apodo romance, Ḥayyūǧ (léase Ḥayyūcho) y como Yĕhudah b.
Daud en las fuentes hebreas; 11 mientras que del segundo sólo nos ha llegado el nombre y la obra de Yĕhudī b.
9 Para el autor véase Sáenz-Badillos y Targarona, Gramáticos hebreos de al-Andalus, pp. 65-78; Sáenz-Badillos, Literatura hebrea en la España medieval, pp. 57-62; Schirmann, The History of Hebrew Poetry in Muslim Spain, pp. 141-143; Benavente, Tešubot de los Discípulos de Měnaḥem; Zulay, "Azharot R. Yiṣḥaq b.
10 Para el autor véase Sáenz-Badillos y Targarona, Gramáticos hebreos de al-Andalus, pp. [65][66][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78]Literatura hebrea en la España medieval, Para el autor véanse Jastrow, The weak and geminative verbs in Hebrew; Ben-Ḥayyim, "Lě-'inyan kělale ha-šěwa'"; Eldar, "Gilgulo šel musag al-sākin al-layīn"; Sáenz-Badillos y Targarona, Gramáticos hebreos de al-Andalus, pp. 95-108; Sivan, "Ḥayyūǧ hayah hogeh qameṣ sěfardi"; Sivan, "Biblical Hebrew Roots and Quiescents"; Eldar, "The Grammatical Theory of Ḥayyūj"; Sáenz-Badillos, Literatura hebrea en la España medieval, pp. 74-77; Sáenz-Badillos y Targarona, Los judíos de Sefarad ante la Biblia, pp. 77-79; Basal, Kitāb al-nutaf; Martínez Delgado, El Libro de Ḥayyūŷ; Martínez Delgado, "El Opúsculo sobre la Normativa Vocálica"; Sara y Mauck, Yehuda ben David Hayyuwj: Tanqiyt; Sivan y Wated, Three treatises on Hebrew grammar.
12 Sáenz-Badillos y Targarona, Gramáticos hebreos de al-Andalus, pp. 79-82.
13 Obtenemos la fecha del dato ofrecido por Dunaš b.
Labraṭ en su panegírico a Ḥasday b.
Šapruṭ donde describe la llegada a Córdoba de una embajada cristiana en el año 958:
(musammaṭ murabba', metro mustaṭīl modificado con taš'īṯ: mafā 'īlun fi' lan, rima -yim)'a un señor fuerte, rey, lo trajo cual vagabundo, apoyado en un bastón, a un pueblo que era su enemigo / y arrastró a la salvaje, su abuela Toda, que estaba cubierta de realeza como los señores / con la fuerza de su sabiduría y el poder de su prudencia, con sus grandes artes y la dulzura de sus palabras' (Sáenz-Badillos, Tešubot de Dunaš ben Labrat, p.
2*).'Abd al-Raḥmān III y comienzos del de al-Ḥakam II y compondrán sus obras hebreas bajo el mecenazgo del naśī' Ḥasday b.
Šaprūṭ al que dedicarán largos poemas introductorios.
14 En cambio, las obras redactadas en judeo-árabe por Ḥayyūǧ ya no incluirán composiciones laudatorias ni mención a mecenas alguno; 15 quizá haya que datarlas entre los años 970-975, lustro propuesto para el óbito de Ibn Šaprūṭ.
La segunda generación es, sin duda, la peor conocida, apenas nos han llegado nombres y a veces, con suerte, alguna nota peregrina sobre sus aportaciones filológicas.
Son, en todo caso, discípulos de los anteriores que aun vivirían.
Los nombres que nos han llegado son Abū'Amr b.
Ḥanīgā, 16 ambos docentes de lengua hebrea clásica en Córdoba.
17 En este grupo hay que incluir a los hijos de Ibn Šaprūṭ, al menos Abū l-Walīd b.
Ḥasday, que bien pudo heredar el cargo de naśī' (rā'is) de su padre hasta el nombramiento del sedero Ya'ăqob b.
Esta fórmula métrica se consagró como clásica y así ha sido reproducida y empleada exclusivamente en el género musammaṭ (tanto muṯallaṯ como murabba') por los cuatro grandes poetas hebreos del siglo de oro (mediados del siglo XI-mediados del s. XII): Samuel b.
Por su lado, Ya'ăqob b.
88) sin que la ciencia métrica permita esta secuencia en dicho metro.
15 Jastrow, The weak and geminative verbs in Hebrew; Basal, Kitāb al-nutaf; Martínez Delgado, El Libro de Ḥayyūŷ; Martínez Delgado, "El Opúsculo sobre la Normativa Vocálica"; Sara y Mauck, Yehuda ben David Hayyuwj: Tanqiyt; Sivan y Wated, Three treatises on Hebrew grammar.
16 Tenemos noticias de ellos a través de Mošeh ibn'Ezra, Kitāb al-muḥāḍara walmuḏākara f.
31r, según él, ambos eran seguidores de Yiṣḥaq b.
17 Ibn Ǧanāḥ trae a colación un comentario de Abū'Amr b.
70) en el que le critica por haber considerado que la ambigua forma hebrea (Deuteronomio 33,2) pertenece a una raíz trilítera (alef-šin-dalet), mientras que Ibn Ǧanāḥ considera que son dos palabras que se han montado por error, tal y como demuestra el Targum ( ) y lo confirman los masoretas "que es lo correcto" (Sefer oḵláh wĕ-oḵláh, Lista 82: Quince palabras que están escritas como una sola palabra pero que deben leerse como dos palabras; ed. F. Díaz Esteban, Madrid, 1975).
Ḥaniga', Ibn Ǧanāḥ nos cuenta que este estaba en Córdoba con el poeta Abū Ibrahīm b.
Ḫalfūn y que modificaron, por error, una palabra de un verso enviado por Yiṣḥaq b.
Ǧaw?] y a su hijo (Derenbourg, Livre des parterres fleuris, pp. 207-208 y véase más adelante la nota 99).
18 Así lo titula Mošeh ibn'Ezra, Kitāb al-muḥāḍara wal-muḏākara f.
Véase más adelante la anécdota de Ibn Ǧanāḥ en los jardines privados de la residencia del visir Ibn Šuhayd. ocupó de la lengua hebrea clásica e incluso la enseñó.
19 Quizá haya que incluir aquí también a Adoniah ha-Levī, tanto tiempo identificado con Dunaš b.
Labraṭ y autor de un escrito contra el célebre sabio oriental Să'adyah al-Fayyūmī (882-942).
20 Se cree que en un verso de su obra está alabando al naśī' Ya'ăqob b.
Ǧaw, lo cual sería indicio de que redactó su obra después del año 977; 21 lo mismo puede decirse de un poema que Yiṣḥaq b.
Mar Ša'ul envía a Córdoba.
22 La tercera y última generación nacerá y se formará en Córdoba pero se verán obligados a exiliarse debido a los disturbios que llevaron a la desintegración del califato a partir del año 1013.
Hay que entender que por entonces Córdoba debía albergar a numerosos sabios y especialistas en filología hebrea pero son dos grandes figuras las que eclipsan a todos esos posibles autores: Abū l-Walīd Marwān b.
24 A pesar de la diferencia de edad entre ambos, comparten una serie de características que los hace herederos y difusores del legado califal por los distintos reinos taifa en los que se descompuso al-Andalus tras la guerra civil que se desató en Córdoba.
Políticas educativas y de mecenazgo de los omeyas
Para entender en su justa medida el desarrollo intelectual de la comunidad judía de Córdoba, que pasó literalmente del anonimato a configurarse como los líderes intelectuales de las comunidades judías de todo el orbe islámico medieval, hay que prestar atención a las distintas políticas de mecenazgo desarrolladas durante el reinado de los tres califas omeyas.
Las propias fuentes reconocen que la comunidad emerge intelectualmente bajo el mandato de'Abd al-Raḥmān III (929-961) y a través de la figura del naśī' Ḥasday b.
Šaprūṭ alrededor del año 4700 de la creación del mundo (940), 25 coincidiendo en el tiempo con el traslado de la corte al complejo palatino y administrativo de Madīnat al-Zahrā'.
Es, por tanto, un período de estabilidad política y el inicio del gran esplendor de Córdoba.
El califa se va a encargar de desplegar toda una política de facilidades para que la gente, no sólo sabios, se instale en al-Andalus y específicamente en Córdoba.
26 Así, en el caso de la judería, encontramos que primero llegan del propio territorio andalusí invitados por Ḥasday b.
Šaprūṭ, como el caso del retorno de Mĕnaḥem b.
Saruq;27 y más tarde llegan del extranjero, como Dunaš b.
Labraṭ, que se había formado en las academias de Babilonia con Să'adyah al-Fayyūmī y había tenido el acierto de adaptar la métrica árabe a la lengua hebrea;28 o el célebre juez Mošeh b.
Ḥanoḵ, posiblemente de origen italiano, portador de la tradición palestinense y del que se forjó toda una leyenda sobre su llegada a Córdoba.
29 Estos tres hombres sentarán en apenas veinte años las bases de los tres grandes pilares del legado hebreo andalusí: lexicografía, poesía y derecho.
Sabemos que durante el reinado de'Abd al-Raḥmān III, los maestros mantuvieron la tradición y el permiso para enseñar en las mezquitas de Córdoba 30 y de forma análoga encontramos el mismo uso en los templos judíos; en la leyenda que nos relata la llegada del juez Mošeh b.
Ḥanoḵ se nos transmite que el juez de los judíos de Córdoba, Natán, ejercía, aunque con poco acierto, el magisterio de textos legales en la sinagoga del Midraš.
31 Incluso los maestros de provincias podían venir y asentarse en la capital o bien volver a su hogar al terminar su magisterio; 32 esto ayudaría a entender el trasiego de sabios entre Córdoba y Lucena, como el caso de Yiṣḥaq b.
Mar Ša'ul, ilustres lucentinos de los que tenemos constancia que ejercieron su magisterio en Córdoba, como veremos más adelante.
Con'Abd al-Raḥmān III se incrementa el interés por los libros, tanto por su composición como por su adquisición, incluso recurriendo para ello a mensajeros.
33 En este aspecto, sabemos que el propio Ḥasday b.
Saruq que redacte su Maḥberet, primer diccionario hebreo-hebreo de la historia.
34 Este impresionante léxico debió de concluirse alrededor del año 958, momento en el que podemos datar la crítica (Tĕšubot) que recibió por parte de Dunaš b.
35 A partir de aquí los discípulos de ambos redactarán sus respectivas defensas sin que sepamos el período de tiempo exacto que ocupó este proceso de producción, salvo que son anteriores a la muerte de Ḥasday b.
Šaprūṭ, al que todos homenajean con panegíricos escandidos.
Gracias a estas obras sabemos que para entonces en Córdoba ya había libros imprescindibles para el estudio del hebreo bíblico, como rollos perfectamente vocalizados en sus versiones tiberiense y babilónica y entendemos que con su correspon- 34 Schirmann, vol. I,p.
25,: Nada más llegar / me encargaste una labor de estudio, un trabajo sobre la lengua santa / y dije "así será, mi señor" / y eché mi corazón al vuelo y lo fortalecí / convertí a mis riñones en mis consejeros y eran los que respondían con juicio / conmigo perdieron el sueño mis párpados y mi alma negó conceder el sueño a mis ojos / hasta satisfacer los asuntos de mi señor y colmar el anhelo de sus deseos. / Por Dios y por tu vida, si no cumplí tus órdenes / con cuita y penuria, en plena desnudez y carencia total.
Échese a perder mi ojo derecho si yo hubiese tenido al alcance cuanto necesitaba / y no me hubiese fundido a fuego en el crisol del hambre.
Walid, pp. 56-57): "Encontramos que en este artículo (Ḥayyūǧ) dice " (Sal 33,16), pataḥ porque es un perfecto nif'al, y (Is 45,17), qameṣ porque es un participio nif 'al".
Dijo Marwān: la realidad en ambos casos es lo contrario, pues (Sal 33,16) tiene qameṣ y la masora indica en este caso ('no hay otro con qameṣ') mientras que (Is 45,17) tiene pataḥ.
Esto está especificado en la masora cuando se dice en el caso de ַע "נוֹשׁambos tienen pataḥ: (De 33,29) y (Is 45,17)".
Así encontramos estas dos palabras en todos los rollos de mejor calidad y así están registradas en la Masora Ŏḵláh wě-Oḵláh, que es la obra más exacta que poseemos sobre masora; tal vez este error en la obra de Abū Zakariyā' se deba al copista" (véase ed. Díaz Esteban, lista 25, p.
Por otro lado, en Rasā'il alrifāq se afirma que en la copia autógrafa de Ḥayyūǧ la secuencia coincide con la de la masora (Firk Ebr-Arab.
LXIII) y así aparece además en la práctica totalidad de los manuscritos y ediciones del libro de Ḥayyūǧ, salvo en T-S Ar.
38 13), (Est 7,7), ׁ (Sal 62,4) y como estas hay muchas en letras (= capítulos) que no forman parte de la base (yĕsod) de las palabras" y cf. Allony, Ha'egron, El texto fue editado por Becker, The Risāla of Judah ben Quraysh.
Sin embargo, hay que reconocer que los casos aducidos por Mĕnahem b.
Saruq no coinciden con los del textus receptus en la actualidad, quizá se trate de otra obra y véase Becker, The Risāla, Mošeh ibn'Ezra, Kitāb al-muḥāḍara wal-muḏākara f.
41 Sobre los distintos intentos para hacer llegar esta célebre misiva al rey Yosef véase Martínez Delgado, "La carta al rey de los Jazares".
El siguiente califa, al-Ḥakam II (961-976), no sólo va a continuar con estas políticas de mecenazgo sino que va a incrementarlas, ya que él mismo es, en cierta manera y a la vez, motor y producto de las políticas aplicadas por su padre en materia de educación.
Šaprūṭ seguirá al frente de la comunidad hasta su fallecimiento (c.
970-975) durante todo el reinado de este califa, por lo que es fácil sospechar un continuismo en materia cultural.
Se sigue atrayendo a sabios e incluso aumenta la inmigración de orientales y magrebíes que vienen a estudiar con los ya celebres maestros cordobeses de la primera generación y sus discípulos, como se verá más adelante con el caso de Mošeh b.
El califa al-Ḥakam II va a manifestar siempre un profundo respeto hacia los sabios, incluidos los judíos a los que también realizaba encargos.
43 El caso más célebre es el de Yosef ibn Abitur, discípulo del juez Mošeh b.
Ḥanoḵ, que según las fuentes interpretó (pireš=fassara) todo el Talmud en árabe para el califa.
44 Aunque era digno heredero de suceder a Mošeh b.
Ḥanoḵ en el cadiazgo de la comunidad, a la muerte de Ḥasday b.
Šaprūṭ la comunidad prefirió proponer a Ḥanoḵ b.
Mošeh, pretendiendo que el hijo heredara el cargo de su padre, y así se presentaban a diario en Madīnat al-Zahrā' para hacérselo saber al califa, que, en un gesto entrañable, le confesó a su amigo Yosef ibn Abitur que "si los musulmanes me despreciasen como lo hacen contigo los judíos yo huiría, así que huye", 45 demostrando además un profundo respeto hacia las cuestiones internas de la comunidad en las que no se iba a inmiscuir, limitándose a tramitar los nombramientos propuestos.
46 Es muy posible que los judíos se hiciesen eco de la fundación de escuelas públicas por parte de al-Ḥakam II y lo imitasen.
47'Īsā, Por ejemplo, el caso del astrólogo judío al-Manṣūr b.
Abraham y véase Ashtor, The Jews of Moslem Spain, Vol.
44 Sobre esta supuesta traducción véase Ashtor, The Jews of Moslem Spain, Vol.
46 Por ejemplo, el permiso de qasāma emitido por al-Ḥakam II para el judío al-Ḥaǧǧāǧ b. al-Mutawakkil que le permitió controlar todos los casos de herencia de Lucena (Ibn Hayyān, Anales palatinos, p.
47 Entre sus medidas más populares, según Ibn'Iḏārī, el califa al-Ḥakam II en el año 967 designó "maestros destinados a enseñar el Corán a los hijos de los enfermos y de los pobres de los alrededores de la mezquita y en todos los arrabales de Córdoba.
Asignó sueldos a dichos maestros y en su anhelo de complacer a Dios les instó a que pusiesen en la la política de la corte, se incrementó el interés por la producción y adquisición de obras.
Para este entonces es muy posible que Ḥayyūǧ hubiese redactado ya su obra mayor, asentando los principios de la filología hebrea que siguen vigentes hasta hoy día y que por tanto el conocimiento del hebreo bíblico en al-Andalus hubiese alcanzado para entonces la supremacía en todo el Mediterráneo.
La propia biblioteca del califa va a contar con casi medio millón de volúmenes y van apareciendo las grandes bibliotecas; en el caso de la comunidad judía destaca sobre todas la de los Banū Nagrela, 48 el propio Šĕmu'el b.
Nagrela reconoce antes de asentarse en Granada que conserva y custodia el manuscrito autógrafo del célebre tratado de Ḥayyūǧ.
49 También Ibn Ǧanāḥ da testimonio en sus primeras obras (alrededor del año 1013) del uso de rollos levantinos para contrastar las diferentes lecturas bíblicas y que en todo caso llegarían a Córdoba durante el reinado de al-Ḥakam II.
50 Finalmente, este período va a destacar por la proliferación de copistas y es muy posible que ocurriese otro tanto en la comunidad judía.
51 Los delegados para la adquisición de libros pueden ser ahora incluso familiares que por motivos comerciales tienen la oportunidad de visitar otros países y en sus ratos de ocio dedicarse al estudio.
Almanzor ya no tendrá esa afabilidad de los califas anteriores para con los judíos, 53 sino que se preocupará más por la fiscalidad del estado que por su desarrollo cultural y así, fundará un nuevo complejo palatino y administrativo conocido como Madīnat al-Zāhirah (979-1009) y nombrará naśī' a un sedero, Ya'ăqob b.
Ǧaw que tras negarse a aplicar cierta política fiscal a la comunidad judía, posiblemente abusiva, fue encarcelado en la prisión de complejo Madīnat al-Zahrā' que había sido desmantelado y donde se mantenía recluido al califa Hišam II; este, siguiendo la política de favoritismo de su familia hacia los judíos, lo liberará de la cárcel nada más percatarse de su presencia.
54 Durante su regencia, Almanzor destacó por reprimir la filosofía, la lógica y la astrología pero también pretendió emular a los califas.
55 Así, por ejemplo, aplicó políticas que estimulasen la creación artística, específicamente la poesía, llegando a crear un dīwān o "ministerio de poetas" y es precisamente en esta época cuando encontramos a una pléyade de célebres poetas hebreos cordobeses tales como ha-Kohen b. al-Muḍarram, 56 Abū Zakariyā' Yaḥyā b.
59 Almanzor continúa fomentando la inmigración de orientales y es muy posible que la llegada de sus mercenarios bereberes invitase a más judíos magrebíes a asentarse en Córdoba.
60 Pero de todas sus políticas de mecenazgo, hay que destacar la creación de una tertulia semanal en la que incluso él mismo examinaba en persona a los tertulianos.
62 A su muerte, su hermano,'Abd al-Raḥmān Sanchuelo, no sabrá mantener las riendas del estado y conducirá a la ciudad a una situación de guerra civil que se prolongará durante años.
63 Este conflicto, denominado por los andalusíes como al-fitna al-barbariya se prolongó en el tiempo (1009-1031) y supuso el desmoronamiento y desintegración de la institución califal en al-Andalus.
Es un conflicto que afecta a toda la población cordobesa por igual, indistintamente de su clase o condición social, por lo que los judíos lo sufren en primera persona como el resto de los ciudadanos.
No sabemos el grado de implicación de las capas más humildes de la sociedad judía en el asalto al alcázar por la turba liderada por el omeya Muḥammad II al-Mahdī en 1009.
Este conflicto tuvo eco incluso en las comunidades judías del resto del mundo árabe y, así, se conserva, maltrecha, una carta del año 1012 en la genizah de El Cairo 64 enviada por Musā b. al-Maǧǧānī, residente permanente en Fustat, al comerciante judío Abū l-Faraǧ Yosef b.
Ya'ăqob [b.'Awkal] en la que da testimonio del intenso sufrimiento de la población cordobesa y de la destrucción causada durante la contienda.
En la carta se menciona a los eslavos que han tomado el control de la ciudad de Córdoba en nombre del califa Hišām II y dice explícitamente que los cordobeses, a pesar de las circunstancias, prefieren morir que someterse a la dominación bereber.
En todo caso los judíos van a estar presentes en la primera línea de la contienda, bien de forma pasiva, como el caso del cadáver de un judío que dada su similitud física con el califa Hišām II fue mostrado públicamente por Muḥammad II al-Mahdī en 1009 para certificar la muerte del soberano; 65 bien de forma activa, como el caso de un judío, "visir de los francos", muerto en combate a manos de los bereberes que hallaron en su tienda treinta mil dinares.
66 En abril de 1013 se produjo el enfrentamiento final entre cordobeses y bereberes, haciéndose los últimos con la victoria.
Comenzó el saqueo de la ciudad y los cordobeses tuvieron que emplear todo el dinero que les quedaba para conseguir el amán.
Sulaymān I volvió a ser nombrado califa por segunda vez y Hišām II desapareció para siempre.
Una vez conquistada Córdoba, Ḥabbūs b.
Māksan, uno de los caudillos bereberes y futuro rey de la taifa de Granada, localizó los huesos de su hermano escondidos en la casa de su asesino.
Al comprobar que había sido devorado, retiró el amán a los cordobeses y comenzó una siega sin precedentes provocando el éxodo masivo de la población y el reparto de la ciudad entre los bereberes.
67 Las fuentes posteriores, tanto islámicas como judías, mantienen que la población huyó (haraba katīr minhum, según Ibn'Iḏārī 68 y barḥu según Abraham ben Daud).
69 Sin embargo, los testigos oculares de la contienda prefieren hablar de exilio; es el caso de Ibn Ḥazm que incluso data este evento el día 19 de julio de 1013 y emplea la voz uǧlīnā para referirse a su exilio, 70 la misma usada por Ibn Ǧanāḥ (ǧalā').
71 No sólo eso, sino que el propio Ibn Ǧanāḥ parece confirmar que el exilio fue programado y la gente distribuida por regiones al decir "cuando Dios decretó nuestro exilio de Córdoba hacia Zaragoza debido a los disturbios (al-fitan) que estallaron en ella, el que me había preguntado estaba en el grupo de exiliados a Zaragoza"; 72 y así deben entenderse las distribuciones a las que alude Abraham ibn Daud en su Sefer ha-Qabbalah: 73 "algunos se fueron a Zaragoza, donde sus descendientes permanecen hasta la actualidad, mientras que otros se fueron a Toledo, donde sus descendientes han conservado su iden-tidad hasta el presente.
Por su parte, este R. Samuel [ha-Nagid], huyó a Málaga...".
Los estragos de la guerra y el colapso económico de la capital del califato se van a hacer sentir en el patrimonio material de la comunidad, como el caso del mobiliario de la sinagoga donde, según las fuentes, el juez Ḥanoḵ b.
Mošeh sufrió un grave accidente al romperse el almimbar que por su estado no pudo soportar el peso de tres adultos el día de Simḥat Torah de 4775 (septiembre de 1014); el juez se rompió la cadera y falleció a los pocos días.74
Pero además de las políticas de mecenazgo, también nos ayudan a entender el grado de integración y la educación de los judíos del califato de Córdoba las distintas etapas educativas de la época.
75 Las fuentes apenas nos dan información de este período sobre las escuelas primarias judías, a las que acudían los niños a partir de los seis años y hasta los trece o catorce para aprender el texto revelado (seguro la Biblia hebrea pero algunos niños también el Corán), lecto-escritura (la lectura del hebreo es preceptiva para el desarrollo del oficio sinagogal) y alguna otra asignatura, bien en casa, bien en una escuela o incluso patio, dependiendo del poder adquisitivo de la familia.
Sí tenemos más datos sobre la educación secundaria que proporcionaba una sólida formación y daba acceso a un trabajo o incluso, si se daba el caso, a una tercera fase de especialización.
Comenzaba a partir de los catorce años y podía prolongarse durante una década.
Las lecciones magistrales eran públicas, organizadas por un maestro alrededor del cual se formaba un corro que tomaba su nombre.
Esta fase de la enseñanza se basaba en la memorización y esta se llevaba a cabo a través de la lectura (iqrā') y los dictados (imlā').
76 En la Genizah de El Cairo pueden encontrarse hojas sueltas dedicadas a un mismo tema pero que por el recto contienen pasajes de una obra y por el verso de otra; parecen claramente pasajes de obras copiadas al dictado de un maestro.
77 Las fuentes nos dejan tanto testimonios directos como indirectos de la lectura comentada de obras de referencia (iqrā') con maestros.
Así, las fuentes confirman que la llegada de Mošeh b.
Ḥanoḵ a Córdoba, su nombramiento como juez de la comunidad y sus conocimientos van a provocar que muchísima gente se traslade a la capital desde al-Andalus y el Magreb para estudiar (liqrot) con él, 78 flujo apoyado además por la política migratoria del califato.
La misma sensación de lectura revisada queda en las obras filológicas redactadas en la época, por ejemplo, en los excursos del Maḥberet de Mĕnaḥem b.
79 Estas digresiones, en forma de información complementaria, bien pueden ser de carácter didáctico, exegético o incluso polémico.
Las primeras son de naturaleza gramatical (especialmente morfológica) o lexicográfica; las segundas ayudan a entender algún pasaje oscuro o ambiguo del texto bíblico; mientras que las últimas son claramente una revisión de las obras que ya habían llegado a Córdoba para entonces gracias a la política de importación de libros, como ya se ha visto.
Saruq es muy duro con los exegetas orientales (sabora'im y anše pitron), los compositores de poesía sinagogal palestinense, 80 con una obra hoy perdida de Yĕhudah ibn Qurayš de Tahart 81 e incluso con el Egron de Să 'adya Ga' on.
82 Otro tanto puede decirse de la célebre obra de Ḥayyūǧ, Kitāb alaf'āl ḏawāt ḥurūf al-līn wa-l-madd 'Libro de verbos con letras débiles y de alargamiento' y Kitāb al-af'āl ḏawāt al-miṯlayīn 'Libro de verbos con geminadas'.
Es, con diferencia, uno de los libros más leídos y estudiados en la Edad Media, tal y como confirma el acopio de fragmentos conservados en las colecciones: sesenta y cinco fragmentos en Reino Unido (de los cuales cincuenta y seis pertenecen a la colección Taylor-Schechter de la Universidad de Cambridge), dieciocho en Es- tados Unidos (colección de The Jewish Theological Seminary of America), más uno en Berlín que se une a una copia de la colección Firkovich, donde se custodian nada menos que noventa y seis fragmentos que pertenecieron como mínimo a ochenta copias distintas.
Semejante acopio de testimonios nos muestra hasta tres grandes familias textuales que nos ayudan a entender el proceso de estudio y trasmisión de la obra: la copia autógrafa, de la que sólo se conserva una copia completa de Kitāb al-af'āl ḏawāt al-miṯlayīn 'Libro de verbos con geminadas' datada en 1120 y que afirma ser copia del autógrafo en la colección Firkovich; la versión estándar que ha perdido la vocalización masorética y ha sufrido todo tipo de adiciones y omisiones a manos de los usuarios, copistas y maestros, es la más numerosa y compleja; y una tercera y última versión que incluye las glosas de Ibn Ǧanāḥ y que se conserva en dos copias de la colección Firkovich.
En definitiva, la obra se configuró como el clásico de referencia durante la educación secundaria y así se estuvo copiando y estudiando ininterrumpidamente en el mundo arabófono desde el siglo X hasta el siglo XV, dando testimonio de la supremacía de la escuela andalusí en materia filológica.
Según Mošeh ibn'Ezra, Ḥayyūǧ y sus seguidores (šī'ah) introdujeron en el organon judío las ciencias especulativas y racionales (al-'ulūm al-naẓariya wa-l-ma'ārif al-'aqliya).
83 Efectivamente, el método de Ḥayyūǧ es demostrativo (muktasab) y se basa en la especulación racional fundamentada en la analogía (qiyās).
84 Así, en un primer momento se lleva a cabo la descripción de conceptos básicos, seguido de generalizaciones que universalizan las teorías.
A continuación, se desarrollan las reflexiones y especulaciones necesarias para explicar di- 83 Mošeh ibn'Ezra, Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḏākara f.
Para el proceso de arabización de los estudios de la lengua hebrea en al-Andalus véase Martínez Delgado, "The Arabicization of the Hebrew morphology in al-Andalus".
Para la descripción de estas ciencias entre los caraítas véase Mohamed, "La epistemología de al-Qirqisānī y su vinculación con el kalām islámico".
84 El recurso analógico se concebía en los estudios árabes medievales como un instrumento o método que permitía justificar la estructura y la naturaleza de la lengua, además de probar o demostrar su conformidad con los planteamientos de la razón, de ahí su universalización.
En la práctica, el uso de la analogía llevaba al gramático a buscar las causas que justificaban el aspecto físico de cada uno de los componentes del edificio lingüístico y a demostrar, a continuación, que la forma, por rara que parezca, sigue adecuadamente los cauces de los principios naturales que rigen a la lengua; el gramático Ibn Ǧinnī desarrolla magistralmente este concepto desde un punto de vista lingüístico en al-Ḫaṣā'is, Vol.
Acabado este proceso, pueden catalogarse los diferentes géneros que componen el espectro verbal hebreo y las supuestas anomalías pasan a ser formas totalmente regulares en su entorno.
85 Esto permite a Ḥayyūǧ reconocer hasta cinco géneros o tipos de raíces trilíteras en el sistema verbal hebreo: los verbos sanos, los de primera radical débil, los de segunda radical débil, los de tercera radical débil y los geminados.
86 Este gran y cómodo árbol de sólo cinco ramas enormes revolucionó la historia de la lengua hebrea y de hecho aparece, más o menos transformado, en todos los métodos de estudio de la lengua de la Biblia hasta hoy.
Cada rama, o género aristotélico, acogerá aquellas raíces que compartan la característica que las hace idénticas entre sí pero diferentes al resto de las raíces.
Fue entonces cuando se establecieron las reglas de la morfología, ya que la búsqueda, reconocimiento y división de los morfemas radicales y funcionales dentro de una misma voz o forma suscitó los más dispares métodos durante todo el siglo X, no aceptándose de manera universal (iǧmā') ninguno de ellos hasta la aparición de la obra de Ḥayyūǧ, 87 donde las teorías morfológicas aparecen recogidas en las introducciones gramaticales a los cuatro diccionarios de sus tratados y la lectura de cada una de ellas es obligada para entender lo que viene a continuación.
Una vez se ha identificado la raíz por deducción analógica, se lleva a cabo la identificación del género al que pertenece.
A continuación, se buscan, en teoría, todos los individuos, o formas, que aparecen registrados en la Biblia con esa raíz y, tras ser sometidos a un minucioso análisis morfológico, se catalogan por especies, que son las acepciones.
El resultado de la búsqueda y catalogación aparecerá recogido en los diccionarios que cierran los capítulos de los Kutub al-'af' āl o Libros de verbos.
Este método analógico conlleva o supone la existencia de una forma pura u original (aṣl) y de una resultante o explícita (šaḫṣ), por lo tanto, cuando ambas no coincidan, habrá que buscar la causa que explique el 86 Los verbos de primera radical nun no son un género específico en la división de Ḥayyūǧ, pues el fenómeno que los caracteriza también se da en todas las formas nif'al, es decir, es una característica de la consonante, no de los verbos y de ahí que no los incluya como un género en sus tratados.
87 Véase el modelo de los caraítas en Vidro, Verbal Morphology in the Karaite Treatise on Hebrew Grammar. aspecto del individuo explícito, o šaḫṣ, en su origen, o aṣl.
Con todo, se puede invertir la situación y buscar las causas que expliquen un aṣl determinado mediante las de un šaḫṣ.
88 Además, parte del éxito de Ḥayyūǧ radica en que su obra aparecen una serie de conceptos que en su momento resultaban claros y obvios a la gente culta que conocía o había estudiado el árabe y de ahí la tremenda difusión que alcanzó el Libro en su época.
89 Además de ser una obra de referencia, la obra de Ḥayyūǧ tiene otro nivel muy poco conocido y estudiado, que incluso pasaba desapercibido a muchos de sus usuarios de la época, y es que desde la primera página se configura como una lectura revisada del Maḥberet de Mĕnaḥem b.
Saruq; 90 de hecho, es casi un complemento a este diccionario y viene a completar su carencia en el campo de la morfología del sistema verbal del hebreo bíblico, específicamente el caso de los verbos débiles y geminados.
El hecho de que el autor mantenga en el anonimato a todas las fuentes que revisa ayudó sin duda a establecer una especie de kilómetro cero para el estudio de la lengua hebrea no sólo en al-Andalus sino en todo el mediterráneo medieval.
Otro tanto puede decirse de su otra obra, Kitāb al-nutaf 'Libro de los manojos'.
91 Dispuesto como un comentario exegético-filológico a los ocho libros proféticos de la Biblia hebrea en realidad nos muestra la aplicación práctica de los anteriores tratados a la lectura del texto bíblico.
En todo caso, ambas obras nos muestran la práctica y el modelo docente del hebreo bíblico en la Córdoba califal y se consolidan como Estas formas originales resultaron cacofónicas en algún momento pretérito a los hablantes, por lo que las alteraron para facilitar su pronunciación, de hecho, en ocasiones, la grafía puede mostrar la radical transformada, en su versión fosilizada, como en el caso de wĕ-Qa'M (Oseas 10,14).
Esta forma original puede explicarse, además, desde el individuo explícito, tal y como aparece lĕ-QaYYeM (Ester 9,31).
89 La terminología empleada por Ḥayyūǧ demuestra que se inspiró en el método ideado por los sabios gramáticos musulmanes, posiblemente en la versión mixta desarrollada en Bagdad desde el siglo X. Esta escuela había aceptado el uso del qiyās, o analogía, establecido por los gramáticos de Basora ya en el siglo VIII y véase Versteegh, "The Origin of the Term qiyās in Arabic Grammar".
90 Sobre este aspecto véase Martínez Delgado, "El uso del Maḥberet entre los principales filólogos hebreos".
modelo para futuras obras, análisis y comentarios exegéticos de marcado carácter andalusí.
El autor que más datos nos ofrece sobre su formación es Ibn Ǧanāḥ, del que gracias a las fuentes sabemos que se formó en las tres grandes ramas que configuraban esta formación secundaria: ciencias religiosas (exégesis y textos tradicionales judíos), lingüísticas (la obra de Ḥayyūǧ y de los principales gramáticos árabes) y de la razón (con seguridad lógica y botánica).
Durante su formación secundaria en Córdoba, Ibn Ǧanāḥ indica que estaba plenamente integrado en el célebre círculo de drogueros y botánicos cordobeses, teniendo incluso acceso a uno de los jardines privados de la residencia del visir Ibn Šuhayd donde pudo examinar ocularmente la planta conocida como al-māš ya que no podía encontrarse en ningún otro rincón de Córdoba.
Ibn Šuhayd, en una clara muestra de gentileza, le informó que Ibn Ḥasday, el judío, se la había traído del Este.
92 Debe tratarse sin duda del célebre visir y gobernador de Almanzor (976-1009), Abū Marwān (nieto) ibn Šuhayd (935-1003) y padre del famoso poeta Abū'Āmir ibn Šuhayd (992-1035); en cuanto a Ibn Ḥasday, 93 debe tratarse de uno de los hijos de Ibn Šapruṭ, bien Abū l-Walīd Ḥasday que se asentará en Lucena durante la fitna, bien Abū'Amr Yūsuf que volverá a reencontrarse en Zaragoza con Ibn Ǧanāḥ.
En Córdoba, Ibn Ǧanāḥ se especializó en farmacopea con maestros de la talla de Sulaymān ibn Ǧulǧul, 94 médico personal del califa Hišām II que falleció a partir del año 994/5.
95 Con él, leía su obra sobre drogas: 96 Este modelo de lectura comentada de una obra, bien propia bien ajena, es precisamente el formato que encontramos en la obra de Ibn Ǧanāḥ titulada Risālat al-taqrīb wa-l-tashīl donde se reproducen pasajes de la obra de Ḥayyūǧ (por medio de la fórmula qāla Abū Zakariyā''dijo Abū Zakariyā'') y comentados por Ibn Ǧanāḥ (por medio de la fórmula qāla al-mufassir 'dijo el comentarista').
Los contenidos del tratado nos muestran las dificultades reales con las que se encontraban los estudiantes iniciados a la hora de enfrentarse a la obra mayor de Ḥayyūǧ, específicamente en aquellos casos donde las lenguas árabe y hebrea no compartían usos comunes en lo que se refiere a la ortografía de las letras débiles y de alargamiento.
97 Todavía en Córdoba, Ibn Ǧanāḥ tuvo la oportunidad de coincidir con el gran poeta Yiṣḥaq b.
Mar Ša'ul de Lucena, con el que estudió lengua hebrea, específicamente discutían sobre casos de los tratados de Ḥayyūǧ; 98 los poemas del propio ben Mar Ša'ul al que defendía cuando correspondía, 99 por lo que es muy posible que sus versos de ju-
269 donde se discute la obra de Ḥayyūǧ y así lo repite en Kitāb al-taqrīb wa-l-tashīl (ed. Alahmad Alkhalaf y Martínez Delgado, 141r-v de la edición y 133 de la traducción).
99 "Has de saber que no podemos prohibir al poeta que altere la forma del paradigma ֶץ ֹר ֶ א cuando se anexiona a un nombre absoluto ya que hemos encontrado esta forma alterada por distintos pasajes de la Biblia cuando se anexiona a nombres absolutos tal y como hemos mencionado previamente y siguiendo esta tendencia dijo Yiṣḥaq b.
Mar Ša'ul, Dios se apiade de él (wāfir):
[La entraña de mi corazón y mis riñones se alborotan / por mis deleites, mis agradables compañeros].
Anexionó (Levítico 1,13) a un nombre absoluto y lo alteró.
A este verso le ha ocurrido algo simpático que carece de malicia, que te voy a reseñar, y es que la mayoría de los rapsodas transmiten (la membrana de mi corazón), así se encuentra en la mayoría de las copias y así lo transmitía yo mismo a partir de otro.
Cuando leí este poema ante su autor durante mi juventud me corrigió:.
Le dije que no había visto en ninguna de las copias más que y que de dónde venía esta variante.
Me contó, en paz descanse, que estaba elogiando en este poema a Jacob [b.
Ǧaw?] y a su hijo, los anfitriones, en paz descansen, y que se lo envió desde su ciudad a Córdoba llegando al homenajeado.
Ḥaniga' y Abū Ibrahīm b.
Ḫalfūn [estaban con él] y les resultaba difícil alterar (Levítico 1,13) en anexión por lo que vieron oportuno cambiar la expresión por ֹר ְג ,ס por reconciliación pero desbaratando el significado original.
Dijo: en Córdoba ya se copió el poema con esta alteración y sustitución.
Me contó Abū Ibrahīm b.
Sahl al-Talmasānī, en paz descanse, que en Egipto vio a lingüistas que también desaprobaban a este poeta por decir esto y pensaron que lo había dicho teniendo en mente que el pasaje (Salmo 55,22) tenía la acepción de (Levítico 1,13).
Sin embargo, el poeta está libre de todas las injurias que se han vertido contra él" (Derenbourg, Livre des parterres fleuris, pp. 207-208).
Al-Qantara XL 1, 2019, pp. 185-217 ISSN 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2019.006 100 "Más infame aún si cabe es el livor que sufrí por parte de los envidiosos y sus ansias de calumniarme: sabéis bien que la poesía no está entre mis habilidades ni el poema entre mis productos, no estoy relacionado con ella ni la conozco y tampoco considero que sea algo que temer o escatimar sino que me siento por encima de ella y superior a su discurso si bien es cierto que durante la juventud compuse piezas que conservamos sabiendo que son obra mía; pero la envidia se apoderó de un grupo de gente que recogió una de estas piezas, que era idónea, en un libro, se la atribuyeron a Ibn Ḫalfūn, el poeta, y se la enviaron a gente de Toledo.
Me contó uno de los discípulos, consciente de que el poema era mío, que se juntó un día en Toledo con personas que estaban leyendo dicho poema y se lo atribuían al susodicho poeta mencionado, él les dijo "este es de fulano", refiriéndoseme a mí, "y nosotros damos fe de que él lo compuso y que de él lo tomamos" pero no le hicieron caso alguno" (Derenbourg, Livre des parterres fleuris, pp. 304-305).
Este apunte le costó el reproche posterior de Mošeh b.'Ezra, Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḏākara f.
74: "Abū l-Walīd (Ibn Ǧanāḥ) menciona en su obra mayor que tenía piezas poéticas pero que por envidia hacía él, le fueron atribuidas a Ben Ḫalfūn, el poeta; hubiera sido más apropiado a su rango que se hubiese abstenido de mencionarlo, pues los que como él merecen alta consideración y buena fama no necesitan de esta categoría menor del saber".
Sobre este pasaje véase Abramson, "'Al pĕraṭ eḥad bĕ-ḥayye R. Y. ben Ǧanāḥ".
102 Dos veces en Kitāb al-Mustalḥaq (Derenbourg et Derenbourg, Opuscules et traités d 'Abou' l-Walid, pp. 91 y 104): "El sabio anciano Yiṣḥaq b.
Ǧiqaṭila, nuestro maestro, en paz descanse, aseguraba que (Sal 68,10) es de (Pr 7,17) y que en ambos casos debe interpretarse 'irrigación'; de ser así, es su pesado" y "el anciano maestro Yiṣḥaq b.
Ǧiqaṭila creía que ׁ (Is 26,16) era un verbo perfecto plural de esta (raíz) adjunta .)צוק( Su opinión era que nun en este caso estaba añadida, igual que se añade en (De 8,16) y yo encuentro bastante aceptable esta opinión".
103 "En otras copias (del libro de Ḥayyūǧ) he encontrado: "el imperativo es ֹן ּו ד o ּן ,"דו con ḥolem o šureq y esto es más afín con el original de Abū Zakariyā' (Ḥayyūǧ), hasta que escuché al magnifico jefe y perfecto maestro Abū l-Walīd b.
Ḥasdāy, en paz descanse, afirmar que es posible que שִׂים (Jos 8,2) sea un imperativo del ligero y que (Ge 30,42) sea también su imperfecto, siendo esto posible en todos los verbos de la segunda radical defectiva por medio de la sustitución".
123 de la traducción. ventud los compusiese bajo la supervisión de ben Mar Ša'ul; 100 pero igual que lo defendía, también lo corregía.
101 También atendió lecciones magistrales de Yiṣḥaq b.
Ǧiqaṭela, maestro de la primera generación (década de los cincuenta y sesenta del siglo X) al que denomina alšayḫ, 102 y de Abū l-Walīd b.
Ḥasday; 103 generalmente son apuntes que tratan sobre cuestiones de morfología que siempre giran en torno al libro de Ḥayyūǧ.
Aun en Córdoba debió de destacar ya como filólogo de la lengua hebrea, quizá hubiese completado ya su formación secundaria o estaba a punto y de ahí que un amigo le pidiese que recopilase todas esas anotaciones, observaciones y comentarios que tenía sobre la obra de Ḥayyūǧ y que se convertirían más tarde en el célebre Kitāb al-mus-talḥaq 'Libro anexo' (a los tratados de Ḥayyūǧ);104 o que incluso la gente le interrogase sobre pasajes oscuros de la Escritura, según el mismo nos cuenta en su gramática Kitāb al-luma' dejando claro que el que fue uno de sus maestros, Abū l-Walīd b.
Ḥasday, ya en Zaragoza, consideraba a Ibn Ǧanāḥ toda una autoridad en la materia: 105 Voy a relatarte en este punto una anécdota que me ocurrió referente a esto con una persona de nuestro entorno íntimo.
Dicha persona me preguntó en Córdoba por uno de los pasajes más oscuros del Libro; esta persona que me preguntó era uno de mis amigos.
El pasaje en cuestión era uno de los que nadie que me precediese y de los que nos ha llegado prescripción alguna, hubiese resuelto.
Cuando le expuse mi parecer sobre el pasaje, se levantó y me besó en la cabeza contentísimo por lo que la había expuesto.
Cuando Dios decretó nuestro exilio de Córdoba hacia Zaragoza debido a los disturbios (al-fitan) que estallaron en ella, el que me había preguntado estaba en el grupo de exiliados a Zaragoza.
Sucedió que tras muchos años llegó donde nosotros desde Córdoba Abū Yosef b.
Ḥasdāy, Dios se apiade de él, me preguntó por este mismo pasaje y le sorprendí mucho y le hice muy feliz; me dijo: "Abū l-Walīd, por lo que hay entre nosotros, dime si has visto esta interpretación en otra persona que te precediese".
Le contesté: "no, ni nadie que no sea yo ha dicho algo en absoluto".
Al separarse de mí se encontró con el que me había preguntado la primera vez y le dijo para rivalizar con él: "Abū l-Walīd me ha alegrado el día sobremanera explicándome un pasaje bíblico de tal y tal modo con una interpretación portentosa que nadie había proferido antes que él y que es como sigue" y cuando comenzó a exponérsela se le adelantó (el otro) y la concluyó; dicha persona le dijo: "yo ya se la había oído a otro". por aquel entonces opinaba en este caso lo que te mencionaré en el artículo את de Kitāb al-uṣūl y es algo en lo que tampoco nadie ha reparado antes que yo.
Por su parte, (Ibn Nagrela,) el acosador que me contradice en las cuestiones de al-mustalḥaq, ha atribuido parte de las curiosas interpretaciones que he presentado en esa obra a autores de oriente que nunca existieron.
La tercera etapa educativa era una fase de especialización profunda en la que el estudiante podía incluso trasladarse a otros lugares pero es, en todo caso, una fase complementaria de la segunda que se solía recibir en una madraza por parte de un šayḫ.
106 En la práctica, donde realmente se jugaban el prestigio durante esta etapa era en las tertulias tan del gusto de las capas cultas de la sociedad andalusí y en las que, después de haber recibido la iǧāza o licencia (recompensa siempre de una extraordinaria memoria que casi todo el mundo poseía gracias al modelo educativo vigente entonces), uno recibía la verdadera sanción de los auténticos maestros porque allí, siguiendo a H. Pèrés, 107 "les sarcasmes alors dégonflaient les réputations surfaites, l 'admiration récompensait le talent ou le génie".
Tenemos constancia por escrito de estas tertulias desde la primera generación de sabios.
Las primeras muestras nos llegan escritas en hebreo, es el caso de las Tĕšubot o Réplicas que originó el diccionario de Mĕnaḥem b.
Estos escritos bien pudieron ser redactados tras las tertulias organizadas por el propio Ḥasday b.
Šapruṭ, tan sonadas que ha quedado testimonio de ellas incluso en las cabeceras de algunos poemas de la época.
108 Dunaš b Labraṭ, que contaba con unos treinta años cuando se atrevió a descalificar a Mĕnaḥem b.
Šešat no aportan nada nuevo, se centran en minucias lingüísticas y no suponen ningún avance en materia filológica.
El mérito de Dunaš b La-braṭ consistió en introducir sus críticas con un poema donde por primera vez se adaptaba la métrica árabe a la lengua hebrea.
110 Esta disputa supuso la caída en desgracia de Mĕnaḥem b.
Saruq, que perdió el favor de su mecenas, su casa fue demolida y él, golpeado en público y encarcelado hasta el punto de que no sabemos nada más sobre su paradero o suerte.
En cambio los discípulos de Mĕnaḥem b.
Saruq sí suponen un avance en materia filológica y, por primera vez, se llevará a cabo la adaptación gramatical, de manera implícita, del paradigma fa'ala para la lengua hebrea.
En un primer momento, muy experimental, se trata de ordenar esquemas nominales para lanzar ataques contra la métrica adaptada por Dunaš ben Labraṭ, al que demostrarán que la métrica árabe, desde su preceptiva más clásica, no puede aplicarse en el caso del hebreo por la acumulación constante de letras quiescentes en las palabras.
111 Los autores de esta primera generación pusieron de manifiesto que la lengua hebrea sí podía adaptarse no solo a la métrica árabe, sino que, además, aceptaba las teorías lingüísticas desarrolladas por los musulmanes para estudiar su lengua.
De ahí el esplendor alcanzado por la lengua hebrea en al-Andalus, pues vino a formar parte integrante de la cultura andalusí en sus más importantes niveles.
Hoy en día, es de recibo general que la primera generación de intelectuales judíos autóctonos rechazó la comparación o similitud del hebreo con el árabe.
Sin embargo, en realidad, sólo se negaron a una comparación explícita y exagerada.
Los autóctonos no aceptaban que las tres lenguas, hebrea, aramea y árabe, fuesen idénticas.
Su declaración de principios es muy clara: 112 ¿qué tienen en común el hebreo y el arameo?
Si en cada una de las palabras a las que no hallas paralelos, dijésemos que tiene similares en las lenguas aramea y árabe, resultarían lenguas idénticas, y conoceríamos ese resto de la lengua hebrea que ha desaparecido y nos falta.
Este mismo formato de réplica es el que encontramos en la obra de Adonia ha-Levī, tanto tiempo confundido con Dunaš ben Labraṭ.
113 Re-dactada en época'Āmirī, su autor se atrevió a dar un paso más allá y cuestionar al propio Să'adyah al-Fayyūmī de Babilonia, dando testimonio de que, como comunidad, eran conscientes de haber superado, al menos en materia filológica, a los sabios de Oriente.
Este mismo prestigio como especialista o šayḫ estaba en juego en la polémica protagonizada por Ibn Nagrela e Ibn Ǧanāḥ justo después de abandonar Córdoba.
El primero acababa de cumplir veinte años y quizá fuese ese el motivo por el que se mantiene en el anonimato a lo largo de toda esta disputa bajo el seudónimo rifāq 'compañeros'.
114 El objetivo de su crítica era descalificar, incluso mofarse, de un Ibn Ǧanāḥ que habiendo alcanzado ya la madurez y completado todas las etapas de su formación se consagró como una de las máximas autoridades en lengua hebrea, primero en al-Andalus y tras su muerte a nivel internacional gracias a las traducciones de su obra por Yĕhudah ibn Tibbon entre otros.
115 La defensa de su prestigio le lleva a insultar descaradamente a sus oponentes, siendo especialmente duro en su Risālat altanbīh 'Epístola de la advertencia'.
116 Ibn Ǧanāḥ nos ha dejado un precioso testimonio de estas tertulias en su obra Kitāb al-tašwi'ah.117 La tertulia se celebró en Zaragoza, en casa de Sulaymān ibn Ṭarāqa.
Resulta muy curioso que determinados epígrafes (2 §, 12 §) conserven la estructura típica de este tipo de textos tal y como la encontramos en los autores de la primera generación, es decir, exposición de hechos lingüísticos, discusión y descalificación pública mediante fórmulas que pretenden mofarse del adversario: ¡Ojalá supiese yo qué presa es esta a la que da caza el polvo!
¿Una gacela o una cabra? (p.
134), abandonar el camino abierto y meterse por los senderos en los que se esconden los cocodrilos no es una buena solución (p.
150), o incluso en verso al final, si vuelve el alacrán volveremos a él / y el zapato va a estar preparado para él (p.
152), a manera de "continuará si continúan", entre otras.
A pesar de que Ibn en torno a sus palabras, de hecho llega a reconocer que lo único que yo me propuse con este libro es daros a conocer la explicación de aquellas partes del Mustalḥaq que han sido contradichas, a pesar de que están claras para quien haya reflexionado sobre ellas (p.
¿Qué es lo que se está discutiendo en realidad en esta disputa?
Convencido de que está rodeado de ignorantes que se dedicaron a una disciplina para la que no sirven y se adentraron en una cuestión para la que no están capacitados (p.
131), que son el fruto de la ignorancia y el producto de la envidia (p.
131) y que según él desconocen el funcionamiento de las letras débiles hebreas (p.
141: no es mi obligación aclararlo), no duda en humillar a su interlocutor con fórmulas tipo ¿Vosotros habéis entendido lo que dijo Abū Zakariyyā' al final de ese capítulo? (p.
La verdad es que su adversario, tal y como lo describe Ibn Ǧanāḥ, más que un lingüista es un aficionado que algo ha oído sobre gramática, terco e incapaz de dominar la conjugación verbal de forma improvisada, situación que provoca la mofa descarada del autor que dice sufrir un desvanecimiento similar al de los epilépticos (p.
138) ante los desvaríos lingüísticos del aprendiz de su auténtico adversario, que siempre permanece en el anonimato (al-qawm).
Concluida esta etapa de formación, el alumno ya no era tal, sino un especialista y podía aventurarse a redactar obras que en realidad eran revisiones de los grandes clásicos de referencia durante la etapa secundaria.
Encontramos al menos dos obras de la época que comparten estas características y diseñadas como complementos anexos al libro de Ḥayyūǧ: Kitāb al-Mustalḥaq de Ibn Ǧanāḥ118 y un libro de verbos hebreos anónimo dedicado a los binyanim en los que funcionan las raíces verbales recopiladas por Ḥayyūǧ.
119 Este período toca su fin desde un punto de vista intelectual con la aparición de algunas de las obras que forman parte del siglo de Oro de las letras hebreas en al-Andalus (segunda mitad siglo XI -primera mitad siglo XII) como los dos grandes diccionarios de la lengua hebrea, las monografías especializadas y los comentarios exegéticos de corte filológico.
Esta actividad intelectual judeo-andalusí durante el califato omeya de Córdoba encaja perfectamente en la descripción de hechos que M.'Abd al-Ḥamid 'Isa desarrolla en su obra Ta' rīḥ al-ta'lim fī l-Andalus para el mismo periodo en el caso de los musulmanes, confirmando que, desde un punto de vista político, el esplendor alcanzado por los judíos durante el período de taifas es resultado de un proceso que fue madurando gracias a las políticas educativas y de mecenazgo aplicadas por los califas omeyas en Córdoba y de las que los judíos participaron y se beneficiaron explotándolas hasta sus últimas consecuencias. |
Este artículo ofrece un análisis sobre un personaje importante en el ámbito šê'í, Mêøam b.
Abê Í×lib, que desempeñó un papel considerable durante los primeros tiempos del šê'ismo, pero que, sin embargo, ha sido completamente olvidado por los estudios modernos.
El propósito de este trabajo es "recuperar" el personaje y proporcionar un nuevo punto de vista de su biografía y su relación con 'Alê analizando cómo esa relación enriquece el pensamieto šê' í y la jurisprudencia religiosa de los inicios en ese ámbito.
Para ello, se analizarán los orígenes de Mêøam, su personalidad, sus discípulos y el papel que éstos desempeñaron en la jurisprudencia šê'í.
Estudiaremos también sus comentarios sobre el Corán y otros escritos, el papel que desempeñó como transmisor de tradiciones, su conocimiento sobre la mística y los principales acontecimientos en torno a su muerte.
Palabras clave: Šê'a; Šê'ismo temprano; jurisprudencia religiosa; comentarios sobre el Corán; transmisión de hadices; Mêøam b. |
El artículo analiza un pasaje autobiográfico de la vida de al-Ṭurṭūšī (c.
El texto informa sobre una notable serie de fenómenos meteorológicos acaecidos durante la visita de al-Ṭurṭūšī a Bagdad en 478/1085-86.
Fierro interpretó la historia como la descripción de un eclipse y como el origen del cambio de al-Ṭurṭūšī hacia el ascetismo, paralela a una historia similar sobre el anterior Muḥammad Iḅn Waḍḍāḥ.
Aquí demuestro, basado en registros astronómicos, que no hubo eclipse en aquel tiempo en Bagdad, por lo que en consecuencia, lo que al-Ṭurṭūšī experimentó no pudo haber sido tal.
Además, al-Ṭurṭūšī tampoco lo entendió así.
No pudo, por lo tanto, haber sido la causa de su vuelta al ascetismo.
La descripción apunta más bien a una tormenta de polvo o simún.
Por lo tanto, no hay vínculo alguno, literario o de otro orden, entre este punto de la vida de al-Ṭurṭūšī y el de Muḥammad Iḅn Waḍḍāḥ. |
El ámbito de las obras sobre geografía o cartografía árabes medievales o la publicación de textos geográficos ha sufrido ciertos vaivenes a lo largo de los dos últimos siglos.
Desde la eclosión de los estudios de André Miquel y su escuela durante los años 1970 y 80, en la última década hemos asistido a un nuevo auge de publicaciones relacionadas con textos y temas geográficos.
Hemos escogido una serie de ediciones de obras geográficas diversas que vienen a representar esa eclosión, y seguidamente vamos a hacer una somera presentación y comentario de las mismas con el objetivo de darlas a conocer, para lo cual seguiremos un criterio cronológico de edición.
1.'Abd al-Qādir Būbāya publicó en 2007 en Beirut un manuscrito con el título de Historia de al-Andalus por un autor anónimo.
Como refleja en la introducción (p.
6), se había propuesto reeditar antiguas fuentes para la historia de al-Andalus y se puso a la labor con este manuscrito de geografía e historia de autor desconocido.
7) afirmando que la edición que hizo Luis Molina del Ḏikr bilād al-Andalus 1 se había basado sobre dos manuscritos incompletos (la copia n.
85ŷ de al-Jizānat al-'Āmma y la copia 558 que está en al-Jizānat al-Ḥasaniyya (Biblioteca Real), ambas en Rabat, no habiendo podido consultar otra "copia completa" depositada en al-Jizānat al-Ḥasaniyya, con el n.
Būbāya dice que consiguió copia de este tercer manuscrito en una visita a Rabat, durante su estancia investigadora para su tesis doctoral sobre los bereberes de al-Andalus y su papel en la fitna.
En el estudio introductorio, Būbāya le dedica un apartado a "El autor de la obra y su época" (pp. 9-11), indicando que no hay ninguna indicación o pista sobre el nombre del autor en ninguna de las tres copias, como tampoco del copista.
Otro dato que falta es el de la fecha.
Los autores que utilizaron esta fuente -al-Maqqarī y otros-, tampoco mencionaron el nombre de su autor.
Respecto al título, asegura que Molina editó los dos manuscritos con el título de Ḏikr bilād al-Andalus, pero Būbāya informa que esta expresión no es el título sino de las primeras palabras de la obra, mientras que en el manuscrito que es la copia completa sí que se indica un título para la obra, que es Tārīj al-Andalus.
En su opinión confirmaría esto el que otros historiadores andalusíes pusieron como introducción a sus obras una descripción geográfica (como encontramos aquí), y también el que aparezca la expresión qāla ṣāḥib al-Tārīj "dijo el autor de al-Tārīj" en seis ocasiones (p.
M. Penelas ha señalado que estas alusiones parecen referirse a otros autores que luego menciona, más que propiamente al mismo autor de la obra y sigue abogando por el título que le pusiera Molina 2.
Tampoco en el manuscrito editado hay señal alguna que indique la época del autor.
El único dato que existe menciona la fecha de la muerte del emir Muḥammad Ibn Yūsuf Ibn Naṣr, en 707/1307.
Luis Molina, el editor español de los dos manuscritos primeros avanzó la hipótesis de que fuera compilado en la segunda mitad del s. XIV o principios del s. XV 3, basándose para ello en una expresión que men-ciona el autor al hablar de Algeciras ŷabara-ha Allāh Ta'ālà "¡El Altísimo la restituya!" (p.
Būbāya descarta este argumento como una prueba segura para fechar la obra, porque el autor emplea la misma expresión cuando hablaba de ciudades como Córdoba, Jaén, Sevilla y otras, no mencionando esta expresión cuando habla de otras ciudades conquistadas por los cristianos en el pasado (Zaragoza, Lisboa, Mérida).
El segundo argumento de fechación de Luis Molina es cuando menciona Almería kala'a-hā Allāh "¡Allāh la preserve!" en los dos manuscritos utilizados, indicación de que seguía siendo musulmana (es conquistada en 895/1489).
Como en el tercer manuscrito se escribió a 'ādahā Allāh Ta' ālà "¡El Altísimo la restituya al islam!"
Būbāya descarta que este tipo de argumentos cronológicos sean de utilidad para fechar la obra.
Būbāya escribe que, para precisar una fecha, el argumento que puede ser considerado es la expresión que el autor utiliza para mencionar a Granada inna-hā dār mamlakat al-muslimīn bi-l-Andalus wa-dār al-imāra "ciertamente es la sede del reino musulmán de al-Andalus y sede de su emirato"; basándose en este dato, afirma que la ciudad de Granada se quedó sola frente a los cristianos, tras ser conquistadas la mayoría de las ciudades, antes del 895/1489•90 (fecha de la caída de ciudades como Baza, Almería o Guadix).
En consecuencia, propone que fue escrito en esta etapa de inminente caída de Granada, lo cual le lleva a proponer una fecha en torno al 895 H./1489•90 e.C. Aun así, apunta que no continúa la historia hasta esta época final, sino que la narración se detiene sobre el año 1307 e.C. En el manuscrito se hallan numerosos errores lingüísticos e históricos, interpretables por la rapidez a la hora de escribir el libro, como si el autor luchara contra el tiempo para terminar su obra antes de la caída de Granada (pp. 10-11).
En un segundo apartado explica que la motivación para compilar la obra (pp. 13-15) es describir al-Andalus y su historia.
Para ello, está dividida en dos partes: una primera geográfica y luego sigue el relato de los acontecimientos históricos.
1528 de al-Jizānat al Ḥasaniyya que él utiliza está en un legajo.
No presenta ni fecha, ni nombre del copista, pero lleva como título Tārīj al-Andalus; su compilador la concluyó sucintamente, de modo que en apenas seis folios resume toda la historia de al-Andalus desde los reinos de taifas hasta la última fecha consignada, el fallecimiento del nazarí Naṣr en ḏū l-ḥiŷŷa del año 717 H. (del 4 de febrero a 4 marzo 1318) 4.
Luego menciona las fuentes utilizadas (pp. 15-25) tanto en la parte geográfica, como en la histórica, con gran detalle.
Sigue un resumen del contenido de la obra (pp. 25-29), luego la importancia de la obra (pp. 29-32) y la metodología de edición (pp. 32-33), avisando que se ha basado sobre los manuscritos utilizados por Luis Molina, así como sobre otras fuentes árabes para reconstruir las lagunas del texto.
Sigue una edición pulcra y con muchísimas notas del texto de este manuscrito, comenzando por la parte geográfica (pp. 40-139), seguida de la histórica (pp. 140-271) y una bibliografía muy escueta, así como el sumario.
Hemos de concluir que el texto es realmente interesante, aun coincidiendo en la práctica con el editado por Molina (salvo esas nuevas partes inicial y final), mientras que el estudio introductorio transmite el ímpetu del novicio que desea hacer un buen trabajo, y en ocasiones nos parece poco sistemático, a pesar de sus elevados propósitos.
Si comparamos la parte geográfica, que es el objeto de nuestro interés, encontramos que supone el inicio de la obra y que el manuscrito publicado incluye una página más (46ẓ) en la que hallamos un proemio, y unas descripciones de la península por parte de Ibn Ḥayyān, Abū'Āmir al-Sulamī, al-Rāzī y un ṣāḥib al-ŷugrāfiya al-andalusīyya (con que alude a al-Zuhrī), punto en que comienzan los dos manuscritos editados por Molina.
El resto de esta parte geográfica guarda una gran semejanza en cuanto a los epígrafes y a las partes constitutivas de la misma, salvo algunas pequeñas diferencias.
En total la adición inicial supone de la página 40 a la 43 en la edición del Būbāya.
En esta obra la geografía ya es mucho más que una mera parte introductoria a la obra histórica en que se describe una geografía física de la península Ibérica, coronada por varios hadices que hablan de las excelencias de al-Andalus.
La geografía adquiere una entidad de geografía descriptiva y humana y ocupa una extensión notable (comparativamente con la parte histórica) en la descripción de las ciudades y algunas coras que siguen.
Después de esta edición entendemos que sería deseable y necesaria una edición crítica de los tres manuscritos.
Būbāya nos ha anunciado que Luis Molina y él tienen previsto encarar esta tarea en un futuro más o menos cercano, lo cual sería una excelente noticia para los investigadores.
La edición de este tercer manuscrito generó mucho interés por parte de los estudiosos.
De este modo, Mayte Penelas, en el artículo que escribió para la BA en 2012 5 ya hizo un buen resumen y múltiples puntualizaciones al respecto de la estructura, manuscritos y particularidades del Ḏikr, motivo por el cual no insistiremos.
Por otro lado, en 2009 Fernando Velázquez propuso la autoría para Abū'Abd Allāh Ibn Ŷuzayy (721-757/1321-1356) 6, mientras que finalmente, el propio Luis Molina, que no había intervenido hasta entonces, en un artículo de 2015 revisa los diversos argumentos que sustentaban la propuesta, descarta esta hipótesis de autoría y vuelve a reivindicarla como anónima; concluye que la obra no muestra el menor interés por Granada, fue concluida por su compilador y que tanto por su planteamiento, como por sus cualidades literarias es un texto de modestas aspiraciones y nula originalidad 7.
Por este motivo sugiere Molina que el compilador quiso seguir anónimo de modo voluntario, renunciando a firmar una obra que no consideraba propia, por ser una simple compilación de textos.
En 1999 Henri Bresc y Annliese Nef publicaron una reedición remozada de la traducción francesa de P. Amedée Jaubert de 1836-1840, la única de la totalidad de la Nuzhat al-muštāq 8.
En ella, han revisado y reeditado la parte correspondiente al Occidente, África del Norte, península Ibérica y África negra hasta Egipto.
Se trata de una traducción poco precisa, cuya lengua y transcripciones han sido actualizadas, basada en manuscritos antiguos e incompletos.
Hoy la edición de Nápoles-Roma 9 es la referencia canónica de la obra, pero para el lector curioso y no necesitado de una traducción rigurosa es un punto de apoyo y obra de utilidad.
Desde entonces, en la última década hemos asistido a un renovado interés por la obra de al-Idrīsī, lo cual se mani-241 NOTA BIBLIOGRÁFICA 5 Penelas, «Ḏikr bilād al-Andalus».
6 Velázquez, «Un texto de Yusuf III», e ídem.
Jaubert, Géographie, reeditada por Bresc y Nef, Idrīsī.
La première géographie, con un interesante estudio introductorio ("Présentation", pp. 7-53).
fiesta en la multiplicación de estudios sobre ella por parte de muy diferentes investigadores.
La otra obra de al-Idrīsī, el Uns al-Muhaŷ ha recibido menor atención, por desconocimiento primero, y por la dificultad que la aproximación a la obra ofrecía.
De hecho, sus dos manuscritos principales fueron dados a conocer en edición facsímil por Fuat Sezgin 10.
La baja calidad de sus textos y las dificultades de interpretación de los mismos indujeron a Sezgin hacia esta solución.
Con ello, aún no existe una edición crítica de los mismos.
Con posterioridad J. A. Mizal hizo la edición del texto árabe parcial de la parte referida a al-Andalus, con traducción y estudio del mismo 11.
Al-Wāfī Nūhī es el autor de una tesis doctoral defendida en la Universidad de Rabat, reformulada y publicada en 2007 por el Ministerio de Habices y Asuntos Religiosos de Marruecos 12.
Nūhī, comienza la obra con una Introducción (pp. 11-13), en que presenta el Uns al-Muhaŷ de al-Idrīsī.
Nos introduce la obra como un rutero de itinerarios entre ciudades y lugares, y habla de su relación con la Nuzhat al-Muštāq, una geografía del mundo conocido en el s. XIII.
El objetivo de compilar el Uns no es solo enumerar un cierto número de itinerarios, sino asegurar el conocimiento de la red de las rutas, con sus distancias, así como el tamaño de la tierra.
Su director de tesis, Muhammad al-Magrāwī, le recomendó realizar una edición crítica de la parte norte de África y el Sudán del manuscrito del Uns y luego resume algunas de las características de la obra.
Indica que su importancia radica en sus fuentes geográficas -principalmente la Nuzha-y en que posee una rica y detallada introducción sobre astronomía.
Por otro lado, frente a los siete aqālīm de la división clásica es la única obra que menciona un octavo clima más allá del Ecuador; utiliza una metodología precisa para enumerar los principales caminos interregionales y la red de rutas, con sus distancias y sus direcciones, eliminando otras informaciones menores o accesorias.
Esta edición de Nūhī se divide en un capítulo introductorio (al-madjal, pp. 19-29), en que hace un apunte breve sobre el desarrollo de la geografía helenística y árabe, el lugar de la cartografía en la literatura geográfica árabe islámica (sic), etapas de su evolución, y su relación con el pensamiento geográfico antiguo, haciendo luego lo propio con la cartografía.
Siguen otras dos partes (faṣl): En la primera (pp. 31-100) incluye tres subepígrafes: En cuanto a la biografía de al-Idrisī (pp. 33-39), hallamos una síntesis de conocimientos ya conocidos.
No hallamos buena parte de la bibliografía de investigación actual sobre el tema.
Remite a una bibliografía hasta la década de los años 1990, pero en décadas posteriores se ha avanzado bastante a este respecto, con nuevas propuestas, lugares y fechas para la biografía de al-Idrīsī 13.
Sigue una enunciación de sus obras, y un largo apartado dedicado al Uns al-Muhaŷ (pp. 50-59).
En el mismo, detalla que para la edición ha utilizado los dos manuscritos de Estambul, publicados en su día en reproducción fotográfica por Fuat Sezgin 14.
Por un lado, el manuscrito de la Biblioteca Hekimoğlu'Alī Bāšā de Estambul MS 688, tiene 326 páginas, con 16 líneas por página.
Menciona que F. Sezgin escribió que se trata de un manuscrito copiado en el siglo VIII H. En nota a pie se explica que Sezgin afirma que el 588 H. está mal escrito, y lo correcto habría de ser el 555 H. o 558.
H., puesto que 560 H. es la fecha del fallecimiento de al-Idrīsī.
Nūrī afirma que Sezgin no se dio cuenta de que el 588 H. es la fecha de copia del manuscrito (p.
Por otro lado, K. Miller sacó los 70 mapas de éste para componer el mapa global del mundo según se refleja en el Uns 15.
El otro manuscrito es el de la biblioteca Ḥasan Hüsnü Bāšā de la Biblioteca Süleymaniye de Estambul MS 1289, que tiene 244 páginas de 24 líneas e incluye 74 mapas.
Seguidamente aporta detalles sobre la "copia de Damasco", que parece una copia del de Hekimoğlu, mientras que otra copia de mismo está en la Scuola Orientale de la Università di Roma (p.
Se detallan luego las fuentes utilizadas en la obra (pp. 59-78).
Dedica un apartado a precisar la relación de términos técnicos de geografía utilizados, así como las diversas medidas de distancia 16 que aparecen en la obra (pp. 79-92), etc.
Hay que reseñar positivamente que el libro incluye 40 mapas, que se insertan en el lugar que les corresponde dentro del texto árabe.
434), pues cada mapa se reproduce en blanco y negro según fue pintado en cada uno de los dos manuscritos; son presentados en páginas contiguas, con lo cual se aprecian bien las diferencias pictóricas de ambos manuscritos.
Después de la bibliografía y a título ilustrativo, sin pertenecer a la obra, se reproducen otros 24 mapamundis al final del libro.
91 se habla de la metodología de la edición del texto, en que indica especialmente la falta de vocalización de muchos términos, y la general ausencia de diacríticos en la yā' o en la tā' marbūṭa, la divergencia entre ambos manuscritos, etc.
La segunda parte (faṣl) está dedicada a la edición crítica del texto del Uns al-muhaŷ (pp. 101-238).
Es una edición cuidada, con abundancia de notas y en ella se han incluido los mapas regionales que explican el texto de cada una de las partes descritas.
El texto árabe objeto de la edición se inicia con una introducción astronómica que explica el reparto el mundo en diversos climas.
Sigue el texto de la obra, del que se han recogido las siguientes partes: clima VIIIo, por bajo del Ecuador, con sus 10 partes (que al-Idrīsī no incluye en la Nuzha, este VIIIo clima está relacionado con el país de Sudán, en sentido general, desde el Océano occidental -al-Muḥīṭ garban-hasta las costas orientales de China); clima Io, por encima del Ecuador (partes 1a, 2a, 3a, 4a); clima IIo (partes 1a, 2a, 3a, 4a, 5a) y clima IIIo, (partes 1a, 2a, 3a, 4a).
Hay que aclarar que la longitud del texto contenido en cada una de las partes varía desde algunas líneas, simples enunciaciones de topónimos del mapa regional adjunto, a otros casos, como en el Clima IIIo que aporta una detallada descripción de itinerarios y de alguna localidad.
En un siguiente apartado titulado "Comentarios" (pp. 239-370) se han clasificado 291 entradas relacionadas con topónimos mencionados en el texto, en donde se identifican y aportan datos sobre los mismos.
Sigue una muy escueta "Conclusión" (pp. 371-375), y la obra acaba con unos índices (incluyendo tribus, topónimos de lugares, hidrónimos y accidentes geográficos o islas, nombres de personas y tribus, obras y mapas, pp. 379-434), Bibliografía (pp. 435-466), y reproducción de mapas (pp. 467-490).
En resumidas cuentas, estamos ante una edición crítica pulcra y necesaria para ir estableciendo el texto definitivo del Uns al-muhaŷ, que se convierte en referencia obligada para la consulta de noticias sobre este rutero del Magreb y África subsahariana.
Además del texto, hemos de valorar el esfuerzo por introducir la cartografía regional de cada parte, algo que habría que reivindicar igualmente para las ediciones de la Nuzha, ya que en ambas obras texto y cartografía constituyen un todo único, que no debería disociarse.
Desearíamos que el acceso a la misma pudiera ser más fácil para los investigadores.
La tercera publicación objeto de atención es otro estudio en buena medida coincidente con el anterior, aunque publicado en 2010, tres años después.
Es, precisamente la edición árabe, traducción francesa y estudio (commentaire) de L'Afrique dans le Uns al-muhağ wa-rawḍ alfurağ d'al-Idrīsī.
Jean-Charles Ducène nos ofrece un estudio de referencia en el que destaca una Introduction génerale (pp. XV-LVI), seguida de la edición crítica parcial de los textos árabes del Uns almuhaŷ referidos al Magreb y África del norte (pp. 14-47), textos que corresponden a: Introducción; clima Io, partes 1a, 2a, 3a, 4a, 5a, 6a; clima IIo, partes 1a, 2a, 3a, 4a, 5a; clima IIIo, partes 1a, 2a, 3a, 4a) y clima IVo, parte 1a.
De una sucinta comparación con la edición de Nūhī, encontramos que solo él ha incluido el clima VIIIo completo, con sus diez partes, mientas que solo en la edición de Ducène hallaremos los textos de clima Io, partes 5a, 6a, y clima IVo, parte 1a (aunque no completa).
En conclusión, no recogen las mismas partes, siendo la de Nūhī la que recoge más partes del África meridional.
Sigue una pulcra traducción al francés (pp. 49-79), con una cuidada transcripción de los topónimos.
La indicación de la paginación referente a la obra original de Sezgin ayuda al seguimiento y localización en el texto y la traducción.
En este sentido, se ha indicado el lugar en que se encuentra cada uno de los mapas en el manuscrito mediante una leyenda y numeración bien visible.
Estos mapas a los que se alude se han reproducido con calidad fotográfica en el apartado V. Illustrations (pp. 193-211).
En nuestro criterio vemos una excelente reproducción, pero entendemos que la solución de Nūḥī, de reproducir cada mapa regional en el lugar en que le corresponde de la obra hubiera sido lo más idóneo para presentar la totalidad de texto más cartografía que es el Uns (como también lo es la Nuzha).
La solución de Ducène, sin ser criticable, nos remite a esa presentación del pasado en que texto y mapas se presentaban disociados.
Al texto árabe y traducción le sigue un largo apartado de IV.
Commentaire (pp. 81-191) en que el autor hace una glosa explicativa, con abundantes notas, cuadros y referencias, para ayudar a entender un texto de difícil aprehensión.
Se comenta cada una de las partes enunciadas, tanto de los topónimos, como los itinerarios, y se explica en la introducción la división en grados de los climas; respecto al clima VIIIo Ducène indica que, aunque sea propio del Uns, "nos parece que, tal cual, es extraño a la primera redacción de la obra" (p.
Comenta términos e itinerarios de cada uno de los aqālīm mencionados, siguiendo el orden del texto; compara itinerarios similares en Uns, Nuzha y al-Bakrī y las distancias que se aporta en cada uno (p.
En los lugares en que es mencionado cada mapa regional se añade el comentario pertinente al mismo.
Hay que reconocer que estos comentarios van a convertirse en ayuda indispensable para entender la toponimia e historia regional de cada parte mencionada y serán brújula indispensable para los investigadores en un futuro.
A esta sección de estudio global -más que de comentarios-de la obra, siguen diversas secciones complementarias.
Una primera, la ya aludida de ilustraciones.
En ella, se han incluido reproducciones fotográficas en escala de grises del manuscrito Hekimoğlu ms. 688 de Estambul (salvo una que lo es del de Ḥasan Hüsnü ms. 1289, n.
Son un total de 19 ilustraciones, en las que se aprecia bien el dibujo y se pueden leer con claridad sus textos.
Le sigue una bibliografía (pp. 213-30) bastante completa (teniendo en cuenta que la obra es del año 2010, y por tanto fue escrita con alguna antelación).
No se menciona la edición de al-Wāfī Nūhī antes reseñada.
Acaba la obra con unos índices (pp. 231-52) de topónimos, topónimos de la Antigüedad, pueblos y tribus.
Aparte de edición y traducción tan destacables, al prefacio de Jacques Thiry le sigue un estudio introductorio en el que hallamos apor-taciones de interés.
Comienza con una biografía de al-Idrīsī (pp. XX-XXVIII) en la que además de los datos ya conocidos, Ducène, tras expurgar su obra farmacológica 17 encuentra que utiliza la primera persona para mostrar su origen andalusí, enunciando varios ejemplos en que afirma que "es conocido entre nosotros, en España (bi-Isbāniya)" (p.
XXI), lo cual junto a su nisba al-Qurṭubī, le lleva a considerar probado su origen andalusí.
Recoge los datos de su llamada por Roger II a Sicilia, la conocida referencia de Ibn Bašrūn, en que habla de la Nuzha, que hizo para el rey, la cual trata de geografía (fī masālik al-arḍ wamamāliki-hā), utilizando una fórmula que alude directamente a los ruteros orientales del género así conocido 18, y enuncia otra obra de carácter poético titulada Rawḍ al-uns.
Comenta otras noticias sobre el autor, antes de hablar de su gran obra, la Nuzhat al-muštāq (p.
XXV), de la que menciona su origen.
Sobre su fecha de composición concluye que su redacción final se inició en 548/1154, llegando a esta conclusión al leer un manuscrito diferente al utilizado hasta la fecha, el traducido por Jaubert 19.
Respecto a su terminación, coincide con Bresc y Nef que determinados eventos de la vida de al-Idrīsī llevan a pensar que no pudo concluirse hasta 1157 20.
Después de este año habría compuesto su florilegio de poesía (por lo cual, Ducène, al contrario que la mayoría de los estudiosos, da crédito al texto de Ibn Bašrūn) y luego habría compuesto el Uns; la ausencia de más datos históricos impide afinar más en la fecha.
Finalmente, su obra de farmacopea habría sido escrita al final de su vida.
Es el Uns al-muhaŷ el siguiente objeto de atención y análisis.
Respecto a sus manuscritos, enuncia con gran detalle las características del manuscrito Hekimoğlu ms. 688 de Estambul, que cuenta con 162 folios; Fuat Sezgin en base a su escritura lo data en el s. VIII H./XIV e.C., pero C. A. Nallino lo dató en el s. XVII por la filigrana del papel en que está copiado (p.
XXIX); presenta 16 líneas por página, y está escrito con tinta negra, salvo los títulos, que lo son en tinta roja.
El otro manuscrito, el Ḥasan Hüsnü MS 1289 de la Biblioteca Süleymaniye de Estambul, según F. Sezgin fue copiado en 1090/1679; tiene 151 folios, escritos por una sola mano y, con 22 líneas por página, presenta algunos títulos en tinta de color rojo.
Ducène afirma que no es una mera copia del manuscrito anterior, ya que aporta detalles e itinerarios que no están en el Hekimoğlu, los cuales son necesarios para la comprensión del texto o para la coherencia de los trayectos.
Finalmente vuelve a hablar de la famosa "copia de Damasco" propiedad de Gabriel Ferrand, señalando que, aunque la ha buscado, no lo ha podido hallar, dado que su biblioteca se dispersó a su muerte en 1935.
Afirma que los dos manuscritos principales presentan un texto bastante cercano, pero en algunas ocasiones las frases del Ḥasan Hüsnü son más largas que en el de Hekimoğlu, lo que le induce a pensar que sea una copia de él (p.
Comenta luego los problemas que presentan, como los de sintaxis, o que en otras ocasiones se olvida de copiar las distancias.
En los dos hay una gran dejadez en la escritura de los topónimos puesto que en una misma página uno puede estar escrito de tres modos diferentes.
Repasa otros como: identificación del nombre del autor, el exacto título de la obra, e incluso el que en el colofón se ponga en letra que se acabó la obra en 588/1192, cuando se ha admitido que murió el autor en 1160; después de referir con detalle el embrollo que hay sobre este tema, como J. A. Mizal, se queda con que esta fecha debió ser la de la primera copia.
Ésta habría sido utilizada por un autor anónimo que reescribió la introducción y añadió una cita de Ibn Sa'īd (después, por tanto del 685/1286), copiando la fecha de la copia precedente que él había utilizado.
Esta segunda copia es la que, rehecha en parte, fue reproducida en el s. XVII (pp. XXXI-XXXII).
Sigue un revelador epígrafe que trata sobre la naturaleza del texto, en que se hace un repaso historiográfico de su conocimiento y uso por parte de los investigadores (pp. XXXIII-XXXVII).
En la explicación del plan de la obra, se indica que ésta sigue la clásica división en siete climas (como la Nuzha), que en el Uns son ocho.
Avisa Ducène que, en los 4 climas que edita, los topónimos de cada clima son diferentes en una y en otra obra.
La enumeración de partes y de topónimos se hace de oeste a este.
En cuanto a las fuentes utilizadas, al-Idrīsī enumera en su introducción las que utilizó (pp. XXXVIII-XLIII).
Además, menciona al-Idrīsī que envió mensajeros para recoger datos y cartografiar ciertas regiones (que Ducène detalla como del Centro, Norte y Oeste de Europa y Rusia).
A ellas añade sus propias observaciones, especialmente en el Magreb.
Para África utiliza los geógrafos orientales, Ibn Ḥawqal y al-Bakrī.
Cierra este estudio introductorio un epígrafe dedicado a la cartografía, como material específico de la obra.
Detalla su origen y situación en la obra, pero no entra en el análisis cartográfico de estos mapas regionales.
En la conclusión final (pp. XLVIII-LVI) resume las conclusiones principales a las que llega en las páginas previas.
Con todo ello nos encontramos con una importante edición, complementaria a la de Nūhī, puesto que en cada una se recogen partes algo diferentes del texto árabe del Uns.
Ducène ofrece además una traducción francesa, unos comentarios al texto de la obra que son esenciales para la historia del Magreb medieval, y sobre todo, un estudio introductorio en el que hallamos síntesis de datos ya conocidos, pero también novedosos enfoques y nuevos datos que enriquecen sensiblemente nuestros conocimientos acerca de al-Idrīsī y el Uns al-Muhaŷ.
Es una lástima que dos investigadores hayan invertido su tiempo en un mismo tema, con objetivos similares y resultados diferentes.
Aunque los dos libros resultantes ofrecen materiales de interés, no nos deja de llamar la atención la diferente descripción que cada uno de ellos hace de los dos manuscritos base de la obra, en especial porque los dos utilizan su texto árabe y remiten a una misma fuente de información, que es la edición de Fuat Sezgin. |
se van completando a medida que las nuevas investigaciones aportan noticias arqueológicas o nuevos documentos sobre las estructuras urbanas que conforman la ciudad.
En ocasiones, como investigadores tenemos la suerte de encontrar-
nos con ciertos hitos que proporcionan una gran alegría e información, sirven para dejar casi de forma definitiva una cuestión planteada, no resuelta cuando este elemento falta o nos es desconocido.
Es el caso de la Mezquita Mayor de la ciudad, la que consagraron los cristianos como Santa María de la O, más tarde conocida como Iglesia del Sagrario, levantada sobre aquella mezquita insigne, al lado de la llamada Capilla Real y la Iglesia Catedral, lugar escogido por los monarcas Fernando e Isabel para descanso de sus cuerpos.
Aquel conjunto religioso alberga tres templos: Catedral, Sagrario y Capilla Real.
Dos de ellos, de nueva fundación, el otro reaprovechado sobre el primitivo templo musulmán.
En nuestras investigaciones buscando en PARES (Portal de Archivos Españoles) del Ministerio de Cultura y Deporte, nos encontramos un manuscrito titulado: Memoriales, cartas y otros documentos sobre la conquista de Orán, de Mazalquivir y de otros lugares de la costa africana, de 1505 a 1527, Universidades, 713 1.
En él se conservan documentos muy interesantes relacionados con las conquistas del Cardenal Cisneros.
Entre aquellos papeles no podíamos imaginarnos que se encontrase el Plano de la Mezquita Mayor de Granada que damos a conocer en este trabajo sobre noticias de Arqueología e Historia de Granada.
A partir de este momento podemos decir que los trabajos de excelentes investigadores como Manuel Gómez Moreno, Seco de Lucena Paredes, Seco de Lucena Escalada, Leopoldo Torres Balbás, Antonio Fernández Puertas y yo mismo se ven un poco más fundamentados y completados con esta interesante noticia.
A partir de este momento podemos decir que antes de trasladarse la catedral al lugar de la mezquita el Cardenal, fray Francisco Jiménez de Cisneros tuvo un plano donde quedaron reseñados una serie de acontecimientos como los altares del culto cristiano, las filas de columnas que había que quitar, las construcciones que rodeaban el centro religioso y otras estructuras urbanas sobre las que conocemos algo gracias a documentos árabes y castellanos de aquellos primeros años de la llegada de los cristianos a la ciudad nazarí.
En conjunto, hasta que podamos redactar un trabajo más especializado y detallado, que ya hemos comenzado, damos a conocer esta interesante noticia pues los alrededores del templo musulmán nos indican cómo los creyentes desarrollan sus vidas la mayoría de las veces tra-bajando en sus tiendas y ocupando las abundantes viviendas del barrio, denominado después de Santa María la Mayor.
Allí estaba la famosa Alcaicería, el baño, la Madraza usada posteriormente como Casa del Cabildo, el aljibe, la plaza, una escuela, etc., que podemos ver en el Plano.
Por ahora, nos limitamos a ofrecer esta noticia de primordial importancia para la investigación, y dejamos para más adelante el estudio de la mezquita y sus alrededores.
Hasta convertirse todo aquello en el conjunto que hoy podemos ver, en este plano los monarcas y sus colaboradores dejaron asentado lo que querían hacer.
Plano de situación y planta de la mezquita mayor.
Noticias sobre la Mezquita Mayor y alrededores
Sobre la Mezquita Mayor por el momento estábamos bien informados gracias a los trabajos de Gómez Moreno, de Torres exento como lo describe en el siglo XIV al- ́Umar †, levantado cerca del río Darro en la parte llana de la ciudad y rodeado de tiendas de diversa clase 3.
Tenía como linderos la plaza o ra|ba en la que estaba la madraza, donde estuvo el primer Ayuntamiento granadino o casa de cabildos donde se conservan restos del oratorio de aquella universidad y la casa del lavatorio o daralguado 4.
El muro de la qibla estaba en la calle de los Arquillos, denominada así en el siglo XVIII por los pequeños arcos que enlazaban el muro de la mezquita con los de los edificios próximos, asegurando la estabilidad de ellos, hoy calle Oficios.
La planta que conocíamos, según el plano reconstruido y conservado de Gómez Moreno, permite decir a Torres Balbás que era rectangular, más ancha que larga, dimensiones aproximadas de 36 x 45 metros.
El muro de la qibla estaba orientado hacia el sudeste.
El mi|r...b había desaparecido y en el plano se muestra una puerta que abría a la calle de los Arquillos.
Las naves para este autor eran once, con diez filas de columnas, número superado por la de Sevilla y la de Córdoba después de haberla agrandado.
Estas eran perpendiculares al muro de la qibla y las separaban arcos, 130 según el plano y 138 según Münzer, apeados en columnas de mármol con capiteles cordobeses del mismo material desde que fue labrada de nuevo en 1116-1117.
Debieron de quedar algunas de las antiguas columnas pues en el siglo XVII se dice que algunas de las primitivas eran de madera, es decir 102 pequeñas eran de mármol y 16 de madera.
Carecían de basas y los capiteles no igualaban con los fustes, siendo la parte inferior mayor o menor que la de estos.
Faltaban algunos capiteles y algunos eran de yeso.
Las columnas de separación de las naves eran 120.
Gómez Moreno dice que el ancho de las naves laterales no excedía de 10 pies, o sea 2,78 metros.
Con arreglo a esta dimensión, las extremas más anchas, y según el plano serían de unos 4 metros, y la del centro, aún más holgada, seis aproximadamente, lo mismo que la nave transversal que corría a lo largo del muro de la qibla 5.
Los techos, a juzgar por los testimonios reunidos parece que en su mayor parte no estaban ensamblados y eran lisos.
Las naves estaban cubiertas con tejados a dos aguas, que así se distinguen en las pinturas como la de El Escorial, así como los arcos por los que aquellos daban al patio.
Las columnas descansaban sobre un cimiento de argamasa formando cuadricula.
Los muros eran de tapial, sin encintados ni rafas, excepto dos puertas de la nave quinta con partes construidas con piedra y yeso sobre cimiento de argamasa.
En el muro nordeste, medianero con la Capilla Real, según un manuscrito alusivo a Hernando del Pulgar6 había tres puertas, simétricas a las que el plano muestra en el muro frontero de sudoeste.
Consta la existencia de un patio en donde Münzer dice haber visto la fuente para las abluciones.
No sabemos si las naves extremas se prolongaban por sus costados.
De la pintura de El Escorial no se puede deducir nada en contra por lo impreciso de la representación.
En el patio había un pozo de 136 pies de profundidad, construido con rosca de ladrillo y escaleras para limpiarlo7.
En la parte septentrional del patio, exento, estaba el alminar.
Sobre las puertas había inscripciones coránicas.
Además de tratar del alminar del que se conservan dos representaciones hasta ser demolida en 1588 con el objeto de construir uno de los pilares de la catedral, ya afectado por el terremoto de 1526 pues cayó al suelo una de las campanas, se llamaba Torre Turpiana o Torre Vieja.
Era torre de piedra franca de La Malahá, planta cuadrada, de 16 palmos reales o pies de lado, de 4,46 metros y altura de 48 palmos reales o 13,40 metros pero estaba soterrada más de dos metros.
Los muros eran de grueso de dos palmos y medio, 70 centímetros igual que los sillares con los que estaba construida, trabados con yeso.
En el centro un macho cuadrado, de seis palmos de lado o 1,67 metros con un hueco en medio de 28 centímetros en cuadro.
La escalera era de dos palmos de anchura o 56 centímetros.
Sobre la fábrica antigua seguía otra de los conquistadores para colocar las campanas cuando se trasladó la catedral a la mezquita.
Se levantaba sobre un cimiento redondo de piedra trabada con mezcla tan fuerte como la piedra a la que sustentaba.
La casa del lavatorio o daralguado, la dār al-mīda ́a o dār al-waḍū`, casa de abluciones, era complemento indispensable en toda mezquita pues tenían que realizar los creyentes sus abluciones rituales antes de entrar al templo.
Münzer describe esta construcción, inmediata a la mezquita, al nordeste como parece, con alberca de mármol en el centro, de 20 pasos de longitud donde se lavaban los musulmanes antes de entrar.
En torno estaban los retretes con ranura en el pavimento larga de un codo y un palmo de ancho, agua corriente en la parte superior.
Habla de una orza grande usada como mingitorio y un pozo de agua potable.
Uno de los servidores de la mezquita limpiaba todos los días estos locales.
Se conserva un aljibe musulmán, tiene planta rectangular de 8,45 x 6,45 metros, dividido en tres naves por seis pilares de ladrillo, tres a cada lado, cuadrados, de 60 centímetros.
La nave central tiene dos bóvedas de arista, una de ellas rota.
Entre los pilares y los muros encontramos semibóvedas esquifadas en las que penetran los medios cañones de las centrales de arista.
Este mismo sistema de abovedamiento lo encontramos en una de las primeras plantas de la torre del Homenaje de La Alhambra.
Los muros y bóvedas son de ladrillo y el suelo de hormigón.
Las bóvedas están a 3,70 metros de altura y desde él hasta el suelo de la Lonja situada junto a la Capilla Real se alcanza 5,20 metros.
Torres Balbás dice que la mezquita pertenecía a la época que se levantó su alminar, muy parecido al de San José, se edificó en tiempos de los dos primeros monarcas ziries, con aparejo de sillarejos estrechos y largos, alternando los de soga y tizón y la labra de resalto, de moda cordobesa, era similar al alminar de la mezquita mayor de la ciudad.
El número de naves, once, hace coincidir la mezquita granadina con la primitiva de Córdoba y la mayor de Sevilla hasta que fue construida por los almohades a finales del siglo XII y la de Argel.
No se diferenciaba mucho en longitud y tramos de columnas, 12 en Córdoba y 13 en Granada.
Más ancha que la cordobesa y permitió dar a sus naves más holgura.
La dimensión de 2,80 metros de la de Granada están próximos a la de Argel que alcanza 3 metros y la de Tremecén que tiene 3,20 metros, ambas de época almorávide.
La granadina no tenía contrafuertes como ocurre en la de Argel y en la famosa Qarawiyyin de Fez y en casi todas las almohades del norte de África.
La planta de la mezquita mayor de Granada tiene una nave mediana más ancha que las laterales y otra transversal del mismo ancho que corría a lo largo del muro de la qibla.
Esta disposición «en T» se encuentra ya en el 836 en la mezquita de Qayraw...n que siguen muchas de las posteriores.
Una novedad en la primera mitad del siglo XI es la mayor anchura de las naves extremas respecto a las laterales que hasta ahora se decía que era característica de las almohades que no tenían las almorávides.
Cuando se amplió la de Almería en 1012-1028 se agregó a cada costado una nave más ancha que las laterales.
Las mezquitas taifas imitaban las califales, con columnas, no con pilares pues esto es ya propio de las almorávides.
Las obras realizadas en la Mezquita mayor de Granada por al-Ma ́āfirī, en 1116-1117 no alteraron la estructura de la mezquita pues se indica que sustituyeron los pies derechos de madera por columnas de mármol, se mejoraron los techos, probablemente de maderas talladas y ensambladas, suelo de piedra en el patio y puertas traídas de Córdoba, como los capiteles.
Posiblemente se añadieron decorados de yeso tallado en el interior, lo que llevó a los elogios de al- ́Umarī en el siglo XIV y posteriormente de al-Malaṭī y Münzer en el XV.
No tenemos referencia a cúpulas ni techumbres de importancia.
Seco de Lucena Paredes escribió sobre la Plaza de la Aljama y de sus alrededores, corazón de la Medina, la raḥbat Masŷid al-A`ẓam, donde hoy está la Calle de los Oficios.
Allí, en el lugar donde se levanta la iglesia del Sagrario estaba la Gran Mezquita, exenta, noble, centenaria, con sus once naves cubiertas por tejados a dos aguas y separadas por columnas de mármol blanco que coronaban capiteles califales.
En el centro de su amplio patio había un pozo profundo y en el extremo septentrional se levantaba su gallardo y famoso alminar de piedra labrada, rematado por el famoso Gallo del Viento.
Junto a ella encontramos una escuela de enseñanza primaria o maḥdara y la llamada Dār al-Waḍū ́ o Casa del Lavatorio, en la que hacían las abluciones los fieles antes de entrar a la oración.
Allí estaba además la oficina del cadí.
Enfrente, la madraza Yūsufiyya con su oratorio, hermosa portada de mármol de Macael, fundada por el monarca Yūsuf I amante de la cultura.
También en los alrededores teníamos los despachos de los adules o notarios, tiendas y boticas de los perfumistas.
La Plaza era el centro y a ella daban acceso las calles de zanaqat al-Šawṭār al norte, darb al-Qaṭa ́al sur, zanaqat Garb al-Gāmi ́ por el oeste y zanaqat Fisteli donde existía un funduq denominado después de Santa María de la O también por el oeste.
Posiblemente el Darb Ibn al-Ḥāŷŷ afluyera a la plaza por el lado este.
En las inmediaciones de la Plaza estaban la Alcaicería y varios zocos, el baño de al-Šawṭār demolido para la Catedral, la mezquita de los Herederos o al-Warrāṯa, rábitas como la del Moral y el Bibar 8.
El plano de la mezquita.
El plano de la mezquita que presentamos nos permite aludir a una serie de cuestiones que por el momento rectifican algunas de las cosas ya dichas en trabajos anteriores.
Así, respecto a las naves del templo contabiliza un total 11 en ancho y 10 en profundidad.
El número de columnas exentas es de 100 a las que se añaden 32 pegadas a las paredes de los muros de la mezquita siendo en el de la qibla 12 y 11 en los otros del N y S. El número de puertas es de una en el muro sur, ninguna en el muro de la qibla y dos en el muro norte, una cerca del aljibe y otra donde se levantó la Capilla Real.
Por la parte oeste según el plano estaba el «claustro de tiempo de moros» y, por tanto, el patio.
Tenemos una anotación pues en parte de este espacio y lo que es la Capilla Real dice: «La yglesia mayor que aora se a de edificar», efectivamente aquí se levanta la actual catedral.
No se ve que las naves fueran unas más anchas que otras.
Es muy interesante comprobar como el Altar mayor primero se colocó en lo que era el miḥrāb y después se trasladó hacia el muro norte, al lado del aljibe en la quinta nave desde el muro de la qibla, se llama la atención que para darle mayor visibilidad a este altar nos dice el autor del Plano tras poner una cruz «laltar mayor donde lo quieren mudar quiten estas dos danras de pilares».
Además, se indican las calles y los edificios más importantes como la Casa del Cabildo que fue la antigua Madraza, el baño, la Capilla Real, el aljibe, la Alcaicería, la calle que va a la Plaza de Bibarrambla y la casa de Rodrigo de Baçan que pasó a Fernando de Baeça.
Por ahora, no tenemos nada más que decir, sino presentar esta interesante noticia, a la espera de profundizar en otros documentos sobre los que estamos trabajando. |
El libro objeto de esta reseña se sitúa entre dos horizontes confesionales, el cristianismo y el islam, pero con un denominador común: la cuestión de Dios, planteada desde dos perspectivas diferentes entre sí, a saber, la concepción trinitaria para el cristianismo y la concepción unitaria para el islam.
Implicados en dicha cuestión se encontraban un arzobispo, un arcediano, un canónigo y un reformador musulmán.
El primero era el arzobispo Jiménez de Rada, hombre de elevadas preocupaciones teológicas, autor, entre otras, de la Breviarium historiae catholicae.
El segundo, conocido por el nombre de Mauricio, fue promotor de la conocida como "Concordia mauriciana" y promotor de varias iniciativas políticas en la Corte de Castilla.
El tercero, Marcos de Toledo, era un traductor de gran talento que se había hecho un nombre propio en la conocida escuela toledana, y el cuarto y último, Ibn Tūmart, un reformador bereber y mahdī mistificado de los almohades.
Los tres primeros personajes fueron protagonistas directos de la traducción al latín de unos tratados de teología atribuidos a Ibn Tūmart.
Se trata de los textos conocidos como'Aqīda y Muršida, que al parecer fueron objeto de estudio y reflexión en los ámbitos clericales y teológicos del siglo XII ¿Qué pudo haber pasado por las mentes de los primeros personajes para que se tradujese una obra ajena a la concepción confesional y teológica de los suyos?
La respuesta ya conocida entre los estudiosos del debate entre el cristianismo y el islam es que dicha traducción y las demás, realizadas sobre tratados de índole teológica, fueron fruto del enfrentamiento bélico e ideológico entre cristiandad e islam.
Para el autor del libro, esa respuesta no es del todo satisfactoria, aunque sí razonable.
Habría que proponer otra más comprensiva debidamente argumentada sobre la base del contexto intelectual e histórico.
Para él, la razón principal que llevó a la traducción de los textos citados fueron las preocupaciones teológicas del Arzobispo Jiménez de Rada, máximo impulsor de la traducción.
La doctrina islámica, dice, podía ser de utilidad para la propia reflexión teológica cristiana.
La pura transcendencia e inmutabilidad esencial del Dios del islam y la compatibilidad de estas con atributos cristalizados en
Sus 99 nombres, constituía un reto para el inquieto intelecto de una figura como la del Arzobispo Jiménez de Rada, el cual necesitaba afirmarse en sus posiciones "porretanas" sin faltar a la ortodoxia (p.
Esa es, en líneas generales, la principal tesis que articula el presente libro.
Procedemos ahora a reflexionar sobre los argumentos presentados en apoyo de dicha tesis.
En primer lugar, hay que mencionar la calidad metodológica del trabajo y su impecable desarrollo.
El autor despliega una argumentación compleja para revisar con un enfoque crítico las cuestiones de la autoría de las obras, el desarrollo de los sucesos relevantes para el tema, los personajes implicados y las tesis teológicas aceptadas unánimemente u objeto de debate.
El autor ha sabido igualmente, gracias a su hábil manejo de la bibliografía sobre el tema, convertir un trabajo de fin de máster en un estudio de calidad.
Examinemos ahora su tesis principal, que en nuestra opinión no es del todo aceptable.
Los datos históricos nos ayudan a comprender mejor ciertos eventos extraordinarios.
La cristiandad se esforzó por conquistar los territorios antes dominados por los musulmanes.
Para realizar tal objetivo, no bastaba derrotar al enemigo recurriendo a las armas, sino que también, y de manera conjunta, había que activar estrategias ideológicas.
Precisamente esto es lo que sucedió.
El análisis de los textos de la polémica cristiano-musulmana durante el Medievo lo acredita.
Las preocupaciones teológicas del Arzobispo Jiménez de Rada son aceptables a la hora de profundizar sobre las razones que llevaron a la traducción de un tratado confesionalmente ajeno al suyo, pero también es decisivo tener en cuenta el ámbito ideológico en cuyo conflicto se encontraban todos los protagonistas de la misma.
Y ello fue por varias razones.
En primer lugar el autor considera que el texto de la 'Aqīda de Ibn Tūmart tiene poca' profundidad teológica', pero entonces ¿qué sentido tuvo traducir una obra de esta dimensión si el objetivo era responder a las preocupaciones teológicas del arzobispo Jiménez de Rada sirviéndose de ella para conocer de primera mano los planteamientos teológicos musulmanes y después combatirlos ideológicamente, máxime cuando en estas fechas, la presencia musulmana en la Península era todavía una realidad inquietante?
En segundo lugar, la concepción de los 99 nombres de Dios en el islam tal como la expuso Ibn Tūmart no representa una salida segura para la problemática teológica de la trinidad en el cristianismo, como parece creer Carlos de Ayala, en parte porque los nombres designan la unicidad de esencia en Dios, a la vez que confirman la unicidad de Su presencia.
En el cristianismo, sin embargo, los nombres, o sea las personas de la Trinidad, representan una manifestación de esencias que, en la teoría litúrgica implican la presencia de una diversidad.
En tercer lugar, la Trinidad, como acto de Poder, lleva a la siguiente convicción: Dios es Poder y por esta razón, Le es fácil ser Uno y Tres.
En cambio, los teólogos musulmanes, o al menos un sector relevante entre ellos, considera imperfección toda Trinidad, porque la Perfección, atributo esencial de Dios, es Unicidad y no Diversidad ni Trinidad.
No es que Dios sea incapaz de convertirse en Tres, sino que mantenerse Uno es una manifestación de Su Perfección absoluta.
Su esencia es incompatible con cualquier otra que no sea la suya.
Además, la posición del islam es que toda Divinidad es Unicidad, principio del que emanan todos los atributos divinos, especialmente la Voluntad.
De no ser así, toda Divinidad, en tanto que Unicidad y Perfección, carecería de sentido.
Tanto la una como la otra van en común, y no pueden desunirse ni disociarse.
A la vista de estas consideraciones no nos parece convincente alegar que la doctrina islámica de la unicidad de Dios, fundamentada en sus 99 nombres y de su concepción de la divinidad como Unicidad y Perfección, fuera el principal motivo de la iniciativa de traducir al latín un tratado ajeno teológica y metodológicamente a las convicciones religiosas de sus protagonistas, ni queda despejada la posibilidad de que el objetivo de la traducción no fuera otro que dotarse de un instrumento para conocer las posiciones teológicas e ideológicas de un enemigo considerado como hereje, seguidor de un profeta considerado como falso mesías.
En cuarto lugar, la teología discursiva a la que los musulmanes se refieren como'ilm al-kalām es una ciencia basada esencialmente en la posibilidad de elaborar un discurso científico sobre Dios o Teos, o sea, conocer a Dios mediante la razón.
De ahí la posibilidad de un Fides quaerens intelectum, como diría San Anselmo.
Ahora bien, la Muršida de Ibn Tūmart aboga por la imposibilidad última de conocer a Dios mediante la razón (pp. 128, 129 y 130), mientras que la'Aqīda, en cambio, insiste en "la necesidad de la razón" para que el hombre conozca "la existencia del Creador" mediante sus tres categorías, a saber, lo obligatorio, lo posible y lo imposible (p.
Por otra parte, cuando en la Muršida y en la'Aqīda se alude al conocimiento de Dios mediante la razón es para especificar que el conocimiento de su existencia implica el conocimiento de su esencia.
¿Cómo justificamos entonces que el Arzobispo Jiménez de Rada acuda a ambos tratados para hacer frente a debates teológicos internos a su propia religión que provocaban una tensión máxima entre los representantes de las distintas tendencias dentro de la misma, si no iba a encontrar nada que pudiera sustentar su propia postura con respecto al papel de la razón, él, cuyo pensamiento se insertaba en una "tradición porretana, más o menos heterodoxa comparada con las enseñanzas doctrinales papales?"
¿O fue la mera curiosidad intelectual lo que le movió a trascender el ámbito de la teología cristiana y servirse de los principios teológicos de una religión extraña -predicada por Maccometus, al que los correligionarios del Arzobispo consideraban un impostor, desviado de la verdadera fe-para verla desde una perspectiva ajena y quizá clarificadora?
La respuesta positiva a esta última pregunta apoya la tesis defendida por el autor, pero en nuestro caso, abre el camino a la hipótesis que nos parece más plausible y es que Jiménez de Rada quisiera conocer los recursos dialécticos de la teología musulmana empleados por Ibn Tūmart para defender su propia fe frente al judaísmo y el islam.
Lo que quedaría por explicar es por qué entonces se seleccionó a ese autor y no a otros.
Cierto es que la iniciativa del mencionado arzobispo pudo bien haber pretendido la consolidación de sus propias posiciones dentro de los debates teológicos del cristianismo de su época.
Pero las circunstancias políticas de ese mismo tiempo, en las que la máxima era "conocer para defender" hacen difícil descartar que hubiera otras razones y que estas últimas no tuvieran igual o mayor peso en la decisión.
Creemos que la iniciativa de traducir un tratado teológico que no sólo sirve de base a una determinada concepción de la unicidad divina, sino que también constituyó el fundamento programático del establecimiento de un imperio tan pujante como el almohade, estuvo motivada por razones apologéticas y defensivas frente al enemigo exterior.
Es decir, nos inclinamos a considerar que la principal razón que llevó a un arzobispo, a un arcediano y a un canónigo a implicarse en la traducción de los tratados teológicos de un sabio musulmán como Ibn Tūmart fue, ante todo, el contexto bélico en el que se encontraba inmersa la Península ibérica en aquel momento; un contexto en el que el enemigo musulmán había sido derrotado por las armas pero no desde un punto de vista ideológico.
Dicho esto, no hay nada que nos impida admitir que las preocupaciones teológicas que Carlos de Ayala atribuye al arzobispo pudieran ser compartidas por otros contemporáneos suyos, pero la hipótesis que nos resulta más plausible es la de una complementariedad entre las razones teológicas y las bélicas.
En caso contrario, va a ser muy difícil abogar por la "explicación alternativa" que expone el autor en su libro en contra de otra explicación "circunscrita, según él, al ámbito de las estrategias de apología y neutralización del islam" (p.
JUAN DE SEGOVIA: De gladio divini spiritus in corda mittendo Sarracenorum, edición y traducción al alemán de Ulli Roth (Corpus Islamo-Christianum, Series Latina, 7), 2 vol., Wiesbaden: Harrassowitz, 2012, CIII + X + 945 pp.
El pasado año se publicó la primera síntesis sobre la esclavitud en el Derecho Islámico, tal y como anuncia el título de esta obra: "El derecho islámico de esclavos".
En realidad, su autor señala en la primera página de su introducción que su interés reside en trazar la teoría legal de la escuela jurídica malikí acerca de la esclavitud a partir del s. IX, período de consolidación de esta doctrina, en adelante.
El autor no explica por qué escoge un título tan general para la obra, a pesar de que excluye la doctrina de las otras escuelas o, al menos, no la recoge de forma sistemática.
17 menciona que, aunque sólo ha manejado fuentes malikíes, dos de ellas, la Bidāya de Averroes y la Dhakhīra de al-Qarafī, resumen cuáles son los principios de las otras escuelas legales en relación a la esclavitud y estas son dos de las fuentes principales en las que fundamenta su estudio.
En cualquier caso, Oßwald se centra en la escuela legal malikí y no hace una comparación entre escuelas en todos los apartados, pues sólo ocasionalmente señala esas diferencias, por ejemplo, en relación al derecho penal (capítulo 11.5).
Se trata de un trabajo original en su planteamiento general, porque hasta la fecha no se había publicado una obra de conjunto que recoja la información que los textos legales proporcionan sobre los esclavos, aunque no lo es en los distintos aspectos que trata, sobre la mayoría de los cuales ya hay publicaciones.
A pesar de que las fuentes legales malikíes de furūʿ al-fiqh han sido ya prolíficamente utilizadas para estudiar la esclavitud, no se había llevado a cabo una obra que resumiese todos los aspectos jurídicos en los que interviene el esclavo.
Cabe señalar que además del capítulo dedicado a la manumisión, los juristas se refieren al esclavo en prácticamente todas las materias legales, especialmente al esclavo doméstico.
Son muchas las fuentes malikíes conservadas y mucha la información sobre esclavitud que contienen.
Oßwald no sigue el orden temático tradicional de las obras jurídicas musulmanas, sino que establece el suyo propio.
Tras una breve introduccióncapítulo 1-en la que expone cuáles son sus fuentes fundamentales, estructura su síntesis del siguiente modo: 2) Historia y justificación de la esclavitud (en la Antigüedad Clásica y cuál es la postura islámica); 3) Del botín a la esclavitud; 4) Otras posibilidades de esclavizar; 5) Los prisioneros de guerra musulmanes y el derecho comunitario; 6) Los esclavos como propiedad (se ocupa del derecho mercantil y del trato de los esclavos como objeto); 7) La propiedad (peculium) de los esclavos; 8) Los trabajos forzados (sic) de los esclavos (servicio, sueldo, alquiler de esclavos y la posición especial de las concubinas en relación al trabajo); 9) La incapacidad legal de los esclavos y las limitaciones de la libertad (la tutela, límites en el matrimonio, para testificar, etc.); 10) Consideraciones analógicas en derecho de esclavos (zinā, calumnia y robo, divorcio); 11) Asesinatos y heridas, es decir, aquellos puntos relacionados con el derecho penal; 12) Matrimonio, relaciones e igualdad entre los cónyuges (kafā'a); 13) Los derechos legales de los esclavos (no separar madre e hijo, buenos tratos, cumplimiento de la promesa de manumisión, manumisiones forzosas, etc.); 14) Manumisión, donde recoge el procedimiento, así como los derechos y obligaciones de las partes; 15) Variantes de la falta de libertad y la terminología específica para designar a los esclavos, cuyo estatus se halla entre la libertad y la esclavitud y que Oßwald llama "híbridos; 16) Disposiciones relacionadas con los esclavos "híbridos"; 17) Resistencia a la esclavitud, donde se refiere a la fuga y las medidas de presión para obligar al trabajo; y 18) Breves conclusiones.
A estos capítulos le siguen un glosario de términos jurídicos y términos sobre esclavitud de gran utilidad.
Me gustaría ante todo destacar la valentía del autor para llevar a cabo una monografía sobre un tema tan complejo y en el que la cantidad de fuentes, temas y aspectos legales y sociales que entran en juego hacen verdaderamente difícil elaborar una síntesis.
Él lo ha hecho y el resultado permitirá a sus lectores introducirse en la cuestión y adquirir una visión global básica del asunto.
A pesar de esto, en mi opinión, la obra padece dos problemas metodológicos serios, que explicaré con más detalle: el primero es que Oßwald no ha delimitado su trabajo ni cronológica ni temáticamente, es decir, a través de la elección de un género legal; el segundo, es que no utiliza la literatura secundaria existente sobre derecho malikí ni sobre esclavitud, que es mucha y que le habría permitido profundizar en las cuestiones tratadas.
Por otro lado, ha de señalarse que el autor en ningún momento pretende dar a entender lo contrario ni parece preocupado por ofrecer un estado de la cuestión o dejar testimonio de los trabajos que han antecedido a su investigación o le han inspirado.
Oßwald afirma en la introducción que va a emplear las fuentes clásicas de derecho malikí y su desarrollo posterior.
Entre estas obras se incluyen textos tan distintos, como obras doctrinales, de derecho comparado, colecciones de opiniones legales o formularios notariales y él los utiliza sin seguir una diacronía del pensamiento jurisprudencial malikí.
Selecciona las fuentes arbitrariamente, pues salta de una época a otra y emplea un género o un autor indistintamente para ilustrar un tema sin que hallemos una justificación de ese método, ni en la introducción ni a lo largo de la obra.
Los apartados de su libro suelen titularse con el tema que se quiere estudiar y la utilización de fuentes es diversa y cambiante, pero, en alguna ocasión el apartado se construye sobre lo que dice una fuente concreta (por ejemplo, su aportación a la esclavitud en derecho penal, se basa en un resumen del s. XVIII de una fuente del X, p.
Consecuentemente, no sólo no hay un uso exhaustivo o delimitado de fuentes, sino que no hay un criterio de selección definido de las mismas.
Algunas fuentes fundamentales en la doctrina sobre la esclavitud, como la Mudawwana de Saḥnūn, están infrautilizadas, mientras que otras se omiten directamente.
Por ejemplo, el autor no justifica por qué emplea solamente el formulario notarial de Ibn ʿAṭṭār e ignora el resto de obras andalusíes del mismo género, por ejemplo el de Ibn Mughīth, que ha sido precisamente estudiado por Aguirre Sádaba en relación con la esclavitud.
Considero que si hubiese construido su obra sobre las fuentes doctrinales, por ejemplo, y luego hubiese ilustrado con otros géneros sus argumentos, el resultado habría sido mucho más riguroso, pues habría permitido contextualizar los pasajes históricamente, así como definir más claramente las diferencias sobre entre la información acerca de la esclavitud de las fuentes doctrinales (ummahāt) y las de derecho aplicado.
Los formularios notariales, ya se ha indicado que sólo emplea uno aunque lo hace muy prolíficamente, reflejan en numerosas ocasiones costumbres regionales o locales.
Este problema metodológico está relacionado estrechamente con el segundo: la ausencia de obras de literatura secundaria fundamentales, que no se citan y no se utilizan.
Da la impresión de que Oßwald ha optado por ignorar cuanto se ha publicado previamente sobre el tema y comenzar la lectura de las fuentes desde cero, lo cual, aunque sorprendente, habría sido legítimo si se hubiera advertido de ello en la introducción del libro.
La lectura de la literatura secundaria existente, que ha ido creciendo en los últimos años significativamente, habría sido esencial para no repetir cosas que ya se han dicho antes, así como para poder profundizar y reflexionar sobre las cuestiones expuestas.
Basta echar un vistazo a la anotación a pie de página para ver que sólo en rarísimas ocasiones cita literatura secundaria a partir del capítulo 3.
La bibliografía general, que incluye también las fuentes, consta de siete páginas y omite obras sobre esclavitud, incluso sobre esclavitud en derecho malikí, publicadas en revistas de fácil acceso, así como capítulos de libro y obras monográficas básicas: Acerca de la esclavitud en el islam omite importantes trabajos, por ejemplo, Gilli-Elewy, Der Islam 77 ( 2000 2008).
Se podrían citar otras muchas obras, pero cabe mencionar que se refiere extensamente a la maldición de Cam (p.
20 y ss.), pero no cita el conocido artículo sobre el tema de Benjamin Braude, Annales HSS (2002), ni tampoco la obra monográfica de Goldenberg, The Curse of Ham: Race and Slavery in early Judaism, Christianity and Islam (Princeton, 2003).
A los artículos de estos autores y otros muchos, fáciles de encontrar en el Index Islamicus, han de sumarse numerosos capítulos de libro y referencias en obras específicas sobre derecho o esclavitud.
Tampoco se mencionan estudios de derecho malikí que le habrían proporcionado importante información sobre esclavitud o que le habrían servido para ilustrar las cuestiones legales en las que los esclavos son sujetos activos o pasivos.
Sin salir de Alemania, trabajos tan interesantes sobre la familia o sobre el derecho islámico como los de Degand, Lohlker o Scholz le habrían aportado importante información para enriquecer sus argumentaciones.
No he pretendido ser exhaustiva en esta reseña con las omisiones, sino ofrecer unos ejemplos de la metodología seguida por Oßwald, como tampoco he ofrecido los detalles de su peculiar uso de fuentes árabes, sino que tan sólo he querido ilustrar con algunos ejemplos los problemas de que adolece su obra.
No se trata de omisiones anecdóticas, sino de la omisión de la literatura primordial, a veces única, sobre la esclavitud en las distintas materias de derecho.
Todo lo que Oßwald recoge, por ejemplo, sobre el matrimonio (pp. 155-180) está desarrollado más extensa y ordenadamente en algunos de los artículos citados.
Asimismo, el capítulo 16 dedicado a las situaciones intermedias de esclavos que han de ser liberados -él los denomina "híbridos"-ha sido ya previamente tratado en distintos artículos y su presentación del tema por Oßwald no sólo no es original, sino que tenía que haber precedido a todo el estudio, pues en cada uno de los apartados se deberían haber tenido en cuenta las diferentes categorías de esclavos también de manera sistemática.
Esto es extensivo a su exposición sobre los límites legales del esclavo.
Al omitir la anotación crítica necesaria, el lector tendrá siempre la impresión de que nadie antes de Oßwald ha revisado o estudiado las fuentes malikíes en búsqueda de información sobre esclavos y esclavitud.
En definitiva, la obra carece de algunos rasgos necesarios en un trabajo filológico científico: el establecimiento de una delimitación cronológica; el uso ordenado y sistemático de las fuentes disponibles; el empleo meditado de la literatura secundaria publicada, tanto para seguirla como para discutirla o rebatirla; y la estructuración de temas similares en cada apartado, por ejemplo, especificar qué se sabe de la actuación de los esclavos -según sus diferentes categorías-como parte del acto legal, tanto de una manera activa como pasiva e indicarlo cuando no hay información al respecto.
A pesar de todo lo expuesto, mientras no se publique otro trabajo de síntesis sobre la esclavitud en derecho islámico, u otro estudio específico sobre la esclavitud según la escuela malikí, éste es el único libro que ofrece una visión de conjunto sobre el tema.
Deberá ser, sin embargo, manejado con suma cautela porque sus resultados deben ser contrastados y complementados con lo ya existente y se deberá prestar suma atención a qué fuentes primarias se han manejado en cada caso y cuáles se han excluido.
Like a Moor, como en anteriores trabajos, la profesora Constable también pretende retratar la naturaleza de las relaciones medievales entre musulmanes y cristianos en el Mediterráneo poniendo especial énfasis en los cambios en la identidad cultural de unos y otros, este estudio entraña una serie de diferencias con respecto a publicaciones previas.
Por un lado, este libro abarca un periodo temporal más amplio que incluye los comienzos de la época moderna, y no se centra en las instituciones comerciales y las relaciones económicas, que normalmente se han caracterizado por facilitar e incluso propiciar los contactos interconfesionales sino que, como David Nirenberg hace notar en el prefacio, el estudio de las percepciones que los cristianos tenían del islam y los musulmanes y de cómo éstas fueron cambiando a lo largo del tiempo se asocia, no tanto a las relaciones interreligiosas, sino en mayor medida a los impedimentos para dichos intercambios, a las barreras, los prejuicios, etc. Ambos aspectos, sin embargo, derivan del contacto mutuo y son caras de la misma moneda.
En el prefacio del editor, Vose especifica su papel en relación a la presente publicación.
En primer lugar, su intención ha sido la de intervenir lo menos posible en el contenido, intentando ceñirse a las notas de la profesora Constable y dedicándose a cuestiones de revisión, estandarización del formato, etc. Aun así, las adiciones concretas añadidas por Vose están especificadas, como el uso de la henna, el impacto de la sífilis en las cuestiones relacionadas con la higiene o el uso del tenedor.
La autora comienza enfocando el tema a través de un memorándum escrito por el morisco Núñez Muley acerca de las costumbres relacionadas con el baño, el vestido, el lenguaje, la música y la nomenclatura que las autoridades cristianas prohibieron en 1567.
El editor señala la complejidad metodológica que entraña la decisión de Constable de trasladar el foco continuamente desde esta fuente textual concreta, hacia las evidencias aportadas por otro tipo de fuentes; desde objetos materiales como textiles, cerámicas etc., pasando por restos arquitectónicos, archivos documentales, crónicas históricas, tratados religiosos, relatos de viaje, libros de cocina, poesía y, en definitiva, todo aquello de donde la autora ha podido recabar información acerca de las percepciones cristianas sobre los musulmanes a lo largo de más de cinco siglos.
El libro está organizado en cuatro capítulos; un primer capítulo introductorio que lleva por título "Being Muslim in Christian Spain" ("Ser musulmán en la España cristiana") y tres capítulos más, dos de los cuales están basados en el contenido del memorándum de Núñez Muley, que son los correspondientes al vestido (capítulo 2), y al baño y la higiene (capítulo 3).
Otro aspecto que se trata en el memorándum es el uso de las formas tradicionales de comunicación en árabe, incluyendo la nomenclatura y la música y, de hecho, Constable también planeaba incluir un capítulo relacionado con esto que, sin embargo, ha quedado fuera de la edición por encontrarse más incompleto que los demás.
El cuarto capítulo versa sobre consumo y preparación de alimentos y, aunque no aparece en el mencionado memorándum, si es un tema recurrente en otras fuentes como un aspecto en torno al cual se marcan diferencias identitarias y culturales.
El mismo morisco Núñez Muley trata este tema en otros escritos.
El primer capítulo, por tanto, comienza hablando de Núñez Muley quien, nacido alrededor de 1490 en el seno de una familia de la élite musulmana, se convirtió al cristianismo siendo joven y estuvo al servicio del arzobispo de Granada.
El escrito que este morisco realiza siendo ya una persona de edad avanzada, está dirigido a la administración como respuesta ante las restricciones y prohibiciones de las costumbres de los nuevos cristianos en 1567.
En su memorándum, Núñez Muley intenta desligar estas tradiciones del factor religioso con el fin de justificar el hecho de que se sigan realizando tras las conversiones y les atribuye un carácter meramente cultural y alejado del islam.
A partir de este texto, la autora hace un interesante recorrido histórico por los más de cinco siglos en los que los musulmanes y nuevos cristianos vivieron bajo dominio cristiano en la Península Ibérica, del siglo XI al XVII y lo que he encontrado más interesante es que las distintas actitudes tomadas por parte de las autoridades cristianas no difieren de lo que sucedió en ámbito musulmán en determinados momentos con las minorías cristiana y judía.
Por un lado, tenemos las épocas en las que se ha permitido a las minorías mantener su religión y rituales, permisividad que suele ir de la mano de la segregación social y las restricciones legales y, en contraposición, encontramos conversiones forzosas que buscan la asimilación tanto en época Almohade (que por otro lado constituye un caso excepcional dentro de la historia del islam), como bajo el reinado de los Reyes Católicos.
En ambos entornos, sin embargo, estas conversiones forzadas fueron inevitablemente sospechosas ante las autoridades cristianas y ante el fracaso de la asimilación, ambos procesos acabaron con la expulsión.
Es en este contexto de sospecha en el que se fiscalizan las costumbres cotidianas para tratar de averiguar si las conversiones son sinceras.
Las percepciones respecto a los musulmanes y moriscos, sin embargo, no son las mismas entre todos cristianos como es obvio, sino que varían de unos a otros, como evidencian las diferentes actitudes demostradas por el arzobispo Hernando de Talavera y el cardenal Cisneros, por poner un ejemplo mencionado en el texto.
En el segundo capítulo, dedicado al aspecto externo, se aprecia precisamente cómo la conversión y pretendida asimilación lleva a la prohibición de las vestimentas moriscas, mientras que en las sociedades multirreligiosas donde la conversión no se forzaba, se buscaba justamente lo contrario, que las minorías se distinguiesen por su aspecto.
Pese a que el pacto de'Umar (donde se establecía una serie de normas y restricciones para los no musulmanes viviendo en territorio musulmán) es anterior al cuarto concilio Laterano, que tuvo lugar en 1215, la versión más famosa del pacto, difundida por el andalusí al-Turtushī (m.
1265) es más o menos de la misma época, y ambas establecen que no debe haber confusión entre los seguidores de distintas religiones en el aspecto.
Siguiendo la misma lógica, los cristianos nuevos no debían distin-guirse en el aspecto de los cristianos viejos, pero esto implicaba una serie de problemas, empezando por el económico, que Núñez Muley expone como problema principal; esta renovación del vestuario no solo afectaría a la población morisca, sino también a los comerciantes y sastres y, como consecuencia, habría más dificultad en pagar los impuestos a la Corona.
Otro argumento que el anciano morisco expone (y que se aplica también a los demás aspectos) es que la moda de los moriscos respondía a las características de un determinado reino y región, y no a cuestiones religiosas, lo cual fue demostrado cuando, al llegar al Norte de África tras la expulsión, los moriscos eran fácilmente distinguibles de la población local por su característica vestimenta "ibérica".
El capítulo tres trata sobre las prohibiciones que se llevaron a cabo en relación a los baños, cuya clausura inmediata fue impuesta en 1567.
En los años previos, los sentimientos de los cristianos contra los baños se habían ido incrementando paulatinamente y eso se reflejó en crecientes restricciones que se basaban en la creencia por parte de las autoridades cristianas de que eran lugares donde se practicaban ritos musulmanes (en relación a las abluciones) y también relaciones sexuales ilícitas, enlazando en esta cuestión con la desnudez y el destape de la mujer como algo peligroso para la sociedad.
Los nuevos cristianos no podían bañarse ni dentro ni fuera de sus propias casas bajo penas de cárcel, sanciones económicas e incluso cinco años de galeras para los reincidentes, además de la expropiación de sus propiedades.
En el siglo XVII los baños públicos habían dejado de formar parte de la vida cotidiana en España.
El cuarto y último capítulo tiene que ver, no solo con los alimentos que se asociaban a los musulmanes, sino también con la forma de comerlos.
Como en el caso de las vestimentas, peinados y costumbres higiénicas, las percepciones respecto a la comida también fueron variando a lo largo de los siglos, y lo que en el siglo XIII se había visto como aceptable e incluso lujoso y delicioso, como la autora señala, tres siglos después se consideraba asqueroso, contrario al cristianismo, incivilizado e inaceptable.
Según Constable, por tanto, las percepciones cristianas a este respecto en el siglo XVI combinaban dos líneas de pensamiento; que las comidas y formas de comer de los moriscos tenían tintes islámicos y, por otro lado, que sus costumbres eran bestiales y repugnantes.
El consumo de carne en general (los animales debían ser sacrificados ante un clérigo cristiano) y especialmente el consumo de la carne de cerdo, era uno de los asuntos centrales como era de esperar, así como la cuestión de que comieran en el suelo sin sillas ni mesa.
Pese a que muchos de las platos que consumían los moriscos fueron adoptados por los cristianos, algunas de las costumbres alimenticias que tenían, como el ayuno de ramadán, difícilmente podían desligarse de la práctica religiosa, y los intentos cristianos por "domesticar" (como se recoge en las fuentes) a los moriscos no triunfaron.
Esto les llevó a pensar que nunca podrían "civilizarles" o "cristianizarles" en sus hábitos alimenticios y que, por este y otros motivos, debían ser considerados como enemigos y ser expulsados.
La autora del libro nos dejó sin haber escrito unas conclusiones y, pese a que el editor, Robin Vose, ha preferido dejarlo así, sí termina con un epílogo en el que analiza la evolución de las percepciones cristianas del islam desde una cierta tolerancia al principio del periodo analizado (aunque no en el sentido actual del término) hacia una actitud más cerrada y restrictiva, advirtiendo de la complejidad que esta descripción simplificada esconde.
Así, la Inquisición, consciente de lo fácil que es disimular las creencias, se fijó en indicadores externos que hacían de alguien amigo o enemigo y esas mismas actitudes son comparadas por Vose con ciertas prácticas colonialistas.
En resumidas cuentas, este libro nos ofrece detalles minuciosos a la vez que sitúa los hechos e ideas en un contexto global que nos permite entender por qué sucedían tales cosas, dando pie a posibles estudios comparativos entre diversas épocas y emplazamientos.
Como los trabajos previos de Olivia Remie Constable, To Live Like a Moor tiene los ingredientes necesarios para convertirse en una obra de referencia en el estudio de las relaciones entre las religiones monoteístas en el Mediterráneo. |
El objetivo de este artículo es estudiar la interacción entre la ocupación musulmana de ciudades y su desarrollo urbano durante este período.
¿Cómo gestionaron los musulmanes su integración como nueva élite gobernante en el funcionamiento de las estructuras urbanas sin destruir las iglesias y las sinagogas?
Los musulmanes utilizaron una política uniforme y predeterminada, cuya manifestación física sobrevive en forma de la proximidad entre iglesias y mezquitas, sobre todo en los centros urbanos.
Además, esta proximidad transformó los mercados de los foros y cardisnes en aswāq.
Palabras clave: Omeyas; conquista musulmana; estructuras urbanas; mercados; iglesias; mezquitas; Mediterráneo.
11 navarro and Jiménez, Las ciudades de Alandalús; navarro and Jiménez, "The Evolution of the Andalusi Urban Landscape", pp. 115-142.
Arce-Sainz, Fernando, "La supuesta basílica de San Vicente en Córdoba: de mito histórico a obstinación historiográfica," Al-Qantara, 37, 1 (2015), pp. 11-44. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
El trabajo que presentamos tiene dos objetivos principales: primeramente, conocer las principales características estructurales y funcionales del funduq; en segundo lugar, observar la evolución tanto estructural como funcional que estos espacios sufrieron dentro y fuera del territorio islámico.
Para ello utilizaremos la información arqueológica disponible que se complementará con algunos datos provenientes de la documentación escrita.
Así conoceremos el funduq clásico, un edificio de planta cuadrada o rectangular, con patio central y uno o varios pisos, dedicados el inferior a cuadras y almacenes y los superiores a alojamiento de los viajeros/mercaderes.
De este edificio encontraremos dos variaciones.
Por una parte, el fondaco, un espacio arrendado o donado por las autoridades musulmanas a las comunidades cristianas de mercaderes que cumplía con todas las necesidades de estos últimos (religiosas, sociales y económicas).
Y por otra, la alhóndiga, una institución con unas funciones específicas de almacenamiento y recogida de impuestos de determinadas mercancías.
Palabras clave: funduq; alhóndiga; comercio; ciudad; Granada.
Aunque no siempre fue así, el principal lugar de desarrollo de los espacios comerciales en el mundo islámico fueron sus ciudades.
Estas se organizaban de tal manera que el poder económico y el religioso adquirían, incluso físicamente, la centralidad de manera que la mezquita aljama marcaba un núcleo entorno al cual se establecía generalmente el área comercial 2, al menos una de ellas, la más destacada.
Más allá de este núcleo, espacio público, comenzaba la zona privada de la ciudad con los diferentes barrios que conformaban la misma, y aunque en algunos casos se pudieran establecer según las tribus, siguiendo el modelo de los antiguo samṣār, sobre todo en los primeros tiempos, también es verdad que en otros casos se pudieron respetar otros parámetros como la profesión, la religión, etc 3.
Cada uno de estos barrios contaba con mezquita, baños y pequeños zocos.
El desarrollo urbano muestra su evolución a través de una serie de elementos señalados en su momento para el caso andalusí por navarro Palazón y Jiménez Castillo: la subdivisión y fragmentación del parcelario, ocupación de nuevas áreas situadas alrededor de la ciudad (creando arrabales) así como de antiguos cementerios con nuevas construcciones, la modificación del trazado y de las dimensiones de las vías públicas y el crecimiento de los edificios en altura 4.
Este proceso de crecimiento y densificación de la ciudad islámica también podemos observarlo en algunos espacios comerciales y artesanales, generalmente desplazados a la periferia conforme creció la necesidad de espacio habitable en el interior del recinto urbano 5.
Entre los primeros, el elemento que más nos sirve como índice de estos cambios son los zocos extra-muros, los cuales pueden servir de origen a un arrabal 6.
En otras ocasiones pueden ser los propios emires, califas o sultanes los que dentro de su política edilicia favorecieran y afianzaran tanto el desarrollo económico como urbano de la ciudad 7.Precisamente uno de estos últimos espacios será objeto del estudio que aquí presentamos: el funduq.
Para ello, en el primer apartado realizaremos una descripción tanto del edificio en sí, enumerando sus principales características estructurales, así como de las actividades que en su interior tenían lugar utilizando la información arqueológica disponible que se complementará con algunos datos provenientes de la documentación escrita.
En segundo lugar, observaremos la evolución tanto estructural como funcional que estos espacios sufrieron dentro y fuera del territorio islámico.
En esa línea, por una parte, nos detendremos brevemente en los fondacos, edificios destinados a las comunidades cristianas de mercaderes que comerciaban en las diferentes regiones islámicas. los abordaremos de manera diferenciada respecto a las alhóndigas, ubicadas en territorio cristiano, cuya principal modificación con el paso del tiempo reside en el cambio de actividades que se desempeñaban en su interior.
Para ilustrar este caso de las alhóndigas nos remitiremos al ejemplo del reino de Granada, centrando nuestra atención en el caso de la capital, Granada, donde a través de la documentación conservada observamos las transformaciones que experimentaron estos inmuebles en los primeros años tras la conquista (primer tercio del s. XVI).
En la lengua árabe encontramos varias denominaciones para aludir a una misma idea de espacio vinculado al tránsito, al comercio. resulta incluso mejor definido al espacio físico que acoge esta estructura que el nombre que este recibiera.
En nuestro caso, hablamos generalmente de un edificio de planta cuadrada o rectangular, con patio central y uno o varios pisos, dedicados el inferior a cuadras y almacenes y los superiores a alojamiento de los viajeros.
Esta estructura pudo instalarse en diferentes espacios, o al menos se reconoce con nombres diversos: ribāṭ, wakāla, caravasar, jāny funduq8.
Aunque la definición tradicional del ribāṭ, alude a conventos fortificados situados en las zonas costeras y fronterizas, habitados por musulmanes devotos que realizaban expediciones militares y prácticas ascéticas9, en los últimos años algunas investigaciones apuntan a una posible vinculación de estos espacios con el comercio, al menos en la zona costera del Magreb occidental 10 y en el levante peninsular 11.
la wakāla, surgió como un espacio ocasionalmente dedicado al alojamiento, aunque sus funciones principales eran almacenamiento y el cobro de impuestos 12, lo que permitió a las autoridades el control del comercio de determinados productos, como frutas, azúcar, seda, etc 13. los tres últimos términos sí aluden de manera más directa al comercio: caravasares, jān y fanādiq. la diferencia entre estas tres denominaciones parece estar más vinculada a su ubicación que al desarrollo o especialización en algunas de las funciones generales ya mencionadas (comercio, alojamiento, almacén).
Caravasar y jān, ambas palabras de origen persa, tienen en común el hecho de ser espacios ubicados en las rutas de caravanas. los caravasares, surgieron durante el periodo sasánida, aunque fue en el islam cuando se concibieron como espacios para el descanso y alojamiento de viajeros, y de sus mercancías, en las rutas caravaneras que discurren por Asia Central.
Por otro lado, el término jān es el más utilizado como sinónimo de funduq, apareciendo indistintamente al menos hasta el siglo XII, cuando el primero se reservaría ya para el área oriental del Mediterráneo, mientras que el segundo sería desde entonces utilizado preferentemente en el occidente islámico 14.
Sobre este nos centraremos a continuación.
El funduq en al-Ándalus
nuestro conocimiento acerca del funduq ha sido bastante escaso durante largo tiempo.
A excepción del tradicional trabajo de Torres Balbás, centrado en el único funduq que ha sobrevivido hasta nuestros días 318 en la península ibérica, el funduq al-Ŷadīda de Granada15, poco más se tenía.
El Corral del Carbón o funduq al-Ŷadīda, fue edificado en el s. XIV.
Se trata de un inmueble casi cuadrado (28,05 x 29,60 m) al que se accede a través de una portada monumental, inspirada en el iwan oriental.
Estructurado en torno a un patio (16,80 x 15,60 m) con una pila cuadrada central, al que rodean cuatro crujías (Figura 3).
Cada una de ellas cuenta con tres alturas y está dividida en pequeñas habitaciones.
El acceso a los pisos superiores se realizaba a través de las dos escaleras situadas en el centro de dos de los laterales 16.
Por otro lado, en los últimos años, la publicación de los resultados de varias excavaciones arqueológicas, así como una monografía centrada en estos espacios17, ha contribuido a un conocimiento más exhaustivo 18. los principales ejemplos que podemos ofrecer por el momento provienen de las ciudades de Córdoba (7) 19, Almería (4)20 (Figura 1) y Murcia (3)21, complementadas con los edificios hallados en Granada22 (Figura 7), Valencia23, loja (Granada) 24, rincón de la Victoria (Málaga) 25
Características arquitectónicas que definen la estructura del funduq
los fanādiq son espacios de planta cuadrada o rectangular, con una superficie que varía entre los 230 m 2 del edificio excavado en la esquina de la calle Corretgeria con la plaza de la reina (Valencia) en el año 2000 28, y los 830 m 2 del funduq al-Ŷadīda de la ciudad granadina 29.
Mayoritariamente la entrada a estos inmuebles se realizaba de forma directa desde la calle principal, excepcionalmente a través de una gran portada como la conservada en el funduq al-Ŷadīda de Granada 30 o la localizada en el edificio excavado en 2003 en el solar situado entre las calles Chafarinas, Pedro Jover y San Juan (Almería) 31.
Sin embargo, conocemos algunos ejemplos que nos muestran que este acceso también podía realizarse de manera indirecta por un lateral o a través de un adarve.
Así ocurre en Almería, en la calle Tiendas 32, o en el yacimiento de llano de la Torralba (rincón de la Victoria, Málaga), excavado en 2006, donde la calle que daba acceso al establecimiento del s. XI-XII se cierra en un momento determinado, quedando como adarve o como unas posibles caballerizas 33.
De todos, el mejor conocido es el caso del funduq (s. X) excavado en la Manzana 14 del Plan Parcial O-7 de Córdoba (Figura 2).
Un edificio del siglo X con una estructura de planta rectangular (de unos 279,62 m 2 ), y cuya entrada se realizaría por una calle en recodo, situada en la esquina suroeste del complejo, con una serie de estancias a los lados, una en el occidental y tres en el oriental 34.Otro ejemplo, excavado entre los años 2001-2003, en el arrabal de šaqunda (s. VIII-IX), correspondiente a la actual área del Parque de Miraflores y Centro de Congresos de Córdoba, donde se identificó un inmueble flanqueado por un gran espacio abierto, cuyo acceso se localiza en el lateral occidental 35.
Estos accesos daban paso al espacio central en torno al cual se organizaban este tipo de construcciones, el patio.
En el centro se identifica en casi todos los ejemplos un pozo, fuente o alberca, a excepción del edificio de la calle Corretgeria (Valencia) donde el pozo se localizó en uno de los laterales36 (Figura 6).
Alrededor del patio transcurre un andén que permite la entrada a las diferentes estancias, en ocasiones porticado total o parcialmente. la presencia de estos pórticos se relaciona con la posible existencia de una segunda planta, pero esta afirmación debe ser matizada, al no haberse encontrado en ninguno de los ejemplos conocidos las escaleras de acceso.
Además, no en todos los casos se han documentado estos pórticos, señalando por tanto edificios con una sola planta, que también encontramos en referencias textuales:
A cada lado del patio se abre una crujía con una anchura que oscila entre 2,10 y 3,40 m, dividida a su vez en una serie de estancias de similar tamaño entre ellas, cuyo uso es muy diverso: desde servir como habitaciones para viajeros/comerciantes (así como para el encargado del funduq), almacén de las mercancías, establo, tienda, taller y/o letrinas.
Estas últimas son fácilmente identificables por la estructura hidráulica necesaria para su desagüe, aunque no presentan una ubicación determinada. las encontramos en el adarve de acceso de uno de los edificios excavados en Córdoba38; en el centro de una crujía con un pequeño zaguán antecediéndola, en el inmueble de los siglos X-XI excavado entre los meses de enero y marzo de 2001 en un solar de la plaza Santa Eulalia (Murcia)39; en una de las esquinas como ocurre en el caso excavado en la calle Marqués de Campo en Denia40; e incluso en el establecimiento de Valencia (s. XII) se ha propuesto la existencia de las letrinas en la segunda planta, al encontrar que en una de las canaliza- 41 Martí Oltra y Burriel Alberich, "Comerciar en tierra extraña", p.
42 Torres Balbás, "las alhóndigas hispanomusulmanas", p.
43 Gisbert, "la ciudad y la cocina".
3414. ciones secundarias desagua una bajante situada en el interior de una de las estancias, encastrada en el muro:
El conducto principal arrancaba de la esquina SW del patio, donde recogía las aguas de una bajante encastrada en el muro, y recorría el patio pegado al muro meridional para girar luego hacia el sur y salir a la calle tras atravesar la estancia delantera del edificio.
A esta canalización principal vertían otras secundarias, una que recogía el agua de la panda norte, otra más estrecha que desaguaba la pila antes comentada, y una tercera que recorría la habitación delantera y se entregaba a la anterior en el centro de la estancia.
Esta última servía para desaguar otra bajante, pero en este caso situada, no en el patio, sino en el interior de una estancia encastrada en uno de los muros.
Esta circunstancia resulta singular, pues lo habitual es que las cubiertas desagüen en el patio, ya sea mediante canalones y gárgolas o a través de bajantes de cerámica.
Por ello, sin descartar que se trate de un aliviadero del tejado, cabe la posibilidad de que estemos ante la canalización de una pila o una letrina situada en el piso alto, una circunstancia insólita en la arquitectura doméstica de este momento 41.
Funciones de los fanādiq
las funciones principales que cumplían estos establecimientos eran las de hospedaje y almacenamiento.
En lo que se refiere al alojamiento, sabemos que una de las estancias estaba reservada a la persona encargada de la vigilancia y mantenimiento del edificio.
En el Corral del Carbón, Torres Balbás la situó encima de la puerta de acceso 42, mientras que Josep Gisbert en el edificio de la calle Marqués del Campo (Denia) la ubicó en uno de los laterales 43.
Por otra parte, Iñiguez Sánchez en un solar entre las calles Sebastián Souviron, Olozaga y Marqués (Málaga) identifica una estructura delos siglos X-XI formada por dos naves rectangulares paralelas, que ocupan un área de unos 223,60 m 2, sin espacio abierto central, las cuales relaciona con un posible uso exclusivo destinado al alojamiento 44. las áreas de almacenamiento de mercancías han sido localizadas en la excavación realizada en Almería, en el inmueble hallado en la calle Santísima Trinidad entre septiembre y octubre de 2001.
Se trata de un solar que en una primera fase estuvo ocupado por una tenería y que, tras un periodo de abandono, el edificio cambió su funcionalidad (segunda mitad del siglo XII).
Se identificó un muro orientado n-S del cual partían otros transversales, dirección E-W, configurando una serie de estancias rectangulares en la que se hallaron un gran número de vasijas de almacenaje 45.
Existen otros ejemplos similares, en la misma Almería y en Córdoba, si bien han sido relacionados con la actividad comercial, no así con un funduq.
En la capital almeriense, en el solar de la calle real no 84, en una actividad arqueológica desarrollada entre los meses de septiembre y noviembre de 2008, se identificó un espacio de tendencia rectangular (10 x 8 m) limitado al noroeste por una calle.
En el interior de esta estructura (finales s. XI -primer tercio del XII) se identificó un banco corrido donde se situaban una sucesión de grandes tinajas (diámetro de la boca 1,20 m y una altura de 1 m) vinculadas con el almacenamiento de productos 46.
XI-XII) excavado en Córdoba en la Avenida de América no 5 durante los meses de julio y octubre de 2007, se hallaron en algunos de los sectores una serie de tinajas que funcionarían como silos 47.
En el occidente islámico los fanādiq no sólo cumplían estas funciones, sino que también se identifican otras relacionadas con la venta o con la elaboración de productos.
En dos excavaciones en la ciudad de Murcia se identificaron varias tiendas o espacios donde estas podrían ubicarse. la primera (Figura 4), en un solar de 300 m 2 en la esquina que forma la calle Pascual con la calle Conde Valle de San Juan, excavado entre enero de 1989 y junio de 1990, dio como resultado el hallazgo de cuatro crujías acodadas paralelas, que conformaban la esquina suroeste de un edificio de grandes dimensiones y complejidad (siglo XII-XIII) 48. la crujía más externa se hallaba dividida en ocho espacios rectangulares, en dos de los cuales se identificaron vanos que abrían a la calle, por lo que cabe la posibilidad de que se trataran de tiendas. la segunda crujía se encontró compartimentada en tres partes desiguales, mientras que la tercera aparece sin divisiones de ningún tipo.
Por último, la crujía interior se encontraba subdividida en varias dependencias de tamaño irregular 49. la segunda excavación se desarrolló entre noviembre de 1993 y enero de 1995 en el solar limitado por la calle Frenería, la calle San Patricio y la plaza Belluga al n, S y E, respectivamente, mientras al W limitaba con otra propiedad 50 (Figura 5).
En esta ocasión nos interesa especialmente el sector oriental del solar, donde se identificó un establecimiento también de grandes proporciones 51.
Cuenta con un patio central (7 x 8,5 m) en torno al cual se disponen al menos tres crujías, ya que la occidental muy probablemente no existía, al encontrarse al otro lado los restos de una vivienda.
Al norte de la crujía septentrional se plantea la posibilidad de que se hallase ocupado por tiendas, continuando con las existentes en el sector occidental del solar excavado 52.
En lo que se refiere a su uso como taller, se producía cuando un determinado grupo de artesanos alquilaban un funduq, transformándolo así en un lugar de trabajo colectivo 53.
Existen varios testimonios textuales que reflejan esta realidad, tanto en al-ándalus 54 como en el Magreb 55. resulta particularmente interesante cómo se reflejan en los habices granadinos estos espacios.
Como se recoge en el cuadro 01 del anexo se citan alhóndigas aludiendo a la actividad que se desarrollaba en su interior, caso de la "alhóndiga de cereros", "donde ponen los lienzos los curanderos" o "donde espadan el lino".
Otros ejemplos (cuadro 02) reflejan una serie de espacios similares a los anteriores, pero que se registran con el término "casa" en lugar de "alhóndiga": dos casas de cereros o cerveros 56, casa donde bruñen los lienzos, y dos casas de espadadores, una de las cuales se encontraba caída.
Por otro lado, en la intervención arqueológica realizada en el Teatro Cine Imperial de loja (Granada), en el año 2006, se halló un inmueble nazarí organizado en torno a un patio con un pozo más o menos centralizado.
Dispone de una serie de habitaciones en los lados n, S y E, en algunas de las cuales se documentaron hogares 57 que podrían estar en relación con el desarrollo de alguna actividad artesanal 58.
Un último aspecto a tratar es el referente a la propiedad de estos inmuebles.
Esta era muy variada, ya que conocemos, por ejemplo, edificios pertenecientes al patrimonio real, como el caso del funduq al-Ŷadīda, que posiblemente fuera construido en la época de Yūsuf I 59 y que se integraba dentro del conocido como "patrimonio de las reinas moras" 60; otras de estas construcciones formaban parte de los bienes habices 61, como ha quedado reflejado en el caso de Granada (cuadro 01) y, por último, otras eran de propiedad privada o individual, como observamos en los dos documentos transcritos en el anexo 1 de este trabajo.
En el primer documento 1.A, formado por tres escrituras, vemos la compra, el pago y la venta de una alhóndiga (utilizado como castellanización del término funduq) en el arrabal de Bibarrambla.
Mientras la compra y el pago se realiza entre Mahamad, hijo de hamete el Fordoz, y el mercader Abulcaçim, hijo de Mahamad Abenhador, la venta sucede entre el mencionado Mahamad, hijo de hamete el Fordoz, y Gonzalo Martínez, escribano del alcalde juez de Granada, y su mujer.
Por otra parte, en el documento 1.B, las dos alhóndigas que se mencionan pasaron a manos del obispo de Guadix. la primera, en la cual 61 "El principal modo de explotación de los bienes aḥbās era el alquiler o arrendamiento, pues se trataba del sistema más utilizado a fin de rentabilizar las propiedades así establecidas" (Carballeira Debasa, Legados píos, p.
297). "la consulta donde se aludía al arrendamiento de dos alhóndigas constituidas en ḥubs a favor de una frontera musulmana.
Como ya he indicado en su momento, debido a los avatares anteriores a la fundación pía fue preciso distribuir las rentas del arrendamiento entre varias partes que tenían derecho al solar, para compensarles económicamente a causa del terreno que no podían explotar debido a la existencia del ḥubs.
De este modo, con el arrendamiento de cada año una parte del mismo se destinaba a la frontera, siguiendo los términos del acta fundacional del ḥubs; otra se asignaba a los herederos del padre del fundador y otra revertía en el Tesoro Público" (Carballeira Debasa, Legados píos, pp. 298-299).
Estos alquileres tenían una duración máxima de 4 años y en el caso de las alhóndigas podía reducirse la cantidad del arrendamiento a cusa de un desorden social, inseguridad en los caminos, o cualquier otra causa que hiciera disminuir el número de huéspedes (García Sanjuán, Hasta que dios, pp. 134-138; Carballeira Debasa, Legados píos, p.
se centra el documento, la compró Alonso lobo, canónigo de la iglesia mayor de Guadix, en la puerta de "Biba Almazán" 62 a Albucaçim Abendafa, mientras que la segunda lindaba con la anterior y perteneció a Mahoma Albarrani.
Evolución internacional del funduq
El funduq no resultaba una estructura estática, sino que fue adaptada por la propia comunidad islámica e incluso por comunidades cristianas para sus propias necesidades.
Así, por ejemplo, a partir del siglo XII con la llegada de mercaderes procedentes de algunas ciudades del sur de Europa (venecianos, pisanos, genoveses, entre las principales, pero tampoco debemos olvidar otras como catalanes y valencianos) a los mercados de los países islámicos, las autoridades de estos últimos tuvieron que encontrar la solución a una serie de necesidades que planteaban estas comunidades cristianas.
A ambas partes les preocupaba que estos mercaderes estuvieran bien alojados, sus mercancías almacenadas adecuadamente, pudieran comerciar con ellas con seguridad y pagasen sus respectivos impuestos 63. la solución se plasmó en tratados.
Cada comunidad buscaba el mejor acuerdo con las mejores ventajas, especialmente económicas.
Un aspecto interesante de estos pactos era el hecho de otorgarle un espacio propio a estos visitantes.
Esto se concretó en un funduq o como lo denomina Constable, fondaco, utilizando el término italiano para diferenciarlo de la expresión árabe.
Porque, aunque ambos vocablos nacieron para identificar una misma institución 64, pronto el fondaco se desarrolló como una institución propia, con características identificativas que lo diferenciaban del funduq.
la presencia de un fondaco en una ciudad islámica determinada estaba vinculada y justificada por la existencia de un número suficiente de extranjeros 65.
Eran edificios propiedad del soberano 66, que donaba o alquilaba a la comunidad de comerciantes correspondiente 67.
El arrendamiento (total o parcial 68 ) de este espacio, así como los gastos internos del mismo eran pagados por el cónsul 69.
En ocasiones estos inmuebles podían pasar de una comunidad a otra, como ocurrió con el fondaco pisano en Túnez, que pasó a manos genovesas debido al auge de los segundos en detrimento de los primeros 70.
Un dato interesante en este sentido lo encontramos en Ifriqiya, donde el rey de Aragón tiene la titularidad del fondaco 71 mallorquín.
Es un aspecto que marca la rivalidad comercial existente entre mallorquines y catalanes, derivada de la propia división de la Corona 72.
Aunque se ha propuesto la existencia de fondaci de cristianos, donde se agruparían comerciantes de distinta procedencia, lo cierto es que no se ha encontrado evidencia alguna.
Con todo en Túnez la zona donde se ubicaban los establecimientos de genoveses y venecianos era conocida como "fondaco dei cristiani" 73 cercana a la Puerta del Mar. En Málaga observamos cómo en las negociaciones con los venecianos, se menciona que el edificio de estos estaría ubicado junto a los fondaci de los demás cristianos 74.
Si bien estos fondaci tienen su origen en los fanādiq árabes, las necesidades de una comunidad cristiana de cierto peso pudieron influir en la modificación estructural y funcional de estos edificios.
Así por ejemplo, el originario edificio de planta cuadrada con patio central que acabamos de describir como arquetipo, se convertiría en una estructura más compleja, con casas para comerciantes, almacenes, aduana, tiendas, espacios artesanales, pozo, horno, iglesia e incluso cementerio 75.
De esta forma, lo que en un principio se identificaba como un edificio, pudo llegar a conformar un barrio que reuniría todos los elementos necesarios para la vida de una comunidad cristiana 76.
Estos se encontraban rodeados por una muralla que separaba a la comunidad cristiana del resto de la ciudad 77.
Y precisamente aquí reside la principal diferencia y característica del fondaco.
Este espacio crea un estado de extraterritorialidad donde no se reconoce el poder musulmán y se aplica la jurisdicción del país originario correspondiente representado en el cónsul 78.
Por tanto los muros que los rodean son una frontera real, que permite un rápido y seguro intercambio mercantil pero que impide el establecimiento de relaciones más allá de este ámbito 79.
El ejemplo de la ciudad de Granada
En la Península Ibérica, por otro lado, conforme avanzaba la conquista cristiana sobre territorio islámico, fueron también multiplicándose las alhóndigas en territorio cristiano.
Estas, al contrario que los fondaci, se consideran resultado de la evolución del funduq en territorio cristiano.
Aunque en ciertas ocasiones se ha pensado que el término alhóndiga tan sólo era una castellanización de la palabra árabe, siendo utilizadas ambas para referirse a la misma institución y, por tanto, como sinónimos.
Sin embargo, esta idea debe ser matizada.
Para ello nos centraremos en el caso del emirato nazarí de Granada con especial atención a la capital del mismo, y observaremos las transformaciones que sufrieron estos inmuebles en el primer tercio del siglo XVI (Figura 8).
Alhóndiga como traducción del árabe funduq
la utilización del vocablo castellano como sinónimo del árabe debe circunscribirse a los momentos inmediatamente posteriores a la conquista de una determinada ciudad.
Se refleja especialmente en la documentación conservada relativa a la capital granadina, tanto de época islámica como cristiana.
En lo que se refiere a la documentación árabe encontramos dos grandes grupos de escrituras: las conservadas en árabe 80 y las romanceadas, generalmente copias o traslados de los originales árabes.
De las primeras destacamos un ejemplo muy concreto, del cual Seco de lucena publicó un resumen de la compra de una almacería la cual lindaba con una alhóndiga de Abu Sitta:
Muhammad al-Ubadi una almacería situada en el al-hattabin al-Mahruqa por precio de 20 dinares de oro al cambio acostumbrado.
Entre las lindes figura la alhóndiga (fondaq) de Abu Sitta 81.
Por otro lado, se encuentran las escrituras árabes traducidas o romanceadas, de las cuales la mayoría son escrituras de propiedad de particulares, delimitación de lindes entre concejos municipales, cesión de privilegios por parte de los reyes nazaríes a ciertos municipios, o bien testamentos mencionando la propiedad de determinados inmuebles.
Se encuentran insertas o forman parte de las pruebas que se aportan en pleitos entre particulares por la propiedad de bienes inmuebles, relativos al reparto de aguas o jurisdiccionales entre los nuevos concejos formados tras la conquista82.
En este caso, las escrituras editadas en el anexo 1.A son un conjunto de tres escrituras sobre la compra, pago y venta de una alhóndiga en el arrabal de Bibarrambla.
Forman parte del pleito localizado en el Archivo de la real Chancillería de Granada (A.r.Ch.Gr., caja 5417, pieza 5) entre Gonzalo Martínez, escribano público y vecino de Granada, y leonor Martínez, hija y heredera del mencionado Gonzalo Martínez, contra Gerónimo de Madrid, abad de Santa Fe, por una deuda debido al impago de un censo.
Así estas escrituras junto con otras dos referentes a una casa en la villa de Santa Fe y una casa-tarbea con una En la documentación cristiana recogida en el cuadro 01 hallamos 14 alhóndigas.
El elevado número de las mismas nos lleva a pensar que en estos momentos la utilización del término alhóndiga como traducción de funduq.
El primer establecimiento pertenece a la renta de la hagüela 83 situada en la puerta del Albaicín.
En la relación de los habices que pasaron de las mezquitas a las iglesias se citan 10 alhóndigas, de las cuales solo cuatro pertenecían a dichos habices.
Una alhóndiga de Santa María de la O, otra situada frente a la madraza, y una alhóndiga de cereros, formaban parte de los habices de la iglesia de Santa María de la O. la cuarta alhóndiga se encontraba dentro del conjunto de los habices de la iglesia de San Salvador. resulta curioso que solo las dos mezquitas (posteriores iglesias) principales de la ciudad fueran las que tuvieran entre sus bienes este tipo de inmuebles comerciales.
El resto aparecen de manera secundaria como límites o lindes de otros inmuebles: otra alhóndiga en la gallinería, a la salida de la puerta de Bibarrambla otra, la alhóndiga del bachiller Salazar, otra en la colación de San Salvador y otra en rabadalhogeos, uno de los barrios que conformaba el gran arrabal del Albaicín. los cuatro últimos edificios que se recogen en el cuadro 01 pertenecen al conjunto de habices que tras la conquista fueron dados al 83 Al igual que los habices esta renta también es de origen islámico, si bien plantea muchos más problemas en lo que a su definición se refiere. la renta de la hagüela era el pago que se realizaba por el uso de los hornos, molinos, tiendas y baños que pertenecían al patrimonio de la familia real nazarí.
Véase González Sopeña, "Arabismos y fiscalidad", pp. 112-114. concejo de la ciudad.
De estas, dos forman parte de los habices de la madraza: la alhóndiga donde ponen los lienzos los curanderos y la alhóndiga Çaida.
Una es de los habices destinados al mantenimiento de los aljibes, la alhóndiga donde espadan el lino.
El último ejemplo, la alhóndiga vieja del pescado, es mencionado como límite de otro inmueble ubicado en las cercanías del puente de los curtidores.
Además, debemos tener en cuenta las dos alhóndigas mencionadas en la minuta que transcribimos en el anexo 1.B. Ambos terminaron en manos de Fray Garçía Quixada, obispo de Guadix.
El primer inmueble, en el que se centra el documento, fue comprado por Alonso lobo, canónigo de la iglesia mayor de Guadix, a Abulcaçim Abendafa.
Dicho edificio se ubicaba en "Biba Almazan" y tenía por linderos por la parte de abajo, la segunda alhóndiga (que había pertenecido a Mahoma Albarrani y ahora era del mencionado obispo), por la parte de arriba la calle mayor que va a la puerta de "Biba Almazan" y por delante con la calle que va a la plaza nueva de Bib rambla.
La alhóndiga como espacio fiscal
Posteriormente se observa como este término hace referencia al mismo inmueble, pero también aludía al desempeño de funciones muy específicas, centradas en la fiscalidad y almacenamiento de las mercancías que llegaban a la ciudad en cuestión.
Esta acepción se encuentra especialmente vinculada al trigo, como observamos en el resto del reino de Castilla 84.
En la capital granadina se identifica más de una, y cada una de las existentes estaría especializada en la recogida de tributo y almacenamiento de un producto, como nos mostró en su momento Trillo San José 85, al mencionar la alhóndiga nueva o el corral del carbón, la casa del jabón, la alhóndiga del vino, del pescado, del lino, la açaquifa (como la alhóndiga del cuero), la alhóndiga zayda de cristianos 86 (Figura 7), la de la especiería, así como la casa de la aduana de la 84 Pereira Iglesias, "la alhóndiga cacereña", pp. 205-220; Gordo Peláez, "Pósitos, alhóndigas y alholíes", pp. 102-114; rowena hernández-Múzquiz, "Pan y obras", pp. 355-403.
86 En junio de 1498, el arzobispo de Granada, el corregidor Calderón, hernando de zafra, secretario de sus altezas, varios regidores de la ciudad, y Mahomad el Pequení, cadí mayor de los moros e almotacén, visitando las calles que habían de ensanchar para la ve-Al-Qantara Xl 2, 2019, pp. 315-354 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2019.010 nida de los reyes, el mencionado almotacén dio para la Alhóndiga zayda de cristianos las casas de haquén, cerca de la plaza del hatabín (Moreno Trujillo, La memoria de la ciudad, p.
Sin embargo, sabemos que esa no fue su ubicación definitiva, ya que un mes más tarde, en julio, observamos que la esta alhóndiga se encuentra cerca de la plaza de Bibarrambla (Moreno Trujillo, La memoria de la ciudad, p.
Más exactamente junto a la puerta de Bibarrambla, lindando con casas del contador ribadeneyra, la acequia de Darrillo, el Matadero y con el mesón de Baeça (Moreno Trujillo, Obra Sierra, Osorio Pérez, Los libros de rentas, p.
Precisamente en la excavación realizada en el solar situado en la esquina entre calle reyes Católicos y calle Mesones fueron excavados en el año 2012, los restos de un inmueble en el que se diferenciaron dos fases de ocupación.
Una primera fechada en el s. XII-XIII, es decir, época almohade y los inicios de la nazarí.
Y una segunda, situada cronológicamente en el s. XVI, precisamente esta fase se identifica con la mencionada alhóndiga zaida (Arroyo Pérez et al., "Excavación arqueológica de urgencia en la alhóndiga zayda", pp. 279-283).
87 Ortega Cera, "rentas mayores y menores", p.
Esto también se refleja en los protocolos notariales de la capital granadina (cuadro 04), donde volvemos a encontrarnos la alhóndiga del vino, del pan, así como la alhóndiga de la especiería.
El fuerte control sobre las mercancías se muestra en el hecho de que estas habían de pasar dos días en el interior de la alhóndiga antes de ser vendidas 87.
Debido a esa función fiscal estos espacios, generalmente, formarían parte de los bienes propios de los concejos, siendo estos sus propietarios y los encargados de arrendarlos 88.
Muy puntualmente estas alhóndigas fueron utilizadas como alojamiento.
En Almería, la alhóndiga se utilizó en 1532 como aposento de los escuderos de las capitanías del conde de Chincón y de don Gerónimo de la Cueva 89.
En general, la supresión de su función de hospedaje provocó la aparición de otros edificios independientes destinados a tal fin: los mesones.
En el ejemplo de la capital granadina observamos tanto en los habices (cuadro 03) como en la documentación notarial (cuadro 05) que estos se centran especialmente en el arrabal islámico de Bibarrambla o colación de la Magdalena.
Más concretamente 11 de los 23 mesones citados se encuentran en la zona: mesón de la Estrella, el de la Campana, el de Gómez de Santarem, el de Juan rodríguez Dávila, el de los Correos, el de Alonso de Córdoba, el del Toro, el del rastro y el de Diego Pavón.
Situados en torno a la Calle real, denominada posteriormente como calle de los Mesones (nombre que conserva hasta la actualidad), señalan la importancia de estos en esta zona de la ciudad. los otros 12 mesones, el Alonso de Maute, el del doctor Alonso Mén-dez de, el de los herederos de la condesa de Tamina, el de Pedro de Carmona, el de Andrés de Torres y el del Moral, el de Bartolomé González, se encuentran distribuidos por el resto de la ciudad.
Por último, cabe destacar la construcción de un nuevo mesón extramuros de la Puerta de Elvira que pertenecía al jurado Pedro hernández.
En esta situación dos ejemplos de la capital granadina, ilustran perfectamente el cambio de denominación de los espacios antes conocidos como fanādiq o alhóndigas.
El primero se refiere a la alhóndiga que mencionan los documentos romanceados que adjuntamos en el anexo 1.A. Si mientras en el traslado que transcribimos observamos que al inmueble se le denomina alhóndiga, la cual poseía un palomar, en un memorial de los bienes adquiridos por Gonzalo Martínez e Ynes del Pulgar durante su matrimonio, contenido en el mismo pleito, no se menciona ninguna alhóndiga, pero si un mesón con un palomar.
El segundo se refiere a una alhóndiga cuya principal función estaba relacionada con su uso como taller por parte de un grupo de artesanos, en concreto nos referimos a una alhóndiga donde se espadaba el lino según el apeo de 1506 90, sin embargo en un apeo posterior (1537) 91, este mismo inmueble aparece como tarbea de espadar lino92.
En ambos casos el cambio de denominación, está directamente vinculado a no desempeñar ninguna actividad de carácter fiscal. la confusión con respecto a la utilización de ambos términos se agudiza cuando analizamos ejemplos relativos a ciudades de menor tamaño que la capital granadina.
Esto se debe en primer lugar a la utilización de la palabra castellana alhóndiga, con los dos significados que hemos visto, es decir, como sinónimo del término árabe funduq, y como espacio dedicado a la recolección de los impuestos de las diversas mercaderías.
En segundo lugar, por el hecho de que tanto el termino alhóndiga, como mesón se aplican al mismo espacio.
En el caso de Guadix se identifican dos alhóndigas.
Ambas se reparten a las iglesias de esta ciudad: una en la plaza principal, y otra fuera de la Puerta de Baçamarín93.
Posteriormente la primera se man- tiene como alhóndiga, mientras que la segunda pasa a denominarse como mesón 94.
En otro ejemplo observamos que ambos términos (alhóndiga y mesón) suelen aplicarse para denominar al mismo espacio.
En la ciudad de loja, donde pese a utilizar uno y otro, podemos observar cierta diferenciación o referencia a un espacio concreto ya que se habla de "el mesón de la alhóndiga" el cual se encontraba vacío en 1517 al no haber sido arrendado 95.
Sin duda, el ejemplo más complejo se encuentra en la ciudad de Baza.
En el repartimiento se cita, Ay una casa que se llama "el alhóndiga" que es "un mesón donde se recogen las rentas" 96.
El término mesón es utilizado para aclarar que es una alhóndiga, especificando que en esta se recogen las rentas, es decir, los tributos.
Como tal solo se reconoce una, que es dada por merced a Pedro de Araoz 97, mientras que el resto son mesones.
Sin embargo, en la carta de los bienes otorgados al concejo de la ciudad aparece una casa-alhóndiga 98, que tradicionalmente se interpreta como la misma que hemos mencionado anteriormente 99.
Sin embargo, pensamos que se trata de dos edificios diferentes, lo que supondría la existencia de dos fanādiq en la Baza islámica.
Dos escrituras, una de arrendamiento100 y otra de traspaso de censo101, ambas fechadas en 1532, nos llevan a defender esta información.
En primer lugar, por la procedencia de los documentos, la escritura de arrendamiento proviene del Archivo de Protocolos notariales, mientras que la segunda viene del Archivo histórico Municipal.
Si bien, es cierto que la procedencia de los documentos no es un indicativo demasiado fiable de que hablemos de dos inmuebles distintos, ya que hay casos de inmuebles que son dados a censo por parte del Concejo y posteriormente aparecen en los registros notariales dados en arrendamiento o subarriendo, apareciendo en ambos documentos la misma persona.
Sin embargo, en este caso suceden dos hechos que no coinciden: en primer lugar, que la escritura de traspaso de censo es unos meses posterior (mayo, 1532) a la de arrendamiento (febrero, 1532); y en segundo lugar, que ningún de los que intervienen en ambos casos se repiten.
Es decir, en la escritura de arrendamiento Juan de Araoz, secretario del consejo de sus majestades, vecino y regidor de Baza, arrendó a Alonso hernández de Baeza, la alhóndiga mesón de los nuevamente convertidos, en el Barrionuevo, mientras que en la carta de traspaso de censo, rodrigo Serrano traspasó el censo a Alonso de Vayona con el beneplácito del alcalde mayor y los regidores de la ciudad de Baza, ya que el mesón-alhóndiga traspasado formaba parte de la renta de propios.
Por último, en relación a estas alhóndigas, es la propia denominación que se emplea para referirse a las mismas, mientras en la escritura de arrendamiento aparece como alhóndiga-mesón dando preeminencia a la función fiscal y de almacenamiento frente a la de alojamiento, en el caso de la escritura de traspaso aparece denominada como mesón-alhóndiga, asumiendo un papel principalmente de alojamiento.
El funduq es un edificio de planta cuadrada o rectangular, de tamaño variable al que se puede acceder directamente desde la calle principal, o bien de manera indirecta por un lateral o un adarve que forma parte del inmueble.
Cuenta con un patio, espacio central en torno al cual se por cuanto rodrigo Serrano tenía a censo el mesón-alhóndiga de la dicha ciudad que es de las rentas de propios por 6.000 maravedíes anuales pidió traslado de censo a Alonso de Vayona.
organizaba el edificio, en él encontramos un pozo, fuente o alberca.
En torno a esta área abierta transcurre un andén que permite la entrada a las diferentes estancias.
Estas pueden estar distribuidas en uno o más pisos, con un tamaño similar entre las mismas. las principales funciones son de hospedaje y almacenamiento, pero también se han identificado cuadras o establos, tiendas y talleres.
Asimismo, debemos señalar que eran lugares utilizados por funcionarios para recoger impuestos, regular la distribución de algunos bienes y, en definitiva, controlar las actividades de los mercaderes.
Este tipo de inmuebles fueron evolucionando tanto en territorio islámico como cristiano.
Aunque estas nuevas instituciones compartían algunas características funcionales y estructurales, también adquirieron rasgos propios.
Por un lado, el fondaco, un espacio arrendado o donado por las autoridades musulmanas a las comunidades cristianas de mercaderes que cumplía con todas las necesidades de estos últimos (religiosas, sociales y económicas) provocando que lo que inicialmente habría de identificarse con un edificio, conformara un conjunto de establecimientos.
Su principal particularidad reside en crear un área de exención donde no se reconoce la soberanía musulmana, sino la del país de origen de los mercaderes.
Por otro, la alhóndiga, la cual hemos analizado a través de los datos conservados en la documentación castellana generada tras la conquista del emirato nazarí.
En un primer momento, ambas palabras designan un mismo espacio que cumple con similares funciones (como se refleja en los documentos editados y en el cuadro 01 del anexo).
Sin embargo, posteriormente se observa como la primera se convierte en una institución con unas funciones específicas de almacenamiento y recogida de impuestos de determinadas mercancías.
Por otro lado, los establecimientos que mantienen su actividad como lugares destinados al hospedaje de viajeros pasan a denominarse mesón.
Mientras que en Granada ambos términos designan inmuebles diferentes, en ciudades de menor tamaño genera cierto desconcierto con el término mesón, al ser utilizados ambos para referirse al mismo espacio.
Plataforma de Ambrosio de Vico, Granada 109.
Principales ubicaciones de las alhóndigas citadas en el texto: 1) Colación de San Salvador, Albaicín; 2) Colación Santa María de la O; 3) Madraza; 4) Puente de los Curtidores; 5) Puerta de Bibarrambla; 6) Calle de los Mesones, Arrabal de Bibarrambla/Colación de la Magdalena; 7) Alhóndiga zayda; 8) Colación de Santa Ana; 9) Calle Elvira; 10) Cuesta de Alhacaba.
110 Expresión traducida erróneamente en las escrituras romanceadas.
Se traduce en este caso por "... doblas de oro de la moneda de almoeted..." cuando su traducción correcta sería "dinar de oro al cambio de plata acostumbrado".
Miguel Jiménez Puertas, "la evolución del sistema monetario nazarí", Gaceta numismática, no 150 (septiembre, 2003), pp. 31-49, espec.
Granada Traslado romanceado de tres escrituras relacionadas con compra, pago y venta de una alhóndiga situada en el arrabal de Bibarrambla, contenidas en el pleito entre Leonor Martínez, hija y heredera de Gonzalo Martínez, y Gerónimo de Madrid, abad de Santa Fe, por el pago de un determinado censo.
Este traslado bien e fielmente sacado de dos cartas de vendida e de vna carta de pago escripta al pie de vna dellas en letra aráviga la vna escripta en papel e la otra en pargamino de cuero, firmadas e çiertos alfaquíes escriuanos públicos sigund por ellas parescía su tenor de las quales tornadas en lengua castellana vna en pos de otra diz en en esta guisa:
Con el nombre de dios piadoso e misericordioso compró el honrado Mahamad, hijo de hamete el Fordoz, de su conpanero el mercader honrado Abulcaçim, hijo de Mahamad Abenhador, la vna mitad del alhóndiga que está en el arrabal de Bibarrambla uno de los arrabales de Granada en conpañía del comprador con la otra mitad e con esta conpra se le amplio todo, que alinda por la parte del mediodía con la casa de Sant lázaro, por la parte del çierço con la calle e por la parte del levante con el zubayr e por la parte del poniente con la calle; con los derechos de la dicha mitad e de vedamientos entradas e salidas con todas sus pertenençias, conpra cumplida por preçio e contía la mitad susodicha de setenta doblas de oro de la moneda de almoeted 110 del cuño nuevo, e le dio en pago de veynte doblas de oro de las susodichas la vna mitad del christiano que estaba en conpanía entrellosde por medio e se llama Alonso se le amplió el señorio del christiano e le dio por / libre de las veynte doblas suso dichas e lo restante lo a de pagar cada que se lo demandare.
E por esto se le cumplió al comprador el señorio de lo que compro entera e cunplidamente por la ley e costumbre en ello e se obligo al saneamiento después que lo vieron e reconoçieron e supieron lo que hazian e asy lo otorgaron ante quien lo conoció, estando sanos e con salud bastante, a tres días de la luna de mahoram prinçipio del año de ochoçientos e noventa.
E asy lo firmaron de sus nombres dos alfaquíes escriuanos públicos. los loores a dios. reçebió el vendedor del conprador susodicho todo lo que le restaba deviendo del preçio e se otorgo por contento dello, porque lo reçibió cumplidamente e supo lo que hazia, e asy lo otorgo ante quien lo conoçio con salud bastante, a dos días de la luna de rabealagual año de ochoçientos e noventa.
E asy lo fyrmó de su nombre un alfaqui escriuano publico.
Concuerda la fecha de las cartas de vendida e de pago de suso contenidas con el año del naçimiento de nuestro saluador Ihesuchristo de mill e quatroçíentos e ochenta y quatro años. los loores a dios altísimo.
Vendió el honrado noble Mahamad, hijo de hamete el Fordoz, a los christianos, marido y mujer, Gonçalo Martinez escriuano del alcalde juez // de Granada e Ynes de Pulgar, ygualmente e de por medio entrellos, toda el alfóndiga questa en el arrabal de Bibarrambla vno de los arrabales de Granada que alinda por la parte del mediodía con la casa de Sant lazaro e por la parte del çierço con la calle e por la parte del levante con el zubayre e por la parte del poniente con la calle; con sus derechos e devedamientos e con todas sus pertenençias e con el palomar e palomas e otras cosas que en él están.
Venta cunplida por preçio e contia de seysçientos e treynta pesantes de plata, de los de a diez dineros, que los recibió el vendedor juntamente e pasaron a su mano e dio por quitos a los compradores suso dichos, finiquito cumplido, e por esto se amplió a los compradores el señorio de lo que compraron entera e cunplidamente por la ley e costumbre en ello e se obligó al saneamiento después que lo vieron e reconoçieron e fueron contentos e supieron lo que hazian.
E asy lo otorgaron ante quien los conoçió estando sanos e con salud bastante, a tres días de la luna de dulhija fyn del año de ochoçientos e noventa e siete.
E asy lo firmaron de sus nombres tres alfaquíes escriuanos públicos.
Concuerda la fecha desta carta de vendida postrera de suso contenida con el año del naçimiento de nuestro salvador Ihesuchristo de mill e quatroçientos e noventa e vn años./ Fecho e sacado fue este dicho traslado de las dichas cartas de vendida e carta de pago en la muy noble nombrada e gran çibdad de Granada, a treynta e vn días del mes de mayo año del naçimiento de nuestro salvador Ihesuchristo de mill e quinientos e veynte e quatro años.
Testigos que fueron presentes a ver, sacar, leer e conçertar este dicho traslado con las dichas cartas de arávigo originales, Diego de Vera escriuano de su magestad e Juan el Bayni, vezinos desta dicha çibdad de Granada.
(Firma y rúbrica en árabe) (Firma y rúbrica en árabe) E yo Juan rodríguez, escriuano de sus çesarea católicas magestades e su escriuano e notario público en la corte e en todos los sus reynos e senorios, romançé con don Miguel de leon, veynte e quatro de Granada, estas cartas de suso contenidas, e presente fuy en uno con los dichos testigos a las leer e conçertar con las dichas cartas originales e van firmadas de mi nombre e lo escriví e por ende fiz aquí este myo signo (signo) en testimonio de uerdad.
Juan rodríguez, escriuano (firma y rúbrica) Documento B 1498, mayo, 10.
Guadix Minuta de una escritura donde Fray Garçía Quixada, obispo de Guadix, recibe como pago de una deuda de 340 reales del canónigo Alonso Lobo, una alhóndiga situada en la puerta de Bāb al-Maṣda, que el mencionado Alonso Lobo había comprado con el dinero prestado.
A.M.h.P.n.G., protocolo de Alonso de las Casas XV-1, no 1, documento suelto no 11 En diez días del mes de mayo de XCVIII años otorgó el benerable Alonso lobo, canónigo de la iglesia mayor desta dicha çibdad de Guadix, e dixo que por quanto el muy reverendo señor don fray Garçía Quixada, obispo de la dicha çibdad de Guadix, ovo conprado por el dicho canónigo Alonso lobo e para él en la çibdad de Granada vna casa de alhóndiga questa a Biba Almazan de vn moro que se llamó Albucaçim Abendafa, la qual conpro por trezientos e quarenta reales; la qual dicha casa de alhóndiga ha por linderos del cabo de [a]baxo vna alhóndiga vieja que fue de Mahoma Albarrani y es agora del dicho señor obispo, y del cabo de arriba la calle mayor que va a la dicha puerta de Biba Almazan y vna al- e çedió e traspaso en el dicho señor obispo la dicha casa de alhóndiga en hequivalençia de los dichos trezientos e quarenta reales que le presto [para] las conprar para él en el dicho señor obispo, para que sean suya[s] para él e para sus herederos e para quien el quisyere e por bi[en] toviere, para syempre jamás, para que las pueda vender, enpe[ñar], dar, donar, trocar e canbiar e hacer dellas e en ellas como cosa suya propia conprada e avida por sus propios dineros.
E para que las tenga por justo e derecho titulo dixo que para ello le d[ava] e entregaua las cartas de compra que de la dicha casa de alhóndiga tiene, e que sy mas valen o valiere de los dichos trezientos e quarenta reales que le fazia e fizo gracia e donaçión de la demasya./ E quanto a esta donaçión renunçió la ley de los quinientos sueldos etc., e desapoderose del señorío e posesyón e propiedad de las dichas casas de alhóndiga e la renunçio en el dicho señor obispo, e que le daua e dio poder para la tomar por su propia avtoridad para que las pueda vender e hacer dellas lo que quisyere e por bientouiere, segund dicho es, e obligó a su presona e bienes de no yr contra esta traspasaçion que le fase de la dicha casa de alhóndiga,él ni otro por él, sopena de le pagar los dichos trezientos e quarenta reales con el doblo e mas los reparos e hedefiçios que en la dicha alhóndiga oviere fecho e costas e daños e menos cabos que sobre ellos se le recreçieren, etc. Para lo qual todo que suso dicho es obligó el dicho canónigo Alonso lobo su presona e bienes, e renunçió todas e qualesquier leyes e fueros e derechos e plazos e términos e todas las otras cosas de que se podría aprouechar etc., e dio poder a las justiçias eclesyásticas e otorgo carta en forma etc.
Testigos: Juan de Aguylar, notario de la dicha iglesia, e Fernando ruys, clérigo de Santa Maria, e Francisco de Mata, hijo de Diego de Mata, vecino de Baeça. |
Títulos califales de los Nazaríes
La hipótesis planteada en estas páginas de que los sultanes Nazaríes adoptaron el título de califa, arranca de un poema epigráfico de Ibn Zamrak, el del Mirador de Lindaraja, donde se menciona el «trono del califato» (kursê l-jil×fa) 1, tema que formó parte de una agria Los soberanos de la dinastía Naórí de Granada se intitulan sultanes o Amêr al-Muslimên en su abundante correspondencia exterior con otros príncipes musulmanes o cristianos.
Sin embargo, a partir de la segunda dinastía, comienzan a utilizar también el título califal aunque parece que de forma privada, dentro del entorno familiar o el cortesano, tal como prueban determinados documentos (cartas privadas, lápidas, inscripciones palaciegas o poemas) emanados del Dêw×n al-Inš×' naórí.
El califato ostentado por los Naóríes no es el mismo que el de los Omeyas o los Almohades que llevaba emparejado el título de Amêr al-Mu'minên y Jalêfat Rasùl All×h, sino que lo acompañan del título de Jalêfat al-Raçm×n o Jalêfat All×h, como otros soberanos musulmanes de la baja Edad Media.
Su legitimidad está basada en una genealogía que les hace entroncar con los Jazr×, es decir con los Anó×r de Sa'd b.'Ub×da, que pretendió proclamarse Califa a la muerte de Muçammad.
polémica, hoy superada2, en la que se debatía, entre otras cosas, dónde se encontraba el Salón del trono de Muçammad V sin dar importancia al hecho de que se hablaba de califato en lugar de reino como, en cambio, se dice en la Alcoba central del Palacio de Comares (kursê l-mulk) 3.
La adopción del título de Califa fue obra de la segunda dinastía Nazarí que, como otros soberanos musulmanes, a partir del siglo XIII no acompañan al título califal con la denominación de Amêr al-Mu'minên.
Los sultanes Otomanos4 son el más ilustre ejemplo de ello; ni ellos ni los Nazaríes adoptan el título de Jalêfat Rasùl All×h sino el de Jalêfat al-Raçm×n o Jalêfat All×h, basándose en las aleyas coránicas siguientes: «Él es el que os ha puesto como sucesores sobre la tierra» (Q, 6:165).
«Pondré un sucesor en la tierra» (Q, 2:30).
Ibn Jaldùn no admite estas aleyas como justificación de «Califa de All×h», puesto que la sucesión o vicaría sólo se puede emplear cuando hay alguien ausente y All×h no lo está, ya que siempre está presente 5.
Por ello los Nazaríes buscaron, como veremos, otra justificación añadida para utilizar el título de Califa.
El título califal aplicado a los sultanes Nazaríes aparece con la frecuencia suficiente en diversas fuentes como para que podamos rastrear el proceso de su adopción.
Estas fuentes son las emanadas del Dêw×n al-Inš×' nazarí, ya sean cartas, poemas o lápidas.
El hecho de que utilicen a lo largo del tiempo diferentes fórmulas para hablar de los soberanos, llamando a unos sultanes y a otros califas, aun siendo obra de un mismo arráez del Dêw×n al-Inš×', resalta su valor como fuente significativa.
La referencia del poema epigráfico al califato de Muçammad V no es única en el Dêw×n de Ibn Zamrak, puesto que en la mayor parte de los panegíricos Muçammad V aparece mencionado como Califa.
Podríamos pensar que es una hipérbole más de un poeta proclive a la exageración, pero es muy significativo que Yùsuf III, en tanto que recopilador del Dêw×n de Ibn Zamrak 6, mencione en su Prólogo que su Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 293-305 ISSN 0211-3589 294 M.a JESÚS RUBIERA MATA abuelo Muçammad V, satisfecho de cómo ejercía la kit×ba, le confirió diversas funciones de su ris×la y de su çi×ba, es decir, que Ibn Zamrak, además de ser arráez del Dêw×n al-Inš×' -la kit×ba-, desempeñó funciones de embajador -la ris×la-y de ç×ib, cuando lo habitual es que se hablase de sus funciones de wazêr.
El texto del prólogo se encuentra en al-Maqqarê 7 y el editor del Dêw×n, M. Tawfêq al-Nayfar, no lo ha reeditado pero sí lo ha utilizado, y en nota a pie de página comenta que entre los Nazaríes no había çu×b sino visires 8 porque, evidentemente, el título de ç×ib sólo había sido utilizado en al-Andalus durante el Califato.
Cabe preguntarse si Yùsuf III, nieto de Muçammad V, iba a cometer un error de esta naturaleza dado que además, y como mencionaremos más adelante, sí hubo un ç×ib anterior a Ibn Zamrak, precisamente cuando empieza el «califato» de los Nazaríes, y que Yùsuf III también ostentaría el título de califa y tendría igualmente un ç×ib: su ministro Abù l-Surùr Mufarri 9.
En efecto, el poeta panegirista de Yùsuf III, Ibn Furkùn, le llama directamente califa 10 y en el epitafio de su lápida, que no se conserva en su totalidad pero cuyo texto fue copiado por Alonso del Castillo y reproducido por Emilio Lafuente Alcántara 11, nos muestra una serie de circunloquios para hablar del califato.
No se llama a Yùsuf III directamente califa sino que se dice al-mutaçallà bi l-an×ti wa l-çilmi fê-julaf×' l-isl×m, traducido por Lafuente como «el adornado con la semblanza y la mansedumbre entre los califas del Islam».
Se menciona su laqab califal: al-N×óir li-dên All×h, nada menos que el mismo de'Abd al-Raçm×n III.
Su padre, Yùsuf II, es mencionado en la lápida como akramu l-jal×'if, es decir «el más generoso de los califas»; su laqab es al-Mustagnê bi-ll×h.
Muçammad V y Yùsuf I, abuelo y bisabuelo de Yùsuf, no son denominados califas, pero se mencionan sus laqab-s: al-Ganê bi-ll×h y Mu'ayyad bi-ll×h respectivamente, lo que parece mostrar que, como veremos, Yùsuf I también ostentó el título de Califa.
Finalmente al primer emir de la segunda dinastía, Ism×'êl I, se le llama munib al-julaf×', epónimo de los califas, porque el título de califa lo adoptan los soberanos de la segunda dinastía.
En efecto, es a Ism×'êl I al primero al que se le llama califa en el poema epigráfico del Generalife -exactamente Jalêfat al-Raçm×n-12.
El carácter ambiguo, si no heterodoxo, de este título es posiblemente la razón de tantos circunloquios, a pesar de que ya en la época de Yùsuf III los Nazaríes habían encontrado una legitimidad para su califato, pero seguían utilizando este título de Jalêfat al-Raçm×n, por decirlo así, menos pretencioso que el de Jalêfat Rasùl All×h de los Omeyas y de los Abbasíes.
Al final de los tiempos Nazaríes una nueva lápida nos sigue hablando de su título califal y es el único lugar donde se utiliza Jalêfat Rasùl All×h.
Se trata del epitafio del príncipe Yùsuf Abù l-•a× (m.
Se reproducen los laqab-s de Yùsuf II, Muçammad V y Yùsuf I con sus respectivos títulos de Jalêfat Rasùl All×h.
Ism×'êl I no tiene título ni laqab.
El padre del príncipe, Sa'd (el rey Ciriza de los textos cristianos), también recibe el título de Jalêfat Rasùl All×h y el laqab de al-Musta'ên bi-ll×h, que ya llevó otro califa nazarí, Muçammad VII, hijo de Yùsuf II y hermano de Yùsuf III.
Sin embargo, en un documento de compraventa de la misma época 16, al Emir Sa'd se le da el laqab de al-Musta'ên, se le llama Jalêfat Rabb al-'×lamên y Amêr al-Muslimên -es decir que no lleva título de Jalêfat Rasùl All×h-y lo que es más interesante, se dice que desciende de los califas Rašêdùn.
El Califato Nazarí y su legitimación
El título de califa, según pensamos, fue ostentado por la segunda dinastía, puesto que no aparece en ningún texto referido a los Emires Muçammad II, Muçammad III y Naór, ni en sus lápidas, ni en los panegíricos emanados del Dêw×n al-Inš×', en su mayoría obra de Ibn Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 293-305 ISSN 0211-3589 296 M.a JESÚS RUBIERA MATA al-»ayy×b que, en cambio, sí llamará califa a Ism×'êl I y a Yùsuf I17.
En cuanto a Muçammad I, cabe mencionar que en su lápida es titulado Amêr al-Mu'minên; no aparece como califa18 debido seguramente a que el primer nazarí no debía de tener muy claro lo que exactamente era, puesto que este título, como hemos visto, no será utilizado por ninguno de sus descendientes aunque se llamen califas.
Los títulos que sí aparecen en todos los emires de la primera dinastía son el de Im×m, seguramente por herencia terminológica de los almohades 19, y Anó×r, título que todavía no implica una genealogía, como sucederá en la segunda dinastía, sino que en este caso se limita a exponer que Muçammad I era un auxiliar de la religión o del Profeta.
Esta interpretación la merece cualquier soberano que defienda el Islam, según la sugerente teoría de Maribel Fierro 20.
Es indudable que, en sus genealogías, se menciona que descienden de Naór, pero sin remontarse a Sa'd b.'Ub×da y la tribu de Jazra.
Esta ascendencia encabeza la biografía de Muçammad I redactada por Ibn al-Ja÷êb, que fue escrita evidentemente cuando dicha ascendencia formaba parte ya de la doctrina oficial de la dinastía.
La primera vez que aparece el nombre de al-Jazra como ancestro de los Nazaríes es en el epitafio de Naór, muerto en el 722/1322 durante el Emirato de Ism×'êl I 21 y, en cambio, no aparece en el de Muçammad III, su hermano, que tendría la misma ascendencia, pero que murió antes de que su epitafio pudiese ser redactado por el Dêw×n al-Inš×' de la segunda dinastía 22.
Los Nazaríes pretenden no ser unos simples anó×ríes o auxiliares del Islam sino descender de los auténticos, los que ayudaron a Muçammad, lo que les permitiría arrogarse el título de califa.
La razón es que Sa'd b.'Ub×da había sido elegido califa por los Anó×r, en una saqêfa, a la muerte de Muçammad 23 y aun-que el intento no prosperó, Sa'd siguió considerándose jefe de la comunidad musulmana toda su vida.
Esta genealogía permitía a los Nazaríes considerarse descendientes de los califas Rašêdùn y en consecuencia más legítimos que los Omeyas.
Pensamos, por tanto, que el Califato Nazarí se inicia con Ism×'êl I, al que Ibn al-»ayy×b en el Generalife llama Jalêfat al-Raçm×n y los epitafios de sus descendientes le señalan como tal.
Ahora bien, el Califato Nazarí se asume como una cuestión privada, de puertas adentro, ya que durante mucho tiempo han de estar sujetos a los meriníes que, a su vez, se proclaman califas.
Tal vez si Ism×'êl hubiese reinado más tiempo, tras la batalla de la Vega y las diversas plazas conquistadas a los castellanos, el califato se habría hecho público, pero el primer emir de la segunda dinastía es asesinado en el 725/1325, y su hijo Muçammad IV es un menor de edad cuyo sometimiento a los meriníes es tal que ha de pedirles permiso para importar trigo de Castilla 24.
En cambio, cuando el joven Muçammad concede el visirato a su antiguo preceptor, Abù l-Nu'aym RiÝw×n 25, éste recibe el título de ç×ib (17 de raab de 729/17 de mayo de 1329), título que se utilizó sobre todo en al-Andalus durante el califato omeya.
No creemos que el título vaya aparejado con las funciones de tutor que RiÝw×n desempeñó, porque ya hemos mencionado que lo utilizan igualmente Ibn Zamrak con Muçammad V y Abù l-Surùr Mufarri con Yusùf III, sino que parece indicar que estaba ligado al título de califa que se arrogan los emires de la segunda dinastía, como ya hemos mencionado, en el ámbito privado de la corte granadina y en su aparato cortesano.
Es muy significativo el caso de Yùsuf I Mu'ayyad bi-ll×h, que sube al emirato tras el asesinato de su hermano Muçammad IV el 13 de Üù l-çia/25 de agosto de 1333, siendo menor de edad con el ç×ib RiÝw×n desempeñando el gobierno y bajo la tutela de su abuela F×÷ima, hija de Muçammad II, experta en genealogías y tal vez, la que promovió la ascendencia de Sa'd b.'Ub×da 26 sobre los nazaríes.
A Yùsuf I sus panegiristas oficiales, Ibn al-»ayy×b e Ibn al-Ja÷êb, le llaman califa con cierta frecuencia, aunque nunca Jalêfat Rasùl All×h ni Amêr al-Mu'minên.
Ibn al-»ayy×b en un madêç del año 740 (XXXV) habla de «Tus compañeros los califas» y en otro, sin fecha, (XLII, f.
55) también menciona la corte califal de Yùsuf I: wa-qad a'l× b×bi l-jalêfati Yùsuf/b×bu taq×bulin bi l-sam×çi wafùduh 27.
Es también significativo que Ibn al-»ayy×b escribiese un poema para un çi×b con la idea de colocarlo en la D×r al-Karêma (creemos que es el salón del trono de Comares), lo que nos indica un aparato cortesano califal.
Su texto (CLXIV) dice así: Soy una cortina que cae sobre el Im×m, que es la sombra que se extiende sobre los hombres.
Soy el velo mayor con el que guarda el secreto, secreto de generosidad.
Con mi señor Abù l-•a× tengo el colmo del orgullo, mi título de gloria y la paz.
Ibn al-Ja÷êb utiliza el término califa relacionado con Yùsuf.
Así lo hace en la casida en la que celebra la construcción del palacio de Comares, en la que dice «Has devuelto al califato sus luces» 28, en un poema con ocasión de la batalla del Salado (1340) 29, en dos madêç sin fecha 30 y en un poema que recitó en Málaga, lugar al que Yùsuf había ido para inspeccionar la flota en el año 742 (1342) 31.
Pero este título seguía siendo privado, para uso restringido de la corte, porque aunque en Comares estuviese el trono de Yùsuf I con el çi×b califal, en las inscripciones del Salón se habla del «trono del reino» y no del «trono califal» 32, porque era un lugar público, donde tenían lugar las audiencias solemnes.
En cambio, Yùsuf I se convierte en califa en las inscripciones de la Torre de la Cautiva 33, ese pequeño palacio camuflado en una torre y cuya sala es una versión en miniatura del Salón de Comares, en palabras de Antonio Orihuela 34.
En este Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 293-305 ISSN 0211-3589 EL CALIFATO NAZARÍ 299 privadísimo palacio Yùsuf I podía ser califa sin temor a intromisiones de nadie extraño, especialmente de los meriníes que también se consideraban califas.
En los paneles hay continuas alusiones a la genealogía de Yùsuf como descendiente de Sa'd b.'Ub×da y de los Jazra que, como ya hemos dicho, creemos que sirven para la legitimación del Califato Nazarí.
Cabe preguntarse si este palacio en miniatura no sería levantado para dar una versión nazarí de la saqêfa de los Anó×r, ya que ésta es una especie de lugar de reunión cubierto 35.
En este Salón de Comares en miniatura se reuniría la familia nazarí con Yùsuf I.
La privacidad del título es tal que Ibn al-Ja÷êb, en los documentos que recoge en la Rayç×nat al-Kutt×b 36, sólo utiliza el título de califa en una carta en la que Yùsuf I autoriza el matrimonio de su hermana con un nazarí, el arráez Abù l-•asan'Alê b.
Naór, mientras que en el resto de la correspondencia real Yùsuf I es sólo sultán y Amêr al-Muslimên, porque se trata de correspondencia externa.
Así pues, hasta Yùsuf I el califato era una cuestión doméstica.
Tras el asesinato de Yùsuf I (šaww×l 755/octubre 1354) sube al trono su hijo mayor Muçammad que sólo tiene dieciséis años, y de nuevo el ç×ib RiÝw×n lleva los asuntos del gobierno junto a Ibn al-Ja÷êb.
Este último, en el documento de la proclamación del nuevo emir, menciona como califa al difunto Yùsuf I 37 pero no al nuevo emir.
Sólo al principio de su biografía, en la Iç×÷a, texto redactado en el segundo reinado del monarca, le llama Jalêfat All×h 38.
Fuera de las reticencias de Ibn al-Ja÷êb de las que hablaremos luego, es cierto que Muçammad V no toma entonces el laqab califal de al-Ganê bi-ll×h.
La razón es que aún no había ejercido la defensa efectiva del Islam, una de las notas de la legitimidad califal, como sucedió con'Abd al-Raçm×n III 39 y de forma general en al-Andalus 40.
En efecto, según Ibn Jaldùn, Muçammad V tomó el laqab tras sus victorias militares contra los cristianos en el 768/1367 41.
Si echamos una mirada retrospectiva hacia los anteriores califas, Ism×'êl I y Yùsuf I reciben el título de califa tras haber conseguido también algunas victorias contra los cristianos.
Si Muçammad V se hacía acreedor del título de califa como defensor del Islam, como Anó×rê debía reforzar la legitimidad dinástica, la herencia (mêr×ø) de sus antepasados 42.
Los Nazaríes ya habían encontrado la justificación de la herencia al remontar su genealogía a Sa'd b.'Ub×da que se había proclamado califa, remontándose más allá de Naór, que era su epónimo al principio y por lo que se llamaban naóríes, de forma que el califato no llevaría esta nisba: Ibn Sim×k (m.787/1381), en el prólogo a su obra al-Zahar×t al-Manøùra 43, además de llamar a Muçammad V Jalêfat All×h, menciona que desciende del «califato al-jazraí».
Es evidente que los escritores de la corte de al-Ganê bi-ll×h tenían que mencionar el califato que Muçammad V ostentaba, y si ha pasado desapercibido es porque el mayor cronista de la época, Ibn al-Ja÷êb, no debió de aceptar nunca el califato de Muçammad V y, por tanto, no hay referencias en su extensa obra a este tema más que de pasada, posiblemente porque consideraba que Muçammad V no cumplía con sus obligaciones en defensa del Islam, como manifestó en la casida que García Gómez tituló «Epístola censoria» 44.
Posiblemente pensaba que el título sí lo merecían los meriníes, siempre dispuestos a reconquistar al-Andalus.
No por casualidad el ideólogo del califato jazraê fue uno de los enemigos acérrimos de Ibn al-Ja÷êb.
Una de las obras del q×Ýê l-am×'a Abù l-•asan al-Bunn×hê 45, Nuzhat al-baó×'ir wa-abó×r 46, consiste en una maq×ma najliyya 47 seguida de un amplio comentario histórico y filológico escrita en 1379, cuando Ibn al-Ja÷êb había muerto y ya nadie discutía el Califato Nazarí.
El profesor Šayja consideraba que era una maq×ma šu'ùbiyya 48, que defendía lo árabe (la palmera) frente a lo autóctono (la higuera), pero creemos que hay que darle otra interpretación, porque la palmera que muestra su superioridad sobre todas las plantas es la palmera plantada a la entrada de la Alhambra.
Es un hecho que le produce cierto estupor a Ibn al-Ja÷êb 49, que lo considera un tema extraño, aunque no se resiste a reproducirlo porque le menciona a él elogiosamente (es indudable que la maq×ma fue escrita antes que su voluminoso comentario en el que habla de los Anó×r, de Sa'd b.'Ub×da, de la saqêfa, del califato y de sus descendientes), lo que le permitirá comentar extensamente el episodio de la saqêfa 50, incluir varios hadices sobre los Anó×r 51 y hacer una genealogía de los Nazaríes hasta Muçammad V 52 en la que dice que «sucedió en el califato» a su padre Yùsuf I. Se trata, por tanto, de un escrito político al servicio del califato jazraí de Muçammad V, en defensa de la legitimidad de los Jazra sobre el califato y la herencia de esta legitimidad en los Nazaríes 53, y quién mejor que el q×Ýê l-am×'a de Granada para llevar a cabo esta defensa.
Según D. Sourdel 54, desde finales del siglo VII/XIII ciertos príncipes habían introducido en su titulatura la palabra jalêfa, sin utilizar en cambio amêr al-mu'minên, tal y como hacían los Nazaríes.
Entre los eufemismos que utilizan para designarse califas se encuentra la denominación de su capital o residencia como D×r al-Jil×fa.
Dos de los ejemplos citados por Sourdel son el turcomano Uzun •asan (857-82/ 1453-78), que escribe al sultán otomano considerando a su nueva capital Šir×z como el trono del califato, y más tarde, en la India, Akbar (1556-1605) se llama sultán y califa y considera a su capital, Delhi, como D×r al-Jil×fa.
A los Nazaríes les faltaba este nuevo eufemismo para proclamar su califato, considerar su residencia como D×r al-Jil×fa o mejor como Kursê al-Jil×fa, y este paso lo va a dar Muçammad V, entre otras cosas porque ya en su reinado el califato deja de ser un asunto doméstico, puesto que ha conseguido independizarse plenamente del sometimiento meriní -los califas más próximoscomo indica el hecho de que reconquistase Algeciras (1369) sin ayuda de nadie 55.
Por esta razón Muçammad V es mencionado en las inscripciones como califa, no en un pequeño palacio escondido como la Torre de la Cautiva, sino en el Palacio de los Leones.
Así se le llama en la inscripción de la Fuente de los Leones 56 y se menciona el Kursê l-Jil×fa en el Mirador de Lindaraja 57 que, por cierto, no creemos que se refiera exactamente al trono, situado en un mirador, sino a la «sede califal»: a todo el palacio.
También se le llama califa en unas tacas, hoy desaparecidas, y que creemos se encontraban a la entrada del Salón de las Dos Hermanas 58.
Observamos que las referencias se encuentran en el Palacio de los Leones y no en las otras inscripciones del conjunto de Comares (fachada, Patio de los Arrayanes y sus tacas) donde aparece su nombre y que fueron compuestos por Ibn Zamrak 59.
Posiblemente porque estas construcciones fueron levantadas antes del año 1367 en el que hemos visto que tomó el título de al-Ganê bi-ll×h.
Parece que fue a partir de esta fecha cuando aparece el título de califa en las inscripciones de la Alhambra, dando una vez más la razón a la cronología apuntada por Darío Cabanelas y sus discípulos 60.
Pero hay que añadir una posibilidad más.
Hemos visto que los Nazaríes siguen los mismos pasos que'Abd al-Raçm×n III en la adopción del título califal: legitimidad de los Anó×r para el califato, herencia de esta legitimidad por parte de los Nazaríes y defensa del Islam 61.
También podría pensarse que, como apunta en un sugerente artículo Maribel Fierro 62, al igual que el Califa de Córdoba Muçammad V, los Nazaríes podrían construir un palacio emblemático como lo fuera el de al-N×óir en Madênat al-Zahr×'.
Este palacio califal no sería otro que el Palacio de los Leones.
Además de considerarse trono califal, en el poema del Mirador de Lindaraja, en el último verso que ha desaparecido in situ pero que se encuentra en el Dêw×n de Ibn Zamrak 63, se llama al Palacio de los Leones «Jardín de la Eternidad», y en las dos tacas mencionadas anteriormente de la entrada de la Sala de las Dos Hermanas, se dice que es un «Jardín del Paraíso» y «Jardín de la Eternidad», con lo que el Palacio de los Leones expresa por escrito el significado del Salón Rico de'Abd al-Raçm×n III en Madênat al-Zahr×', que no tiene inscripciones poéticas, pero sí decoración vegetal como las construcciones de Muçammad V 64.
Igualmente el Palacio de los Leones tiene esta disposición arquitectónica que evoca el Paraíso y que menciona Maribel Fierro: «(...)
Hay unas habitaciones desde cuyo interior se puede ver lo que hay fuera y desde lo exterior lo que hay dentro» [relación especular entre la flora del jardín y la decoración vegetal del Salón] 65, rasgo con el que coincide el Palacio de los Leones y cuya relación especular se refuerza por el hecho de que en el Jardín de Lindaraja había una alberca donde se reflejaba la fachada de forma parecida al conocido efecto que hoy podemos ver en la alberca que refleja el Salón de Comares, hecho que probaremos en breve.
La última concordancia, la situación elevada y resplandeciente de Madênat al-Zahr×', a semejanza del Paraíso, encuentra también su paralelo en la Alhambra.
Recordemos el romance de Abenámar: «¿Qué castillos son aquéllos?
¡Altos son y relucían!
La Alhambra era, señor, y la otra la mezquita, los otros los Alixares labrados a maravilla (...)», pero no creemos, en principio, que tenga una relación concreta con el Palacio/Paraíso, sino que es una tradición estética árabe que arranca de la leyenda del palacio yemení de Gumd×n, donde por cierto había también leones, que arrojaban aire y no agua por sus bocas 66. |
los Ijwān al-ṣafā' fueron conocidos por sus epístolas en Iraq en la segunda mitad del S. IV/X, aunque algunos investigadores remontan la existencia del grupo hasta finales del S. III/IX.
la mayoría de los estudiosos cualifican a las Rasā'il Ijwān al-ṣafā' como una obra de filosofía que reúne el pensamiento filosófico de todas las escuelas conocidas anteriormente.
Sin embargo, todavía no está claro el objetivo real y el verdadero interés de sus autores, y qué hay detrás de la composición de estas epístolas. respecto a su teoría política han escrito diversos autores, aunque no sobre el objetivo que vamos a desarrollar en el presente estudio, ya que ninguno se ha centrado en las relaciones políticas del grupo con los poderes y estados contrarios al estado abasí del momento 1. la época de los Hermanos de la pureza se caracterizó por la inestabilidad política del estado abasí y la aparición de diversos poderes políticos con diferentes corrientes ideológicas.
Tres líderes fueron proclamados como califas al mismo tiempo:'Abd al-raḥmān III en al-Andalus, el califa fatimí en el norte de África y en Egipto posteriormente, así como el califa abasí.
A estos hay que sumarles, además, otros poderes políticos, como los cármatas y los buyíes. dentro de estas circunstancias históricas turbulentas, algunos investigadores han intentado relacionar a los Ijwān al-ṣafā' con poderes políticos de su época opuestos al estado abasí, pero sin mayor precisión. nuestro objetivo en este trabajo, es desarrollar esta línea de investigación aportando nuevos datos para aclarar el proyecto político e ideológico de los Ijwān al-ṣafā'.
Para ello se utilizará el texto de sus obras y los testimonios de autores contemporáneos.
El nombre de Ijwān al-ṣafā' identifica en conjunto una nómina de autores que dio forma a la famosa enciclopedia conocida como Rasā'il Ijwān al-ṣafā' (Epístolas de los Hermanos de la pureza).
Investigadores como Sayyed Moḥammad reza Ahmadi Tabatabaee destacaron la moral y la tolerancia en el pensamiento de los Ijwān al-ṣafā' afirmando su pertenencia a la doctrina ismailí chií ("The roots of Toleration", pp. 63-86), otros como Baffioni ha tratado los tipos de administración política en la séptima epístola de cuarta sección de las Rasā'il ("Prophecy, Imamate, and political rule") y Abdollahi Mohsen ha resaltado el pensamiento sociopolítica de los Ijwān al-ṣafā' en sus epístolas ("The nature of socio-political thoughts", pp. 83-99).
por primera vez en la obra Kalīla wa-Dimna 2, en la narración de la historia de un grupo de animales que colaboran para liberarse mutuamente de la trampa del cazador. la expresión ijwān al-ṣafā' se utiliza para referirse a una colaboración por el bien común 3.
Precisamente las Raṣā'il citan la fábula de la paloma para que sea considerada por el lector 4.
Es más que probable que sus autores recogieran la expresión Ijwān alṣafā' de la obra Kalīla wa-Dimna en su mismo sentido.
El nombre Ijwān al-ṣafā' fue mencionado también antes de la elaboración de sus epístolas por el califa al-Ma'mūn (170-218/786-833) 5, también en la obra de Ibn Abī l-dunyā (m.
los autores se nombran a sí mismos Ijwān al-ṣafā' wa-jullān al-wafā' wa-ahl al-'adl wa-abnā' al-ḥamd.
Al analizar este largo nombre, vemos que la palabra ijwān, significa "hermandad", lo cual se reafirma con la expresión jullān al-wafā' "amigos sinceros".
El termino al-ṣafā' significa "la pureza"; este último está relacionado con la mística y la disciplina sufí 8, tal y como refleja con frecuencia la enciclopedia 9.
Además, la estructura de la obra afirma este significado; de hecho, la obra empieza por orden con los temas de las ciencias materiales escalando a los temas de las ciencias espirituales. los investigadores A. Ṭibāwī 10, Y. Marquet 11, S. diwald 12; H. corbin 13, I. r. netton 14 concuerdan con esta interpretación.
loS Ijwān Al-ṢAFā' conTrA El ESTAdo ABASí
Esto explica los elementos del pensamiento racional mu'tazilí que hallamos en una gran parte de la enciclopedia, lo cual llevó a algunos investigadores a pensar que los Ijwān al-ṣafā' pertenecían a la escuela mu'tazilí, o eran una continuación de este grupo 16. la mayoría de las fuentes y los investigadores identificaron a los autores de las Rasā'il Ijwān al-ṣafā' en razón del testimonio de Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī (310-414/922-1023).
En su libro al-Imtā' wa-lmu 'ānasa recogió sus sesiones científicas con Abū' Abd Allāh Ibn Sa'dān (m.
En ellas, el visir pregunta y Abū Ḥayyān le contesta. la noche 17a el visir pregunta a Abū Ḥayyān sobre la doctrina de su compañero Zayd Ibn rifā'a, y Abū Ḥayyān le responde diciendo:
Zayd Ibn rifā'a, de joven, residió mucho tiempo en Basora.
Allí acompañó y sirvió a un grupo de eruditos que dominaban una gran variedad de conocimientos. de estos, Abū Sulaymān Muḥammad Ibn Ma'šar al-Bustī, conocido por al-Maqdisī, Abū l-Ḥasan Alī Ibn Hārūn al-Zanŷānī, Abū Aḥmad al-Mahraŷānī, y al-'Awfī18.
Estos eruditos se unieron por la sinceridad y la fraternidad.
Pensaban que cuando se combina la filosofía griega y la ley islámica se llega a la perfección.
Establecieron entre ellos un maḏhab (doctrina) que consideraban el camino recto para alcanzar la felicidad y satisfacer a dios.
Porque, según ellos, la šarī'a había sido corrompida durante el paso del tiempo.
Estos eruditos elaboraron 50 epístolas sobre varios tipos de filosofía. las titularon Rasā'il Ijwān al-ṣafā' wa-jullān al-wafā', y les añadieron un índice, ocultaron sus nombres y divulgaron las epístolas entre la gente; dijeron que lo hacían para satisfacer a Allāh. dice el visir: "¿has visto estas epístolas?", y responde Abū Ḥayyān:
He visto varias de ellas. recogen una parte de cada ciencia, sin profundidad.
Están llenas de leyendas y falsificaciones.
En ellas, se ha ahogado la razón por tantas equivocaciones que contienen. llevé una serie de estas epístolas a nues- En cambio, las fuentes ismailíes aseguran que el movimiento de los Hermanos de la pureza surgió a principios del s. III/IX. de modo que, atribuyen la obra principal al imam Aḥmad Ibn'Abd Allāh (m.
Pero esta adjudicación no tiene bases sólidas (debido al motivo de su composición que señalan estas fuentes), ya que esta versión comenta que la elaboración de la enciclopedia fue una reacción de dicho imam ismailí para proteger la religión musulmana del proyecto del califa abasí al-Ma'mūn (m.
218/833), que quiso cambiar los preceptos de la religión musulmana por los de la astronomía y la filosofía griega 21. las fuentes que atribuyen la obra al imam Aḥmad al-Mastūr son posteriores, y la temática de las Rasā'il desmiente el motivo ofrecido por estas fuentes.
El texto de la enciclopedia alaba a los filósofos y a la filosofía griega.
Incluso dedica epístolas enteras a la astronomía, la astrología y la magia, algo que favorecería el proyecto del califa al-Ma'mūn.
Si el motivo fuera el señalado por estas fuentes ismailíes, el contenido de las Rasā'il debería oponerse a la filosofía o por lo menos, a la astronomía y a la astrología.
En cambio, el motivo para su composición que señala Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī encaja con la temática de la obra.
Además, la atribuye a personas que conoce y su testimonio está corroborado por otra fuente contemporánea: Se trata de su maestro Al-Tawḥīdī, al-Imtā' wa-l-mu'ānasa, vol. 2, pp. 5-8. la
Las obras de los Hermanos de la pureza
Se atribuye a los Ijwān al-ṣafā' tres obras. la primera es la obra principal, conocida por Rasā'il Ijwān al-ṣafā'. la segunda es un compendio de la misma, titulada Al-Risāla al-ŷāmi'a.
Finalmente se les atribuye un compendio de Al-Risāla al-ŷāmi 'a titulado Ŷāmi' at alŷāmi'a.
Seguidamente identificamos las tres obras, intentando arrojar luz sobre la cuestión de la pertenencia a los Hermanos de la pureza de las dos últimas obras enumeradas.
las Rasā'il Ijwān al-ṣafā' es el título de un compendio filosóficoreligioso escrito en idioma árabe.
Esta obra se escribió entre el s. III/IX y el s. IV/X. la autoría de las obras se atribuye tradicionalmente a un grupo conocido por los Ijwān al-ṣafā'.
Se consideran las Rasā'il una enciclopedia islámica que presenta la filosofía con una perspectiva religiosa. la obra transmite mensajes sociopolíticos con un excelente estilo literario. la riqueza de su temática incluye las'ulūm al-awā'il (ciencias de los antiguos), y el pensamiento de las escuelas de su época.
Tal y como hoy la conocemos es una obra unitaria que reúne un conjunto de cincuenta y dos epístolas de carácter diverso.
Esta obra se divide en cuatro secciones: la primera parte se trata las ciencias propedéuticas o iniciales, al-'ulūm al-riyāḍiyya.
Según las ediciones árabes esta sección incluye catorce epístolas. la segunda sección se dedica a las ciencias naturales, al-ṭabī'iyyāt, y se compone de diecisiete epístolas. la tercera sección, trata las ciencias sicológicas e intelectivas, al-'ulūm al-nafsāniyya wa-l-'aqliyya, y se compone de diez epístolas.
Y la cuarta sección se dedica a las ciencias metafísicas o reveladas Al-'ulūm al-nāmūsiyya wa-l-šar'iyya, que incluye once epístolas.
las fuentes ismailíes comentan que la obra fue elaborada a principios del s. III/IX.
En cambio, la versión de Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, afirma que la obra está compilada en la segunda mitad del siglo X.
A favor de la declaración de Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, Ibn Taymiyya afirmó que las Rasā'il fueron escritas en el siglo IV/X, en el periodo del estado buyī; precisa que su aparición fue justo en la fecha de la construcción de El cairo (358/969) por los fatimíes23.
En otro lugar, añade que fueron atribuidas a Ŷa'far al-Ṣādiq (148/765) por motivos propagandísticos; Ibn Taymiyya afirma que tendrían que haber sido escritas más de doscientos años después de su muerte, y lo fundamenta afirmando que los autores de dichas Rasā'il registran el hecho de la invasión cristiana en las costas de al-Šām24, lo cual es cierto 25.
Por otra parte, encontramos algunos investigadores que intentan combinar las dos versiones.
El primero es Muḥammad Farīd Ḥaŷŷāb, quien sugiere que los imanes ismailíes empezaron la elaboración de las Rasā'il y el grupo mencionado por Abū Ḥayyān desarrolló su texto26. de igual modo, Maḥmūd Ismā'īl piensa que la enciclopedia es un trabajo colectivo que duró dos siglos27. carmela Baffioni comenta que, en base a las indicaciones internas, la obra se presenta como una compilación estratificada, que debe de haber sido elaborada a lo largo de un siglo y medio, desde 840 hasta c.
Esta última hipótesis es apoyada por otros investigadores como nadir El-Bizri29 y G. de callataÿ30, pero estos no concretan el periodo de compilación.
En cambio, Miguel cruz Hernández sí que se atreve, afirmando que algunos tratados son anteriores al año 297/909, fecha de la proclamación de'Ubayd Allāh como califa; luego asegura que "la parte más gruesa de los textos fue concluida entre el 350-370/961-980"31.
Por nuestra parte, pensamos que como consecuencia del desorden político del estado abasí, (la revolución de los zanŷ y luego de la de los cármatas), el surgimiento de obras de género filosófico y sociopolítico tuvo más protagonismo a partir de la primera mitad del siglo IV/X. de estas obras cabe citar Ārā' ahl al-madīnat al-fāḍila (las opiniones de la población de la ciudad ideal) de Abū naṣr al-Fārābī (260-339/-950), de hecho, se observa que el concepto de al-madīnat al-fāḍila (la ciudad ideal) está también presente en la enciclopedia de los Ijwān al-ṣafā'.
El título completo de la obra es Al-Risāla al-ŷāmi'a ḏāt al-fawā'id al-nāfi'a. como colofón final en algunos manuscritos se presenta a sí misma como Tāŷ Rasā'il Ijwān al-ṣafā' wa-jullān al-wafā' (corona de las Epístolas de los Hermanos de la pureza) 32.
la Risāla al-ŷāmi'a también ha sido atribuida a al-Maŷrīṭī (m.
398/1007). jamil Ṣaliba en su edición de la misma cuestiona esta atribución asegurando que el estilo literario de esta obra no concuerda con el estilo literario de la obras atribuidas a al-Maŷrīṭī como Rutbat alḥakīm y Gāyat al-ḥakīm 33. con posterioridad, M. Fierro ha publicado que estas dos últimas obras pertenecen a otro autor con un nombre similar: Abū l-Qāsim Maslama b.
353/964), proponiendo que otros libros atribuidos al-Maŷrīṭī también podrían haber sido de Maslama b.
Qāsim (entre estos menciona explícitamente al-Risāla al-ŷāmi'a) 34.
Al-Risāla al-ŷāmi'a es una obra unitaria que compendia las ideas de los Hermanos de la pureza.
En concreto, aclara los objetivos principales de cada una de las risālas.
Esta epístola es independiente de las Rasā'il Ijwān al-ṣafā'.
En ella se pone especial interés en argumentar las opiniones de los hermanos atendiendo al corán y a la filosofía.
Al-Risāla al-ŷāmi'a incluye una primera parte introductoria en la que hay veintiocho nuevos fuṣūl (capítulos) que concuerdan con las ideas generales de las Rasā'il. la segunda es la parte más amplia de la obra y consiste en el resumen de las epístolas de la enciclopedia original y en ella se busca aclarar el objetivo de cada risāla.
A lo largo de Al-Risāla al-ŷāmi'a se conservan las ideas fundamentales de las epístolas, y en este resumen se sigue el mismo orden de secciones que en las originales (excepto la epístola número cuarenta y cinco de la enciclopedia, denominada La convivencia de los Ijwān al-ṣafā'-, la cual en la Al-Risāla al-ŷāmi'a es situada como la última de las cincuenta y dos).
En realidad Al-Risāla al-ŷāmi 'a no compendia todo el contenido de las Rasā' il, sino que explica el objetivo y la finalidad de cada epístola. la obra especifica que se ha dedicado al final de cada epístola de la enciclopedia unas líneas que señalan la finalidad con la que se escribió la misma.
En estas líneas se ha expresado el motivo con un lenguaje simbólico.
Estos símbolos los entienden solo las personas que han llegado a poseer los conocimientos de los sabios. la labor de la Risāla al-ŷāmi'a es afirmar estos fines y argumentarlos en base a la lógica y las aleyas del corán.
la Risāla ŷami' at al-ŷāmi'a es un compendio compuesto de 52 capítulos.
A diferencia a las Rasā'il y la Risāla al-ŷāmi'a, los capítulos de este compendio tratan solo de temas metafísicos.'ārif Tāmir primer editor de la obra la define en su edición diciendo:
Es la Ŷāmi'at al-ŷāmi'at la esencia de las epístolas de los Hermanos de la pureza y la consideramos como el catálogo de todas las epístolas, su esencia y su resumen 35. curiosamente, esta obra expone los mismos motivos de compilación y expresa la misma finalidad y los mismos objetivos que fueron sintetizados en la Risāla al-ŷāmi 'a respecto a su relación con las Rasā' il Ijwān al-ṣafā'.
Por lo cual, se presenta a sí misma como un nivel más alto que la Risāla al-ŷāmi'a.
la relación de la Risāla al-ŷāmi 'a con las Rasā' il Ijwān al-ṣafā' es sólida, cada obra hace referencia a la otra afirmando que son obras de los Ijwān al-ṣafā'.
En cambio, respecto a la relación de Ŷāmi 'at alŷāmi' a con las dos anteriores obras, se genera la sospecha de que no pertenece a los mismos autores. de hecho, personalmente creemos que el autor de la Ŷami'at al-ŷāmi'a intenta adaptar el mismo estilo literario 36 Kacimi, "reflexiones", p.
5. de las dos obras anteriores (las Rasā'il, y la Ŷāmi'a), de modo que utiliza en su obra frases tomadas de las otras dos obras.
Por ejemplo, el comienzo de cada párrafo: "Has de saber querido hermano...".
Aun así, se aprecian diferencias en el estilo literario y se percibe que la obra tiene una clara inclinación ismailí, reflejada en la manera de interpretar las aleyas del corán, y el uso de la terminología teosófica.
En los dos últimos folios del manuscrito de la Biblioteca de Salamiyya hay declaraciones que lo afirman explícitamente.
Una de estas afirmaciones es: Min zubdat 'aqā' id al-ismā'īliyya wa-lāzamū Kitāb Ijwān al-ṣafā' wajullān al-wafā' ("es la esencia de las creencias ismailíes y de los Ijwān al-ṣafā' wa-jullān al-wafā'") 36.'ārif Tāmir, editor de la Ŷāmi'at al-ŷāmi'a, no da detalles acerca de los tres manuscritos usados en su edición, pero M. Kacimi resalta que las fuentes que trataron el tema de los Ijwān al-ṣafā' no citan dicha obra.
Incluso las propias fuentes históricas ismailíes como las de'Imād Idrīs (m.
Añade, que solamente se conocen cuatro manuscritos de este compendio y curiosamente, los cuatro se encuentran en la ciudad siria de Salamiyya y sus alrededores (desde antiguo cuna del ismailismo) 37.
En base a ello pensamos que se trata de una obra de algún ismailí residente en Salamiyya, que buscó resumir la Risāla al-ŷāmi'a en consonancia con el desarrollo filosófico de la doctrina ismailí.
La acción de los Hermanos de la pureza contra el estado abasí
A pesar de que los Hermanos de la pureza declararon que escribieron estas Rasā'il para satisfacer a Allāh (tal y como confirma Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī) 38, el texto de sus obras oculta un proyecto político, explicitado en la segunda obra, al-Risāla al-ŷāmi'a.
El anonimato de sus autores, y el secretismo de su organización, apuntan a que albergaban intenciones contra el estado abasí.
Esta discreción y prudencia de los autores consiguió despistar en el pasado, pero también en el pre-sente, haciendo que diversos investigadores hayan escrito de muy diversas maneras sobre ellos.
Siguiendo el texto de las Rasā'il, algunos investigadores afirman que los Ijwān al-ṣafā' eran una organización política secreta que predicaba el fin del estado abasí.
Entre ellos, destacamos a S. jayr Allāh 39, y Muḥammad Farīd Ḥaŷŷāb 40, quienes apoyaban la teoría de que los Ijwān al-ṣafā' realizaban un trabajo político secreto.
Al analizar el testimonio de Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, antes mencionado, acerca de los Ijwān al-ṣafā', concluimos que sus autores tenían un gran interés en tratar temas filosóficos; este interés les lleva al ámbito espiritual sufí, puesto que son personas que se dedican a la filosofía con el fin de purificar sus almas con el verdadero conocimiento. dicho lo cual, al-Tawḥīdī no deja de descartar el motivo político, cuando señalan el descontento con los conceptos culturales de su sociedad, y su intención de reformarla.
Este plan de reforma lo anota Ṭ.
Ḥusayn señalando que los Ijwān al-ṣafā' querían cambiar el sistema político de su época mediante el cambio del pensamiento racional de la sociedad musulmana 41.
El descontento político y social de los autores lo hallamos expresado en el texto de las epístolas cuando critican a la mayoría de los maḏāhib (doctrinas) de su época. de igual modo, declaran su rechazo a la gestión política del estado.
En consecuencia, llegan a plantear el establecimiento de un estado ideal (Dawla ahl al-jayr).
Este descontento de los Hermanos de la pureza con el estado abasí se refleja por ejemplo en el capítulo de la Disputa entre los animales y el hombre.
En este capítulo los autores ponen en boca de los animales las penas de la sociedad, y la tiranía del estado abasí, dirigiéndose indirectamente una serie de críticas a todas las categorías de la sociedad y en particular a los califas abasíes que imponen este sistema, induciendo al lector contra ellos 42. la intención de establecer un estado ideal está clara, pero se desconoce el lugar para su establecimiento. los Ijwān al-ṣafā' señalan que su intención es capacitar a las personas para purificar sus almas, y su 40 Ḥaŷŷāb, al-Falsafa al-siyāsiyya.
41 Ḥusayn, "Introducción" en Rasā vol. 1,p.
Ahora bien, si realmente fuera esta la intención de las Rasā'il, su estado habría de establecerse en el cielo.
Para llegar a esta meta, la condición que proponen es que se ha de seguir a los Awliyā' Allāh, quienes les habrán de guiar por el buen camino 44.
Aun así, la Risāla al-ŷāmi'a, que viene a aclarar los motivos de los Ijwān al-ṣafā' y argumentar sus opiniones, nos descifra más su intención. comenta que la construcción de la ciudad ideal indica que se acerca el tiempo del reino del séptimo mensajero.
El sexto mensajero 45 en su reino conquistó los cuerpos, pero el séptimo conquistará los cuerpos y las almas.
El cumplimiento de esta construcción habrá de realizarse en el cielo, donde se salvará del castigo, y se conseguirá el placer eterno 46. de ello se deduce que estaban haciendo propaganda para instaurar un nuevo liderazgo espiritual, lo que equivale a un nuevo liderazgo político.
Los Ijwān al-ṣafā' y el chiismo
Antes de empezar a hablar de la tendencia chií de los Ijwān al-ṣafā', nos parece adecuado hacer algunos apuntes sobre el sistema político musulmán y la aparición de los grupos chiíes como movimientos políticos.
En el sistema político musulmán la obediencia al líder -jalīfa o imām-es obligatoria.
Pero desde la muerte del profeta Muḥammad, comenzaron las disputas sobre su sucesor.
Estas discusiones posteriormente se convirtieron en crisis políticas tras la muerte de'Uṯmān ( 23 ves consecuencias. la casa hāšimī (familiares del profeta) se organizó para recuperar la soberanía, acabando con la dinastía omeya en oriente. los líderes abasíes, para asegurar el trono, practicaron una política de persecución contra sus primos (descendientes del Profeta que también aspiraban al trono).
Ante esta política surgieron muchas organizaciones secretas partidarias de imanes distintos.
de los grupos chiíes más activos destacamos a los buyíes, los cármatas y los ismailíes. cada una de estas ramas llegó a formar un estado a finales del s. III de la Hégira.
la tendencia chií de las Rasā'il se aprecia en algunos de sus versos. los Ijwān al-ṣafā' dialogan con la persona chií diciéndole: lo que nos une a ti, querido hermano, es el amor a nuestro Profeta, ¡que la paz sea con él, y a su familia pura, y a'Alī su mejor sucesor, que la paz sea con ellos!" 47.
Añaden: "Has de saber que hemos escrito cincuenta y una epístolas [...] cuando las lean nuestros hermanos, las escuchen los ahl šī'atinā (nuestros seguidores chiíes), y entiendan su significado, verán el verdadero valor de la familia del Profeta, que son los conservadores del conocimiento divino y herederos del conocimiento profético, descubrirán la verdad sobre ellos, su ciencia y su conocimiento 48.
Además, cuando mencionan las cuatro festividades de los filósofos señalan que la religión musulmana también contiene cuatro celebraciones:'īd al-fiṭr después de terminar el ayuno del mes de ramadán,'īd al-aḍḥà o fiesta del sacrificio (se celebra el 10 de ḏī l-ḥiŷŷa),'īd al-gadīr (la celebran los chiíes el 18 de ḏī l-ḥiŷŷa) 49, y la cuarta, la conmemoración de la muerte del profeta (la celebran los chiíes el 28 de ṣafar). las dos últimas fiestas no las celebran los sunníes. debido a ello, no nos extraña que S. H. nasr considera a los Ijwān al-ṣafā' un grupo chií con tendencia sufí 50.
A pesar de ello, los Ijwān al-ṣafā' declaran no pertenecer al grupo principal chií imāmiyya iṯnā'ašariyya (duodecimanos), criticando la idea de esperar la vuelta del imán número doce, considerándole al-Mahdī al-muntaẓar (el Imam esperado) 51. de igual modo, critican a otros dos grupos chiíes; el primero es al-kayyāliyya (seguidores de Aḥmed Ibn Kayyāl), y el segundo son los'alawiyya 52.
La relación de los Hermanos de pureza con las corrientes políticas de su época
Analizar el ambiente político de la época de los Ijwān al-ṣafā' nos ayuda a desvelar sus verdaderas intenciones, e identificar a quién favorece su propaganda. los califas abasíes en el ejercicio de su política aplicaban el dicho persa que dice que "la religión y el poder son hermanos". de hecho, encontramos en las crónicas que los califas favorecían a determinados grupos doctrinales: de este modo, por ejemplo, la doctrina "mu' tazilī "llegó a ser la doctrina oficial del estado en el periodo de al-Ma'mūn (198-218/813-833), al-Mu'taṣim (833-842), y al-wāṯiq (842-847) 53.
En cambio, al-Mutawakkil (847-861) favoreció la doctrina sunní (ahl al-sunna wa-l-ŷamā'a), y oprimió a los grupos con inclinaciones filosóficas, como es el caso de los chiíes, mu'tazilíes y los propios sufíes.
debido a ello, no es de extrañar que en la enciclopedia de los Ijwān al-ṣafā' se incluyan aspectos chiíes, mu'tazilíes y sufíes. de igual modo, aparecen pasajes en la enciclopedia que predican la caída del estado abasí 54; en otros pasajes se alaba a los descendientes del Profeta, transmitiendo la impresión de que estaban predicando a un imam descendiente del imam'Alī. los aspectos de la decadencia del estado abasí, dieron ventaja a la aparición de otros poderes contra ellos. los cármatas y los ismailíes fueron un verdadero peligro para el califato abasí, puesto que les consideraban soberanos ilegítimos. durante el periodo del califa abasí alrāḍī (322-329/)', Rasā'il, vol. 4, Rasā'il, vol. 3,p.
53 Amīn, vol. 3, Ijwān al-Ṣafā', Rasā'il, vol. 4, pp. 154-155. objetivo 55. los buyíes tampoco apreciaban a los califas abasíes. de hecho, cuando Mu'izz al-dawla se apoderó de Iraq, quiso anular el califato abasí y reconocer la legitimidad de al-Mu'izz li-dīn Allāh al-'Alawī (m.
365/975), pero sus consejeros le advirtieron de las consecuencias contra sus intereses: Abū Ḥayyān nos aclara la posición de los eruditos respecto a la situación política recogiendo una conversación de un miembro de los Ijwān al-ṣafā' con otro contrario a sus ideas.
En este debate, al-Ḥarīrī advirtió a Abū Sulaymān al-Maqdisī de que los objetivos de su grupo (los Ijwān al-ṣafā') los habían buscado otros eruditos anteriores, tales como Abū Zayd al-Baljī, Abū Tammām al-naysābūrī, y al-'āmirī. le dice:
Al-Baljī predicaba a favor de la doctrina chií zaydí, lo intentó bajo la dirección del príncipe de jurasán, pero Allāh hizo que no se cumpliera su objetivo.
935), pero obtuvo el mismo fracaso. nuestro contemporáneo al-'āmirī, está siendo perseguido y condenado por seguir este camino; unas veces le refugia Ibn al-'Amīd, otras veces el jefe militar de naysābūr.
A pesar de que intenta acercarse al vulgo con libros a favor del islam, siguen considerándole un hereje 57. con estos datos, se confirma que eruditos anteriores a los Ijwān alṣafā' y contrarios al estado abasí contaban con el apoyo de gobernantes poderosos.
Entre ellos, los gobernantes buyíes zaydíes que estaban detrás de al-Baljī, y Muṭarrif Ibn Muḥammad (visir de Mardāwīŷ) que apoyaba a Abū Tammām al-naysābūrī.
Tras confirmar la oposición política de los Ijwān al-ṣafā' al estado abasí y su tendencia chií, nuestro objetivo ahora es investigar su relación con los diversos poderes políticos chiíes de su época.
Los Ijwān al-ṣafā' y los cármatas
Muḥyī l-dīn al-lāḏqānī, considera como cármatas a la mayoría de los eruditos del siglo IV de la Hégira, con tendencias políticas. de estos, cita al poeta al-Mutanabbī, Abū Ḥātim al-rāzī, al-nasafī, Abū Ya'qūb al-Siŷistānī.
Pero estos también fueron considerados ismailíes según otros investigadores.
widengren, considera que sus Epístolas manifiestan el verdadero espíritu cármata 59, y postula una "fraternidad" dentro de la facción cármata de la šī'a 60.
Por su parte, Madelung también considera que fueron redactadas en un ambiente cármata 61, señalando que las Rasā'il intentaban reunir a los ismailíes no fatimíes en torno a una base doctrinal común, enfrentada al empuje ideológico fatimí, mediante razonamientos más pragmáticos que ideológicos.
Kraemer piensa que se trataría muy probablemente de ismailíes o simpatizantes cármatas anti-fatimíes, cuyo objetivo -como el del ismailismo en general-sería el de subvertir la estructura política, social y religiosa del estado islámico 62.
A. al-'Awwā descarta la idea de que los Ijwān al-ṣafā' pudieran ser cármatas, señalando que los cármatas no seleccionaban a sus seguidores, les importaba solo la cantidad de partidarios. de hecho, cometieron muchos crimines, el más grave fue robar al-ḥaŷar al-aswad (la Piedra negra de la Meca) en 317/929.
Según al-'Awwā, el grupo de los cármatas fue criticado en el texto de las Rasā'il denominándolos jaramiyya (seguidores de los cármatas) 63.
A partir de estos datos, descartamos que los autores de las Rasā'il predicaran a favor de los cármatas.
Esto tendría fundamento solo si aceptamos la hipótesis de los investigadores ismailíes, que proponen que la elaboración empezó en el siglo III/IX, antes de la separación de los movimientos cármata e ismailí.
En este periodo los cármatas y los ismailíes aún defendían una misma causa política.
Esta hipótesis está apoyada por un pasaje de la Risāla al-ŷāmi'a en el que se explicita que la doctrina de los Ijwān al-ṣafā' es antigua, y que se habían escrito para otra generación anterior otras obras tituladas al-Ŷifrayn, y al-Kutub alsab'a (los siete libros).
Los Ijwān al-ṣafā' y el estado buyí
los buyíes tampoco apreciaban a los califas abasíes.
Pero aun así, los mantuvieron por intereses políticos. de hecho, cuando al-Mu'izz tomó Bagdad quiso pasar el califato a al-Mu'izz li-dīn Allāh al-Fāṭimī, u otro chií alauí, pero algunos consejeros le recomendaron no hacerlo, haciéndole ver que este califa ya estaba bajo su control.
En cambio, si pasaba el poder a un alauí, toda la gente creería en su legitimidad como soberano; en consecuencia, si el nuevo califa ordenara ejecutar a al-Mu'izz, lo harían. debido a ello, se detuvo este traspaso de poder64.
Porque en realidad, en su época el califa no era más que un necesario símbolo de carácter religioso.
las Rasā'il se extendieron en una época y espacio gobernados por los buyíes, que eran zaydíes. la política del estado būyī a favor de la filosofía facilitó que este conocimiento se extendiera rápidamente por todo Iraq.
Especialmente durante el periodo de'Aḍud al-dawla y su hijo Ṣamṣām al-dawla (367-388/977-998). de hecho, notables miembros de los Ijwān se establecieron en la capital del estado, Bagdad. de entre ellos, según nos informa Abū Ḥayyān, destacaban Zayd Ibn rifā'a (trabajaba en la corte del visir Sa'dān) y Abu Sulaymān al-Maqdisī.
Así, encontramos investigadores como Ḥ.
Ibrāhīm que afirma que los Ijwān al-ṣafā' tuvieron el apoyo del estado būyí65, y Aḥmad Amīn que piensa que los Hermanos esperaban un cambio en el sistema político, y contaban con la buena disposición y el buen gobierno de'Aḍud al-dawla, (el príncipe buyí), por su pensamiento y honestad66.
También tratan con el mismo respeto a 'ā' iša, la mujer del Profeta, que tuvo sus diferencias con'Alī.
Esta postura es rara en los chiíes, que suelen considerar exclusivamente a'Alī, despreciando a 'ā' iša, con excepción de la rama de los zaydíes.
Los Ijwān al-ṣafā' y el estado fatimí
los ismailíes han profesado un gran respeto a las Rasā'il Ijwān al-Ṣafā' 67 hasta la actualidad, considerándolas como parte de su doctrina batiní 68.
Por lo tanto, no sorprende que muchas fuentes e investigadores las consideraran obra ismailí.'ārif Tāmir afirma que ningún investigador puede obtener resultados satisfactorios respecto a la identificación de los Ijwān al-ṣafā' sin consultar fuentes ismailíes, que eran desconocidas. de este modo, indica a los investigadores la necesidad de profundizar en la filosofía ismailí, y compararla con las Rasā'il Ijwān al-ṣafā' para poder identificar a los Ijwān al-ṣafā'.
Asegura que los Ijwān al-ṣafā' son la base de la filosofía de las creencias de los ismailíes 69.
Para plantear esta sugerencia se apoya en otros investigadores occidentales.
Uno de ellos es casanova, quien defendió esta idea 70 y afirmó en 1915 que todas las opiniones ismailíes estaban registradas en Las epístolas de los Ijwān al-ṣafā' 71.
numerosos son los investigadores que relacionan las Rasā'il Ijwān al-ṣafā' con el ismailismo. de estos cabe mencionar Goldziher, que afirmaba la existencia de una conexión entre los textos de los Hermanos y algunos movimientos de inspiración ismailí 72. de igual modo, casanova habla de una relación estrecha entre los Ijwān al-ṣafā' y los is-mailíes 73, llegando a afirmar que estaban afiliados al fatimismo 74.
Brockelmann también considera probada esta conexión con el ismailismo 75.
Por su parte, corbin no duda sobre las conexiones ismailíes de las Rasā'il 76.
Bausani también comenta que los autores de la Rasā'il tienen tendencia Ismailí 77.
Y. Marquet considera las Rasā'il el origen de la doctrina ismailí 78, llegando a escribir que hay más parecidos que diferencias entre las Epístolas y los tratados ismailíes antiguos, y que estos están más cerca de las Rasā'il que de autores ismailíes posteriores 79.
Por su parte, Ivanov 80 piensa que las epístolas fueron escritas bajo la dirección de los fatimíes 81, y que representan el origen de la filosofía ismailí 82.
En cambio, corbin manifestó que fueron escritas por un grupo de eruditos en calidad de portavoces del movimiento ismailí 83.
En el mismo enfoque, otros investigadores como Paul Kraus considera las epístolas una enciclopedia ismailí 84, Abbas Hamdani 85 afirma que las epístolas tienen carácter fatimí, y Miguel cruz Hernández, comenta que las Rasā 'il expondrían la doctrina imāmī típica de la šī' a ismailí 86.
Aun así, encontramos otros investigadores que rechazan la idea de que las Rasā'il Ijwān al-ṣafā' sean de carácter ismailí.
Entre ellos, destacamos a'ādil al-'Awwā 87, Fārūqī 88, Tibawi 89, y Halm que piensa que es absurdo considerar las epístolas como doctrina oficial ismailí, dado fatimí. debido a ello, se reunieron los cármatas y buyíes contra los fatimíes tal como lo recoge'Abd al-Ŷabbār al-Hamaḏānī comentando que los cármatas ofrecieron sus servicios al estado abasí para frenar al fatimí al-Mu'izz li-dīn Allāh.
El acuerdo entre los buyíes y los cármatas hizo que estos últimos recuperaran al-Šām bajo banderas abasíes, y persiguieran a los fatimíes hasta Egipto 104. los cármatas no pudieron conquistar Egipto, y llegaron a perder hasta al-Šām en 363/973 105.
En 385/995, al-Qāḍī'Abd al-Ŷabbār señala que, cuando el fatimí al-Mu'izz li-dīn Allāh se estableció en Egipto mandó sus espías y misioneros por todas partes 106.
Además, confirma la conexión entre al-Mu'izz li-dīn Allāh y los miembros de los Ijwān al-ṣafā' citando a al-Zanŷānī, Zayd Ibn rifā'a, Abū Aḥmad al-nahraŷūrī, al-'Awfī, y Ibn Abī l-Bagl al-Kātib. comenta que dicho grupo había comunicado a al-Mu'izz li-dīn Allāh que un tal Ibn razām había descubierto sus secretos.
A este respecto al-Mu'izz li-dīn Allāh les tranquilizó diciéndoles "lo que publicó Ibn razām sólo lo sabían doscientas personas en toda la tierra, aprovechad el afortunado momento para tomar el poder, si lo alcanzáis podréis acabar con los que saben vuestro secreto" 107.
Estos datos confirman la relación de algunos miembros de los Ijwān al-ṣafā' con el estado fatimí a partir del periodo de al-Mu'izz li-dīn Allāh, que gobernó entre 953-975.
Esto lo confirma también Ibn alnadīm en 377/987, comentando que desde hacía veinte años los ismailíes venían desarrollando mucha actividad misionera (da'wa) 108.
Ibn Taymiyya consideraba que las Rasā'il eran una obra ismailí, fatimí y cármata 109.
Probablemente lo dijo porque tanto los cármatas como los fatimíes surgieron de la misma raíz ideológica y representaban el mismo pensamiento filosófico.
Sin embargo, está adjudicando la autoría de las Epístolas a los fatimíes al mencionar que estas aparecieron como propaganda con la construcción de El cairo por los fatimíes 110. las fuentes recogen lo que dijo al-Mu'izz li-dīn Allāh, el fatimí al embajador de constantinopla en 365/973: ¿Te acuerdas cuando te recibí la última vez en Mahdiyya y te dije que cuando vinieras tú a verme yo sería el rey de Egipto?
Pues ahora te digo que la próxima vez que te reciba seré el califa de Bagdad 111.
Este pasaje indica que al-Mu'izz li-dīn Allāh contaba con un poderoso proyecto para anular el califato abasí.
Esto lo afirma el hecho de que en 363/973 se pronunció la juṭba (el sermón del viernes) en la Meca y en Medina durante al-ḥaŷŷ, (la peregrinación) en el nombre de al-Mu'izz li-dīn Allāh 112.
la política del califa abasí al-Mutawakkil favorecía a los eruditos sunníes y oprimía a los mu'tazilíes, los sufíes, y los chiíes. curiosamente las Rasā'il en su aspecto general parecen una combinación entre la disciplina sufí, la filosofía, el pensamiento mu'tazilí, y la doctrina chií.
Sus autores, al ser chiíes, no creen en la legitimidad del estado omeya, ni del estado abasí.
Por lo tanto, se piensa que su elaboración principal fue, en origen, una reacción contra el régimen abasí.
A través de esta investigación hemos podido aportar nuevos datos sobre la identidad de los Hermanos de pureza, defendiendo que la enciclopedia es una obra estratificada.
En base a estos datos, se confirma que la gran parte de su texto fue elaborada por el grupo que cita Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī. los Ijwān al-ṣafā' afirman su autoría sobre la Risāla al-ŷāmi'a.
Esta conexión también está probada por el mismo estilo literario de las dos obras. debido a ellos, deducimos que quien dio la forma unitaria a las Epístolas es el autor de la Risāla al-ŷāmi'a. respecto a la autoría de la Ŷāmi'at al-ŷāmi'a, se ha indicado que es una obra de un autor muy posterior de la región de Salamiyya (la cuna de los ismailíes). de modo que sus manuscritos están exclusivamente en esta región, y no está mencionada la obra por las fuentes ismailíes del siglo XV.
El manuscrito más antiguo de la Ŷāmi'at al-ŷāmi'a es del siglo XIX.
En esta investigación, se ha afirmado que los ismailíes adaptaron las Rasā'il Ijwān al-ṣafā' más pronto de lo que pensaban muchos investigadores; es el caso de'Abd al-raḥmān Badawī quien señala que libro principal de nāṣir-i jusraw (m.
481/1088), Zād al-musāfirīn, vendría a ser en su contenido un resumen de las Epístolas de los Hermanos de la pureza 113. defrémery comenta que en el siglo VI/XII es cuando las Epístolas se introducen en la literatura de la da 'wa ismailí ṭayyibí musta' lī del Yemen por obra de Ibrāhīm al-Ḥāmidī (m.
557/1162) 114. la identidad chií de los autores de la enciclopedia y la Risāla alŷāmi'a está confirmada en base a algunos pasajes.
En la enciclopedia hallamos unos textos que favorecen claramente la doctrina chií zaydí de los buyíes, y otros indicios por medio de lenguaje simbólico indican la doctrina septimana ismailí de su autor.
Esta última está más presente en la Risāla al-ŷāmi'a. con esto, deducimos que los autores, en cierto periodo, hicieron propaganda de la doctrina del estado buyí y, en un periodo posterior, de la doctrina septimana ismailí.
Estos datos también nos llevan a pensar que los autores jugaban un doble papel entre los poderes buyí y fatimí; creemos que así era porque se ha comprobado su relación con al-Mu'izz li-dīn Allāh, quien casi llegó a eliminar el estado abasí.
Pero, justo después de la muerte de este, apareció'Aḍud al-dawla en Bagdad en 367/977.'Aḍud al-dawla que apreciaba la filosofía tanto como los Ijwān al-ṣafā', era chií, patrocinaba el conocimiento filosófico, y creía en la ilegitimidad de los califas abasíes.
Tras la muerte de'Aḍud al-dawla en 372/982, y el conflicto entre sus hijos (lo cual debilitó el poder del estado buyí), pensamos que destacados miembros de los Ijwān al-ṣafā' cambiaron de rumbo predicando a favor del estado fatimí.
Planteamos esta hipótesis teniendo en cuenta que los tres poderes señalados anteriormente (cármatas, buyíes y fatimíes) tenían una política activa de atracción de los sabios para que entraran a su servicio.
392/1002) que la atribuye a Abū Sulaymān Muḥammad Ibn Ma'šar al-Bustī, uno de los miembros que cita Abū Ḥayyān 22. |
Versión traducida del francés al español por el autor, agradeciendo a María Jesús Albarrán Martínez las correcciones estilísticas.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Durante cuatro siglos, cristianos (de rito romano o visigótico), musulmanes y judíos coexistieron en la ciudad de Toledo.
Pero tal coexistencia, antes de terminar de manera trágica, se caracterizó por muchos matices y atravesó circunstancias diversas.
Cuando los llamados mozárabes (cristianos arabizados de rito visigótico) se fundieron en la masa cristiana de rito latino y lengua hispánica, después de dominar en la ciudad durante largo tiempo, los musulmanes (mudéjares), nunca muy numerosos, alcanzaron cierto apogeo en el siglo XIV, antes de quedar parcialmente marginalizados en el XV.
En cuanto a los judíos, debido al papel que desempeñaban en la gestión del dinero, fueron objeto de la ira y el furor popular, sobre todo en los siglos XIV y XV, incluso después de su conversión, fingida o sincera, a la fe cristiana.
Palabras clave: Toledo; mozárabes; cristianos; musulmanes; judíos; coexistencia; judeoconversos.
A lo largo de los más de cuatro siglos que transcurrieron desde la entrada en la ciudad de los cristianos del norte peninsular (1085) hasta los dos edictos bien conocidos de los Reyes Católicos sobre la expulsión de los judíos (1492) y los musulmanes (1502) de sus reinos de Castilla, Toledo fue testigo de una larga coexistencia de cristianos, divididos entre el rito latino y el de los mozárabes, de musulmanes y judíos.
Es conocido que tan larga coexistencia entre cristianos y fieles de las otras dos religiones abrahámicas acabó de manera trágica, pero este fin fue consecuencia de factores de amplitud superior, presentes en todo el territorio peninsular, en los cuales no vamos a entrar aquí.
Para justificar el término "peninsular" bastará con observar la similitud del caso portugués con el de Castilla, el edicto del rey lusitano D. Manuel contra judíos y musulmanes, con fecha de 1497 2 y la masacre de los judíos (conversos) de lisboa en 1506 3.
Cristianos latinos y mozárabes
Centrándonos en Toledo, hemos de señalar que el problema de la coexistencia entre las religiones, o los ritos, o más bien sus partidarios, antes de plantearse entre religiones, se planteó entre dos ritos de la misma fe, es decir el cristianismo.
Se sabe que cuando el soberano de león y Castilla, Alfonso VI, entró en Toledo, en mayo de 1085, ya había decidido que sus estados pasasen al rito romano 4.
En consecuencia, se planteó el problema de los cristianos llamados "mozárabes", o sea etimológicamente "arabizados" o "arabizantes", apegados al rito visigótico, que habían mantenido durante el tiempo que fueron sometidos a la dominación musulmana. no solo el soberano encontró en la ciudad del Tajo cierto número de tales "mozárabes", sino que trajo otros de sus expediciones en el sur de la península.
Según dice la tradición, se permitió a los mozárabes toledanos la práctica de su rito en parroquias propias, en virtud de la permanencia del culto cristiano en esas iglesias durante la domi-nación islámica en la ciudad.
Por cierto, no se ha conservado ningún documento que atestigüe tal decisión real 5, pero el hecho está corroborado gracias a la existencia de las parroquias, donde se observaba el rito mozárabe-visigótico, en Toledo hasta el siglo XV, en número de seis, frente a las veinte de rito latino.
¿Podemos concluir que los "mozárabes" constituían una minoría en la ciudad después del año1085, como argüía un llorado ilustre medievalista? 6 En primer lugar, tal conclusión está en contradicción con el hecho patente de que la gran mayoría de los documentos toledanos que se conservan de los siglos XII y XIII están redactados en grafía y lengua árabe (todos los documentos que no son de procedencia real o eclesiástica), lo que llevaba al editor y traductor de los 1.200 documentos "mozárabes" de Toledo a pensar que todos los toledanos de los siglos XII y XIII eran "mozárabes", con una evidente dosis de exageración 7.
Consideramos, más bien, que la proporción de seis iglesias mozárabes respecto a la totalidad de la ciudad, refleja la situación anterior al 1085: la de una minoría cristiana "arabizada" en una ciudad mayoritariamente musulmana 8.
Esa minoría, presente cuando la conquista de 1085, se encontró después fortalecida por la venida de cristianos del sur, traídos por Alfonso VI de sus expediciones contra Andalucía, en particular a Guadix, y, a mediados del siglo XII, por la llegada de cristianos andalusíes, que huyeron de la llegada de los almohades 9. no se puede pensar que tales "nuevos mozárabes" de Toledo se incorporasen a las parroquias de los "mozárabes antiguos" ni que hayan conseguido licencia para seguir con su rito tradicional, pues no se aplicaba para ellos el argumento de la permanencia del culto en sus iglesias durante el período de la dominación islámica.
Así se debe entender la bula sin fecha del papa Eugenio III (1145-1153), dada a petición del arzobispo don Raimundo (1124-1152), que hablaba de un conflicto entre el prelado y gentes "llamadas mozárabes", quienes rehuían obediencia al arzobispo y seguían con su cos- 5 Ramón Gonzálvez Ruiz propone explicar la ausencia de un texto explícito en este asunto por el deseo de Alfonso VI de no enfrentarse con el papa Gregorio VII, creando una tolerancia de hecho, que se convirtió con el tiempo en un derecho adquirido ("Toledo, último reducto del mundo mozárabe", especialmente p.
6 González, Repoblación de Castilla la nueva, vol. 2, p.
7 González Palencia, los mozárabes de Toledo, vol. preliminar,p.
12 Molénat, "Coïmbre, Tolède, lisbonne: Chrétiens arabisés dans l 'Hispanie de la' Reconquête'", comunicación al Coloquio lisboa Medieval V, lisboa, octubre 2017, en vías de publicación.
13 Dominique Urvoy demostró que el árabe musta'rib no fue utilizado por los autores musulmanes de al-Andalus como designación de los cristianos del país, aunque fue usado en oriente por los árabes primeramente cristianos y luego convertidos al islam, que exaltaron así su arabidad.
Vemos pues en la palabra "mozárabe" una reivindicación por parte de los mozárabes peninsulares de su propia arabización ("les aspects symboliques du vocable 'Mozarabes', essai de réinterprétation"). tumbre antigua en lo referente al oficio de la misa y vestidos clericales, presumiendo así de disentir de la Sede apostólica 10.
Tal conflicto no hubiera tenido sentido si se tratara de los "mozárabes antiguos" de Toledo a quienes se había permitido observar su rito en sus parroquias propias.
Al contrario, cobra claro sentido si se considera que se trataba de los "mozárabes nuevos" llegados a mediados del siglo XII, quienes se habían incorporado a las parroquias latinas.
Sin embargo, este es el único caso de discriminación que se puede trazar contra los mozárabes toledanos.
Frente a ello hay que poner en evidencia el carácter extraordinario del fuero de 1101, que dio Alfonso VI a todos los mozárabes de Toledo "caballeros y peones, que siempre he querido, dice, en esta ciudad, o que he traído de tierras extrangeras para poblar", otorgándoles, entre otras cosas, el ser juzgados entre ellos según el Fuero Juzgo 11.
Tal privilegio no tiene equivalente en Castilla ni en los otros reinos cristianos de la península.
Por ejemplo, en Portugal, hubo un foral de los musulmanes de lisboa y otras tres localidades, pero no de los mozárabes de la ciudad o de otras partes del reino 12. la expresión del amor del soberano hacia los mozárabes de Toledo y hacia los traídos de Andalucía basta para desacreditar la opinión de autores que quieren ver en el término una intención peyorativa.
Su derivación impecable del árabe musta'rib (arabizante) basta para probar que fue adoptado por los cristianos arabohablantes como una reivindicación de su cultura árabe 13.
Por cierto, se puede notar, en la primera mitad del siglo XIII, la intención evidentemente malévola del arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, cuando quiere explicar el término "mozárabe" por el latín "mixti arabes" (mezclados con los árabes): "et isti dicti sunt mixti Arabes, eo quod mixti Arabibus convivebant"14, mostrando además así su ignorancia de la lengua árabe, ocultada en su utilización de las crónicas árabes merced a la ayuda que pudieron ofrecerle los clérigos toledanos de origen mozárabe, todavía arabófonos en esa época.
A pesar de ello, la integración de los mozárabes toledanos en la mayoría cristiana del reino de Castilla parece que se realizó sin grandes problemas.
Por una parte, la impronta lingüística árabe tuvo que borrarse poco a poco durante el siglo XIII, sin duda a consecuencia de la llegada de nuevos inmigrantes procedentes del norte, "francos" de más allá de los Pirineos y Castellano-leoneses, permitiendo el cambio brusco del árabe hacia el castellano en la documentación urbana, en el momento de la transición del siglo XIII al XIV, sin que haya huella de un texto legislativo al respecto.
Por otra parte, las élites mozárabes se integran en la élite del reino, los clérigos en la jerarquía eclesiástica, ocupando incluso la sede arzobispal varias veces entre la segunda mitad del XIII y la primera mitad del siglo siguiente, cuando los caballeros urbanos se integran en la nobleza del reino, llegando algunos de ellos a la primera fila de la "nobleza nueva" después de la llamada "revolución trastámara".
Los musulmanes o "mudéjares"
Parece que los musulmanes estuvieron casi del todo ausentes de la ciudad 15, y aún más de las zonas rurales circundantes 16, durante más o menos un siglo y medio después del 1085. la teoría según la cual los musulmanes toledanos se habrían convertido al cristianismo para que- darse cuando se produjo la entrada de Alfonso VI, transformándose así en los "mozárabes" de los documentos toledanos 17, no se basa realmente en ningún argumento serio.
Todo permite pensar que los musulmanes toledanos se habían marchado masivamente ya antes de mayo de 1085, o poco después de la entrada en la ciudad de los cristianos del norte.
Resultaría difícil pensar que hubiesen podido quedarse dentro de la ciudad cuando los almorávides acampaban a pocos kilómetros de los muros de Toledo.
El hecho de que se mencione una pequeña mezquita de barrio que tomaron los cristianos en 1159 18, e incluso, que sea atestiguada en los años finales del siglo XII otra pequeña mezquita 19, que seguirá funcionando en el centro de la ciudad hasta 1502, y que se conoce como "la mezquita de las Tornerías", no contradice forzosamente la ausencia de un número sustancial de musulmanes libres (mudéjares) en aquellas fechas del siglo XII, pues se puede concebir que los cristianos toledanos hubiesen permitido a sus cautivos musulmanes, tomados en las algaradas efectuadas en el sur peninsular, cumplir con sus deberes religiosos, en particular la plegaría colectiva del viernes (la ṣalāt), en lugares de culto propios.
Es probable que las cosas cambiaran durante la primera mitad del siglo XIII, con el gran avance de la conquista cristiana, la supuesta Reconquista, hacia el sur islámico de la península, después de las navas de Tolosa (1212), y sobre todo de la toma de Córdoba en 1236, y de la de Sevilla en 1248.
Tales éxitos cristianos tuvieron que arrastrar al cautiverio a miles de musulmanes de la Andalucía del Guadalquivir 20, quienes fueron traídos hacia el norte por sus vencedores, y, por lo menos algunos de ellos, compraron su rescate por medio de su trabajo 21 18 "Prisieron christianos la eglesia de S. Salvador de moros en dia de S. Juan Bautista, Era MCXCVII" (Anales Toledanos I, ed. Julio Porres, p.
19 González Palencia, Los Mozárabes de Toledo, doc. 904, con fecha de 1190: se menciona un mesón situado encima de los cambiadores, en el barrio de los Francos (rabaḍ al-Ifranŷ), cerca de la mezquita de los musulmanes.
En árabe masŷid al-muslimīn, y la nota al dorso en castellano "en barrio de Francos, sobre las tiendas de la Camia, cerca la Mezquita".
Ambas expresiones implican que era el único lugar de culto islámico en aquel momento 20 Por ejemplo, ya en 1212, después de la navas de Tolosa, todos los habitantes de Úbeda fueron reducidos a esclavitud, en número de 60.000, y repartidos entre los combatientes (Jiménez de Rada, Historia de Rebus Hispanie, VIII, 12, trad.
23 Hay que decir: "en un primer momento", porque en el período ulterior de los siglos XIV y XV, los mudéjares toledanos no aparecen agrupados, ni desde el punto de vista del lugar de residencia, ni en lo que toca al sitio de trabajo (Molénat, "les musulmans dans l 'espace urbain tolédan").
25 En 1355, el rey Pedro I excluye del perdón concedido a los toledanos que se habían levantado con él a "los moros de Toledo contra quien fuer fallado que fisieron algunos maleficios contra los mios judios en la mi juderia de Toledo a la sason que yo entre en Toledo" (Baer, Die Juden im christlichen Spanien, 1a. parte, Urkunden und Regesten, vol. 2, n° 190. león Tello, Judíos de Toledo, vol. 1, n° 29, p.
ron rescatados por parientes o amigos.
Pero, incluso para aquellos así liberados, el regreso hacia la morada del islam (la dār al-islām) suponía muchos peligros, como el de ser nuevamente capturados por "descaminados", con riesgo de pena de muerte.
Frente a tales peligros, quedarse en medio de los cristianos, en la tierra de infidelidad, podía constituir un mal menor, a pesar de la obligación coránica de emigrar (hiŷra), cuya realización los sabios musulmanes, los ulemas, encontraron, hasta fines del siglo XV, justificaciones para retrasar, sin ponerla teóricamente en cuestión, claro está 22.
Así pudo constituirse, en el corazón de la ciudad cristiana, un núcleo de musulmanes "mudéjares", posiblemente agrupados, en un primer momento 23, en un barrio, una morería, situada alrededor de la pequeña mezquita del centro urbano.
Es lo que hacen pensar dos textos árabes andalusíes cuando hablan de dos sabios musulmanes, de los cuales uno era nieto por línea materna del gran-cadí de Córdoba que se suele llamar en Europa Averroes (Ibn Rušd), quienes, capturados y rescatados, eligieron quedarse en Toledo para enseñar a sus correligionarios en el barrio de los musulmanes (fī rabaḍ al-muslimīn) 24.
Durante el siglo XIV, a pesar del período de disturbios que afectan a la ciudad, como a los demás centros urbanos de la Corona de Castilla, los mudéjares toledanos no parecen padecer sus consecuencias, a diferencia, como se verá, de los judíos.
Incluso toman parte, al menos, en algunos de los movimientos contra ellos 25. no solo el reinado del rey Cruel, supuesto maurófilo, debió ser favorable a los moros de Toledo, sino que el favor real continuó con el medio-hermano, sucesor y homicida del precedente, Enrique de Trastámara.
De hecho, fue en aquella época cuando se concretó la función del alcalde mayor de los moros de Castilla, ya prevista un siglo antes, sin ese nombre, por Alfonso X,
27 narciso de Estenaga, en su artículo: "Condición social de los mudéjares en Toledo durante la Edad Media", utilizó algunos documentos del archivo catedralicio de Toledo, sin dar referencias concretas.
J.-P. Molénat y Jean Passini localizaron parte de tales documentos, que confirman afirmaciones de Estenaga que podrían parecer sorprendentes.
pero cuyo titular no se conoce hasta los años 1370.
Tal función será concedida con regularidad a un musulmán toledano durante el siglo siguiente, aun cuando el nombre parezca hacer alusión a una procedencia del reino de Granada 26.
Sin embargo, se ve también que Enrique de Trastámara hizo a una mora toledana la donación verdaderamente real de las 84 tiendas del mercado del Alcaná, situado en el corazón comercial y religioso de la ciudad del Tajo, sobre el cual, a finales del siglo XIV, se edificó el claustro de la catedral. la sucesión de aquella musulmana dio lugar, en el contexto de la construcción del claustro, a un pleito del que, por desgracias, solamente se han encontrado algunas piezas hasta el momento 27.
Concretamente, no se dispone del documento (o de la copia) de la donación inicial del soberano a la mora Fátima.
Al menos, resulta claro que dos hijas de la beneficiaria eran cristianas y casadas con cristianos, situación que causó el pleito sobre la sucesión, ya que los cristianos no podían ser herederos de musulmanes ni al revés; otra hija, musulmana, estaba casada con un personaje que conocemos por otra fuente con un nombre árabe completo, y quien será, en los primeros años del siglo XV, alcalde mayor de los moros de Castilla 28.
El asunto aporta prueba, o más bien confirmación, de varias cosas, que ya se podían intuir: en primer lugar, la existencia de una élite de la comunidad musulmana de Toledo, cercana al poder real, de cuyo favor se benefició.
De esta forma se confirma y amplía lo que se podía percibir a partir de la documentación del siglo XV 29.
Se puede incluso llegar a pensar, considerando la amplitud de la donación de la que se benefició la mora Fátima, comparada con las del siglo posterior, que, en tiempos de Pedro I y Enrique II la situación de algunos, al menos, de los moros toledanos del siglo XIV era todavía más holgada que la que gozaron sus sucesores en los tiempos de Juan II y Enrique IV. otro elemento que se pone en evidencia, probablemente relacionado con el anterior, es la procedencia de algunos miembros de tal élite mudéjar, la cual atestigua la nisba (ad-jectivo de relación) que traen ellos, como don Abdalla el Rondí, primer alcalde mayor de los moros de Castilla nominalmente conocido, probablemente ya difunto en 1379 30, y que parece proceder de la ciudad de Ronda, todavía entonces posesión nazarí, posiblemente llegado a Toledo en el contexto de las buenas relaciones existentes entre Pedro el Cruel y Muḥammad V de Granada 31.
Un tercer elemento interesante que evidencia el pleito sobre las tiendas del Alcaná es la tendencia que manifiestan algunos de los moros de Toledo de fines del siglo XIV a la conversión al cristianismo. la tendencia es evidente en la élite, con dos de las tres hijas de la mora Fátima llevando nombres cristianos y casadas con cristianos, pero se puede encontrar un caso similar en el común de los musulmanes de la ciudad: entre los testigos llamados para declarar en el pleito del Alcaná figura un tal Juan García, hijo de Maestre Hamete, carpintero, quien dice que cuando murió su madre, doña Mariem, no heredó nada, porque era cristiano, y heredaron sus hermanos, que seguían siendo musulmanes 32.
A pesar de esto la comunidad musulmana de Toledo sigue en pleno vigor durante todo el siglo XV.
Tal vigor se manifiesta, a altura de la segunda década del siglo, en las actas de una cofradía islámica de la ciudad, cuya publicación reciente ha revelado aspectos de gran interés 33.
En primer lugar, destaca el manejo perfecto del idioma árabe por los escribas de la cofradía, en una época en que, por lo común, se afirma el olvido de la lengua por los mudéjares de Castilla, apoyándose en la frase de Ice de Gebir, el muftí de Segovia de los años 1460, quien deplora la pérdida de las escuelas del árabe por los moros de Castilla 34.
Pero la práctica y la enseñanza de la lengua pudieron mantenerse de manera diferente a la de las escuelas, por ejemplo, en el medio familiar.
31 Se ha formulado la hipótesis según la cual la proposición que hizo Pedro el Cruel a Ibn Jaldūn de restituirle las tierras de sus antecesores para que se quedase en sus estados, respondía al deseo del monarca de encontrar una persona que pudiera ocupar el puesto de alcalde mayor de los moros de Castilla (Molénat, "Ibn Jaldún ante Pedro I de Castilla").
32 "quando donna Mariem madre deste testigo murio que este testigo que non heredo ninguna cosa de lo que su madre dexo por quanto era xpiano et que lo heredo los otros sus hermanos que ffincaron moros" (Archivo del Cabildo Catedralicio de Toledo, E.6.A.4.1, suplemento 146, f° 64r°; corrigiendo el ffinaron del texto en ffincaron).
33 Echevarría y Mayor, "las actas de reunión".
34 "Y por que los moros de Castilla (...) han descaeçido de sus riquezas y an perdido las escuelas del arábigo" (Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la ley y Çunna, p.
37 ley promulgada en 1412 por la regente Catalina de lancaster, cuyo primer artículo estipula que los musulmanes y judíos deben vivir en lugares separados de los cristianos (Fernández y González, Estado social y político, doc. 77, p.
Carrasco Manchado, De la convivencia a la exclusión, doc. 53, p.
38 Molénat, "En los últimos años del siglo XV"; "Des 'vieux mudéjars' aux morisques de Castille".
El segundo aspecto importante de tales actas es que el sistema onomástico complejo del árabe, que desaparece por completo para los mudéjares en beneficio de un sistema más simple, las más de las veces binario (nombre personal más oficio) en los documentos castellanos ajenos a la comunidad, está mucho mejor preservado en árabe, al menos para los miembros de la élite mudéjar, para quienes es a veces posible reconstruir un nombre árabe completo.
En todo caso, y aun para los mudéjares del común, y en la documentación en lengua castellana, el apego a la religión islámica se atestigua, durante todo el siglo XV, por la elección muy mayoritaria, tanto para los varones como para las mujeres, de nombres de persona que hacen referencia a Muḥammad y a los primeros tiempos del islam, aun cuando había otras opciones disponibles que respetaban la obligación legal de llevar nombres diferentes a los de los cristianos 35. la localización de los musulmanes en la ciudad queda, durante todo el siglo XV, marcada por la ausencia de un barrio específico, una dispersión en medio de los cristianos, tanto en lo que se refiere a los lugares de residencia, como a los emplazamientos profesionales, con una excepción notable, la de los hornos de alfareros, que tienen los moros en parte del arrabal de la ciudad.
El oficio de alfarero es, igualmente, el único en que se manifiesta una especialización de los musulmanes, que va creciendo en el último cuarto del siglo XV 36.
Hay una relación clara entre los dos fenómenos, que atestiguan de un apartheid que aumenta hasta el final del siglo, cuando se aproxima al edicto de 1502 marcando el fin de la existencia mudéjar, sin que nunca lleguen a concretarse en la ciudad las medidas segregacionistas promulgadas en Castilla desde principios del siglo XV 37, reafirmadas y reforzadas por los Reyes Católicos desde los albores de su reinado 38.
Los judíos y judeoconversos
los judíos ya estaban presentes en la ciudad en los tiempos del reino visigodo de Toledo, y se conoce bien la persecución cruel de la que fueron entonces víctimas 39. lo que queda menos claro es el papel que desempeñaron en la conquista islámica de la península, y en particular de la de Toledo 40.
Aunque la mayoría de las crónicas árabes andalusíes mencionan que en Toledo, al igual que en otros lugares de la península, la ciudad ya conquistada fue entregada a los judíos por falta de contingentes suficientes para guardarla, hay que ver en tal noticia más bien la expresión de la buena armonía que existía, o se suponía que existía, en al-Andalus, entre musulmanes y judíos, y que no figura en las fuentes cristianas más antiguas, notablemente la Crónica del 754 41.
El relato adquiere tonalidad inversa con el cronista leonés lucas de Tuy, cuando este atribuye la pérdida de la ciudad de los reyes a una conspiración y traición por parte de los judíos toledanos 42.
Pero en el momento en que escribe el Tudense, el antisemitismo (o más bien el antijudaísmo) ya estaba difundido en los reinos cristianos del norte peninsular y se había manifestado en Toledo con el primer motín dirigido contra los judíos posteriormente a 1085, registrado con fecha del 14 de agosto de 1108, posiblemente a consecuencia del desastre de la batalla de Uclés, en la que murió el infante don Sancho, único heredero varón de Alfonso VI 43.
En este contexto, toma significación especial el episodio de 1212, donde se ve a los cruzados recién llegados de más allá de los Pirineos para participar en la expedición de las navas de Tolosa (en la que, por otro lado, no van a participar de forma efectiva), asaltar la judería de Toledo, que será, al contrario, defendida por los caballeros toledanos 44.
¿Cómo podemos entender tal episodio, contradictorio con el de 1108, y con los que van a jalonar los dos siglos siguientes? nos atrevemos a sugerir que la "mozarabización" de Toledo, más avanzada a principios del siglo XIII de lo que estaba cien años antes, con la llegada de los mozárabes del sur a mediados del XII, puede ofrecer una clave interpretativa: los cristianos arabizados estaban más dispuestos a aceptar la coexistencia entre religiones, a que habían estado acostumbrados durante el dominio del islam, con el régimen de la ḏimma, que los recién llegados de más allá de los Pirineos.
Queda claro que durante el resto del siglo XIII, y los dos siglos siguientes, la impronta mozárabe de Toledo no podía sino declinar, por el hecho de la llegada de colonos venidos del norte, a pesar de que accedieron a la dignidad arzobispal toledana varios prelados de origen mozárabe, para por fin borrarse del todo en el XV.
Pero durante gran parte de los dos siglos finales de la Edad Media, la coyuntura de crisis demográfica y económica y de disturbios, llegando a una guerra civil 45, pudo sin duda todavía con más fuerza suscitar la hostilidad violenta del pequeño pueblo toledano, cristiano pero también musulmán, contra la minoría judía de la ciudad.
El primero de ellos se sitúa en el contexto del reinado de Pedro el Cruel, y la revuelta de dos hermanastros bastardos del rey, que entraron en la ciudad y mataron a los judíos de un barrio separado de la judería mayor.
Pero hubo otra vez caballeros urbanos, partidarios del rey, que ejercieron la defensa de los judíos 46, cuando queda atestiguado que los mudé- armaronse los caballeros de Toledo e defendieron a los judíos".
Óscar lópez Gómez, sitúa en fecha sin precisar, entre febrero y junio de 1212, la masacre de los judíos por las tropas extranjeras, y supone el apoyo del rey y del arzobispo a la defensa de los judíos que organizaron los notables urbanos ("la ciudad de la cruzada, Toledo 1212", específicamente, p.
M. Alvira Cabrer piensa igualmente que el arzobispo pudo instigar la milicia toledana a intervenir para poner fin a los ataques contra los judíos, pero añade que no hay prueba de ello (Las Navas de Tolosa 1212, p.
46 lópez de Ayala, Crónica del Rey don Pedro, vol. 1, p.
En la transmisión del texto del Canciller, hubo confusión entre los nombres del Alcaná y de la Alacaba, este último designando el sector separado de la judería mayor y no protegido por un muro como esta (Molénat, "Quartiers et communautés à Tolède", específicamente p.
jares tomaron parte en los actos violentos47.
En 1391, el movimiento, salido de Andalucía, en un contexto de crisis en el reino, tanto política, por la minoría de edad del rey, como económica, con una tentativa de reforzamiento monetario, iniciado por el arcediano de écija Fernán Martínez, llega no solo a Toledo, sino también a las zonas rurales circundantes, cuyos habitantes toman parte activa en el saqueo de la judería 48.
Según algunos autores, los musulmanes participaron en esos disturbios 49.
Se sabe que los acontecimientos de 1391 provocaron, tanto en Toledo como en otros lugares de la península, un importante movimiento de conversión al cristianismo por parte de los judíos, cuya sinceridad quedó evidentemente en duda muchas veces.
Por supuesto, la conversión, fuese sincera o ficticia, no terminó con la hostilidad hacia los nuevamente convertidos.
Todo lo contrario, la hostilidad se vio acrecida por la convergencia de los fenómenos característicos del siglo XV castellano en general y toledano en particular.
Por un lado, la expansión económica que sucedió a las crisis del siglo XIV dio lugar a la constitución de una importante capa social "burguesa" que se dedicó en primer lugar al comercio, pero también al manejo del dinero, en particular con el arrendamiento de las rentas reales50, y que se reclutaba en gran parte entre los nuevos convertidos.
Por otro lado, la desaparición de la barrera legal religiosa permitió el acceso a funciones hasta el momento prohibidas, y la penetración hasta las filas de la aristocracia dominante, por medio de las uniones matrimoniales51.
En lo que se refiere a la revuelta de 1449 en Toledo, no hay duda de que los actos de violencia afectaron en primer lugar a la élite judeoconversa. la insurrección se desarrolló a partir de un movimiento anti-fiscal dirigido contra el recaudador de impuestos converso, Alonso 54 El análisis más reciente de los acontecimientos de 1467 en Toledo se encuentra en lópez Gómez, los Reyes Católicos y la pacificación de Toledo, específicamente pp. 54-71: "1467, el último ataque colectivo a los judeoconversos".
55 Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo.
Cota, como un ataque contra los conversos y los ricos, para dirigirse en último lugar contra el privado real, álvaro de luna, el soberano, y finalmente el papa, acusados de connivencia con los "falsos cristianos".
Ello dio lugar a la redacción del texto conocido como "la sentencia-estatuto de Pero Sarmiento", que declaró a los "confesos" privados de todo oficio en Toledo y su jurisdicción, y otro designado como "el memorial de Marcos García de Mora contra los conversos" 52.
Ambos textos fueron en su momento condenados por las autoridades civiles y religiosas, pero acabaron con el tiempo siendo el primer esbozo de los conocidos estatutos de limpieza de sangre de la España moderna 53. los disturbios de 1467 en Toledo vieron otra vez enfrentarse a los dos partidos de los llamados cristianos viejos y los conversos, cada uno de ellos apoyado por una facción de la nobleza urbana 54.
A pesar de que terminamos evocando episodios de violencia, no hay duda de que no son dominantes, y no prevalecen sobre la coexistencia más o menos pacífica entre las comunidades religiosas, excepto posiblemente en el epílogo final de la larga historia de la que he esbozado aquí un rápido repaso.
En primer lugar, entre cristianos latinos y mozárabes, no hubo, a pesar de lo que algunos autores pretenden 55, oposición abierta ni persecución de estos últimos.
El mismo prelado que denigraba a los mozárabes calificándolos de "mezclados con los árabes" no tenía escrúpulos en emplearlos para la redacción de sus obras.
Más aun, consiguieron en lo que siguió de siglo alcanzar la cima de la jerarquía urbana, con la sede arzobispal ocupada por varios de sus representantes sucesivos.
Sus líderes civiles y militares se integraron en la nobleza más alta del reino, al precio, es verdad, del olvido de sus orígenes.
Probablemente fue la inteligencia del reconquistador de Toledo, Alfonso VI, lo que permitió el éxito de tal integración pacifica de los mozárabes, no solo de los que habían permanecido en Toledo en tiempos del islam, sino también de los llegados de otras partes de la península.
En lo que se refiere a los musulmanes, la historia es más compleja, incluso contradictoria.
Por un lado, su ausencia es muy verosímil durante el siglo y medio que siguió a la entrada de Alfonso VI en la ciudad.
Sin embargo, después de los años 1230, se impone la evidencia de la presencia mudéjar, posiblemente por hecho de la dificultad y los peligros del regreso hacia la morada del islam, pero también porque, al fin y al cabo, el estatuto de la ḏimma invertida que se les había otorgado permitía una vida aceptable, nunca expuesta a los furores de la población mayoritaria. los mudéjares toledanos fueron, sin duda, en su mayoría, gentes más bien humildes, pero había entre ellos algunos que gozaban del favor real, por los servicios que podían ofrecer al soberano cristiano, del que recibían retribución, como por ejemplo las mujeres que ayudaban al nacimiento de niños reales, o los hombres que dirigían a sus correligionarios en la obediencia al rey cristiano o que cobraban de ellos las contribuciones pesadas que se les exigían, o ejercían sus talentos médicos.
Una cosa cierta es que sobre los mudéjares toledanos nunca se desencadenó una violencia comparable a la que experimentaron los sarraïns de Valencia 56, o incluso los movimientos que, en la Meseta castellana del norte, precedieron el edicto de 1502 57. la diferencia con la situación valenciana puede explicarse por la posición mucho más minoritaria de los mudéjares toledanos, haciendo que ellos no aparecieran como contrincantes de los cristianos.
El contraste con el norte castellano puede corresponder a un hábito de convivencia mucho más enraizado, que se manifiesta también en la ausencia de un barrio específico de los musulmanes toledanos.
Quedaría por explicar la recurrencia de los movimientos dirigidos contra judíos y judeoconversos, en contraste con la convivencia pacífica de que gozaron los mudéjares toledanos. la hostilidad religiosa contra los judíos no basta, evidentemente, para la explicación, pues se hubiera dirigido con más motivos contra los musulmanes, cuya fe cons- |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
El conjunto de datos analizados en este artículo pertenece a dos necrópolis musulmanas de Toledo.
Su estudio nos ha permitido realizar inferencias sobre las características físicas de la población andalusí que vivió en la ciudad durante los siglos VIII-XI.
Tenemos que tener presente que Toledo ha sido durante la Antigüedad y la Edad Media, una ciudad abierta al contacto con otras culturas y, por tanto, ha experimentado un gran peso de influencias externas.
Por ello, los arqueólogos deben examinar los cementerios en Toledo con gran detalle, especialmente las proporciones y profundidad de las fosas y la colocación de los cuerpos, para tratar de identificar la adscripción cultural exacta de los enterramientos contenidos.
Sin embargo, la simplicidad del ritual funerario musulmán hace que los restos esqueléticos se conviertan en uno de los principales objetos de análisis.
Llama la atención que la especial relevancia que han tenido estas dos maqābir durante siglos, contrasta con la ausencia de publicaciones relacionadas con su estudio antropológico.
En este sentido, este trabajo aporta documentación inédita sobre una sociedad donde la composición autóctona mantuvo un gran peso durante todo el proceso de islamización.
Palabras clave: Maqābir; bioantropología; paleopatología; migraciones; al-Andalus; Toledo.
La escasa documentación escrita perteneciente a la primera etapa de la historia de al-Andalus, contrasta con la abundante producción historiográfica elaborada a partir del siglo X, en donde observamos una clara voluntad de legitimación por parte de las nuevas élites políticas y religiosas 1.
Es por ello, que la arqueología funeraria se ha convertido en una de las herramientas que mejor nos están ayudando a comprender la transformación que experimentó Hispania en su conversión en al-Andalus 2.
Sin embargo, hemos de advertir que, si bien los estudios arqueológicos empiezan a ser numerosos, aún no podemos llegar a conclusiones generales sobre la islamización de la península, ya que observamos distintas actitudes funerarias que parecen variar en función de la zona geográfica estudiada.
En este sentido y a la luz de las últimas investigaciones, resulta evidente que debemos olvidarnos del antiguo discurso histórico en torno a la "ruptura" o "continuidad" y, empezar a considerar las posibles variedades regionales y cronológicas en el proceso de islamización.
Por otra parte, dentro de la multidisciplinariedad necesaria para construir un discurso científico lógico y coherente, la Antropología Física ha sido una de las disciplinas más olvidadas.
Es necesaria la presencia de un antropólogo realizando labores de campo en las necrópolis, ya que una vez exhumado el cuerpo, debido a los procesos tafonómicos y postdeposicionales, perdemos mucha información si las medidas osteométricas no han sido tomadas in situ.
Como resultado del trabajo antropológico que presentamos en este artículo, podemos afirmar que la población autóctona de Toledo mantuvo su peso durante la islamización.
Prueba de ello, es que los individuos inhumados en estos dos cementerios musulmanes, uno del siglo VIII-X, y otro del siglo XI, presentan rasgos anatómicos propios de las poblaciones anteriores.
Se trata de un dato inédito que confirma la hipótesis de Eduardo Manzano Moreno 3 sobre la ciudad de Toledo, que aboga por la permanencia de un sustrato indígena anterior que experimentaría una escasa aportación de elementos árabes y bereberes tras la conquista.
Para el estudio de la necrópolis U3, hemos contado con la documentación osteométrica perteneciente a 76 individuos, mientras que hemos analizado 60 individuos en la necrópolis UA34.
Las maqābir de Toledo
Los enterramientos extramuros en época medieval documentados hasta el momento se sintetizan en los siguientes.
Los musulmanes, frente a la Puerta de Bisagra Antigua, Circo romano, Vega Baja, junto a la ermita de San Eugenio, Avenida general Villalba y Puerta del Vado.
Los cristianos, localizados bajo la puerta del Cambrón, en el entorno de Santa Leocadia de Afuera.
Y los judíos, tradicionalmente asociados con el Pradillo de San Bartolomé, también junto al Circo romano, y Cerro de La Horca 4.
Este último cementerio, datado en el siglo XII en adelante, se localiza en la llanura norte de la ciudad, diferenciado y aislado de musulmanes y cristianos, según su necesidad religiosa de ser enterrados en tierra virgen 5.
Siguiendo este esquema, las maqābir que se analizan en este artículo son tan solo dos de las tres grandes necrópolis musulmanas existentes fuera de las murallas (Figura 1).
Las maqābir se encuentran en zonas vinculadas a las principales áreas de acceso a la ciudad y que también podrían ser utilizadas como prados y terrenos cultivados. no parece un hecho casual encontrarse estas áreas funerarias próximas a algún curso de agua, asociadas con rituales de purificación y creencias escatológicas de la mentalidad musulmana.
Según Clara Delgado, se trataría de zonas de tránsito concurridas por los familiares que acudirían a visitar a sus muertos y a dialogar entre ellos, especialmente los viernes tras la oración 6.
Si bien, los trabajos arqueológicos recientes parecen indicar una mayor dispersión de los cementerios en toda la llanura norte, zona en la que aparecen representadas distintas culturas y momentos históricos.
Estos cementerios, perfectamente delimitados, ya sea por la necesidad de espacio, por la relajación del ritual de inhumación, o por otros motivos aún no esclarecidos, entrarían en contacto, provocando la intromisión de inhumaciones que pueden llegar a dificultar su adscripción cronocultural.
En cuanto a sus límites, a veces pueden encontrarse delimitadas por cierres naturales o incluso artificiales, como tapias o las propias murallas de la ciudad.
Con todo, las últimas excavaciones en Toledo están obligando a replantear las áreas de enterramiento y ampliar la zona de influencia de estas7.
En relación con el ritual de inhumación, la llegada de población musulmana a la Península Ibérica va a aportar una innovación en cuanto al tratamiento del difunto con respecto a la tradición tardoantigua, con el cuerpo en decúbito supino y rostro hacia La Meca (ritual tradicionalista) y, más adelante, buscando la colocación del cuerpo en decúbito lateral derecho8, con una posición en ángulo recto con respecto a la qibla de La Meca, es decir, en nE-So, y con el rostro orientado hacia el SE9.
Estamos, por tanto, asistiendo a un proceso de asimilación por parte de la población indígena a la nueva religión 10. no obstante, durante los primeros momentos de dominio islámico en al-Andalus, se mantendrían los rituales heredados de la tradición previa.
A partir del siglo X, se establecerá el uso del ritual malikí, si bien el tradicionalista seguirá teniendo fuerza 11.
Esta situación generaría tensiones entre los partidarios de una y otra tradición hasta el siglo XI, en el se establecerá el predominio definitivo de esta doctrina 12.
Según el ritual de la escuela malikí, el cadáver, amortajado con un número impar de telas y perfumado, se coloca en decúbito lateral derecho con orientación normalmente sureste-noreste, con las piernas flexionadas, los brazos sobre la región púbica y la mirada orientada hacia el sureste 13.
Al situarse los cadáveres de costado, las fosas tienden a ser más estrechas, lo que ayuda a evitar la desconexión anatómica por procesos tafonómicos (Figura 2).
Siguiendo el ritual establecido por el derecho malikí, las fosas suelen tener una profundidad de 80 a 100 cm en adultos y, de 45 cm en niños.
En cuanto a la señalización de estas, existe un gran abanico de tipos: de losas irregulares a grandes losas de granito labradas, estelas y cipos.
Según avanza la cronología, estos rituales se irán adaptando a las nuevas corrientes funerarias 14.
El material óseo analizado en este artículo proviene de las excavaciones del PErI de San Lázaro (U3), ubicado en el camino de Madrid, y del PoM de Santa Teresa (UA34), localizado en la Vega Baja.
La excavación de U3 comenzó en el año 2010, motivada por la edificación de un centro cultural y de su aparcamiento adyacente.
Datada en torno al siglo XI, se identificaron un total de 191 sepulturas, casi todas orientadas en eje oSo-EnE (cabeza-pies) con el rostro girado hacia el SSE.
Veintinueve individuos presentan una cubierta clara, veinticuatro algún tipo de elemento señalizador de la sepultura, y el resto, son fosas simples sin ningún tipo de estructura exterior asociada.
Debida su mala representación esquelética, solo hemos podido trabajar con las medidas de 76 individuos.
El análisis biométrico habría sido más completo de haber podido tomar las estimaciones in situ, y no en el laboratorio tras la exhumación de estos, ya que, en su extracción, junto a los procesos tafonómicos presentes, los restos óseos quedaron muy fragmentados.
Por otra parte, y siguiendo los informes arqueológicos facilitados por el equipo de Elena I. Sánchez Peláez, algunos individuos presentaban una pequeña "cama" de tierra similar al relleno del interior de la tumba, colocado en la cabecera como apoyo del cráneo a modo de "almohadilla" (Figura 2).
Esto es representativo de enterramientos de ritual judío y no musulmán.
La confusión puede venir dada la proximidad al cementerio judío cercano y a una posible superposición de tumbas en la zona.
Es por ello por lo que debemos tratar con cautela la asignación cultural de algunas tumbas realizada en dicho informe.
La excavación de UA34 viene motivada por la construcción de un área residencial por parte de una empresa privada, dejando al descubierto la zona cementerial.
En el verano de 2013, comenzamos la excavación arqueológica, dirigida por Arturo ruiz Taboada.
Con una superficie de 350 m 2, permitió documentar al menos 60 enterramientos, de los que exhumamos 53, la mayoría en posición decúbito lateral derecho y, por tanto, asociado al ritual musulmán.
En nuestro análisis óseo, hemos utilizado la información obtenida in situ de estos 60 individuos.
Es importante resaltar de nuevo la necesidad de un antropólogo físico presente en los yacimientos arqueológicos que cuenten con restos óseos humanos, ya que, como veíamos en U3, el estudio posterior en el laboratorio nos hubiera limitado significativamente la toma de medidas osteométricas, muy necesarias para este tipo de estudios.
El patrón de enterramiento en UA34 sigue el ritual musulmán que dicta que las fosas no pueden superar los 65 cm de profundidad.
En origen estarían cubiertas por una lápida superficial que hoy está perdida.
Las fosas podrían haber tenido posibles cierres subterráneos, con tejas, tablazón de madera, etc. Estas son estrechas, hechas para meter directamente el sudario y que el cuerpo no se altere lo más mínimo (Figura 2).
Las fosas están excavadas en limos de color pardo oscuro, re- Arqueológicamente, las tumbas de rito musulmán de UA34 forman parte de la necrópolis del Circo romano que, junto con la necrópolis Taifa del camino de Madrid y la de la puerta del Vado, componen las tres necrópolis de época andalusí más importantes de la Alta Edad Media en Toledo.
La necrópolis del Circo romano tendría sus límites tanto en la avenida de la reconquista como en el entorno de la Puerta de Bisagra antigua y el propio Circo.
De hecho, UA34 sería el límite suroeste.
Por tanto, los datos parecen indicar que la necrópolis taifa del camino de Madrid (U3) como la emiral y califal del Circo romano (UA34), no comparten el mismo espacio cementerial.
Tampoco comparten la misma adscripción cronológica.
Si bien, la parcela U3 está datada en el siglo XI, los individuos inhumados pertenecientes a UA34 son de los siglos VIII-X.
En cuanto al plano ritual, también existen variaciones en el tratamiento del cadáver y en el tipo de tumba.
En cuanto al patrón de ente- rramiento, en U3 destaca la posición en semiflexionado de la mayoría de los individuos.
Sin embargo, en parcelas excavadas en la necrópolis del Circo romano (UA34), la postura en decúbito lateral es estricta.
Se ha interpretado como una posible diferencia en la actitud del ritual de inhumación que la comunidad podría haber desarrollado, dado el lapso cronológico entre ambas 17.
La primera hipótesis que debíamos despejar era la posibilidad de juntar ambas muestras en un único grupo.
Debido a las diferencias geográficas, cronológicas y de actitud en el ritual, optamos por no analizar las muestras en conjunto.
Esta decisión la hemos sometido previamente al análisis de la normalidad estadística mediante pruebas no paramétricas.
Además, nuestro tamaño muestral hace que sea prácticamente imposible asumir la normalidad obtenida para estos análisis, por lo que finalmente ratificamos nuestra decisión de no agrupar las muestras.
El siguiente paso ha sido la selección de la metodología a seguir.
En ambos casos, se han priorizado los métodos indicados para poblaciones de tipo mediterráneo, por tanto, geográficamente próximos a nuestra muestra.
Para la determinación del sexo, se ha seguido exclusivamente la descripción de la escotadura ciática mayor de la pelvis 18.
En cuanto a la estimación de la edad biológica, hemos utilizado un diagnóstico mixto basado tanto en la caracterización ósea como dental.
Por ello, hemos prestado especial atención al grado de modificación de la sínfisis púbica y de la superficie auricular del ilion siguiendo el sistema de 10 fases de Todd 19, el grado de sinostosis de los huesos largos de acuerdo con la obra Juvenile Osteology 20, y la cronología de erupción dental siguiendo las tablas y gráficos de Schour y Massler 21, mientras que, para los estadios de desgaste de la superficie oclusal de las coronas dentales, hemos empleado los diagramas de Brothwell 22.
Para la estimación de la estatura en individuos perinatales, decidimos seguir la fórmula de Fazekas y Kósa 23 mientras que, para la población adulta, hemos considerado las fórmulas de Mendonça 24 como las más apropiadas para nuestra muestra, por su proximidad geográfica.
La clasificación de la estatura ha sido la establecida por Martín y Saller 25 en individuos bajos, medios y altos.
En cuanto al estudio estadístico multivariante, hemos empleado tablas de vida, Análisis de Componentes Principales, Análisis Factorial y de Conglomerados.
Estas necrópolis tienen diferentes adscripciones cronoculturales, las cuales nos van a servir para calcular la bio-distancia de nuestras muestras con respecto a estos datos.
Por último, para el estudio paleopatológico, hemos seguido la descripción y fotografiado individual de aquellos segmentos óseos sus- ceptibles de ser diagnosticados como posible entesopatía o enfermedad, teniendo en cuenta siempre las alteraciones postdeposicionales que pudiéramos encontrar y que dificultarían el diagnóstico.
Para su clasificación etiológica, hemos seguido la propuesta por Mays 47, dividida en enfermedades congénitas y adquiridas.
Los resultados del análisis de edad muestran un comportamiento muy similar en U3 y UA34 (Figura 3). observamos un número reducido de individuos infantiles (7-13 años), un aumento de individuos juveniles (14-19 años) especialmente en U3, y una caída significativa en el grupo de individuos maduros (40-59 años).
Por otro lado, no hemos encontrado individuos seniles lo que podría deberse a que el área cementerial no haya sido excavada en su totalidad y, por tanto, no se encuentre representada toda la muestra.
En el gráfico de mortalidad, volvemos a apreciar similitudes en los resultados de U3 y UA34 (Figura 4).
El cociente de mortalidad es alto de 0 a 4 años, y de 14 a 25 años, especialmente en las mujeres entre 20 y 39 años, probablemente debido a los problemas ocasionados por el parto.
La esperanza de vida cae a partir de los 44 años.
En cuanto a la tasa bruta de mortalidad e índice de juventud, si consideramos que el grupo de edad infantil está entre los 5 y los14 años, y los adultos por encima de los 20 años, la cifra obtenida en U3 es de 0,89, muy elevada si la comparamos con las publicadas por De Miguel 48.
Por su parte, el índice de juventud en UA34 muestra valores algo más bajos, siendo este de 0,23.
Esto nos lleva a proponer que la muestra de U3 estaría formada por una población en crecimiento (Tabla 1).
Tabla de mortalidad e índice de juventud comparada.
La esperanza de vida según el análisis interpoblacional por sexos, muestra valores más altos en Montjuich y Xarea (Figura 5).
Sin em- bargo, los datos obtenidos en U3 y UA34 contrastan, presentando los valores más bajos, especialmente para mujeres, siendo éstos próximos a La olmeda, La Torrecilla y a San nicolás.
Volvemos a incidir en que los valores de U3 y UA34 no deben ser tomados con rotundidad ya que no se encuentra excavada la totalidad del yacimiento, simplemente tomaremos como orientativos los resultados obtenidos.
Los individuos adultos masculinos de U3 presentan una talla mediana (164,0-166,9 cm), mientras que UA34 está dentro de una tipología submediana.
Según estas estimaciones, U3 y UA34 se encuentran dentro de una estatura media típica de poblaciones mediterráneas de tipo grácil, lo que es habitual entre las poblaciones pasadas 49.
También apreciamos cómo nuestras muestras se asemejan a los resultados obtenidos en Xarea, Santa María de Hito y La olmeda (Figura 6).
En el gráfico de dispersión, de acuerdo con los valores de parentesco para el sexo masculino, se aprecia una mayor proximidad con los grupos medievales de Castilla y León, San Baudelio de Berlanga, Monasterio de Suso, Villanueva de Soportilla, Palacios de la Sierra y medievales del Alto Ebro.
Por el contrario, existe una mayor dispersión con respecto al grupo de San Juan de Momoito, las poblaciones vascas, argelinas, La Torrecilla, romanas, visigodas y de Santa María de Hito (Figura 7).
Para el grupo femenino, se observa una mayor proximidad con el monasterio de Suso, Terrasa, Alto Ebro y Linares.
También observamos una mayor dispersión de U3 y UA34, siendo la muestra perteneciente a Villanueva de Soportilla la más alejada con respecto al resto (Figura 8).
En cuanto al estudio patológico de ambos cementerios, encontramos un porcentaje muy similar de osteofitos en las articulaciones de la mano y signos artrósicos en metatarsianos, la aparición de labiaciones marginales en las epífisis de los huesos largos y distintos grados de espondiloartrosis en los individuos adultos La aparición de signos relacionados con entesopatías U3 y UA34 se encuentra ampliamente representada.
Como ejemplos, hemos documentado marcadores de estrés musculoesquelético en la tuberosidad radial en el individuo T-004 (U3), de sexo femenino, con una edad estimada de 20-24 años.
Esta es provocada por la actividad del bíceps branquial sobre la zona de inserción en la tuberosidad radial, encargado tanto de elevar el brazo hacia delante, como la rotación de este hacia dentro.
Por otra parte, hemos localizado reacción entesopática en la línea poplítea (sólea) de la tibia, zona de inserción de los músculos que permiten la rotación interna de la pierna y la extensión del pie en el individuo T-184 (sexo masculino).
Hemos anotado la ausencia de movilidad de la articulación tibioastragalina debido a la fusión de ambos huesos en un individuo adulto de sexo masculino en la T-080 perteneciente a U3, probablemente debido a una fractura mal curada (Fig. 9).
Se aprecia que la sinostosis aparece de manera total en la articulación, lo que conllevaría la pérdida absoluta de movimiento en esta zona.
Podemos intuir las dificultades de movimiento ante las que se pudo encontrar, como la pérdida de movimiento de pronación/supinación del pie, pérdida de lexión/extensión del pie o pérdida de movilidad lateral.
Se trata del único resto de las muestras que documenta este tipo de anquilosis ósea.
En este caso no podemos saber si la anquilosis es o no postraumática, ya que no se recuperó el resto de la tibia.
Parece que la unión no se debió a una fractura en la articulación, ya que ambos huesos se encuentran en posición anatómica correcta.
Pudo tratarse de una fusión por anquilosis muscular, que provocó un largo periodo de tiempo de inmovilización, lo que concluyó con esta fusión, pero no disponemos de datos para corroborarlo o refutarlo.
Tampoco se aprecian signos de una posible artritis séptica en la zona de fusión.
Un fuerte esguince, una fractura de tercio distal de tibia y/o peroné, pudo ser la causante de la pérdida de movilidad, pero no podemos asegurarlo.
Según los resultados radiológicos, hemos asociado un fragmento de epífisis distal de húmero derecho a una probable periostitis difusa.
La imagen radiográfica muestra una reacción gruesa del periostio con contorno ondulante. observamos el engrosamiento de la cortical en las imágenes obtenidas por tomografía computerizada (Figura 10).
Por norma general, la respuesta inflamatoria de la superficie ósea resulta de traumatismos en el periostio, probablemente asociados a la actividad física.
El estudio del individuo T-005 perteneciente a UA34 presenta lesiones osteolíticas de origen infeccioso y probable diagnóstico de tuberculosis ósea, localizadas a lo largo de la columna vertebral.
Con una edad comprendida entre los 16-24 años, presenta una modificación de la columna en forma de cifosis dorsal con una angulación de 78 o aproximadamente (según el ángulo de Cobb) con respecto al eje normal de la espina (siendo una angulación de 20-40 o lo normal), lo que causaría una disminución considerablemente importante de su estatura.
Esta se ha estimado en 165-167 cm según la osteometría de las extremidades inferiores, siendo la diferencia entre el valor obtenido del cálculo os- teométrico y la longitud de los restos esqueléticos in situ (118 cm), de 45-47 cm, cuya explicación podemos encontrar debido a la postura forzada a causa de esta fuerte cifosis (Figura 11).
Como podemos apreciar, debido a la pérdida de masa ósea se ha producido la destrucción, así como estrechamiento de los cuerpos vertebrales.
Se observa especialmente tras examinar el dorso de manera lateral, donde vemos que las vértebras retraídas han provocado el colapso del tramo dorsal, así como una ligera deformación en la lámina de algunas de estas, lo que nos sugiere una posible remodelación compensatoria como reacción biomecánica por la presente cifosis.
Por otra parte, observamos que el individuo tiene la tumba a medida, es decir no ha sido forzado intencionalmente para entrar en una tumba más pequeña, lo que puede explicar su cifosis.
Parece, por tanto, que la tumba se adapta a su cuerpo con la cifosis anterior al enterramiento.
Además, la presencia de líneas de Harry tanto en el tercio proximal de la corona de los incisivos y caninos superiores de este individuo podrían indicar momentos de acusada enfermedad en momentos diferentes próximos a la infancia y, por tanto, previa a la muerte de T-005.
Como evidencia de la patología oral y del crecimiento adaptativo de las alturas de algunos de los cuerpos vertebrales no afectados, la enfermedad que afectó a T-005 debió de comenzar probablemente en la infancia.
Además, tanto la edad como la morfología de la lesión del individuo T-005 viene a sugerir posibles alteraciones o dificultades respiratorias, así como otras molestias derivadas del mismo.
Por último, en cuanto a la patología oral, encontramos un porcentaje muy elevado de afecciones en ambos sexos y en ambos cementerios, sin que podamos apreciar una representación diferencial significativa entre individuos masculinos o femeninos.
En especial, la caries aparece representada con preferencia en las coronas de los molares inferiores y superiores, aunque también en la raíz y cuello de premolares y molares.
La presencia de acúmulo de sarro tanto en U3 como en UA34 es moderada.
Las piezas con mayor aparición son los incisivos inferiores, caninos y premolares, si bien también la frecuencia es elevada en los molares superiores.
Además, se encuentran representadas piezas con líneas de hipoplasia, que relacionamos con episodios de parón de crecimiento durante las primeras etapas de vida de estos individuos.
Hemos documentado un molar con hipercementosis (T-077) en U3, patología dentaria que se caracteriza por un aumento excesivo del cemento radicular que podría estar provocada por una inflamación pulpar que actúa solo a nivel del cemento. no hemos podido asociar la edad ni el sexo del individuo, si bien, debido al desarrollo completo de la raíz del diente, respondería a un individuo adulto.
Por otra parte, encontramos un porcentaje de pérdida de dientes y posterior reabsorción alveolar moderado.
La pérdida dental puede estar relacionada con la caries, si bien hemos de tener en cuenta que la pérdida de la pieza puede vincularse con la exposición de la pulpa por desgaste, asociado con abscesos crónicos (paralelo a la edad del individuo) o por traumatismos.
Según los índices de esperanza de vida y la caracterización biométrica de U3 y UA34, se puede considerar que existió una continuidad de los grupos inhumados en las maqābir de Toledo, no influida por los acontecimientos históricos que experimentó esta zona.
La esperanza de vida se constata por el hecho de que no ha habido epidemias importantes, sin picos de enfermedades infecciosas que pudieran acabar con la vida de estas personas. no obstante, destacamos la inhumación T-005 perteneciente a UA34, en la que hemos documentado un caso de tuberculosis vertebral en un individuo joven, lo que nos hace pensar en la importancia que tendrían los cuidados paliativos y su adaptación al grupo.
La tuberculosis puede deber su contagio por vía respiratoria (casi siempre unido a condiciones insalubres de habitabilidad y falta de higiene) o por vía digestiva (debido a la ingesta de leche y sus derivados de animales domésticos infectados).
En este caso no podemos constatar la presencia de hacinamiento, si bien en la Edad Media era la vía enteral la más frecuente.
La estimación de la talla, junto a los índices de vida y osteometría, nos indica también que las migraciones no debieron tener mucho peso en ambos cementerios.
La ausencia de grandes diferencias en la estatura, muy influenciada por la genética, el ambiente, y la alimentación, indican que estos grupos humanos se mantuvieron sin apenas modificarse.
Esta continuidad demográfica es muy importante desde un punto de vista histórico, y podemos refrendarla con nuestro aporte antropológico, a falta de los pertinentes estudios genéticos.
Según Eduardo Manzano 51, la población toledana tras la conquista parece haber mantenido intacto el sustrato indígena anterior, por lo que la aportación de elementos árabes y bereberes sería escasa.
Esta idea está en consonancia con los resultados antropológicos obtenidos en este estudio.
Según el gráfico de dispersión con otras necrópolis, observamos que el componente autóctono tuvo bastante peso.
Hemos apreciado que la cercanía de las variables craneométricas con otros enterramientos está relacionada con la geografía, y no con un componente genético o cultural.
Este hecho lo corrobora la lejanía, por ejemplo, con la maqbara de Murcia, la cual cuenta con un importante componente de población 426 ISABEL MoLEro-roDrIgo Al-Qantara XL 2, 2019, pp. 407-430 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2019.013 africana subsahariana, o con la necrópolis hispanomusulmana de La Torrecilla, con un porcentaje de bereberes y población negra, las muestras argelinas, vascas, e incluso de Santa María de Hito, donde la geografía condicionó el comportamiento genético, aislando a la población de otros contactos.
Con todas las limitaciones propias de nuestro trabajo podemos decir que, si bien existen heridas violentas que no dejan o pueden no dejar rastro en la superficie ósea, no hemos documentado una conflictividad social dentro de las maqābir.
En cuanto a los hábitos higiénicos, tanto el porcentaje de caries y resto de patología periodontal, como la escasa representación de líneas de hipoplasia nos hacen pensar que no se dieron problemas alimenticios significativos o enfermedades infecciosas durante estos siglos.
Por último, planteamos para el futuro llevar a cabo el estudio antropológico de otros cementerios en Toledo, en especial los asociados al ritual de enterramiento judío y cristiano para ampliar el conocimiento de los grupos inhumados durante la Edad Media en nuestra ciudad.
Hay que señalar que este artículo marca el comienzo del análisis antropológico en época medieval en la ciudad de Toledo, por lo que era sustancial el estudio base de estos grupos.
En este sentido, el presente artículo ha sido enriquecido gracias a las explicaciones arqueológicas de Arturo ruiz Taboada, gran profesional y amigo, que ha favorecido la necesaria sinergia entre Arqueología y Antropología Física. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Se presenta en este trabajo la doctrina de la šafā'a, esto es, la intercesión escatológica del Profeta por su comunidad, desde la perspectiva de los nuevos vínculos de cohesión social de la sociedad religiosa instaurada por el islam que sustituían a la aṣabiyya tribal, constituyéndose la šafā'a en el colofón y broche final de esos nuevos vínculos.
Tras estudiar dicha doctrina se constata la seguridad de la salvación final que ofrece, elemento valiosísimo de cohesión social, y se destaca la exclusividad de la šafā'a para solo el musulmán a través de la comparación de La disputa entre los animales y el hombre de los Ijwān al-Ṣafā' con La disputa de l'ase de Turmeda y a través de la verdadera causa de la muerte de al-Ḥallāŷ según al-Rūmī.
Hay, sin embargo, una excepción a esa exclusividad ya que existen musulmanes que quedan excluidos de la šafā'a.
Son estos, los herejes, quienes con la divulgación de sus nuevas doctrinas ponen en peligro la unidad y la cohesión de la comunidad.
Se termina sugiriendo el posible calco de esta doctrina islámica en la devoción a la intercesión de la Virgen, pues la devoción mariana que con tanta fuerza irrumpe en el Occidente cristiano a partir del siglo XII, y que aparece reflejado en la Cantigas de Alfonso X el Sabio y en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, es un fenómeno cuyo origen es todavía discutido.
Palabras clave: šafā'a; cohesión; exclusividad; salvación; innovación.
la unión y la cohesión entre los miembros integrantes de una sociedad son elementos indispensables para la constitución y la subsistencia de la misma.
Sin embargo, dicha unión y cohesión no es asunto fácil por lo que cada sociedad ha tenido que buscar los medios y recursos para mantenerse como tal sociedad, no consiguiendo siempre triunfar y tener éxito.
Una de las bases sobre las que se constituyeron y mantuvieron como sociedad las tribus árabes preislámicas fue la'aṣabiyya, la solidaridad de grupo, vínculo de unión arraigado en la misma naturaleza, en la cualidad familiar de los agnados, que en virtud de ese parentesco próximo se aúnan como un solo hombre para el ataque y la defensa conjunta, al carecer de la protección de un poder superior, en sociedades pequeñas y dispersas, como es el caso de las tribus nómadas, y habitar al descubierto, en el campo, sin la protección de unas murallas, y acuciados, además, por necesidades perentorias y apremiantes, según comenta y analiza, entre otros muchos aspectos, Ibn Jaldūn 1.
Con la llegada del islam y su unificación de las tribus árabes 2, más la expansión de estas fuera de la península arábiga y su sedentarización en ciudades, junto con un mayor aflujo de bienes y la suma de otros pueblos que se integraron en esta nueva sociedad, el vínculo de unión y cohesión no podía ser ya la'aṣabiyya, por lo que esta tuvo que ser sustituida en la nueva ecúmene por otro tipo de vínculos, vínculos supertribales, más abstractos y simbólicos, que terminaron fraguando una nueva unidad de otro género, en este caso una unidad religiosa, en la que, además, ese vínculo anterior de la'aṣabiyya es expresamente condenado al no verse en consonancia con los nuevos ideales, más universales, proclamados por el islam 3. los recursos para constituir y mantener vínculos de unión y cohesión en la nueva sociedad fueron, ante todo, las obligaciones o ritos del islam 4 Y, por supuesto, hay que tener en cuenta también el ŷihād.
5 Merece la pena aludir, aunque sea brevemente, a la función social de cohesión de la religión que expone Bergson, partiendo de Durkheim, en su obra Les deux sources de la moral et de la religion, pues es máximamente aplicable al caso de la sociedad árabe preislámica e islámica.
Según Bergson, las sociedades más cohesionadas, y por tanto más exitosas, que la naturaleza en su evolución ha producido, han sido, por un lado, las de los himenópteros, abejas y hormigas, y por otro las sociedades humanas. las abejas y hormigas en sus colmenas y hormigueros se desenvuelven, guiadas por su instinto, como si de un organismo único se tratara, viniendo a ser sus individuos como las células de tal organismo y llegando incluso al propio sacrificio por el bien del conjunto. no ocurre así en las sociedades humanas, donde en lugar del instinto existe la inteligencia, que se presenta más bien como un elemento perturbador para la cohesión social pues antepone su interés particular al del conjunto y rehúye todo sacrificio propio en aras de la comunidad.
(Ejemplo clásico y conocido es el de Arquíloco y su escudo abandonado en la fuga, pues prefiere volver vivo y sin escudo, por tanto, sin honor, ha muerto sobre el escudo y con honor). la sabia naturaleza, sigue comentando Bergson, ha provisto al hombre de un mecanismo corrector frente a esta labor disolvente de la inteligencia y es la función fabuladora, creadora de mitos y religiones. la religión, con un Dios protector y garante, trata de convencer al hombre de que su máximo interés y verdadera salvación radica en la cohesión y solidaridad con el grupo, llegando al sacrificio propio si fuese necesario.
De este modo la religión, constata Bergson, consigue una mayor cohesión social y une grupos humanos más amplios.
Sin embargo, las religiones a su vez se enfrentan entre sí, son 'religiones estáticas', y vienen a ser similares a las anteriores sociedades en cuanto a incluir a unos y excluir a otros y, por ello, Bergson califica a todo este tipo de sociedades de 'sociedades cerradas', contraponiéndolas a la 'sociedad abierta' que abarcaría a toda la humanidad.
Para Bergson, esta 'sociedad abierta', que no excluye a nadie, está constituida por la 'religión dinámica', la del misticismo, o religión universal del amor, que es la que en un famoso poema dice seguir Ibn'Arabī. que, además de otras funciones y significados, expresaban y fomentaban la pertenencia a la sociedad islámica.
Son los llamados "pilares del islam", arkān al-dīn, esto es, la fórmula de profesión de la fe islámica, la oración, el ayuno, la limosna legal y la peregrinación 4, en cuya frecuencia y disposición la tradición islámica, y los filósofos musulmanes a su zaga, han visto siempre una sabiduría divina de índole muy superior a la humana dirigida, pues, a fraguar y mantener la unidad 5.
Destaca Algazel en sus obras, tal vez como ningún otro autor, ese aspecto de cohesión social de estas obligaciones religiosas, pues no solo hay en él una moral individual aislada de la sociedad, sino también una moral política tendente a construir la ciudad virtuosa, y así, para él, por encima de las'ibādāt lāzima, los actos rituales intransitivos, cuyo efecto salvífico solo permanece en el que los realiza, están las 'ibādāt muta' addiya, los actos rituales transitivos, esto es aquellos en los que su efecto salvífico no solo queda en el que los realiza sino que pasa a otros, como pueden ser la limosna legal, que entiende más como una contribución personal de solidaridad comunitaria que como un im-puesto, y por ello recomienda e insiste en la limosnas libres, fuera de la legal.
Asimismo la peregrinación en la que se ve la gran reunión de todos los musulmanes, imagen de la reunión en el día del Juicio final, o la oración de petición por otros, y valora más la oración comunitaria en la mezquita que las oraciones individuales y aisladas6.
Siguiendo en esta misma línea, la doctrina islámica que más fuertemente parece apuntalar la cohesión social, aspecto que apenas se ha destacado en su estudio, es la doctrina de la šafā'a, o intercesión eficaz e infalible del Profeta para la salvación de todos los miembros de su comunidad en el día del Juicio7.
Este es el broche final o colofón que redondea eficazmente la adhesión a la comunidad islámica y es esa función cohesiva de la šafā'a la que pretendo poner de relieve8.
La doctrina de la šafā'a 9
Tengamos en cuenta, antes de pasar propiamente a tratar de esta doctrina, que en el islam, como religión escatológica, se habla de que tras su muerte deben sufrir los hombres un juicio ante Dios para examinar el bien o el mal realizado en esta vida, es el llamado día del Jui- cio, yawm al-dīn, o Juicio Final, cuya inexorabilidad e implacabilidad es repetidamente afirmada con toda contundencia en el Corán. los buenos entrarán en el paraíso mientras que los malos irán al infierno.
Es este uno de los temas básicos del primer período de la Revelación coránica, en donde nos aparece, por un lado, el Deus tremendus, según R. Otto, junto al cual surge simultáneamente el Deus fascinans con sus rasgos maternales de piedad y misericordia 10, y es aquí donde entraría en juego el tema de la intercesión, šafā'a.
Al infierno, a un infierno eterno, están destinados los politeístas, mušrikūn, y los no creyentes, kuffār, según la doctrina unánime islámica 11.
Pero respecto a los malos musulmanes hay divergencias en cuanto a su destino, sobre todo con relación a aquellos que mueren sin haberse arrepentido de sus faltas graves.
¿Merecen el infierno?, ¿un infierno eterno?
Para dilucidar esto hay que tener en cuenta, en primer lugar, la distinción tradicional entre pecados leves, ṣagā'ir, y graves, kabā'ir 12.
Aunque el Corán no ofrece una distinción clara entre pecados leves y graves, luego, tanto en el ḥadīṯ como en los comentarios al Corán, en el fiqh y en el kalām, ha habido preocupación por elaborar listas de pecados graves, listas que oscilan desde un número escaso a un número elevado, aunque hay unanimidad en todas las listas en considerar como el pecado grave por excelencia, imperdonable, el del širk, esto es, asociar a Dios otros seres y por tanto romper su unicidad.
Se trata, pues, del politeísmo.
Sobre el estatus del pecador, autor de otros pecados graves, excepto, naturalmente, el del širk, existen diferentes concepciones entre las diversas corrientes del islam: los jāriŷíes, los más rigoristas, para los que todos los pecados son graves, consideraron, al calor de las disputas de primera hora por el poder, que el pecador no era ya musulmán y que, por tanto, era lícito derramar su sangre y apoderarse de sus bienes, y merecía además el infierno eterno. los mu'tazilíes, conocidos, entre otras cosas, por su defensa de la justicia divina con su corolario de la libertad y responsabilidad del hombre, consideraron que el pecador, autor de pecados graves, estaba situado en un estado intermedio entre el no musulmán y el musulmán, y que si moría sin arrepentimiento merecía también el infierno eterno, aunque sus penas serían más ligeras que las de los no creyentes 13.
Para los sunníes el pecador sigue siendo musulmán14, incluso el pecador que ha cometido pecados graves, y si muere sin arrepentirse, irá o no al infierno según Dios decida15, y si va, en todo caso ese infierno será temporal ya que por la intercesión del Profeta será sacado de allí 16.
Es esta la doctrina más aceptada y extendida en el islam17.
Por consiguiente, el musulmán tiene garantizada su salvación final.
El tema, pues, se reduce a saber quién es verdaderamente musulmán, pero esto, aún dentro de los sunníes, fue un asunto discutido ampliamente por todos los grupos y tendencias, lanzándose acusaciones mutuas y tildándose unos a otros no solo de ser malos musulmanes sino de no ser musulmanes en absoluto18.
Ello supuso un esfuerzo de acla-
Al-Qantara Xl 2, 2019, pp. 431-454 ISSn 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2019.014 ración y definiciones acerca de en qué consistía ser musulmán, en orden, pues, a determinar un credo19, viéndose enfrentada la comunidad islámica al dilema de elegir entre la pureza y el rigor doctrinal a costa de disminuir el número de musulmanes o promover el mayor número a costa de reducir la doctrina, y esta fue la solución adoptada, contentándose finalmente con el mínimo indispensable de la fórmula islámica de profesión de fe, la šahāda20, o poco más21, de manera que entrasen el mayor número, de lo cual resultó, en definitiva, que todos los musulmanes gozarán de la intercesión del Profeta en el día del Juicio22.
Šafā'a en el Corán23 y en la piedad islámica24 la intercesión ante los poderosos en favor de alguien por parte de personas dignas y respetables, poseedoras de un cierto prestigio, es un hecho o costumbre omnipresente en toda sociedad y existente en las tribus árabes antes del islam, aunque sin llegar a ser una institución25.
Sin embargo, su presencia no aparece tan clara en el Corán, pues en él o bien se niega toda intercesión en algunas aleyas o en otras se dice que no hay más intercesión que la de Dios, o también que sí son posibles otros intercesores, pero bajo ciertas condiciones y con el permiso divino 26.
Es decir, que tenemos una cierta ambigüedad a este respecto, ambigüedad manifiesta en la figura de Abraham como intercesor tal como la trata el Corán y que podría ser influjo de la ambigüedad con que es tratada su figura también en el mundo judío, lo cual reflejaría, en resumen, un intento de situar toda intercesión exclusivamente bajo el control divino y subsistiendo en el fondo el tema de la responsabilidad de las acciones humanas 27.
El Corán es, pues, poco propicio hacia un perdón general y absoluto para los creyentes28 y nada favorable a la intercesión de nadie ya que trata de excluir todo lo que pueda socavar la unidad y el poder divino29, y desde esta situación es tanto más llamativo el enorme desarrollo posterior de la intercesión del Profeta.
no obstante esto, la piedad islámica se esforzó por encontrar un mediador y salvador para la nueva comunidad en el mismo Corán, poniendo de relieve y destacando algunos pasajes que ensalzan la figura del Profeta, como, por ejemplo, aquellos donde se dice que Dios le dio el Corán, que fue enviado como una misericordia para los mundos, que Dios y sus ángeles lo bendicen, que es de muy noble naturaleza30, etc. De este modo incluso llegó a prevalecer la doctrina, en buena parte promovida por los sufíes, de su absoluta impecabilidad,'iṣma pecabilidad que el cadí' Iyāḍ extiende a toda la vida del Profeta, y no solo a partir de su investidura como profeta, como reza la opinión aš'ari 32.
Así pues, dotado de esa gran santidad y prestigio estaba en disposición de acceder al paso siguiente, esto es, convertirse en un poderoso intercesor ante Dios, paso que la piedad popular no dudó en dar interpretando en este sentido la expresión coránica de C. 17, 79 que dice de él que posee un rango digno de alabanza, maqām maḥmūd, rango que es interpretado en la tradiciones como que se le ha concedido el poder de sacar del infierno a quien él quiera, convirtiéndose, por consiguiente en un seguro e infalible intercesor.
De este modo, a su vez, se incrementó la devoción al Profeta, ya que su veneración, con el previo requisito de pertenecer a su comunidad, era un medio seguro para obtener dicha intercesión 33.
El punto culminante de esta exaltación y veneración del Profeta está representado por el cadí'Iyāḍ (m.
1149) 34, quien con su obra al-šifā' bi-ta'rīf ḥuqūq al-Muṣṭafà, afianzó y extendió aún más dicha veneración, dada la amplísima difusión que esta obra ha tenido y tiene hasta hoy.
En ella dedica varias páginas a la šafā'a, citando numerosas tradiciones, entre ellas las que interpretan el citado maqām maḥmūd del Profeta como no siendo otra cosa que ese poder de intercesión 35..
los comentaristas coránicos insisten en la šafā' a incluso comentando las aleyas más claras en contra de toda intercesión, como es el caso, por ejemplo, de C. 2, 48:'Temed un día en que nadie podrá compensar nada por otro, no se aceptará intercesión ni se tomará algo equivalente por nadie y no serán auxiliados'.
923) señala en su comentario a esta aleya que a pesar de esta declaración general hay que tener en cuenta las muchas tradiciones proféticas en las que se habla de la intercesión del Profeta por los miembros de su comunidad que hayan cometido pecados graves, intercesión que alcanzará a todos aquellos musulmanes que no hayan asociado a ningún otro ser con Dios, que no hayan incurrido en širk. no habrá intercesión alguna, en cambio, para todos aquellos que mueran no siendo creyentes.
1209) dedica un largo comentario a esta aleya, disputando contra los mu'tazilíes que la entienden literalmente y niegan, por consiguiente, toda intercesión para el autor de faltas graves muerto sin arrepentimiento.
Frente a ello esgrime al-Rāzī el acuerdo de la comunidad en la intercesión profética para estos pecadores, bien en el momento de la resurrección de manera que no entren en el infierno, o bien, si entran, para sacarlos de allí, de modo que no estarán eternamente en él.
Aunque Dios no esté satisfecho y contento con el pecado grave, sí lo está con la fe y la religión del creyente musulmán y es ello motivo suficiente para no permanecer en el infierno.
Aduce, además, varias tradiciones proféticas en apoyo de sus argumentos 36.
Dentro del Kalām, la corriente mu'tazilī, desde su posición doctrinal de la libertad y responsabilidad humana y la justicia divina que debe castigar o recompensar al hombre según la bondad o maldad de sus acciones, niega toda intercesión para los autores de pecados graves y tan solo la admite para los salvados una vez están ya en el paraíso, en el sentido de que gracias a esta šafā'a del Profeta se les dará más de lo que hayan merecido, se les elevará a un mayor grado de bienaventuranza 37. los aš'aríes, en cambio, han defendido teológicamente la posición tradicional sunní de la šafā'a desde al-Aš'arī (m.
936), según hemos señalado anteriormente.
1013), uno de los aš'aríes destacados, que dedica bastantes páginas a tratar el asunto de la šafā'a 38, defiende la intercesión del Profeta para con los autores de pecados graves aunque mueran sin arrepentimiento, y, en animada discusión con los mu'tazilíes, añade que las tradiciones en las que se afirma la intercesión son demasiado numerosas como para citarlas todas, y critica, a su vez las tradiciones contrarias a la intercesión en que estos se apoyan para defender su argumentación.
Su leitmotiv es que cuando se alude a no intercesión, hay que entenderlo siempre como referido a no creyentes 39.
Otras corrientes del Kalām, como los ḥanafíes y māturīdíes se inclinan incluso por una intercesión que exime al musulmán siquiera de un infierno temporal 40.
Šafā'a en el ḥadīṯ los tradicionistas nos han transmitido muchas tradiciones sobre la intercesión del Profeta mostrando que esta es mayor y más poderosa que la de los otros profetas 41, tanto, que todos ellos desearían pertenecer a su comunidad 42.
Como hemos comentado antes, el maqām maḥmūd citado en el Corán es interpretado en varias tradiciones como una designación de la šafā'a.
En una de las más elocuentes de estas tradiciones se pone de manifiesto, también en contraste con los otros profetas, la gran preocupación de este por su comunidad, pues mientras los demás, preocupados por su propia salvación no atienden a los desesperados ruegos de la humanidad en busca de intercesor, aparece el Profeta despreocupado de sí mismo y exclusivamente preocupado por su comunidad,'mi comunidad, mi comunidad', exclama: El día de la resurrección yo seré el jefe de las gentes.
Serán reunidas desde las primeras hasta los últimas en una misma llanura.
El heraldo se dejará oír y las abarcará la vista.
El Sol se aproximará y llegará a las gentes tal angustia y congoja que no podrán resistirlas ni soportarlas.
Exclamarán entonces, ¿no veis lo que os ha advenido, no buscaréis a alguien que interceda por vosotros ante vuestro Señor?
Se dirán unos a otros: "Id a Adán".
Irán a él y le dirán: "Tú eres el padre del género humano, Dios te creó con sus manos, te insufló su espíritu y ordenó a los ángeles que se postraran ante ti y así lo hicieron.
Intercede por nosotros ante tu Señor, ¿no ves en qué situación estamos y lo que nos ha sobrevenido?"
Contestará este: "Mi Señor se ha encolerizado como nunca antes lo había estado ni lo volverá a estar.
Me prohibió acercarme al árbol y le desobedecí.
Id a otro, id a noé".
Irán a noé y le dirán: "Tú eres el primero de los Mensajeros enviados a la Tierra.
Dios te ha llamado siervo agradecido.
Tuve ocasión de invocar a Dios a favor de mi pueblo, pero lo invoqué contra él.
Id a otro, id a Abraham" Irán a Abraham y le dirán: "Tú eres el profeta y el amigo de Dios de entre los habitantes de la Tierra.
"Mi Señor se ha encolerizado como nunca antes lo había estado ni lo volverá a estar.
He mentido tres veces [...].
¿Qué será de mi. qué será de mi, qué será de mi?
Id a otro, id a Moisés".
Irán a Moisés y le dirán: "Tú eres el enviado de Dios.
Dios te ha distinguido entre las gentes con ese envío y con hablarte directamente.
Yo maté a un hombre al que no se me había mandado matar.
¿Qué será de mi, qué será de mi, qué será de mi?
Id a otro, id a Jesús".
Irán a Jesús y le dirán: "Tú eres el enviado de Dios y su Palabra, la que dirigió a María y un Espíritu que procede de Dios.
Hablaste a la gente siendo niño en la cuna.
Intercede por nosotros, ¿no ves en qué situación estamos?"
Contestará:" Mi Señor se ha encolerizado como nunca antes lo había estado ni lo volverá a estar" Y no mencionará pecado alguno.
"Qué será de mi, qué será de mi, qué será de mi?
Irán a Muḥammad y le dirán: "Tú eres el Enviado de Dios y el sello de los profetas.
Dios te ha perdonado tus pecados anteriores y posteriores.
Marcharé entonces e iré a ponerme bajo el Trono, quedando postrado ante mi Señor, quien me mostrará de sus alabanzas y elogios lo que antes no había mostrado a nadie.
A continuación se dirá: "Muḥammad, levanta la cabeza, pide y se te dará, intercede y será aceptada tu intercesión. levantaré entonces mi cabeza y diré: "Mi comunidad, Señor, mi comunidad, Señor" 43.
Exclusividad de la šafā'a
Esta poderosa y segura intercesión del Profeta abarca a todos los miembros de la comunidad islámica y solamente a ellos en exclusiva44, según se desprende de lo que hemos visto.
Con el objeto de destacar dicha exclusividad presento a continuación dos ilustraciones relevantes y significativas de este aspecto.
La disputa entre los animales y el hombre y La Disputa de l'Ase los Ijwān al-Ṣafā' en la epístola veintidós de sus Rasā'il45, nos relatan un cuento o apólogo en el que los animales cuestionan la superioridad del hombre respecto a ellos. las sucesivas pruebas con las que el hombre argumenta para demostrar su superioridad son todas ellas refutadas contundentemente por los animales y tan solo la prueba de que el hombre resucitará e irá al paraíso es admitida por estos, después de que la objeción puesta por los animales mismos de que no todos los hombres entrarán en el paraíso, y por tanto, que no se puede extender a todo hombre, al hombre genéricamente considerado, esa superioridad, es eso refutado con el argumento, precisamente, de la šafā'a del Profeta.
Es decir, que el hombre por antonomasia, el musulmán, será salvado y es eso suficiente para que se dé por válida y definitiva esta prueba46.
47 Se trata de la obra en catalán, no conservada actualmente, que Turmeda, converso al islam, compuso en Túnez en 1417 y en la que realizó una "adaptación", pero con carácter original, propio y creativo, que nada tiene que ver con las valoraciones peyorativas que hace Asín en "El original árabe de la' la disputa del asno contra Fr.
Se conserva una traducción francesa del siglo XVII de la que se han realizado retroversiones al catalán.
Véase noticia de todo ello en la mencionada obra de Asín y en la Introducción a La disputa, Esta no garantía es la que planteará los angustiosos problemas de la predestinación y del número de los elegidos en la Reforma y en el calvinismo.
Sin embargo, en la "versión cristiana" de esta obra, en La Disputa de l'Ase de Anselmo Turmeda 47, esa misma objeción de que no todos los hombres irán al paraíso se considera irrefutable y por tanto no es una prueba verdadera y definitiva de la superioridad del hombre sobre el animal, ya que no es aplicable a todo hombre. la razón de esta distinta consideración en el cristianismo ante la misma objeción podría estar, por un lado, en esa constatación de que no todos los hombres se salvarán entrando en el paraíso, y por otro, en que la pertenencia al cristianismo no es garantía segura de salvación, pues no hay posibilidad allí de intercesión alguna para el pecador muerto sin arrepentimiento 48.
Esto le posibilita a Turmeda pasar a otras pruebas hasta llegar a su prueba definitiva de la superioridad del hombre: que Cristo se encarnó en el hombre y no en el animal 49.
la conciencia clara de la exclusividad de la šafā'a, de que es una prerrogativa solo para la comunidad islámica nos viene expresamente reflejada en una noticia que nos ha transmitido al-Rūmī acerca de que el verdadero motivo de la ejecución del místico al-Ḥallāŷ fue su censura al Profeta por interceder solo por los musulmanes y no por todos los hombres en su viaje nocturno y ascenso a los cielos.
El Profeta se le aparece y le dice que él solo cumplía la voluntad de Dios y que por esta censura al-Ḥallāŷ se ha hecho merecedor de un castigo.
En sus últimos momentos en el cadalso al-Ḥallāŷ reconoce que ha sido esa censura al Profeta la que verdaderamente le ha acarreado la muerte. nos dice así al-Rūmī: la causa de que Manṣūr [al-Ḥallāŷ] fuese colgado en el cadalso fue que una vez había dicho:'Si me encontrase con el Profeta pediría un castigo para él'. lo que ocurrió fue esto, que cuando en la noche del isrā' llegó a presencia de la divina Majestad, solamente pidió por los creyentes de la comunidad musulmana.
¿Por qué no pidió por todos?
¿Por qué no dijo: concédemelo para todos?
Él sólo pidió por los creyentes.
De pronto el Profeta se hizo visible asumiendo la corporeidad.
Entró a través de la puerta y dijo:'¿Cómo vas a exigir un castigo para mí?
Exígelo'. luego añadió:'lo que deseamos lo deseamos a través del mandato de Dios, pues nuestro corazón es la estancia de Su mandato, que ha sido purificado y protegido de cualquier otra cosa que Su voluntad y Su mandato.
Si Él hubiera dicho:'Pide por todos', yo hubiera pedido por todos ellos.
Él dijo: por los creyentes'.
Manṣūr [al-Ḥallāŷ] se quitó su turbante, como si dijese:'aquí estoy dispuesto a sufrir un castigo'.
El profeta dijo:'Pero a costa de tu cabeza, no me contentaré con tu turbante'.
Al día siguiente tuvo lugar la vista del caso, pero eso fue un pretexto.
Y mientras estaba colgado en el cadalso dijo:'Yo sé la causa de esto y de quienes es la voluntad de ello. no desviaré mi faz de su voluntad'.
Así dio su vida y no apartó su faz del secreto más profundo del mundo [es decir, del Profeta] 50.
Por lo tanto, esta exclusividad es un ingrediente fundamental para la pertenencia a la comunidad y para su cohesión, pues solo en su seno es posible la salvación.
Excepción de la šafā'a
85, califica esta noticia de "strange anecdote", extrañeza que, de acuerdo con lo presentado, no parece tal.
Como vemos en al-Rūmī, alguna voz se ha levantado en el islam contra esta exclusividad, pero esas voces han sido escasísimas.
Hay que esperar al mundo contemporáneo para escuchar voces que clamen por un universalismo.
Sin embargo, Hoover, "Against Islamic Universalism" cita el caso de un libro aparecido en Arabia Saudí en 1990, cuyo autor lo compuso con la intención de rebatir la tesis de que todo un gran reformador del islam como Ibn Taymiyya hubiera defendido un infierno temporal para todos, incluidos los politeístas y no creyentes. cidos y admitidos por todos51, no les alcanzará, sin embargo, la intercesión del Profeta.
Son estos musulmanes, como vamos a ver, los innovadores, los que han incurrido en doctrinas nuevas, herejías, y las propalan, siendo esto último lo determinante 52.
En el primer tratado53 que se nos ha conservado contra las herejías, su autor, Ibn Waḍḍāḥ (m.
900), nos dice que bid'a, doctrina nueva54, no es kufr, infidelidad, ni ridda, apostasía, y así en XI, 3155, en la tradición que allí se cita, ante la pregunta de si hay que matar a los fuŷŷār, perversos, término con el que en este contexto se está refiriendo a los innovadores56, el Profeta contesta:'no, mientras recen57'.
Asimismo, tampoco se les puede hacer prisioneros, ni confiscar sus bienes, según nos dice en XII, 50a.
Es decir, que se les sigue considerando musulmanes, y, por consiguiente, como tales, en principio, estarían incluidos en la šafā'a del Profeta.
Sin embargo, en esta misma obra, su autor aporta tradiciones en las que la intercesión del Profeta para con los innovadores queda en suspenso, como en XI, 4, al contestarle Dios:'Tú no sabes lo que han innovado tras de tu muerte', insinuando, pues, el gran mal a que han dado lugar.
En esta misma dirección insiste el autor citando otras tradiciones en las que se dice que Dios no acepta los cumplimientos rituales de los innovadores: I, 6, 7 y III, 16, sino que, al contrario, eso redundará no en su beneficio sino en su perjuicio, ya que en vez de acercarles a Dios, les alejará más de Él: III, 14 y 15, e incluso, aunque se arrepientan no será aceptado su arrepentimiento: X, 1, 5 y 6.
Pero sobre todo, abundando más en este rechazo del innovador, nos encontramos en IV, 5 con una tradición en la que explícita y claramente dice el Profeta:'Se me permitirá interceder por mi comunidad, excepción hecha del innovador'.
Tenemos aquí, por consiguiente, la excepción de la šafā'a, ya que el innovador de doctrinas, aunque no sea un kāfir, un no creyente, y no esté sujeto a las penas que eso conlleva tanto en esta vida como en la otra, sin embargo, por más que profese la šahāda y siga siendo un musulmán reconocido y aceptado como tal, no tiene la garantía de la salvación definitiva que proporciona la šafā'a.
Si a los autores de faltas graves, por ejemplo, aquellas que más atentan directamente contra la cohesión de la comunidad, como pueden ser matar a un musulmán 58 o abandonar cobardemente la ŷihād, si a estos se les perdona y pueden finalmente por la intercesión del Profeta entrar en el paraíso, no ocurre lo mismo con el innovador. la razón de la exclusión del innovador o hereje no es otra que el peligro que supone para la cohesión de la comunidad, porque no se trata ya de su caso solo y aislado:'Si el pecado se oculta, no perjudica sino a quien ha incurrido en él, pero si se muestra y no se reprueba perjudica a todos': XII, 79.
Al divulgar y propalar esas nuevas doctrinas, el innovador se extravía él y extravía y acarrea la perdición para otros: III, 17 y 18, y por lo tanto, con esa divulgación se inicia el resquebrajamiento de la unidad de la comunidad y lo que es más grave, se realiza esto de una manera solapada, pues el innovador viene a ser un enemigo interno, oculto y disimulado, más peligroso, por consiguiente, que el enemigo exterior y declarado ya que su ataque a la cohesión de la comunidad es más sutil y encubierto.
Por ello, la reacción del grupo es también más virulenta y en consecuencia, aunque no se le declara no creyente, sí se le niega esa intercesión del Profeta.
Ante hechos tan graves y corrosivos se considera que poner al descubierto, poner,'al desnudo sus defectos', desenmascarar a este enemigo interno y disimulado, es más meritorio incluso que el cumplimiento de las obligaciones religiosas, como'la oración, el ayuno, la peregrinación y la guerra santa': I, 7.
En cambio, si el innovador no propala su doctrina, su suerte se deja exclusivamente en manos de Dios:'Pero si los innovadores se ocultan con su innovación fuera de la vista de las gentes, nadie debe arrogarse ponerles al descubierto ni desvelar su vergüenza.
A Dios es a quien corresponde infligir el castigo que esa innovación merece o perdonar a los innovadores': I, 6.
En definitiva, lo más grave no es la novedad en sí sino su divulgación, eso es lo realmente peligroso pues supone un atentado contra la unidad y la cohesión de la comunidad.
Tanto es así esto, que, incluso la divulgación de cuestiones o discusiones tocantes a la interpretación del Corán, aunque se trate de interpretaciones lógicamente probadas, a gentes sencillas no preparadas para entender sutilezas, será criticado y prohibido, entre otros, por Algazel, por las dudas e inquietudes que les podrán crear estos asuntos repercutiendo en su fe y por tanto en su adhesión a la sociedad islámica 59.
También Averroes pone en guardia, por las mismas razones, respecto a divulgar las especulaciones de los filósofos o tratar de explicar el acuerdo de la filosofía con la revelación a gente que no tiene capacidad para ello y, curiosamente, acusa a Algazel de haber realizado eso mismo, con lo cual'sembró el desorden en lo que atañe a la revelación declarándola con interpretaciones que no es lícito explicar; y en lo que toca a la filosofía, explicando ideas que no se deben exponer más que en los libros filosóficos'60....
En resumen, pues, en esta visión de la šafā'a he tratado de poner de relieve la contribución de esta doctrina religiosa a la unión y cohesión de la nueva sociedad creada por el islam. la pertenencia formal a la comunidad islámica se ve recompensada infaliblemente con la bienaventuranza eterna, prerrogativa única y exclusiva del musulmán, y es esta la última y más efectiva y convincente razón para pertenecer y seguir en la comunidad.
Dicha bienaventuranza se obtiene no por merecimientos propios sino ante todo por la mediación poderosa y efectiva de la intercesión del Profeta, intercesión que es otorgada a todo el que se proclame musulmán y sea reconocido como tal por la "ortodoxia", lo cual nos ayuda a comprender el gran auge que tomó la veneración por el Profeta, aun partiendo de tan exigua base coránica. la excepción, sin embargo, la no concesión de esta intercesión, tiene lugar para aquel musulmán que introduce nuevas doctrinas, doctrinas perniciosas.
A este no le ampara la intercesión del Profeta y por tanto no tiene garantizada esa salvación y bienaventuranza, más bien al contrario, se desprende de dicha falta de intercesión su perdición definitiva.
Pero aun así, si no divulga esas doctrinas, es decir, si no atenta contra la unidad de la comunidad, a Dios pertenece el castigarle o perdonarle.
Suscitó Asín el tema de la presencia en el mundo cristiano de la Virgen María intercediendo por los pecadores en escenas del Juicio Final representadas'en las esculturas de varias catedrales francesas del siglo XIII, en el juicio final de Andrea Orcagna en el Campo santo de Pisa (siglo XIV), o en el Fra Angélico en la Academia de Florencia (siglo XV)' 61 y señalaba la extrañeza de los estudiosos por tales representaciones ajenas a la dogmática y a la tradición cristiana, proponiendo, por ello, un origen islámico calcado de la šafā'a.
Abundando en este sentido quiero sugerir también que en la devoción mariana que comienza a extenderse por la cristiandad a partir del siglo XII, este tema de su intercesión, tanto en el Juicio final como fuera de él, aparece muy destacado en las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio y en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, ambas obras del siglo XIII pero que siguen fuentes latinas anteriores. la intercesión mariana en el Occidente latino medieval arranca en gran medida de san Bernardo de Claraval (m.
1153), quien en sus sermones sobre la Virgen, sobre todo en el conocido como De aquaeductu, destaca su humanidad pura, esto es, su sola humanidad, frente a la humano-divinidad de Cristo que implica la majestad divina, ante la que el hombre se llena de temor.
Por ello, los hombres se sienten más confiados ante la humanidad de María y al ser la Madre de Cristo, ¿cómo le va a negar este sus peticiones? 62 Según leemos en los Milagros y en las Cantigas, la devoción a María, por mínima que sea, una invocación, un gesto, una simple inclinación ante su imagen, es el camino seguro e infalible para obtener su intercesión y garantizarse la salvación final, escatológica, de un modo, pues, muy similar a cómo la veneración al Profeta es el camino más seguro también para garantizarse su intercesión.
Pero eso sí, hace falta en estas obras cristianas el arrepentimiento de los pecados y la confesión, por ello ante el devoto que muere sin ese requisito, María obra el milagro de su resurrección para que pueda arrepentirse y confesarse y conseguir de este modo la salvación, según podemos constatar en algunos milagros y cantigas 63.
Por consiguiente, sería este asunto de la intercesión mariana, ante todo en este caso de la salvación final, un motivo islámico más, un "hábito", a añadir a los que enumeró Américo Castro cuando decía que'los milagros de Berceo, siendo cristianos en su esencia y en su tradición, aparecen vividos desde una vida empapada de hábitos islámicos' 64, solo que habría que extenderlo a la cristiandad occidental en general, puesto que en el francés Gautier de Coinci, también del siglo XIII, y en las fuentes latinas anteriores donde se inspiran todos ellos, ya aparece esta intercesión 65. |
En la nota bibliográfica (I) del número precedente dimos cuenta de tres obras centradas en la geografía y cartografía árabes medievales.
Consideramos que su análisis necesitaba de un marco diferente al de la mera reseña y por ello los agrupamos como tal nota, pues su estructura proporciona un marco más flexible que el de la mera reseña.
Son diversas las novedades que en la última quincena de años hemos contemplado en el ámbito temático que nos ocupa, y por ello en una nueva nota ofrecemos tres obras más que consideramos de relevancia para la geografía y la cartografía árabes medievales y modernas, dos ámbitos tan diferentes como relacionados entre sí.
Se comentan seguidamente tres libros bien diferentes: desde la publicación de una importante fuente, hasta sendos estudios sobre geografía y otro sobre cartografía derivada de los mapas que aparecen en las obras orientales de al-Masālik wa-l-mamālik (también denominados como mapas de la "escuela de al-Baljī"). las tres son obras que merecen especial atención, pues no deben de pasar inadvertidas para el interesado.
Abordaremos su comentario según su fecha de edición.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
En la línea de publicación sistemática de todas sus epístolas, ya han sido editadas -individualmente, o de modo agrupado-un buen número de las 52 rasā'il que componen el conjunto de la enciclopedia de los Ijwān al-Ṣafā', y está en marcha la edición de la epístola-resumen final (conocida como al-Risāla al-ŷāmi'a ḏāt al-fawā'id al-nāfi'a, tāŷ Rasā'il Ijwān al-Ṣafā').
A lo largo de esta última quincena ha venido editándolas un amplio equipo internacional, siendo el resultado de la colaboración entre The Institute of Ismaili Studies y oxford University Press. no es este lugar para hacer la relación de epístolas editadas, o de los renombrados responsables de su edición, bajo la supervisión nader El Bizri como General Editor 1, sino que nos centraremos en el libro en que se da a la luz la epístola número 4, titulada Risāla [fī l-]ŷugrāfiyā ya'nī ṣūrat al-arḍ wa-l-iqlīm wa-hiya al-rābi'a min al qism al-awwal min al-riyāḍiyyāt "Epístola sobre geografía, esto es descripción de la tierra y de los climas, y esta es la cuarta [epístola] de las [ciencias] propedéuticas", que es un bosquejo (más que propiamente compendio) dedicado a resumir los conocimientos de la geografía que por entonces era considerada la más relevante, la greco-helenística.
Ignacio Sánchez y James Montgomery son los responsables de la edición crítica árabe, traducción inglesa, introducción y notas de la esta epístola número 4 de los Ijwān al-Ṣafā', dedicada en exclusiva a compilar los que consideraron como conocimientos básicos de geografía. la obra fue editada en 2014, aunque reconocen los dos editores que les llevó gran número de años la preparación previa ("Acknowledgements"). libro cuidado, cuenta con dos cubiertas, que se abren en los dos sentidos de lectura. la edición árabe se inicia en el sentido lógico árabe, y lleva el título de Rasā al-risāla al-rābi'a fī ŷugrāfiyā min al-qism al-awwāl fī l-'ulūm al-riyāḍiyyat alta'līmiyya. ocupa desde la página ٥ a la ٦١, esto es 57 pp. Es una edición crítica con una miríada de notas explicativas, tanto de las variantes textuales, como de aclaraciones del texto.
Seguidamente, la complementan unos índices en árabe de conceptos y lugares (pp. ٦٣-٦٧).
Es una edición moderna, cuidada, con títulos que diferencian cada capítulo y abundantes tablas para ofrecer la información de topónimos y sus coordenadas de un modo sistemático, lo cual contribuye a su comprensión.
Este compendio de conocimientos geográficos comienza con la explicación de "la tierra y su división en cuatro cuadrantes", para pasar luego a la explicación del sistema de climas (aqālīm como paralelos, o franjas transversales entre unas determinadas coordenadas dadas), para luego comenzar a describir de modo bastante sumario cada uno de los siete aqālīm; entre el texto se insertan una serie de tablas de coordenadas de regiones y ciudades en las que se añade de modo irregular sus coordenadas de longitud y latitud (ausentes en buena parte de los casos).
Se enuncian en cada clima un listado de localidades y al final se añade una tabla en que se indican las coordenadas que se han podido acopiar de una serie de regiones y lugares de ese clima. los climas en que se citan más zonas y lugares son el III, y sobre todo el Iv.
Como curiosidad, al-Andalus está ubicado tradicionalmente en los climas Iv y v, pues en el Iv las ciudades más occidentales citadas son Qayrawān y Tánger, mientras que en el v dice que su límite "va por el norte del Mediterráneo, por el centro del país de roma (bilād al-Rūmiya), y pasa por el sur Port-vendres (Haykal al-Zaḥra)2; luego pasa por el centro del país de al-Andalus, para acabar en el mar del Magreb (baḥr al-Magrib)"3.
Tras este resumen sumario de límites y localidades existentes en cada iqlīm, en los 3 capítulos finales se afirma que hay muchos miles de ciudades en cada clima, que aumentan y decrecen en número dependiendo de lo que está regido y determinado por las conjunciones planetarias y las revoluciones de las esferas, acabando en estos tres capitulillos con digresiones similares respecto a la astronomía, y sobre la voluntad de Allāh, con un llamamiento a los elegidos (ijwān) y unas palabras crípticas al final de esta 4a epístola que pueden ser interpretadas como una llamada muy sutil a la movilización política4.
En el sentido de apertura opuesto, tras la introducción, encontramos la traducción inglesa de la epístola (entre las pp. 49-78).
Es una traducción pulcramente presentada, con las tablas de regiones y ciudades y sus grados correspondientes indicados en número (mientras que en la edición árabe las coordenadas, al igual que en los manuscritos, la numeración se indica con letras árabes o signos, lo cual dificulta su interpretación). la traducción va seguida por 4 apéndices, como complemento a la información contenida en la epístola: 1.
"Comparación de la descripción de los climas en el texto de la Epístola sobre la geografía de los Ijwān y el Compendium de al-Fargānī" (pp. 79-81).
"Coordenadas de las ciudades de los siete climas comparadas con los valores de al-Jwārizmī" (pp. 82-91).
"Ciudades de los siete climas listados en las tablas de todos los manuscritos" (pp. 92-101), en que solo se cita a Port-vendres como límite de al-Andalus.
"Tablas de ciudades y coordenadas" de longitud y latitud de cada una (pp. 102-154).
Estos Apéndices aportan una importante información complementaria a la de la propia obra, ya que recogen las variantes de los diversos manuscritos utilizados en la edición crítica árabe. la obra se completa con una bibliografía y unos índices unificados de lugares y conceptos (pp. 155-165).
la parte introductoria previa a la traducción inglesa, comienza con un "Foreword" de nader El-Bizri, del Institute of Ismaili Studies de londres, General Editor de la obra (pp. XvI-XXIv), en donde explica quiénes fueron los Ijwān, y qué informaciones escribieron de ellos otros autores contemporáneos.
El grupo de anónimos autores escribió 52 epístolas que reúnen todos los conocimientos que cada persona debe poseer, agrupadas en cuatro grandes secciones y resumidas al final en una epístola diferente, la al-Risāla al-ŷāmi'a, que es calificada como summa summarum de todo el corpus.
Comenta el proyecto editorial del IEI de hacer la edición crítica de toda la obra, para lo cual han adquirido copia de 19 manuscritos a diversas instituciones, presenta el proyecto editorial, y luego la edición de esta cuarta epístola, con un listado de agradecimientos.
Sigue la "Introduction" de los editores (pp. 1-46).
En ella, I. Sánchez y J. Montgomery comienzan enumerando y describiendo cada uno de los doce manuscritos que se han tenido en cuenta para la presente edición (pp. 1-8); omisiones, lagunas y variantes, anotaciones al mar-gen, tablas y diagramas y finalmente stemma, definido como "textual relationships" (pp. 8-13).
Sigue unas anotaciones referentes a la edición árabe (pp. 13-22); en ellas aclaran: que han utilizado el manuscrito 3638 Esad Efendi como texto base de su edición crítica, y que no es el objetivo de los editores establecer el Urtext (en caso de que llegara a existir alguna vez), sino hacer accesible el texto de esta epístola 4 en la forma tal como fue transmitida.
Aclaran que las divergencias entre los manuscritos son especialmente de tipo ortográfico y veces estilístico, pero esto no afecta a la comprensión de los textos. luego se explica cómo se han solventado las omisiones y divergencias y se dedica un epígrafe a los tres modos de expresar la numeración que hay en la obra original (p.
Bajo el epígrafe "Paratexts" se desarrolla cómo se han dividido los epígrafes en los diversos manuscritos, y en especial se dedica atención a cómo se ha recogido el título en el incipit de cada uno de los 12 manuscritos (asunto en el que hay gran heterogeneidad, aunque al final haya bastante similitud), y a cómo son los diversos explicit de cada uno (pp. 17-22).
Acaba con un epígrafe en que comentan en qué ha consistido la intervención de los dos editores. luego se dedica un escueto epígrafe a hablar de los presupuestos contemplados para la traducción inglesa (pp. 22-24).
Seguidamente se dedica un amplio apartado para explicar la geografía contenida en la obra (pp. 25-46), que se inicia con un breve resumen de la evolución de la geografía islámica medieval (pp. 25-27), un apunte sobre la tradición ptolemaica de la geografía matemática (o astronómica) (p.
27, de la cual la geografía de los Ijwān es heredera, sin aparente evolución a partir de la misma); se menciona la conocida Ṣūrat al-Ma'mūniyya, elaborada en el Bayt al-Ḥikma de Bagdad como una evolución del mapamundi ptolemaico.
Finalmente, se habla de al-Maŷisṭī (Almagesto) de Ptolomeo, para mencionar que esta risāla cuarta es deuda de las dos obras del autor alejandrino, aunque a través de las traducciones de ellas que hallamos en las respectivas de al-Jwārizmī (m.
En el subepígrafe siguiente se resumen los contenidos y se habla más detenidamente de las fuentes de la geografía contenida en la cuarta risāla (pp. 30-36), dedicándose atención especial a al-Fargānī -colaborador del Bayt al-Ḥikma-quien comenta el Almagesto e su obra Ŷawāmi''ilm al-nuŷūm, de donde la risāla recoge determinadas coordenadas, sobre todo las de latitud de cada uno de los siete aqālīm, así como informa-ción del texto principal.
Al-Jwārizmī habría sido fuente principal para las coordenadas de los diversos lugares que se proporcionan.
Se dedica un epígrafe a "The Fourth Clime: Geography and Prophetism" (pp. 36-42), para explicar que en la obra se dedique más atención a este Iv clima, cuando la Meca, que ocupa la centralidad en el islam lo está en el II clima.
Se dice en la risāla que el Iv es el clima de los profetas (anbiyā').
Se preguntan los editores el porqué de esta preeminencia y la relacionan con la šu'ūbiyya persa en el marco de las polémicas habidas en el s. III-Iv/IX-X; pero en estas el centro se indica en Irán, y no se alude a ninguna centralidad por ser "el clima de los profetas".
Finalmente encuentran que en idénticos términos escribieron Ibn Šaddād en su A'lāq al-jaṭīra, e Ibn al-'Adīm en su Bugyat al-ṭalab, los cuales parecen haber tenido una fuente común desconocida.
Como explicación final interpretan que si en el clima Iv se dice que es el hogar de la profecía, esto no excluye la profecía del profeta Mahoma. otra interpretación alternativa es que en el Iv clima estaba Judea (con una parte Sur y el Sinaí en el clima III); con ello indicamos que, en realidad, se refieren a los profetas judíos, que recibieron la revelación antes que Muḥammad, y esto cabe ser interpretado como una de las diversas referencias interreligiosas que encontramos en la obra5.
Se cierra esta parte con un epígrafe sobre "The semiotics of Creation: Geography in the context of the Epistles" (pp. 42-46), en que aclaran que "los autores conciben la geografía como una de las ciencias propedéuticas ('ilm al-riyāḍiyyāt), como una introducción a la astronomía, siendo por ello relegada al cuarto lugar, tras los números, geometría y astronomía.
Puede considerarse una equivocación, sin embargo, considerar la geografía como una ancilla astronomiae.
El carácter introductorio de esta disciplina [la geografía] viene determinado no únicamente por las habilidades técnicas que imparte su estudio, sino por la noción neoplatónica bajo la forma del ascendiente cósmico con el cual todos los escritos de los Ijwān están imbuidos" (p.
El dualismo cósmico que opone el mundo superior de las esferas con el mundo sublunar tiene una correspondencia epistemológica con el lugar ocupado por cada ciencia en la clasificación de las Rasā'il: el objeto 460 FrAnCISCo FrAnCo-SánChEz de la geografía es el mundo sublunar, el reino de lo temporal en el que vivimos; en consecuencia, provee un tipo de conocimiento de inferior valor, aunque, sin embargo, necesario para el hombre. la geografía permite comprender la correspondencia armónica entre el mundo temporal y el reino de lo eterno. nos proporciona los conceptos fundamentales requeridos para estudiar la astronomía, puesto que la tierra es un espejo de la esfera celestial.
Como hemos señalado recientemente, el rechazo a esta idea neoplatónica de la interrelación entre geografía y astronomía, y, como consecuencia de la omnipresencia y la preeminencia de la astronomía en la cultura y en la vida cotidiana, surge en oriente un grupo de geógrafos chiíes que, dejando de lado estas interpretaciones neoplatónicas, elabora un tipo de geografía más completa y práctica.
Estos geógrafos, que se han denominado del "atlas del islam" y también de la "escuela de al-Baljī"6, desarrollarán el segundo grupo de obras tituladas como al-Masālik wa-l-mamālik, en las que incluirán una cartografía propia explicativa de las mismas7.
En segundo lugar abordaremos el análisis y comentario de la obra de Emmanuelle Tixier du Mesnil, Géographes d'al-Andalus, obra importante, estructurada en tres partes.
Una parte I introductoria "l 'écriture de la géographie" (pp. 21-57)8 en la cual se habla, de modo sucinto, de la ausencia de una geografía dentro de la clasificación -filosóficade las ciencias elaboradas por la práctica totalidad de pensadores árabes medievales, afirmando que "hemos de concluir que [...] la geografía en tanto que disciplina no existe en el campo del saber tal cual se hallaba definida en la Edad Media islámica" (p.
24). la ausencia del panorama de las ciencias se adscribe a las concepciones aristotélicas (pp. 25-27), lo cual también puede relacionarse con su carácter propiode ciencia aplicada y práctica, como así lo escribió Estrabón de Amasía (63-19 e.C.) en su Geografía.
Seguidamente se dedican sendos subepígrafes a Ptolomeo como "le veritable père de la géographie árabe" (pp. 27-31), y a "André Mi-461 noTA BIBlIoGráFICA quel et la géographie arabe de l 'âge classique" (pp. 31-40), presentando al gran arabista francés como un modelo de análisis. recoge de su obra unos apuntes sobre los inicios de la primera geografía oriental, resumiendo luego los relatos que ofrecieron de al-Andalus tanto al-Muqaddasī, como Ibn Ḥawqal; este último señala acertadamente que es un relato de carencias -de al-Andalus-ofrecido a los fatimíes.
Acaba este capítulo comparando los elementos comunes de la geografía descriptiva elaborada en al-Andalus y la redactada por los orientales, señalando con ejemplos hasta qué punto las fuentes andalusíes fueron copiadas y usadas por los geógrafos orientales.
En el capítulo 2 "les motifs d 'une écriture" (pp. 59-90), se repasan lo que podrían ser temas o "géneros" de la geografía, aunque se presentan bajo epígrafes explicativos de cómo se elaboró una geografía descriptiva de los territorios islámicos de la península Ibérica: "Une géographie choisie" que se elabora de los territorios solo musulmanes.
En un subepígrafe posterior afirma que se tratan de descripciones, itinerarios que solo en el caso de al-Idrīsī tienen una cartografía paralela.
Seguidamente se analiza la geografía como literatura, adab, así como el lugar de los relatos de 'aŷā' ib en ella; recogiéndose diversos textos ilustrativos, echamos en falta la mención del libro de Julia hernández, que los recogió y estudió9.
Acaba el capítulo con 3 páginas dedicadas a explicar el público destinatario de los tratados de geografía; este asunto ya lo trató A. Miquel, quien escribió que era una clase social "media", compuesta por funcionarios, comerciantes, personas cultas, etc., pertenecientes a una triple "medianía": social, político-religiosa y cultural10.
Acaba con una enumeración de las partes que se han conservado de cada una de las obras que se utilizan de referencia (pp. 88-89).
la II parte de la obra, "les permanences du discours géographique sur al-Andalus" (59-257), recoge dos capítulos puramente descriptivos y bien elaborados sobre "Chapitre III. l 'espace d' Al-Andalus" y "Chapitre Iv. le temps d'Al-Andalus".
El dedicado al espacio, compila y desarrolla la información que ofrecen estas obras, de modo estructurado y bien organizado: "Un terre sise à l 'extrémité du Iv e climat", "Al-An-462 FrAnCISCo FrAnCo-SánChEz dalus dans le dār al-islām", etc. presentando la información sobre los diversos territorios, los límites naturales que la hacen una península, los tres ángulos, la frontera con la cristiandad, inventario de las riquezas naturales de al-Andalus clima, aguas, bosques, producciones.
En este sentido hemos de señalar aquí la que consideramos una de las principales carencias que presenta esta obra: la ausencia de citas de la abundante bibliografía en español que se ha generado de casi cualquier aspecto de los citados por la autora. no es desconocimiento del español, pues en la bibliografía final sí que se incluyen algunos estudios de Cl.
Sánchez-Albornoz, J. vernet, Félix hernández, etc., todos con muchos años de antigüedad.
Se podría aducir bibliografía casi para cada epígrafe, pero, para no hacer demasiado extensa esta reseña, nos centraremos en que cuando trata la península de al-Andalus como un triángulo, y remonta al texto de Paulo orosio esta formulación, echamos en falta -cuando menos-alguna alusión al orosio árabe, editado por Mayte Penelas11, aunque de esta fuente sí habla en el capítulo v (pp. 268 y ss.).
Útil anotación a este respecto, hubiera sido la referencia al estudio de Juan vernet en que explica que el error en la inclinación geodésica de este triángulo tuvo su origen en las erróneas mediciones de Ptolomeo12.
Por otro lado, la compilación de datos de los geógrafos acerca de las producciones naturales, agrícolas, ganaderas, forestales, minerales, artesanales, etc., enfocadas a proporcionar un panorama de la economía andalusí, ya fue hecha hace tiempo por César E. Dubler en un trabajo tan modélico para la época, como poco conocido 13.
Sigue enumerando los datos que se aportan sobre "Un monde des villes" con un interesante cuadro explicativo que recoge los datos aportados por estas obras (pp. 137-193), tal y como las recogen al-Bakrī, al-Idrīsī (clima v solamente) y al-Ḥimyarī.
Se exponen los datos sobre la localización y la morfología de las ciudades y los lugares de poder, las ciudades de los omeyas, las ciudades califales y sus descripciones (Córdoba, Medina Azahara y Medina Azahira), lugares de culto, lugares 463 noTA BIBlIoGráFICA de producción, de consumo y comercio y algunos datos menores de geografía humana.
Con ello se configura un capítulo bien hilado y desarrollado, en el que se utilizan los datos abundantes que en especial al-Bakrī, al-Idrīsī y al-Ḥimyarī nos proporcionan en sus obras respectivas.
En el capítulo 4, "les temps d' Al-Andalus" se exponen los mitos preislámicos, relatos previos a la conquista islámica que hablan de los orígenes míticos de Išbāniya, recogiéndose traducidos los diversos textos que hablan de ello. luego sigue el tratamiento que en ellos se hace de las huellas que quedaron del período romano14.
Sigue la presentación de "les temps de l 'islam" y el tratamiento que las fuentes hacen de la conquista, de los visigodos, de los personajes de Ṭāriq y Mūsà. le sigue el epígrafe "les géographes et les omeyyades", en que expresa su asombro por la ausencia de los omeyas dentro de estas descripciones geográficas, salvo algunas referencias particulares, como a sus reconstrucciones de la mezquita de Córdoba, o a Medina Azahara. la explicación está en que la geografía no recoge los mismos datos que las crónicas históricas.
la III parte de la obra se dedica a articular "l 'évolution de la géographie andalouse" (pp. 259-428), en donde hallamos algunos escollos.
Al comenzar por los Banū l-rāzī, desgrana las influencias y la relación entre la geografía de las Historiae de Paulo orosio, bajo la forma del conocido como "orosio árabe" y la de al-rāzī.
Analiza la huella de orosio y de Isidoro de Sevilla en la introducción geográfica de al-rāzī, siguiendo "l 'archéologie d' un savoir" a través de los estudios de Cl.
Sánchez-Albornoz, J. vallvé y luis Molina, sin olvidar las aportaciones de Diego Catalán en su edición de la Crónica del Moro Rasis.
El que se trate una geografía únicamente de la península Ibérica, y no de la dār/mamlakat al-islām se explica como una presentación al servicio de la creación de una ideología omeya andalusí (en la línea interpretativa de su maestro G. Martínez-Gros) 15; traduce la descripción general que hace de al-Andalus y la presenta como unos Laudes Hispaniae que van en esa línea de exaltación nacional.
Siguen la descripción del territorio, comenzando por la capital cordobesa y se recogen luego en forma de tablas los diferentes distritos provinciales según fueron enu-464 FrAnCISCo FrAnCo-SánChEz merados por al-rāzī (pp. 284-297).
Sigue una breve alusión a los caminos y a "Une géographie andalouse fille du califat de Cordoue".
En el capítulo 6 se habla de la geografía posterior a la época omeya, que enmarca en un epígrafe común como "le temps des Incertitudes: la Géographie contre l'histoire (XI e -XIII e siècle)" (pp. 302-378), en que se habla de las obras de al-'Uḏrī, hecha "a la escala de la provincia"; echamos a faltar una mejor biografía del autor, que podría haber extraído de la introducción a la edición árabe de al-Ahwānī, por más que se hace un buen análisis de la obra, en la clave de la ideología omeya.
Analiza la información de cada una de las coras publicadas, aunque creemos que debería haber dedicado una mayor atención e importancia al primero y más extenso de los capítulos, el dedicado a la cora de Tudmīr, con el que abre su obra, estudiado y traducido por Emilio Molina 16.
Sigue la descripción de la obra de Abū'Ubayd al-Bakrī, que incluye en el género al-masālik wa-l-mamālik, obra en la que, al igual que ocurre en la del coetáneo y maestro suyo al-'Uḏrī, hallamos una todavía mayor y más importante parte histórica.
Es curioso cómo cita en la nota 83 como el trabajo más importante de reconstitución de la obra de al-Bakrī la tesis doctoral de M. van leeuwen (en París, 1971), así como bastantes ediciones parciales, pero no alude a la nueva edición árabe del texto conservado, en base a 10 manuscritos diversos que hicieran el propio van leeuwen y Ferré17.
Seguidamente desgrana la información que ofrecen los breves pasajes de su "Brève description de l 'Espagne" (p.
323, habría que dejar de utilizar "Espagne musulmane" y emplear más bien península Ibérica o al-Andalus, para no olvidar a Portugal), repasando sus pasajes sobre la antigüedad de los Išbān, los reyes de la antigüedad, que hablan de "une identité ancienne", así como de las divisiones precedentes, atribuidas a Constantino, que no es tan extraña como indica la autora (en p.
327), sino que como ya indicaran hace tiempo h.
Mu'nis y E. Molina esta mal llamada "división de Constantino" recoge la peculiar división de las provincias eclesiásticas visigodas en el s. vII, siendo la existente en el momento de la conquista musulmana 18.
En su descripción del al-Andalus omeya del pasado, deja 465 noTA BIBlIoGráFICA entrever Tixier du Mesnil que al-Bakrī pudiera ser šī'ī, en base a algunos relatos de su propio texto, aunque no concluye que lo fuera. repasa las descripciones de ciudades que hallamos en su obra, tales como Córdoba, y los datos que ofrece de las fronteras. luego reflexiona sobre la misma presentando cómo aportan una nueva identidad a al-Andalus: la ausencia de los omeyas de su obra, el peso de las fronteras, los frecuentes relatos históricos, así como la afirmación de la antigüedad de la península (que no de "España").
Concluye que al-Bakrī es el más original de los geógrafos, pues rehúsa conciliar el legado de al-rāzī y de al-'Uḏrī.
Él aporta una nueva visión del territorio andalusí y dota a la península de una identidad geográfica coherente (p.
la segunda parte de este capítulo desarrolla el resumen de lo que representa la obra de al-Idrīsī (pp. 350-378). recoge la nueva hipótesis de A. Amara y A. nef, quienes -siguiendo a al-Ṣafadī-defienden que habría nacido en Sicilia y no en Ceuta, como es generalmente admitido 19. resalta el hecho de que al texto le acompañe una cartografía regional, explicando cómo esta descripción y cartografía se han dividido según los 7 climas de la tierra, y a su vez cada clima se ha repartido en 10 secciones, cada una de ellas con su mapa regional.
Desarrolla la estancia en la corte del rey roger II antes de entrar en la descripción de la península Ibérica, ubicada en los climas Ivo y vo; elaborada en base a informadores, según el propio autor afirma en la introducción a su obra (p.
354), interpreta que este hecho le da un aura de gran verosimilitud y contemporaneidad.
Esta obtención irregular de informaciones sería la que explicaría que la descripción de algunas ciudades como musulmanas ya no se correspondiera con la realidad en los momentos en que escribe el autor (señala Tixier los casos de zaragoza y Almería). resalta el que la obra se encuentre repleta de itinerarios entre ciudades, y el que se proporcione todo tipo de datos sobre estas.
Con ello al-Idrīsī consigue ofrecer una información uniforme, concluyendo que el resultado es "uniformiser l' espace, mais aussi abolir le temps" (p.
Acaba insistiendo que, a pesar de ello, hay una gran variación según los espacios descritos.
El último capítulo 7 se dedica al análisis de la obra de al-Ḥimyarī Kitāb al-Rawḍ al-mi'ṭār fī jabar al-aqṭār, escrita en el s. XIv.
Extraña ver que Tixier du Mesnil se basa y utiliza la antigua edición y traducción parcial en que É. lévi-Provençal extractó solo la parte referente a al-Andalus20, y que no aluda en ningún momento o lugar a la moderna y algo mejor edición de Iḥsān'Abbās21, quien editó toda la obra completa. no se trata de una geografía de al-Andalus (p.
378), sino de un diccionario geográfico del mundo conocido (como bien dice luego). recoge Tixier du Mesnil los magros datos sobre el autor en una parte inicial, siguiendo lo dicho en la introducción del editor francés, y por hamarnesh.
Describe su carácter esencial de diccionario y lo presenta como una gran compilación.
Analiza luego los textos que copia a alrāzī, al-'Uḏrī, al-Bakrī, al-Idrīsī, enumeración de andalusíes citados en sus diferentes entradas del diccionario, fechas citadas, acabando con una explicación que interpreta como "la neutralisation de l 'histoire" y "l 'histoire et la géographie au service de la mémoire".
En su conclusión (pp. 425-428) hace un resumen de lo tratado en su obra, explicando el hilo conductor de la misma. le siguen unas "Sources et bibliographie" (pp. 429-444) organizadas temáticamente, que se nos antojan en exceso escuetas.
Concluye con "Chronologie sommaire" y unos útiles índices onomástico y toponímico (pp. 445-452). respecto a la bibliografía temática echamos en falta estudios de arabistas españoles, pero también de la obra geográfica de Ḥusayn Mu'nis22, aparte de otra bibliografía de autores europeos.
Como apunte final, llama la atención el que la autora haya decidido eliminar el artículo árabe al-de los nombres, sin aportar motivo para tal decisión.
Podría pensarse que es para acercar su obra a un público más amplio, pero, en cambio, sí que respeta -y con gran rigor-el uso de los puntos diacríticos en las transcripciones del árabe, de lo cual podría haber prescindido también.
Esta ausencia del artículo delante del onomástico produce unos resultados extraños, más cuando no hallamos a lo largo de toda la obra un uso normal de la onomástica árabe (uso que ya se encuentra normalizado en la bibliografía académica).
De este modo, se habla de rāzī (por Banū l-rāzī, o al-rāzī, según con-467 noTA BIBlIoGráFICA venga), Bakrī, Idrīsī, Ḥimyarī, etc. lo cual consideramos extraño al uso académico habitual.
Fuera de estas precisiones de celoso alfaquí, hay que precisar que el resultado obtenido es un trabajo encomiable.
Difícilmente podía llegarse más lejos en el análisis de estas obras.
E. Tixier du Mesnil hila una estructura de análisis que aporta una visión novedosa sobre las cinco obras escogidas, de modo que será, sin duda referencia obligada en un futuro cuando se hable de ellas.
Pero esas obras geográficas, por sus referidas limitaciones intrínsecas, no podían aportar un gran volumen de información suplementaria.
Por ello, el presente análisis enriquece sobre todo nuestros conocimientos historiográficos, algo los históricos, mientras que es poco relevante desde el punto de vista de una historia de la geografía.
En este sentido, hemos querido dejar para el final un apunte sobre el título de la obra.
El libro de E. Tixier du Mesnil titulado Géographes d'Al-Andalus es una obra en la que el contenido no refleja lo que parece indicar su título.
Géographes d'Al-Andalus parece sugerir que la obra va tratar de los geógrafos de origen o que trabajaron en al-Andalus. no es así, dado que versa sobre cinco obras, de contenido prioritariamente geográfico, que describen al-Andalus.
Más descriptivo del contenido es el subtítulo De l 'inventaire d' un territoire à la construction d'une mémoire, que ahonda en los dos ejes que van a ser descritos en la obra.
Por otro lado, dado el contenido de esta obra, quizás no sea lo más adecuado centrar el objeto principal en sus autores, a los que califica de "geógrafos", cuando en este período, por un lado, los cinco autores mencionados son polígrafos (hasta al-Idrīsī escribió una obra sobre botánica), y por otro, en estas cinco obras hay geografía, pero también historia,'aŷā' ib y literatura, como era habitual en la época.
En tercer lugar, hay que destacar una obra dedicada a un tipo de representaciones o esquemas cartográficos promovidos por la "escuela de al-Baljī", representaciones habitualmente relegadas a un lugar secundario respecto a la cartografía considerada heredera de la de tradición helenística, contemplada como la "científica" 23.
FrAnCISCo FrAnCo-SánChEz 469 noTA BIBlIoGráFICA 24 Motivo por el que se denominó a este tipo de cartografía "atlas del islam". ver la referencia apuntada en nota 6.
25 En la historiografía que describe en este capítulo 2 Pinto rechaza las etiquetas de escuela del "atlas del islam", o escuela de al-Baljī", y descalifica los tres artículos de G. r.
Tibbetts en el vol. 2.1. de la History of Cartography de J. B. harley y D. Woodward afirmando que "dejan mucho que desear.
Son una reiteración de trabajos secundarios precedentes sobre el tema.
Tibbetts enfoca la veracidad, autentificación, descripción y calificación de los cartógrafos dentro de la problemática escuela iraquí versus escuela de al-Baljī", "En su segundo capítulo 'The Balkhī School of Geographers' utiliza un confuso esquema de clasificación basado en la crítica que le hace J. h.
Kramers, de 70 años, al trabajo de Konrad Miller, de 80 años" (p.
Afirma que ella ha analizado y concluido que Tibbetts no examinó los mapas y manuscritos in situ y por ello cometió importantes errores "Tibbetts intentó un ejercicio iconográfico limitado, pero, incluso para ello, se basa en el trabajo muy anticuado de Kramers.
El resultado es que Tibbetts desarrolla un defectuoso stemma de los manuscritos.
Se trata de una muy cuidada y bien presentada obra, con bello formato, tapa dura y papel de muy buena calidad. hay que resaltar en especial sus numerosas y bien escogidas ilustraciones: 162 figuras, entre la cuales podemos ver diversas reproducciones de mappaemundi y de mapas regionales, así como también muchos detalles de diversas páginas de manuscritos, con reproducción de textos o detalles aumentados y con algunos gráficos y diagramas explicativos.
Estas reproducciones de imágenes cartográficas le confieren un valor añadido al libro: siendo el punto de partida de la investigación, su reproducción es una aportación esencial para el investigador, o el simple lector.
Como en el libro antes comentado, el título de Medieval Islamic Maps tampoco se corresponde con la etiqueta-resumen más apropiada para la obra, pues erróneamente induce a pensar que versará sobre historia de la cartografía islámica globalmente considerada, cuando no es así: en el mismo se estudia y profundiza en tres aspectos bien concretos de este tipo de cartografía.
Karen Pinto explica que su objetivo esencial es la interpretación de los mapas incluidos en las obras del género geográfico conocido como Kitāb al-masālik wa-l-mamālik Ṣūrat (KMMS), o "Book of routes and realms (pictures)" (p.
4), género que desarrolla unas representaciones del mundo acordes con las concepciones geográficas del islam 24.
Es importante resaltar que deja de lado otras denominaciones de esta cartografía 25 y se queda exclusivamente con la asociación entre el título de las obras y los mapas que contienen, diferenciando a los mapas con esta Ṣ de ṣūra t en el acrónimo KMMS.
Se queda, por tanto, con la interpretación más generalizada respecto a las obras de al-masālik wa-l-mamālik en cuanto a género geográfico específico, en una línea de interpretación tradicional.
Creemos haber podido demostrar que se etiquetaron como al-masālik wa-l-mamālik obras geográficas de diverso origen, épocas y filiaciones, de modo que no es una etiqueta ni uniforme, ni tan siquiera fiable, con lo que denominar a esta cartografía por esta etiqueta de KMMS no es una referencia ni unívoca, ni concreta.
En la Introducción del libro, Pinto explica su doble objetivo: "First, I will introduce readers to the KMMS maps.
Second, I will demonstrate her own approach to reading these maps, and how this approach can be employed to expand the boundaries of Islamic history and the history of cartography" (pp. 4-5). la obra está estructurada en tres partes principales, dedicadas a la iconografía, contexto y al patrocinio, partes desarrolladas a lo largo de 13 capítulos (de los que el segundo y tercero de ellos ya fueron publicados parcialmente en otras publicaciones diferentes).
A ellos hay que añadir los epígrafes dedicados a notas finales, bibliografía e índices (pp. 291-406).
Después del capítulo 1 (pp. 1-7), en el que se explican los contenidos, la estructura y se resume el contenido de cada capítulo del libro, en el capítulo 2 (pp. 9-22), se hace un interesante repaso bibliográfico a la historiografía de las publicaciones sobre la cartografía islámica y expone el creciente papel de los mapas como fuentes de importante información histórica.
En el capítulo 3 (pp. 23-57), hace un resumen muy personal acerca de la evolución e historiografía de esta tradición cartográfica islámica, con abundante reproducción de mapamundis y otros mapas.
En él se proporciona un trasfondo esencial para entender esta tradición cartográfica. la finalidad es que el lector pueda familiarizarse con estas representaciones poco conocidas de la Tierra, de difícil interpretación, realizadas de acuerdo con la tradición cultural del islam.
A esta parte introductoria, o de estado de la cuestión sobre el tema, le siguen otras tres partes en las que se presentan los tres ejes investigadores que se han desarrollado en la obra.
Es en la parte I en la que se analizan los mapamundis redondos propios de esta escuela, en los cuales el mundo aparece rodeado por el océano Circundante o Envolvente.
Esta cartografía muestra la importancia de los análisis iconográficos e iconológicos para interpretar la imagen representada en los mapas que denomina del género KMMS.
Buscando en los orígenes de este océano Circundante, que rodea toda la Tierra, Karen C. Pinto afirma que su forma de anillo es común a todos los Imago Mundi (incluso a aquellos contemplados solo como un esquema ideológico del mundo, y que generalmente no son considerados estrictamente como "mapas").
En el capítulo 4 (pp. 59-77) describe este tipo de mapas, y afirma que su objetivo es hacer que sean "legibles" para el lector común, convirtiéndolos, de este modo, en puertas de entrada a la historia de la cartografía islámica. los tres capítulos siguientes (5 al 7) se dedican a realizar una exploración iconográfica de la forma y significado del océano Circundante en la tradición cultural islámica: En "Iconography of the Encircling ocean" (cap. 5, pp. 79-111), se presentan los mapas KMMS en su contexto, ofreciendo una amplia panorámica de estos mapamundis de metaforma circular, tanto en el seno de la tradición cartográfica islámica, como también de las de época antigua y medieval.
En el capítulo 6 titulado "Classical and Medieval Encircling oceans" (pp. 113-146) revisa la cartografía grecorromana y posterior europea desde la perspectiva de los mapas con el océano Circundante, concluyendo con un notable estudio sobre la influencia mutua entre los mapamundis redondos islámicos medievales y los europeos.
Termina esta parte con el capítulo 7 "The Muslim Baḥr al-Muḥīṯ" (pp. 147-185), dedicado a analizar el significado del océano Circundante desde las perspectivas religiosas y cartográficas; luego se explica la evolución de esta forma simbólica desde una indicación de ubicación de terrores desconocidos a un símbolo del poder divino terrenal y celestial.
En la parte II del libro encontramos un enfoque diferente, de modo que los capítulos 8 (pp. 187-200) y 9 (pp. 201-218) se dedican a profundizar en la historia de la región de Bilād al-Būŷa (Beja), zona que, aunque ausente en las fuentes históricas, en cambio, siempre es reflejada en estos mapas.
Esta misteriosa región se identifica como las tierras entre el nilo y Asuán egipcio y el norte de Etiopía, frente a las costas de Arabia Saudí; es la zona que se dibuja entre un larguísimo nilo (que longitudinalmente ocupa una gran parte de áfrica) y el océano Índico.
En el cap. 8 se responde a la pregunta de qué y dónde está Beja, mientras que en el 9 "how the Beja Capture imagination" se responde a cómo pasó a ser una región que aparece anotada en todos los mapas conocidos: la respuesta está en que esta remota zona se había convertido en el s. X en una de las últimas fronteras del islam, en la que se mezclaban rituales paganos con prácticas islámicas.
Beja es la única región en la que se entremezclan los límites entre islam, cristianismo y paganismo; al final venció el islam y los nuevos conversos pasaron hacia nubia y el Cuerno de áfrica, pero estos territorios continuaron siendo la puerta de entrada al áfrica oriental (pp. 216-217).
la parte III de la obra, se dedica al análisis de la posterior evolución turco otomana de estos mapas KMMS, enfocada desde el punto de vista del patronazgo en la elaboración cartográfica26.
Se dedican tres capítulos al estudio de seis mapas turcos identificables como una secuela cartográfica de esta escuela.
El capítulo 10 "Meḥmet II and Map Patronage" (pp. 219-231) revela cómo este sultán otomano Meḥmed II, el conquistador de Constantinopla (en 1452), a finales del siglo Xv fue el patrocinador principal de su elaboración; en este capítulo se repasa su papel como mecenas de cartografía.
En el capítulo 11 (pp. 219-231) se analiza el que denomina "ottoman Cluster" de la producción de mapas, como producto de un medio particular, el palatino.
En el capítulo 12 (pp. 233-253) se examina el probable origen de este clúster, tanto en cuanto el origen de la cartografía usada, cuanto a las razones para su uso.
Se conocía que reunió una importante colección de cartografía náutica contemporánea, muy similar a la europea, pero nadie esperaba encontrar el patrocinio otomano como origen de este grupo de mapas islámicos.
Pinto rechaza las investigaciones de Tibbets por seguir esquemas tradicionales y por poco rigurosas, y se plantea nuevos caminos metodológicos, pero para ello sigue utilizando la vieja etiqueta de al-masālik wa-l-mamālik como delimitadora de su trabajo; aunque parece que con ello cualquiera podría comprender cuál es su objeto de estudio, hemos demostrado que esta etiqueta tampoco es válida para lo que ella desea hacer.
Karen Pinto estudia en profundidad diversos aspectos de los mapamundis KMMS, como son la génesis y significación del océano Circundante, de la región de Bilād al-Būŷa, y desarrolla un análisis documentado e interesante sobre el sentido ideológico subyacente en esta cartografía en el período otomano.
Dicho de otro modo, Pinto muestra cómo los mapas se pueden utilizar como fuentes tanto de historia cultural, como para la historia de la cartografía islámica.
Es estimulante ver cómo estos KMMS, escasamente estudiados hasta ahora por no pertenecer estrictamente a la historia de la cartografía científica -entendida como tal la cartografía ptolemaica y sus desarrollos posteriores-, son considerados como base de un importante material de estudio cartográfico e histórico y también pueden proporcionar informaciones complementarias de gran interés para la historia de la cartografía islámica. |
en los últimos años, los estudios bíblicos están experimentando un nuevo auge en medios académicos, como lo demuestra el interesante número de ediciones publicadas, así como los estudios que están permitiendo amentar nuestros conocimientos en un ámbito que aún requiere de más ediciones e investigación sistemática. los estudios sobre el uso que los musulmanes hicieron de las Sagradas escrituras han ocupado parte de la labor investigadora de C. Adang y S. Schmidtke que, gracias a los editores de la colección "resources in Arabic and Islamic Studies" ha permitido reunir en un único volumen un importante número de artículos. en concreto, el presente volumen cuenta con un total de veintiún trabajos elaborados por las profesoras Adang y Schmidtke. en ellos, sus autoras se centran en la importancia que tuvieron los textos bíblicos para los intelectuales musulmanes -shiíes y sunníes-y el uso que de ellos hicieron. la recepción de estos textos y algunos de los derivados del estudio y comentario de los mismos, vinieron a formar parte de nuevos géneros narrativos como las isrā'īliyyāt, los maǧālis o "sesiones", con perfil polemista (radd) o de corte narrativo (qiṣaṣ al-anbiyā'), todos ellos descritos y estudiados en las diferentes contribuciones que componen el presente volumen.
Aunque los trabajos incluidos en esta obra ya habían sido publicados por las autoras con anterioridad, ambas han llevado a cabo una reelaboración de esos trabajos, algunos de los cuales son ediciones críticas, mientras que otros son estudios de aspectos temáticos concretos.
Muslim Perceptions and Receptions of the Bible: Texts and Studies, título que porta el volumen, consta de dos prefacios, un primero de los editores de la colección (pp. vii-viii) en el que presentan la trayectoria de las autoras y la relevancia de los trabajos incluidos en esta obra, al que sigue un segundo, este de las autoras (pp. ix-xii), en el que presentan las contribuciones seleccionadas. el volumen cuenta, además, con una completa bibliografía final (pp. 417-453), a la que siguen los índices de nombres propios, obras, lugares, manuscritos y pasajes bíblicos y coránicos (pp. 455-482).
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
el volumen está organizado en cuatro grandes bloques temáticos. el primero de ellos, "Surveys" (pp. 1-47) comienza con dos trabajos de C. Adang titulados "torah" (pp. 1-13) y "medieval muslims Polemics against the Jewish Scriptures" (pp. 15-38). el bloque finaliza con un trabajo conjunto de Adang y Schmidtke que han titulado "muslim-Jewish Polemics" (pp. 39-47).
Se trata de un bloque genérico que sirve de introducción al resto de la obra, centrándose principalmente en la polémica contra los judíos que surgió en el seno del islam.
el segundo bloque "the Sunnī tradition" (pp. 49-182) es el más extenso de los cuatro, incluyendo un total de siete trabajos, tres de Camilla Adang y cuatro de Sabine Schmidtke. el bloque se abre con el trabajo de esta última "the muslim reception of Biblical materials: Ibn Quṭayba and his A'lām. el segundo y tercero son de Adang, titulados "Some hitherto neglected Biblical material in the Work of Ibn Ḥazm" (pp. 73-82) y "A Jewish reply to Ibn Ḥazm: Solomon b.
Adret 's Polemic against Islam" (pp. 83-112), respectivamente. la cuarta contribución se ha titulado "Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī and his transmission of Biblical materials from Kitāb al-Dīn wa-l-Dawla by Ibn rabban al-Ṭabarī: the evidence from Faḫr al-dīn al-rāzī's Mafātīḥ al-Ġayb" (pp. 113-128) y tiene a Schmidtke como autora al igual que los dos trabajos siguientes, "Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī on the torah and Its Abrogation" (pp. 129-143) y "the muslim reception of the Bible: Almāwardī and his Kitāb A. este bloque se cierra con "A Fourth/tenth Century tunisian Muftī on the Sanctity of the torah of moses" (pp. 167-182) de Adang. este Segundo bloque, analiza el uso que algunos intelectuales sunníes hicieron de las Sagradas escrituras a través de la recepción textual que hicieron de ellas los musulmanes.
Se trata de un bloque en el que las aportaciones de Schmidtke y Adang describen y analizan la polémica entre judíos y musulmanes y las controversias textuales entre los textos bíblicos y el Corán, así como las citas bíblicas en obras de autores shiíes.
el cuarto y último bloque de este volumen "the Ottoman World" (pp. 327-416) cuenta con dos contribuciones de S. Schmidtke, dos de C. Adang y una conjunta. el primero, "the Rightly Guiding Epistle (al-Risāla al-Hādiya) by'Abd al-Salām al-muhtadī al-muḥammadī: A Critical edition" (pp. 327-354) es obra de Schmidtke. el segundo, de C. Adang, se ha titulado "guided to Islam by the torah: the Risāla al-Hādiya by'Abd al-Salām al-muhtadī al-muḥammadī" (pp. 355-370). el trabajo conjunto, elaborado por las autoras, es el tercero de este bloque y se ha titulado "Aḥmad b. muṣṭafā Ṭāškubrīzāde's (d.
968/1561) Polemical tract against Judaism" (pp. 371-395). las dos últimas contribuciones, de Adang y Schmidtke respectivamente, son "A Polemic against Judaism by a Covert to Islam from the Ottoman Period: Risālat ilzām al-yahūd fīmā za'amū fī l-Tawrāt min qibal'ilm al-kalām" (pp. 397-409) y "epistle Forcing the Jews [to Admit their error] with regard to What they Contend about the torah, by dialectical reasoning (Risālat ilzām al-yahūd fīmā za'amū fī l-Tawrāt min qibal'ilm al-kalām) by Salām'Abd al-'Allām: A Critical edition" (pp. 411-416). este cuarto bloque lo componen trabajos centrados principalmente en las epístolas que vieron la luz en el periodo otomano en las que el interés de sus autores era polemizar sobre la conversión al islam, así como al judaísmo y cristianismo.
este trabajo antológico de selección y actualización de publicaciones previas elaborado por las autoras ofrece un volumen de indudable interés para todos los interesados en el uso que los autores musulmanes hicieron de los textos bíblicos.
lourdes BOnhOme PulIdO universidad de Córdoba AmIr-mOeZZI, mohammad Ali y dYe, guillaume (dirs.), Le Coran des historiens, París, Éditions du Cerf, 2019, 3 vols. 3408 pp.
el ámbito de los SlAeI (Studies in Late Antiquity and Early Islam) se perfila cada vez más como campo de estudio acotado, precisamente, por una necesaria propedéutica eliminadora de cotos. necesariamente transversales en lo cronológico, geográfico, lingüístico y religioso, estos SlAeI han recibido una atención inusual desde hace unos cuarenta años (no necesariamente en españa) y prometen revolucionar no solo el campo de la Islamología, sino la disciplina parcialmente colateral de las Ciencias de las religiones, así como la propia idea que podamos tener, hoy día sobre el islam, si hemos de hacer caso a Jonathan A. C. Brown y su Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought: que la mayor parte del imaginario sobre lo islámico contemporáneo (especialmente desde dentro; desde lo musulmán) depende en gran medida de la idea que se tiene sobre los orígenes de la cosa. mal que nos pese, son los tiempos de la tradición como las lentes a través de las cuales se percibe la modernidad y no a la contra, como el progreso parecía prever.
Por lo general, los estudios coránicos se han atenido a un estado de la cuestión determinado desde lo musulmán. en una atípica fusión con el objeto de estudio solo explicable desde los parámetros de la excepcionalidad orientalista, los acercamientos al mundo coránico saltaron desde lo polemológico entre el medievo y la Ilustración (desde roberto de kent a Vico) hasta lo simbiótico novecentista, colonial, sin pasar por racionalismo o crítica intelectual alguna. en la actualidad, incorporándose aquí, esta vez sí, españa, repunta de nuevo lo polemológico neo-medieval, que, como diría Amos Oz, nadie esperaba que después del siglo XX viniese de nuevo el XIII.
Así las cosas, la clave del estancamiento o regresión de los estudios coránicos mayoritarios reside muy probablemente en cuanto se entiende en el gremio por el paradigma nöldeke, por el sabio alemán (m.
1930) que decidió poner el carro delante de los bueyes para tomar nota de cuanto la ortodoxia musulmana mayoritaria (sunní) establecía canónicamente en dos aspectos esenciales de los estudios coránicos: que el libro es un todo originario, completo y acabado desde antes de la muerte del profeta mahoma (632) y que la cronología de su contenido deslavazado se establece según las fases biográficas de tal profeta; sus idas y venidas de la meca a medina según establece la ortodoxia musulmana sin contraste historiográfico alguno.
Así, la distribución entre azoras mequíes y mediníes responderían a un biopic profético aprendido en la madrasa; el mismo lugar del que emanaría la historia fontanal de un texto, desde sus continentes perdidos (papeles de Ḥafṣa) hasta la edición actual del texto (1923), pasando por el arquetipo basal, el esquivo texto conocido por "Vulgata uzmaní" (déroche), por el nombre del considerado como "tercer califa". en realidad, esta vulgata de uzmán, con respecto al texto coránico, funciona de un modo tan científico (o no, qué duda cabe) como la fuente Q de los estudios neo-testamentarios; en tanto que hipótesis de andamiaje previo por cuanto tiene de alegórica referencia, en el sentido de todo un sistema autopoiético de interpretaciones cruzadas y sostenidas por el teologuema fundacional de los estudios coránicos: que el profeta mahoma recibió el contenido completo del Corán y lo transmitió a sus allegados, oración primordial de los estudios islámicos tradicionales en todo el mundo.
Pero hoy no tratamos un estudio tradicional.
el libro que nos ocupa, El Corán de los historiadores, no parte de esos manidos presupuestos, esquiva el paradigma nöldeke, no da por válidos teologuemas fraudulentamente elevados a afirmaciones falsables, aplica indirecta y respetuosamente el "¿quién va a creerse esto?" como vacuna contra la adormidera "suspension of disbelief" de Coleridge (1817) y procede a una cabal hermenéutica de la sospecha (ricoeur, gadamer) sobre particularismos del método histórico-crítico como motor de lo más valioso que se produce en estos momentos intelectuales de los SlAeI y que el citado gadamer expresó a la perfección: "necesitamos la ayuda de métodos científicos para superar nuestras primeras impresiones"; primarias, diría yo. en gran medida, este trabajo es un colofón de cuanto desde 1978 ha removido las mansas aguas del academicismo islamológico; desde el tiempo de publicación de las obras más célebres tanto de John Wansbrough como de Patricia Crone y michael Cook, que marcaron el punto de partida de estos cuarenta años de revolución islamológica integral.
los directores de este magno trabajo cuentan con una avalada solvencia: mohammad Ali Amir-moezzi, de la École Pratique des Hautes Études de París, es un respetado contextualizador y deconstructor de la flagrante dislexia narrativa con que se tiende a explicar la génesis del islam y del Corán.
Su incorporación de la sospecha trascendental en los procesos de codificación del libro rima con aquel célebre "móvil religioso" del que ya hablaba tor Andrae y que se tiende a olvidar desde los estudios casi geoestratégicos del hecho coránico, con el paradigmático grunebaum y su "matriz del islam" fusionando religión, desórdenes bélicos tardo-antiguos y civilización árabe.
Para Amirmoezzi, esa sospecha trascendental supone una contemplación periférica; la incorporación del naciente chiismo a los orígenes del islam, así como la constatación de su bloqueo desde una ortodoxia sunní que anuló toda una sombra paralela del Corán, "el Corán silencioso", en expresión del autor.
Amir-moezzi está, así, habituado a una lectura forense del texto coránico canónico y su consideración de texto previo a una ortodoxia.
Por su parte, guillaume dye, de la universidad libre de Bruselas, lleva años analizando narrativa e históricamente los contenidos coránicos.
Yo diría que, entre otros valores, es la máxima autoridad en la azora 19, la de maría, así como de su contextualización en el entorno mariano polidoxo de la tardo-Antigüedad. es asimismo miembro fundador del eISS (Early Islamic Studies Seminar).
el planteamiento del trabajo es impecable y sus más de tres mil páginas en tres volúmenes marcarán un antes y un después en los estudios coránicos. no es una traducción del Corán sino un cuaderno de bitácora de sus más inspirados lectores.
Aplicando el método histórico-crítico, el equipo formado por una treintena de especialistas comenta las 114 azoras coránicas desde la solvencia del estudio filológico sin perderse por los callejones de la dogmática religiosa y con una frescura resultante ofrecida por esa variedad de manos que rememora involuntariamente la no menor variedad amanuense del texto objeto de estudio, a tenor de la diversidad estilística evidente. en las páginas del primer volumen se vierte un denso estudio sobre el Corán antes del islam. el palimpsesto "en marcha", codificador de una reacción socio-religiosa a los tiempos bélicos del Próximo Oriente atenazado entre Bizancio y Persia. la decantación de una genuina serie de historias de salvación organizadas posteriormente, decíamos antes, como biopic profético (Shoemaker). el texto tardo-antiguo que plasmó (abarcó, contrastó, seleccionó) la enorme variedad polidoxa del universo judeocristiano patente en la Arabia Felix. en gran medida, este primer volumen es una corrección del mejor Bucaille y su Dictionnaire du Coran en la medida en que supera la mirada musulmana del Corán y aleja la cámara para incluir imprescindibles movimientos escriturarios que iban desarrollándose en Arabia, pero también en Bizancio, en Persia, Yemen, etiopía... este primer volumen sobre contexto y génesis histórica se divide a su vez en tres partes: un acercamiento histórico y geográfico, una interesante narrativa de compatibilidad entre lo árabe y lo iranio para acabar con la separación clásica de esos estudios, una magnífica síntesis de Steven Shoemaker sobre la vida de mahoma y lo poco que se sabe del asunto y una interesante mirada a los llamados textos apócrifos, apocalípticos, tenidos generalmente por colaterales. david Powers incorpora un buen estudio sobre el entorno jurídico de las geografías que nos ocupan, porque el texto coránico no es un tratado de derecho, pero sí se inscribe en el contexto jurídico de su tiempo, mucho menos musulmán y más variado de lo que pensamos a priori. la tercera parte de este primer volumen versa sobre el corpus coránico en sí; una síntesis de su contexto e historia con estudios como el de déroche sobre los manuscritos, Imbert sobre epigrafía, o del propio dye sobre la canonización del texto.
Se incluye también un ilustrativo trabajo de Amir-moezzi sobre el chiismo en el que, como comentábamos sobre el autor, se compensa la tradición de "querencia sunní" en la Islamología clásica. este volumen no es una recopilación del "estado de la cuestión", sino una nueva interpretación sobre los temas de siempre.
Por su parte, el volumen dos incluye el citado comentario filológico e histórico coral de cada azora; a veces, aleya por aleya.
Se abre la sección con la célebre cita de nietzsche que se pretende lema de la obra: que la filología debe entenderse como "l 'art de bien lire", por citarlo en el idioma del libro que nos ocupa.
Así, se ofrecen herramientas de trabajo y reflexión para el lector. no solo para creyentes o polemistas sino para investigadores e interesados en general desde la pedagogía, no la vulgarización. destaca la transliteración sencilla de los términos coránicos concretos y la explicación pausada de posibles tecnicismos, sin esquivar la complejidad ocasional de tener que leer entre líneas, porque los textos coránicos son muy alusivos a muy diversos entornos dogmáticos previos. en definitiva, destaca la aplicación de un método secularizado que parte de la humilde consideración de lo difícil que es saber "qué dice el Corán" sobre esto o lo otro en términos generales, porque hay "muchos coranes" dentro del texto, que aquí es tratado con el debido respeto filológico pero sin los efluvios habituales de lo reverencial. el volumen tercero es un completo elenco referencial para quien desee abundar en cualquiera de los temas o apartados tratados.
El Corán de los historiadores descansa sobre la importancia de las preguntas (científicas), después de tanto tiempo de respuestas (dogmáticas). el Corán no marca un punto de ruptura histórica frente a la tradición anterior (aquel célebre mito de la "época de la ignorancia previa") sino que nace en un contexto y no para acabar con él, como se afirma tradicionalmente. no hay, por lo mismo, decimos, ruptura sino continuidad; la ruptura vendrá después, con la islamización política del mensaje coránico y la secuencial constitución de un nuevo sistema religioso. este importante libro que hoy comentamos traza las pistas de más de dos siglos de monoteísmos caleidoscópicos en las zonas implicadas.
Cientos de aleyas incorporan esa tradición polícroma con miles de referencias bíblicas alusivas que se mantendrán en el Corán, como las muy sofisticadas nociones cristológicas (Jesús como kalimat Allāh, "la palabra de dios") en un subtexto bíblico muy importante que esta obra destaca con su novedosa metodología integradora de fuentes no musulmanas en el estudio del texto: fuentes judías, zoroastrianas, maniqueas o de diversos cristianismos. estamos ante un hito de la Islamología, una genuina "guía de perplejos" que desde su humildad interpretativa hace compatible la fe, la ciencia y el paso del tiempo en materia de un libro demasiado castigado por su consideración de excepcional. luis Iglesias propone en estas páginas una relectura de los principales problemas que la historiografía contemporánea ha encontrado sobre la historia de al-Andalus y a los que, a su juicio, no se les ha dado una respuesta adecuada.
Como el propio título indica, no se trata de un trabajo de investigación, sino de un útil estado de la cuestión armado sobre la base de los últimos estudios publicados. no obstante, dada la especialización del doctor Iglesias en el área de la Andalucía occidental, la mayoría de los estudios en los que se basa para la redacción de Problemas y tendencias... pertenecen al ámbito geográfico andaluz. la obra se abre con una breve Introducción (pp. 7-9) en la que avanza que el enfoque interpretativo que va a seguir será el del materialismo histórico.
Comienza poniendo en evidencia la dificultad de saber cómo se organiza una sociedad, en este caso concreto la andalusí, tomando solo la Arqueología, reconociendo que en muchas ocasiones el registro material únicamente se circunscribe a la producción cerámica, lo cual reduce mucho las posibilidades para elaborar un retrato social y económico de quienes han hecho esos objetos.
Por suerte, continúa diciendo, contamos con fuentes escritas que nos ayudan a completar la imagen parcial de los hallazgos arqueológicos y con los estudios antropológicos que se están llevando a cabo entre las tribus bereberes de marruecos o Argelia. el primer capítulo lleva por título "los problemas del inicio" (pp. 11-19) y en él Iglesias entra de lleno en el debate sobre la Continuidad o ruptura; un debate que él considera forzado.
Se trataría de una discusión fuertemente ideologizada que no tiene una traslación al terreno. no hay en el registro arqueológico pruebas que permitan establecer con precisión los límites temporales entre los períodos romano, tardo-romano, visigodo o islámico (pp. 12-14).
Critica que a pesar de que se haya abordado la interpretación de los materiales desde un enfoque netamente marxista, al final ha prevalecido una lectura continuista con respecto a las escuelas arqueológicas anteriores. esto ha hecho que el debate se siga moviendo alrededor de una "transición" de un modelo anterior que no ha sido bien definido por los especialistas, hacia otro modelo que han definido como tributario-mercantil, lo cual no deja de ser, a ojos de Iglesias una generalización un tanto peligrosa.
Pone sobre la mesa la necesidad de romper de verdad con los paradigmas anteriores que buscaban establecer una diferenciación entre la producción -y por tanto la sociedad-"indígena" y la traída por los árabes y bereberes en una pretendida "transición" que al final se queda en una continuidad con respecto a un período anterior marcado por las tendencias parafeudales de la aristocracia (pp. 18-19).
en el segundo capítulo (pp. 21-66) aborda el siempre espinoso asunto de la definición de al-Andalus y su inclusión en la historia de españa, cargando las tintas sobre el uso del término hispano-musulmán, cargado de tintes esencialistas a pesar de ser el más difundido entre los especialistas.
Se resalta de este modo la especificidad andalusí en la que el islam queda fuertemente occidentalizado, pasado por el tamiz de lo español.
Viene a criticar Iglesias esa idea, que muchos sostienen, de que la influencia del elemento islámico quedó completamente diluida por el contacto con los hispano-godos, echando mano del papel de la mujer en la sociedad de al-Andalus, mucho más activo que el de las orientales. no obstante, muchos de esos rasgos tomados como genuinamente andalusíes se observan en las sociedades norteafricanas (pp. 22-23).
el reverso de esta teoría es la obra clásica de Pierre guichard, Al-Andalus.
Estructura antropológica de un país islámico en occidente, que pone el acento en que el adjetivo andalusí no representaba ninguna originalidad, todo lo más un territorio, un espacio geográfico (p.
Pero el problema central que detecta Iglesias gira en torno al feudalismo, presentando al-Andalus como el negativo de las estructuras predominantes en el resto de la europa occidental. en este sentido, el autor critica el papel central que se le ha otorgado por parte de los especialistas a las ciudades en sus análisis socio-económicos (pp. 27-28). también pone en entredicho el peso de lo mercantil, recordando que se trataba de una sociedad agraria formada por campesinos.
luis Iglesias critica el hecho de que muchos de los estudios analizados se mueven entre ambigüedades y sobreentendidos, ejemplificados en el recurso más o menos sistemático a la comparación del sistema fiscal andalusí con el visigodo, cuando no se sabe mucho acerca de este último. una de las cons-tantes que identifica es la de que ninguno de los historiadores/arqueólogos de al-Andalus ha entrado a definir cuáles son las bases sobre las que se sustenta esta sociedad ni su organización económica. el análisis de las relaciones campo-ciudad se basa sobre todo en el uso de lugares comunes.
Otra de las cuestiones sobre las que llama la atención en este segundo capítulo tiene que ver con la discontinuidad cronológica de las emisiones monetales. esto estaría ligado a la capacidad de recaudación y de la fuerza y desarrollo de las estructuras estatales aunque haya ejemplos de taifas en las que durante generaciones se mantuvo la misma dinastía sin que hubiera acuñado ninguna moneda (pp. 49-50). en línea con la debilidad/fortaleza del estado en al-Andalus a lo largo de sus distintas etapas, se pregunta cómo las supuestas comunidades campesinas autogestionadas fueron obligadas al pago de tributos.
Así pues, habría dos modos de entender la arquitectura política: bien como un estado dinástico o como un estado territorial, acabando por reconocer que al-Andalus no fue un conjunto coherente ni sólido, al menos no hasta el reinado de'Abd al-rahman III, y siempre con tendencias a la disgregación (pp. 65-66).
Problemas y tendencias... señala la que puede ser una de las principales debilidades de todos los discursos analizados por Iglesias: el hecho de que buena parte de lo que sabemos de la sociedad andalusí es una construcción hecha a partir de lo que sobre ella cuentan las fuentes castellanas después de la conquista, de ahí que la imagen que se transmite está distorsionada (p.
el tercer capítulo lleva por título "el problema de elección de los objetos de análisis" (pp. 67-132), en el que trata más en profundidad el acercamiento desde la Arqueología a la historia social y económica de al-Andalus.
Igual que en las páginas precedentes, Iglesias busca un nuevo paradigma desterrando las imágenes estereotipadas vigentes en la historiografía.
Si en el segundo capítulo se refería al papel central otorgado a las ciudades, en este caso lo hace respecto de las fortificaciones y su papel como organizadoras del espacio rural. la mayoría de los trabajos que usa Iglesias abordan esta cuestión como si de un territorio feudal se tratara; una suerte de "encastillamiento" islámico (pp. 70-71). no obstante, sus estudios acerca de las fortificaciones en la zona de la serranía gaditana o en huelva ponen de relieve que muchas de estas edificaciones no tenían relación alguna con el poder central.
Por esta razón, el autor aboga por estudios locales que den lugar a nuevas hipótesis sobre la estructuración del espacio rural en lugar de hipótesis generales por fuerza ambiguas (p.
mención aparte merece la producción cerámica como fuente, un material que fácilmente puede ser descontextualizado.
Pero no es este su principal problema, sino que su estudio ha sido abordado desde la historia del Arte hasta fechas muy recientes, prestando atención a la cerámica de lujo (p.
84). también aquí las hipótesis que se han planteado responden a la necesidad de responder a la imagen creada sobre al-Andalus (p.
Y suma los análisis antropológicos-culinarios que llevan a sostener que un determinado tipo cerámico está aso-ciado con una cocina más refinada propia de las clases altas frente a unos cacharros más rudimentarios de los estratos más bajos, sin que en ningún momento en ninguno de los estudios se entre a especificar qué se entiende por una u otra clase (pp. 90-91).
Algo similar a lo que ocurre con el estudio del paisaje y la aplicación de la ecohistoria, es decir el impacto de la geografía y el medio ambiente para el caso de al-Andalus (pp. 94-95), siempre utilizados de manera ambigua. estos estudios sobre el paisaje andalusí tienen como leitmotiv lo que Iglesias llama el hidraulismo, la atención excesiva que se ha prestado a las estructuras de regadío y la agricultura desarrollada a partir de ellas.
Critica el olvido en el que se suelen echar las evidencias de la existencia de este tipo de infraestructuras del período romano, insistiendo aquí sí, en la ruptura con respecto a la época andalusí; pero también se queja de que los estudios se han preocupado más por las construcciones que por el uso (pp. 115-123).
Finalmente incide en que uno de los principales obstáculos estriba en que gran parte de esas infraestructuras hidráulicas siguen en uso, con todo lo que ello implica (p.
el libro se cierra con un capítulo-conclusiones bajo el título "hacia la definición de un nuevo objeto de análisis en arqueología medieval: el concepto de territorio" (pp. 133-146), en el que propone superar las categorías expuestas en los capítulos precedentes. el nuevo objeto de estudio que plantea Iglesias es un territorio de límites elásticos en el que se incardina la población y que da lugar a unas relaciones sociales y económicas determinadas (pp. 134-135).
Cierra el capítulo con lo que podríamos considerar una aplicación práctica del nuevo paradigma interpretativo que propone el autor, aplicado a Zahara de la Sierra (Cádiz) a finales de la edad media (pp. 142-146). una nueva forma de entender al-Andalus que parte del reconocimiento de su heterogeneidad geográfica y de la dificultad de plantear hipótesis generales que respondan realmente a ese carácter diverso. tal como se indica en la contraportada de la obra, estamos ante una "monografía de referencia de esta materia", dado el número de sus contribuciones y el espacio que abarca (españa, Italia y norte de áfrica). en efecto, vaya por delante que habrá un antes y un después de la publicación de este libro, sin duda alguna. en general, se trata de una obra dotada de una excelente pre-486 reSeñAS Al-Qantara Xl 2, 2019, pp. 477-500 ISSn 0211-3589 sentación -tan solo con un gran formato de algo incómodo manejo-, interesantes artículos científicos, y buenas figuras o ilustraciones de todo tipo.
un libro más interesante aún por las distintas disciplinas de donde provienen sus autores: Arqueología, Botánica, Filología árabe, historia... que enriquecen su contenido y permiten construir una visión más completa y global de lo que fueron las almunias, explotaciones agropecuarias al tiempo que fincas de recreo en manos de la clase social más elevada. en particular, hay que destacar la necesaria trabazón que subyace en muchos de los trabajos entre las fuentes documentales y los restos materiales o evidencias arqueológicas, donde se aprecia que unas se ven complementadas y afirmadas por los otros. todo un ejemplo a seguir por muchos investigadores de aquí en adelante, vistos los excelentes resultados.
Bienvenida también una obra que relaciona ciudad y mundo rural, ámbitos normalmente separados en muy diversos estudios, y que nos informa de unos espacios muy poco conocidos hasta ahora como son las almunias, de gran impacto no solo en la economía de su época sino también en el paisaje -especialmente el periurbano-del Occidente islámico medieval.
Adentrándonos ya en el contenido del libro, encontramos el prólogo de los editores (pp. 7-15): un excelente resumen del libro, además de una rápida puesta al día sobre el estado de la cuestión, y donde ya se aprecia la acertada sistematización de la obra atendiendo a los distintos períodos históricos y, dentro de ellos, a la temática abordada.
A él siguen 24 artículos de gran calidad y redactados por especialistas reconocidos en sus respectivas materias, a los que anteceden sus correspondientes resúmenes y palabras clave tanto en español como en inglés. los enumeramos aquí: 1. e. garcía-Sánchez, "terminología y funcionalidad de las almunias andalusíes a través de los textos agronómicos" (pp. 17-25); 2.
J.F. murillo, A. león y F. lópez, "la aportación de la arqueología al estudio de las almunias cordobesas: el ejemplo de alruṣāfa" (pp. 27-46); 3.
A. rodríguez, "Aproximación arqueológica al espacio periurbano del Poniente de Córdoba: la almunia de al-nāʻūra" (pp. 55-88); 5.
J. Brufal, "Almunias ganaderas en el distrito islámico de lleida" (pp. 89-103); 6.
Ortega, "las almunias del valle del Cinca (huesca-lérida) en época taifa" (pp. 105-125); 7.
B. Cabañero y e. lupón, "la finca rústica del Palacio Aljafería de Zaragoza en la edad media" (pp. 127-151); 8.
J.A. garcía, "Zócalos pintados en fincas murcianas: dār aṣ-Ṣugrà y Qaṣr Ibn Saʻd (Castillejo de monteagudo)" (pp. 153-194); 9.
J. navarro y F. garrido, "el paisaje periurbano de marrakech: la menara y otras fincas de recreo (siglos XII-XX)" (pp. 195-284); 10.
Puerta, "las huertas de marrakech en las fuentes escritas: bustān, buḥayra, ŷanna, rawḍ y agdāl (siglos XII-XX)" (pp. 285-305); 11. m.
Casares, m.A. Casares y J. tito, "restauración de la finca del Agdal de marrakech: análisis de la vegetación y propuesta inicial de inter-vención" (pp. 307-322); 12. m.
J. torró y e. guinot, "los reales (riyāḍāt) de Valencia antes y después de la conquista cristiana" (pp. 355-387); 15.
P. Jiménez, "reales y rahales de la murcia andalusí: la penetración de las élites urbanas en el medio rural" (pp. 389-436); 16.
Simón y P. Jiménez, "el garví (Alcaraz, Albacete): ¿una almunia estatal alejada de los centros urbanos del poder?" (pp. 437-452); 17. l. ramón-laca, "Almunias en los reinos de Castilla y Aragón según la documentación medieval (siglos XI-XIII)" (pp. 453-461); 18.
A. rodríguez, J. tito y m.
Casares, "el Alcázar genil de granada y su entorno: paisaje, poder, historia" (pp. 487-519); 20.
C. Vílchez, "la almunia del generalife (Ŷannat al-ʻArīf)" (pp. 521-538); 21. l.J. garcía-Pulido, m.
Pérez y P. Sánchez, "Creación, expansión y decadencia de las fincas nazaríes del entorno de la Alhambra" (pp. 539-571); 22.
C. trillo, "Fincas de recreo de la granada nazarí según las fuentes castellanas: el nublo, la Alberzana y Cármenes de Aynadamar" (pp. 573-592); 23.
J. tito, "los estanques palatinos en el Occidente musulmán: la Favara de Palermo y el Albercón de Cartuja en granada" (pp. 593-627), y 24. m.S. Calò, "Federico II y la naturaleza: Loca Solaciorum y Masserie en la Apulia suabo-angevina" (pp. 629-659).
tratar de comentar en una reseña como esta todos los aspectos de la obra dignos de analizarse es tarea imposible, dada la multiplicidad de temas y de tipos de fuentes que se registran en ella.
Así pues, partiendo de mi formación como arabista y de mis líneas de investigación en agricultura y botánica de al-Andalus, me centro, en primer lugar, en el aspecto filológico y, en segundo lugar, en los trabajos relacionados con las especies vegetales cultivadas en las almunias, lo que no resta importancia por supuesto a otros muchos temas que podrían abordarse.
respecto al primer aspecto señalado, considero un acierto por parte de los editores el haber iniciado esta publicación con un artículo en el que se aclara la diversa terminología relacionada con las almunias, asunto nada baladí. en él -y otros trabajos posteriores-se demuestra la complejidad a la hora de traducir bien todos los términos concernientes a estos espacios, dado que se emplean de distinto modo dependiendo de la época en la que se usan, según el territorio en el que aparecen, las fuentes en las que se citan, o la funcionalidad a la que el autor en cuestión da la preferencia.
Así, se manejan términos como munya (procedente del Oriente omeya, traído por esta dinastía a al-Andalus, y después trasladado al norte de áfrica), bustān, ŷanna (los primeros en aparecer), ḥadīqa, riyāḍ, ḥā'iṭ y ḥayr (a partir del siglo XI).
A estos se añaden: ḥušš, karm, ŷišr/ŷašar, ʻaqār, tībal, etc., referentes a elementos o funcionalidades específicas de las almunias.
Incluso, se aprecia cómo se emplean indistintamente algunos de estos términos; por ejemplo, en el capítulo final del tratado de agricultura del almeriense Ibn luyūn (s. XIV), al que se alude en varios artículos de la obra, se emplea basātīn en el sentido de almunias, al tiempo que se usa su singular, bustān, como la zona ajardinada dentro de las mismas.
A todos ellos se añadiría en la zona norteafricana el vocablo agdāl (palabra de origen beréber), también de carácter muy polisémico.
Otros términos dignos de comentar, aunque sea con la brevedad que requiere una reseña, son los relacionados con el sistema hidráulico empleado en las almunias (elemento fundamental para su existencia) y que, a veces, le da nombre a estas como es el caso del vocablo buḥayra. en principio, con esta palabra se designaban las albercas palatinas y, por extensión, se usó para toda la finca regada con sus aguas, incluidas dependencias y construcciones, convirtiéndose en sinónimo de bustān y ŷanna. el término cayó en desuso tras la época almohade.
de interés también es el nombre dado en al-Andalus y norte de áfrica a los canales subterráneos de conducción de agua: jaṭṭārāt, en lugar del término qanāt más utilizado en la zona oriental del Imperio arabo-islámico medieval (recuérdese, por ejemplo, su uso en la Agricultura Nabatea). ninguno de los dos es empleado por los geóponos andalusíes -quienes recurren a captaciones y conducciones de aguas de más fácil manejo y menor coste-, pero el primero sí ha dejado huellas en la toponimia, especialmente de la zona levantina peninsular.
Por el contrario, se percibe una mayor influencia oriental en el término usado para los contenedores de agua: ṣahrīŷ, palabra de origen persa que es objeto de explicación -partiendo del agrónomo granadino al-Ṭignarī (ss.
XI-XII)-en una nota marginal del tratado de Ibn luyūn, y que en al-Andalus y norte de áfrica se usaba mucho más que el árabe birka.
Como dice al-ʻumarī (en la página 218 del libro aquí reseñado): "[ṣahrīŷ] palabra que en el dialecto de las gentes del magreb significa alberca [birka]".
en cuanto a los varios trabajos en los que se citan las especies vegetales cultivadas en estas almunias, ya fueran de propiedad aristocrática (las que se llamarían en el este peninsular "reales", palabra derivada de riyāḍāt "huertos, jardines") o posesiones de familias urbanas acomodadas (las que se denominarían en esta misma localización "rahales", vocablo derivado de raḥal "redil, establo", en alusión que se dedicaban en mayor grado a la cría de ganado menor y a cultivos de secano), es digna de destacarse la casi completa uniformidad en el paisaje que conformaban todas ellas, tanto en nuestra Península como en el norte de áfrica. de esta manera, en la inmensa mayoría de las almunias se practicaban cultivos de regadío y secano, y en ellas la tríada mediterránea (vid, olivo e higuera) tenía una presencia notable, además de otros frutales como melocotoneros, cerezos, perales, manzanos, avellanos, ciruelos y granados. les acompañaban árboles "útiles" (en palabras de Ibn luyūn) como almeces -muy empleados a modo de rodrigones para parras y para fijación de paratas-, verduras, legumbres, cereales (trigo y cebada especialmente), especies aromáticas y ornamentales sobre todo en los alrededores del pabellón central o en los accesos a este (se mencionan cítricos, laureles, cipreses, rosales, jazmines, violetas, narcisos, etc.), nenúfares en los estanques, palmeras, encinas en las dehesas o zonas de secano, etc. la importancia económica de las almunias se refleja igualmente en la presencia en las mismas de cultivos como el azafrán -objeto de vivo comercio-, y de plantas textiles como el lino -se alude, incluso, a la construcción y uso de telares dentro de algunas de estas propiedades-o del útil cáñamo del que comenta el agrónomo sevillano Ibn al-ʻAwwām (ss.
XII-XIII): "Con él hacen las mugeres las mismas maniobras que con el algodon hasta poder hilarlo, del qual se texen lienzos, que vienen a ser muy fuertes y de mucha dura. tambien se fabrica de él papel de escribir, y se hacen cuerdas delgadas y gruesas, y asimismo hilos".
Por todo ello es lógico que las almunias estuvieran en su mayor parte cercadas (otra de las características propias de estos espacios), para mejor vigilancia y protección de todos los cultivos citados y, cómo no, también para mantener a sus propietarios lejos de miradas ajenas o posibles hurtos.
Por último, resulta muy interesante también la conjunción de agricultura y ganadería presente en algunas de las almunias analizadas, lo que permite tener más conocimientos acerca de la segunda, sin duda el aspecto menos estudiado de la economía andalusí.
Aunque las distintas fuentes de información son bastante parcas a la hora de hablar sobre la actividad ganadera en al-Andalus, es evidente que la agricultura iba de su mano y los pasajes sobre abonos, las alusiones a pastos y especies forrajeras en los tratados agrícolas, más los estudios de arqueozoología que se están realizando en los últimos años, entre otros ejemplos, así lo demuestran. también hay vocablos que se derivan de dicha actividad ganadera, como los términos castellanos "morellas" y "albacares", el primero destinado a pastos propios de las almunias, y el segundo referente a construcciones cerradas destinadas a controlar y proteger el ganado.
del mismo modo, a través de varios trabajos presentes en esta obra, puede observarse cómo predominaba en la época andalusí el ganado ovino, caprino y bovino, sin olvidar los útiles équidos, y aves de corral de gran importancia como las gallinas o las palomas. las primeras suponían una doble fuente de alimentación al proporcionar carne y huevos, y dieron incluso nombre a una antigua almunia nazarí -dār al-Wādī-denominada en época cristiana "Casa de las gallinas". las segundas -útiles en la alimentación, en el proceso de abonado, y como mensajeras-tenían una presencia constante en las almunias, como puede verse en la mención de palomares aquí y allá en todo tipo de fincas, rasgo también característico de estos espacios. la importancia de todos estos animales en las explotaciones agrícolas se ve avalada por las páginas que les dedican los tratados de agricultura escritos en al-Andalus, aunque solo se han conservado aquellas en las obras del toledano Ibn Wāfid (s. XI) y del ya citado Ibn al-ʻAwwām. en este sentido, se habla de las características físicas mejores de todos ellos, las enfermedades qua les aquejan y cómo curarlas, o los usos a los que se destinan.
Valgan los anteriores comentarios como muestra de la valiosa y abundante información que aporta este interesantísimo libro, útil para un buen número de especialistas en distintos campos científicos, y para cualquier lector que desee conocer más a fondo estos espacios productivos y de esparcimiento que poblaron el Occidente islámico medieval, algunos de los cuales aún siguen conservando los fines para los que fueron creados.
Julia maría CArABAZA universidad de granada rOZA CAndáS, Pablo, Memorial de ida i venida hasta Maka: la peregrinación de ʽOmar Paṭōn. estudio, edición y glosario de Pablo roza Candás, Oviedo: universidad de Oviedo, Colección de literatura española Aljamiado-morisca, 16, 2018, 482 pp.
Con su dedicatoria a Ana Saporta y Jacques Stroumsa, la autora rinde homenaje a los padres de guy g.
Stroumsa, un motivo de apertura para una obra cargada de vínculos significativos con respecto a las influencias culturales que contextualizan la historia que se narra. del mismo modo, entre las líneas de sus prolíficos agradecimientos, se constata cómo el texto que el lector tiene ante sí no es solo el fruto de un arduo trabajo de lectura, estancias de investigación, diálogos y encuentros que su autora rememora con precisión, es también reflejo de afectuoso recuerdo hacia los dedicatarios. tanto esta dedicatoria como sus agradecimientos dejan intuir lo que ya en el Prefacio se enuncia con total claridad. la Introducción los expone con más detalle, resultando, qué duda cabe, toda una declaración de principios: se enuncian algunos de los temas que Sarah Stroumsa ha venido urdiendo desde hace tiempo y que en este volumen cobran expresión, proyectados hacia un campo de estudio tan complejo como atractivo: la filosofía y teología en al-Andalus durante los siglos X al XII.
Algunas de las ideas directrices del volumen ya se encontraban enunciadas en otros trabajos de Stroumsa, p. e., la conferencia "Al-Andalus und Sefarad: Von Bibliotheken und gelehrten im muslimischen Spanien" (universität trier, 5 de octubre 2009), o el capítulo "thinkers of 'this Peninsula': toward an Integrative Approach to the Study of Philosophy in al-Andalus" (en david m.
Freidenreich y miriam goldstein (ed.), Beyond Religious Borders, Philadelphia, university of Pennsylvania Press, 2012, pp. 44-53). en cualquier caso, la obra que reseñamos y sus precedentes pueden leerse como la culminación 494 reSeñAS Al-Qantara Xl 2, 2019, pp. 477-500 ISSn 0211-3589 de un proceso de desmitificación de ciertas nociones anacrónicas que tan erróneamente dibujaron la historia de nuestro pasado cultural e intelectual.
Para la concreción de dicho proceso han resultado clave las investigaciones realizadas por otros especialistas en diversos campos de estudio; unos trabajos que, conjugados con sus propias investigaciones, Sarah Stroumsa aplica magistralmente a nuestro campo de estudio, la historia del Pensamiento medieval.
Como su autora advierte, nociones como "universalismo" y "tolerancia", que en contexto histórico estudiado resultan tan anacrónicas como inaceptables, no son las únicas que durante décadas pusieron de manifiesto un falseamiento de la historia intelectual de al-Andalus. en este sentido, debemos contribuir a rectificar patrones y actitudes que fueron establecidas por la erudición de hace más de un siglo: pues, desafortunadamente, todavía permanecen activos modelos "que se han convertido en líneas maestras sobre las que la erudición moderna sigue rodando, como la división en escuelas filosóficas o el concepto sociológico de 'simbiosis' aplicable a la filosofía y así sucesivamente" (p. xii).
Si desde hace ya décadas se percibe con claridad y se investiga asumiendo la necesidad de una metodología "integral e integradora" aplicada, cómo no, al estudio de la producción de las minorías judía y cristiana en al-Andalus; si, qué duda cabe, el islam no solo fue la religión de sus gobernantes, sino la cultura dominante que impregnaba la vida cotidiana y los productos culturales de cristianos y judíos, lo que aconteció en estas comunidades y sus expresiones debe ser leído desde esta perspectiva, i.e. como una expresión de la tradición particular de la comunidad en cuestión, así como del contexto islámico en el que se inscriben.
en los primeros párrafos de Andalus and Sefarad, Sarah Stroumsa ya anuncia que su libro narra una historia sobre la filosofía y teología producida en al-Andalus entre los siglos X y XII -aunque, en ningún caso, la autora se proponga afrontar una historia sistemática de la filosofía y teología en al-Andalus que abarque dicho período.
Así, desde un planteamiento que resulta especialmente interesante para el historiador del pensamiento medieval, Stroumsa aborda la filosofía y teología producidas en al-Andalus desde la perspectiva de una unidad cultural; una conjunción de saberes que se habría desarrollado como continuación del pensamiento especulativo del Oriente islámico, con el que mantuvo un constante y fructífero intercambio. una vinculación que, no obstante, no implica que aquellas obras filosóficas y teológicas fuesen réplicas serviles de fuentes magrebíes u orientales, pues manifiestan un carácter distintivo de procedencia andalusí con rasgos propios. esta identidad andalusí asumida tanto por los intelectuales musulmanes como por los judíos de un mundo islamicado (Stroumsa insiste en el término) cuya lengua franca era el árabe -aunque su existencia se desenvolviese dentro de unos límites conflictivos ("circunstancias plurales", en expresión de thomas Burman)-, le impulsan a abordarlos como miembros de una historia intelectual común, como etapas de un itinerario continuado. no obstante, advierte Stroumsa, podríamos caer en el error de pensar en un proceso de transmisión intelectual que viaja desde el terreno abonado por los intelectuales musulmanes hasta los estrechos márgenes de los eruditos judíos y cristianos.
Antes bien, al hablar de la relación entre unos y otros hemos de situarlos en la perspectiva de un conocimiento compartido que deberíamos pensar como una ruta bidireccional.
Concebirla de este modo supone reconocer la relevancia del pensamiento judío en la historia de la filosofía islámica -algo que no suele ser habitual-, pues en el período que nos ocupa, la filosofía judía e islámica de al-Andalus llegó a ser parte integral de una historia compartida. es por ello que la autora se resiste a estructurar el volumen en dos bloques que sirvan para describir a los pensadores judíos y musulmanes separadamente.
Por el contrario, el lector se verá inmerso en unas secciones transversales algo más intrincadas pues, en la medida en que las filosofías medievales islámicas, judías y cristianas se forjaron en el mismo contexto histórico, deben estudiarse juntas, como la urdimbre y trama entrelazadas de un único lienzo multicolor, tejido en un solo telar, precisamente es en este sentido y contexto por el que hoy se recurre al concepto de polinización cruzada.
Adviértase que en su exposición, la autora emplea una premisa que requiere de ciertas matizaciones.
Stroumsa asume que en el entorno intelectual de al-Andalus (siglos X al XII), dejando a un lado la aportación médica, la contribución filosófica y teológica cristiana es prácticamente irrelevante si se la compara con la producción islámica o judía: hasta el siglo XII, los cristianos de al-Andalus solo desempeñaron un papel marginal en la vida intelectual, cultural y política en árabe; si en el Oriente islámico, el patrimonio cristiano fomentó el interés de los musulmanes por la filosofía -los cristianos desempeñaron un papel fundamental como traductores y facilitadores de la transmisión de las tradiciones filosóficas y científicas a la nueva cultura islámica-, nada parecido a esta decisiva presencia intelectual cristiana aconteció durante el mismo período en al-Andalus.
Pero si el punto culminante de la filosofía y teología islámica y judía se alcanza en el s. XII, también la reflexión filosófica y teológica cristiana de relevancia se irá desencadenando a partir del s. XII, algo que no solo resulta indudable en el campo del intercambio del saber científico.
Y aunque es cierto que la reflexión doctrinal cristiana escrita en árabe tuvo un impacto menor en relación con la obra de los grandes maestros musulmanes y judíos, no ocurrió lo mismo con la proyección de la filosofía a partir del s. XII.
Cierto que se trata de un pensamiento escrito en latín (en algunos casos, obra de conversos bien conocidos), pero tomando como fuente documental o argumentativa un conjunto de obras y argumentos escritos o comentados en árabe que eran obra de pensadores musulmanes y judíos.
el primer capítulo del libro (Beginnings) centra su análisis en el s. X. un período en el que se asiste a un el cambio de actitud hacia la filosofía y la ciencia; una época en la que comienza a tomar formar la filosofía andalusí; un tiempo de acontecimientos intelectuales y políticos que determinaron el 496 reSeñAS Al-Qantara Xl 2, 2019, pp. 477-500 ISSn 0211-3589 curso de la filosofía de los dos siglos posteriores. el capítulo introduce las primeras manifestaciones de la filosofía sistemática en al-Andalus, así como su contexto religioso y político, tras la llegada de los textos, la aparición de las nuevas bibliotecas y el surgimiento de figuras intelectuales de la talla de Ibn masarra: sus obras; la reflexión en torno al conocimiento de los atributos divinos en el contexto de una teología mística emanantista; la presencia del Sefer Yeṣira en Ibn masarra como ejemplo de la reciprocidad del intercambio entre pensadores judíos y musulmanes; y, finalmente, las convulsas persecuciones de los masarríes y sus ambivalentes consecuencias intelectuales.
el enunciado que da título al segundo capítulo (Theological and Legal Schools), nos recuerda que, si al referirnos a la tradición filosófica clásica, resulta habitual hablar de escuelas por referencia a los pitagóricos, platónicos o aristotélicos, neoplatónicos, estoicos, etc., en el mundo islámico medieval, el desarrollo de la filosofía se encontraba estrechamente ligado a la religión y al pensamiento religioso: "como tales, la teología y el derecho formaban parte del estudio de la filosofía medieval islamicada, las escuelas teológicas y jurídicas a menudo se encontraban más claramente definidas que las filosóficas y la lealtad individual hacia ellas tendía a ser más claramente identificada o al menos se esperaba que lo fuese" (p.
A pesar de las limitaciones que se derivan de su carácter introductorio, el segundo capítulo intenta ser una aproximación compresiva al panorama teológico y jurídico de al-Andalus: una exposición general sobre la mu'tazila -incluida la dispar influencia que ejerció sobre caraítas y rabbanitas-, su introducción en al-Andalus, así como las particularidades derivadas de la presencia caraíta y ẓāhirí.
"Intellectual elites" es el título del tercer capítulo, concebido para esbozar la multiforme implicación social de los pensadores andalusíes. un capítulo que comienza con una aclaración sobre los distintos significados que puede originar la expresión "edad de oro" cuando, p. e., se aplica a las comunidades judías de la Península de los siglos IX-XI, o al referirse al Califato Omeya del s. X. en cualquier caso, sus múltiples acepciones hacen referencia a la profusión cultural patente en las numerosas expresiones artísticas e intelectuales de este período. de dichas expresiones, gestadas entre las élites intelectuales y sociales, Stroumsa hace especial hincapié en el intercambio intelectual entre filósofos: "la estrecha amistad entre los filósofos musulmanes y los filósofos de las minorías religiosas toleradas indica que tanto los filósofos musulmanes como los judíos eran conscientes de constituir, juntos, otro tipo de minoría" (p.
en los dos últimos capítulos del libro, su autora se centra en tres temas cruciales para la exposición de todo el panorama intelectual que ha ido esbozando en los capítulos anteriores: la presencia del neoplatonismo, la denominada "neo-ortodoxia" aristotélica y el impacto almohade en la filosofía. de este modo, el capítulo cuarto aborda las distintas formas en que se manifestó la atracción que el neoplatonismo ejerció en al-Andalus entre los siglos XI y XII. hasta mediados del s. XII, la influencia del neoplatonismo fue predominante, algo que no debería sorprendernos si tenemos en cuenta que en el Próximo Oriente islámico también prevalecían distintas formas de neoplatonismo. en al-Andalus, su prevalencia resultó desigual entre intelectuales judíos y musulmanes: se preservó y extendió en la filosofía judía, pero mantuvo una presencia muy distinta entre las élites musulmanas de al-Andalus; en buena medida, lo que determinó esas diferencias dependió del mapa político y las formas en que impactó entre musulmanes y judíos.
el capítulo se adentra aún más en la cuestión del neoplatonismo al tratar de explicar los problemas derivados de ciertos malentendidos sobre el Pseudoempédocles, evaluando la influencia de los pensadores judíos en la conformación del neoplatonismo andalusí. el florecimiento de lo que Stroumsa denomina "neoplatonismo anómalo" estuvo ligado al impacto del neoplatonismo ismailí y la rivalidad política y religiosa con los fatimíes. el capítulo concluye con el epígrafe Hybrid philosophers, expresión que pone de manifiesto un hecho intelectual que no resultaba nuevo en la historia de la filosofía: ya en la Antigüedad tardía el Organon aristotélico -con el añadido de algún texto de origen neoplatónico-, quedó integrado dentro del neoplatonismo.
Pues bien, algo similar ocurrió en el proceso evolutivo de la filosofía árabe en al-Andalus, donde las fronteras entre ambas "orientaciones" llegaron a resultar muy permeables -en el debate contemporáneo sobre esta "hibridación", Stroumsa se decanta por las tesis de Alexander Altmann, para quien pensadores como Ibn Bāŷŷa o Averroes representan una síntesis de elementos aristotélicos y neoplatónicos.
el título del último capítulo (Aristotelian Neo-Orthodoxy and Andalusian Revolts) sintetiza el plan de trabajo con el que se cierra esta historia. desde comienzos del s. XII, el mapa filosófico de al-Andalus se vio notablemente modificado con un giro hacia la ortodoxia aristotélica. en respuesta a pensadores de tendencia platonizante como Avicena, así como a los desafíos presentados por al-gazālī, la filosofía andalusí se identificó con la tradición aristotélica, esforzándose por fortalecer la autoridad de Aristóteles y sus comentaristas. el giro emprendido por Ibn Bāŷŷa culminaría con la obra monumental acometida por Averroes y maimónides. los rasgos del modo en que se trabajó y comentó el corpus aristotélico permiten hablar de una escuela aristotélica andalusí que compartió un sistema de ideas, un conjunto de definiciones y problemas, una terminología y un método compartido para discutir dichos problemas.
Sintetizando estas afinidades -y diferencias-Stroumsa se detiene en la infundada representación que algunos han promovido sobre Averroes, maimónides o Ibn Ṭufayl como el brazo filosófico del régimen almohade -algo que resulta del todo insostenible, por más que la cultura almohade hubiese podido favorecer, es cierto, algunos aspectos de este resurgimiento filosófico aristotélico.
Pues aunque tanto Ibn Ṭufayl como Averroes trabajaron para los almohades, su pensamiento no vino a reemplazar la 498 reSeñAS Al-Qantara Xl 2, 2019, pp. 477-500 ISSn 0211-3589 doctrina almohade, con la que disentían en aspectos muy relevantes. en cuanto a maimónides, no solo no mantuvo vínculos con la administración almohade sino que huyó del territorio tan pronto como le fue posible.
Para Stroumsa, los intentos de presentar el régimen almohade como un estado filosófico en ciernes son nada menos que fantásticos aunque, es cierto, la ideología almohade ejerciese una enorme influencia sobre los pensadores que vivieron bajo el dominio almohade; de hecho, el impacto almohade en la filosofía resulta evidente entre sus obras o en algunos de sus planteamientos.
Precisamente, en el análisis y contexto sobre dichas influencias y los pensadores involucrados o afectados directa o indirectamente por ellas, la figura de Ibn tūmart aparece como una referencia ineludible.
el breve capítulo de conclusiones está dividido en dos secciones. en la primera (Moving out), Stroumsa insiste en la necesidad de superar definitivamente el tópico de un supuesto final de la actividad filosófica y científica que, tras la decadencia de la filosofía en al-Andalus, se habría extendido a todo el ámbito peninsular. en este sentido, basta citar, por un lado, el fenómeno de las traducciones y su enorme aportación como transmisión del saber hacia el orbe intelectual latino; al mismo tiempo, cabe destacar los esfuerzos que desempeñaron los árabes cristianos y, sobre todo, los intelectuales judíos.
Ante la persecución almorávide y almohade, muchos de ellos se refugiaron en territorio cristiano -en algunos casos como conversos-, pero su trabajo intelectual no se vio interrumpido.
Así, "el segundo movimiento de traducción se basó en la cultura judeo-musulmana de al-Andalus y se construyó sobre los expolios de sus ruinas" (p.
Finalmente, en la segunda y última parte sus conclusiones (The common ground), Stroumsa aborda la cuestión del pensamiento místico, del "espacio compartido" de gnosticismo que ya fuese sugerido hace años por georges Vajda: "dicho espacio se habría nutrido de contactos directos entre musulmanes (sunníes y shiies ismaelíes) y judíos. estos contactos permitieron el libre flujo de ideas en ambas direcciones.
Ibn masarra fue muy útil para introducir esta atmósfera porosa en al-Andalus, ofreciendo la primera manifestación atestiguada de pensamiento místico sistemático en la Península Ibérica" (p.
A lo ya comentado, hemos de añadir que el volumen Andalus and Sefarad comprende cuarenta y dos páginas de referencias bibliográficas actualizadas, un buen número de fragmentos textuales, más de seiscientas notas a pie de página, así como un índice onomástico y temático impecable.
Por todo ello, creo legítimo poder concluir que no solo estamos ante un ensayo introductorio de extraordinaria solvencia. la obra podría convertirse en una espléndida introducción a la filosofía y teología de este período, destinado a quienes deseen iniciarse en el pensamiento gestado o transmitido en árabe, pero desde una interpretación más comprensiva y honesta.
Pues, para aquellos que deseen iniciarse en el pensamiento medieval árabe, judío y cristiano, hoy resulta ine-499 reSeñAS Al-Qantara Xl 2, 2019, pp. 477-500 ISSn 0211-3589 ludible integrar la urdimbre intelectual que Sarah Stroumsa narra e interpreta a través de esta obra: "he intentado mostrar que la historia de la filosofía en al-Andalus no puede ser contada como historias separadas de filosofía musulmana o judía. tampoco se puede contar la historia intelectual como una historia abstracta de ideas, ignorando las circunstancias político-religiosas en las que estas ideas crecieron y se desarrollaron. las aportaciones de judíos, cristianos y musulmanes al desarrollo de la filosofía en la Península Ibérica forman parte de una única obra, una chef d'oeuvre ambientada en el marco de la vida política, social y religiosa de al-Andalus.
Al ver estas contribuciones como hilos entrelazados de un gran tapiz, podremos comenzar a vislumbrar la gloria de la historia intelectual de al-Andalus" (p.
Pedro mAntAS-eSPAñA universidad de Córdoba |
La tarde del pasado 16 de junio, martes, falleció el profesor Federico Corriente en su casa de Zaragoza, en la que residió ininterrumpidamente desde que se trasladara allí definitivamente en el año 1991.
El profesor Corriente fue director del Centro Cultural Español en El Cairo durante los años 1962 a 1965, y en esos mismos años profesor de español en la Escuela Superior de Idiomas de esa urbe; fue, así mismo, profesor de español, lingüística semítica y hebreo en la Universidad Muḥammad V de Rabat entre 1965 y 1968.
Su marcha a Estados Unidos le llevó a ejercer como profesor asociado (1968-70) de lingüística semítica y árabe en Dropsie University (Filadelfia), en dicha institución posteriormente pasaría a ser catedrático de esas mismas materias.
De nuevo en España, ocupó una agregaduría de lengua árabe en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense entre 1972 y 1976, que durante un año (1972) simultaneó con la actividad de investigador científico de semitística en el Instituto Benito
blicada en 1971 por el Instituto Benito Arias Montano del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Los honores y premios que le fueron otorgados a lo largo de su carrera fueron múltiples, tanto de tipo académico como de carácter institucional.
Permítasenos siquiera, por su magnitud, recordar dos de ellos a los lectores: Miembro correspondiente de la Academia de la Lengua Árabe de El Cairo, desde 1992, y Miembro de la Real Academia Española de la Lengua, desde 2017. * * * Enorme es el vacío que todos los colegas, amigos y discípulos de Federico Corriente sentimos en estos tristes momentos en que la noticia de su fallecimiento nos ha golpeado con dureza y de improviso.
Punzante, frío y descarnado es el dolor que nos azota en estos duros instantes, porque el Maestro, el firme adalid de nuestro más querido arabismo, nos ha dejado para siempre.
Los motivos para el pesar y la congoja son muchos y variados, y algunos de ellos difíciles de describir en este preciso instante.
No solo se trata del sentimiento que nos embarga por la pérdida de una persona de su innegable talla intelectual, con todos los logros científicos que alcanzó y la ingente producción que nos ha dejado, para estudio y deleite de generaciones de arabistas.
No solo estamos hablando del impulso definitivo que le dio al estudio de diversos ámbitos de investigación, como el de etimología de los arabismos de las lenguas romances, o el de la poesía estrófica andalusí, incluyendo las fundamentales y siempre controvertidas ḫarağāt (las mal llamadas jarchas), esas estrofillas de cierre de los poemas estróficos en forma de muwaššaḥ (más conocidas como moaxajas), además de sus imponentes ediciones y estudios del diván de Ibn Quzmān y el de al-Šuštarī, o el del dialecto árabe andalusí, al que consagró buena parte de sus afanes y desvelos.
Todo ello lo enhebró de forma magistral en la serie de proyectos de investigación que dirigió ininterrumpidamente desde 1989 hasta 2011, cuando se jubiló.
Pero no solo eso, pues también estamos pensando en las por aquel entonces aún incipientes traducciones al es-
Así sucedió con la versión de la obra de teatro Ahl al-Kahf (1963) o con la novela ʻAwdat al-rūḥ (1967), ambas de Tawfīq al-Ḥakīm; y también con su imponente y magistral traducción de las Muʻallaqāt (1971), proporcionando de este modo el acceso a textos en lengua española a quienes no podían hacerlo en su original árabe.
De hecho, esta actividad traductora no cesó en ningún momento, le acompañó a lo largo de su dilatada carrera, hasta llegar a una de sus últimas traducciones, esta del ruso, a partir de un texto de Roman Jakobson sobre la poesía checa en relación con la rusa (2015), algunos de cuyos datos aprovechó adecuadamente en beneficio de sus estudios sobre la poesía estrófica andalusí.
Pero no, no nos parece necesario recalcar que la trayectoria investigadora de Federico supuso una ruptura con las tendencias de la escuela del arabismo español, o más bien un soplo de aire fresco, una forma distinta de abordar su principal objeto de estudio, la lengua árabe.
Ni tan siquiera queremos detenernos, porque no es este el lugar oportuno, en esa otra labor suya, tan notable y meritoria, de promoción del estudio serio y científico de la lengua, que fue apuntalando con la publicación de valiosas obras lexicográficas y gramaticales, concebidas para ayudar a los estudiantes de árabe y español.
No. No se trata aquí de ensalzar la figura de Federico Corriente dentro del ámbito de los estudios árabes en España y en el mundo, ni de sopesar el valor añadido y revolucionario que aportó, los méritos científicos que fue acumulando y que lo han convertido, sin duda, en el más señero representante del arabismo, no solo en nuestros lares, sino mucho más allá.
Por otro lado, tampoco cumple dejar constancia aquí, y menos aún tratar de interpretar, de qué modo Federico fue asimilando su propia trayectoria académica, cómo la percibió y de qué modo trazó ideario y camino.
De ello dejó constancia escrita en el prefacio al original español de su imponente Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance (Madrid: Gredos, 1999, 2a ed. ampliada 2003), que titulado "A modo de epílogo y testamento" comenzaba así:
Terminan un libro, un siglo y una tarea.
Y aunque pueda, tal vez, haber aún otros, sentimos la tentación, casi la obligación, ante esa triple e infrecuente coincidencia, de hacer arqueo en el hatillo, de saludar a nuestros escasos, pero constantes lecto-res, y hacerlo en la ocasión con un relato menos árido y científicamente escueto que lo acostumbrado.
Aunque ello implique un cierto derroche de tiempo y papel, la indiscreción de revelar lo que quizá no convenga o no interese decir u oír, la confesión de fracasos que seguramente fueron evitables y la inoportuna manifestación de alguna ingenua alegría por lo que puede haber sido un éxito, seguramente menor de lo que a uno le parece.
Pero no es buen peregrino quien, al terminar su romería, guarda para sí el secreto de qué le llevó y cómo le fue por caminos y albergues, desentendiéndose de advertir y servir a quien, por sino, fe o albedrío, esté siguiendo o vaya a seguir sus pasos; dicho en términos islámicos, justo es quien cumple con el deber individual (farḍu ʕayn), pero no tan loable como quien toma además sobre sus hombros el cumplimiento del de la comunidad (farḍu kifāyah), atento no sólo a su propia salvación, sino también al bien de los demás (p.
Allí, con su excelente prosa y un estilo propio, genuino, prieto de denotaciones, dio cuenta de su periplo académico, iniciado allá en 1958, cuando empezó a cursar la especialidad de Filología Semítica en Madrid, en la entonces Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Complutense, hasta llegar a las postrimerías del nuevo siglo, concretamente hasta el año 1999, que es la fecha que incluye el prefacio.
De entonces a esta parte han transcurrido ya más de cuatro lustros, pero el texto sigue estando plenamente vigente para quien tenga interés en conocer los detalles de ese interesante viaje realizado por Federico a lo largo de casi medio siglo.
Tan solo habría que añadir lo vivido, y lo mucho trabajado, hasta el día que Federico emprendió el último viaje, sin duda un tanto hastiado del camino por tanta fatiga y zozobra, como cantara el bardo preislámico Zuhayr b.
Mas por suerte, estando Federico aún en pleno ejercicio académico y con ocasión de su sexagésimo quinto cumpleaños, coordinados por Jordi Aguadé, Ángeles Vicente y Leila Abu-Shams algunos de sus amigos dedicamos a Federico un ramillete de estudios como merecidísimo homenaje (2006).
En el volumen, cuya página cuatro incluye una fotografía en la que la mirada seráfica de Federico -que es como él la definía-planea sobre el volumen en todo momento, puede uno hacerse idea del calibre académico de la figura del homenajeado por la talla investigadora de algunos de los colaboradores que rindieron tributo al magisterio de Federico, entre los que se encontraban Joshua Blau, Jacques Grand'Henry, Simon Hopkins, Otto Jastrow, Alan S. Kaye, Jerôme Lentin, Catherine Taine-Cheikh o Andrzej Zaborski, además
de otros conspicuos colegas nacionales y extranjeros, que sabrán disculpar la omisión de sus nombres en este momento.
En realidad, para todos aquellos a los que la fortuna nos ha deparado la suerte de conocerlo de cerca y de gozar de su compañía y amistad, lo que nos impresiona en estos momentos es más bien el recuerdo nítido y firme de tres destacadísimas facetas de su personalidad, que son, precisamente, las que más honda huella han ido dejando en nuestras almas, esa huella imborrable de su magisterio discreto y tenaz.
En primer lugar, nos gustaría destacar cuán admirable fue su tesón y su energía, su entrega paciente y minuciosa al trabajo diario.
Es francamente difícil encontrar un hombre de ciencia o un investigador que días tras días se vuelque con ese casi feroz entusiasmo con el que se volcaba Federico en sus tareas del día a día, en sus amplios y a un tiempo minuciosos y detallados estudios lingüísticos, en sus pesquisas etimológicas, en sus cuidadas ediciones de textos andalusíes, en su paciente labor lexicográfica y etimológica, en su inigualable sensibilidad traductora.
Proverbial es la voracidad y la velocidad con la que iba cumpliendo con sus encargos y sus tareas, la celeridad con la que iban avanzando sus investigaciones, y todo ello gracias a una capacidad de concentración y trabajo fuera de lo común.
Gracias a su formación y sus conocimientos enciclopédicos, a su impecable manejo de los distintos registros de la lengua árabe y de muchas otras lenguas que o bien hablaba (francés, inglés y portugués), leía (alemán, catalán, etiópico (geʻǝz), gallego, hebreo, italiano, latín, persa, ruso, siriaco y turco) o, como él apostillaba, "conocía en menor grado" (acadio, amárico, bereber, copto, griego y sánscrito), pero sobre todo a la tenacidad y meticulosidad con la que se entregaba día tras día a su labor de investigación, Federico fue capaz de producir, en su fecunda vida académica -¡ojalá hubiera sido más dilatada!-, obras de hondo calado que sorprenden y admiran al lector, pues parecen salidas de un compacto equipo de investigadores más que del tintero de una sola persona.
Rindamos merecido homenaje, sí, y con gozo, a este aspecto tan destacado de nuestro admirado Maestro.
El segundo mérito que, a nuestro juicio, debe ser destacado en estos momentos, es el de la singular generosidad que practicaba con todo aquel que llamaba a su puerta, tanto física como virtualmente, para pedir consejo científico.
Tanto en su despacho de la facultad, cara a cara, como detrás del teclado, Federico resolvía con paciencia infinita las frecuentes dudas lingüísticas a las que se enfrentaban en sus tesis e investigaciones colegas y discípulos de muy diversa procedencia.
Corregía con denuedo y celeridad traducciones del árabe al español y del español al árabe, así como ediciones de manuscritos, sugiriendo lecturas diferentes y posibles interpretaciones de pasajes dudosos que, las más de las veces, resultaban atinadas.
Echaba mano de su vasta erudición en lenguas semíticas para aclarar la procedencia e historia de voces árabes llegadas de oriente, y, de forma particular y brillante, palabras romances de procedencia árabe.
Como consecuencia de ello, hay un buen número de arabistas y romanistas que, aun sin conocerlo personalmente, le tienen en muy alta estima por los innegables servicios que les ha prestado, desde la distancia, en determinados momentos.
Y, huelga decirlo, tal generosidad y nobleza no se limitaban a esas consultas, sino que fructificaron en obras colectivas en las que Federico solía ofrecer lo mejor de sí mismo, con su perseverancia y su asombroso ritmo productivo, editando, traduciendo, analizando e interpretando el grueso de esas obras.
De ello podemos dar fe todos los que hemos tenido la suerte de colaborar con él en distintas publicaciones, donde lo que daba siempre superaba con creces a lo que podíamos ofrecerle.
No pocos de quienes lean estas líneas podrán decir lo mismo, y congratularse de esta feliz faceta de un hombre singular, a quien corresponde con justicia el apelativo de العالمة "el sapientísimo".
Un tercer y último aspecto que nos cumple traer a colación es, en el terreno más personal, el sentido de la hospitalidad y la amistad que adornaban a nuestro Maestro.
Durante muchos años, y a lo largo y ancho del mundo, era frecuente asistir, con ocasión de un congreso, un seminario, una visita o cualquier otro acto académico, a una reunión de colegas promovida y auspiciada por Federico.
Después de dejarse llevar un tanto por los placeres del yantar, y tras apurar alguna que otra copa de vino y encender un habano, fluía la conversación sobre muy diversos asuntos, entre ellos, natural pero no exclusivamente, los propios de la profesión del arabismo.
Largas tertulias en restaurantes, hoteles, y particularmente en el domicilio saracustí de Federico, donde recibía con gusto exquisito a colegas y amigos, en compañía de su inseparable Asunción, plenas de saberes, anécdotas, y también de risas y humor.
Porque uno de los rasgos más conspicuos de su carácter era precisamente ese, un sentido del humor agudo e inteligente, entre lo irónico y lo festivo, con un punto de acidez que le daba color y que hacía las delicias de sus contertulios.
Detrás de esa fachada seria, en ocasiones un tanto intimidante, se escondía un ser amable y generoso, noble y dispuesto.
De seguro que muchos colegas conservan y conservarán por él, además de la admiración por su brillante producción científica, un sentido cariño y un profundo agradecimiento por esos magníficos momentos disfrutados en su compañía.
Se nos ha ido un hombre excepcional, irrepetible, de eso iremos siendo más y más conscientes a medida que vaya transcurriendo el tiempo y se vayan despejando los nubarrones de la tristeza y el dolor que ahora nos atenaza.
Sin duda, para muchos de nosotros la figura de Federico va a estar ligada a buena parte de nuestros mejores años; su presencia nos acompañará siempre, de un modo u otro, guiando nuestro camino, haciéndonos cada día mejores gracias a sus consejos y enseñanzas.
Por ello, aunque la emoción todavía nos embarga al redactar estas líneas en honor del Maestro, queremos alzar al viento nuestras copas para brindar una vez más con Federico, allá donde esté, en la esperanza de que sepamos recoger su legado y surcar el camino que nos aguarda con el mismo tesón, alegría, nobleza y honestidad que él desplegó a lo largo de su vida. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
* El presente trabajo se ha desarrollado en el marco del Proyecto The European Qur'an financiado por el Consejo Europeo de Investigación, programa de innovación e investigación Horizonte 2020 (contrato 810141).
Entre las peculiaridades gráficas que presenta el T 235, el célebre Alcorán en letra de cristianos de la Biblioteca de Castilla La Mancha, se encuentra el uso de la abreviatura al̶ h. para traducir el término Allāh.
Examinadas las distintas técnicas usadas en otros manuscritos en caracteres latinos salidos de la mano de las distintas comunidades islámicas hispanas entre los siglos XVI y XVII a tal fin, que van desde la no traducción al equivalente acuñado (Dios) pasando por el préstamo puro mediante distintas transcripciones (al̶ la, al̶ l̶ la, al̶ l a., a ͠ lla, a ͡ lla, A ͝ lla, Alah, allah, al̶ lah, Allah), proponemos una interpretación de la citada abreviatura en términos de traducción intersemiótica, como reducción a una simple forma visual que pretende mantener en el texto de llegada la ficción de conservar mediante caracteres latinos el término Allāh en su forma original en grafía árabe.
Palabras clave: Allāh; literatura aljamiada; ms. T 235 Biblioteca Castilla-La Mancha; abreviaturas; transcripción del árabe; traducción intersemiótica.
En el conjunto de la producción escrita llevada a cabo por las distintas comunidades islámicas hispanas entre los siglos XIV y XVII, la llamada literatura aljamiada, ocupa un puesto singular el manuscrito T 235 de la Biblioteca de Castilla La Mancha, datado en 1606, bien conocido entre los especialistas por contener la única traducción completa del Alcorán conservada de todo este acervo.
Un segundo rasgo no menos llamativo es que está escrita "en letra de cristianos", es decir, con caracteres latinos, una práctica minoritaria frente al uso extendido del alfabeto árabe para esta producción literaria.
De este ejemplar contamos con una transcripción 1 por Roqué Figuls y con unos completísimos estudio y edición realizados por Consuelo López Morillas 2.
Como esta profesora señala 3, este manuscrito guarda estrecha relación con otros dos manuscritos: el T 232, una versión de 1607 del tratado jurídico Kitāb al-Tafrī' custodiada en la misma institución, y el S 1 de la Real Academia de la Historia, obra de contenido religioso misceláneo.
Con ambos comparte el tipo de letra "y muchos rasgos ortográficos", extremo que también señalara Abboud-Hagar en su pormenorizada descripción de estos en el T 232 4, acaso por haber salido todos de la mano del mismo copista identificado en este manuscrito: Muḥammad bn Ibrāhīm Banī al-'Azīz de Villafeliche (Zaragoza), quizá luego el mecenas de la comunidad musulmana española exiliada en Túnez Muhammad Rubio 5 o el "ache mehemed Rubio aragones debillafeliche" tal y como se le nombra en el ms. D 565 de la Universidad de Bolonia.
Sin entrar en mayores detalles, esas peculiaridades gráficas comunes a esta tríada están vinculadas, por un lado, a los intentos del copista por solucionar mediante reduplicaciones e introducción de signos diacríticos 6 la transcripción de fonemas del árabe sin equivalencia en cas-tellano, en especial los enfáticos y las fricativas faringales, y más en concreto la sonora `ayn para la que, siguiendo a López Morillas y Abboud-Hagar, se usa en combinación con las vocales /a, u/ un trazo parecido al de la actual arroba @ 7.
Cabe añadir por nuestra parte que, en ocasiones, un trazo con semejante intención de rodear la vocal y separarla del resto de la palabra también se atisba para la combinación de la'ayn con vocal /i/ representada esta mediante la y griega en, por ejemplo, Yçe ('Īsà) o Izmeyl (Ismā'īl).
Y una grafía particular con igual propósito, ajena a la y griega que viene utilizando el copista, se observa también en otros nombres propios (Ymran/'Imrān) o en la palabra alyda (al-'idda) 8.
10v (Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico).
Nótese la clara diferencia entre las dos y.
(Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico). bable origen en las gramática y vocabulario de Pedro de Alcalá (1505).
Si bien el T 235 usa alguno que pueda semejarse a los de Alcalá como la h con un punto arriba para representar la jā', hace sus propias aportaciones.
Carecemos aún de un estudio en detalle de los sistemas de transcripción del árabe, tanto de palabras aisladas como de frases completas, en toda esta producción en caracteres latinos y de sus correlatos no islámicos.
7 El signo @, usado como abreviatura de la medida de peso arroba, aparece en otros textos castellanos de la época.
Lo particular en este caso es su empleo específico para señalar la fricativa faringal sonora del árabe.
8 Roqué en su transcripción del texto reparó en esta y griega particular y eligió la mu μ del alfabeto griego como equivalencia tipográfica, aunque sin explicar que aquella busca representar la combinación de'ayn con /i/.
De igual modo, expande la abreviatura alh. que nos ocupa sin mencionar siquiera su existencia.
Por otro lado, ambas investigadoras resaltan como otra peculiaridad gráfica de estos manuscritos el recurso a determinadas abreviaturas.
Entre estas destaca la usada para el nombre de Dios que "se abrevia con las letras a o A,l,h unidas por una especie de rúbrica final" 9 o "que se representa con tres letras en redonda alh, tachadas con una cola larga que sale de la /h/" 10 y que además va rematada por un punto 11.
Pero, hasta donde se nos alcanza, nada se ha dicho para explicar el posible porqué de esta -cuando menos-curiosa abreviatura.
En las páginas que siguen ofreceremos un intento.
De inicio se nos planteaba el interrogante de si esta abreviatura fue una creación original del escribano de estos tres manuscritos o era frecuente en otros ejemplares escritos por mudéjares y moriscos en caracteres latinos.
Para darle respuesta, tomando como punto de partida el pionero trabajo de Casassas 12 y completando su listado con las referencias de Villaverde Amieva 13, hemos revisado casi en su totalidad distintas imágenes de la treintena de manuscritos que, junto a los citados T 232, T 235 y S 1, integran este peculiar fondo 14.
La conclusión fue inmediata: la abreviatura al̶ h., algo más imprecisa en su factura, se encuentra también en el S 3 de la Real Academia de la Historia.
Aunque de mano diferente, este manuscrito contiene además otros rasgos gráficos comunes como la reduplicación dd para representar la velarizada o enfática ḍād.
No en vano, este ejemplar fue hallado a Juan López, converso y vecino de Villafeliche, cosido al jubón 15, lo que nos habla de la fortuna de esta abreviatura al menos en conexión con este enclave geográfico.
12 Casassas Canals, "La literatura islámica castellana: siglos XIII-XVII".
13 Villaverde Amieva, "Los manuscritos aljamiado-moriscos: hallazgos, colecciones, inventarios y otras noticias".
Referencias ampliadas con toda generosidad en comunicación personal durante nuestra estancia en el Seminario de Estudios Árabo-Románicos de la Universidad de Oviedo sin cuyo fondo documental y de imágenes este trabajo no habría visto la luz.
14 Damos la referencia sin entrar en detalle de sus contenidos ni de sus varias procedencias ni tradiciones gráficas, lo que excedería los límites y objetivo de este trabajo.
7501 de la British Library; el D 565 de la Biblioteca de la Universidad de Bolonia; el ms. 1976 de la Biblioteca Casanatense; el CCCXIV Leg.
15 Galmés de Fuentes, Álvaro, Los manuscritos aljamiado-moriscos, pp. 25-30.
Sin embargo, fuera de este grupo de manuscritos, no hemos constatado el uso de esta abreviatura.
En el resto se distinguen tres mecanismos puestos en práctica por estos amanuenses musulmanes en letra latina a fin de mencionar al Dios Uno/Allāh.
En un polo se sitúan aquellos que en su adopción del alfabeto de los cristianos optan por mantener el término y la grafía árabes, como última línea roja que estuvieran dispuestos a cruzar 16.
A este grupo pertenecen los copistas de los manuscritos de Ocaña, de la hoja de Juviles o del V 12, todos ellos en letra cortesana, de procedencia peninsular y quizá los más tempranos de todo este conjunto, pero también la traducción parcial del Alcorán llevada a cabo en Salónica por Ibrahim Izquierdo en 1568 conservada en París.
Completaría este grupo la documentación del mismo año conservada en el Archivo Diocesano de Cuenca del pleito a Jerónimo Pintor, donde, según Harvey17, se alterna la grafía árabe con la transcripción.
Imagen 12, señor ,ا Ocaña.
Las loores son a ,ا BNF ár.
En el polo extremo se sitúan aquellos manuscritos vinculados en su inmensa mayoría a autores del exilio morisco en los que se opta por el equivalente acuñado castellano Dios (tanto en mayúscula como minúscula por vacilaciones normales de la época en el uso de aquella) para referirse a la divinidad única.
Es el caso del BNE 9076, la Apología de Muhammad Alguazir, Uppsala (ff.
Sin entrar en la razones de esta técnica de traducción y centrándonos en los aspectos gráficos, un subgrupo de este conjunto de manuscritos con aire de familia entre los que se cuentan las obras autógrafas de Ibrahim Taybili (S 2, Casanatense, BNE 9653 y 9654, Uppsala ff.1-20r) 18, presentan -no obstante-el término en transcripción, en especial para reproducir jaculatorias, doxologías y otras fórmulas religiosas islámicas en árabe: Alah, reformulada en ocasiones como Allah, con doble l, seguidas de su correspondiente vocalización [URL]. radia Alahuعanhu o Alahuaqbar).
En este grupo podríamos también encuadrar los folios finales (116 y ss.) del Bolonia D 565 con versiones autógrafas de Ahmed Bejarano en el exilio tunecino a petición del citado "muhhemed rrubio andaluz", donde se alterna el uso de Dios con la transcripción allah, y el BNE 2076 que hace lo propio con Dios/al̶ lah, en este caso con una raya atravesando las dos eles 19.
JUAN PABLO ARIAS TORRES 58
Al-Qantara XLI 1, 2020, pp. 51-68 ISSN 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2020.002 19 Al tratarse el BNE 2076 (y su clon mexicano) de una copia para uso de la Inquisición realizada por un no musulmán probablemente con escasos conocimientos del árabe reflejados en las propias transcripciones (p. ej. allahum), quizá no habría que tomar en consideración este manuscrito para nuestro análisis como no hemos tenido en cuenta de entrada las copias de escritos del exilio morisco en Túnez realizadas por el trinitario P. Francisco Ximénez.
Pese a ello, para dar una panorámica lo más completa posible de todos los recursos posibles, lo hemos incluido.
Imagen 20. allah, Bolonia, f.
Una transcripción distinta, sin la h final y con una a volada con un punto debajo y la misma raya atravesando las dos eles (a̶ l̶ l a.), registran en el mismo contexto de la fraseología religiosa dos últimos manuscritos: el BNF Esp.
Imagen 22. rradi al̶ l au. anhu, BNF Esp.
TRADUCIR AL UNO: DE LA PALABRA A LA IMAGEN
Ambos nos sirven de enlace con el grupo de manuscritos situado entre ambos polos y de mayor interés para nuestro objetivo: los que recurren al préstamo del término árabe mediante su transcripción en caracteres latinos, tanto si este término va aislado como en fórmulas.
Configuran, sin duda, el grupo más numeroso que incluye manuscritos escritos en la península [URL].
Una transcripción semejante a la última descrita es la norma en la copia del Breviario Çunní contenida en el BNE 6016.
En el ejemplar de la misma obra que contiene el Junta 60, se llega a usar una variante excepcional de la misma, esta vez escrita con una A mayúscula:
Aunque lo más habitual es que en este manuscrito aparezca a̶ l̶ la, con un trazo atravesando las dos eles, transcripción que se repite en otros ejemplares con pequeñas variantes (a ͡ lla, a ͠ lla) en cuanto a las formas de ese trazo (línea recta, arco o tilde palatal): Imagen 29. a ͠ lla, BNE 9067, f.
Imagen 31. a ͡ lla, Cataluña, f.
Dentro aún de este grupo, un ejemplar utiliza una elegante A mayúscula y un cuidado trazo que recuerda al de las letras árabes bā ́/tā ́/ṯā ́ en posición aislada sin diacríticos (Bolonia D 565, ff.
Como Raquel García nos recuerda certeramente en su edición del BNF Esp.
397 21 citando los trabajos anteriores de Kontzi (1985) y Harvey (1986), es más que plausible que estas formas guarden relación con una intención generalizada y manifiesta de los copistas de, por un lado, llamar la atención sobre la pronunciación enfática de este término marcada por ese trazo sobre la doble o triple l que nada tiene que ver con la palatal lateral castellana /ḽ /, y por otro, de resaltar de manera gráfica el nombre de Dios.
Esa segunda intencionalidad estética, de realce gráfico, es evidente en los manuscritos Bolonia D 565, Cataluña 1757 y S 5.
En el caso de los dos últimos, llama la atención el uso deliberado de una a uncial para escribir a ͡ lla en contraste con la a cerrada sin capelo del resto del texto.
Esa a uncial recuerda a una hā final tan típica de manuscritos aljamiados en caracteres árabes como el BNE 4987 y se rellena a imitación de la letra seudocúfica de otros.
Cerrarían este bloque los manuscritos que usan la transcripción abreviada al̶ h. que nos ocupa.
A partir de los ejemplos anteriores contamos ya con dos claves para una interpretación inicial de esta abreviatura: pronunciación enfática y realce gráfico.
Pero aún nos resulta incompleta.
al̶ h.: de la palabra a la imagen
Comencemos por centrar nuestra mirada sobre la posible génesis de esta abreviatura.
Sin duda obedece a un patrón frecuente para otras abreviaturas castellanas coetáneas: combinación de varias letras, punto final e incluso una tilde, virgulilla, bucle, arco o algún tipo de trazo horizontal sobre la misma22.
Imagen 39. alcd (alcalde).
Así pues, emplea las letras a-l-h que se corresponden con las que integran el nombre de Dios en árabe (alif-lām-hā'), las remata con un punto y les sobrepone un trazo horizontal.
Como particularidad, el asta final de la h baja de manera exagerada de la línea de escritura y retorna luego a la misma configurando una grafía especial propia de la escritura gótica cursiva española 23 y en concreto de la aragonesa 24.
Sigue desde luego la misma técnica -a veces con punto, otras no-en otras abreviaturas presentes en el texto: folio (fo.), vuestro (v͡ ro.), nuestro (n͡ ro.), cristianos (x͡ pianos.), tiempo (t͡ po.), que (͡ q.).
Hay que recordar la presencia esporádica de Al̶ h. con mayúscula que, como ha señalado López-Morillas en su edición del T 235, puede deberse sencillamente a la inconsistencia en el uso de la mayúscula en todo el texto.
Con todo, cabe hacer notar su empleo minoritario frente a la abreviatura con minúscula que, con alguna rarísima excepción (f.
186v), domina la mayoría de los folios y, en especial, los finales, de factura más descuidada.
Esta escritura menos cuidada y más cursiva parece estar además en relación con la ligazón o no del trazo horizontal que cruza las astas de la l y la h con el resto de la abreviatura.
En los folios iniciales este trazo es independiente de la abreviatura (ver imágenes 5 y 8).
En no pocas ocasiones, el copista se recrea dibujándole un pequeño bucle final:
151r (Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico).
Aunque la ligazón de este trazo con el resto de la abreviatura aparece en folios anteriores, es más frecuente a partir del f.
185, justo cuando la letra se hace más cursiva y más descuidada y, con algunas excepciones consecuencia de un texto con escritura no uniforme (p. ej. f.188r), domina con toda claridad a partir del folio 195 hasta el final del manuscrito.
Esta ligazón permite sin duda una mayor velocidad de escritura al evitar tener que realizar la abreviatura en dos movimientos.
Sobre el significado de este trazo cabe especular que no tiene otra función que señalar la presencia de la abreviatura, tal y como ocurre en otras abreviaturas castellanas o en árabe como la que sustituye a la fórmula de salutación completa que sigue a la mención del Profeta (taṣliya):
De otro lado, no podemos olvidar la función de realce gráfico que este trazo otorga a la abreviatura, y por ende al término del Dios Uno (que permite además su rápida localización en el texto), y el posible papel de recuerdo de su pronunciación enfática en árabe, en línea con el citado trazo cruzando las eles generalizado entre otros autores.
Y en este caso decimos recuerdo porque, salvo que se conozca de antemano cómo se pronuncia el nombre de ese Dios Uno en árabe (Al-Lāh), es poco probable que un lego lo articule con corrección a partir de esta abreviatura que, aunque ahora represente la hā' final del original con una h, está carente de la doble l -la segunda, insistimos, pronunciada además de manera enfática-y de la segunda a, acaso representados (énfasis y a) por ese trazo 25.
Es, por tanto, una abreviatura dirigida a 65 TRADUCIR AL UNO: DE LA PALABRA A LA IMAGEN Al-Qantara XLI 1, 2020, pp. 51-68 ISSN 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2020.002 25 Esta interpretación del trazo como recordatorio para pronunciar la l velarizada acompañada por la vocal /a/ casaría con la transcripción aún más abreviada lh. que se emplea en expresiones completas como le ylehe ylal lh. muhamede raçulul. lh. y que desaparezca en otras como alhamdulil lehi donde no hay esa pronunciación enfática.
De otro lado y al igual que otros manuscritos, cuando la abreviatura alh. va en medio de frase se acompaña de su correspondiente vocal de caso: gualhu. acbar.
Para los ejemplos citados, véase S 1 f.68r. un público musulmán, con conocimiento al menos de algunos términos claves islámicos en aquella lengua.
Llegados a este punto, y descartada la idea de un ahorro significativo de espacio, ¿queda alguna otra explicación que pueda dar sentido al empleo de esta singular abreviatura?
Basta con que reduzcamos esta abreviatura a una simple forma visual o, parafraseando a Mendelsund 26, que nos planteemos qué vemos exactamente cuando leemos.
Nuestra hipótesis es que la combinación de letras al̶ h. obedece a ese intento por preservar el carácter sagrado del término creando, más que una abreviatura en sí, una especie de trampantojo, ambigrama o incluso palíndromo entre alfabetos 27.
Si la leemos de izquierda a derecha obtendremos la transcripción abreviada de Allāh en caracteres latinos, pero si la miramos de derecha a izquierda no es difícil entrever ا escrito en caracteres árabes: la caída del trazo final de la hache con retorno a la línea de escritura puede hacer las veces del alif inicial, las astas de la l y la h recuerdan la doble lām, la a reproduce a la perfección la hā' final y el trazo superior evocaría la suma del tašdīd con el alif janŷariyya.
Incluso cuando usa una a mayúscula, esta podría recordar la forma de una exagerada hā ́ final cursiva no cerrada .ہ En términos traductológicos clásicos, estaríamos ante lo que Jakobson 28 llamó una traducción intersemiótica: el traslado de un signo verbal por un signo no verbal, el paso de una palabra a una imagen.
Imagen 42 (Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico).
27 El juego con ambos alfabetos se observa también en el singular fragmento que Casassas, Los siete alhaicales..., reproduce en la portada, donde un escritor anónimo combina caracteres latinos y árabes en una misma oración en castellano, manteniendo la grafía árabe para la mención de Allāh: Miرa كe تe ذigo رeب ضaظ qe ا eش غ رan شnoر (mira que te digo verdad que Allāh es gran señor).
roja o barras para indicar comentarios y otros elementos ajenos al original, grafías especiales para sonidos árabes sin correspondencia en español).
La abreviatura al̶ h. permitiría la ficción de conservar el original árabe, de valor sagrado para un musulmán, realzado gráficamente en un texto escrito con caracteres latinos.
Desde un punto de vista práctico permite incluso copiar con mayor presteza y limpieza que teniendo que variar la dirección de escritura para mantener el término en árabe.
Recordemos que nuestro amanuense declara que copia de un ejemplar en caracteres árabes prestado que le urge devolver, de ahí que lo haga en "letra de cristianos".
En nuestra opinión, pues, una genialidad de Muḥammad bn Ibrāhīm de Villafeliche que hace de la traducción "uno de esos fenómenos que rozan la magia" 29. |
Gracias a las excavaciones arqueológicas realizadas en diversos puntos con restos de la etapa islámica, en los últimos años se va conociendo mejor la decoración mural que cubre paños de paredes interiores, de muros al aire libre, de zócalos en viviendas o de otro tipo de locales.
Esta investigación se centra en un texto árabe pintado sobre un elemento inusual: una balsa de agua para riego en Bédar (Almería).
Junto al epígrafe que la data, hay dibujados dos animales cuadrúpedos que quizá representen una escena de caza y una cenefa decorativa; conserva asimismo otros signos gráficos y diseños muy degradados que no ha sido posible descifrar totalmente.
Como hasta ahora no se había determinado su cronología, en este estudio he seguido el método habitual en Epigrafía Árabe: dibujar los trazos visibles y restituir después las partes de pintura desaparecida o muy borrada.
Como resultado de este estudio queda de relieve el valor de este destacado documento de la cultura popular andalusí, una alberca de dimensiones similares a las que se han hallado en otros yacimientos de época califal.
Gracias a la pintura se puede afirmar que la balsa y los elementos que la componen se realizaron en esta zona rural bajo el gobierno del califa al-Ḥakam II, el año 355/966.
Es urgente proceder a una excavación profesional del monumento.
Palabras clave: Epigrafía cúfica; pintura mural; alberca; califato Omeya andalusí.
Sobre la técnica en zócalos de yacimientos andalusíes, García Bueno y Medina, "Algunos datos", pp. 213-222.
Se conservan diseños, caligrafías y trazados geométricos, realizados alternando el uso de los colores blanco, y a veces ocre, con el rojo 1, obtenido éste -en general -del óxido de hierro, un pigmento popular que en España se conoce como almagre, almazarrón y almagra.
Aparte de su uso como pigmento pictórico, su principal función sobre una pared es impermeabilizar la superficie de enlucido en contacto con el suelo.
Abundan las manifestaciones decorativas de la etapa califal andalusí, tanto en ámbitos de la élite omeya como en la de sus servidores más fieles y próximos, y además se han hallado otros testimonios en contextos más humildes.
Son buen ejemplo de enlucidos de ese período los que guardan Madīnat Ilbīra (Granada), Madīnat al-Zahrā' (Córdoba) o Baŷŷāna (Almería) entre los conjuntos arqueológicos andaluces más conocidos.
De los posteriores estados de Taifas, Almorávides y Almohades se han conservado muchos restos en los andenes de patios y albercas y en muros de viviendas y murallas de numerosas ciudades y villas 2, como por ejemplo Almería, Alzira, Denia, Lleida, Lorca, Málaga, Murcia, el Castillejo y Monteagudo (Murcia), Niebla, Sevilla, Toledo o Valencia.
Todavía en época mudéjar continúa el uso del adorno pictórico en los zócalos de las paredes.
Con todo, el objeto de estas líneas va más allá del estricto ámbito de los zócalos pintados y del estudio de la decoración mural, habitualmente geométrica.
Nos centramos, con intención de descifrarlos, en el análisis de los restos de caligrafía árabe, hecha con almagre, que ofrece la pared de una alberca llamada hoy «Balsa Alta» (o «Basalta» por aféresis), situada en un lugar próximo al municipio almeriense de Bédar.
Sophie Gilotte, en uno de los merecidos homenajes ofrecidos al malogrado y llorado colega Juan Antonio Souto Lasala 3, ha dado a conocer un letrero y algunos dibujos que lo acompañan así como un análisis del entorno arqueológico.
La autora recoge una serie de estudios que abordan el tema de la pintura mural y relaciona la balsa -y el sistema de riego que de ésta se deriva-con la hidráulica andalusí, tema de amplio eco entre arqueólogos e historiadores en los últimos treinta años.
Con ciertas dudas en su intento por descifrar la caligrafía de mayor extensión, Gilotte propone leer: En cuanto al problema de cuándo se ejecutaron estas pinturas, aunque en su trabajo Gilotte afirma que «en el estado actual de la cuestión, esta pregunta quedará abierta», sugiere datar este conjunto decorativo en el siglo XI4.
Otras informaciones aparecidas en la prensa y en internet amplían esa cronología y les atribuyen -sin datos que la sustenten-una fecha comprendida entre los siglos X y XII, amplio espacio temporal en la época medieval islámica almeriense que poco informa sobre esta obra hidráulica.
Eva Jiménez Jiménez, María del Rosario Torres Fernández y de M.a del Mar Nicolás Martínez, las primeras arqueólogas que estudiaron los restos5, sugieren en sus conclusiones, dadas a conocer por Gilotte, que tal vez la alberca formó parte de un pabellón de caza o de recreo vinculado al castillo, el llamado «Castillico de los moros» del que se han conservado algunos restos en un cerro próximo a la balsa.
La localidad de Bédar se halla a una veintena de km del mar Mediterráneo.
Está situada en la región más oriental de la provincia de Almería (fig. 1), a corta distancia de las cercanas plazas de Vera y Mojácar pero mucho más alejada de la capital provincial, que está a 88 km en dirección sur.
La villa se alza a una altitud de 404 m.s.n.m. y su término municipal se extiende por las sierras de Filabres y Cabrera, zona rica en mármoles y de amplia tradición minera.
Dos ríos de escaso volumen, Aguas y Jauro, atraviesan una demarcación municipal que goza de varias fuentes que abastecen los campos bedarenses.
Se considera que en el pasado la población del lugar dependía del vecino municipio de Vera 6, que por estar situado en la frontera sur de la cora de Tudmīr, en el camino natural que une Almería y Murcia, fue un centro de relativa importancia en la etapa andalusí.
Es bien sabido que en 1125 el rey de Aragón Alfonso el Batallador, con la complicidad de la población cristiana de al-Andalus, llevó a cabo una incursión por tierras del sur, pasando por Valencia, Murcia, Vera, Almanzora, Purchena y Granada, donde según los cronistas llegó al mar Mediterráneo.
En geógrafos y escritores árabes es posible obtener referencias directas a esta localidad de Vera, en árabe Bayra 7, que aparece citada como pueblo del oriente de al-Andalus.
Hay noticias tempranas de esta alquería, pues hubo algún poblador que destacó por su especial sabiduría, al menos desde la segunda mitad del siglo IX.
Entre ellos se encuentra el sabio tradicionista Sa'īd b. (al-)Namr b.
En su biografía, al-Ḍabbī (biog.
435), dice que era de «Bayra del šarq al-Andalus, una villa de los territorios sometidos al alcaide de Almería (balda min bilād a'māl al-mariyya)» 8, pero solo la versión ofrecida por Ibn al-Faraḍī (biog.
La información histórica directa de que se dispone sobre Bédar arranca en 1439, año en el que unas treguas citan este lugar de la frontera nazarí con el reino castellano.
Después de la conquista cristiana de 1488 quedó como tierra de realengo 9.
En 1514 la corona recaudaba el impuesto de «la farda del mar» del reino de Granada, entre otros lugares que se mencionan, en «Vera y Moxacar» en cuyo distrito estaban Antas, Vedar, Serena, Gueyral, Turre, Cabrera y Teresa 10.
Durante la breve etapa morisca de Bédar, que acaba en la expulsión de sus vecinos por haberse alzado contra la corona de Castilla (1568-1570), la iglesia erigida entre los años 1502-1503, bajo la advocación de Santa María, dependía de la vicaría de Vera 11.
El cura de esta ciudad y de su partido, además de beneficiado de la villa de Sorbas, era en 1570 Francisco López Tamarid, un sacerdote de origen morisco, romanceador de árabe y familiar de la Inquisición, que tuvo un papel de cierta relevancia en el reino de Granada a mediados del siglo XVI 12.
Nos interesa este personaje porque en 1575 estuvo presente en las pesquisas de los bienes y otros recursos naturales de los vecinos moriscos del término de Bédar, porque la monarquía española quería proceder a la repoblación de esta zona oriental almeriense.
Cinco años antes, los beneficiados de algunas iglesias almerienses, entre las que se contaban Bédar y Serena, le habían otorgado a López Tamarid un poder notarial para que suplicara al rey en nombre de ellos algún tipo de ayuda con la que sobrevivir, ya que sus pueblos habían quedado abandonados tras el levantamiento y la posterior expulsión 13.
Fuentes en el Libro de apeo
Los resultados de la encuesta sobre los bienes de los moriscos de Bédar se recogieron en un Libro de apeo y población del que se han conservado dos ejemplares, uno de ellos copia completa, efectuada en el siglo XVIII, que guarda el archivo del municipio almeriense14, y otra copia incompleta que se conserva en Granada15.
En este documento se transcriben la instrucción y las órdenes reales que recibió el escribano real, Rodrigo Alonso, para que llevara a cabo el apeo de los bienes que se hallaban en «Teresa y Cabrera, Bédar y Serena», y otros lugares de la sierra de Filabres; después tomaría posesión de sus bienes en nombre del monarca (f.
Al iniciar las acciones encomendadas, el escribano y juez asegura que el lugar «parece ser de Su Magestad y de la Jurisdizión de la Ciudad de Vera [...]
Parece tenía antes del lebantamiento quarenta y ocho vezinos moriscos y el beneficiado y sacristán» (f.
Actuaron como informantes del apeo el cristiano viejo Juan Dávila, vecino de Vera, y el morisco Alonso Martínez que había vivido en Serena (f.
19r), una aldea cercana que no volvería a poblarse y es hoy pedanía en el término de Bédar.
Estos dos testigos enumeran cuatro fuentes (f.
20r-21r) y aseguran que con sus aguas, recogidas en otras tantas balsas y distribuidas por acequias a los campos de la villa, se daba riego a unas 15 Ha (138 tahúllas) de tierra arbolada.
El Apeo cita varias especies: almendros, álamos, higueras, olivos, moreras y morales 16.
El recorrido seguido por el Libro al mencionar los manantiales permite identificar las balsas que recogían sus aguas y los pagos que regaban; aunque sus nombres se registran con grafías diversas, casi todos se han conservado hasta hoy en traducción o con su forma árabe adaptada al castellano (fig. 2) 17.
El documento menciona primero «la fuente Vedarín», que regaba el pago de su nombre (f.
En la actualidad el término llamado «Bedarín» se ubica al noroeste del pueblo, en el camino que lleva a Lubrín.
Se dice que el topónimo procede del que habría llevado una alquería o aldea ya desaparecida en el siglo XVI.
El segundo manantial, que según el Apeo «se llama Alain», se emplaza en una rambla encima del pueblo, es decir al norte, y el documento añade que con sus aguas se regaba «el pago de Jumital (f.
32r)» y con el sobrante, el de Bedarín.
El nombre de lugar que el Libro recoge bajo la grafía Jumital podría haberse conservado en el actual pago de Jamontar, que además da nombre a otra balsa, al noroeste de la población actual.
La tercera fuente se coloca encima del pueblo «en una rambla que nace de la sierra que está frontera del castillo».
Quedan restos del castillo: las paredes de un torreón, su aljibe y algún lienzo de muralla.
En el siglo XVI aquella fuente era conocida por la «de Çahara» y con el agua que se recogía se regaban los pagos de Çahara y Hofar u Ofar, este último situado junto a la villa, hacia el este.
Llama nuestra atención que en la copia del siglo XVIII, al describir los pagos de riego de esta fuente, éstos aparecen con las grafías «Nila» o «Nylal» (f.
La última de las cuatro fuentes que cita el Libro de apeo está localizada junto a la almazara del pueblo; «se llama "El Bequira", que en nuestro lenguaje quiere dezir la fuente temprana» y con su agua se riega «el pago de Baquira [sic]»18.
En la localidad se conoce ahora por «Fuente Temprana» y sus aguas alimentan el lavadero público.
Está situada al sur y limita con la salida de la villa.
De los topónimos citados, los cuatro nombres de los veneros que recoge el Libro de apeo tienen su etimología en voces dialectales árabes19: al-bakíra 'la temprana', al-'áyn 'la fuente' y aṣ-ṣáḫara 'la peña'.
Esta última fuente parece ser la que abastecía la hoy nombrada «Balsa Alta», regaba el pago de «la Peña» o «el Cerro» (aṣ-ṣáḫara) y con su sobrante, el llamado pago de «las Hoyas» (al-ḥufár), el que se denomina ahora -tal vez-Malecón20.
Fuentes con balsa citadas en el Libro de apeo y población (1575).
La alberca árabe de la «Balsa alta» 21
Señala Gilotte en su cuidada descripción que esta alberca fue parte del sistema de regadío de las tierras de huerta de la población de Bédar 22.
Ahora la balsa se encuentra desconectada totalmente de la red de distribución que alimentaba en otros tiempos varias acequias con el agua recogida de la fuente; un sistema de riego de un municipio que a mediados del siglo XIX se abastecía de cinco veneros o manantiales 23.
La fuente que nos interesa aquí está situada sólo unos metros por encima de otra balsa de construcción moderna, de mayor tamaño.
Sus aguas discurrían por el fondo de un barranco que lleva ahora el mismo nombre popular «Basalta» que el estanque que recoge su caudal.
Según Gilotte 24, a quien sigo en esta exposición, la obra tuvo una planta cuadrada de alrededor de 7 x 7 m.
Dada la longitud de sus paredes, la balsa pudo tener una superficie de unos 50 m 2.
Ese viejo contenedor de agua responde al modelo «alberca», de menos de 600 m 2, que la Junta de Andalucía reconoce como típico del área litoral de las provincias de Almería y Granada 25.
La fábrica de los muros es de mortero rico en cal, encofrada con guijarros y trozos de piedra sin labrar, cuyo revestimiento interior, bastante degradado en ciertas partes, presenta una perfecta adherencia al mortero.
Cuando se realicen las necesarias tareas de limpieza y excavación arqueológica se podrá determinar con certeza la técnica seguida en la aplicación de la pintura de pigmento rojo sobre el revestimiento de las paredes.
El ángulo sureste de la balsa ha desaparecido y en el oeste de la pared sur varios trozos de los muros se han separado totalmente y algunos segmentos se usan ahora para ocultar la acequia.
A causa del hundimiento y los buzamientos del suelo los paramentos están muy fragmentados y son desiguales.
En algunos tramos el lienzo parece conservar sus medidas originales: anchura en torno a 0,42 m y altura de no más de un metro.
Encima de la pared sur se hizo una perforación irregular, sobre la cual se pregunta Gilotte si quizá se efectuó después de la construcción de la balsa, o tal vez ese conducto actuaba como rebosadero o aliviadero, ya que se abrió hacia el pequeño arroyo que corre por el fondo del estrecho valle que forma «el barranco de la Basalta».
Hay un orificio de desagüe en la pared norte que tal vez conectara con el actual canal que vierte encima de la balsa moderna mediante un corto conducto.
25 Hoy las balsas de más de 600 m 2 sólo representan el 19% de los contenedores de agua en la provincia de Almería según Camacho et al., Manual práctico, pp. 16-17. paredes (fig. 3).
En las imágenes publicadas de la Balsa se ven a simple vista abundantes alteraciones causadas por la humedad de filtraciones de agua y la exposición a microorganismos; también a la acción humana, como prueban las abundantes huellas de golpes sobre el mortero.
Pinturas de la pared oeste de la «Balsa alta»
He podido disponer de un reportaje fotográfico de los trazos árabes gracias a la página dedicada a las pinturas que muestra su pared oeste, alojada en el blog «El faro de Bédar» dedicado al pasado y avatares de la localidad, gestionado por Juan Antonio Soler Jódar26.
Con dichas imágenes ha sido más fácil interpretar el texto árabe, tarea que era imposible con las reproducciones publicadas en el trabajo de la investigadora francesa.
De norte a sur del muro de poniente hay dibujada una cenefa, diseñada con motivos repetidos de triángulos y ondas, que linda con la parte superior de la pared, sin que se pueda reconstruir totalmente su esquema por la pérdida del mortero de cal que cerraba el cuerpo superior de la balsa.
Dicha cenefa, que actúa como separador de la línea de escritura árabe -una al menos-que corre por debajo, no es uniforme a lo largo de la pared y varía con los tramos.
Hay trozos del muro en los que la pintura ha desaparecido o está casi borrada.
Según Gilotte, en una de las fotografías que publica se ve una «curiosa cenefa de figuras muy estilizadas que recuerdan el indalo».
Sin embargo lo poco que se aprecia en la reproducción parece mostrar, en opinión de quien esto suscribe, un detalle de la cenefa decorativa que corre junto al borde de la pared oeste y no tiene relación con esa famosa figura de la cultura rupestre, símbolo de la provincia e icono de la cultura almeriense.
En la zona central de dicha pared oeste se ven las siluetas de dos cuadrúpedos y a su lado, por la izquierda, tres líneas de cuidada escritura, pintada en color rojo sobre fondo blanco, y siguiendo en dirección sur se ve otro panel formado por un damero de cuadros blancos y rojos alternos (fig. 4 a 8).
Los perfiles de dos cuadrúpedos en el centro representan para Gilotte una escena de caza que se reduce a una persecución de dos animales.
Dice: «Se distingue claramente el perseguidor que sería un perro esbelto, con su rabo en alto y curvo y las patas plegadas lanzadas al aire [...].
Acosa a un cuadrúpedo más grande, probablemente un cérvido.
Algunos trazos rectilíneos sobre el lomo de la presa podrían pertenecer a lanzas o flechas que auguran el desenlace próximo de la montería»27.
Las pinturas de la pared oeste, como se ha visto, pueden distribuirse en dos tramos.
El primero está ubicado a la derecha, en el lado norte del muro de poniente.
Mide 3,80 m y en él se distinguen dos paneles de pintura, ambos con una pérdida significativa de mortero (fig. 3): el más septentrional, con cita coránica; y el central, con diseño de animales y tres líneas de escritura.
El segundo tramo, al sur y a la izquierda del sector donde está el letrero de mayor extensión, es un ajedrezado que ocupa unos 3,10 m. de longitud, con casillas de 0,12 x 0,12 m28.
Ese damero (fig. 4) continúa a la izquierda hacia el sur por la pared contigua, pero con cuadros rojos un poco más pequeños (+ 0,10 x 0,10 m).
Se puede decir que la pared oeste ofrece dos tramos de pinturas y por lo que respecta a sus representaciones, cuatro paneles decorativos diferentes: cita coránica, escritura, animales y ajedrezado.
La cita coránica de la alberca En el segmento norteño de la pared oeste, de arriba hacia abajo del muro hay dibujado en el borde un tipo de friso -aunque está muy incompleto-que forman tres o cuatro triángulos seguidos unidos y sobre ellos otras figuras casi desaparecidas; debajo se aprecia una línea de escritura.
Más abajo, en la parte inferior que toca el suelo de la balsa (ahora relleno de tierra y malezas), se desarrolla un motivo indefinido, tal vez de alguna posible figura antropomorfa.
El renglón que corre debajo de la cenefa tiene letras árabes que siguen la dirección horizontal.
Una mano segura trazó las letras con pincel mojado en almagre.
Lo que se conserva permite identificar una palabra cuyos signos podrían coincidir con voces usadas en aleyas del Corán.
No obstante, ahora resulta difícil determinar si el texto continuaba por la línea inferior, mezclado con otros dibujos -que no parecen letras-cuyo diseño apenas se distingue con claridad entre la plantas.
Este panel se caracteriza por unas líneas de cordadas secundarias que cruzan el escrito en sentido vertical.
Son muy finas y podrían haberse trazado con una cuerda mojada en almagre, quizá con intención de mantener cierto tipo de distribución de los motivos decorativos, figurativos y caligráficos.
En las fotografías cuento hasta cuatro trazos perpendiculares.
Hay una pérdida significativa de mortero entre los fragmentos de pintura visible en este panel.
En cuanto a la caligrafía, para mí sólo son visibles una palabra y ciertas letras que juntas coinciden en la conocida doxología al-mulk lillāh (fig. 5), que en el Corán se expresa con la formulación: la-hu almulk «Suyo es el dominio» 29 (Q VI:73, XXII:56, XXXV:13, XXXIX:6).
Esta cita coránica empieza y acaba en el panel decorado con una cenefa superior.
Por la izquierda, tras una gran fractura, se ven restos de escritura cuyo sentido se me escapa.
El texto fundacional de la balsa
En el segundo tramo de la pared oeste, junto a esa línea de escritura árabe que no puedo descifrar, sigue una cenefa hacia la derecha y debajo la representación de dos animales: quizás una gacela o cierva, que parece llevar dos o tres flechas en el lomo (0,27 x 0,30 m); a su izquierda se ve el dibujo (0,20 x 0,25 m) de lo que podría ser tal vez un perro; ambos animales miran en dirección norte (fig. 6).
Junto a esta escena, que se desarrolla por debajo del escrito indescifrado, se observan en la parte izquierda tres líneas de signos árabes, con una caja de escritura que mide unos 0,21 m de altura por una longitud desigual.
Los signos del primer renglón miden unos 0,70 m, mientras que los otros dos son un poco más cortos: 0,53 m el segundo y 0,57 el tercero, pues en esos escasos 0,20 m (diferencia de espacio entre el primero y los otros dos renglones) se trazó el lado izquierdo de la figura de uno de los cuadrúpedos, lo que podría significar que el dibujo del animal ya ocupaba esa zona (fig. 6).
Por la forma en la que se alinean por la derecha las palabras del fragmento, podría concluirse que las dos figuras de animales antes descritas se dibujaron previamente, antes de redactar las tres rayas.
La cola del animal se solapa con el trazo final de 16a en la primera línea y casi se superpone con el inicio de 6i en la segunda, al tiempo que 16a del tercer renglón está sobre la pata trasera del animal.
La línea de cordada que pasa a la derecha de la primera letra se detiene en el centro del cuerpo del cuadrúpedo.
De ello se deduce que el instrumento del dibujo y la pintura de este animal se hizo con unos elementos similares a los usados para trazar el escrito.
El texto que figura en el epígrafe de tres líneas se trazó con almagre, usando un tipo de escritura cúfica muy cuidada, con algunos puntos diacríticos (fig. 7 y 8).
Éstos se aprecian en la primera línea debajo de 3i y se ven en el segundo renglón encima de 2m y de 15f.
La proporcionalidad del alif es 1:6.
En lo dibujado interpreto lo siguiente: La fecha así expresada corresponde al viernes 25 de mayo del año 966 del calendario cristiano, data en la que el califa omeya al-Ḥakam II gobernaba al-Andalus.
Desde el punto de vista de la modalidad árabe utilizada en el texto fundacional, se redactó en árabe estándar (también llamado clásico), el habitual tanto en al-Andalus como en otros territorios donde se empleó en época medieval la del Alcorán.
Su corrección sorprende en un contexto rural como el de Bédar ya que incluso en Córdoba era ya en esa época casi una costumbre errar el género del mes lunar que se cita en la balsa30.
«Balsa Alta» (Bédar, Almería).
El punteado señala áreas borrosas o desaparecidas (dibujo C. Barceló).
La epigrafía de la «Balsa Alta»
El alfabeto empleado, tanto en el texto fundacional como en la expresión coránica, se amolda bien a otros modelos califales de cúfico simple de los que se tiene constancia en manifestaciones de escritos oficiales realizados en la capital y en provincias; por ejemplo, es idéntico al que ostenta una lápida que celebra la construcción de un alminar en Baeza (Jaén) por orden del califa al-Ḥakam31.
Se trata de un detalle de nula importancia cuando tratamos del alfabeto porque antes de trasladar un texto a cualquier soporte (piel, piedra, madera, cerámica, metal, etc.) para grabarlo, pintarlo, tallarlo o reproducirlo mediante otras técnicas, el artesano tiene que diseñarlo.
Mientras en Córdoba se documentan los signos 4, 8 y 11 con ápice superior recto, el remate de estos mismos signos se quiebra en sentido horizontal en los epígrafes de provincias (como Jaén, Sevilla o Almería) 32, y así lo hacen en las pinturas de Bédar (fig. 9).
Esta variante cúfica ya está presente en el yacimiento de Madīnat al-Zahrā' en inscripciones califales grabadas sobre elementos arquitectónicos de los años 340-350/951-961 33; en la epigrafía cordobesa se documenta en ese período la variante denominada cúfico «florido», del que no se aprecia ningún rasgo en la alberca almeriense.
Se sabe que durante el gobierno del califa'Abd al-Raḥmān III se difunde la inclusión de adornos florales en el campo epigráfico sobre algunas letras.
En el caso de mīm (trazo 13m), consiste en una hoja trifoliada a modo de flor de lis con la parte inferior apuntada.
Ese adorno o algo similar -pues resulta difícil distinguirlo por la degradación sufrida-también aparece sobre 13m en la doxología coránica de las pinturas de Bédar.
Por lo tanto, se podría plantear la hipótesis de que quien realizó la pintura caligráfica se habría formado en Córdoba cerca del círculo del omeya'Abd al-Raḥmān III, pues así parecen delatarlo -sólo cinco años después de la muerte del califa-los signos gráficos empleados (fig. 9).
La «Basa Alta» y las albercas califales
El análisis sistemático de la superficie y capacidad de las balsas, califales o de otros períodos, es una cuestión que los estudiosos soslayan, o al menos yo no conozco bibliografía al respecto.
Una primera observación personal es que el tamaño de las albercas documentadas en edificios de miembros del poder omeya poco tiene que ver con el de las reservas de agua para grandes instalaciones agrarias.
Nos sirven para ese estudio comparativo los hallazgos arqueológicos en Córdoba y otras provincias de Andalucía.
Se conocen las proporciones de las cuatro albercas localizadas en la zona del Jardín Alto del yacimiento califal de Madīnat al-Zahrā' ubicadas con orientación a los puntos cardinales 36 36 Ofrecen las medidas de estos contenedores de agua, aunque omiten su profundidad, López Cuervo, Medina Az-Zahra, p.
Sobre la problemática hidráulica del conjunto, Vallejo, La ciudad califal de Madīnat al-Zahrā', fig. 55 y pp. 235-248. llón central, comparten la misma medida: 7 x 7 m.
En cambio, el estanquito que se halla en el interior de la llamada «Vivienda de la Alberca» mide sólo 4,40 x 4,40 m.
Junto a todas esas albercas se instalaron espacios ajardinados y las cinco comparten la característica de haber sido dotadas de una escalera de doble acceso al interior, cuya meseta central mide 1 x 0,90 m.
Si comparamos estos parámetros con los que ofrecen viviendas en barriadas califales situadas a poniente de Córdoba, hallamos medidas más modestas en tres conectadas al riego de jardines.
Como en la «Balsa Alta» de Bédar, estos estanques califales desaguaban por la pared sur, una directamente en el suelo y las otras mediante una canalización.
Fuera de la capital omeya también se encuentran balsas en el patio interior de la casa, pero comunicadas con un aljibe como ocurre en el yacimiento del siglo IX de Baŷŷāna (Pechina, Almería) donde se han hallado dos pequeñas albercas de 1,5 x 1,5 m y 1,75 x 1,75 m de profundidad 39, si bien esas dimensiones menores se suelen relacionar con actividades artesanales 40.
En la Almería del siglo XII la alberca en una vivienda del barrio de la Chanca, donde se extendía el andalusí de al-Jawḍ, tiene medidas similares a las califales de barriadas cordobesas: 3,6 x 3,6 de lado por 0,90 m de fondo 41, por lo tanto con una capacidad aproximada de 12 m 3.
En la misma centuria y zona oriental peninsular se descubren dos albercas en la población castellonense de Onda.
Una hallada en el patio de una vivienda (2 x 2 m) y la otra, situada en el recinto del castillo (2,5 x 2,5 m) 42.
Esta balsa es similar en sus dimeniones a la alberca sita frente al «Salón Rico» de Madīnat al-Zahrā'.
Poco tienen que ver esas dimensiones con las de una alberca cordobesa del lugar donde se supone que estuvo la almunia que el fatà Ḏurrī regaló al califa al-Ḥakam en 362/973.
En la finca de este complejo residencial, situado muy cerca del yacimiento de Madīnat al-Zahrā', se ha documentado el sistema de abastecimiento y drenaje.
Conserva una alberca de 30 m de anchura x 50 m de longitud y 4 m de profundidad, con una capacidad de 6.000 m 3 de agua, con la que al parecer se regaban los campos 44.
Algo similar ocurre con la alberca de ladrillo y tapial de los jardines almohades del palacio de al-Buḥayra en Sevilla, luego llamados «Huerta del Rey».
Sus medidas están cerca de las del estanque de la almunia cordobesa y ambas ponen de relieve la diferencia entre los contenedores de agua en explotaciones agropecuarias y los destinados a una vivienda de la red urbana o del ámbito residencial.
Recordemos de nuevo que la «Balsa Alta» de Bédar mide unos 6 x 7,50 m según Gilotte 46, con una anchura de sus paredes en torno a 0,42 m y una altura de no más de un metro, aunque no sea la real pues no se ha llegado al fondo primitivo.
Esto le da una capacidad aproximada de entre 19 m 3 y 45 m 3, frente a los 180 m 3 que almacena hoy la balsa moderna abastecida por la misma fuente.
Sin negar la importancia del caudal que abastece la alberca, la comparación de sus medidas con las de las posesiones omeyas situaría a la almeriense en un edificio de ámbito familiar.
Queda muy alejada del tamaño que poseía el estanque de las posesiones destinadas a la explotación agropecuaria (almunia de Ḏurrī; al-Buḥayra sevillana).
Sólo una excavación podrá resolver la verosimilitud de esta teoría.
Resulta sorprendente que las pinturas se hayan conservado en tan buen estado.
A través de las fotografías se aprecia que una gruesa capa de cal las ha protegido, aunque ésta se ha quitado en algún momento picándola.
Estos porrazos hicieron saltar en muchos puntos la fina cubierta de la pintura de cal y almagre y dejaron un abultado testigo de cal que sobresale al pie de las pinturas y es visible en la parte más baja de los dibujos.
El espesor de esa considerable concreción caliza pudo mantenerse más o menos constante ocultando los escritos y por lo tanto, el verdín, ese manto vegetal que se forma en el agua, no afectó a los motivos ornamentales califales.
Es evidente que antes de poder decidir sobre este extremo se deberá esperar a la urgente y necesaria limpieza y recuperación de los cuatro paramentos.
No obstante, parece evidente que los paneles ajedrezados y los escritos, además de los cuadrúpedos y antropoides que les acompañan, se ejecutaron sobre la última capa de mortero y cal al construir la alberca.
El óxido de hierro se empleó como colorante en la pared oeste para trazar los diferentes elementos decorativos sobre un fondo de mortero de cal blanca.
Este tipo de cubrición decorada es más apropiado para zócalos de paredes de habitaciones o de andenes de paso, como prueban multitud de ejemplos aportados por los trabajos arqueológicos, siendo la decoración geométrica la que más abunda, sobre todo en yacimientos de los siglos IX al XI.
Cabe preguntarse por la causa o el motivo que llevó a decorar una de las paredes de un contenedor de agua.
Fuera de nuestra alberca no he podido documentar un caso similar en la etapa califal.
En el yacimiento conocido por al-'Āmiriyya (ahora al-Rummāniyya, Córdoba) se halló un zócalo de estuco de 0,50 m de altura con fajas horizontales blancas, decoración e inscripciones pintadas, aunque se perdieron y no fue posible recomponer ningún trozo 47.
Con todo, no es la primera vez que aparecen restos de palabras o frases decorativas en pinturas parietales en residencias y mansiones.
En este caso era un letrero cúfico, realizado en reserva blanca sobre fondo rojo, con las palabras [bara]ka kāmila... «bendición completa» 48.
De época almohade, en el zócalo de una vivienda del siglo XIII, junto a la muralla de Alzira, apareció una expresión igual a la balsa de Bédar: «el dominio es de Dios» al-mulk li-llāh, pintura que hoy puede contemplarse, en una de las salas del museo del municipio valenciano, pintada en blanco sobre fondo rojo y encerrada en una cartela de un entramado geométrico con decoración vegetal.
Asimismo pertenece al período almohade el aljibe del castillo de Santibáñez el Alto (Sierra de Gata, Cáceres).
En la parte superior de un zócalo pintado de almagre, sobre la cal blanca están escritas con tintura roja -entre otras cosas-la basmala y la expresión «todo está en manos de Dios» al-amr kullu-hu li-llāh.
Esa escritura pintada ha sido estudiada también por Gilotte 49, quien ha señalado el parecido con la «Balsa Alta» de Bédar aunque en este caso la pintura quedó oculta en el interior del aljibe.
Respecto a la decoración con dameros o tableros ajedrezados, Gilotte ha aportado varios paralelos de los siglos X y XI que se advierten en zócalos de viviendas en las ciudades de Almería, Denia, Sevilla, Niebla, Córdoba, Valencia o Toledo, así como en los conocidos despoblados o yacimientos arqueológicos de Madīnat Ilbīra, Madīnat al-Zahrā' y Baŷŷāna 50.
Pero la decoración de rombos cuadrangulares blancos y rojos, a diferencia de Bédar, forman en esos paralelos una composición de cuadrados orientados en vertical, con su base girada 45o.
La urgente y necesaria excavación y análisis de los restos de esta alberca califal podrá proporcionar mayor información y de mejor calidad sobre su construcción y las técnicas y los materiales usados en ella, perfectamente datados gracias a la inscripción pintada en uno de sus muros. |
Las viejas monedas de oro y de plata del país eran de origen antiguo y desconocido en su mayor parte, aunque algunas eran romanas; eran monedas muy mal conformadas, (...), y era tal su desgaste con el uso, que los dibujos que tenían resultaban tan imposibles de leer como si fuesen ampollas y lo parecían.
Los trabajos arqueológicos llevados a cabo en El Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete) han permitido sacar a la luz los vestigios de una ciudad visigoda y posteriormente islámica que fue abandonada durante la segunda mitad del siglo IX.
En los contextos de uso, abandono y destrucción de la ciudad emiral se han exhumado una serie de monedas, tanto islámicas como acuñadas en períodos anteriores.
La contextualización del registro numismático permite obtener una visión de conjunto de la circulación monetaria en esta ciudad emiral y plantear algunas implicaciones de carácter histórico, numismático y arqueológico.
Palabras clave: Numismática; arqueología; emirato; al-Andalus.
La ciudad y su historia
El Tolmo de Minateda es un cerro amesetado de unas diez hectáreas de extensión situado en la pedanía de Minateda, cerca de Hellín en la actual provincia de Albacete (fig. 1a); desde su estratégica posición en el valle del arroyo de Tobarra, afluente del río Mundo, domina el camino natural que comunica la Meseta con la costa mediterránea -antiguo trazado de la vía de Carthago Noua a Complutum en época romana y a Toledo en la Edad Media-de un lado, y la alta Andalucía con Valencia, de otro.
Esta privilegiada situación explica la dilatada ocupación del cerro, habitado con continuidad desde la Prehistoria hasta el Medievo, y su mantenimiento posterior como núcleo viario.
Una afortunada concurrencia de testimonios escritos y materiales, discutida por extenso en otros foros 2, ha permitido reconocer históricamente el yacimiento, hasta el punto de que en el estado actual de las investigaciones parece probada su identificación con una de las ciudades mencionadas en el Pacto de Teodomiro del año 713, Madênat Iyyuh 3, probable trasunto en época islámica de la sede episcopal Eiotana o Elotana, creada junto con Begastri a finales del siglo VI o principios del VII para integrar los territorios dependientes de los obispados de Ilici y Carthago Noua, todavía en manos imperiales 4; dicha Por otro lado, la sede episcopal Eiotana o Elotana aparece por vez primera en la Constitutio Carthaginensium sacerdotum -un concilio provincial de la Cartaginense celebrado en Toledo el 23 de octubre de 610-que supuestamente refrenda el Decretum de Gundemaro dado en confirmación de los derechos metropolitanos de la sede toledana sobre la provincia cartaginense; este controvertido Sínodo de Gundemaro contiene la mención del primer obispo de dicha sede, Sanabilis «sanctae ecclesiae Elotanae episcopus» 9, que a lo largo del siglo VII vuelve a mencionarse con ocasión de al menos dos concilios, el VII Concilio de Toledo (646) y el XI de la misma ciudad (675), a los que quizá se pueda añadir el XV (688); en todos ellos figura ya siempre asociada al obispado de Ilici -con los obispos Vinibal, Leander y posiblemente Emmila-, que debió de absorber la sede Elotana 10.
De hecho, el proyecto arqueológico sistemático que viene desarrollándose con continuidad desde 1988 ha permitido documentar los restos de una importante ciuitas visigoda erigida prácticamente ex nouo a finales del siglo VI o principios del VII, sobre las ruinas de un municipio romano prácticamente abandonado en época altoimperial.
Esta intensa ocupación urbana de época visigoda, con continuidad estratigráfica en el Emirato, responde a un programa integral que comprende diversas actuaciones entre las que destaca, por su gran significado edilicio, la erección de un complejo monumental de carácter religioso en la parte alta de la ciudad, compuesto por la basílica de tres naves con su baptisterio 11, el cementerio ad sanctos y un edificio frontero que probablemente corresponda al palatium, además de la fortificación del principal acceso a la ciudad y la ocupación urbana de toda la superficie del cerro.
Una discusión sobre el problema, en Gutiérrez Lloret, S., La cora de Tudmêr.
9 Concilios visigóticos e hispano-romanos, Vives, J. (ed.) (en colaboración con Marín Martínez, T. y Martínez Díez, G., Madrid-Barcelona, 1963, 409.
11 Abad Casal, L., Gutiérrez Lloret, S. y Gamo Porras, B., "La basílica y el baptisterio del Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete)", Archivo Español de Arqueología, 73 (2000), 193-221, y Gutiérrez Loret, S., Abad Casal, L. y Gamo Parras, "La iglesia visigoda de El Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete)", Sacralidad y Arqueología.
Por otro lado, las excavaciones han exhumado igualmente una fase islámica, que representa por el momento la última ocupación urbana del asentamiento, reflejada materialmente en la reforma de las fortificaciones, en la superposición de los cementerios y en la extensión de las estructuras urbanas emirales sobre las ruinas visigodas, hasta su abandono en un momento avanzado del siglo IX.
Dicha trama urbana emiral -documentada en extensión sobre todo en la parte alta de la ciudad-se superpone con una evidente solución de continuidad a los escombros del edificio palatino, en cuyos muros destruidos apean ocasionalmente las nuevas estructuras, y a las ruinas de la antigua basílica por entonces totalmente enterrada, con excepción de algunos ambientes que fueron reempleados en las nuevas construcciones o bien quedaron como islotes relícticos en medio de los espacios abiertos (figs. 1b y 2).
La configuración de este extenso barrio ilustra una espectacular remodelación urbanística que afecta a una de las zonas públicas más emblemáticas de toda la ciudad visigoda; supone la secularización de un espacio urbano religioso, que ahora pasa a tener una función residencial y privada, y marca, con ese cambio de la vocación del suelo, la definitiva ruptura topográfica en este sector urbano.
Su edificación, lejos de ser un acto espontáneo, parece consecuencia de una decisión planificada, que culmina el proceso previo de expolio sistemático, e incluye los trabajos de acondicionamiento de las ruinas, entre los que se cuentan el aterrazamiento y la construcción de márgenes de contención, o la nivelación que podría explicar el arrasamiento a una misma cota de los muros del edificio palatino.
Esta planificación no significa en ningún caso que la estructura urbana resultante quedara inamovible durante toda su vida funcional; por el contrario, en muchos sectores del barrio encontramos indicios de reformas sucesivas que denotan cambios funcionales, con la desaparición de las áreas industriales del extremo oriental y una tendencia a la densificación de los espacios domésticos, patente en la división de algunas viviendas o en el adosamiento de otras para conformar estructuras más complejas, estudiadas recientemente 12.
En términos generales puede afirmarse que esta remodelación comenzó a producirse en un momento indeterminado del siglo VIII y se prolongó a lo largo de la siguiente centuria, proporcionando un interesante conjunto de materiales correspondientes a época emiral.
Con excepción de algunos ejemplos de superposiciones estructurales, que han permitido individualizar estratigráficamente algunos contextos emirales tempranos, el grueso de los ajuares domésticos corresponde a un horizonte plenamente emiral fechado en un sentido laxo en la segunda mitad del siglo IX 13 y correspondiente al abandono definitivo del asentamiento en un momento avanzado del Emirato, a pesar de la pretendida destrucción ordenada por'Abd al-Raçm×n II en una carta fechada el 27 de febrero del año 826, después de hacer de Murcia la sede de los gobernadores 14.
Esta temprana fecha de destrucción no se corresponde con los vidriados monocromos de tipo baaní y la moneda emiral presentada en este mismo trabajo, que alargan la cronología de su abandono hasta la segunda mitad del siglo IX.
La aparente contradicción emana seguramente de la distinta naturaleza de ambos registros documentales y parece denotar que el dato textual indica únicamente la voluntad política de restar importancia administrativa y probablemente fiscal a un centro urbano rebelde, marcando el inicio de un proceso de abandono que culminará ya muy avanzada la centuria.
Esta disparidad se observa en otros ejemplos de aparentes «destrucciones» transmitidas por las fuentes escritas, como es el caso de la Cartagena bizantina a manos de los visigodos, donde los contextos cerámicos correspondientes a la destrucción del barrio del Teatro sugieren, a la luz de los hallazgos más recientes de Crypta Balbi y El Mahrine, fechas ligeramente más avanzadas que las estrictamente históricas 15.
En los contextos de uso, abandono y destrucción de la fase emiral se ha documentado una serie de monedas, tanto islámicas como acu- ñadas en períodos anteriores que, por su carácter contextualizado, proporcionan una visión novedosa de lo que fue la circulación monetaria de época emiral en esta ciudad.
En este trabajo pretendemos presentar una primera aproximación a ese panorama, algo más pormenorizada que las referencias indirectas hasta ahora publicadas 16, si bien todavía provisional, ya que parte del numerario está actualmente en proceso de limpieza, y discutir algunas implicaciones históricas, numismáticas y arqueológicas de dicho análisis.
Las monedas de la ciudad
La prolongada secuencia de hábitat del Tolmo de Minateda lo convierte en un lugar idóneo para estudiar la evolución del circulante a lo largo de diferentes períodos.
Las numerosas campañas de excavaciones arqueológicas de que ha sido objeto han sacado a la luz una serie de vestigios que corroboran la importancia y significación histórica del yacimiento.
En consonancia con el papel desempeñado por este enclave, encontramos un amplio repertorio numismático.
Hasta el momento se han exhumado un total de 259 monedas que proceden de tres áreas diferentes de la ciudad: la necrópolis septentrional situada a los pies del cerro, el área de acceso a la ciudad conocida como el Reguerón, y, sobre todo, la zona alta donde se ubica el complejo episcopal visigodo y más tarde el barrio emiral.
Esta última área es la que presenta una superficie excavada más extensa y de donde procede la mayor parte del material numismático recuperado.
La cronología de los materiales numismáticos es amplia, ya que contamos con numerario de todos los períodos históricos, desde momentos prerromanos 16 Referencias al numerario emiral pueden verse en Doménech Belda, C., "Los estudios de circulación monetaria en la numismática andalusí: el caso del País Valenciano", IV Jarique de Numismática Andalusí, (Jaén, 2000), Canto García, A. y Salvatierra Cuenca, V. (eds.), Jaén, 2001, 53-79, y Dinares, dirhames y feluses.
Circulación monetaria en el País Valenciano, Alicante, 2003; Doménech Belda, C. y Gutiérrez Lloret, S., "Las monedas del Tolmo de Minateda, Hellín (Albacete)", XIII Congreso Internacional de Numismática, en prensa; Gutiérrez Lloret, S., Gamo Parras, B. y Amorós Ruiz, V., "Los contextos cerámicos", y Gutiérrez Lloret, S., "Cerámica y escritura: dos ejemplos de arabización temprana.
Graffiti sobre cerámica del Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete)", Arqueología Medieval (Homenaje a Juan Zozaya, Mértola, 2005), en prensa, y "Madênat Iyyuh y la destrucción". hasta época contemporánea, aunque con notables diferencias cuantitativas entre ellos (Cuadro 1).
Los ejemplares más antiguos, entre los que se encuentran tanto monedas hispánicas como ases romanos de tipo Jano bifronte, datan del siglo II a.
C. El circulante romano es precisamente el más abundante en el yacimiento 17 y quizá el más significativo, dados los contextos en los que aparece.
No obstante y como veremos más adelante, este numerario romano es muy desigual a lo largo de las centurias.
Se ha documentado también un pequeño bronce bizantino con valor de cuatro nummi de la serie cruz/delta, identificada por M. Lechuga 18 como una emisión local de Cartago Spartaria, único lugar en que hasta ese momento había sido localizado este tipo de piezas.
El hallazgo del ejemplar del Tolmo, junto con dos más, procedentes de Me- norca, empieza a insinuar la expansión comercial de la capital imperial 19.
Estos pequeños bronces bizantinos han sido datados por contextos arqueológicos entre la segunda mitad del siglo VI e inicios del siglo VII d.
C. De la Alta Edad Media, el período mejor representado por la entidad y extensión de sus restos arqueológicos, contamos con seis trientes visigodos datados todos ellos en los últimos años del siglo VII e inicios del VIII d.
C., y diecinueve monedas islámicas de cronología emiral.
La serie se completa con tres monedas de época medieval cristiana y una moderna, todas ellas localizadas a los pies del cerro en una zona de camino, a más de varias contemporáneas que se explican por la ubicación de un conjunto de viviendas semirrupestres en las laderas del cerro durante el siglo XX.
La aparición de numerario correspondiente a las fases en que el asentamiento perdió su carácter urbano y devino en venta caminera, confirma la importancia del enclave como punto destacado en el viario, que mantuvo hasta hace pocos años.
El conjunto mejor representado en el numerario del Tolmo corresponde al período romano, que supone el 57 por 100 de las piezas catalogadas.
Dentro de este alto porcentaje se ocultan grandes diferencias de unas centurias a otras, destacando claramente las monedas del Bajo Imperio, que acaparan más del 62 por 100 de los ejemplares romanos, y sobre todo, las correspondientes al siglo IV d.
C. que forman el grupo más numeroso (Gráfico 1).
Por esta razón, si atendiéramos exclusivamente a la cronología intrínseca de las monedas, sin mayores argumentos arqueológicos, podríamos afirmar que El Tolmo de Minateda fue una pujante ciudad durante los siglos III y IV de nuestra era.
Sin embargo, la evidencia arqueológica nos indica todo lo contrario: a partir de un momento indeterminado del siglo II d.
C., la ciudad entró en un proceso de decadencia en beneficio del valle circundante, que vio proliferar asentamientos rústicos donde se localizan en abundancia los vestigios materiales de los siglos III y IV d.
C. que, por el momento, están au- 19 La moneda del Tolmo fue publicada por nosotras mismas en las actas del XIII Congreso Internacional de Numismática (Doménech Belda, C. y Gutiérrez Lloret, S., "Las monedas del Tolmo").
Las dos piezas de Menorca han sido publicadas recientemente por Moll Mercadal, B., "L 'Imperi Romà d' Orient a Menorca: el testimoni numismàtic", Gaceta Numismática, 157 (2005), 5-44, 13 y 33.
Si, por el contrario, tomamos en consideración el contexto arqueológico en el que han aparecido las monedas, la relación entre fecha de acuñación y momento de circulación se muestra más distante de lo que a priori cabría suponer.
Casi el 90 por 100 de los hallazgos monetarios del Tolmo de Minateda se encuentran en contextos estratigráficos fiables, lo que permite plantear algunas cuestiones relevantes y obtener información muy valiosa referida a la circulación monetaria de época visigoda y emiral en una ciudad cuya importancia histórica ponen de manifiesto sus propios restos arqueológicos.
El estudio de las monedas en su contexto de uso permite detectar y comprobar pervivencias en el numerario, que ya se insinúan por el grado de desgaste que presentan las piezas y que en el caso de los cobres bajoimperiales vamos conociendo cada vez mejor.
Estas monedas romanas, y también otras de cronologías más antiguas, aparecen con frecuencia en El Tolmo en niveles visigodos e islámicos, en los que también encontramos monedas de esos períodos aunque en cantidades bastante inferiores.
Indudablemente, el análisis conjunto de las monedas de un mismo contexto urbano de uso, independientemente del momento de su acuñación, nos da una visión distinta de la circulación monetaria de esta ciudad emiral.
La presencia de moneda islámica en una ciudad emiral no debe parecer, en principio, nada extraño.
Sin embargo, durante mucho tiempo se había observado que la moneda islámica estaba ausente de los yacimientos andalusíes 21.
Nosotras mismas apuntábamos hace ya algunos años este hecho en referencia al mismo yacimiento que ahora tratamos 22.
La continuidad y extensión de las excavaciones en el cerro ha demostrado que el registro numismático no sólo existía, sino que era considerable.
En total se han recuperado diecinueve monedas, todas ellas de cronología emiral, que se concretan en diez feluses y nueve dírhams entre piezas enteras y fragmentos 23 21 Hasta hace pocos años era comúnmente admitido que el número de monedas árabes que aparecían en el transcurso de trabajos arqueológicos era muy escaso o nulo como apuntaba entre otros Guichard, P., Les musulmans de Valence et la reconquête (XI-XIII siècles), Damasco, 1990, n.
De hecho, en esa misma línea, una de nosotras apuntaba que existe un gran número de yacimientos arqueológicos prospectados que no han proporcionado ninguna moneda (Doménech Belda, C., Dinares, dirhames, 20).
No obstante, si bien es cierto que difícilmente encontramos monedas árabes en los yacimientos únicamente prospectados, no lo es menos que las excavaciones cada vez más numerosas de yacimientos andalusíes realizadas en la actualidad permiten matizar dicha afirmación.
22 En el año 2000, a propósito del valor cronológico de la moneda y a tenor de los datos numismáticos del año 1999 en El Tolmo, todavía una de nosotras afirmaba que durante más de una década de "[...]...excavación sistemática y en extensión de importantes niveles altomedievales, las relativamente escasas monedas aparecidas en contextos visigodos y emirales son casi siempre romanas, correspondiendo generalmente a tipos de bronce de los siglos II a IV d.
C., no habiéndose hallado ninguna moneda visigoda y sólo un fals emiral" (Gutiérrez Lloret, S., "Algunas consideraciones sobre la cultura material de las épocas visigoda y emiral en el territorio de Tudmêr", Visigodos y Omeyas (Mérida, 1999), Anejos de Archivo Español de Arqueología, XXIII (2000), 95-116, en 97-8, n.
A la vuelta de cinco años de trabajo sistemático el panorama numismático altomedieval ha variado sensiblemente.
23 Muy probablemente, una vez finalizado el proceso de limpieza y restauración de los materiales se puedan identificar como islámicas algunas piezas más, que, por su as-ellas (quince ejemplares) procede de distintos puntos de la zona alta de la ciudad, ocupada por un barrio de viviendas islámicas construido sobre el conjunto episcopal visigodo ya amortizado (fig. 2).
Las cuatro restantes provienen del Reguerón, vaguada natural que da acceso a la parte alta de la ciudad.
Todo este numerario ha aparecido disperso en ámbitos diferentes de la ciudad, lo que indica que se trata de pérdidas casuales, sin que se aprecie en ningún caso intencionalidad alguna de ocultación.
Lo mismo sucede con el resto del circulante que hemos adscrito a otros períodos: todo él ha sido localizado en forma de piezas aisladas, a excepción de cuatro trientes visigodos acuñados a nombre de Witiza que aparecieron juntos en el espacio abierto situado entre el palatium y la basílica, en concreto cerca de su entrada monumental septentrional 24 (fig. 3a).
La problemática de los cobres
De todos es sabido que la moneda de cobre presenta dentro de la numismática andalusí una problemática peculiar debido, entre otras cosas, a su alto grado de variabilidad formal y metrológica que contrasta fuertemente con la homogeneidad de las acuñaciones de plata; al hecho de carecer con frecuencia de mención de ceca y fecha, lo que dificulta notablemente su adscripción cronológica a un taller determinado, y al olvido tradicional que han sufrido por la investigación a consecuencia de los problemas antedichos.
Afortunadamente, el panorama está cambiando, como lo demuestra la aparición de trabajos dedicados al estudio de estos feluses 25, aunque a pesar de ello siguen planteando numerosos interrogantes. pecto, parecen serlo y que ahora figuran en el apartado de indeterminadas porque su estado actual no permite afirmarlo.
24 Las cuatro monedas aparecieron próximas en la misma unidad estratigráfica (61.838) pero sin trazas de constituir una ocultación propiamente dicha.
El estrato contenía diversos materiales visigodos, además de algunos fragmentos probablemente islámicos; se trata de un estrato claramente posterior a la construcción y uso original del palatium, pero previo al urbanismo islámico propiamente dicho, que parece relacionarse con otros usos del siglo VIII que ocupan ciertos ambientes del edificio palatino todavía en pie, al tiempo que otros -en especial los más amplios, como el aula palatina-ya se hallan parcialmente arruinados; todos ellos serán obliterados y probablemente alterados por la construcción del arrabal islámico superpuesto.
25 Sirvan como ejemplo los trabajos de Frochoso, R., "Los feluses del período de los gobernadores omeyas en al-Andalus", Numisma, 237 (1996), 259-289, y Los feluses de Estamos convencidas de que una vía de investigación, y tal vez la única, que puede aportar algo de luz al estudio de los feluses y a la problemática histórica del período a que van asociados -la conquista de al-Andalus y el Emirato-, es la de contextualizar los hallazgos.
Para ello es necesario estudiarlos en relación con el lugar en que aparecen, atendiendo a la posición estratigráfica que ocupan dentro de la secuencia general, y poniéndolos en relación con los restantes materiales arqueológicos; en suma, se trata de ubicarlos en la secuencia «cronoespacial» donde fueron depositados o perdidos.
De esta forma, no sólo tendremos una información más completa, sino que podremos ir delimitando períodos de circulación, pervivencias, áreas de dispersión del numerario y un largo etcétera de cuestiones que sólo se pueden abordar a través de la contextualización del numerario.
La mayor parte del circulante de la ciudad emiral del Tolmo estaba formada por monedas de cobre.
Algunas eran viejos cobres romanos, mayoritariamente de los siglos III y IV d.
C.; otros, más modernos, eran los acuñados con leyendas árabes que conocemos como feluses.
Algunos de estos feluses fueron exhumados entre los derrumbes de las viviendas de la segunda fase del barrio emiral, en pleno siglo IX, e incluso han aparecido en limpiezas superficiales sin fiabilidad estratigráfica alguna, como es el caso de un pequeño fragmento reducido prácticamente a una porción de orla (n.o 10) 26.
Sin embargo, en otros ejemplos los contextos estratigráficos nos sitúan en momentos más antiguos y fiables.
Es el caso de los feluses hallados en un área doméstica islámica situada al sur de la basílica junto al muro meridional del baptisterio y sobre la estancia aneja al mismo 27 (figs. 4a y 5).
El que ocupa la posición estratigráfica más antigua es un felús (n.o 1) con leyendas religiosas dispuestas en dos líneas de escritura en cada área: en la primera figura la primera parte de la profesión de fe islámica y en la segunda la misión profética de Mahoma con un adorno en forma de ángulo situado entre las dos líneas.
Carece de leyendas marginales y por tanto de ceca y fecha.
Sus caracteres epigráficos y metrológicos hacen pensar en una acuñación temprana y, de hecho, este tipo de feluses se viene considerando del período de los Gobernadores 28 en base a dichas características.
A estos criterios pura- 26 Este felús fue recuperado en las tareas de limpieza de las carriladas del camino de acceso a la ciudad.
Conserva parte de la fecha y posiblemente se trate de uno de los tipos atribuidos al emir Muçammad I. 27 Se trata del espacio ocupado por los grupos de unidades 6 y 8/9, dos ambientes domésticos separados por un azucate (7).
28 Todavía actualmente se siguen utilizando como criterio de distinción, por carecer de otros, tanto el aspecto tosco de las piezas como las leyendas breves o el diámetro reducido unido a un grosor considerable, mientras que los que presentan leyendas más largas, mente estilísticos podemos añadir ahora la argumentación estratigráfica, que confirma plenamente la presencia de los feluses de estas características -sin datar y con leyendas exclusivamente religiosas-en el circulante andalusí de los primeros momentos.
El felús fue exhumado en un estrato (UE 60295) formado por la destrucción de las tapias de tierra anaranjada de un edificio construido a finales del siglo VII al oeste del baptisterio, utilizado posteriormente como cementerio infantil ad sanctos, y parcialmente expoliado y destruido en un momento indeterminado del siglo VIII; este estrato, formado necesariamente en un momento avanzado de dicho siglo (contemporáneo o posterior a la moneda que contiene), fue recortado durante las obras de construcción del barrio islámico para edificar en concreto la casa 6, adosada al viejo muro sur, ahora reempleado, del baptisterio y abierta a un patio delantero (figs. 4a y 5).
En consecuencia, la moneda constituye el límite post quem de la erección de dicho arrabal, que no pudo ser por tanto -al menos en este sector meridional-anterior a mediados del siglo VIII; sabiendo además que el abandono de dicho barrio se produjo en un momento indeterminado, pero posiblemente avanzado, de la segunda mitad del siglo IX, aunque sin alcanzar el Califato.
En la misma zona del yacimiento pero situado en un estrato datado con posterioridad al anterior, apareció un felús (n.o 2) que presenta en una de sus caras el nombre de la ceca « » en posición central y restos de la leyenda de la orla.
El centro de la otra área lo ocupa una estrella que apenas se aprecia, en parte por el desgaste que sufre la moneda, en parte debido a que el cuño está considerablemente desplazado del centro del cospel por lo que resulta imposible conocer el número de puntas que la forman 29.
También en esta área figura parte de una leyenda de orla, que en otros ejemplares no aparece.
Este tipo de feluses fue acuñado indudablemente en tierras andalusíes pues así se resalta en las propias piezas, donde la mención de la ceca ocupa el espa- 29 La estrella puede ser de 6, 7 u 8 puntas.
El símbolo de la estrella también se encuentra en algunas fracciones de dinares acuñadas en tiempos de la conquista y se ha interpretado como el lucero de poniente, que vendría a significar las acuñaciones andalusíes.
cio central del campo de la moneda como continuación de la leyenda marginal, pero carece de fecha.
Sin embargo, estos feluses con estrella han sido considerados tradicionalmente de los más antiguos, llegando a ser, en opinión de A. Medina30, los primeros que se acuñaron.
Sus características metrológicas con pesos y grosores altos apoyan la datación temprana de este grupo de feluses.
La pieza apareció en el desmonte de la esquina meridional del muro occidental de la casa 8, separada de la 6 por un estrecho pasillo y contemporánea a la misma (figs. 4a y 5).
Su hallazgo en el interior del muro fecha la estructura doméstica en época emiral, lo que, unido al hallazgo anterior, confirma la cronología islámica de la remodelación urbana.
En esta misma zona, si bien en un contexto menos fiable, fue hallado un tercer felús 31 que, al igual que los dos anteriores, presenta un diámetro reducido y grosor considerable (n.o 4).
Estos tres feluses parecen presentar una fecha de acuñación bastante temprana dentro del período emiral, ya sea en base a sus características metrológicas y formales como por su situación estratigráfica dentro del conjunto, que nos está sugiriendo una probable y significativa homogeneidad temporal de las tres piezas.
Otra moneda que consideramos interesante y que ha sido de gran ayuda a la hora de datar unos usos de difícil caracterización ceramológica, es un felús de aspecto tosco que presenta un elevado peso (n.o 3).
Aunque su estado de conservación no permite por completo su lectura, parece apreciarse en la parte superior de una de las áreas el final de la palabra Muçammad y la « » de rasùl en letras de tamaño tan considerable que, a pesar de que el módulo de la moneda supera los diecinueve milímetros, el inicio de la frase ha quedado fuera del cospel.
En la otra área sólo se intuyen muy vagamente algunos trazos de la leyenda por lo que, por el momento32, resulta difícil adscribirlo a ningún tipo concreto, si bien el estilo de la pieza recuerda a los feluses norteafricanos.
No obstante y con independencia de la adscripción tipológica de la moneda, la exhumación de este felús en un estrato interpretado como una posible repavimentación de ciertas habitaciones del palatium para un uso distinto del prístino, ha permitido datar con certeza en el siglo VIII los conjuntos cerámicos procedentes de los niveles de abandono y destrucción situados entre dichos suelos y los niveles de construcción del barrio islámico (fig. 3b).
Este hallazgo confirma la impresión tipológica que nos hacía suponer una datación islámica temprana (siglo VIII) para dichos contextos, al tiempo que la composición de los ajuares (abundan las marmitas y el material culinario) permite suponer la readaptación de ciertos ambientes palatinos a un uso doméstico, atestiguado por otro lado en ciertas estancias de la basílica 33.
Al igual que ocurría en este edificio religioso, la evidencia estratigráfica situaba claramente estas fases en un momento posterior a la erección de los edificios visigodos y previo a la construcción del barrio emiral entre mediados o finales del siglo VIII y primera mitad del IX, pero dejaba abierta su ubicación en un momento visigodo o ya plenamente islámico.
La aparición de este felús parece inclinar definitivamente la balanza hacia el siglo VIII y materializa por vez primera la reutilización doméstica del complejo monumental visigodo con posterioridad a la conquista.
La contextua-Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 337-374 ISSN 0211-3589 356 CAROLINA DOMÉNECH BELDA Y SONIA GUTIÉRREZ LLORET lización de la moneda permite, en este caso, reconocer con certeza cronológica los hasta ahora evanescentes repertorios cerámicos del siglo VIII.
Un último ejemplo de cobre contextualizado lo constituye un felús (n.o 6) con leyenda marginal donde figura una fecha temprana, el año 108 h./726-7 J. C. La moneda fue hallada en el nivel de abandono/destrucción de uno de los espacios domésticos islámicos más modernos de la parte baja de la ciudad, en las inmediaciones de la puerta principal.
En este sector pudo documentarse una larga secuencia de ocupación caracterizada, en lo que a las fases altomedievales se refiere, por la erección de un baluarte defensivo visigodo, coronado por un espacio doméstico de la misma cronología34.
Tras varias fases de uso, fechables entre la segunda mitad del siglo VII y principos del VIII, y ante la obsolescencia de la fortificación visigoda, este sector fue obliterado, para construir sobre él una nueva muralla -en rigor, una simple albarrada de tierra-contra la que se fueron apoyando sucesivas fases de hábitat, siendo la del felús la más moderna.
Este hallazgo confirma la adscripción estratigráfica de la muralla y los usos sucesivos a ella asociados a la época islámica.
Además de la moneda de cobre, durante el período emiral se acuñan dírhams de plata que, ante la ausencia de emisiones áureas, se convierten en este momento en la moneda de mayor valor del sistema monetario andalusí.
Es la moneda fiscal con la que el estado emiral hace sus pagos y cobra sus impuestos.
Su alto valor de mercado en los primeros siglos del islam andalusí explica la práctica de fragmentar las piezas para obtener moneda fraccionaria, práctica que se generaliza en época califal donde se explica fácilmente por el abandono de la acuñación de feluses.
Pero, sin duda, la fragmentación de los dírhams se inicia en época emiral a pesar de que los cobres, tanto árabes como romanos, circulaban con profusión, por lo menos en el asentamiento que nos ocupa.
En El Tolmo se han exhumado nueve dírhams, todos ellos fragmentados ex profeso a excepción de uno que es el único que no es andalusí (n.o 11).
Si nos atenemos a los pesos de estos fragmentos comprobamos la tendencia a concentrarse en valores que corresponderían a un cuarto y un octavo de dírham, considerando que el peso teórico de un dírham sin alteraciones se situaría entre 2,65 y 2,70 g.
35, tendencia constatada en algunos conjuntos emirales con una importante presencia de fragmentos 36 (Gráfico 2).
GRÁFICO 2.-Frecuencia de pesos de los fragmentos de dírhams (en el eje horizontal figuran los pesos, en gramos, y en el vertical, el número de monedas) 0 0,5
Salvo un ejemplar de gran tamaño que conserva aproximadamente las tres cuartas partes de la pieza (n.o 12), el resto son fragmentos más pequeños cuyos pesos no siempre se corresponden con su aspecto formal.
Dos de ellos son porciones de reducido tamaño: una sería en origen un fragmento de un cuarto de pieza que luego volvería a ser cercenada, quedándose en algo más que un fragmento de orla (n.o 18); la otra es un fragmento todavía menor, que sólo alcanza los 0,2 g. de peso (n.o 19).
Los cinco fragmentos restantes (n.o 13 a 17) corresponden claramente a un cuarto de dírham perfectamente reconocible, con cortes cuidados que dejan bordes dentados o lisos según los casos y, en ocasiones, en la misma pieza, como sucede con un fragmento correspondiente al cuadrante inferior derecho de un dírham (n.o 14), donde el corte superior ha sido practicado de forma cuidada dejando el borde de la pieza completamente liso, mientras que la fragmentación del lateral izquierdo de la pieza ha dejado un borde dentado.
Da la impresión de que el dírham fue cortado por la mitad desde el anverso, separando la leyenda de dicha cara en una mitad superior y otra inferior, para, en un momento posterior, o al menos con otro instrumento, volver a dividir la mitad inferior.
Aunque es evidente que el fraccionamiento de todos estas monedas se produjo en la propia época emiral, puesto que así aparecen contextualizadas, el contexto arqueológico de este cuarto de dírham ha permitido precisar algo más el momento en que fue partido.
Este fragmento conserva parte de la fecha de acuñación por lo que ha podido ser datado en el año 197 h./812-3 J. C., en tiempos de al-•akam I 37.
37 En la moneda figuran las unidades (7) y las decenas (9), en este caso fácilmente distinguibles, faltando las centenas.
Como por los rasgos epigráficos podemos ver claramente que no se trata de una moneda oriental, sólo caben dos opciones: que sea del año 197 h./812-3 d.C. y por tanto una moneda emitida bajo el mandato de al-•akam I, o que sea del año 297 h./909-10 d.
C., es decir, una de las últimas emisiones del emir'Abd All×h, quien tres años más tarde sería sucedido por el luego califa'Abd al-Raçm×n III.
Hemos descartado esta última opción y nos inclinamos por la datación más antigua, ya que epigráficamente los rasgos corresponden a las monedas de al-•akam I, cuyas leyendas van deformando las letras hasta llegar a ser prácticamente ilegibles desde el año 198 h./813-4 J.C. hasta el final de su mandato.
Esta deformación epigráfica es más acentuada y se da sobre todo en la segunda área, tal y como ocurre en el caso que estudiamos.
Las monedas acuñadas por el emir'Abd All×h suelen tener un diámetro mayor (alrededor de 30 mm), toda vez que no se conocen monedas de estos últimos años del gobierno de'Abd All×h, años marcados por fuertes revueltas internas que sin duda influyeron en las escasas emisiones que pudo hacer este emir y en la práctica ausencia de moneda al final de su mandato.
Por el contrario, las monedas de al-•akam I son muy abundantes y las acuñadas en el año 197 h./ 812-3 d.
C. se conservan en gran cantidad.
A estos argumentos puramente numismáticos hay que añadir el de carácter estratigráfico.
Fue exhumado al suroeste del ábside de la basílica, dentro del grupo de unidades 35 (fig. 4b), que es el único espacio del barrio islámico que ha permitido documentar un contexto material anterior al abandono general del yacimiento.
En este espacio y tras un primer abandono que sella un interesante contexto de uso 38, se constata una colmatación cubierta por el estrato de regularización constructiva (UE 60.131) correspondiente a un cerramiento curvilíneo, que replantea el espacio urbano en su última fase.
En ese estrato de regularización, situado entre dos fases constructivas islámicas, apareció el fragmento de dírham estudiado, cuya fecha de acuñación otorga un fiable límite post quem a esta remodelación del barrio islámico que, no conviene olvidarlo, no continuó habitado después de la novena centuria.
Por tanto, la fragmentación de este dírham debió de producirse en algún momento entre su fecha de emisión, 197/812-3, y la construcción de las últimas estructuras islámicas en el siglo IX, posiblemente no más allá de mediados de la centuria, si tenemos en cuenta que el momento de abandono del yacimiento ha sido datado por los materiales cerámicos en un momento avanzado de la segunda mitad del siglo noveno 39.
En consecuencia, cabe suponer que debió de transcurrir poco tiempo entre la emisión de la moneda y su fragmentación para ser utilizada como moneda menor.
Si tenemos en cuenta que los dos bordes cortados de la pieza han sido realizados con diferente instrumental y por tanto presentan una fractura distinta, hay que concluir que, en el supuesto de que no ser coetáneos, la primera fragmentación de la moneda debió de hacerse en un momento muy próximo a su fecha de acuñación.
La temprana fragmentación de los dírhams emirales se muestra de manera más concluyente en el caso del dírham más moderno que por el momento hemos exhumado en el yacimiento: un fragmento correspondiente, como el anterior, a la cuarta parte de un dírham de características similares al que acabamos de describir (n.o 15).
En este caso conserva la parte de la fecha correspondiente a las decenas y las centenas, careciendo de las unidades.
Así, podemos afirmar que el dírham que nos ocupa fue acuñado en algún año de la década de los 30 Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 337-374 ISSN 0211-3589 360 CAROLINA DOMÉNECH BELDA Y SONIA GUTIÉRREZ LLORET 38 Los materiales de este contexto de uso han sido publicados en un trabajo previo (Gutiérrez Lloret, S., Gamo Parras, B. y Amorós Ruiz, V., "Los contextos cerámicos", 150).
del siglo III de la hégira, década en la que se produjo el cambio de gobierno de'Abd al-Raçm×n II a Muçammad I y que corresponde con el ámbito cronológico cristiano de los años 844 a 853 d.
C. Esta pieza fue hallada en el interior de una casa islámica de una sola habitación, pero vinculada a un conjunto doméstico más extenso, formado por varias estructuras agrupadas en torno a un patio, que fueron construidas junto al muro norte de la ya amortizada basílica visigoda (fig. 4c).
El estrato en el que fue exhumado el dírham corresponde al momento de uso de la vivienda emiral, donde fueron hallados diversos elementos del ajuar doméstico, tales como una tinaja, una olla, un jarro y un candil de piquera corta vidriado en melado (fig. 6) 40.
Este repertorio se adscribe claramente a una cronología emiral, centrada en la segunda mitad del siglo IX, como confirma la difusión del vidriado monocromo y la propia moneda, a la vez que evidencia claramente la pronta fragmentación de la pieza en relación al momento de su acuñación.
Ello indicaría que la necesidad de moneda fraccionaria era tal, que no había inconveniente alguno en partir un dírham recién salido de la ceca, si bien esas primeras manipulaciones procurarían producir fragmentos regulares de moneda.
Está por estudiar si existe una evolución en la morfología de los fragmentos que tenga que ver con el tiempo que dicho fragmento lleva en circulación, es decir, si de un dírham se hacen en principio fragmentos regulares y reconocibles, como parece lógico, y cuando estos fragmentos llevan un tiempo en circulación se dividen en trozos aún más pequeños, o si por el contrario desde un primer momento un dírham era cortado en fracciones informes de diferentes tamaños y pesos 41.
Una última observación que hemos podido constatar en los fragmentos de dírhams estudiados, es la que se refiere a la orientación del corte de las piezas.
En todos los fragmentos de un cuarto de pieza, la moneda fue cortada en paralelo a las líneas de escritura de la primera área donde figura la profesión de fe, salvo en el ejemplo n.o 15, en que 41 En relación a la morfología y corte de los fragmentos Canto García, A. y Marsal Moyano, E., "Hallazgo de moneda", afirmaban en relación a los más de cuatrocientos fragmentos del hallazgo de Iznájar que "no es posible atestiguar una regularidad en el corte o forma de los mismos, aunque en los ejemplares más pesados o cuya superficie es más amplia sí existe cierta tendencia a adoptar de tres cuartos, medios y cuartos de moneda (al margen de su peso real); según disminuye el peso de los mismos, la forma es cada vez más irregular". esta fragmentación se hizo sobre las líneas de la sura 112 del Corán de la segunda área.
Esta curiosa coincidencia que se da en los fragmentos del Tolmo y ocasionalmente en algunos dírhams partidos de otros hallazgos, nos lleva a preguntarnos si en el siglo IX, cuando estas monedas fueron divididas, las leyendas podían ser leídas y comprendidas -o al menos reconocidas-por la misma población que las convertía en moneda fraccionaria.
Es difícil plantear este tipo de cuestiones, que afectan al grado de arabización y alfabetización de la población en general, a partir de un registro material tan específico como es el numismático, pero la recurrente concomitancia señalada parece sugerir que el texto de la profesión de fe era al menos reconocido visualmente sobre las monedas.
En este sentido, la aparición en el mismo yacimiento de dos escritos espontáneos -una basmala y una marca de autoría-sobre cerámica emiral de producción local, permiten suponer, además de un significativo y temprano grado de alfabetización, que los habitantes del Tolmo estaban ya arabizados lingüísticamente en el siglo IX, con independencia de su origen indígena o foráneo 42.
El único dírham sin fragmentar documentado hasta el momento es también el único que no fue acuñado en al-Andalus.
Se trata de un dírham'abb×sí (n.
42 Gutiérrez Lloret, S., "Cerámica y escritura".
43 Aunque la parte en que figura la ceca queda fuera del cospel, se ha podido llegar a establecer la cronología aproximada de esta pieza gracias a la leyenda de la segunda área, donde figura sobre las cuatro líneas de leyenda la letra " " y bajo ellas el nombre " ".
Según Lavoix, H., Catalogue des Monnaies Musulmanes, I, París, 1891, esta combinación solamente está presente en las emisiones de este califa entre los años 179 y 186 h./795 y 802 J.C., con lo que la pieza quedaría encuadrada en dicha horquilla temporal.
44 Se conocen algunos dírhames'abb×síes en conjuntos monetarios emirales: dos en el de Puebla de Cazalla (Ibrahim, T. y Canto García, A., "Hallazgo emiral") que son de es anecdótica comparada con los hallazgos de numerario acuñado por otras dinastías también rivales, situadas en áreas geográficas más próximas, hay autores que consideran esta presencia de moneda'abb×sí en al-Andalus un signo de la orientalización de la España musulmana 45.
El otro circulante: monedas antiguas y foráneas
Los trabajos sistemáticos del Tolmo de Minateda han permitido igualmente constatar la pervivencia de numerario antiguo en el circulante de los primeros siglos de existencia de al-Andalus.
De hecho, el grueso del monetario procedente de las excavaciones de la ciudad está formado por cobres tardorromanos, fundamentalmente de los siglos III y IV d.
C. Hay que hacer notar, como ya se dijo, que son precisamente esas centurias las peor representadas en el yacimiento, que ha proporcionado escasísimos restos cerámicos y ninguno constructivo adscribibles, por el momento, a ese período.
Sin embargo, si por un momento aislásemos el estudio numismático del resto de los materiales del yacimiento -es decir, si lo descontextualizáramos-, se podría fácilmente afirmar que el asentamiento de donde proceden las monedas debía de haber sido un enclave importante durante los siglos III y IV d.
C., a tenor del volumen del numerario de esa cronología.
Nada más lejos de la evidencia arqueológica, que revela un impasse involutivo y demográfico entre los siglos II y VI d.
C., sólo superado con la erección de un importante núcleo urbano visigodo.
Nuestro ejemplo demuestra el riesgo que supone el estudio de los materiales numismáticos separadamente de su contexto estratigráfico, y que en ocasiones puede conducir a resultados no sólo confusos sino también erróneos46.
La pervivencia de determinadas especies monetarias y especialmente el caso de los cobres tardorromanos es un hecho conocido desde antiguo47.
Sin embargo, están por definirse las dimensiones y alcance de dicho fenómeno.
En el Tolmo de Minateda se han podido documentar varios ejemplares de este numerario tardorromano y también más antiguo, aparecidos en contextos no sólo visigodos, donde la circulación de los viejos cobres bajoimperiales es habitual 48, sino también en los niveles islámicos de la ciudad.
Es más, ha sido precisamente la excavación de dichos niveles la que ha proporcionado el aporte más numeroso de materiales numismáticos.
Los ejemplos de monedas romanas documentadas en los estratos de uso, abandono y destrucción de las viviendas emirales son muy abundantes y superan con creces el número de piezas islámicas exhumadas (Gráfico 3).
Los cobres del s. IV d.
Sirvan como ejemplos una fracción de follis de Constantino de ceca indeterminada, datada en los años 307-319 d.
C., y presente en el estrato de colmatación de la misma casa islámica 49 en cuyo muro suroccidental apareció un felús del s. VIII (n.o 2); en el momento de colmatación de la vivienda la moneda de Constantino llevaba al menos cuatro siglos en circulación.
A un contexto similar corresponden un nummus de Constancio II datado entre 355 y 361 d.
C. 50 y que, a pesar de que esta especie monetaria se desmonetiza teóricamente en el año 395 d.
C., la encontramos en un nivel arqueológico del s. IX.
A estos ejemplares se pueden añadir otros más, exhumados tanto en contextos domésticos como viales.
Aunque en menor cantidad, también son abundantes las monedas acuñadas en el s. III d.
C., siendo más rara, pero no inexistente, la presencia de moneda del Alto Imperio en estos estratos emirales.
Es el caso de un as de Augusto acuñado en Cartago Nova entre 27 a.
C.; u otro as con cabeza de Neptuno y tridente en anverso, y en el reverso, Victoria sobre proa y delante una leyenda vertical externa en griego; la cronología de este último es discutida pero parece que sería anterior a Augusto 51.
El ejemplar del Tolmo presenta un dentado en los bordes del cospel que debió de ser realizado en algún momento con posterioridad a su acuñación.
Su exhumación en un estrato de colmatación de una de las estructuras domésticas islámicas 52 y junto a una fracción de follis de Constantino de inicios del s. IV d.
C., sitúa a esta pieza en un momento muy alejado de su fecha de emisión.
Y aún se detecta en estos niveles emirales la presencia de algunos po- 51 Se trata de una moneda hispánica rara que ha sido estudiada por varios autores que coinciden en asignar esta emisión a la zona de la antigua Edetania.
Recientemente Ripollés Alegre, P. P. y Llorens Forcada, M. M., Arse-Saguntum: historia monetaria de la ciudad y su territorio, Sagunto, 2002, 297, han propuesto una fecha posterior a 29-27 a.C. si el diseño del reverso está copiado de un denario de Octaviano con proa y Victoria, pero está por explicarse por qué tiene una leyenda griega.
52 U.E. 60.114 en el G.U. 9; se trata del nivel de colmatación equivalente al 60.112 en la habitación contigua, donde apareció el bronce de Constantino de principios del siglo IV. cos ejemplares más antiguos, como un divisor republicano del s. II a.
Este fenómeno ha podido ser constatado en otros lugares como La Rábita de Guardamar, donde en niveles arqueológicos perfectamente datados en el s. IX fueron exhumados un denario de Vespasiano acuñado en Roma entre el 69 y el 73 d.
C. y una moneda con monograma que podría fecharse entre los siglos V y VI d.
C. 54 También en las excavaciones de la ciudad de Cartagena ha aparecido un as ibérico en estratos bizantinos 55.
Estas piezas tan antiguas pueden ser un circulante residual en los contextos islámicos, pero el numerario del bajo imperio difícilmente puede explicarse, a la luz de la abundancia y contextualización de los hallazgos, como un fenómeno de residualidad.
Es un numerario que parece formar parte del circulante de la ciudad emiral del Tolmo, a la par con las monedas islámicas, si bien éstas están cada vez más presentes en las últimas fases del yacimiento.
El análisis contextualizado de los hallazgos numismáticos sugiere que durante el siglo VIII la presencia de circulante romano sería abundante, toda vez que el islámico es escaso y de cobre.
En la centuria siguiente el numerario antiguo sigue estando en circulación, pero el islámico va adquiriendo mayor representatividad, a la vez que la moneda de plata hace acto de presencia en la ciudad, si bien fragmentada para obtener valores monetarios menores.
Este proceso de implantación y uso de la moneda propiamente islámica y de evanescencia del numerario antiguo tendría su culminación en el Califato, con la desaparición de los cobres, también los islámicos, de la circulación.
En este contexto de uso y circulación normal de moneda antigua, no es de extrañar la aparición de un pequeño bronce bizantino con valor de cuatro nummi junto a un fragmento de dírham del siglo IX (n.o 18).
Este múltiplo de nummus corresponde a la serie conocida como cruz/delta que, dada su aparición en las excavaciones de Cartago Spartaria, ha sido identificada como una emisión local de dicha procedencia.
M. Lechuga da una cronología a estas piezas basándose en sus contextos arqueológicos de finales del siglo VI e inicios del si- glo VII, ya que la mayor parte de ellas cuenta con contextos estratigráficos fiables 56.
Esta moneda de pequeño módulo (10,2 mm.) y grosor considerable (1,9 mm.) perfectamente puede haber circulado con el valor de un felús islámico.
Como se ha visto, los ejemplos podrían ser muchos y variados ya que, en rigor, todo el numerario romano bajoimperial exhumado en el yacimiento, lo ha sido en contextos visigodos e islámicos.
Este circulante debió de llegar al Tolmo varias centurias después de haber sido acuñado o, por lo menos, eso cabe pensar mientras sigan sin encontrarse en el asentamiento los niveles de la fase bajoimperial que por el momento se muestran inexistentes.
Otra cuestión será poder llegar a determinar cuándo y de dónde llegan estas monedas.
Sin duda, parte de estos cobres antiguos circula en época visigoda cuando se detecta una significativa utilización de numerario romano bajoimperial, que se continúa en el período emiral tal vez acentuada con la aportación de numerario proveniente del norte de África 57.
Este fenómeno se habría producido ya con la llegada de los bizantinos a la Península Ibérica, que provocó un aporte de numerario norteafricano, básicamente de monedas bizantinas, vándalas y tal vez también romanas que permanecían en circulación por el norte de África, como demuestran los trabajos de T. Marot y M. Llorens llevados a cabo en el yacimiento de La Punta de L'Illa de Cullera donde constatan también la pervivencia en la circulación de AE2 y AE3 a pesar de que teóricamente habían sido desmonetizados en el año 395 d.C 58 57 Los datos obtenidos a partir de la contextualización de los registros numismáticos en El Tolmo de Minateda indican que el 39 por 100 de la moneda romana aparece en los niveles de viviendas domésticas del siglo IX.
Este porcentaje desciende en los estratos del siglo VIII hasta un 30 por 100 y se reduce considerablemente en los niveles visigodos donde no llega al 15 por 100.
Sin embargo, es posible que estos datos estén distorsionados debido al diferente carácter y extensión de los espacios excavados: ámbitos domésticos en el caso islámico mientras que la fase visigoda corresponde a un complejo monumental de carácter religioso y administrativo.
58 Esta cuestión ha sido tratada ampliamente por Marot i Salas, T., en especial en "Monedas vandals i bizantines a Pollentia", Gaceta Numismática, 99 (1990), 29-33; "Monedas vándalas y bizantinas procedentes de Santa Pola (Alicante)", Numisma, 237 (1996), 249-258, y "Aproximación a la circulación monetaria en la Península Ibérica y las Islas Baleares durante los siglos V y VI: la incidencia de las emisiones vándalas y bizantinas", Revue Numismatique, 152 (1997), 157-190. gada de los musulmanes bien podría haber provocado de nuevo el mismo fenómeno: un aporte de numerario llegado desde el norte de África que se sumaría a las viejas monedas romanas que circulaban entre la población visigoda, para la mayor parte de la cual el oro acuñado por el Estado debía ser inalcanzable.
Además de las antiguas monedas, hay que añadir al circulante el numerario llegado de fuera de al-Andalus.
Es el caso del dírham'abb×sí al que ya nos hemos referido y de un dinero carolingio que ha sido fragmentado, igual que la plata andalusí, en este caso en una mitad.
Se trata como decimos de un fragmento de media moneda con cruz en anverso y monograma de Karolvs en reverso, acuñada a nombre de Carlomagno en la Marca Hispánica 59.
Fue exhumado en la zona septentrional de la calle (fig. 3c) en un estrato de abandono y destrucción cuya superficie corresponde a un uso islámico previo a la construcción del barrio emiral.
La moneda carolingia está presente en territorio andalusí en algunos conjuntos monetales 60 y en forma de hallazgos aislados particularmente en el área catalana, aunque no es muy abundante 61.
Pero lo cierto es que los dineros carolingios parecen integrarse sin problemas entre el circulante emiral, y son sometidos al mismo proceso de fragmentación que sufren los dírhams emirales a los que, tras la reforma de Carlomagno, se asemejan en diámetro y grosor.
Es sabido que las monedas son en sí mismas restos materiales que se hallan a menudo en el curso de excavaciones arqueológicas y que son susceptibles de ser analizadas con procedimientos arqueológicos.
Como documentos arqueológicos contienen información interna, en tanto que objetos per se, y aportan información externa en cuanto que forman parte de un contexto estratigráfico.
Esa información arqueológica externa tiene mucho que ver con su condición de testimonio fechado, que proporciona a la arqueología un elemento de datación relativa de inestimable valor.
No obstante, este valor cronológico no es obvio ni evidente, ya que la fecha que contiene una moneda constituye necesariamente un terminus post quem, que no data su momento de uso sino el de su acuñación, mientras que la larga perduración de ciertos tipos monetales puede introducir significativos desfases cronológicos.
La contextualización estratigráfica de los repertorios monetarios se manifiesta, por tanto, como el mejor sistema de datación de los mismos y, a la vez, de los estratos que los contienen 62.
En este sentido, el análisis abordado en los contextos altomedievales del Tolmo ha sido particularmente revelador: en época islámica el registro nos muestra una ciudad donde la moneda circula profusamente; sin embargo, en el panorama de alta monetización que evidencian los niveles islámicos excavados en el yacimiento, los ejemplares islámicos suponen tan sólo el 14 por 100 del numerario, frente al 86 por 100 de moneda romana circulante en época emiral.
La inmensa mayoría del numerario estudiado procede de contextos arqueológicos de uso, cuyo significado es, como señalara P. Delogu 63, completamente diferente del de los depósitos intencionales.
El hallazgo de material numismático antiguo en ambas situaciones tiene implicaciones muy diferentes: mientras que en el primer caso se trata de residualidad circulante (tipos monetales antiguos que se mantienen en uso en sistemas monetarios más modernos), en el segundo se trata de residualidad atesorada (monedas antiguas fuera de circulación conservadas por su valor metálico).
Las monedas romanas estudiadas en los contextos emirales del Tolmo proceden de estratos formados en el yacimiento durante su ocupación cotidiana (nivelaciones constructivas, estructuras arquitectónicas, depósitos sobre los pavimentos, desechos, etc.) o su abandono y destrucción.
Son normalmente de escaso valor intrínseco y es de suponer que eran de uso corriente y circulaban en el momento de su extravío.
Desde ese punto de vista, puede afirmarse que el material numismático romano constituye parte del circulante de la ciudad visigoda y posteriormente emiral.
En consecuencia resulta lícito plantear si este numerario romano no es ni siquiera residual, puesto que la mayoría de estas piezas son monedas bajoimperiales de los siglos III y IV, que fueron acuñadas en unos períodos en los que resulta improbable, por el momento, que el asentamiento estuviese habitado.
De hecho, el circulante del siglo VIII está formado mayoritariamente por numerario antiguo, viejos cobres romanos, a los que se suma algún felús de acuñación islámica.
A este predominio de los cobres habría que añadir, en la centuria siguiente, algunos dírhams fragmentados para ser utilizados como moneda fraccionaria.
A la luz de estos datos, la pretendida inexistencia de moneda en yacimientos islámicos parece cada vez más cuestionable, por lo menos en el lo que respecta al Tolmo de Minateda.
La contextualización de los hallazgos ha permitido un fluido diálogo entre los registros cerámicos y numismáticos, proporcionando un límite post quem fiable a los primeros y contribuyendo a fechar el fraccionamiento o circulación de los segundos.
Los mejores ejemplos son la datación del barrio emiral del Tolmo y la de los contextos postvisigodos del palacio.
En este último caso, la aparición de un felús en uno de sus niveles de uso ha permitido reconocer la utilización del conjunto palatino en época emiral y relacionar esa eventual utilización con la aparición de ambientes domésticos constatada en la basílica aneja.
El siglo VIII era invisible desde una perspectiva ceramológica; la estratigrafía lo ha materializado con ayuda de la numismática, al tiempo que ha hecho patente la hasta ahora prácticamente invisible circulación monetaria del siglo VIII, conformada en su mayoría por numerario tardorromano.
Este panorama se ha podido obtener a partir del estudio de las piezas como parte de un registro más amplio, inmerso en la secuencia estratigráfica general del yacimiento.
Desde esta perspectiva, la contextualización arqueológica de los hallazgos monetarios se ha revelado como una potente herramienta metodológica, capaz de iluminar aspectos históricos y económicos que escaparían a un análisis numismático puramente taxonómico y ajeno a la secuencia que determina el orden temporal de su deposición. |
De lo mucho que ya se ha escrito en torno a los moriscos1, son quizá los años alrededor de la expulsión general que dio comienzo en 1609 los más imperfectamente conocidos a la hora de evaluar el comportamiento de esta comunidad.
Tanto los años en los que agonizaba Pese a que la expulsión de 1609 supuso para los moriscos una rápida desbandada de sus lugares de origen, algunos grupos de moriscos se encontraban preparados para afrontarla con más garantías.
A través de la documentación, puede comprobarse cómo moriscos castellanos y granadinos lograron sacar mucho dinero de España con la colaboración de judeoconversos y aprovechándose de unas redes que ya parecen establecidas en Francia tiempo atrás.
Mediante esas redes se logra que ciertos moriscos granadinos actúen como guías de su comunidad durante todo el tránsito fuera de España hasta su establecimiento en Túnez.
Aunque las autoridades españolas cuentan con espías entre los moriscos, la alianza de estos granadinos con los cherifes tunecinos contribuirá al éxito de la implantación morisca en Túnez.
Palabras clave: Moriscos; expulsión; colaboración; espías; Francia; Túnez.
Key words: Moriscos; Expulsion; Collaboration; Spies; France; Tunis. su presencia en España, como los que siguieron inmediatamente a su exilio forzoso se nos escapan en gran medida, quizá eclipsados por el poderoso hecho mismo de la expulsión.
No me refiero, claro está, a cuestiones como la mecánica de la expulsión, el vaciamiento de los pueblos, los bienes moriscos o el primer destino de éstos, ejemplos que cuentan con buenos estudios, antiguos y modernos.
Hago referencia ahora a que, por un lado, apenas sabemos de las maniobras de los moriscos en los años previos a la expulsión, de sus seguros temores y sus posibles salvaguardas ante la tragedia que se avecinaba; y, por otro lado, tampoco estamos muy duchos en los primeros movimientos de los moriscos una vez abandonan territorio hispano.
Ambos momentos son, sin embargo, de una especial importancia si se intenta calibrar en la medida de lo posible los eventuales comportamientos que, como grupo o grupos organizados, pudieron tener los moriscos ante una medida que a todos afectaba.
No deja de ser hasta cierto punto llamativo el hecho de que esa cierta cohesión grupal, vecinal o familiar que ha sido invocada y analizada en muchos estudios sobre los moriscos en España2, parecería que se evaporase con la expulsión y volviera a condensarse más tarde, una vez asentados los moriscos principalmente en el norte de África.
¿Había acabado la expulsión con los lazos de solidaridad o de colaboración de los moriscos?
¿Existió una especie de «sálvese quien pueda» a la hora de salir de España que no hizo del éxodo morisco sino una suma de miles de aventuras individuales?
Quisiera contribuir a responder a estas preguntas planteando algunas formas de cohesión activa entre los moriscos más allá de España, y de cooperación entre los moriscos y los judeoconversos, llevadas a cabo alrededor del eje marcado por las medidas dispuestas a partir de 1609.
Aunque evidentemente alguna de esas formas ya estaba en funcionamiento con anterioridad a la expulsión, fue con ocasión de ésta cuando fue explotada de forma plena, mostrando que algunos moriscos se habían adelantado a la medida del rey Felipe y habían preparado ya un buen viático para su travesía.
La expulsión: moriscos y judeoconversos
El legajo 627 de la sección Estado del Archivo General de Simancas contiene entre sus páginas un documento encabezado por la leyenda «Auisos de los portugueses de quien se valieron los moriscos para sacar el dinero y joyas que tenían, dado por Lorenzo Suárez».
Estos avisos consisten en la descripción física, vestimenta y posible localización de una serie de personas, así como el origen del dinero morisco que han sacado de España 3.
De esta forma, vemos desfilar a un Pedro Sánchez y a su hermano Juan Enríquez; a Gaspar Fernández Maricos y su hijo Simón Fernández, alias los «retorçidos»; a Gaspar Fernández Faya, que es quien ha manejado el dinero de los moriscos de Ávila, Madrid y Valladolid; a Antonio Enríquez Bueno y su padre Antonio Enríquez; a Alonso Gómez Reinoso y Luis de Zamora, que han sacado el dinero de Madrid y Guadalajara; a Juan, Pedro y Bartolomé López Téllez, que manejaron el dinero de Salamanca, Valladolid, Medina del Campo y Pastrana; y a Antonio Méndez Cardoso, Vicente Núñez y Luis de Fonseca, que pasaron el dinero «de los Galazes y otros moriscos de Burgos».
Este Méndez Cardoso recién citado, además, se dedica, según el espía madrileño, a introducir gran cantidad de moneda falsa en el reino a partir del puerto de Deva, por lo que recomienda que se refuerce por parte de las autoridades la vigilancia en las fronteras.
Los siguientes documentos del legajo nos amplían y detallan la información que se suministraba en esta primera relación, a través del resumen de tres cartas del susodicho Lorenzo Suárez, fechadas en San Juan de Luz el 23 de febrero, 15 de junio y 2 de agosto de 1612 4.
3 Véase como ejemplo Archivo General de Simancas (AGS), Estado, 627, s.p.: «Gaspar Fernández de Faya es un hombre lampiño de barua; la que tiene, rubia; feo de rostro, alto, dentimellado, las piernas algo delgadas, mal entalladas.
Suele andar de camino con un vestido de paño de Segovia de color de capa de rey guarneçido al canto con un pasamano rosa seca y verdemar, y un jubón de raso verdemar guarneçido de canto en un pasamano rosa seca y un jubón de raso verdemar guarneçido destas colores.
Y éste es el que a pagado gran cantidad de dinero de Ávila y Madrid, Valladolid y otras partes.
Hazíale espadas Fernán Franco en Madrid, que biue a la subida de San Luis, y aquí le afianzaua Diego Gómez de Açeuedo, padre de Fernán Franco, y lo mismo Antonio Enrríquez Bueno», (puntuación y acentuación del texto son mías).
4 Transcritas parcialmente en García-Arenal, M. y Wiegers, G., Entre el Islam y Occidente.
Samuel Pallache, un judío marroquí en la Europa protestante y en la católica, Madrid 2007 (2.a ed. corregida y aumentada), 100-101.
Gracias a las mañas de los portugueses en pasar el dinero de los moriscos, éstos pueden embarcar en Francia pólvora y armas que llevar a Túnez y Constantinopla, donde son bien recibidos.
Muchos moriscos, sin embargo, han vuelto a su tierra por «Fuente Rauía» para recoger el dinero que dejaron allí escondido, gracias a unas cédulas con la firma del Conde de Salazar falsificada por el morisco de Almagro Francisco el Gordo, a razón de trescientos reales la cédula.
La mecánica de la evasión del dinero y las joyas consiste, en resumen, en que los portugueses los sacan de los lugares de origen de los moriscos y los llevan hasta Irún, en donde quedan a recaudo en una casa apartada que posee Martín Sabato de Olazábal.
Éste posteriormente los saca de España con ayuda de su familia y los entrega a los ya citados Antonio Méndez Cardoso y Francisco Núñez, quienes son los encargados de pasar el dinero a los moriscos.
Señala Suárez que los moriscos que se encargan de las «correspondencias» en Francia son Francisco de Valencia y el abulense Fabián Maroto, ambos en San Juan de Luz, y Jerónimo Enríquez en Bayona, denominados «procuradores de los desta naçión».
Enríquez envía las cartas que le llegan a dos judíos en Venecia, Abraham Zacuto y Abraham Muguión, quienes son finalmente los que las hacen llegar a Túnez y a Turquía.
Advierte asimismo el espía Suárez de que en esas mismas fechas de 1612 los moriscos de dentro y de fuera de España siguen teniendo contacto más o menos fluido, como muestra con el caso de Francisco Toledano, morisco de Madrid.
Éste, posiblemente en Francia, ha recibido una carta en la que se le pide que avise a dónde va y que espere a sus corresponsales, que pronto partirán a Marsella y después a Roma, que -avisa Lorenzo Suárez-es el nombre clave con el que denominan a Constantinopla.
El último aviso habla de la llegada a Constantinopla de ricos moriscos (Francisco Toledano, Lasarte y los Bejaranos)5 y de que han puesto al corriente al Gran Turco sobre los «agravios de España», quien les ha concedido todo lo que pidieron, como hacen saber a Jerónimo Enríquez, ahora citado en Marsella.
Éste, morisco expulsado pese a sus reivindicaciones de la antigua fidelidad de su familia al rey de España, da cuenta de sus actividades de espionaje entre los moriscos en Francia a favor del rey.
Conocedor del procurador morisco Francisco de Valencia, cita asimismo a Jerónimo Enríquez, «natural de la Manchuela de Xaén», y cuenta cómo éste a través de San Juan de Luz e Irún pasa la correspondencia de los moriscos hacia España y asimismo cómo los judíos portugueses, los únicos de los que se fían los moriscos, son los que pasan el dinero de España a Francia.
La documentación ofrecida por estos espías del rey en Francia no deja mucho lugar a dudas acerca de que los moriscos contaban ya muy a principios de 1612 con una más o menos sólida infraestructura y una red de contactos que les permitía poder salvar las prohibiciones de los bandos de expulsión acerca de sacar sus riquezas.
Es patente, de la misma forma, que los judeoconversos portugueses, establecidos desde hacía unas décadas en España6, jugaban un papel de primer orden en todo este plan de fuga de capitales.
La colaboración entre ambos grupos era evidente y parecía desde luego bastante bien coordinada.
Las llamadas de atención de los espías reales no hacen sino confirmar los continuos éxitos de estas redes volcadas hacia el exterior.
Unos magníficos trabajos de Jesús Carrasco Vázquez a partir de los archivos inquisitoriales y asimismo del Archivo de Simancas permiten profundizar tanto en las vicisitudes de este grave asunto como en las personas de algunos de sus protagonistas 7.
Cuando se decretó la expulsión de los moriscos, se determinó para ellos la prohibición absoluta de sacar con ellos oro, joyas y dinero que pudieran aprovechar a los enemigos de España, si bien en 1610 se les permitió sacar la mitad de sus bienes 8.
Para impedir el más que previsible trasiego ile-gal, se estableció un control en Burgos bajo el mando del Conde de Salazar.
Fueron sin embargo los judeoconversos quienes aprovecharon estas circunstancias para hacer un negocio redondo9: convencieron a los moriscos de que lo que llevasen les sería irremisiblemente decomisado por las autoridades y que sólo si lo ponían en sus manos podrían salvar su capital y ponerlo a buen recaudo en Francia.
El aval que les recomendaba ante los moriscos lo obtuvieron del ya citado Francisco de Valencia, rico comerciante con muy buenas relaciones en Marruecos y aliado de Mawl×y Zayd×n en su lucha por el trono.
Con un precio que oscilaba entre el 20 y el 30 por 100 del valor de lo evadido, los conversos lograron sacar sin duda importantes cantidades de dinero y joyas amparados en las extensas redes familiares y comerciales que habían logrado tejer principalmente entre Castilla y el sur de Francia10.
A este negocio de pingües beneficios hay que añadir, además, el del contrabando de moneda de vellón falsificada, que introducían en Castilla a cambio de reales de plata, seguramente aprovechando también los desplazamientos moriscos.
De todo ello se hará lenguas el espía morisco Gabriel Carmona, de quien Carrasco Vázquez nos descubre su nombre completo, Gabriel Carmona Vanegas, morisco antiguo natural de Almagro, donde nació en 158611.
Sus servicios al rey, sin embargo, denunciando a los judeoconversos portugueses en Madrid en 1615, le serán pagados con destierro, cárcel y tormento a manos de la Inquisición merced a una trama urdida por aquéllos y sus poderosos contactos dentro de la Corte.
La realidad de una cooperación efectiva entre judeoconversos y moriscos en el tránsito de éstos de suelo español al francés parece innegable y se prolongará durante más tiempo.
En la Francia de María de Médicis y de Luis XIII seguirán siendo muy abundantes los con-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 307-332 ISSN 0211-3589 312 LUIS F. BERNABÉ PONS tactos entre conversos portugueses y moriscos, y algunos de ellos además dentro de los más altos círculos sociales.
Así parece probarlo el caso de Alfonso o Alonso de López, aragonés y soi-disant descendiente de los Abencerrajes, joyero y tratante de objetos de lujo en la alta sociedad parisina y que acabará su azarosa vida en Francia ejerciendo de agente del Cardenal Richelieu.
Éste, a quien documentos contemporáneos asignan una discutida identidad judía, se verá envuelto en 1617, junto con un grupo de conversos portugueses, en un muy confuso caso de hechicería de la favorita de la reina, mezclado con asesinatos investigados por las autoridades12.
De la misma forma, como muestra la estupenda biografía de Samuel Pallache, entre África y Europa serán numerosas las ocasiones de colaboración entre ambas comunidades: diplomacia, espionaje, piratería o política constituirán espacios de encuentro, cooperación y conflicto entre moriscos y judíos 13.
Igualmente el comercio y rescate de esclavos será también una actividad en la que conversos y moriscos cruzarán frecuentemente sus destinos 14.
Aunque en suelo hispano no conocemos muy abundantes casos de cercanía y colaboración de estos dos grupos que, en ocasiones, tenían objetivos y aspiraciones sociales opuestos, la oportunidad de un buen provecho hizo que los portugueses se acercaran a las ciudades que antes de la expulsión albergaban un buen número de moriscos para ofrecer sus servicios 15.
El hacer pasar sus haciendas entre España, Francia y Túnez fue sin duda uno de los más solicitados y mejor pagados.
Entre Francia y Túnez
La emigración morisca a Túnez tras la expulsión general de 1609 ha sido la más y mejor estudiada, especialmente desde la segunda mitad del siglo XX.
La política otomana de apoyo y acogimiento en su Regencia norteafricana, los lugares de instalación de los moriscos, su inserción social y laboral, su vida intelectual y su legado en la toponimia, urbanismo, agricultura, lengua, etc., son aspectos que han merecido numerosos y, en muchos casos, excelentes estudios 16.
Del mismo modo, el papel político del dey'Uøm×n y la indispensable labor socio-religiosa del venerable santón Abù l-Gayø al-Qašš×š en el acogimiento de los miles de moriscos que llegan a Túnez desde Francia, han sido puestos justamente de relieve desde antiguo y, más recientemente, en un excelente trabajo de Míkel de Epalza17 a partir de la aparición de la biografía de al-Qašš×š redactada en 1634 por uno de sus discípulos.
Sin embargo, el trasvase de los moriscos a la Regencia tunecina y sus primeros momentos de organización comunitaria, han recibido una menor atención crítica.
Como si los moriscos en Túnez comenzasen su vida ex novo, no han sido demasiado tenidos en cuenta los antecedentes que los ligan en primera instancia a su precaria organización social en Francia y, más allá, a sus lazos familiares y grupales en España.
Del mismo modo, seguramente no han sido suficientemente valorados algunos factores que pueden revelarse como importantes a la hora de comprender de forma cabal la instalación morisca en Túnez: en especial, la abundante y muy temprana afluencia de granadinos -de ricos granadinos-a la Regencia otomana y, asimismo, la especial personalidad de algunas de las más destacables autoridades entre los moriscos en Francia y en Túnez.
Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 307-332 ISSN 0211-3589 314 LUIS F. BERNABÉ PONS Hace algunos años, cuando estudiaba la obra en castellano de uno de estos moriscos instalados en Túnez, el toledano Juan Pérez o Ibrahim Taybilê18, comprobaba cómo algunos de estos moriscos desarrollaron en sus nuevos destinos una capacidad de escritura que seguramente no se les había pasado por la cabeza cuando vivían en España.
Dado su nivel cultural, posiblemente, pronto aprendieron los suficientes conocimientos islámicos como para poder enseñar a sus compatriotas en castellano los errores de los cristianos y las virtudes de ese islam por el que habían sido expulsados de España.
Esta atractiva literatura islámica en castellano, que en ocasiones se trufaba de recuerdos y vivencias de España, era de alguna manera otra prueba de los modos de inserción de estos moriscos, muchos de ellos hispanohablantes, en Túnez, como una forma de romper definitivamente con lo que habían dejado atrás 19.
Sin embargo, al estudiar posteriormente el Evangelio de San Bernabé, enfocado como el último y más sofisticado fruto de la fantástica conspiración granadina de los libros plúmbeos del Sacromonte 20 y que manejaban los moriscos en Túnez, pude comprobar que lo que podía ser visto como el descuaje de una comunidad con su vida anterior y el comienzo de una vida completamente ajena, no lo era tanto.
Y las matizaciones a esa idea podían además tener consecuencias en el modo de contemplar la temprana instalación de los moriscos en Túnez.
Ibrahim Taybilê, en efecto, cita en un momento de su polémica anticristiana a los libros plúmbeos del Sacromonte como prueba a propósito de la prevaricación de los apóstoles falsificando el verdadero mensaje de Dios.
Porque una copia de los libros plúmbeos existía en efecto en Túnez, según el testimonio del morisco Açmad al-Haarê (c.
1637), que los conocía perfectamente por haber trabajado en su traducción en Granada por mandato del Arzobispo.
Esta copia, que había sido efectuada por uno de los traductores oficiales en Granada, al-Ukayhal, fue llevada a Túnez por el ya difunto alfaquí Yùsuf Qalbu al-Andalusê en una fecha que no conocemos 21.
Este Yùsuf Qalbu podría quizá ponerse en relación con el Juan Calvo «escribano en el escritorio de la hacienda y población del reino de Granada», que en marzo de 1616 escribe cartas a tres moriscos granadinos, Felipe de Padilla, Rodrigo Zapata y Luis Zapata 22.
Esta correspondencia será interceptada por el duque de Osuna en Palermo y, de hecho, en octubre de 1616 se ordena en Granada la vigilancia y arresto del dicho Juan Calvo, ordenando asimismo la confiscación de todos los documentos que se le hallen, en especial su correspondencia con los tres moriscos mencionados.
Las tres cartas de Calvo que el duque de Osuna envía desde Palermo al rey contienen noticias realmente interesantes: a Rodrigo Zapata le señala que «tiene grandes prendas del licenciado, que Dios perdone, que si no es él no son para que otro guste dellas; que si el bien no es comunicado, no es estimado».
Del mismo modo, le informa de que «el amigo Miguel de Luna murió y se quedaron los razonamientos suspensos hasta que Dios quiera que el tiempo los menee».
Estas referencias a un licenciado y la segura noticia de la muerte de Luna nos pueden llevar a algún tipo de conjeturas: ¿qué prendas del licenciado eran las que esperaban exclusivamente a Rodrigo Zapata?, ¿qué razonamientos eran esos que quedan suspensos por la muerte de Luna a la espera de que el tiempo los active?
Aunque es cierto que por ahora no pueden establecerse sino conjeturas, podría ser que tras estas preguntas se ocultara la clave para resolver el enigma del libro mudo del Sacromonte, ese libro que prometía un evangelio verdadero y que, en mi opinión, en forma del evangelio islámico de San Bernabé, va a aparecer nombrado por primera vez precisamente entre los moriscos exiliados en Túnez 23.
Finaliza Juan Calvo su misiva a Rodrigo Zapata diciéndole que va a buscar para enviarle el «privilegio de los Habenceides» y le señala, lo mismo que a Felipe de Padilla, que la correspondencia que puedan enviarle «sea por Palermo, por mano de Luis Zapata, que está con el duque de Osuna».
Al mismo Luis Zapata escribe también el granadino Calvo diciéndole que Felipe de Padilla, sobrino de su mujer, y Rodrigo Zapata se encuentran en Aviñón, pidiéndole que «les encamine sus cartas, y que si hubiere ocasión de que respondan por aquella vía, lo haga y le encamine las cartas a Pedro de Aguilar, agente del duque de Osuna, que está en Granada».
El documento concluye con la propia opinión del duque, que no deja lugar a dudas acerca de su opinión: «este Luis Zapata es uno de los expelidos y tiene su casa y parientes en Túnez, y [...] los que de acá le escriben son tan moros como los que allá están».
En efecto, el granadino Luis Zapata, el «alguacil mayor» de los moriscos expelidos en Túnez en una primera etapa y antecesor del gran Mustafá de Cárdenas como cabeza visible de la comunidad morisca, se encontraba desde 1613 en Palermo retenido por el duque de Osuna y por la Inquisición.
A través de tres documentos del Archivo General de Simancas24 -dos copias de cartas del duque de Osuna y una copia de minuta de consulta del Consejo de Estado-, podemos seguir la peripecia de Zapata: en un viaje de Túnez a Marsella en febrero o marzo de 1613, su nave, un bajel francés, se ve obligada por el temporal a atracar en Trapani.
Allí, los once moriscos que van en la nave, aunque portan trajes cristianos, son reconocidos, retenidos y conducidos a Palermo.
El virrey da enseguida cuenta a Su Majestad, señalando como los dos moriscos más principales a Luis Zapata y a Juan Pérez, morisco de Pastrana.
Interrogados, señalan que se dirigían a Marsella para establecerse allí, aunque el duque señala: «Háseme hecho dificultoso creellos, por dejar sus casas en Túnez, y ser el uno dellos Luis Zapata, de quien se han servido por alguacil mayor, y otro un Juan Pérez de Pastrana, hombre que tenía alguna hacienda, que son los dos que dejan sus casas en Berbería», consultando acto seguido al rey qué es lo que se debe hacer con ellos.
La minuta del Consejo de Estado (30 de abril de 1613) nos da cuenta de las deliberaciones.
Las posturas están enfrentadas: el mar-qués de Castel Rodrigo y el duque del Infantado piensan que se trata de una transgresión de los bandos de expulsión y que, por tanto, han de ser tomados como esclavos.
El comendador mayor de León, el marqués de Velada, el marqués de Villafranca, don Agustín Mexía, el marqués de la Laguna y el cardenal de Toledo no tienen, con matices, a esos moriscos por esclavos, pero piensan que estaría bien escarmentarlos públicamente y anunciar que a partir de ese momento con cualquier morisco se aplicarán las medidas previstas en los bandos.
Esto último será lo que se decida hacer.
En octubre de 1613 el duque de Osuna vuelve a referirse a este asunto a instancias del rey, quien desde San Lorenzo se muestra preocupado porque ha llegado a sus oídos que hay en Palermo unos moriscos que andan libremente «en hábito de moros» y que incluso uno de ellos está refugiado en casa del duque, que se niega a entregarlo a la Inquisición.
El duque tranquiliza a Su Majestad: eran los moriscos a los que se había referido en su correspondencia anterior, y para mayor tranquilidad señala que iban en hábito de cristianos.
El morisco refugiado en su casa es Luis Zapata, que efectivamente había sido reclamado por la Inquisición de Palermo.
La demora en entregarlo la había producido la espera de la contestación del rey a su demanda anterior, pero de cualquier forma ya lo ha entregado al tribunal «donde está preso -señala el duque-pienso que con poco fundamento».
Los otros moriscos, dejados libres, han preferido volver a Berbería y no a Francia25.
El virrey no se engaña: «la causa verdadera es que ellos son moros y van a cobrar en Marsella alguna hacienda, y volverse a Túnez donde dejan sus hijos y mujeres».
Hasta ahora el caso no presenta una gran novedad, excepción hecha del rango reconocido al prisionero morisco.
Sin embargo, el documento prosigue ofreciendo algunas notas de mucho interés: señala el duque que cuando Zapata salga de prisión, avisará al rey de algunos negocios que con él va tratando y añade: Deseo saber de V. M. si alguno de los [moriscos] de los que viven en Túnez, con quien yo tengo correspondencia secreta para los avisos de Berbería y Levante, se ofrece a venir a este reino en achaque de rescatar esclavos, en qué traje ha de andar siendo moro y echado de España por tal, pues en las galeras de V. M. el Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 307-332 ISSN 0211-3589 318 LUIS F. BERNABÉ PONS morisco que se toma en corso, que dice que es cristiano, se le deja vivir como tal, y el que dice que es moro, trae copete.
El decreto del rey, copiado al fin del documento, no deja lugar a dudas:
Que los que sirvieren de espías anden con el traje que les pareciere para disfrazarse más, y los otros que dice, en el que quisiere, según la costumbre que ha habido.
Aparte de la reveladora noticia de que el duque de Osuna cuenta con espías entre la comunidad morisca instalada en Túnez, que le van informando de lo relativo a los asuntos turcos y norteafricanos, cabe preguntarse de qué negocios estaba tratando con una de las máximas autoridades de los moriscos expulsados.
¿Se estaba ganando a otro espía, esta vez de un calibre superior?
¿O también estaba ganándose a un rescatador de esclavos de primer orden, capaz de poder establecer negociaciones vedadas a otros?
Porque lo cierto es que Zapata, como ya señaló Epalza a partir de documentación del Consulado francés de Túnez, debió de salir pronto de las cárceles de la Inquisición.
El Santo Oficio lo había aprisionado a propósito de la muerte en Túnez de un sacerdote de Pisa, quemado vivo en agosto de 1612 por orden de Yùsuf Dey, a causa de insultos al Profeta en una polémica seguramente con moriscos.
Su esposa alegará en su defensa que cuando ocurrieron los hechos ya no era ninguna autoridad entre los moriscos y que no había intervenido en dicha muerte.
Los argumentos, y seguramente el interés del virrey, debieron de pesar bastante para su liberación, porque entre 1614 y 1615 vemos a Luis Zapata actuando como procurador y prestamista en el rescate de esclavos cristianos, como el caballero sanjuanista Juan de Silva, un monje griego de la orden de San Basilio, tres sicilianos esclavos de renegados y del propio Yùsuf Dey, y otros casos similares 26.
Posiblemente su formación bilingüe, el prestigio que tenía tanto entre sus compatriotas moriscos y entre las autoridades tunecinas, y su capacidad de organización mostrada en su estancia con los moriscos en Francia, lo hacían un personaje ideal tanto para ser un agente doble como para realizar negociaciones que comportaran algún tipo de dificultad.
Túnez, como otros lugares de interés político, se abría también a la red de espionaje que España ha-bía ido tejiendo desde hacía años y que poco a poco ha ido siendo desvelada por la historiografía 27.
Por su parte, Luis Zapata ganaba, aparte de seguridad y libertad de acción (ya hemos visto cómo en 1616 Juan Calvo le hace transmisor de su correspondencia merced a su relación con el duque de Osuna), una forma lucrativa de ganarse la vida, y todo ello sin, al parecer, perder la confianza de los tunecinos o de los moriscos pese a dejar de ser su autoridad.
La figura de Luis Zapata ha estado íntimamente ligada a la de Mustafá de Cárdenas en tanto que ambos parecen ser las dos primeras autoridades de la comunidad morisca asentada en Túnez a partir de 1610.
Figura preeminente de su comunidad el primero.
Auténtico jeque de los moriscos y figura social, económica y política de primer orden en Túnez durante treinta años el segundo.
¿Es un azar, o tienen elementos comunes que de alguna manera los relacionen?
Seguramente, ambos mercaderes granadinos de calidad y medios 28, los dos parecen poseer un sentido de la solidaridad grupal y una capacidad humana y material para la organización que los ponen en primera línea de los moriscos exiliados en Francia y que después les hacen ser los delegados jefes de su comunidad en Túnez.
Pero, ¿existe alguna razón concreta -si es que tuviera que haberla-por la cual los dos primeros jefes conocidos de los moriscos en Túnez son dos granadinos venidos de Francia?
Luis Zapata, como Mustafá de Cárdenas, las dos primeras cabezas visibles de los moriscos instalados en Túnez, no eran unos hombres cualesquiera a los que les tocó en suerte su destino como autoridades entre sus compatriotas.
Los lazos que les unían ya se habían establecido en Francia en los años inmediatamente posteriores a la expulsión cuando alrededor de los puertos sureños franceses llegó una avalancha de moriscos granadinos, aragoneses y castellanos.
Gracias a obras como las de L. Cardaillac29, J. Penella30, J. D. Latham31 y, más recientemente, el minucioso artículo de Pierre Santoni32, estamos informados de bastantes de los principales acontecimientos del paso de los moriscos por Francia como vía de su tránsito hacia países islámicos.
Acogidos en un principio de forma favorable gracias a la política de Enrique IV, los primeros granadinos que llegaron a Francia en 1610 pudieron instalarse sin mayores inconvenientes a la espera de su embarque hacia, normalmente, Túnez.
Sin embargo, la posterior llegada masiva de varios millares de moriscos aragoneses, unida al asesinato del rey Enrique, hizo cambiar las tornas para los moriscos, que comenzaron a ser vistos como una presencia incómoda y peligrosa en tierras francesas, y fueron impelidos a partir cuanto antes, pagando generalmente los moriscos más ricos los costes del pasaje de los más pobres.
En esta estancia de los moriscos en Francia, las autoridades se vieron pronto en la necesidad de designar a algunos representantes de la comunidad morisca que les sirvieran de interlocutores y que actuaran asimismo como autoridad entre los suyos.
La documentación recogida por Santoni habla al principio genéricamente de unos «jefes» de los aragoneses que se encontraban en un lamentable estado en las enfermerías de Marsella, pero más tarde va a comenzar a ofrecer nombres de moriscos concretos que van a desempeñar este papel, recogiendo las contribuciones de sus compatriotas para fletar barcos que lleven a Túnez a los pobres, buscando ellos mismos los barcos y orga-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 307-332 ISSN 0211-3589 NOTAS SOBRE LA COHESIÓN DE LA COMUNIDAD MORISCA 321 nizando los viajes, protestando ante las autoridades por algún trato injusto, reclamando los bienes robados por algún capitán o marinero desaprensivo, etc. Así, van a aparecer los nombres del ya conocido comerciante instalado en Marsella Jerónimo Enríquez como «procurador general de los moriscos»; Gabriel Esquierlo y Luis Zapata, nombrados comisarios de los moriscos en 1610 por el comisario real Honoré Aymar; Diego de Cárdenas (más tarde Mustafá) como corresponsal o encargado de asuntos de los moriscos; el citado Alonso de López; Tristán Océn y Pedro Vivera, nombrados en Martigues comisario y controlador de los moriscos aragoneses; Juan Pérez, Lorenzo Diego y Alonso Hernández como comisarios de los moriscos castellanos en Montpellier.
No sabemos en realidad cuáles eran los motivos por los que estas personas recibían el encargo de la representación formal de los distintos grupos moriscos establecidos en Francia.
En el caso de hombres como Jerónimo Enríquez o Alonso de López, ya establecidos en Francia anteriormente y con bastantes contactos entre la sociedad y las autoridades francesas, podemos suponer que su propia circunstancia facilitaría su condición de puente entre unos y otros.
En otros casos, como los de Luis Zapata, Diego de Cárdenas33, Miguel Enríquez o Alonso Hernández, su condición de comerciantes y hombres económicamente pudientes, los haría además propicios para dirigir los embarques de los moriscos, poder conseguir el dinero necesario para pagar los viajes o pleitear por los bienes de aquéllos que hubieran podido ser expoliados, como será el caso de Alonso Hernández o un tal Luis Margnon (¿Marañón?) 34.
Se trataría en cualquier caso de hombres que, por su condición social, poderío económico o relaciones políticas asumen, al parecer de grado, un papel representativo de la minoría morisca que en ningún momento parece ser discutido ni por algún miembro de ésta ni por otros delegados.
El hecho de que Zapata y Cárdenas perpetúen sus funciones entre los moriscos en Tú-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 307-332 ISSN 0211-3589 322 LUIS F. BERNABÉ PONS nez, el segundo durante décadas, testimonia tanto lo sólido de sus posiciones ya en Francia, como lo indiscutido de su autoridad.
Podría añadirse a los motivos anteriormente expuestos otro matiz derivado del origen de estos hombres.
En efecto, una de las circunstancias que más llama la atención de todo este período de reorganización de los moriscos en Francia, a la vista de sus autoridades, es la innegable abundancia de granadinos pertenecientes a algunas de las más conocidas familias del antiguo reino.
Ya se ha señalado el poderío económico de los Cárdenas al hablar del mercader Diego/Mustafá de Cárdenas, la gran autoridad de los moriscos en Túnez en la primera mitad del siglo, o la evidente relación de Luis y Rodrigo Zapata con ciertas esferas de Granada.
También se encuentra en esta nómina un Alonso Hernández de Porras Adoladín, que pleitea por unos bienes expoliados a los moriscos, y a quien se relaciona sin esfuerzo con la familia Abduladín, una de las más integradas en la sociedad cristiana del Reino de Granada y antiguos señores de moriscos 35.
Podría ser, seguramente, el caso también de Jerónimo Enríquez: éste parece disponer tanto de contactos con la Sublime Puerta, como de los recursos y autoridad suficientes para aglutinar en torno a sí a un buen número de moriscos.
Aunque se le atribuye de ordinario origen aragonés, el espía morisco Gabriel Carmona sitúa su nacimiento en Jaén: hay que tener en cuenta que la familia Enríquez es suficientemente conocida entre las más destacadas del Reino de Granada, por sí misma o en relación matrimonial con otras 36.
Además, un reciente descubrimiento de la profesora Carmen Ansón 37 podría matizar todavía más la cuestión: según la documentación descubierta y analizada por ella, Cándida Compañero, la última representante de la rica y poderosa familia de comerciantes y terratenientes aragoneses, con redes comerciales en España y Francia 38, contrajo matrimonio en segundas nupcias con un Alonso Muley Enríquez y Merín de Fez, granadino residente hasta entonces en Sevilla 39 y licenciado en leyes.
Sabemos, a partir del trabajo pionero de María Jesús Rubiera sobre Francisco Núñez Muley y la bibliografía que ha generado 40, de la ligazón de ese apellido con los linajes reales nazarí y meriní y del prestigio que entre los moriscos tenían quienes lo portaban.
Conocemos que uno de los sobrinos de Cándida Compañero, Miguel Enríque Compañero, se mostraba activo en Túnez en 1612 41.
¿Tendría también alguna relación el Jerónimo Enríquez, mercader de posición y prestigio en Francia, con este personaje granadino que se integra en la influyente familia de los Compañero, siguiendo una tendencia que se da abundantemente en Granada entre las grandes familias moriscas? 42 ¿Aprovecharían éste y otros personajes similares unas redes fundamentalmente comerciales, establecidas desde antiguo entre los moriscos aragoneses y Francia? 43.
Estos moriscos granadinos de buena familia que, de una manera u otra, se ponen a la cabeza de sus comunidades en Francia no son, además, un caso aislado más allá de los Pirineos: es conocido el caso de Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 307-332 ISSN 0211-3589 324 LUIS F. BERNABÉ PONS un Alonso de Luna, quizá hijo de Miguel de Luna, encausado por la Inquisición de Murcia en 1618, que demuestra estar muy al tanto de los asuntos del Sacromonte 44 y que atribuye su sospechoso conocimiento del árabe a su estancia con los moriscos en Francia.
O un morisco granadino llamado El Chapiz 45 y radicado en Toulouse en 1609 quien, junto a su suegro, daba alojamiento a los moriscos e incluso administraba el dinero que algunos moriscos le enviaban desde España y que pasarían a buscar más adelante 46.
Igualmente, el ya citado Rodrigo Zapata, posiblemente familiar de Luis, que se encuentra en Aviñón a la espera de recibir la notificación de un antiguo privilegio de sus ancestros musulmanes...
El número de moriscos que, pertenecientes a conocidas familias de Granada, se sitúan y acomodan en Francia antes de la expulsión general de 1609 es sorprendentemente alto.
Asimismo, su papel, una vez llegan los moriscos a las localidades y puertos franceses, resulta llamativamente homogéneo.
Desde luego, no sería difícil atribuir al oficio de la mercadería que varios ejercen una cierta movilidad y abundancia de contactos, pero resulta intrigante su presencia conjunta en zona y fechas tan críticas.
Estamos aún lejos de poder entender completamente el sentido de esta activa presencia en Francia, que va a ser decisiva para el desvío de los moriscos hacia Túnez.
Parece como si una red de contactos y ayuda que se hubiera estado tejiendo en años anteriores y que tuvo una actividad discreta con los moriscos pudientes que se anticiparon a la expulsión 47, se pusiera, ahora que era necesario, en marcha, como ya había sucedido con anterioridad en España 48.
Esta red velaría por los moriscos en Francia, mediando ante las autoridades otomanas por su seguridad y por un destino confortable y transportando a aquéllos finalmente a tierras de la Regencia de Túnez.
Ya en 1608 el embajador francés en Constantinopla habla de un permiso otorgado por Enrique IV a los moriscos que, deseando viajar a Oriente, necesitaban detenerse en Marsella.
Mal recibidos en Francia al principio, sus quejas a la Sublime Puerta conseguirán que un año después los testimonios se tornen en satisfacción 49.
La preocupación del sultán por los tránsitos de los moriscos hacia tierras musulmanas llegó a tal punto que el propio embajador otomano presenciaba los primeros embarques de granadinos desde Francia hacia Túnez 50.
No se trataría, con toda probabilidad, de una red que se ocupase de todos los moriscos que pudieran llegar exiliados a Francia; seguramente tenía como objetivo asegurar los destinos, en Francia, Turquía o Túnez, de unos cuantos centenares de moriscos granadinos de nombre y de posición y no tanto asegurar la suerte de toda la comunidad morisca.
Es posible que a esto último llegaran impelidos por el brusco cambio político en Francia y por la urgencia que se despertó en expulsar a los moriscos.
De repente, las acciones y los contactos pensados para un grupo determinado de personas debían ampliarse para cubrir a varias decenas de miles de desterrados, con los consiguientes problemas humanos, económicos, logísticos, etc. Existían, por ende, más que evidentes divergencias entre los grupos moriscos apelotonados en los puertos franceses, divergencias provenientes ya de España y que complicaban las cosas.
Si bien, como norma general, se conseguía que los más ricos costearan el pasaje de los que poco o nada tenían, muchos no estaban dispuestos a que esa fuera una regla de aplicación universal, como muestran esos moriscos castellanos que se niegan ante el comisario real a pagar el embarque a Túnez de unos moriscos granadinos alegando que son de «reinos separados» 51.
Si bien, como se ha señalado, el grado de información de la instalación de los moriscos en Túnez y su posterior desarrollo como comunidad es bastante alto si lo comparamos con otros países, no están todavía demasiado claros cuáles fueron los primeros pasos de la llegada morisca a la Regencia otomana.
Sabemos que ya antes de la expulsión, en 1607, un centenar de moriscos granadinos encabezados por un Fernández de León llega a Túnez en un barco inglés52 y que, asimismo, los primeros desembarcos de moriscos desde Francia estaban protagonizados por moriscos de Granada, a veces mercaderes con enormes cantidades de dinero que resultaban una enorme tentación para los capitanes de los barcos.
¿Qué era lo que les llevaba allí?
¿Qué había en el vilayet de Túnez para que estos granadinos, y después miles de aragoneses y castellanos, dirigieran sus vidas hacia sus costas?
Sin duda un espacio económico y social asequible a una nueva población y unas autoridades que se mostraban dispuestas a apoyarlos; y desde luego unas promesas de compensaciones en forma de territorios, autonomía y exenciones de impuestos.
Estos granadinos, que atravesaban el Mediterráneo con parte de sus fortunas a cuestas, sin duda habían consultado con Estambul 53 y le habían solicitado (una solicitud más tras muchas el siglo anterior) tanto protección en sus itinerarios como un lugar seguro donde salvarse, y la emigración comenzó aún antes de que la obligara el rey Felipe III.
Pero algunos datos más podrían quizá ayudar a perfilar aún más estos inicios de la presencia morisca en Túnez Pongamos la atención en uno de los asuntos más conocidos de las primeras oleadas de moriscos arribando a Túnez: el affaire Anthoron Estienne.
Éste, armador y capitán de barco de Agde, en enero de 1610 transporta con su hijo a cuarenta mercaderes moriscos granadinos y sus familias a Túnez 54.
Sin embargo, codicioso de las riquezas que transportan, valoradas aproximadamente en cien mil escudos de oro, Estienne maltrata a sus pasajeros y los abandona a su suerte en Porto Farina sólo con las ropas que llevaban encima.
A la vuelta, el robo es descubierto, el barco retenido en el puerto y lo que resta del botín confiscado por las autoridades francesas.
Por su parte, los moriscos expoliados en el viaje, entran en contacto con sus compatriotas instalados en la ciudad de Túnez y éstos presentan sus quejas en el consulado francés.
Tras un proceso judicial en Montpellier, los Estienne y algunos de sus marineros serán colgados y los bienes que se pudieron recuperar devueltos a los moriscos.
A través de los documentos de presentación de queja ante el cónsul, reproducidos modernamente por Epalza 55, podemos conocer los nombres de los granadinos que habían sido expoliados por el capitán francés.
Un vistazo a la lista de los pasajeros expoliados y a las cantidades que cada uno alega que les han sido robadas basta para caer en la cuenta de que ese no era un embarque cualquiera.
Podemos ver allí, por ejemplo y por citar a alguien que será muy conocido en Túnez años más tarde, a'Alê b.'Abd al-Rafê', alias Alonso Castellano 56.
A petición del cónsul francés, los moriscos expoliados nombran a tres notables moriscos que representarán los intereses de sus compatriotas en el proceso en Francia, tres moriscos granadinos que venían en el barco y cuyas identidades son: Axar Abulcacim, Mahamet Sarquin y Mulay Albeihac Almariny, llamado en un segundo documento Ally ben Abdelhaq.
Evidentemente, después del título anteriormente citado de María Jesús Rubiera acerca de la familia de los Muley-Fez como príncipes meriníes emparentados asimismo con los nazaríes y, por ello, cabeza oficial de las principales familias moriscas como de hecho de toda la comunidad, el último nombre de estos representantes de los moriscos no puede ser leído como uno más.
56 La lista de moriscos granadinos del consulado francés ayuda también, por cierto, a deshacer un entuerto.
En ella aparecen dos Alonso Castellano: uno que responde al nombre árabe de «Ally Raphat» o «Aly el Rafy» (que reclama 593 escudos de oro), y un segundo identificado como «Ally Anda Raphat» o «Aly ben Abdelrafy» (que reclama 3.000 escudos).
Es decir, seguramente padre e hijo en el mismo barco: el primero sería el estrecho colaborador de Abù l-Gayø al-Qašš×š en los inicios del asentamiento morisco en Túnez (ver Epalza, "Sidi Bulgayz", 152, donde Ibn Abê Lihya cita a Ibn'Abd al-Rafê' como difunto en 1623), mientras que el segundo sería el escritor que en 1634 escribe una obra en árabe apoyando las pretensiones de los cherifes de origen andalusí (ver Gafsi-Slama, A., "Aproximación al estudio de los textos en árabe de los morisco-andalusíes en Tunisia", Sharq Al- Andalus, 12 (1995) cipal familia morisca de Granada (casi equivale a decir de la principal familia morisca de España), de sangre real, y que porta el mismo nombre que varios de sus antepasado'Abd al-•aqq.
Por supuesto, sigue llevando el apellido que lo liga con las casas reales de Fez y Granada, y el título de Mawl×y que delata el rango elevado de que goza entre los suyos y que conservó la familia como apellido tras su conversión al cristianismo.
Dada la cantidad de dinero que reclama -90 escudos de oro-, muy escasa en comparación con las cifras que manejan sus compañeros de barco, podríamos pensar en una persona joven, de riqueza no muy grande o simplemente de paso fugaz por Túnez.
Pero, ¿qué hace en una fecha tan temprana un miembro de la familia morisca más prestigiosa entre los suyos y entre los cristianos, en Túnez?
Naturalmente es imposible que lo encontrásemos en Marruecos, que le estaba vedado a toda la familia tras la matanza de sus antepasados, pero ¿por qué abandonar Granada, donde podían gozar de un destino más o menos benévolo y donde, de hecho, tienen los Muley-Fez una posición de realce durante todo el siglo XVI?
¿Es este misterioso al-Marênê, que no vuelve a aparecer en la documentación del consulado, el primer jefe de los andalusíes en Túnez, contemporáneo de Luis Zapata y antecesor de Mustafá de Cárdenas?
¿Y para quiénes se funda la madrasa de los andalusíes en 1625?
Desde luego, puede afirmarse con una cierta probabilidad que esos estudiantes no serían los moriscos aragoneses y castellanos que van llegando a partir de 1610, totalmente ignorantes de la lengua árabe y para los que hay que articular una enseñanza en español 57.
Reveladora es asimismo la inscripción de la madrasa, donde se cita entre sus fundadores al šarêf Muçammad b.
Maçfùû, šayj de Testur, de ascendente andalusí, y a un Abù l-•asan'Alê b.'Alê' Abd All×h Muçammad al-Niw×lê, conocido como Ibn al-Sarr×, como naqêb al-šuraf×' al-andalusiyyên o representante de los nobles chorfa (familias descendientes del Profeta) provenientes de al-Andalus 58.
¿Quién es este noble Abencerraje que parece ocupar un lugar de importancia en Túnez y que, él mismo o un descendiente, parece haber protegido a los moriscos de alto nivel cultural 59, en árabe y en castellano?
¿Y qué papel juegan estos cherifes andalusíes, que parecen haber formado un grupo muy cerrado en Túnez 60 y entre los que podemos contar, aparte del anterior, a los ya citados granadinos Muçammad b.'Abd al-Rafê' (alias Alonso Castellano) 61 o al propio Mustafá de Cárdenas, el jeque de los andalusíes 62, en la vertebración del grupo morisco andalusí y en su relación con las autoridades otomanas de Estambul, visitada por varios de estos personajes en viajes de ida y vuelta desde Túnez?
En un notable trabajo 63 habla Gerard Wiegers de la forja de una «Maghribi-Morisco identity» en el norte de África y en Túnez en particular, al hilo de fenómenos como las polémicas anticristianas de los moriscos o precisamente la creación de la Madrasat al-Fatç.
Posiblemente, tiene razón al vislumbrar esa identidad que va surgiendo, aunque quizá haya que ver exactamente de qué distintos elementos está compuesta.
Los interrogantes que se plantean son muchos, desde luego superiores a las respuestas que por ahora podemos tener y, en cualquier caso, mucho más allá del espacio permisible para estas páginas.
Los indicios que tenemos nos sugieren una temprana instalación de personajes granadinos notables, por familia o por riqueza, en Túnez.
Conscientes de que el futuro era cada vez menos halagüeño para los suyos y seguramente guiados por las autoridades turcas, una serie de destacados moriscos granadinos se desplazan en fecha temprana a Túnez, donde posiblemente encontrarían a algunos cherifes de más o menos lejano origen andalusí.
De acuerdo con el dey'Uøm×n y con Estambul, comienzan a traer a Túnez a otros moriscos granadinos que habían salido también tempranamente de España vía Francia conservan-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 307-332 ISSN 0211-3589 330 LUIS F. BERNABÉ PONS 59 El cherife'Alê al-Niw×lê Ibn Sarr×, administrador de las rentas del dey Yùsuf, es el destinatario de la polémica anticristiana del morisco Taybilê y asimismo pide a Muçammad Ibn'Abd al-Rafê', que componga su obra Al-anw×r an-nabawiyya fê ab× jayr al-barriyya sobre la línea genealógica de Muçammad, sus compañeros y descendientes dentro de la reivindicación de la preeminencia de la genealogía de los cherifes de origen español en esa nobleza religiosa que tenía su centro en Túnez: Gafsi, "Aproximación", 421-423.
63 Wiegers, G., "European converts to Islam in the Maghrib and the polemical writings of the Moriscos", en M. García-Arenal (ed.), Conversions islamiques/Islamic Conversions (Identités religieuses en Islam méditerranéen/Religious Identities in Mediterranean Islam), París, 2001, 207-223. do sus riquezas, y que encontrarían el apoyo de un personaje espiritual y socialmente muy importante como Abù l-Gayø al-Qašš×š.
A éstos más tarde se unirían a la fuerza los miles de aragoneses que, la mayoría sin recursos, languidecían en los puertos franceses y cuya llegada masiva pudo provocar que el dey Yùsuf (1610-1637) revocara los privilegios fiscales y legales que su antecesor'Uøm×n les había otorgado, quizá pensando únicamente en una emigración más reducida.
No hay que olvidar que varios de los barcos que venían de Francia iban también cargados con pólvora y armas y, posiblemente, al nuevo y desconfiado dey no le resultaba atractivo contar en sus dominios con un grupo acogido, sí, pero también rico, cohesionado y armado.
Todo este conjunto de noticias reclama mayor investigación en torno a lo que fue el Túnez de los primeros años del siglo XVII y acerca de las primeras implantaciones de moriscos en la Regencia turca.
Si esta hipótesis pudiese cobrar sustento, Túnez habría sido concebida por personajes destacados de los moriscos granadinos como una «nueva Granada» en la que proseguir más tranquilamente una vida que en estos años se mostraba turbulenta por el antiguo reino nazarí.
Algunos topónimos tunecinos, como Granadella en la desembocadura del río Medjerda 64, Gurn×÷a cerca de El-Alia o Granada como barrio de Testur 65, podrían ser testimonio toponímico de ese propósito primitivo.
Los primeros moriscos allí instalados habrían actuado como cabeza de puente para los demás, preparando el terreno de una emigración de mayor calibre desde los puertos de Francia y colocando allí a uno de sus caballeros más oficiales.
Estos moriscos granadinos habrían de ser los que se entendieran con las autoridades y personajes principales de la Regencia: su rango, sus riquezas, sus contactos con Estambul y, especialmente, su lengua los hacían idóneos para tratar con las capas altas de la sociedad tunecina, inalcanzable para los moriscos hispanohablantes que llegarían posteriormente.
La comunidad morisca atraviesa un período enormemente crítico en los primeros veinte años del siglo XVII.
65 Daoulatli, A., "Inscription à la mosquee andalouse d' El-'Aliya", en Epalza y Petit, Études sur les moriscos, 285-290; Latham, "Towards a study", 54 (de la traducción francesa). no pudieron superar.
Frente a ellas, algunos grupos de moriscos opusieron en la medida de lo posible sus distintos grados de cohesión, sus modos de organización y la ayuda de ocasionales colaboradores.
Si en distintos lugares de la Península se había procurado en el siglo XVI una resistencia intelectual ante la opresión cristiana, a comienzos del siglo XVII fueron las redes comerciales y humanas de los moriscos, en España y fuera de ella, las que se pusieron en marcha.
Y dentro de estas redes se encuentran muchas veces moriscos granadinos que se ponen a la cabeza de los exiliados.
Túnez parece ser uno de estos casos en los que se intenta desplazar con el menor perjuicio posible a toda una comunidad más o menos cohesionada.
A juzgar por las riquezas que muchos moriscos llevaban en los barcos, o por la fortuna que varios de ellos llegaron a atesorar en la Regencia otomana, el éxito coronó buena parte de sus operaciones, hasta el punto de despertar la alarma del dey Yùsuf.
Un documento también de Simancas y publicado por la CODOIN 66 nos cita un memorial que un morisco ha elevado al visir en Constantinopla en septiembre de 1612.
En él, tras hablar de los desmanes sufridos por los moriscos en España a manos de los cristianos, se queja precisamente de que el dey les haya quitado las libertades de la gente de guerra en Túnez, de las que gozaban desde los tiempos de'Uøm×n.
Solicita que se las confirmen permanentemente y que reciba en la milicia y pagas a los moros, no sólo como provecho político, sino también religioso.
El morisco pedía cosas muy concretas para el bienestar de su comunidad, aunque no podía imaginar que el chauz 67 que traía ese memorial a Túnez desde Estambul iba a hacer primero un alto con el duque de Osuna, a quien seguramente servía como espía.
El duque, tras conocer al memorial, lo envía al rey con el comentario: «[el memorial] envío sólo a fin de que V. M. pueda mandar ver lo que cada día la experiencia muestra de cuan acertada resolución fue el haber mandado V. M. echar esta gente de España».
67 Para la figura del chauz como funcionario enviado del sultán o visir y encargado de hacer ejecutar las órdenes ver EI 2, Mantran, R., " ̈a 'ush". |
An outstanding component is the Arabic copy of the world history by the ninthcentury ʿAbd al-Malik ibn Ḥabīb, the Kitāb al-Taʾrīkh [The History], which is regarded as the oldest account of Arabic literature in al-El corpus de manuscritos árabes de los musulmanes de los territorios cristianos de la península ibérica medieval y temprano-moderna (mudéjares y moriscos) ha sido generalmente estudiado en menor medida que sus escritos en romance en caracteres latinos o árabes (aljamiado).
Este artículo discute los nuevos datos en el códice misceláneo Árabe 1668 (El Escorial), copiado en 928 (=1522) probablemente por musulmanes en los territorios cristianos.
MS Escorial Árabe 1668 no es totalmente desconocido por los estudiosos, pero han sido pocos los intentos por investigar sus extraordinarios contenidos, que hasta ahora han permanecido en gran medida sin identificar.
Destacable es la copia en árabe de la historia universal de ʿAbd al-Malik ibn Ḥabīb (s. IX), el Kitāb al-Taʾrīkh [La historia], considerada como el ejemplar más antiguo de
Key words: MS Escorial Árabe 1668; Mudejars; Moriscos; Arabic and Aljamiado Manuscripts; Sermons (waʿẓ); Gatherings (majlis); al-Andalus; Mashriq; Kitāb al-Taʾrīkh; Ibn Ḥabīb. literatura árabe en al-Andalus y que se preserva solamente en un único manuscrito árabe en Oxford.
Además, MS Escorial Árabe 1668 contiene un número importante de narrativas adaptadas en aljamiado que ya se conocían, pero de las cuales aún no se habían identificado los originales árabes en circulación entre los musulmanes peninsulares.
Estos materiales amplían los datos ya existentes de la producción tardía de manuscritos árabes de los musulmanes peninsulares y la preservación dentro de sus comunidades de originales provenientes de al-Andalus, el norte de África y el oriente islámico, algunos de los cuales contienen miniaturas.
En el MS Escorial Árabe 1668 también encontramos un sermón árabe-Aljamiado (waʿẓ) que arroja luz sobre las reuniones de musulmanes que a veces se celebraron de forma clandestina debido a las crecientes restricciones impuestas a sus comunidades por los cristianos.
See García Gómez, "Un cuento árabe", pp. 7-8.
García Gómez, "Un cuento árabe", pp. 8, 62.
89r-90r corresponds to one of the Aljamiado texts in El libro de las batallas edited by Galmés de Fuentes 54.
56 Corriente Córdoba, Relatos píos y profanos, pp. 220-227, Akeste es l-alḥadīṯ de ʿAlī Albagḏāḏ.
Hofman Vannus, "El ḥadīṯ de "el profeta Muḥammad y el niño hueŕfano".
Finally, the Aljamiado equivalent to texts called majlis are eventually called asientos 59 Andalus 22 (2017-2018), "Los códices aljamiados de las Escuelas Pías de Zaragoza", and forthcoming "Los códices aljamiados de las Escuelas Pías de Zaragoza II: relación de contenidos", Sharq al- Andalus 23 (2019-2020).
J4), Biblioteca Tomás Navarro Tomás, Madrid, ff.
J100), Biblioteca Tomás Navarro Tomás, Madrid) and in Aljamiado (e.g.
J17), Biblioteca Tomás Navarro Tomás, Madrid).
86r) Q1 "(H)onrraḏos señores los toḏos en jerenal (i.e. general) y a las linbias ḥurris castas ḏe las mulleres, por çierto reconoçiendo que yo seria ḏescusaḏo ḏe levantarme en aquesta esclareçiḏa representaçion por ḏos cabsas y respectos". monitions to the prudent "çides alfaquíes" who attend the gathering 74.
86r) Q1 "La una que me pareçe cosa superfula (i.e. superflua) y ḏemasiaḏo llevar cosa a ḏonde (h)ay mas (i.e. más) (,) porque tomar y llevar un jarro ḏe awa al mar es cosa ḏescusaḏa (h)as que ḏezir aleyas y alqawles i monestaçion ḏelante aquestos muy purḏentes (i.e. prudentes) çiḏes alfaquies es ḏescusaḏo como es ḏescusaḏa la candela en el sol.
Esta es la una cabsa (i.e. causa) que yo ḏescusaḏo seria * la segunda cabsa se pares (i.e. parece) (,) es[i] (i.e. así) que caḏa uno y y uno ḏe vosotros lo alcança en su conoçimie es (,) a saber que que quiere ḏezir que el caso en obra es mas conprendient (i.e. comprensiva) y abarcant (i.e. abarcadora) que no el caso en dicho pues veyemos caḏa ḏia ḏe nuesos (h)ermanos los muçlimes morir y ir ala (i.e. e ir allá) pues es caso en obra de lo mio es en dicho [que] y pues la obra conprende mas que el dicho, pues digo que (e)sto me haze ser ḏescusaḏo a como quiere que nueso (i.e. nuestro) muy glorificoso al-nabī ṣʿm y fablo y ḏize y por aquestas ḏos cabsas señores seria muy bien descusaḏo ala (i.e.
Aḷḷāh) me quiere que aqueste mi al waʿẓ (in Arabic) sera partiḏo en dos par (i.e. partes) la una part (i.e. parte) sobre el muert (y sus articules; written perpendicularly to the text, as an addition) la otra part (f.
86v onwards, we read: Q1 Tornando a la (a)leya que por mi fue reçitaḏa al prençipio ḏe a mi ḏezir que ḏice fablan los sabios en declarar porque meḏiante la muer (i.e. muerte) alcançar ibn Adam lo que desea que (e)s ver a ḏe Aḷḷāh que (e)s entrar en l'al-janna Conviene cualsiquiere muçlim pensar en la muert porque a la final y aperçebirse por ella porque a la final en ella (h)abemos ḏentrar porque ḏonde los al-nabies y al-walies y of the Mancebo de Arévalo 76.
79 See Echevarría Arsuaga and Mayor, "Las actas de reunión de una cofradía islámica de Toledo". the call and who was entitled to preach 80.
My translation of: "el pergüeno es deuḏo con la (a)ljama en la mezquida y en las çiudades y en las villas y lugares * y es amaḏo el pergüeno en los ajuntamientos fuera de la mezquida en las casas * y es esquivo el pergüeno en los caminos * y es kharam (sic) a las mujeres el pregonar * y la mujer no sea al-imām de las mujeres * ni de los hombres bor sabia que sea ni el mancebo por casar *".
86v: "Conviene cualsiquiere muçlim pensar en la muert porque a la final y y aperçebirse por ella porque a la final en ella (h)abemos ḏentrar porque ḏonde los al-nabies y al-walies y amigos ḏe Aḷḷāh murieron".
87r: "Ḏaḏ logro a quien está ḏe çaga."
J22), Biblioteca Tomás Navarro Tomás, Madrid).
104 (quoting Ribera Tarragó and Asín Palacios, Manuscritos árabes y aljamiados, IX), and note 60, apud Gi y Gil, "Los manuscritos aljamiados de mi colección", pp. 544-545; González Palencia's Historia de la literatura arábigo-española, p.
3 García Gómez, "Un cuento árabe"; Pareja, "Un relato morisco"; and Epalza, "Un manuscrito narrativo normativo". |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
* Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de I+D «Mercados y tratas de esclavos en el Atlántico ibérico del siglo XVI» (HAR2016-78056-P), financiado por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad del Gobierno de España.
Este trabajo investiga el proceso de esclavización de los moriscos de las Alpujarras granadinas durante la campaña del marqués de Mondéjar en los primeros meses de la guerra de Granada.
Para ello se utiliza documentación inédita conservada en el Archivo General de Simancas.
El cruce de esta información con otra procedente de diferentes archivos municipales y notariales andaluces permite analizar cómo funcionó el mercado de esclavos moriscos durante los años 1569-1571, así como estudiar el proceso de exportación hacia las ciudades del valle del Guadalquivir de la población morisca granadina esclavizada.
Palabras clave: Esclavos moriscos; Alpujarras; 1569; mercado de esclavos; Andalucía.
La campaña del marqués de Mondéjar en las Alpujarras y la esclavización de los moriscos
El estallido de la rebelión de los moriscos del reino de Granada a partir del día de Navidad de 1568 1 dio lugar a la inmediata reacción de las autoridades castellanas en orden a suprimirla.
Desde Granada, el marqués de Mondéjar, capitán general del reino, atacó las Alpujarras granadinas, mientras el ejército organizado por el marqués de Los Vélez entró en la parte oriental del reino manteniéndolo en orden y evitando la extensión de la guerra 2.
Los levantamientos de Istán 3, en Málaga, y del río de Almería 4, fueron sofocados con relativa celeridad, y desde Guadix se atacó el marquesado del Cenete, asimismo afectado por la rebelión 5.
Este conjunto de operaciones militares desarrollado durante los dos primeros meses de la guerra, estuvo acompañado desde el primer momento por uno de los fenómenos más característicos de aquel conflicto, la esclavización generalizada de la población morisca.
Así sucedió de forma masiva en el marquesado del Cenete 6, o en las Alpujarras granadinas, como veremos.
El comportamiento desordenado de los soldados entregándose al saqueo y a la esclavización de los moriscos pronto agravó la situación y complicó la guerra.
El cronista Mármol no deja de apuntarlo una y otra vez, así, por ejemplo, tras la derrota del levantamiento de Istán, cuando los soldados enviados a Yunquera para mantener la paz, saquearon la villa «y cautivaron todas las mujeres moriscas» 7; o en Alboloduy y la taha de Marchena, donde los soldados del marqués de Los Vélez abandonaban su ejército «cargados de ropas, yendo bien proveídos de esclavas y de bagajes, se volvían a sus casas» 8; y tras la victoria del marqués de Los Vélez el 1 de febrero de 1569 en Ohanes, donde «fueron captivas mil y seiscientas almas entre mujeres y niños, y el despojo de bagajes, cargados de ropas y joyas de precio, y de ganados, fue muy grande», después de lo cual «se fueron la mayor parte de los soldados con los despojos» 9; en el peñón de Inox, tomado al asalto y organizado este como un auténtico negocio, donde se cautivaron «algunos moros» y 2.700 «mujeres y muchachos» 10.
En este trabajo se ofrece información sobre la esclavización de los moriscos de las Alpujarras granadinas como consecuencia de la entrada del ejército de Mondéjar y su actuación durante los compases iniciales de la guerra.
A pesar de que fue la principal campaña militar de la primera fase de la guerra, y de que dicho territorio fue uno de los escenarios por excelencia del conflicto en ésta y otras etapas de la misma 11, lo cierto es que seguimos sabiendo poco acerca de la esclavitud de los moriscos de este territorio, y ello aunque fue, sin duda, uno de los más destruidos y afectados por la esclavización.
Posiblemente pocas regiones del antiguo reino de Granada fueron sometidas a tan alto grado de desolación, masacre y destrucción de sus poblaciones humanas; la esclavitud no fue una causa secundaria de todo ello.
Como es bien sabido, tras producirse el levantamiento de las Alpujarras y el fracasado intento de extenderlo a la propia capital del reino, el marqués de Mondéjar y las autoridades del mismo procedieron a la inmediata organización de un ejército en la ciudad de Granada, solicitando auxilio «a las ciudades y señores de la Andalucía y reino de Granada».
El ejército se formó con notable rapidez, entre los días 26 de diciembre de 1568 y 2 de enero de 1569 12, agregándoseles las compañías de infantería y caballería de Antequera, Loja, Alhama, Alcalá la Real y Jaén 13.
15 Mármol, Historia, libro V, cap. II.
16 Mármol, Historia, libro V, cap. IV.
Según un relato jesuita de la campaña de Mondéjar, este se detuvo en Dúrcal cuatro días, «aguardando gentes que le venían, y vinieron muchas de diversas partes, y muy adereçadas, [...]; y viéndose con mucha gente, embió los mill arcabuzeros a Granada y todos los de capa y espada» (Vincent, "Les jesuites chroniqueurs", p.
17 Mármol, Historia, libro V, caps. X y XII; Barrios Aguilera, "La guerra de los moriscos", pp. 418 y 419.
18 Mármol, Historia, libro V, cap. X. El asunto de la participación de las tropas sevillanas en esta campaña y en la guerra se estudia por extenso en Fernández Chaves y Pérez García, En los márgenes de la Ciudad de Dios, pp. 59-82.
No obstante, una semana más tarde se unieron al ejército de Mondéjar gente venida desde Sevilla, seguramente caballeros y aventureros por su cuenta y riesgo, así como otros de Ciudad Real y Madrid (Vincent, "Les jesuites chroniqueurs", p.
19 Mármol, Historia, libro V, cap. XI.
el marqués de Mondéjar de Granada el día 3 de enero de 1569 camino de las Alpujarras 14.
Durante los días siguientes, y en el transcurso de las operaciones militares para aplastar el levantamiento, se le fueron añadiendo las milicias de otras localidades, así como caballeros aventureros llegados de muy diversas procedencias: sabemos que en Dúrcal se encontraban las compañías de las Siete Villas de Granada (Montefrío, Íllora, Moclín, Colomera, Iznalloz, Montejícar y Guadahortuna), que entraron en combate la noche del 3 al 4 de enero de 1569 15; a Dúrcal llegaron al poco las milicias de Úbeda y Baeza, estando todavía allí el marqués de Mondéjar 16; cuando el 10 de enero Mondéjar forzó el paso de Tablate y entró por fin en las Alpujarras, quedará allí de guarnición la infantería de Porcuna, poco después masacrada 17; la liberación de Órgiva el día 12 de enero motivó al marqués de Mondéjar a escribir a la ciudad de Sevilla para «que no le enviase la gente de aquella ciudad ni la de la milicia de Sevilla, Gibraltar, Carmona, Utrera y Jerez», lo que explica que no participaran las tropas de estas localidades en esta primera campaña 18, aunque al día siguiente se unieron a su ejército cuatro compañías de caballería e infantería de Córdoba, que habían llegado vía Granada 19; también la milicia de Andújar participó en la campaña, quedando en Tablate para cubrir el hueco dejado por la aniquilación de los de Porcuna, y enseguida pudieron pasar por allí las tropas cordobesas de Aguilar, Montilla y Priego de Córdoba para unirse al ejército del marqués en la Alpujarra 20; asimismo, la caballería de Écija, con Tello de Aguilar, se sumó a las tropas del marqués de Mondéjar 21.
La estrategia fue sencilla, y el avance del ejército de Mondéjar a través de las Alpujarras posible gracias a una línea de abastecimiento sostenida desde Granada, donde el hijo del marqués, el conde de Tendilla, se encargaba de organizar y enviar mantenimientos, munición y las nuevas tropas que iban llegando desde diferentes lugares de Andalucía.
La toma de Jubiles, con su correspondiente carnicería, marca un punto de inflexión en esta campaña 22, y, el día 19 de enero, 16 alguaciles moriscos de las Alpujarras aceptaban rendirse al marqués 23.
Según Juan de Arquellada, para estas fechas el ejército de Mondéjar contaría ya con 13.000 hombres de a pie y de a caballo 24, mientras que una semana antes, el día 12 de enero, al salir de Órgiva, apenas sobrepasaba los 8.000, de ellos más de 3.000 tiradores 25, cifras que muestran el continuo y rápido engrosamiento de sus filas con las milicias andaluzas.
El sometimiento de Las Guájaras 26, que ocupó las dos primeras semanas del mes de febrero, prácticamente cierra esta campaña del marqués de Mondéjar 27.
Sin embargo, el comportamiento indisciplinado de las tropas, entregadas al pillaje y a la esclavización de los moriscos de las Alpujarras, contribuyó de manera decisiva, junto con otros factores (como las desavenencias entre Mondéjar y el marqués de Los Vélez), a reabrir el conflicto de manera virulenta entre marzo y abril de 1569 28.
El cronista Luis del Mármol señala algunas pistas preciosas acerca de todo ello, indicando cómo mantener el orden en el ejército era una tarea tan importante o más que luchar contra los moriscos.
Además, las cambiantes instrucciones del marqués de Mondéjar sobre la cues-tión de la esclavitud de los moriscos contribuyeron al desorden general.
El temprano descontrol queda de manifiesto en el hecho de que la infantería de Porcuna que quedó guarneciendo el estratégico paso de Tablate, entrada de las Alpujarras, tenía como objetivo primordial impedir la huida de los desertores y confiscarles el botín de guerra: su capitán Pedro de Arroyo estaba allí «con orden que no dejase pasar los soldados que se iban del campo sin licencia [...] su fin solo era salir al paso a los soldados que se iban del campo sin licencia, para quitarles, por de contrabando, los ganados, las esclavas y los bagajes que llevaban» 29.
En efecto, el avance de las tropas del ejército de Mondéjar fue acompañado de un saqueo salvaje que las órdenes en contra, cuando existieron, fueron incapaces de detener.
De hecho, a partir de un determinado momento, cuando la entrada en combate se hizo inminente, el propio marqués utilizó el señuelo del pillaje para estimular a sus tropas: el día 12 de enero, al pasar el puente de Órgiva y penetrar definitivamente en territorio enemigo, donde se esperaban duros enfrentamientos con los moriscos, «el marqués de Mondéjar, yendo a entrar con su campo en la Alpujarra, para animar los soldados que iban sin sueldo, había mandado echar un bando al pasar de la puente de Órgiva, declarando que la guerra era contra enemigos de la fe y rebeldes a Su Majestad, y que se había de hacer a fuego y a sangre» 30: según el derecho de la época, la declaración de los moriscos como enemigos de la fe abría la puerta a su esclavización 31.
Ello explica por qué, al día siguiente, el 13 de enero, tras llegar a Bubión, «los soldados subieron en cuadrillas por la sierra arriba, y captivando muchas mujeres y niños, mataron los hombres que pudieron alcanzar, y les tomaron gran cantidad de bagajes cargados de ropa y de seda, que llevaban a esconder por aquellas breñas» 32.
El 18 de enero, tras tomar el castillo de Jubiles, «donde [los moriscos] tenían recogidas las mujeres y la riqueza de aquellas tahas», el marqués «les dio [a los soldados] a saco todo el mueble, en que había ricas cosas de seda, oro, plata y aljófar», capturándose 300 hombres y 2.100 mujeres; recluidos en la iglesia de Jubiles
LA GUERRA Y LA ESCLAVIZACIÓN DE LOS MORISCOS DE LAS ALPUJARRAS
Arquellada reduce el número de moriscas capturadas en Jubiles, diciendo «que serían cantidad de mill, poco más» (Barrios Aguilera, "La guerra de los moriscos", p.
Nunca sabremos con exactitud lo que sucedió en Jubiles aquella noche; el jesuita Gaspar de Aranda, que escribe desde Granada el 13 de marzo de 1569, poco después de los hechos, da a su vez su propia versión de lo ocurrido, avisando de que «esta historia se cuenta de tres o quatro maneras» (Vincent, "Les jesuites chroniqueurs", pp. 451-452).
34 La cuestión ha sido estudiada en Benítez Sánchez-Blanco, "El cautiverio de los moriscos", pp. 19-43 y en Pérez García y Fernández Chaves, "La guerra de Granada entre guerra civil y «guerra justa»", pp. 229-247.
Véase también Mármol, Historia, libro V, cap. 32. los que cupieron, y quedando un millar «en la placeta que estaba delante de la puerta», aquella noche tuvo lugar una confusa matanza («mataron en un instante cuantas hallaron fuera de la iglesia») que degeneró en motín de la soldadesca, «indignados los soldados por un bando que se había echado aquel día, en que mandaba el marqués que no se tomase ninguna mujer por captiva, porque eran libres» 33.
Es decir, el bando del 12 de enero permitiendo la esclavización de los moriscos fue suspendido sólo seis días más tarde, cuando la victoria militar era evidente y el marqués consideró oportuno complementarla con una oferta de paz a los rebeldes.
Existían para ello razones jurídicas de peso, dado que por el momento, y hasta la primavera, y solo después de arduos debates en distintas instancias civiles y eclesiásticas, no existiría una decisión regia clara y positiva respecto a la legalidad de la esclavización de los moriscos granadinos 34.
La promesa dada a los moriscos de conservarles la libertad constituía uno de los pilares de la estrategia de pacificación del marqués de Mondéjar, que empezó a dar sus frutos el 19 de enero, como vimos, cuando los alguaciles alpujarreños aceptaron «reducirse» y entregar las armas.
Pero la codicia por capturar a los moriscos como esclavos generaba importantes tensiones dentro del propio ejército del marqués, condicionando cada día que pasaba el curso de las operaciones militares.
El 28 de enero, los capitanes de caballería que se encontraban en Laujar de Andarax disputaron con el capitán Álvaro Flores, representante del marqués, porque querían «tomar por esclavos todos los moros y moras que se habían venido a guarecer en las casas de los reducidos, diciendo que no se entendía con ellos la salvaguardia y Álvaro Flores se lo había contradicho con la orden que llevaba del marqués para conservar los que se hubiesen ya reducido y todos los que se viniesen a reducir, el cual mandó que no tocasen en los unos ni en los otros, sino que los dejasen estar libremente en sus casas, sin darles pesadumbre» 35; el clima de tensión y descontento dentro del ejército nos lo señala claramente la suspensión al día siguiente, 29 de enero, por orden de Mondéjar, de una operación en Ohanes por tener escaso valor militar y porque «solamente sirviera aquella ida de dar que robar a los soldados y hacer que captivasen gente inútil» 36.
Finalmente, y como parte de la misma estrategia de apaciguamiento, el marqués de Mondéjar comenzó a liberar a las moriscas capturadas: así a finales de enero en Ugíjar, cuando mandó «entregar mil moriscas de las que habían quedado vivas en Jubiles y captivádose después en Paterna» a tres alguaciles moriscos reducidos de las Alpujarras, «con orden que las diesen a sus maridos, padres y hermanos, y les notificasen que las tuviesen en depósito para volverlas cada y cuando que les fuesen pedidas» 37.
No obstante, el planteamiento negociador de Mondéjar acabó fracasando como consecuencia, precisamente, de la descomposición de su propio ejército y del pillaje a que los soldados comenzaron a someter por su cuenta el territorio, incluyendo aquellos pueblos que se habían colocado bajo la salvaguarda y amparo del marqués a cambio de abandonar las armas.
Todo esto sucedió entre mediados de febrero de 1569, en que el marqués con su ejército regresó a Órgiva desde Las Guájaras 38, y comienzos de abril, en que recibió y cumplió la orden de volver a Granada para ser relevado del mando por el hermano del rey, don Juan de Austria 39.
Allí, en Órgiva, fue recibiendo el marqués «todos los lugares de la Alpujarra por sus alguaciles y regidores o por sus procuradores», pero enseguida «cuadrillas de soldados desmandados» comenzaron a robar a los moriscos que se reducían, capturando «muchachos» y a todos aquellos que podían, actos que con frecuencia degeneraban en enfrentamientos violentos con muertes.
Los esfuerzos del marqués por controlar a sus tropas acabaron resultando inútiles, así como los intentos de capturar al líder morisco Aben Humeya 40.
El saqueo de Laroles el 1 de marzo (pueblo que, a pesar de haberse reducido, fue quemado, su población masculina masacrada y las mujeres esclavizadas por tropas procedentes de la fortaleza de La Peza y dependientes del conde de Tendilla) marca un hito decisivo en el fracaso de la política de Mondéjar, como así lo entendió él mismo enseguida 41 y lo valoraron los propios moriscos, que ya no se fiarían más de sus promesas 42.
Mármol comenta de las moriscas de Laroles: «las indefensas mujeres perdieron su libertad y fueron vendidas por esclavas» 43.
Es evidente que el descontento de los soldados y el descontrol general de la situación acabaron haciendo naufragar todos los planes de Mondéjar; un jesuita, el P. Navarro, escribía meses más tarde refiriéndose a aquellas semanas decisivas: «En este tiempo mandó el marqués de Mondéjar notificar a los moriscos depositarios de las esclavas de Jubiles que las llevasen luego a Órgiva; y Miguel de Herrera sacó cuatrocientas dellas de poder de sus maridos, padres y hermanos, y las llevó a entregar; y como los factores del marqués le apretasen para que las entregase todas, viendo que sería imposible poderlas dar, porque algunas se habían muerto, y otras las habían captivado de nuevo los soldados que andaban desmandados sin orden, por excusar su vejación, trató de componerse por todas las de la taha de Ferreira; y se efectuara si se pusieran con él en una cosa convenible, porque el moro daba veinte ducados por cabeza, y las personas a quien se cometió el negocio no quisieron menos de a sesenta ducados por cada una.
Y al fin hubo de traer las que pudo recoger, y se vendieron muchas dellas en Granada en pública almoneda por cuenta de Su Majestad, y otras murieron en captiverio» 46.
Curiosamente, este mismo asunto vuelve a reaparecer en el momento crucial que marca el fracaso definitivo de Mondéjar.
Con el objeto de apresar a Aben Humeya y al Zaguer, líderes de la rebelión, el marqués envió al capitán Álvaro Flores con un millar de hombres a Válor.
Tenía una segunda misión: «También se entendió que mandó a Álvaro Flores que pidiese a los regidores [moriscos] le entregasen las moriscas de Su Majestad, que se les habían dado en depósito en Jubiles, y que las llevase a Órgiva, donde se recogían las demás».
Intuyendo el carácter de cacería de la incursión, los mercaderes de personas se unieron a la misma a fin de comprar barato los esclavos: «otros que los siguieron después sin orden entendiendo que iban a hacer algún buen efeto, y algunos aventureros que llevaban cantidad de dineros para emplear en esclavas, ropa y joyas; porque en semejantes jornadas que éstas siempre tenían los soldados aprovechamiento de buena o de mala guerra y hallando al pie de la obra quien se lo comprase, lo daban por poco dinero».
Salieron de Órgiva el 30 de marzo, y la noche del 2 de abril cayeron sobre Válor, «matando cuantos moros les venían por delante, saquearon las casas, captivaron las mujeres».
En la retirada durante el 3 de abril, llevando más de 1.200 moriscas, las tropas fueron emboscadas y masacradas: murió Flores y «todos perecieron».
Y apostilla Mármol que los moriscos «se satisficieron bien del daño recebido en Laroles» 47.
47 Mármol, Historia, libro VI, cap. I. Según Arquellada, las moriscas habrían sido 800, y solo catorce los soldados que escaparon con vida (Barrios Aguilera, "La guerra de los moriscos", p.
422). y la rebelión se había avivado de forma imparable.
Las acciones y depredaciones de las tropas no tenían freno, y la reacción de los moriscos fue todo lo contundente que pudieron.
El 5 de abril los soldados saquearon y quemaron Turón, esclavizando a «todas las mujeres y niños» 48; también Molvízar fue saqueado y sus mujeres esclavizadas aquellos días; en otros lugares, los ataques fracasaban y los soldados acababan degollados en masa, como en Bayárcal y otras partes 49.
La guerra se reactivaba mientras Mondéjar abandonaba, impotente, Órgiva.
De nuevo fueron llamadas las tropas de Sevilla y de otras partes de Andalucía.
El 14 de abril entraba don Juan de Austria en Granada, siendo recibido por el marqués de Mondéjar y el conde de Tendilla 50.
Terminaba definitivamente una etapa de la guerra y el primer episodio de la esclavización de los moriscos de las Alpujarras 51.
Registros de esclavos moriscos en las Alpujarras durante el
Más allá de la existencia de las cartas de compraventa de moriscos como esclavos otorgadas durante las primeras semanas y meses de la guerra, que se conservan en diferentes archivos notariales andaluces y que solo nos ofrecen datos particulares, hasta la fecha apenas disponíamos para el conocimiento de la esclavización de los moriscos de las Alpujarras durante la campaña de Mondéjar de las cifras globales que se pueden espigar en las obras de los cronistas de la guerra, fundamentalmente Mármol y Hurtado de Mendoza.
En el presente trabajo presentamos la información contenida en una Relación sacada de los registros que pasaron ante diferentes escribanos el año de la guerra de los esclavos y esclavas que se registraron, quel quinto dellos pertenece a Su Majestad, la qual se a sacado para cobrallos de las personas Al-Qantara XLI 1, 2020, pp. 183-218 ISSN 0211-3589 doi: https//doi.org/10.3989/alqantara.2020.006 52 Archivo General de Simancas (en adelante AGS): Contaduría Mayor de Cuentas -Primera Época (en adelante CMC-I), leg.
53 Sus nombres los presentamos en la tabla 1 (vid infra), y no coinciden con los de los escribanos de las Alpujarras, quienes, además, fueron asesinados prácticamente en su totalidad por los moriscos; las escribanías públicas del número de la Alpujarra, que eran seis en esta época y se hallaban en la plaza pública de Ugíjar, fueron también destruidas por los sublevados al comienzo de la rebelión (De la Obra Sierra y Osorio Pérez, "Los escribanos de las Alpujarras").
Así pues, pensamos que estos nueve escribanos debieron llegar con las tropas, salvo quizás Blas Dorantes, del que se afirma que era de la propia Ugíjar; además, los nombres de tres de ellos (Diego del Arroyo, Jerónimo de Castro y Juan Pérez) nos inducen a sospechar que pudieran pertenecer a familias de escribanos públicos de la ciudad de Granada (García Pedraza, Inventario de Protocolos Notariales.
Granada, siglo XVI, pp. 108, 110, 119); Luis de Ribera, finalmente, quizás sea el mismo que ocupara casi dos décadas antes la escribanía mayor del juzgado de Ugíjar y que después pasó a disfrutar de una escribanía del número de Granada (De la Obra Sierra y Osorio Pérez, "Los escribanos de las Alpujarras").
que en cada partida se declara 52, conservada en el Archivo General de Simancas, y que arroja importante luz sobre todo el asunto.
El motivo de la elaboración de este documento es el cobro del quinto real correspondiente a la Hacienda de Felipe II, de modo que la Relación está realizada específicamente para exigir el pago del mismo a aquellas personas que se acabaron convirtiendo en propietarias de los moriscos esclavizados; de ahí que extracte de los registros redactados previamente por diferentes escribanos, los nombres tanto de las personas que los registraron ante los mismos como los de aquellas otras, en caso de ser diferentes, que se hicieron cargo como depositarios de los moriscos esclavizados.
Esto significa que a partir de los registros de nueve escribanos 53 se ha redactado un documento diferente (la Relación, así nos referiremos en adelante a este documento) que, dada su finalidad fiscal, eliminó numerosos datos personales referidos a los moriscos consignados en los registros originarios de los escribanos, especialmente su edad y procedencia; son los datos del nombre y vecindad de registrador y depositario los que más interesaban, dado que a ellos habría que buscar para exigir el pago del quinto real.
Los escribanos redactaron estos registros entre enero y abril de 1569, correspondiendo, pues, sin duda, a la primera fase de la guerra en las Alpujarras.
Solo conocemos de forma muy parcial la cronología de la elaboración de estos registros, a partir de datos puntuales contenidos en la propia Relación.
En la tabla 1 los presentamos.
Tabla 1 Los escribanos y la elaboración de los registros de esclavos moriscos en
las Alpujarras según la Relación (enero a abril de 1569).
Las fechas apuntadas en la tabla 1 no tienen por qué indicar necesariamente con exactitud el comienzo y el final de la actividad de dichos escribanos, dado que la Relación solo ofrece esta información de forma fragmentaria, y en el caso de tres de los escribanos no la aporta en absoluto.
Sin embargo, el hecho de haber sido incluida toda la información de los registros en la misma Relación indica que pertenecen a una misma cronología.
Ello nos permite utilizar esta Relación como un documento testigo para el análisis de la primera fase de la esclavización de los moriscos del reino de Granada, en concreto los correspondientes a las Alpujarras.
Evidentemente no tenemos por qué estar ante un listado exhaustivo de todos los moriscos esclavizados en aquella geografía y fase del conflicto, pues desconocemos si existieron otros registros de escribanos, pero sí resulta suficientemente ilustrativo del fenómeno que estudiamos.
Especial interés guarda un listado individualizado que cierra la propia Relación, intitulado de la siguiente forma: Sacáronse estos diez pliegos del Registro quinto desclavos y esclavas que se registraron en la villa de Uxíxar de las Alpujarras y en la de Órjiba el año pasado de dlxix [1569] el qual quedó con los demás registros de donde se sacaron los pliegos antecedentes a éstos para cobrar los quintos dellos.
Este corresponde a los esclavos recogidos por Blas Dorantes, escribano de Ugíjar en las Alpujarras, y nos permite seguir su recorrido registrando esclavos por las Alpujarras sometidas: así, del 31 de enero al 4 de febrero hizo su registro en Ugíjar, para continuar desde el 5 de febrero al día 7 del mismo mes en Órjiva; en 13 de febrero registraba en Las Guájaras, al día siguiente de haber sido tomado su fuerte por las tropas del marqués: el hecho de que solo hiciese un registro en esta última localidad se debe explicar por la matanza general que ordenó realizar allí el marqués de Mondéjar 54.
Las importantes diferencias existentes entre los registros de tales escribanos, especialmente en lo que se refiere al número de esclavos moriscos que cada uno registró (véase tabla 2) y hasta donde podemos reconstruirlos a partir de la Relación, nos avisan de su carácter parcial.
O al menos eso pensamos.
En cualquier caso, no cabe duda de que ofrecen una información preciosa para el estudio del proceso de captura y del funcionamiento en primera instancia de aquel territorio como improvisado y coyuntural mercado de esclavos.
54 «Fue tanta la indignación del marqués de Mondéjar, que, sin perdonar a ninguna edad ni sexo, mandó pasar a cuchillo hombres y mujeres cuantos había en el fuerte, y en su presencia los hacía matar a los alabarderos de su guardia, [...]»
(Mármol, Historia, libro V, cap. XXXI).
Arquellada confirma la masacre: «Y ansí ganado el fuerte, mandó el marqués que matasen todas aquellas moras y muchachos que allí estavan» (Barrios Aguilera, "La guerra de los moriscos", p.
Con frecuencia, este último grupo está compuesto por hijos de los anteriores, especialmente moriscas que llevan «una cría» o «una cría a los pechos» o se registran «con su crianza».
La Relación apenas contiene referencias a la edad de los moriscos, y en ocasiones menciona grupos como aquel de «diez esclavos chicos y grandes», otro de esclavas «grandes y chicas», o «cinco esclavas, las tres grandes y las dos pequeñas», o aquel de «cuatro esclavas, la una dellas pequeña y las demás grandes»; aparecen calificativos como «esclavillo» y abunda el de «muchacho» o «muchacha».
Por todo ello no es posible caracterizar de forma precisa a esta población esclava en función de la variable edad.
Las raras menciones a edades exactas suelen estar relacionados con niños, de los que encontramos una docena con edades especificadas y comprendidas entre uno y doce años.
De todos estos datos se puede inferir que la población infantil y adolescente esclavizada era cuantiosa, tal y como afirman las crónicas y confirman los estudios locales sobre población morisca en Andalucía realizados en base a documentación notarial.
La relación entre sexos (más o menos cercana a 3 mujeres por cada hombre, aproximadamente) ya predice la que será una constante de los grupos moriscos esclavizados durante la guerra y entre las poblaciones constituidas en las ciudades de destino, como Granada o Sevilla, entre otras 55.
También es parca la Relación en datos concretos de procedencia de estos moriscos.
Solo del morisco y de las seis moriscas registrados por Francisco de Palomares, sargento mayor del ejército, sabemos que una era de Pitres de Ferreira y cinco individuos de Andarax.
No obstante, las fechas y lugares del registro así como la identificación de numerosos registradores, miembros del ejército de Mondéjar, señalan la Alpujarra de forma general como lugar de origen, hecho confirmado en algunos casos, como veremos, por documentación notarial complementaria.
Los moriscos, presa de las tropas: primeros repartos, mercados de esclavos y lógicas de redistribución espacial hacia la Andalucía bética
La procedencia de las tropas del ejército de Mondéjar queda reflejada en el estudio del origen geográfico (vecindad) de los individuos que registraron ante notario los moriscos apresados, y que se convirtieron en la mayoría de los casos en depositarios de los mismos (dado que todavía no se había dictaminado sobre la situación legal de esclavitud para los mismos, ya sabemos que teóricamente solo se encontraban en situación de depósito).
En la tabla 3 presentamos estos datos agrupados por territorios y provincias actuales, poniéndose de manifiesto el abrumador predominio de los procedentes de territorios granadinos, cordobeses y jiennenses, que alcanzan dos terceras partes del total de moriscos registrados.
Esta información resulta extremadamente interesante dado que las tropas (los captores) actuaron como primer vector de difusión y exportación de los moriscos capturados fuera del reino de Granada, funcionando la ciudad de Granada como una gran almoneda 56 y convirtiéndose las rutas de regreso de los soldados hacia sus hogares y sus localidades de destino en los puntos receptores por excelencia de tan gran cantidad de moriscos 57, primero en situación de depósito, y después como esclavos o administrados (en el caso de los niños contemplados en la legislación real) 58.
Ello nos ayuda a comprender el alto número de moriscos esclavos vendidos en las ciudades de Jaén 59 y de Córdoba 60 durante la guerra.
De modo que la Relación se constituye en un documento clave para comprender la posterior distribución de los esclavos moriscos de las Alpujarras hacia la Andalucía del Guadalquivir y al norte de Sierra Morena.
Tabla 3 Territorios de procedencia de los registradores de los esclavos moriscos según la Relación 61
Lo dicho se pone todavía más de manifiesto cuando atendemos a las poblaciones concretas de procedencia de los registradores/depositarios (futuros primeros propietarios) de los moriscos (Anexo: Tabla 4).
En efecto, los de la ciudad de Granada se apropiaron de más del 30% del total de la presa, y los de las otras ciudades cuyas milicias jugaron un papel relevante en la campaña de Mondéjar fueron precisamente los más beneficiados: los de Antequera se hicieron casi con el 7,5%, los de Córdoba con el 5,2%, los de Baeza y Úbeda acapararon casi el 9%, los de Loja y Alhama el 3,3%, etc. En la larga lista de casi un centenar de localidades de origen, son precisamente aquellas que aportaron compañías y tropas organizadas las que más descuellan (Vélez-Málaga, Motril, Jaén, Alcalá la Real y Martos han de unirse al grupo anterior).
La presencia de contados registradores oriundos de muchos otros lugares se debe bien a su integración entre las compañías de las poblaciones que acabamos de señalar, bien a su participación in- ), como tantas veces sucedió en esta guerra 63.
Al mismo tiempo, la irrelevancia numérica de los registradores originarios de localidades de las actuales provincias de Sevilla y Cádiz se explica por la no participación de las milicias de éstas en la campaña de Mondéjar.
Ello se refleja también en el estudio del mercado de esclavos de la ciudad de Sevilla, que se activó de manera espectacular durante 1569-1571 gracias al aporte de los moriscos 64: el primer morisco vendido en la ciudad que hemos podido documentar lo fue el 5 de enero de 1569 65, pero fueron contadísimos los que llegaron antes de los últimos días de febrero, y éstos procedentes en su mayoría del Cenete; a pesar de ello, como veremos, no faltaron los de las Alpujarras 66.
Asimismo, resulta sintomático de lo que explicamos que los ecijanos, cuya caballería sí jugó un papel destacado en la entrada del marqués de Mondéjar en las Alpujarras durante el primer trimestre de 1569 67, registren 11 de los 46 moriscos (23,9%) correspondientes a la actual provincia de Sevilla; su activa participación durante toda la guerra en los principales hechos de armas propició el traslado a Écija de cientos de esclavos moriscos, que, en 1573 alcanzaban la cifra de 476, muchos de ellos del valle de Lecrín y de las tahas de Órgiva, Jubiles, Ugíjar y otras de las Alpujarras 68.
El hecho de que durante los meses estudiados en este trabajo la situación de los moriscos apresados fuera el depósito, a la espera del dictamen acerca de su libertad o esclavitud, no impidió en absoluto a sus captores hacer negocio con ellos, transmitiéndolos a cambio de dinero en operaciones que no eran sino ventas encubiertas.
Nos avisa de ello la fórmula, recogida en tantas cartas de compraventa, de que la validez de éstas quedaba supeditada a las pendientes resoluciones al respecto del rey, la Inquisición o el papa 69.
Es precisamente esta circunstancia la que nos permite acercarnos al inicial proceso de distribución de los moriscos esclavizados desde el reino de Granada hacia la Andalucía del Guadalquivir.
El estudio de algunos ejemplos relativos a vecinos de Antequera o Sevilla resulta muy aclarador.
El caso de Juan Díaz, un calcetero de Antequera que el 3 de febrero de 1569 registró en Ugíjar de las Alpujarras a una morisca llamada Isabel acompañada de su hija 70, es ilustrativo del funcionamiento coyuntural del reino de Granada como un gigantesco mercado de esclavos entre 1569 y 1571.
Poco después, el 19 de marzo, el mismo Juan Díaz se encontraba ya en Antequera, donde explicaba que hacía un mes y medio había estado «en el real del marqués de Mondéjar» y que en el lugar de Ugíjar hubo «despojo por prisionera» de una morisca llamada Isabel de Carvajal y a una niña hija de ésta, de año y medio, llamada María; Díaz dijo que cuando quiso sacarla de allí se obligó ante escribano a devolverla si el rey así lo ordenaba, constituyéndose entre tanto en depositario de la misma.
No obstante, aquel mismo día traspasó dicha depositaría, mediante una operación de venta encubierta, a Juan Domínguez, un zapatero de Utrera, tras recibir de él 26.928 maravedís como pago 71.
No se trataba de un hecho aislado, en absoluto.
Durante los mismos días, otros antequeranos que regresaban después de haber servido en el ejército de Mondéjar realizaron idénticas transacciones.
Julián de Molina, procurador de Antequera, que el 4 de febrero registró en Ugíjar a una morisca llamada Isabel 72, también la traspasó en su ciudad a Alonso de Salamanca, un ropero vecino de Sevilla por precio de 24.000 maravedís, especificando que era depositario de la misma y que ésta tenía 24 años 73.
Otro vecino de Antequera, el clérigo presbítero Alonso Villalón, que el 31 de enero registró en Ugíjar a un morisco llamado Bartolomé 74, hizo la misma operación: su caso nos avisa de la agilidad de este mercado de esclavos, pues solo tres días más tarde, y como depositario del mismo, se encontraba en Antequera, donde lo traspasó por 8.976 maravedís al curtidor Francisco Hernández, también vecino de Utrera; el precio menor se debe a que Bartolomé solo tenía 8 años de edad 75.
Gabriel de Treviñón, alguacil mayor de Antequera, que había comandado junto con el corregidor de la misma a las tropas de la ciudad que se unieron al ejercito del marqués de Mondéjar 76, también estuvo en la toma de Jubiles el 18 de enero, donde obtuvo como «despojo» y «prisionera» a una morisca llamada María de 34 años y a su hija Luisa de 10 meses; allí se constituyó como depositario de las mismas y posteriormente, el 3 de marzo de aquel año, en Antequera, las traspasó mediante la correspondiente venta encubierta a Antón Pacheco, labrador de Utrera, por precio de 18.375 maravedís y con la consabida condición de que si el rey, la Inquisición o el papa las declaraban libres, la compraventa sería anulada y habría de devolver el importe de la misma 77.
Este mismo Antón Pacheco compró (no sabemos dónde), tres meses más tarde, el 12 de junio, a Benito de Aranda, zapatero de Granada, una esclava morisca de 18 años llamada María, natural de Nigüelas (en el valle de Lecrín) y que había sido cautivada en Las Albuñuelas; el 30 de septiembre la vendía en Utrera por 30.750 maravedís 78.
Es en este documento donde consta la condición eclesiástica de Villalón, el cual afirma aquí que la escritura de depositario la hizo estando en el real de Su Majestad en el Hondón de Andarax con el marqués de Mondéjar.
78 AHPSe: Protocolos Notariales de Utrera, leg.
Agradezco a Elena Lobo Guerrero haberme facilitado este dato fruto de su investigación.
teresante el hecho de que sean precisamente vecinos de Utrera y Sevilla los que adquieren esos moriscos en Antequera entre febrero y marzo de 1569, actuando así de transmisores de la mercancía humana hacia sus localidades de origen.
De hecho, algunos de ellos se trasladaron no solo hasta Antequera en busca de moriscos esclavizados, sino hasta la misma Alpujarra: así, Pedro Jiménez, vecino de Utrera, registró en Ugíjar el día 1 de febrero de 1569 un grupo de 12 moriscos (8 de sexo femenino y 4 masculino), en el que no faltaban dos mujeres con sus hijos 79.
El alza brutal del número de moriscos vendidos en Sevilla desde los últimos días de febrero y durante el mes de marzo de 1569 80 tiene que ver precisamente con este fenómeno de intermediación, dado que sus tropas todavía no se habían dirigido al escenario bélico.
Esta cadena de sucesivas transmisiones que permitía la exportación de los moriscos esclavizados, se sostenía por un claro incremento del precio de éstos cuando se encontraban fuera del reino de Granada.
Mármol ya avisaba, como vimos, de que el precio de los esclavos moriscos en las zonas de captura era irrisorio, y así lo confirman para otros escenarios y momentos de la guerra los datos aportados al respecto por Manuel F. Fernández Chaves 81.
Los precios que se pagaban en Antequera eran considerables, de hecho eran prácticamente homologables a los de Sevilla 82 o Córdoba 83 en las mismas fechas, aunque sensiblemente superiores a los abonados en la ciudad de Granada 84, donde a su vez eran mayores que en la Alpujarra.
Ello muestra el carácter regional (andaluz) del mercado de esclavos en lo referente a mercancía y precios, y que la revalorización del precio del esclavo morisco era especialmente notable cuando se le sacaba fuera de las fronteras del reino de Granada, donde se reducían las posibilidades de fuga 85 y se amplia- 81 Fernández Chaves, "En las postrimerías de la guerra de la Alpujarra: cabalgadas y esclavización de los moriscos en 1571".
83 Aranda Doncel Los moriscos en tierras de Córdoba, p.
85 La fuga fue una constante durante los años de la guerra y los siguientes, especialmente entre aquellos que se encontraban cerca de la frontera del reino de Granada, algo que además preocupaba a las autoridades (véase, por ejemplo, Pérez García, "Moriscos en Antequera", pp. 78-79). ban las posibilidades de venta.
La redistribución desde las localidades de frontera, como Antequera, hacia el valle del Guadalquivir y ciudades como Sevilla, Écija o Córdoba, respondía, pues, ante todo, a la necesidad de buscar demanda para tal masa de esclavos; de igual modo las numerosas ventas llevadas a cabo por jiennenses en Córdoba, donde sin duda encontraban mayores oportunidades de venta y mejores precios para sus esclavos moriscos que en el reino de Jaén 86.
Fueron cuestiones tanto logísticas (la dificultad de la gestión y transporte de cientos o miles de individuos esclavizados) como de demanda (incrementar aún más la avalancha hacia ciudades como Sevilla podría haber afectado negativamente a los precios de venta) las que produjeron acumulaciones durante meses, o incluso años (hasta 1573 básicamente), de un enorme número de moriscos esclavizados en las ciudades próximas a la frontera granadina, como Alcalá la Real 87, Antequera 88 o Écija 89, del propio reino de Granada, como Guadix 90.
En ocasiones, no obstante, la acumulación de esclavos moriscos en las ciudades de la frontera tenía también que ver con el deseo de sus propietarios de conservarlos y valerse ellos mismos de su trabajo.
Así, un miembro de una de las más preclaras y poderosas familias de la oligarquía nobiliaria de Antequera 91, Hernán Chacón, cuando estuvo en la toma del fuerte de Jubiles el 18 de enero de 1569, capturó (junto con un tal Juan Enríquez) a un morisco llamado Íñigo, de unos trece años de edad, comprando luego a Enríquez, ya en Antequera, y en septiembre de aquel año, su parte de derecho sobre el mismo por 4.500 maravedís 92.
Cuatro años más tarde, en 1573, Hernán Chacón todavía conservaba a aquel morisco, del que se decía que era ya un «mozo» de 16 años: el Registro de moriscos de Antequera nos confirma que, aunque originario de Dúrcal, había sido capturado en el castillo de Jubiles, donde fue marcado con un clavo entre las cejas.
En ese mismo año, Chacón registró, a través de su hermano don Alonso de Rojas, a otro esclavo morisco llamado Pedro, de Trevélez, de 14 años, también capturado en Jubiles y marcado de la misma manera, y a Isabel, de 30 años y oriunda de Notáez, cerca de Jubiles, donde también fue capturada.
En al menos los dos primeros casos, Rojas, en representación de su hermano, protestó ante el alcalde mayor de Antequera por el hecho de tener que «exhibir» a sus esclavos, posiblemente para reforzar y recordar el derecho de guerra que le amparaba en dicha posesión 93.
Así, vemos que todavía en 1573 se encontraban en Antequera numerosas moriscas de las capturadas en las Alpujarras durante el primer trimestre de 1569.
En el Registro de moriscos presentes en Antequera elaborado durante el verano de 1573, quedó constancia de la presencia en la ciudad de 843 hombres y mujeres, de los que 169 procedían de las Alpujarras granadinas y 43 del valle de Lecrín.
Y la mayoría de aquellos eran oriundos de las tahas más afectadas por la entrada del marqués de Mondéjar: 27 de la de Órgiva, 10 de la de Poqueira, 18 de la de Ferreira, 66 de la de Jubiles y 29 de la de Ugíjar 94.
Evidentemente no todos habían sido esclavizados durante aquellos primeros meses de la guerra, pero, afortunadamente para nosotros, el Registro de moriscos de Antequera de 1573 nos informa a menudo de las circunstancias del cautiverio de cada individuo, lo que nos permite detectar cómo todavía a mediados de 1573 un buen número de los moriscos capturados durante la campaña de Mondéjar se encontraban allí.
Agustín, un muchacho morisco de once años natural de Molvízar, declaró que «lo capturaron al principio de la guerra en las Alpujarras», igual que Isabel (apresada con su bebé), natural de Ugíjar y cautivada cerca de allí.
Casi una treintena de moriscos de los estantes en Antequera en el verano de 1573 habían sido capturados en Jubiles, y muchos habían vivido en primera persona los terribles sucesos acaecidos allí durante la noche del 18 al 19 de enero de 1569: Sabina, de 20 años y natural de Cónchar (en el valle de Lecrín), explicaba que «la cautivaron en Jubiles, víspera del señor Sevastián al principio de la guerra»; Isabel, de Pitres de Ferreira y con treinta años, declaró que «la captivaron en Jubiles a la puerta de la iglesia, víspera del señor San Sebastián»; Luisa, de Cástaras, y Sabina, de Melegís en el valle de Lecrín, ambas de 40 años, afirmaron que las cautivaron «la noche de Jubiles»; María Magroça, de Mondújar (también en el valle de Lecrín), María, de Órgiva, y Lucía, de Bargis, fueron cautivadas en la iglesia de Jubiles, y otra María, de Trevélez, fue apresada a las puertas de la misma; Inés, de Ferreira y con 16 años en 1573, también contó que la cautivaron en la iglesia de Jubiles y puntualizó que eso fue «al principio del primer levantamiento»; en ocasiones indicaron que fueron capturados en el «fuerte» o «castillo» de Jubiles, como Bernardino, de Vélez, o Íñigo, de Dúrcal, ambos con 16 años en 1573, o Isabel, de Pitres de Ferreira, que tendría solo 7 u 8 años cuanto fue cautivada 95.
Estas historias confirman la validez del relato de Mármol y muchos de sus detalles, y nos recuerdan cómo los moriscos de muy diversas partes del valle de Lecrín y de las tahas alpujarreñas cercanas habían reunido en el fuerte de Jubiles a sus mujeres y niños.
Ese fue el punto de captura masiva, y Antequera una de las primeras estaciones en su proceso de comercialización como esclavos.
Desde aquí muchos continuaron camino hacia los grandes núcleos urbanos del valle del Guadalquivir, donde se radicaba la principal demanda de mano de obra esclava.
En Sevilla también se documenta la venta de esclavos moriscos de las Alpujarras capturados durante la campaña de Mondéjar, al menos desde febrero de 1569 96, acentuándose el fenómeno a partir del mes siguiente.
96 El hecho de que, en la mayoría de las ocasiones, las cartas de venta de esclavos moriscos del reino de Granada realizadas en Sevilla no indiquen el lugar de origen de éstos, nos impide retrotraer la cronología de este proceso al mes de enero, algo que es bien plausible.
en Antequera por las mismas fechas.
La niña Isabel, de Ferreira, de 8 años, fue vendida en Sevilla el 28 de marzo por 16.500 maravedís 99, y dos días más tarde fue el turno de María, también de Ferreira y con 13 años, por la que se abonaron 18.750 maravedís, y también a devolver si se produjese una declaración del rey a favor de su libertad 100.
El 6 de abril vendieron a un «esclavito morisco que es de los que se alzaron en el reino de Granada, natural de Ujígar», de 8 años, por 13.875 maravedís 101; otro niño de Ugíjar, Luis, de la misma edad y «aljamiado», fue vendido el 8 de mayo por 11.250 maravedís y avisándose de que el dinero sería devuelto si las autoridades declaraban su libertad 102.
La brutalidad de aquellas situaciones se percibe todavía más en la venta, el 12 de junio de 1569, de la morisca Cecilia, de 30 años, también de las Alpujarras, vendida junto con su hijo Alonso, de solo un año de edad, «que está el niño enfermo, muriéndose»: por ellos pagaron 18.750 maravedís al contado 103.
En ocasiones, las cartas de compraventa nos explican con precisión cómo llegaron los esclavos desde las Alpujarras hasta Sevilla: es un proceso que ya vamos conociendo, bien directamente gracias a los propios captores, bien mediante el sistema de compras sucesivas.
El 23 de abril de 1569, Diego Martínez de Córdoba, contador y vecino de Córdoba vendió en Sevilla a la morisca blanca Cecilia, de 23 años, del peñón de Las Guájaras Bajas, por 28.125 maravedís, declarando «abella abido y catibado en el peñón de las dichas Guájaras y de las que el marqués de Mondéjar hizo [...] y repartió a los capitanes de caballo quando se conquistó el dicho peñón» 104.
Una semana antes, el 16 de abril, Juan de Vargas, un cestero sevillano, vendía en Sevilla a una morisca natural de las Alpujarras que previamente había comprado en Granada el día 6 de marzo a un tal Alonso de Aguilar, vecino de Alcalá de Henares: por la venta en Sevilla de Cecilia, de 30 años, obtuvo 24.375 maravedís 105.
Los comandantes de las tropas y especialmente los capitanes de las compañías de infantería y caballería también jugaron un papel crucial en la saca del reino de Granada de una porción importante de los moriscos esclavizados.
Ya hemos visto algunos casos.
Se trata de algo fácil de comprender dado que solían ser beneficiarios de partes importantes del botín de guerra.
Hemos podido identificar a 26 capitanes que sirvieron en el ejército de Mondéjar y que quedaron recogidos en la Relación registrando un total de 130 esclavos (Anexo: Tabla 5), el 10,1% del total; si a éstos sumamos otros 80 moriscos registrados por otros oficiales, corregidores, regidores y nobles destacados (Anexo: Tabla 6), el total representado por todos estos alcanzaría el 16,3%, tratándose, no obstante, de un cálculo a la baja debido a la dificultad de identificar a muchos de los registradores de la Relación y que, sin duda, también pertenecían a estos grupos.
A partir de aquí, encontramos a toda la escala del ejército registrando esclavos: tres sargentos, siete alféreces (de compañías de Martos, Úbeda, Baeza, Granada y otras, que registran 19 moriscos), artilleros, alabarderos y, por supuesto, muchos soldados...
Porque, durante 1569-1571, el reino de Granada funcionó coyunturalmente como un gigantesco mercado de esclavos donde miles de sus habitantes moriscos fueron capturados, esclavizados y vendidos fuera del mismo: en ello participaron los militares, también los traficantes profesionales de esclavos, pero, sobre todo, fueron cientos, miles de personas insignificantes y anónimas las que hicieron posible tal y tan gran negocio.
Nombre del escribano Localidad del escribano Fecha primer registro Fecha último registro
Tabla 2 Número de moriscos esclavizados registrados por cada escribano según la Relación, 1569 196
Número de esclavos moriscos
Tabla 4 Vecindad de las personas que registran moriscos en las Alpujarras según la Relación (enero a abril de 1569) 209
del ejército del marqués de Mondéjar que registran moriscos en las Alpujarras según la Relación (enero a abril de 1569) 107
nobles y notables que registran moriscos en las Alpujarras según la Relación (enero a abril de 1569) |
Los instrumentos astronómicos constituyen un interesante capítulo de la historia de la astronomía medieval.
En primer lugar, porque son la herramienta de la que se sirve el astrónomo para llevar a cabo observaciones y cálculos.
En segundo lugar, y no menos importante, por
Existen dos versiones del instrumento astronómico conocido como al-sarrāŷiyya (siglo XIV).
El artículo estudia la versión simple a partir de la edición y la traducción del manuscrito Cairo, Dār al-kutub, mīqāt, 291, analiza cómo y cuándo se recomienda su uso y comenta su relación con la azafea šakkāziyya del astrónomo andalusí Azarquiel (siglo XI).
Palabras clave: astronomía medieval; astrolabios; instrumentos universales; Azarquiel; azafea šakkāziyya; Ibn al-Sarrāŷ; siglo XIV.
2 Se trata del MS 9255 de la Biblioteca Nacional de Damasco, titulado Kitāb al-ʿ amal bi-l-ṣafīḥa al-āfāqiyya, sobre el uso de la lámina de horizontes.
También Juri en su catálogo de los manuscritos de la biblioteca, Fihrist majṭūṭāt Dār al-Kutub al-Ẓāhiriyya: ʿ ilm al-hay'a wa-mulḥaqātu-hu, pp. 210-211.
Ahora bien, en una catalogación posterior del mismo fondo bibliográfico, Fihrist majṭūṭāt Dār al-Kutub al-Ẓāhiriyya: al-ʿ ulūm wa-l-funūn al-mujtalifa ʿ inda al-ʿ arab, Sabbag lo atribuye a Aḥmad al-Sanŷarī (m.
Una inspección ocular del manuscrito avala esta segunda atribución. la cantidad de conocimientos no específicamente astronómicos que integra su diseño, a saber: teóricos (las matemáticas y la geometría subyacentes), técnicos (los materiales usados en su construcción y el modo de tratarlos, que dan idea del estado de las capacidades tecnológicas de la época) y artísticos (detalles ornamentales, incluidos los caligráficos, que pueden contribuir a su localización geográfica y temporal).
De todos los instrumentos conocidos basados en proyecciones planas de la esfera celeste es hegemónico el astrolabio (asṭurlāb) de proyección estereográfica polar, el cual, y no obstante, a partir de determinado momento comparte espacio con los instrumentos universales.
El primero está dotado de múltiples láminas de coordenadas horizontales, cada una para una latitud concreta, y los segundos se reducen a una única lámina válida para cualquier horizonte o latitud (li-ŷamīʿ al-afāq / al-ʿurūḍ); de ahí que en árabe sean denominados "la lámina" (al-ṣafīḥa, de donde azafea) o «instrumento (āla) de horizontes», enfatizando la principal característica morfológica que los diferencia del astrolabio.
La idea de universalidad aparece en oriente simultáneamente al astrolabio convencional cuando se le añade una lámina de horizontes para distintas latitudes.
En esta línea, las soluciones más antiguas remontan a Ḥabaš al-Ḥāsib (Bagdad, ca.
850) que escribió un tratado hoy perdido sobre la lámina de horizontes (ṣafīḥa āfāqiyya) para ser usada con una red de astrolabio 1.
975) describió una lámina de horizontes en un tratado que está sin estudiar y que merece atención 2.
Ambos astrónomos fueron mencionados por al-Bīrūnī, el gran polígrafo del siglo XI, en algunas de cuyas obras como el Kitāb fī istiʿāb al-wuŷūh al-mumkina fī ṣanʿat al-asṭurlāb 3 y, especialmente, el Kitāb tastīḥ al-ṣuwar wa-tabṭīj al-kuwar 4 aparecen innovaciones propias que formaran parte de la configuración de algunos de los instrumentos universales de factura andalusí 5.
Los instrumentos universales aparecerán en Toledo a lo largo del siglo XI en paralelo al desarrollo del astrolabio clásico en al-Andalus.
Desde aquí se extenderán a Europa y al Norte de África y, en una variante de lo que el profesor García Ballester denominaba en los años 80 del siglo pasado «reflujo de la escolástica», serán reintroducidos en el oriente islámico a través del Cairo mameluco en pleno siglo XIII, llegando a Alepo y Damasco en la centuria siguiente y a Samarcanda y a la India en los siglos XV y XVII, respectivamente 6.
A su paso por Egipto y Siria, los astrónomos y muwaqqits Ŷamāl al-Dīn al-Māridīnī e Ibn Ṭībugā escribirán, a finales del siglo XIV, sendos tratados sobre cuadrantes universales derivados de la azafea andalusí 7.
Apenas unas decenas de años antes Ibn al-Sarrāŷ habría diseñado el instrumento del que trata el artículo, que ha mantenido abiertas hasta hoy serias incógnitas.
Existe una edición crítica de Jawadi Husayni publicada en 2001, a partir de tres manuscritos: ms A de la Biblioteca Majles-e Showrā-ye Eslāmī (Teheran); ms B de la Biblioteca Ayā Sofia (Istanbul), consultado en microfilm en Teheran; y manuscrito C de la Madrasa al-Šahīd al-Motahhari, antigua Mezquita Sepahsālār (Teheran).
4 Estudiado por Berggren en "Al-Bīrūnī on plane maps of the sphere".
5 Es el caso, por ejemplo, de la proyección ortográfica de la azafea de Azarquiel, véase Puig, "On the Eastern sources of Ibn al-Zarqālluh 's orthographic projection".
6 Existe un debate sin cerrar, por falta de apoyo documental concluyente, sobre la cronología de la aparición de los instrumentos universales andalusíes y sobre la autoría de la proyección que comparten.
La última aportación a dicho debate puede verse en Aguiar, "Un regalo para un futuro rey: la azafea ofrecida por el astrónomo Ibn al-Zarqālluh (Azarquiel) al niño al-Mu ʿ tamid".
En cuanto a la difusión y a la circulación de los mismos, véase Puig, "On the transmission of some andalusian contributions in the field of astronomical instrumentation to eastern islam".
7 La azafea, que existe en dos variantes, es un instrumento en el que la proyección estereográfica polar estándar del astrolabio ha sido substituida por una doble proyección estereográfica meridiana de la esfera celeste en la que se ha superpuesto la mitad de la esfera proyectada desde Aries, tras un giro previo de 180 o, sobre la mitad de la esfera proyectada desde Libra.
El resultado es un instrumento sin red en cuya única lámina están representados simultáneamente los tres sistemas de coordenadas: ecuatoriales (completas); eclípticas (más o menos completas según la variante de azafea), con una selección de estrellas grabadas sobre la lámina; y horizontales (reducidas a una regla que pivota sobre la lámina
La sarrājiyya: versiones y contexto
El instrumento astronómico conocido como sarrāŷiyya fue inventado a principios del siglo XIV por Šihāb al-Dīn Aḥmad Ibn Abī Bakr, de cuyo laqab, Ibn al-Sarrāŷ, procede la denominación del instrumento 8.
Existe en dos versiones: una simple, objeto del presente artículo, y una ampliada 9.
En la versión simple consta de una sola lámina y una red móvil (šabaka).
Por las características de la lámina, cabe considerarlo una derivación oriental de las azafeas zarqāliyya 10 y šakkāziyya 11 (Fig. 1) inventadas en el siglo XI por el astrónomo andalusí Azarquiel 12; especialmente de la variante šakkāziyya 13 en la 11 Sobre la azafea šakkāziyya, véase Puig, "Concerning the ṣafīḥa šakkāziyya" y Al-Šakkāziyya.
Edición, traducción y estudio.
La existencia de una azafea šakkāziyya como versión reducida de la zarqāliyya ya fue señalada en el siglo XIII por el astrónomo Abū l-Ḥasan ʿ Alī Al-Marrākušī (activo en El Cairo en 1280) en su obra Ŷāmi ʿ al-mabādī wa-l-gayāt fī ʿ ilm al-mīqāt; obra en la que incluye la descripción y un tratado en ciento treinta capítulos sobre el uso de la zarqāliyya, véase Puig, "La saphea (ṣafīḥa) d'al-Zarqālī dans le Kitāb Djāmi ʿ al-mabādī' wa-l-ghayāt fī ʿ ilm al-mīqāt d'Abū l-Ḥasan ʿ Alī al-Marrākushī".
También el matemático y astrónomo Ibn al-Bannā' de Marrakech (m.
1321) redactó un tratado breve sobre el uso de la azafea šakkāziyya, estudiado por Emilia Calvo, "La Risālat al-ṣafīḥa al-mushtaraka ʿ alà al-shakkāziyya d'Ibn al-Bannā' de Marrākush".
12 Sobre las múltiples aportaciones de este astrónomo véase Samsó, Las ciencias de los antiguos en al-Andalus y una biografía breve en Puig, "Zarqālī".
Las fuentes árabes son escasas en noticias biográficas.
Su nombre completo era Ibrāhīm ibn Yaḥyà al-Naqqāš conocido por la šuhra Ibn al-Zarqālluh y por la kunyà Abū Isḥāq.
Las ediciones de Ṣā ʿ id al-Andalusī (m.
42) se refieren a él como w.l.d al-z.rqyāl, forma inusual de donde procede la forma culta Ibn al-Zarqālluh.
Precisamente basándose en Ṣā ʿ id, el profesor John North subrayó en los años 90 del siglo XX que debería incluirse el Ibn delante de la forma en uso al-Zarqālluh, siendo aceptado sin reservas por la comunidad académica internacional.
La historiografía clásica (Millàs, Estudios sobre Azarquiel, pp. 15-17) recoge en fuentes andalusíes las denominaciones al-Zarqāl, al-Zarqellu, o al-Zarqel (por imāla de /ā/) de donde procedería la forma latinizada Azarquiel (con diptongación de /e/).
Además, relaciona este sobrenombre con la raíz árabe zarq (cuyo sentido es el de «persona cuyo color tiende al rubio o cuyos ojos son azules») a la que se le ha añadido el sufijo romance /-el/, de marcado sentido diminutivo-despectivo.
La mezcla de una base árabe y un sufijo romance morfematizado es un fenómeno lingüístico atestiguado en el árabe andalusí (Corriente, Árabe andalusí y lenguas romances, pp. 125 y ss.) por lo que la propuesta de Millàs tenía pleno sentido desde el punto de vista filológico.
En las fuentes orientales las denominaciones son: al-Zarqāl y al-Zarqālī, la más frecuente, junto a una deformada al-Zarqānī; casi siempre prescindiendo del w.l.d / Ibn.
Ante la escasez de noticias biográficas, ya señalada, y la extrañeza que sigue produciendo aún hoy en el mundo académico arabófono el nombre, que se siente como algo ajeno en cualquiera de las variantes, me pregunto si no estará relacionado con azərwal (tonalidad de azul en tamazight y conservado Azeroual como apellido en el Norte de África).
De manera que su sobrenombre coloquial podría haber sido wuld az-zərwal, indicando un posible origen bereber y ojos azules, al menos de su padre.
Una última hipótesis sería la lectura wÍld (< wālid, padre), por imāla intensa y cambio al archifonema /Í/, tempranamente identificado como rasgo antiguo en el árabe andalusí (Corriente, Árabe andalusí y lenguas romances, p.38); si bien esta lectura nos alejaría demasiado de lo que la historiografía ha dado por bueno hasta hoy.
13 Šakkāziyya derivaría del sobrenombre al-Šakkāz, «el correero», cuya identificación con el sobrenombre de Azarquiel al-Naqqāš, «el grabador », es más que plausible.
Al-Šakkāz ya había sido relacionado con un barrio de Toledo, el de los šakkāzīn, por Samsó en "À propos de quelques manuscrits astronomiques des bibliothèques de Tunis: contribution à une étude de l 'astrolabe dans l' Espagne musulmane", p.
González Palencia, en Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, identifica al-Šakkāz con el que el propio Ibn al-Sarrāŷ afirma haberse inspirado 14.
Por el hecho de incorporar la red, la sarrāŷiyya ha sido considerada una reinvención de la lámina universal del también andalusí ʿAlī b.
Jalaf 15, haciendo caso omiso de la vinculación clara y explícita que es-
El profesor Federico Corriente, en respuesta a una consulta, apuntaba hace algunos años que el origen de al-šakkāz era «el étimo griego skytos que habría pasado supuestamente al arameo */uskuts(a)/ y de ahí al árabe /uškuzz/ cuyo sentido en el Lisān [de Ibn Manẓūr] es: tipo de cuero blanco con que se sujeta la silla de montar»; y proponía la hipótesis de que /aššakkāz/ «fuera precisamente el apellido familiar en dialecto de Azarquiel y que, siendo una voz sentida como extranjera, hubiera sido arabizado en /annaqqāš/, que lo traduce muy aproximadamente».
La onomástica andalusí conserva otros indicios de que nombres propios un tanto dialectales fueron arreglados para darles una forma más clásica.
Piénsese, por ejemplo, en la dinastía reinante en la Taifa de Toledo, cuyo nombre Banū Ḏī-l-Nūn ya era una arabización del bereber Zennún.
De esta manera, šakkāz o su forma culta naqqāš e incluso sarrāŷ, «el talabartero» (persona que tiene por oficio hacer talabartes y otras correas y objetos de cuero) serían todos ellos oficios vinculados a la artesanía de los guarnicioneros, cuya habilidad consistiría en trabajar artículos de cuero o guarniciones para caballerías.
Cabría añadirles uno más: sakkāŷ, «el marroquinero».
Curiosamente existe un tratado anónimo sobre la šakkāziyya titulado al-Sakkāŷiyya (King, "On the early history", p.252) que nos conducirá hasta Túnez en cuya medina habría existido desde el siglo XIII un Sūq al-Sekkajine, nombre que derivaría de la raíz árabe «chakaza [sic], garnir de cuir brodé un bâti en bois pour selle» (Pellegrin, Le vieux Tunis: les noms de rue de la ville arabe, p.
Todavía hoy existe un muy venido a menos Sūq al-Sekkajine, erigido a principios del siglo XVIII cerca de Bāb al-Manāra por Husayn Bey Ali, que ha sido compartido a lo largo de los siglos XIX-XX por guarnicioneros (sarrāŷīn) y marroquineros (sakkāŷīn), corporaciones de artesanos del cuero que han llegado a con-fundirse en la historia económica contemporánea de Túnez (Louis, "Sellerie d 'apparât et selliers de Tunis", p.43).
Agradezco estas últimas referencias a mi colega Abdelhakim Slama Gafsi del Instituto Nacional del Patrimonio de Túnez.
14 Parte de la historiografía publicada en las últimas décadas se ha resistido a considerar la šakkāziyya como una variante de azafea y ha utilizado el término šakkāziyya para referirse prioritariamente a la parrilla de líneas resultante de la proyección trazada en los instrumentos universales andalusíes, véase King, "Shakkāziyya", pp. 251-253, y Charette, Mathematical instrumentation, p.
15 Sobre este personaje, véase Puig, "Ibn Jalaf al-Ṣaydalānī" e "Ibn Khalaf".
Jalaf al-Ṣaydalānī, «el farmacólogo», aparece mencionado junto a Azarquiel entre los astrónomos toledanos del círculo de Ṣā ʿ id al-Andalusī (Bu ʿ Alwan, Ṭabaqāt, p.
179) y King lo identifica con un Abū (propone canviar a Ibn) l-Šaŷŷār, «el padre (o el hijo) del botánico», que aparece mencionado en el colofón de la copia MS 962 del Escorial del tratado de la zarqāliyya (King, "On the early history", pp. 248-252), basándose en la proximidad semántica entre ṣaydalānī y šaŷŷār.
Jalaf inventó una lámina universal que añade una red móvil sobre la misma proyección descrita para las azafeas.
A diferencia de estas, sin embargo, la faz del instrumento muestra una única parrilla de coordenadas identificadas como eclípticas y que pue-tablece Ibn al-Sarrāŷ con la šakkāziyya y obviando que la red de la sarrāŷiyya y la red de la lámina universal son completamente distintas (Fig. 1).
También se ha relacionado la red de la sarrāŷiyya con el circulus mobilis que el astrónomo Jean de Lignères adaptó a la azafea šakkāziyya a principios del siglo XIV 16, aproximadamente en la misma época en la que Ibn al-Sarrāŷ diseñó su nuevo instrumento.
Como ya se ha dicho, existen dos tratados sobre la sarrāŷiyya, ambos por publicar.
Uno breve y uno extenso que corresponden, respectivamente, a la versión simple y a la versión ampliada.
En el tratado sobre la versión simple, que se edita y se comenta en el presente estu- den ser utilizadas también como horizontales.
La red está dividida en dos mitades.
Una de ellas presenta media proyección de coordenadas ecuatoriales (conteniendo los dos polos de la proyección), mientras que la otra mitad indica las estrellas fijas posicionadas de acuerdo a la proyección meridiana y con los nombres inscritos en garfios semejantes a los de la araña ( ʿ ankabūt) del astrolabio.
La lámina universal, a diferencia de las azafeas, no representa nunca de manera completa y simultánea los tres sistemas de coordenadas, debido al doble valor (eclíptico u horizontal) de las coordenadas de la faz.
No se conserva ningún ejemplar de lámina universal.
Únicamente es conocida por la versión castellana alfonsí de los Libros del Saber de Astronomía (Rico y Sinobas) de la que no se conserva original árabe.
Una descripción pormenorizada y comentada de la red del instrumento puede verse en Calvo-Puig, "The universal plate revisited", pp. 132-139.
Calvo plantea una evolución del instrumento en "La lámina universal de ʿ Alī b.
Jalaf (s.XI) en la versión alfonsí y su evolución en instrumentos posteriores".
La misma autora ha publicado, recientemente, un estudio sobre algunas dificultades lingüísticas que ofrece el texto alfonsí en "Some features of the old castilian Alfonsine translation of ʿ Alī Ibn Khalaf 's treatise on the lámina universal".
16 Jean de Lignères añadió a la azafea šakkāziyya una pieza móvil llamada circulus mobilis que sustituía la regla-horizonte de la azafea.
El circulus mobilis se compone de un semicírculo externo graduado y de la proyección estereográfica polar meridional de la parte septentrional del zodíaco, graduada de Aries a Virgo, utilizada igualmente para la representación de la parte meridional del zodíaco de los signos, de Libra a Piscis, representada por una proyección estereográfica septentrional girada 180 o y abatida, a lo largo del diámetro horizontal, sobre la proyección de la otra mitad (resultando la mitad de una eclíptica āsī).
El diámetro que subtiende la proyección del zodíaco está graduado y cumple el papel de la regla-horizonte cuando el instrumento se usa como azafea.
En efecto, de Lignères consigue un instrumento híbrido que utiliza alternativamente las líneas de la proyección como azafea o bien como lámina de horizontes de un astrolabio, en este segundo caso considerando que el círculo exterior representa el ecuador de una proyección polar y que la eclíptica del círculo móvil desempeña el mismo papel que la araña sobre un astrolabio estándar.
Respecto al uso de la azafea šakkāziyya, en primer lugar, la eclíptica del circulus mobilis facilita el cálculo del ascendente, que en la azafea requiere un modo de proceder particular, algo distinto del resto de casos.
En segundo lugar, la presencia opcional de una regleta graduada, que se puede fijar determinando un ángulo cualquiera con el diámetro regla-horizonte, puede ayudar en el cálculo del ángulo horario, véase Poulle, "Un instrument astronomique dans l' occident latin, la saphea".
Izz al-Dīn ibn Muḥammad al-Wafā'ī fue muwaqqit en la mezquita de al-Mu'ayyad en El Cairo hacia el año 1450.
El instrumento del Benaki, firmado por Ibn al-Sarrāŷ, está fechado en el 729 de la hégira / 1328-29 JC y está dedicado a Muḥammad al-Tanūjī.
Alrededor del borde del instrumento aparecen inscritos los nombres de cuatro propietarios del mismo: al-Wafā'ī (1439) y tres más, Muḥammad ibn Abī l-Fatḥ al-Ṣufī (1373-1374), también muwaqqit, ʿ Alī Abū Bakr al-Kaššāb (1856) y Aḥmad al-Rišī (1866) (véase Viguera (coord.)
El mediterráneo en el siglo XIV.
Auge y declive de los imperios, p.
En el Museo Benaki formó parte de una colección específica de cobres, entre otros objetos de arte islámico, que habían sido propiedad de Antonis Benakis, miembro de una prominente familia de Alejandría y exiliado en Grecia, en cuya capital Atenas fundó el museo en 1930.
Véase también Combe, "Cinq cuivres musulmans datés XIII, XIV et XVè siècles de la collection Benaki".
dio, Ibn al-Sarrāŷ explica el porqué de la invención, cuáles son las características del instrumento y cómo utilizarlo17.
El tratado sobre la versión ampliada fue redactado por el astrónomo y muwaqqit cairota ʿIzz al-Dīn ibn Muḥammad al-Wafā'ī (m.
1471) quien describe un ejemplar del que habría sido dueño, firmado Ibn al-Sarrāŷ, y que actualmente se conserva en el Museo Benaki de Atenas 18.
Los datos sobre Ibn al-Sarrāŷ son escasos.
Se puede afirmar que estaba activo en 1328-29 por la fecha que aparece en el dorso del astrolabio del Benaki, pero se desconoce la fecha de su nacimiento y de su muerte.
Charette ofrece una aproximación biobibliográfica de la que extraigo algunos de los datos biográficos que siguen 19 Según el especialista en instrumentos astronómicos del siglo XIV Ibn al-Gazūlī, Ibn al-Sarrāŷ habría vivido y fallecido en Alepo, aunque al parecer una referencia le sitúa intercambiando correspondencia desde El Cairo con Ibn al-Šāṭir en Damasco por lo que se podría suponer que residió algún tiempo en aquella ciudad.
Consta como copista de tratados sobre matemáticas y como poseedor de diversas obras sobre dicha materia.
También consta como autor, en 1347, de un tratado de problemas geométricos del que se conserva el manuscrito autógrafo.
Su contribución a los instrumentos astronómicos es recogida en extenso por Ibn al-ʿAṭṭār al-Bakrī en su Kašf al-qināʿ fī rasm al-arbāʿ 20, redactado en 1426.
Este tratado describe la construcción y las características de 25 instrumentos, la mayoría cuadrantes, inventados por Ibn al-Sarrāŷ y por los astrónomos, también sirios, al-Gazūlī e Ibn al-Šāṭir.
Entre los instrumentos cuya invención Ibn al-ʿAṭṭār atribuye específicamente a Ibn al-Sarrāj se encuentran: dos cuadrantes, el musattar y el muŷannaḥ; el semicírculo, llamado al-ŷayb al-gā'ib; y un cuadrante de senos, el ŷayb al-awtār.
También le atribuye un astrolabio estándar al que habría añadido "cinco láminas (tímpanos), cada una para cuatro latitudes en ambos lados" (fol.73a) 21, y el astrolabio al-mugnī, "el satisfactorio, que no necesita de láminas" (fol.75b), descrito como una lámina de šakkāziyya con una red dividida en dos mitades: en una, «la mitad de una lámina de šakkāziyya y en la otra mitad estrellas, a la manera de la araña del astrolabio, más una eclíptica en la que cada signo está con su opuesto».
Esto es, la sarrāŷiyya en versión simple.
El tratado Cairo, mīqāt, 291 sobre el instrumento al-sarrāŷiyya
El MS Cairo, Dār al-kutub, mīqat, 291 es un texto breve, sin figuras, de tres páginas, a las que me referiré como fols.
El preámbulo tras la basmala atribuye el tratado (qāla...) a Aḥmad b.
Abī Bakr b. ʿAlī ibn al-Sarrāŷ y, por la redacción en primera persona, podría tratarse de una
21 Según F. Charette cada una de esas láminas está dividida en cuatro cuadrantes musattar, cada uno para una latitud distinta (Charette, Mathematical instrumentation, p.
Marrakech, (véase Mayer, Islamic astrolabists, pp.32-33), aunque los seis astrolabios que se le conocen son estándar y más tardíos, fechados entre el 1208-9 y 1218.
Otra posibilidad, con mayor sentido técnico, aunque igualmente tardía, sería la figura de Muḥammad ibn Fattūḥ al-Jamā'irī, astrolabista de época almohade que trabajó en Sevilla y también en Marrakech (Hernández, Astrolabios en al-Andalus, p.72) y que fue constructor de una docena de astrolabios y dos azafeas, estas últimas fechadas en 1216-17 y 1218-19, respectivamente. copia anónima de un autógrafo.
En este preámbulo Ibn al-Sarrāŷ se presenta como inventor del instrumento al que da nombre en la línea 10 del folio 1r.
El título del tratado aparece al final del manuscrito en letras de mayor tamaño.
No hay fecha que sitúe la redacción original ni la copia, a excepción de los datos que aporta la siguiente nota que aparece en el margen izquierdo del fol.1r: cuya interpretación podría ser: Sabe que el instrumento que menciona es el astrolabio al-mugnī y que declara que él lo inventó, pero no es cierto, ya que ello tuvo lugar hacia el 760 de la hègira y yo he visto este instrumento construido por alguien llamado Abū Bakr en la ciudad de Marrakech de al-Andalus en el año 584 de la hégira; existiendo entre ambos una diferencia aproximada de 170 años.
De la nota se desprenden algunos datos de cierta relevancia para la datación de la copia.
En primer lugar, identifica el instrumento descrito con el astrolabio al-mugnī, denominación que no aparece en el manuscrito, pero que hemos visto que utiliza Ibn al-ʿAṭṭār en su tratado de instrumentos.
En segundo lugar, sitúa la invención de Ibn al-Sarrāŷ con precisión en 1358, esto es 30 años después de la fecha inscrita en el instrumento del Benaki, aunque afirma que el instrumento ya había sido inventado 170 años antes en Marrakech por un instrumentista llamado Abū Bakr 22.
Por lo tanto, si la copia fuera de la misma mano que la nota, algo que ciertamente parece plausible a partir del análisis de la caligrafía, podríamos suponer que se trata de una copia como mínimo posterior al año 1358.
Al mismo tiempo, la nota plantea algunos interrogantes: ¿es que la denominación astrolabio al-mugnī era sinónimo de sarrāŷiyya en el siglo XV?; ¿antecede el instrumento del Benaki, que corresponde a la versión amplia del instrumento, a la invención de la versión simple?; ¿explica la invención tardía de Ibn al-Sarrāŷ, 1358, que ni él mismo, ni la sarrāŷiyya aparezcan en la compilación instrumental de Naŷm al-Dīn al-Miṣrī, cuya fecha de redacción ha sido establecida hacia 1330?; y por último, ¿quién fue Abū Bakr de Marrakech y a qué instrumento se refiere el autor de la nota que siéndole tan claramente reconocible no ha dejado huella en ninguna de las compilaciones de instrumentos posteriores a 1188?
Lamentablemente y por ahora estas preguntas carecen de respuesta.
Edición del texto árabe
Traducción del texto árabe
La traducción respeta la literalidad del texto, que será ponderada en el comentario, y sigue la división en párrafos de la edición.
(Instrumento al-Sarrāŷiyya para realizar operaciones con horizontes)
[1] En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.
¡Señor, que tu clemencia nos facilite las cosas!
[2] Dijo el siervo de Dios, ensalzado sea, Aḥmad ibn Abī Bakr ibn ʿAlī ibn al-Sarrāŷ después de alabar y anunciar a Dios, sea la bendición y la salvación para Su Profeta Muḥammad, su familia y sus compañeros.
[3] Sabe que cuando me detuve en cómo son los círculos máximos conocidos de los que hablan los cosmólogos (ʿulamā' al-hay'a) y en cómo proyectarlos al modo de los geómetras (ʿulamā' al-handasa), se me ocurrió inventar (istinbāṭ) un instrumento a partir de la conocida šakkāziyya, concretamente al detenerme en cómo se obtenía el ángulo horario (faḍl al-dā'ir) con ella a base de tantear y probar de manera repetida.
[4] Empecemos con la denominación de sus piezas (ālāt) y de las líneas trazadas en el instrumento.
Una ḥuŷra, parecida a la ḥuŷra (limbo) del astrolabio, en la que hay una red sin láminas y en el fondo de la ḥuŷra las líneas de una šakkāziyya sin signos zodiacales.
En una de las dos mitades de la red está la mitad de las líneas de una šakkāziyya y en la otra mitad la mitad de la red del astrolabio al-āsī.
El dorso de la ḥuŷra es el habitual de los astrolabios: alidada, dos arcos de la altura, sombras y senos.
He llamado al instrumento "instrumento al-sarrāŷiyya para realizar operaciones con horizontes" (al-āla al-sarrāŷiyya fī istijrāŷ al-aʿmāl al-āfāqiyya).
[5] Sabe que la circunferencia de la ḥuŷra es el círculo meridiano.
La línea que pasa por la anilla es el paralelo ecuatorial (madār al-istiwā') y los círculos que hay a ambos lados son los paralelos diurnos.
Los que están a la derecha del observador son septentrionales y los que están a su izquierda son meridionales.
Los dos puntos que están en el centro del más pequeño de los paralelos son los polos y los círculos que pasan por ambos son llamados meridianos y horizontes oblicuos.
La línea recta que une ambos puntos es el horizonte del ecuador.
Las dos líneas que salen desde el centro hasta marcar la declinación máxima en el círculo meridiano, a ambos lados del ecuador, son llamadas las dos líneas de los signos zodiacales y sobre cada una están los signos en su dirección.
[6] La alidada de la red es el horizonte oblicuo y los paralelos que son paralelos a él son los almucántares de la altura.
El punto que está en el centro del menor de ellos es el cenit (samt al-ra's) y la línea que lo une con el centro de la red es el primer vertical.
Los círculos que se inclinan del cenit al horizonte son los acimuts.
El centro de la red es el centro de la ascensión y la puesta del equinoccio.
[7] La numeración de los paralelos diurnos está escrita en la ḥuŷra y la de los meridianos está escrita en el fondo de la ḥuŷra, empezando en el círculo meridiano en la parte de la anilla.
La numeración de los acimuts está escrita en el horizonte oblicuo.
En cuanto a los almucántares hay que contarlos durante el uso del instrumento, como se verá en su lugar.
[8] En lo que respecta al dorso del astrolabio no hay necesidad de mencionar cuáles son las líneas que muestra, pues son conocidas y lo mismo sucede con la mitad de la red en la que están las estrellas y los signos zodiacales.
[9] En cuanto al uso de este instrumento, debes mover la red de manera que el cenit se aleje del ecuador la cantidad de la latitud en la parte septentrional de los grados del círculo meridiano y entonces fíjala.
En ese momento, la red y las líneas que hay debajo de ella reproducen la mitad visible en esa ciudad.
[9a] Y, si se hace una señal en la posición del Sol en la línea de la eclíptica, el paralelo diurno que pase por ella será el paralelo del Sol ese día.
La distancia entre él y el ecuador es la declinación y su dirección dependerá del signo zodiacal en el que se encuentre el Sol.
[9b] Si sigues el paralelo del Sol hacia el círculo meridiano, lo que obtengas de almucántares será la altura máxima del Sol de ese día, empezando a contar los almucántares desde el horizonte.
[9c] Si sigues el paralelo hacia el horizonte, lo que obtengas de meridianos será la mitad del arco diurno de ese día y la distancia en acimuts entre el punto alcanzado y la ascensión del equinoccio será la amplitud ortiva del Sol ese día y su dirección dependerá de la posición del Sol.
[9d] La distancia en meridianos entre el punto alcanzado y el horizonte del ecuador será la ecuación del día (taʿdīl al-nahār) para ese día.
[9e] Si sigues el paralelo hasta encontrar el almucántar de la altura de ese preciso momento, lo que obtengas de meridianos será el ángulo horario (faḍl al-dā'ir) y de acimuts será el acimut.
La distancia en meridianos entre el punto alcanzado y el horizonte será el giro de la esfera (dā'ir).
Si la altura es oriental, el faḍl, es lo que queda para el mediodía y el dā'ir lo que ha transcurrido desde el orto.
Y si no, pues el faḍl es lo que ha transcurrido desde el mediodía y el dā'ir lo que queda para el ocaso.
[9f] Del mismo modo operarás con los paralelos de las estrellas septentrionales y meridionales.
[10] Si sigues el paralelo septentrional que equivale a la latitud de la Meca hacia el meridiano que equivale a la diferencia entre las longitudes de tu ciudad y la Meca, la distancia en acimuts entre el punto que alcances y el primer acimut será la inclinación (inḥirāf) completa de esa localidad.
Si sigues el paralelo del Sol hacia el acimut que equivale a la inclinación completa, lo que obtengas de almucántares corresponderá a la altura del Sol cuando está en el acimut de la alqibla en ese día.
[11] Cuando sigues el paralelo hacia el almucántar 18 o y obtienes el dā'ir, será el argumento (ḥiṣṣa) del alba y si obtienes el dā'ir del almucántar 16 o será el argumento del crepúsculo vespertino.
[12] Si sigues el paralelo hacia el almucántar que equivale a la altura de al-ʿaṣr, el ángulo horario (faḍl al-dā'ir) es, entonces, el arco de al-ʿaṣr.
La altura de al-ʿaṣr puede saberse a partir de la sombra del dorso del astrolabio y es conocido.
[13] Cualquier estrella cuyo indicador coloques en el paralelo ecuatorial y te fijes en qué meridiano alcanza indicará la distancia (buʿd) de esa estrella.
Opera con la distancia del mismo modo que operaste con la declinación del Sol, siguiendo su paralelo y demás.
[14] Cualquier grado de la eclíptica de la red o indicador de estrella que coloques sobre el horizonte del ecuador y haces una señal en la ḥuŷra que se oponga a cualquier grado que quieras de la red; a continuación, mueves ese grado o ese indicador de manera que te alejes del horizonte del ecuador la cantidad de la distancia o de la declinación, en meridianos, y haces una segunda señal.
Los grados de la ḥuŷra que hay entre ambas señales son la ecuación (taʿdīl) de ese grado o estrella.
[15] Cualquier arco de la esfera de los signos cuyas ascensiones en la esfera quieras, pon su comienzo en el paralelo del ecuador y haz una señal en la ḥuŷra.
Después mueve la red hasta que los grados del arco caigan sobre lo que estaba en la primera posición y haz una segunda señal.
Lo que haya entre ambas señales sobre la ḥuŷra serán las ascensiones de ese arco y no se te oculta la necesidad de retroceder la red cuando el arco sea mayor de tres signos zodiacales.
[16] Si buscas las ascensiones de un lugar cualquiera suma la ecuación (taʿdīl) a las ascensiones en la esfera en el Sur y réstasela en el Norte y obtendrás lo buscado.
[17] Si quieres, coloca el principio del arco cuyas ascensiones buscas sobre el meridiano cuya distancia respecto al horizonte del ecuador equivalga a la latitud de la ciudad cuyas ascensiones buscas.
Haz en la ḥuŷra una señal y muévela hasta que caigan los grados del arco sobre este meridiano y haz una segunda señal.
Lo que haya entre ambas señales sobre la ḥuŷra serán las ascensiones de esa ciudad.
Dios que ensalzado sea sabe lo que es correcto.
Acaba la risāla sobre el instrumento al-sarrāŷiyya para realizar operaciones con horizontes
He comparado la descripción de la sarrāŷiyya con la faz de la azafea šakkāziyya y con la red y la lámina de sarrāŷiyya del instrumento del
He reproducido en un dibujo esquemático (Fig. 2) los detalles que me interesa contrastar.
26 Jean de Lignères la evita añadiendo la segunda regleta, véase n.16.
También he comparado la resolución de los casos con el modo de resolverlos con la šakkāziyya, puesto que claramente ha sido establecida como el instrumento que motiva la modificación de Ibn al-Sarrāŷ.
He seguido la división en párrafos de la edición y la traducción, además los he agrupado para su comentario bajo un subtítulo uniforme entre.
[1] y [2] Tras la basmala, la atribución del tratado a Ibn al-Sarrāŷ es clara por parte del copista.
[3] Ibn al-Sarrāŷ se atribuye la invención de un instrumento al que llamará sarrāŷiyya.
El verbo que utiliza, istanbaṭa, se asocia a menudo al sentido de "inventar adaptando", es decir, "inventar algo nuevo a partir de algo conocido" (istanbaṭa al-maŷhūl min al-maʿlūm).
En el caso que nos ocupa, el algo conocido es la azafea šakkāziyya, explícitamente mencionada.
El problema que atrae la atención de Ibn al-Sarrāŷ es la obtención del ángulo horario, que en el caso de la azafea šakkāziyya requiere el uso preliminar de un método iterativo para colocar el Sol sobre la lámina a partir de la altura tomada en un momento determinado 25.
La sarrāŷiyya tiene como objetivo, pues, evitar dicha repetición reiterada 26.
[4] Enumera las partes de las que se compone el instrumento: una huŷra que comprende el limbo graduado exterior y la madre con las líneas de la proyección de la šakkāziyya.
Entre el fondo de la madre y el limbo habrá un desnivel en el que encajará la red, como sucede en el astrolabio.
Según el texto, la proyección de la šakkāziyya no muestra signos zodiacales.
Probablemente se esté refiriendo a que no muestra los círculos máximos de longitud que marcan el comienzo de los signos zodiacales en la šakkāziyya y que también aparecen trazados en la lámina del Benaki.
En efecto, su presencia no es indispensable.
En cuanto a la red dividida en dos mitades, una mitad muestra la mitad de las líneas de la proyección de la šakkāziyya.
La otra mitad de la red muestra la mitad de la eclíptica del astrolabio āsī.
La šakkāziyya no dispone de red sino de la regla-horizonte.
El dorso es descrito como estándar: una alidada, dos arcos de altura, cuadrado de sombras y senos.
El dorso de la šakkāziyya incluye además un calendario y el instrumento del Benaki incluye un calendario y una 7parrilla trigonométrica universal 2.
A continuación, Ibn al-Sarrāŷ da nombre al instrumento: "instrumento al-sarrāŷiyya para realizar operaciones con horizontes".
[5] Describe las líneas grabadas en la madre, esto es las líneas de la šakkāziyya.
La circunferencia exterior representa el círculo meridiano.
El diámetro vertical que pasa por la anilla de la que cuelga el instrumento representa el ecuador.
Los arcos de círculo a ambos lados son los paralelos.
A la derecha los septentrionales y a la izquierda los meridionales.
Esta disposición implica que el polo Norte se encuentra a la derecha del que mira la lámina y el polo Sur estaría a la izquierda.
Podría tratarse de un error de descripción puesto que tanto en la azafea šakkaziyya como en la lámina del Benaki el polo Sur se encuentra a la derecha.
El diámetro horizontal que une los dos polos representa el horizonte del ecuador y los arcos de círculo que pasan por ambos extremos son los meridianos y los horizontes oblicuos.
Es decir, serán meridianos cuando operemos con la proyección estereográfica meridiana y la mitad de la red con coordenadas y serán horizontes oblicuos, en proyección estereográfica polar, cuando operemos con la eclíptica de la otra mitad de la red.
La línea que representa la eclíptica a ambos lados de la cual hay que escribir los nombres de los signos zodiacales no se describe como una línea continua, un diámetro, como suele ser habitual, sino como dos radios que salen del centro.
Posiblemente quiera enfatizar que los seis signos que han de aparecer inscritos en cada uno de ellos, tres en dirección descendente y tres en dirección ascendente, comparten la misma posición, norte o sur respecto al ecuador, es decir la declinación positiva o negativa.
El texto no indica cuál es la dirección para cada signo.
En la šakkāziyya y en la lámina del Benaki el diámetro que representa la eclíptica se extiende desde el cuadrante superior derecho al cuadrante inferior izquierdo.
En la šakkāziyya los signos descienden desde Capricornio (0 o ) en la parte de la anilla hasta Géminis (180 o ) en la parte inferior y ascienden desde Cáncer hasta Sagitario (360 o ), de nuevo en la anilla.
Esta disposición, que es la clásica en las azafeas y muy apropiada para el cómputo, al uso, de las ascensiones rectas desde Capricornio, es bien distinta en la lámina del Benaki que sitúa Cáncer (0 o ) en la anilla y Capricornio (180 o ) en la parte inferior de la eclíptica.
De modo que los signos que van de Cáncer a Virgo y de Aries a Géminis quedan del lado del polo Sur (Fig. 2), en el hemisferio meridional 28.
Lo cual es claramente incongruente y un error conceptual.
En este párrafo se confirma que la sarrāŷiyya no muestra los círculos máximos de longitud que marcan el comienzo de los signos zodiacales y que carece de las estrellas grabadas sobre la lámina, que sí aparecen en la šakkāziyya.
[6] A continuación describe las líneas de la mitad de la red con coordenadas.
Por "la alidada de la red es el horizonte oblicuo" se entiende que el diámetro horizontal de la red equivale a la regla-horizonte, que en la šakkāziyya es la única y mínima representación de las coordenadas horizontales.
Los arcos por encima del horizonte son los almucántares, el punto que está en medio de ellos es el cenit y la línea que lo une con el centro es el primer vertical.
El resto de arcos son los acimuts y el centro de la red es el punto E y W. Esta mitad de la red representa, pues, las coordenadas horizontales desde el horizonte oblicuo hasta el cenit y coincide con la mitad correspondiente del instrumento del Benaki.
[7] La numeración de los paralelos está escrita en el limbo.
La de los meridianos empieza desde la anilla y está escrita en la madre o fondo de la huŷra, quizás sobre el diámetro vertical como en el caso de la šakkāziyya, o bien sobre los paralelos a ambos lados del ecuador como en la lámina del Benaki; y es lo mismo.
Cabe recordar que Jean de Lignères utiliza la eclíptica āsī del círculus mobilis con el mismo propósito. cer-Capricornio, Leo-Acuario y Virgo-Piscis, cada signo con su opuesto; y esta es la disposición en el circulus mobilis.
En la eclíptica del Benaki, en cambio, se lee desde la izquierda: Libra-Virgo, Escorpión-Leo, Sagitario-Cáncer, Capricornio-Géminis, Acuario-Tauro y Piscis-Aries 31 (Fig. 2).
En cuanto a las estrellas de esta mitad de la red forman parte conjunta con la eclíptica āsī y comparten la misma proyección estereográfica polar.
En los párrafos [9] -[12] se utilizan conjuntamente las líneas de la proyección de la madre y las coordenadas de la red.
[9] Empieza a operar fijando la red de manera que el cenit marque en el círculo meridiano la latitud del lugar.
La šakkāziyya empieza a operar colocando el extremo de la regla-horizonte sobre la colatitud del lugar, que en esta posición coincide con el horizonte de la red de la sarrāŷiyya; así pues, es lo mismo.
En esa posición la red de la sarrāŷiyya y las líneas que hay debajo reproducen, en efecto, la mitad visible de la esfera por encima del horizonte.
A continuación, hay que marcar la posición del Sol sobre la eclíptica.
En la šakkāziyya la eclíptica no está graduada y para colocar el grado del Sol sobre ella contamos sobre el ecuador y luego transportamos la señal a la eclíptica con ayuda de la regla-horizonte mediante un giro equivalente a la declinación máxima u oblicuidad 32.
En la sarrāŷiyya, cuya eclíptica tampoco está graduada, se debería operar del mismo modo previamente a colocar la red en su posición fija.
La posición del Sol marcada sobre la eclíptica determina el paralelo que recorre el Sol ese día y a partir de aquí se lee directamente su declinación [9a], la altura meridiana [9b], el arco semidiurno y la amplitud ortiva [9c] y la ecuación del día [9d].
La ecuación del día es la cantidad que se añade o se sustrae a 90 o para obtener el arco semidiurno y es, también, la diferencia entre las ascensiones rectas y oblicuas de un grado de la eclíptica.
La šakkāziyya no la calcula.
En cambio, se trata de un cálculo habitual en los cuadrantes de tipo šakkāzī para obtener el arco semidiurno 33 y el giro de la esfera 34.
El resto de cálculos tienen su correspondiente en el tratado de uso de la šakkāziyya 35 y se resuelven del mismo modo.
Es de extrañar que el texto no se ocupe del cálculo de las ascensiones rectas desde el principio de Capricornio que también son de lectura directa, como sí hace la šakkāziyya 36.
En definitiva, en las operaciones descritas en los párrafos anteriores, el uso de la ampliación de las coordenadas horizontales no ha sido necesario.
[9e] Se trata de colocar el Sol sobre su paralelo a partir de la altura tomada en un momento determinado para obtener el acimut, el ángulo 35 Véase Puig, capítulos 3,4,6, La šakkāziyya calcula las ascensiones rectas para un grado de la eclíptica y también para un arco (Puig, Al-Šakkāziyya, cap. 16). horario y el giro de la esfera.
En la sarrāŷiyya para colocar el Sol basta con seguir el almucántar de altura en la red hasta su intersección con el paralelo.
En la šakkāziyya, dado que las coordenadas horizontales se reducen a la regla-horizonte, hay que colocar sobre el paralelo que recorre el Sol una cantidad que se aproxime a la altura tomada y, tras un cambio de coordenadas ecuatoriales en horizontales 37, comprobar si se ha acertado o hay que repetir la operación 38.
Este es el procedimiento iterativo que evita la sarrāŷiyya, ya que ella sí dispone de los almucántares en la red.
Aunque esta manera iterativa de proceder no entraña ninguna dificultad para alguien familiarizado con el uso de astrolabios y, además, se da en otros instrumentos 39, el tratado mismo sobre la šakkāziyya propone un procedimiento alternativo para el cálculo del giro de la esfera que no coloca el Sol en su paralelo y en el que hay una «pequeña aproximación», en palabras del autor 40.
Una vez posicionado el Sol, en la sarrāŷiyya se cuenta directamente sobre el paralelo el giro de la esfera y el ángulo horario, y el acimut se cuenta en la red.
En la šakkāziyya, se cuenta igualmente sobre el paralelo el giro de la esfera y el ángulo horario, mientras que para determinar el acimut es preciso un segundo cambio de coordenadas ecuatoriales en horizontales.
Así pues, la sarrāŷiyya, al haber ampliado las coordenadas horizontales respecto a la šakkāziyya, no necesita realizar el cambio de ecuatoriales en horizontales.
Cabe señalar que la superposición de la red entorpece, con respecto a la šakkāziyya, la visibilidad del paralelo que recorre el Sol 41.
41 De hecho Naŷm al-Dīn al-Miṣrī ya advierte de este inconveniente en la descripción de la construcción de la red del astrolabio rūmī o saŷŷāriyya y recomienda lo siguiente (traducción de Charette, Mathematical instrumentation, p.
[9f] En la observación final acerca de las estrellas traslada la idea que operar con las estrellas es lo mismo que operar con el Sol y, aunque no es cierta, sí se puede considerar correcta al menos en lo que se refiere a los cálculos que se pueden realizar a partir de la lectura directa [9a],
Ahora bien, para medir el tiempo por la noche a partir de la altura de una estrella [9e] se deberá desplazar previamente la estrella desde su posición inicial en la lámina a la posición que ocupa en el momento del ocaso del Sol.
Esta es la manera de operar con la šakkāziyya 42, en la que las estrellas están grabadas sobre la lámina, a diferencia del astrolabio en el que las estrellas en la araña giran solidariamente con el grado del Sol 43.
En la sarrāŷiyya, además, las estrellas se encuentran en la otra mitad de la red, en proyección estereográfica polar, y para operar con ellas habrá que colocarlas sobre la proyección estereográfica meridiana de la madre a partir de sus coordenadas ecuatoriales.
[10] En primer lugar, el cálculo del acimut de la alquibla.
Se coloca la ciudad de La Meca sobre la madre según su latitud y la diferencia de longitud entre La Meca y la ciudad para la que se quiere determinar la alquibla.
Esta ciudad está representada por el cenit de la red que se ha colocado convenientemente según su latitud en el círculo meridiano.
Posicionadas, pues, ambas ciudades se podrá leer directamente sobre la red el acimut de La Meca en dicha ciudad.
Al mismo tiempo, siguiendo el paralelo del Sol se puede leer su altura cuando se encuentre en dicho acimut.
El tratado de šakkāziyya plantea el cálculo del acimut para cualquier ciudad, del cual este sería un caso concreto 44.
46 En los tratados medievales el término que define la coordenada declinación para las estrellas es bu ʿ d y no mayl como en el caso del grado del Sol.
[11] Calcula el tiempo transcurrido desde la aparición del alba al orto y desde el ocaso a la extinción del crepúsculo.
Ibn al-Sarrāŷ parte de los almucántares 18 o y 16 o para el alba y el crepúsculo, respectivamente.
Como sea que en realidad se trataría de operar con los almucántares -18 o y -16 o, por debajo del horizonte, habría que dar la vuelta a la red 180 o para obtener un resultado preciso.
En el tratado de šakkāziyya el almucántar de referencia es -18 o en ambos casos 45, siendo el propio de la tradición andalusí.
[12] Obtiene el ángulo horario que equivale a la altura del Sol para el momento de la oración de al-ʿaṣr y para obtener la altura remite al dorso del astrolabio.
Los problemas planteados en estos párrafos que acabamos de ver son cuestiones propias de mīqāt y tienen que ver con las prescripciones de la práctica del islam.
En el resto de párrafos [13] -[17] se utiliza la eclíptica āsī y los meridianos de la proyección de la šakkāziyya como si fueran los círculos de una lámina de horizontes en una doble proyección estereográfica polar delimitada por el ecuador.
El círculo exterior que contiene la proyección ya no representa el círculo meridiano sino el ecuador y el diámetro vertical representa la línea meridiana en lugar del ecuador.
Por lo tanto, el modo de proceder será el de un astrolabio convencional.
Las estrellas de la red indicadas por los garfios están posicionadas de acuerdo a esta proyección.
[13] En consecuencia, para poder operar con una estrella cualquiera de la red calcula su distancia (buʿd) 46 respecto del ecuador con el objetivo de determinar el paralelo que deberá recorrer esa estrella en la proyección estereográfica meridiana de la madre.
Esta única coordenada es insuficiente.
Falta la ascensión recta, que se podría haber obtenido en el mismo movimiento contando en las divisiones del limbo como en el astrolabio.
Por ejemplo, en el capítulo XXI del "Tratado sobre el astrolabio llano" aparece como una manera alternativa de calcular el arco diurno, ya que es igual al doble de la diferencia ascensional más 180 o (Rico y Sinobas, Libros del Saber de Astronomía, II, pp.271-272).
[14] La redacción de este párrafo es confusa.
Calcula la diferencia entre la ascensión recta y la ascensión oblicua, ambas desde Aries, o sea la diferencia ascensional, de un grado de la eclíptica o de una estrella para un lugar de latitud igual a la declinación de ese grado o la distancia de esa estrella, respectivamente.
La situación que plantea es muy particular.
Tal vez, debería decir para un lugar de latitud determinada cualquiera 47.
Esta diferencia ascensional es la ecuación del día que ha explicado cómo obtener en [9d].
[15] Calcula las ascensiones rectas desde Capricornio que corresponden a un arco de la eclíptica.
El comentario final acerca de retroceder la red más bien evoca el uso de un cuadrante, ya que en este instrumento no es necesario llevar a cabo este paso.
[16] y [17] Finalmente, calcula las ascensiones oblicuas para un lugar cualquiera.
En [16] numéricamente, sumando o restando a las ascensiones rectas la diferencia ascensional [14], según los signos sean meridionales o septentrionales, respectivamente.
En [17], de manera opcional, calculando las ascensiones oblicuas que corresponden a un arco de la eclíptica en el instrumento.
El uso que se hace de esta mitad de la red es muy restringido.
Ni siquiera alcanza a calcular aquello que es habitual en el astrolabio.
Únicamente calculará la declinación de las estrellas y las ascensiones, que se podrían haber calculado en la šakkāziyya de la madre sin necesidad de recurrir a la lámina de horizontes.
Toda esta parte da la impresión de ser un mero pretexto para incluir la eclíptica āsī superpuesta la cual, por sus especiales características, debería haber sido objeto de una mayor especificación.
Del estudio del manuscrito Cairo, mīqāt, 291, y dejando aparte las incógnitas de carácter historiográfico, no resueltas, introducidas por la nota al margen, se puede concluir que la sarrāŷiyya fue inventada por Ibn al-Sarrāŷ con un doble objetivo: evitar el procedimiento iterativo en el cálculo del ángulo horario con la azafea šakkāziyya y disponer de un instrumento práctico para realizar cálculos en los que intervengan las coordenadas horizontales.
Para conseguirlo coloca una red, dividida en dos mitades, sobre una madre en la que se han grabado las líneas de proyección de la šakkāziyya.
En una mitad amplía las coordenadas horizontales por encima de la regla-horizonte de la šakkāziyya y en la otra mitad incorpora una eclíptica āsī y garfios con estrellas.
Las características expuestas y el hecho de que la azafea šakkāziyya sea explícitamente mencionada por Ibn al-Sarrāŷ deberían excluir la vinculación recurrente de la sarrāŷiyya a la lámina universal.
El resultado es un instrumento híbrido, en el pleno sentido del adjetivo, que mezcla la azafea šakkāziyya, modificada por la mitad de la red de coordenadas, y un astrolabio cuyo uso se limita a la lámina de horizontes.
En cuanto a su uso como šakkāziyya, si bien soluciona la iteración en el caso mencionado, la modificación no aporta mejoras relevantes al usuario familiarizado con el manejo de instrumentos y, en cambio, genera nuevos inconvenientes con los que Ibn al-Sarrāŷ no se muestra crítico.
Prescindir del cambio de coordenadas ecuatoriales a horizontales, la aleja conceptualmente de la šakkāziyya original.
Queda por demostrar la funcionalidad de la configuración en la resolución de otros problemas de trigonometría esférica en el caso hipotético que Ibn al-Sarrāŷ se los hubiera planteado.
En cuanto a su uso como astrolabio, las indicaciones son muy generales y en algún párrafo confusas.
Llama la atención que no haga énfasis en la eclíptica āsī, que es una novedad, y que haga un uso tan limitado de ella.
La particular utilidad de la eclíptica āsī en el cálculo del ascendente, ponderada por Bīrūnī y por Jean de Lignères, no interesa en absoluto a Ibn al-Sarrāŷ, quien, de acuerdo a su época y entorno, se muestra más preocupado por cuestiones relacionadas con la práctica del mīqāt, como son la determinación del alba y del crepúsculo, el momento de la oración de al-ʿaṣr y la dirección de la alquibla.
Estos usos corroboran el propósito de Ibn al-Sarrāŷ de disponer de un instrumento con el que realizar operaciones con coordenadas horizontales y su desinterés por el resto de posibilidades del mismo.
La falta de interés se ve acentuada por la brevedad y el estilo elíptico del texto que dejan en el aire detalles de la descripción que ya han sido señalados como posible fuente de conflicto desde un punto de vista técnico: la posición de los polos en la descripción de las coordenadas de la madre, la inscripción de los signos a lo largo de la línea de longitud y, sobre todo, la inscripción de los signos en la eclíptica de la red, en la que no se entretiene.
Todos estos detalles no explicitados han sido materializados de manera errónea en la sarraŷiyya (lámina y red) que forma parte del instrumento del Benaki, comprometiendo seriamente no sólo la competencia y la reputación del instrumentista que lo firma, sino también el uso correcto y la precisión del instrumento mismo. |
Consideró la forma divina del ser humano como un espejo a través del cual Dios se manifiesta.
Este artículo ofrece una visión general comprensiva de la interpretación de Ibn'Arabī a la luz de los enfoques judeocristianos.
La explicación de Ibn'Arabī incluye tres enfoques.
A través del concepto del hombre perfecto, la explicación de Ibn'Arabī se acerca a la interpretación sustantiva, y a través del concepto de vicegerencia, revela la interpretación fun-
Through the concept of perfect man, Ibn 'Arabī' s explanation approaches the substantive interpretation, and through the concept of vicegerency, he reveals the func-El concepto de la forma divina del ser humano es mencionado en varias descripciones en las tres religiones abrahámicas mayores.
El enfoque tradicional judeocristiano de Imago Dei (La imagen de Dios) tiene tres perspectivas principales: sustantiva, funcional y relacional.
Ibn'Arabī, como pensador y místico musulmán, explicó esta idea a través del concepto de espejo y otros dos conceptos, a saber, el
El artículo reconoce una interpretación relacional de la forma divina a través de algunas explicaciones contradictorias que pueden hallarse en sus libros.
Este análisis de su explicación también arroja bastante luz sobre aspectos de su perspectiva antropológica. |
Comienza esta obra con el relato de la visita de su autor al mausoleo de Tetuán que contiene los restos del granadino al-Manẓarī -andalusí emigrado a Marruecos a finales del siglo XV y fundador de la ciudad que luego sería la capital del Protectorado español-y los de'Abd al-JāliqTūrris, líder nacionalista marroquí fallecido en 1970 que siempre tuvo una especial querencia por al-Andalus, de uno de cuyos linajes se declaraba descendiente.
Y se cierra con la descripción de su visita al mausoleo que en Rabat conserva los restos del primer monarca del Estado independiente, Muhammad V. Este edificio, encargado en los años 60 del siglo XX al vietnamita Eric Vo Toan, recuerda a las construcciones andalusíes y en su interior se repite varias veces el conocido lema de la dinastía nazarí, Lā gālib illā Allāh, es decir, «No hay más vencedor que Dios».
Ambos espacios vendrían a resumir simbólicamente el decurso seguido por el mito histórico andalusí que sirvió primero para estructurar el discurso colonial, fue asumido también por la élite nacionalista del Protectorado y terminaría siendo incorporado a la retórica oficialista del Estado marroquí de la posindependencia.
«Al-Andalus viaja bien», afirma el profesor Calderwood en una de las muchas ideas certeras que puntean esta inteligente y muy bien concebida obra que, dirigida a un público anglosajón tiene el objetivo primordial de dar a conocer la especificidad de la presencia colonial española en el norte de Marruecos -siempre ensombrecida frente al dominio colonial francés-, y que, dirigida a un público español, ofrece un acercamiento novedoso al estudio del discurso colonial español que, como es sabido, se centró de manera primordial, y también obsesiva, en el empleo del mito andalusí.
Algo que resultaría fundamental para justificar tanto la propia instauración del Protectorado como AL-QANTARA XLI 1, enero-junio 2020 pp. 291-307 ISSN 0211-3589 la posterior participación de los contingentes marroquíes en la guerra civil española junto al ejército franquista.
Es evidente que para poder soportar bien las distintas etapas de ese complejo periplo y pasar sin dificultad por tanta frontera histórica e ideológica, ese Andalus debió disfrazarse con una indumentaria apropiada que, en su consciente imprecisión, lograra servir a todos los objetivos, a veces contradictorios, que desde España y desde Marruecos se pretendían.
Fue así cómo se acuñó el concepto de una historia y de una cultura adjetivadas de «hispano árabes», fértil hallazgo terminológico que comenzó a emplearse en España ya en el siglo XVIII y al que después recurrieron los arabistas españoles del XIX para intentar limar las aristas más problemáticas de su objeto de estudio y conseguir insertarlo en el decurso de la historia de España.
El discurso colonial español, por su parte, descubrió en lo «hispano árabe» un modo eficaz de plantear su conquista y dominio del territorio (una profunda hermandad de pueblos que en el pasado ya se había producido en la Península y que ahora se reproducía en el norte de Marruecos) y también de desvincularse del modelo colonial francés, descrito como mucho más inhumano y rapaz.
Pero, ¿qué quería decir exactamente aquel término con el que se adjetivaba a la historia o a la cultura andalusíes, o se designaba a hombres y mujeres?
Exactamente, nada, porque si por algo se caracterizó tal concepto (lo «hispano árabe») fue por su confusión referencial («Aquello significó muchas cosas para mucha gente e hizo extraños compañeros de cama» en palabras de Eric Calderwood), característica que fue lo que a la postre dotó a aquel artefacto retórico de su larga pervivencia tanto entre los españoles como entre los marroquíes.
Decir «hispano árabe» por no decir «andalusí» implicaba tanto hispanizar a los andalusíes -separándolos del resto de la historia islámicacomo arabizar a los españoles, medievales y contemporáneos, -desgajándolos de la cultura europea-, o, en un nivel más local, regionalizar a los andalusíes -Averroes era cordobés ante todo, se insistía-o arabizar a los andaluces contemporáneos, pero no al resto de los españoles (en el ideario de Blas Infante, por ejemplo).
Implicaba igualmente intentar ver en el islam peninsular un islam cristianizado -y por ende más tolerante que el resto-o no ver contradicción alguna en que los musulmanes marroquíes hubiesen colaborado con el bando franquista en una guerra planteada desde sus inicios como Cruzada.
Sin olvidarnos de que también se utilizaron argumentos biologistas (ambos pueblos descendientes de una misma madre, al-Andalus, y de un mismo padre, el cristianismo) para explicar aquella extraordinaria fusión cultural y racial que convertiría muchos siglos después al Protectorado en un feliz reencuentro de hermanos, unos y otros identificados -como no podía ser menos-de hispano árabes.
Si todo lo escrito hasta aquí son asuntos bien conocidos por los historiadores del Protectorado, lo que confiere novedad y calidad al libro del profesor Calderwood es la forma en la que lo plantea y, sobre todo, la cuidadosa lectura que hace de los textos, españoles y árabes, en los que quedó reflejado el empleo continuado del gran aparato retórico centrado en el Andalus colonial, que unos llevaron allí junto al armamento y las instituciones, y otros aceptaron sin mayor cuestionamiento, al menos al principio.
Los siete capítulos del libro se van organizando conforme a una secuencia cronológica y, entremezclando a autores españoles y árabes, se consagran respectivamente al estudio de Pedro Antonio de Alarcón, de Mufaḍḍāl Afaylal -escritores ambos de la guerra de 1860-, de Blas Infante -cuya ideología nacionalista andaluza nutrió, no tan paradójicamente como podría pensarse, el discurso colonialista español-, de Aḥmad al-Rahūnī -autor de Al-riḥla al-makkiyya (1937), un libro que describe el viaje de peregrinación a La Meca, patrocinado por Franco, de un grupo de marroquíes-, de Tomás García Figueras y Amīn al-Riḥānī, de Mariano Bertuchi y Patrocinio García Barriuso, y finalmente de Shakīb Arslān y el grupo de nacionalistas marroquíes formado, entre otros, por los hermanos Bennūna y Muḥammad Dāwud.
Los capítulos 5 y 6 revisten un particular interés por la minuciosa reconstrucción que hace el autor de la visita a Tetuán de dos escritores e intelectuales libaneses (Amīn al-Riḥānī y Shakīb Arslān) durante los años 30, cuyas respectivas actuaciones y los textos que siguieron a las mismas sirvieron para difundir entre los árabes orientales la historia oficial del Protectorado, en el primer caso, y la acción nacionalista marroquí, en el segundo.
Al-Riḥānī (1876-1940) fue invitado por el Alto Comisario español, Beigbeder, para actuar de propagandista de la ideología franquista ante el público lector árabe, mientras que Arslān (1869Arslān ( -1946) ) lo hizo invitado por los Bennūna y por Dāwud para tratar de insertar su ideario independentista en el pensamiento nacionalista panárabe del que el emir druso, exiliado por entonces en Suiza, era uno de sus máximos representantes.
El modo en el que ambos hombres se vincularon con el mito andalusí y con la peculiar forma que tuvieron los españoles de referirse a él, es uno de los asuntos más interesantes de la obra, que al final termina iluminando también y con suma precisión los cambios que fue experimentando tal mito dentro del propio pensamiento nacionalista marroquí.
La colaboración de al-Riḥānī con Franco y con sus hombres en Marruecos le hizo aceptar sin el menor cuestionamiento -al menos público-aquella pretendida hermandad esencial, y racial, entre árabes y españoles.
Lo que pasara en su fuero interno lo desconocemos, pero desde luego nada objetó a ella ni durante la ceremonia de recepción que le preparó Beigbeder, y en la que el militar español brindó por la reciente «victoria hispano árabe» -a la que llegó a denominar en otro momento del acto como «victoria bilingüe»-, ni en sus escritos posteriores.
El caso de Arslān fue diferente.
Su pensamiento panarabista, su actividad política en favor de la independencia del mundo árabe de los poderes coloniales francés y británico, y su voluntad de incorporar al Magreb árabe a la idea y a la lucha anticolonial -razón esta última que indujo a los Bennūna a invitarle a Marruecos-le llevaron, no desde luego a negar el papel simbólico de al-Andalus tanto para el nacionalismo árabe general 2 como para el marroquí en particular, sino a descartar por absurda su pretendida hispanización o cristianización.
Un falseamiento de calado de lo que fue su realidad áraboislámica que resultaba inconcebible para un intelectual como Arslān y que también lo iba siendo para los propios intelectuales marroquíes.
Bien fuera por el innegable influjo del pensamiento de Arslān en ellos o por la maduración de su ideología nacionalista, resulta interesante ver cómo en la Historia de Tetuán (Ta'rīj Tiṭwān) que escribió Dāwud y en la que también participó Muḥammad Bennūna se va descartando el empleo del término «hispano árabe» y, con ello, la visión edulcorada, no ya de una convivencia, sino de una esencial imbricación entre hispanos y árabes, promovida por los dirigentes coloniales del Protectorado.
En dicha obra, la visión histórica se extrema y al-Andalus y España se describen como dos entidades históricas diferentes cuyo enfrentamiento militar concluyó con la victoria de una y la derrota de otra.
Se trata, como bien se ve, de un replanteamiento de la historia andalusí que implicó igualmente una visión menos complaciente con el Protectorado y un alejamiento radical de las viejas retóricas discursivas en las que éste fundamentó su dominio colonial.
Los intelectuales que siguieron a los Bennūna y a Dāwud continuaron en esta vía, como demuestra el tono que se imprimió a la revista Tiṭwān de Muḥammadibn Tāwīt, publicada ya en tiempos del Marruecos independiente y en la que el único término que servía para referirse al pasado era «al-Andalus».
Al final, ya durante la preindependencia y hasta el presente, la manera de concebir la historia de al-Andalus por parte de los intelectuales marroquíes fue, en esencia, la misma que la de Arslān y el resto de nacionalistas árabes orientales.
En los escritos de los marroquíes, además del abandono de las hispanoarabidades o hispanomarroquinidades de salón, se percibe con claridad una voluntad de nacionalizar, es decir, de marroquinizar, el conocimiento y el estudio de al-Andalus, llegando a criticar abiertamente el modo en el que franceses y españoles -por su pasado colonialista-u otros árabes -por su alejamiento del tema-venían realizándolo.
Recha-294 RESEÑAS Al-Qantara XLI 1, 2020, pp. 291-307 ISSN 0211-3589 2 Conviene resaltar que en paralelo a la génesis del mito andalusí entre los españoles (fueran historiadores, arabistas, militares o políticos del Protectorado), en el pensamiento árabe se desarrollaba simultáneamente una mitologización semejante.
Su función histórica e ideológica fue, sin embargo, muy distinta.
Los intelectuales árabes desde finales del XIX concibieron a al-Andalus como una entidad perteneciente sólo al mundo islámico medieval -ni hispanizado ni cristianizado, por tanto-que terminó siendo vencida por los españoles.
A partir de ahí desarrollaron los mitologemas de la «edad dorada» y del «paraíso perdido», tan centrales en su ideario, como presentes en cualquier otro pensamiento nacionalista contemporáneo. zando tanto las mixtificaciones de unos como las nostalgias de otros, los marroquíes reivindicaron el Andalus araboislámico como parte indiscutible de su pasado.
Del suyo propio, más que del resto de árabes.
La conclusión a la que llega Eric Calderwood es que, hacia los años 60 del siglo XX, los conceptos clave que fundamentaron la retórica colonial española habían conseguido permear la cultura marroquí y tener presencia en ella.
Así pues, la andalusización de la cultura o del discurso oficial marroquí es una invención moderna que surge del encuentro colonial entre España y Marruecos: «La memoria moderna de al-Andalus es inseparable del legado del colonialismo», dicho en sus palabras.
Es claro que todas las élites intelectuales y políticas de los países colonizados han asumido una parte de los paradigmas culturales provenientes de las metrópolis.
Pero aun así nos preguntamos hasta qué punto la evidente constatación -tan bien demostrada en esta obra-de que la conceptualización de ese Andalus, convertido en seña de identidad del Marruecos independiente, ni fue ni es igual a la que manejó e impuso el poder colonial español, no obligaría a reconocer que las genealogías culturales suelen ser menos lineales y más azarosas de lo que parecen a primera vista.
Siempre que reflexionamos sobre influencias, legados, procesos de interculturalidad en contextos coloniales, surge la inevitable pregunta: ¿qué habría sucedido con tal o cual fenómeno de no haberse visto interferido por el hecho colonial?
En el caso del que tratamos, ¿ocuparía hoy el pasado andalusí en Marruecos el mismo lugar en su historia, y en el discurso oficial, si España -y su propia relación conflictiva con al-Andalus-no hubiese conquistado su territorio e implantado el Protectorado?
Pregunta de imposible respuesta y que vuelve a corroborar que los escenarios contrafácticos resultan ser más útiles para la ficción que para el estudio de la historia.
FRANCO LLOPIS, Borja y MORENO DÍAZ DEL CAMPO, Francisco J., Pintando al converso.
La imagen del morisco en la Península Ibérica.
Este libro, fruto de la colaboración de dos jóvenes especialistas que afrontan el tema de los moriscos desde las perspectivas combinadas de la historia textual y la historia del arte, es una muestra de cómo la interdisciplinariedad puede funcionar incluso en un libro escrito a dos manos.
Es difícil distinguir qué parte atribuir a cada uno de los autores, y la unidad del libro es destacable.
Aunque se han escrito muchos estudios parciales sobre las cuestiones que los autores abordan, la novedad reside en una visión amplia de los temas de his-toria política, de la vida cotidiana y de la expresión artística en su vertiente más cultural, abordada con una notable influencia de la antropología anglosajona.
La mezcla es compleja, y los resultados en algunos capítulos resultan un poco desestructurados.
La cuestión de partida de este volumen es si existió una diferencia entre la imagen de un morisco real, que nos transmitirían las fuentes históricas, y un imaginario del morisco construido a lo largo de los siglos XVI y XVII como resultado de los acontecimientos históricos, las estrategias polémicas de los grupos interesados en la conversión y la propaganda política destinada a justificar su expulsión.
Aparte de lo escrito, el trabajo presta especial atención a las fuentes visuales, artísticas, tanto existentes como descritas a partir de obras de arte efímeras, y a las actitudes del público general, receptor de estas obras.
La primera parte del libro constituye un estado de la cuestión muy volcado hacia la bibliografía anglosajona, que plantea cuestiones debatidas en sus círculos en los últimos años como la raza, la identidad, el proceso de creación de estereotipos, o el orientalismo y exotismo.
Válidas todas ellas, pero que en algunas ocasiones están lejos de los debates planteados en Europa, que si bien tienen en cuenta estas premisas, en muchos casos añaden otros temas.
Dado que estos se tratan en los siguientes capítulos con solvencia, es una lástima que queden desdibujados en esta primera parte.
A partir de ahí, el libro cobra consistencia, dividiéndose en dos partes, «El morisco descrito» y «El morisco representado», la primera dedicada a la construcción literaria y textual de la alteridad morisca, y la segunda al estudio de la imagen visual del converso.
Dicho así parece claro, pero a la hora de dividir una de otra, y de contrastar las fuentes objetivas con las ideológicas, los autores se mueven en terreno farragoso.
Podríamos decir que en la primera parte hay mucho de morisco representado, y en la segunda hay rasgos de descripción, pero esto, aun siendo un problema en la estructura del índice, es interesante en el desarrollo de su argumento.
Los capítulos 2 y 3, sobre las imágenes literarias del morisco, abordan tanto la literatura de viajes como los relatos de la guerra de Granada y el teatro, terminando con Cervantes y sus obras, tema muy explotado pero que les sirve como base para una aproximación a las ideas de maurofilia y maurofobia tan presentes en la literatura española desde la época medieval.
Se contrasta esta imagen idealizada -en positivo o negativo-con los datos de fuentes documentales de archivos judiciales y notariales, que proporcionan un inmenso caudal de información sobre la vida cotidiana de los moriscos, bien trabajada desde hace unos años.
Lo original de este capítulo es que se aborda también desde la imagen antropológica de la comunidad morisca.
La imagen física se estudia a través de la literatura morisca, que da pocas evidencias; a través de sermones, viajeros y expertos que visitan las tierras donde estos se han instalado y mediante padrones y censos.
De todo ello se deduce que no hay unos rasgos físicos característicos de todo el grupo morisco, en las fuentes literarias porque se aprecia una identificación del morisco hispano con los rasgos «europeos» o mediterráneos comunes con los cristianos viejos, y en las documentales debido a que pretenden identificar lo más posible al individuo, por lo que no hay un intento de crear una imagen global del grupo.
El capítulo 4, dedicado por entero al vestido, tiene una doble vertiente visual y textual, a partir de los objetos de su propiedad, descritos en los documentos anteriores y en los inventarios de ajuares dotales e inquisitoriales.
La cantidad de estudios realizados en los últimos años sobre este tema ayuda a enfocarlo de forma comparativa entre las diferentes regiones geográficas, aunque siempre hay un sesgo a favor del morisco granadino, es decir, se estudia más a los granadinos que son trasladados tras los enfrentamientos que a los cristianos nuevos de cada zona específica, para los que creemos, los resultados serían aún más tendentes a la homogeneización con la sociedad cristiana en general.
Como era de esperar, la asimilación se muestra más fuerte entre los varones que entre las mujeres, pero este aspecto se expande aún más en la siguiente parte del libro.
El último capítulo de esta parte se dedica a los moriscos en las fiestas y el arte efímero, es decir, al morisco representado ya, sea a través de su participación directa en las fiestas de diverso tipo -tratadas a través de bibliografía secundaria-o por su representación en las decoraciones festivas.
Extraña en este punto que este capítulo se haya incluido en la primera parte del libro, aunque sirve como vínculo con el estudio de la representación que comienza a partir de aquí.
Queda claro que no aparece una representación de los moriscos en la arquitectura efímera que coincida con los primeros enfrentamientos de las Alpujarras o las Germanías, ni tampoco en las zonas más afectadas por el conflicto.
Claramente, el proceso se va radicalizando, a partir de 1570, y la representación se centra sobre todo en las grandes capitales de la monarquía hispánica, donde la figura del monarca es exaltada y aparece como parte de la iconografía en numerosas ocasiones.
La tercera parte del libro se consagra al estudio de diferentes obras pictóricas y escultóricas que transmiten diversas imágenes del morisco, según se trate de obras más próximas a la política de conciliación y asimilación promovida con altibajos desde los Reyes Católicos a Carlos V, o vinculadas a los periodos de conflicto de las revueltas bajo Felipe II o la expulsión bajo Felipe III, que marca el final del periodo cronológico estudiado.
La idea básica es hasta qué punto estas imágenes son realistas -casi cronísticas, según las perciben algunos de los autores que las han estudiado-o transmiten una carga ya adquirida en cuanto a la imagen creada del morisco.
Mientras que la representación de Bigarny en el programa iconográfico de la catedral de Granada, el detallismo y el concepto general del programa hablan de una imagen más realista que, por ejemplo, los cuadros de la expulsión de los moriscos de los miembros del Colegio de Pintores de Valencia, Oromig, Mestre, Espinosa y Peralta (creo que ya es hora de que se busque un nombre para este grupo de obras que no mencione necesariamente a Bancaja).
Destaca el estudio de la difusión de estos cuadros en contraste con los tapices del Desembarco en Túnez de Vermeyen, una de las partes más interesantes y desconocidas del libro, es evidente que los autores se encuentran cómodos en este ámbito.
Más conocidos son los grabados de Lucent y Heylan para la Historia eclesiástica de Granada de Antolínez de Burgos, pero no por ello menos interesante el contrapunto que ofrecen con una imagen negativa y turca del morisco que no se hallaba presente previamente en las obras comentadas.
Es un punto a favor de este libro el cuidado con el que distingue la imagen del musulmán en general, de la del morisco, de la del turco, e incluso los matices entre turcos orientales y tunecinos/norteafricanos.
Para terminar, se nos ofrece un excelente último capítulo sobre la pintura producida en Valencia al hilo de las Germanías en el que destaca la obra de Juan de Juanes, que ofrece un discurso altamente sublimado de las cuestiones relativas a la conversión y la alteridad.
Desde el punto de vista formal, se encuentran varias inconsistencias entre las notas y la bibliografía final, que deberían revisarse.
Por lo demás, se trata de una edición impecable, con el inconveniente de que las imágenes no se hayan reproducido en color, lo que hubiera hecho ganar mucho al contenido.
El siglo XI es el del gran viraje del equilibrio de fuerzas entre el Islam y la Cristiandad.
En efecto, la tendencia no puede ser más contrapuesta: un al-Andalus dividido en una treintena de fragmentos, frente a un bando feudal que unifica sus fuerzas político-militares, con Castilla y León como gran protagonista, pero también con Aragón y los Condados Catalanes sembrando las bases de su hegemonía mediterránea.
Esta década del 2010 que ahora se cierra ha coincidido con los milenarios de diferentes taifas (Denia, Granada, Almería, Zaragoza...) lo que ha propiciado que se incremente el interés y las inversiones tanto públicas como privadas en la investigación y en la difusión de la historia y patrimonio taifales.
En este caso, hemos de congratularnos de la aparición de esta obra colectiva que responde en cierta medida a dichas circunstancias.
De todas las taifas, las gobernadas por ṣaqāliba son quizás de las más originales.
Como Jayrān de Almería, Muŷāhid es un ejemplo de figura asimilada a la cultura arabo-islámica que prospera en el seno de la sociedad andalusí, siendo capaz de sacar el máximo partido a un exiguo territorio gracias a sus dotes estratégicas, militares y diplomáticas.
Es ciertamente un ejemplo de oportunismo, pero también un reflejo de la pluralidad de situaciones que se darán este siglo XI.
El volumen que aquí presentamos se vertebra, exceptuando la introducción, en cuatro partes, tres de similar extensión y una cuarta que, en realidad, se corresponde más bien con un anexo documental.
La Introducción (pp. 13-35) cuenta con tres capítulos.
El primero, que corre a cargo de los editores Francisco Franco-Sánchez y Josep Gisbert, contiene un breve repaso a las claves de la taifa de Denia así como una presentación de los temas tratados en las páginas subsiguientes.
Continúa el hilo introductorio el Director del IEEI de Madrid, Basem Daoud, con unas 'Palabras preliminares' en las que contextualiza la taifa de Denia en el marco de las relaciones mediterráneas.
Y lo cierra Guillem Rosselló Bordoy quien realiza un breve repaso a la historiografía sobre la taifa dianense, con especial mención a la obra de Roque Chabás, cuya reedición recomienda vivamente, y a las aportaciones de Clelia Sarnelli, finalizando su contribución con un breve epígrafe sobre la corte de Mallorca de Mubaššir.
Sorprende, sin embargo, que se obvien las aportaciones de Travis Bruce.
A continuación se inicia la primera parte del libro, "Historia de un estado independiente en la época de los reinos de taifas" (pp. 37-135), que comprende cinco capítulos, tres de ellos sobre las relaciones exteriores del reino.
Así en el primero (pp. 39-59), Juan-Francisco Mesa-Sanz analiza de forma minuciosa el supuesto acuerdo entre el obispo Guislabert de Barcelona y'Alī Ibn Muŷāhid de Denia sobre las iglesias de los Reinos de Mallorca y Valencia, todo lo que rodea su transmisión y autenticidad.
En el segundo (pp. 61-83), redactado en catalán, Mercè Viladrich revisa las crónicas, documentos verídicos y falsificaciones que abordan los vínculos entre Denia y Barcelona.
Por su parte, el cuarto artículo, de suma originalidad, aborda las interacciones entre Denia, pero con otras zonas de la Dār al-Islām, en concreto con el califato fatimí (pp. 99-124).
En este, los investigadores Majed Hassan M. Albader y Gustavo Turienzo presentan ocho misivas oficiales que, redactadas por Ibn Arqam y recopiladas en la Ḏajīra de Ibn Bassām, fueron enviadas al califa al-Mustanṣir de Egipto.
No nos olvidamos de la tercera contribución de esta primera parte, la de Hany El Erian El Bassal (pp. 85-97), que consiste en una metódica recopilación de los datos biográficos que se conocen de Muŷāhid, fundador de la taifa, adjuntándose traducción y casi siempre original árabe.
Este bloque I concluye con el capítulo dedicado a los cadíes y el cadiazgo de Rachid El Hour, quien, a través de sus diferentes proyectos, viene contribuyendo a completar el panorama jurídico andalusí.
El catedrático de la USAL realiza aquí un balance de la judicatura en la Denia taifal y almorávide (pp. 125-135).
Nada se sabe de los cadíes taifales (p.
128) en cambio se tiene constancia de hasta 7 jueces del periodo almorávide, la mayoría procedentes del exterior.
La segunda parte del libro, de ocho capítulos, está consagrada a las "Artes y literatura" (pp. 137-242).
Se inicia con la contribución de Teresa Garulo (pp. 139-152), quien realiza una magistral síntesis de la cuestión y subraya la función de la poesía y las ciencias al servicio del poder, destacando a sus figuras claves como Ibn Sīdah, Ibn Darrāŷ al-Qasṭallī e Ibn Garsiyya.
En efecto, la taifa de Denia atrajo a autores de primer nivel en todos los campos del saber, como comienza a detallarse en los siguientes capítulos.
Alfonso Carmona González (pp. 153-161) pone de relieve por encima de todos a Ibn Sīdah, para algunos el mejor de los lingüistas andalusíes, y recoge hasta 10 sabios más que pasaron por la corte de la Marina Alta y que constituyeron la «crema de la intelectualidad».
Por su parte, Isaac Donoso (pp. 163-179) analiza la relación entre la taifa de Denia y otra de las figuras señeras de la cultura arabo-islámica, Ibn Ḥazm.
El autor de Ṭawq al-ḥamāma pasará poco más de una década de estancia entre Denia y Mallorca.
De ahí que se convierta en fuente directa, a través sus escritos, e indirecta, por vía de al-Ḥumaydī para la historia de la taifa.
Al mismo tiempo, su estancia le supuso una bocanada de libertad y el contacto con otros intelectuales de la época.
Sigue el volumen con la contribución de Antonio Constán-Nava (pp. 181-193), quien se ocupa del poeta Ibn Garsiyya al-Baskunšī, adalid del movimiento de la šu'ūbiyya.
El hecho de contar con exitosos emires no árabes tendría sin duda su influjo en este movimiento anti-árabe.
Se suceden luego los análisis de dos epístolas.
La primera, la Risāla fī lsayf wa-l-qalam, mufājara que Ibn Burd al-Asgar dedica al emir Muŷāhid, cuya traducción, ya realizada por F. de la Granja, revisa y comenta Mourad.
La segunda, analizada por Eva Lapiedra Gutiérrez (pp. 211-222), es la que dedica Abū Muḥammad Ibn'Abd al-Barr al-Namarī, secretario de'Alī Ibn Muŷāhid, a la conquista de Barbastro en 1064.
Este es todo un grito de advertencia a los andalusíes de la suerte que les esperaba si no se unían frente al enemigo común.
Los dos últimos artículos de este bloque II coinciden en abordar una misma figura: Abū l-Ṣalt al-Dānī quien junto a los hermanos Aḥmad y Muḥammad Ibn al-Ṣaffār cultivó las ciencias en Dāniya.
El primero, firmado por Josep Puig Montada (pp. 223-234), se ocupa de la formación y producción intelectual de Abū l-Ṣalt.
Mientras el segundo, de Maravillas Aguiar Aguilar (pp. 235-242), aborda el desarrollo de la astronomía en la taifa dianense, donde precisamente Aḥmad Ibn Ṣaffār publica el primer tratado andalusí sobre astrolabio que se conoce, y donde el hermano de este, Muḥammad ejerció también su magisterio.
La tercera parte del volumen, "La alcazaba, ciudad y puerto de Dénia y su cultura material en el s. V H./XI e.C" (pp. 243-333), la conforman solo dos capítulos extensos.
Aquí Francisco Franco-Sánchez y Josep A. Gisbert proponen un acercamiento a la materialidad de la Denia medieval a través de fuentes de diferente tipología y origen., que comienza con el estudio del topónimo de la ciudad, efectúa una compilación detallada y comentada de las referencias que se hallan en fuentes geográficas y misceláneas sobre Denia, incorporando los análisis de la cartografía como recurso útil para el debate histórico.
El resultado es una interesante propuesta sobre la evolución de Denia en el contexto andalusí y Mediterráneo.
A este respecto conviene que nos detengamos en una de las hipótesis que apunta el catedrático de la UA, según la cual Denia recobraría importancia y reaparecería en las fuentes a partir del s. XI, como consecuencia del traslado de la población de Ondara a esta (p.
Si se nos permite, desde nuestra experiencia, queremos refrendar la verosimilitud de esta tesis, señalando que este caso ofrece ciertos paralelismos con otros fenómenos fundacionales que observamos en el sector S, a saber, Granada, Málaga y Almería.
Allí, hallamos en los primeros siglos de al-Andalus, centros situados unos kilómetros al interior, aunque con un control de las ensenadas y puertos naturales, que obedecen al repliegue poblacional que, a partir del periodo califal, en el marco de su programa de inversión y reforzamiento costeros, pierden importancia o se abandonan en beneficio de nuevos núcleos, asentamientos y, a lo sumo, nuevas ciudades, situados ya en las inmediaciones del mar.
Si bien en Denia no se da el paso decisivo en estos momentos; al menos, como estima Franco-Sánchez, comienza a ser reconocido como muelle (marsā).
Y es poco después, con Muŷāhid, cuando se asiste a su fundación como madīna.
Su fundación debe, por lo tanto, ponerse en relación con el abandono o la pérdida de importancia de otros núcleos, como Ondara, con la reconquista de la primera línea de costa y, en definitiva, con el empuje fundacional de la nueva dinastía.
¿Acaso no recuerda esto al caso granadino, salvando las distancias y dimensiones?
Por su parte, J. Gisbert (pp. 299-333) aborda un tema de suma especialización y que, una vez más, refleja hasta qué punto alcanzan las relaciones exteriores de Denia.
Nos referimos a la cerámica magrebí del siglo XI de la Qal'at Banī Ḥammād y procedente del entorno de Cairuán, Ṣabra y Cartago que arriba a Denia y al resto de al-Andalus.
El director del Museu Arqueològic discierne aquí hasta siete grupos de «ataifor/jofaina» diferentes, los cuales individualiza, estableciendo diferentes subtipos y mapas de su dispersión por la geografía andalusí.
En definitiva, estamos ante un volumen muy necesario que viene a completar el conocimiento que poseemos del siglo XI, en general, y de la taifa de Denia, en particular.
Esperemos poder seguir contando con tantas buenas noticias en los próximos años.
Durante los últimos veinte años los estudios dedicados a la historia del Mediterráneo se han multiplicado y han dado lugar a la publicación de ensayos, libros y ediciones de textos a un ritmo sorprendente, hasta el punto de que se habla de un campo de estudio específico, al que se le indica -no por casualidad con término anglosajón-"Mediterranean Studies".
En particular, la producción historiográfica ha sido muy abundante sobre temas como la esclavitud, el cautiverio, el comercio de cautivos o las conversiones religiosas, fenómenos que se colocan en el contexto más general del comercio interreligioso y los intercambios materiales y culturales entre las dos orillas del Mediterráneo.
Bilal SARR Universidad de Granada
En lo que respecta al contexto anglosajón, hace años cierta corriente historiográfica había puesto el acento sobre el cautiverio y la trata de personas como eje fundamental en el desarrollo de la frontera mediterránea 3.
Sin embargo, trabajos más recientes han puesto en duda este argumento y han enfatizado el papel de la diplomacia, de conexiones individuales pero que permitían crear lazos entre colectivos de forma transversal a las fronteras confesionales, y en general de los intercambios comerciales intra mediterráneos, incluyendo en ellos las prácticas de rescate de cautivos.
4 El libro de Daniel Hershenzon (2018) 5 se inscribe en este debate y ofrece interesantes elementos de reflexión y algunos estudios de casos significativos.
Ya desde las primeras páginas el autor deja claro su punto de partida: quiere mostrar cómo, en una primera fase, las luchas imperiales y la posterior retirada de las flotas hispánica y otomana dividieron la región mediterránea en campos cristianos y musulmanes separados y hostiles durante el siglo XVI.
Más tarde, argumenta el autor, a partir de comienzos del siglo XVII la denominada Northern Invasion, con la entrada en escena de barcos británicos, holandeses y suecos, transformaría el Mediterráneo, sustituyendo a la longeva rivalidad cristiano-musulmana una competencia entre estados a nivel económico y nacional.
En este sentido, el «comercio de cautivos» 6 o, según su definición, la «economía política del rescate» 7, habría abierto camino a la modernización del Mediterráneo entre los siglos XVII y XVIII.
En su libro, Hershenzon plantea que la proliferación de las capturas de prisioneros en el siglo XVII tuvo el efecto de intensificar las conexiones entre Europa meridional y Norte de África, cruzando fronteras religiosas, políticas, geográficas.
Mirar de cerca las diversas formas de contacto engendradas por el cautiverio, y las maneras en que los gobernantes procuraban controlar la movilidad de sus súbditos hace visible, según el autor, relaciones sociales que de otro modo pasarían desapercibidas (ibid., pp. 6-7).
En dichas relaciones Hershenzon ve los síntomas de un proceso trans-imperial de formación del espacio mediterráneo como una región unificada: el resultado de todo esto sería una "Mediterranean unity", a pesar de las rivalidades políticas y religiosas.
Hershenzon argumenta que la piratería, la esclavitud y el rescate han tenido como consecuencia una homogeneización social y política del Mediterráneo: el rescate vincula a cristianos y musulmanes, tanto en relación con el mercado como a nivel religioso y político.
El cautiverio fomenta el proceso de formación de una "regional unity" mediterránea, donde los enemigos-vecinos se conocen entre sí y deben establecer normas, una burocracia e instrumentos jurídicos que permitan el intercambio, incluso en ausencia de confianza.
Las dos partes necesitan entenderse y cooperar en una especie de espacio franco, favorable al comercio.
El fenómeno fue numéricamente considerable (el autor estima que en el período 1480-1850 los cautivos fueron tres millones, la mayoría de ellos no redimidos) y se desarrolló en un espacio más bien reducido.
Las cortas distancias que separan a las víctimas de los atracadores crean una proximidad donde las interacciones sociales, económicas y políticas prevalecen, al final, sobre la violencia de la piratería.
Según Hershenzon el comercio de cautivos ilustra bien la paradoja mediterránea de 303 RESEÑAS Al-Qantara XLI 1, 2020, pp. 291-307 ISSN 0211-3589 los siglos de la era moderna, puesto que el conflicto y enfrentamiento abierto tuvieron como efecto la creación de contactos y vínculos marítimos que unieron España, Argel y Marruecos, al tiempo que crearon un «sistema de información» cohesivo e interdependiente.
Tras una introducción en la que el autor presenta su trabajo, el primer capítulo está dedicado a la "vida social de los cautivos esclavizados" (pp. 17-40).
Aquí da cuenta de cómo se podía caer en mano de corsarios, de la extrema movilidad de los cautivos, se detallan las condiciones de su detención y de las varias formas de conseguir la libertad.
También menciona (pero sin ahondar en la cuestión) el fenómeno de los «renegados», término con el que las fuentes europeas indican a aquellos cristianos que decidían «renegar» su fe y convertirse al islam (la mayoría de las veces a raíz de su cautiverio, pero no siempre era así).
El capítulo 2 está enteramente dedicado al rescate: en él el autor hace referencia a todos los actores de este «negocio» y da cuenta de las diferentes modalidades de negociaciones que utilizaban agentes individuales y los frailes de las órdenes religiosas (pp. 50-56).
Entre los ejemplos aportados, el autor pone el caso de un mercader judío marroquí, Yehuda Malaqui, quien por sus habilidades y competencias llegó a ser nombrado por Felipe II como agente de rescate profesional en nombre de la corona de España, cargo que el judío recubrió hasta al menos 1595 (p.
Con razón Hershenzon afirma que la esclavitud no es una condición, sino una dinámica, un proceso de movilidad (aunque forzosa) y al mismo tiempo una fuente de información y conocimiento.
Tanto es así, que las cartas enviadas por los cautivos a sus familiares, a las autoridades y agentes institucionales desempeñan varias funciones al mismo tiempo: planificar el rescate, recurrir cada uno sus lazos familiares y políticos y a sus redes de contactos para mejorar sus condiciones de vida como esclavo, transmitir información secreta y estratégica (pp. 75-76).
La esclavitud, que transformaba a hombres y mujeres en mercancías, necesitaba a su vez apoyarse en un sistema de comercio consolidado: no generó un mercado independiente, al contrario, se enmarcó en el comercio general mediante compensaciones financieras, mecanismos de seguros, préstamos, alquileres, créditos.
La esclavitud y la economía de rescate eran sin duda recíprocas, pero se sustentaban en un sistema comercial asimétrico: Hershenzon señala que en el mundo musulmán (concretamente en el Magreb otomano de los siglos XVI-XVII) no se crearon instituciones de rescate formalizadas, con sus procedimientos estandarizados para la liberación de los cautivos musulmanes, mientras que en Europa había órdenes religiosas e institutos específicamente dedicados a ello.
A diferencia de los mercaderes y redentores cristianos, los mercaderes del Norte de África, tanto musulmanes como judíos, tenían un acceso más limitado al territorio europeo (por lo tanto, también a España) pero, a cambio, podían moverse y circular libremente dentro de las ciudades y entre las ciudades del Magreb, lo que les permitía redimir a los cristianos cautivos a los que los redentores cristianos no tenían acceso (pp. 51-52).
Hershenzon afirma que la monarquía hispánica «patrocinó» los rescates de los Mercedarios y Trinitarios, aunque en realidad no financió las arcas de las órdenes redentoras, sino que fueron las familias de los propios cautivos las que financiaron el rescate, cada una por su cuenta (p.
Los consejos gubernamentales que financiaban las misiones de redención recibían el dinero de los familiares de los propios cautivos: por lo tanto, no actuaban como verdaderos financiadores, sino más bien como intermediarios.
El Consejo de Cruzada y el de Órdenes funcionaban como una suerte de colectores de fondos, ya que recibían dinero que luego pasaban a los frailes: por lo tanto, eran en definitiva las propias familias las que financiaban, prácticamente solas, la redención de sus allegados (pp. 50-56).
Según Hershenzon los frailes de las órdenes redentoras tenían todo el interés en mantener «buenas relaciones de trabajo» con los magrebíes para poder redimir a los cristianos cautivos y así justificar su trabajo y reafirmar su utilidad, tanto ante la Corona como ante sus críticos y detractores (sobre este último punto véase sobre todo el párrafo "redemptions under fire", pp. 56-61).
Además, los frailes actuaban como "diplomáticos" en un momento en que aún no se había formalizado una diplomacia oficial y antes de que se firmaran los tratados de paz entre España y Argel.
Tenían que convencer a la monarquía hispánica de que ellos eran los mejores en negociar con las autoridades de Argel: su experiencia, argumenta el autor, les daba derecho a ser «los agentes de rescate exclusivos de España», por lo que exigieron que se prohibiera a todos los comerciantes que competían con ellos realizar viajes al norte de África (p.
En el libro se dedica mucha atención a los intermediarios del rescate y a la «competencia en el mercado de redención» (cap. 2).
Los comerciantes y redentores individuales que actuaban por cuenta propia se solapaban e interactuaban con los redentores eclesiásticos (p.
Los mercaderes-rescatadores solían cobrar a los cautivos o a sus familias una comisión de alrededor del 5% sobre el coste total de la transacción, aunque en tiempos de guerra este porcentaje podía triplicarse.
Además, entre impuestos, comisiones y sobornos a los gobernadores de las ciudades del Magreb, el uso del dinero salía «muy caro», lo que lleva al autor a concluir que las redenciones a través de las órdenes religiosas resultaban, al fin de cuentas, más económicas que los «servicios de rescate» proporcionados por los mercaderes (pp. 50-55).
El autor insiste en el carácter ficticio de la violencia religiosa y en la representación que de esa violencia se hacía en los folletos (pamphlets), así como en tratados, memoriales y relatos de esclavitud producidos por las órdenes redentoras con el fin de justificar la redención de cautivos y fomentar la financiación de esa obra de caridad (pp. 125-130).
Pero dicha representación de violencia religiosa, con su imaginario de martirio y sacrificio por la fe, no es óbice para reconocer que cierta libertad era concedida a los cautivos en ambos lados del Mediterráneo.
Conviene recordar que estos relatos sólo mencionan una parte de la historia: Trinitarios, Mercedarios y demás órdenes produjeron folletos e imágenes en los que se muestran escenas de violencia contra los frailes y los cautivos cristianos, pero nunca mencionan las represalias que sabemos con certeza que también ocurrieron en territorio europeo.
Es más, muchas veces las violencias perpetradas por las autoridades argelinas y las represalias sufridas por los esclavos cristianos en las regencias del Magreb tenían por objeto amenazar a los consejos de la monarquía ibérica y al propio rey de España, con el fin de imponer la voluntad del bey en las negociaciones de rescate.
Asimismo, amenazas y chantajes servían para garantizar el cumplimiento de los acuerdos.
Así lo demuestra el episodio del que es protagonista el marroquí Yusuf de Tlemcén, esclavo de un noble sevillano: en 1644 fue primero manumitido por su amo y luego, unas semanas más tarde, fue nuevamente arrestado y acabó en una galera, sin haber cometido ningún delito y pese a tener su regular certificado de libertad.
En su apelación al Consejo de Guerra Español en marzo de 1644, exigió su inmediata liberación, alegando que ningún cristiano podía ser detenido en Berbería después de que se hubiera pagado su rescate.
Si en España -continúa el marroquí-los moros que ya han pagado por su rescate vuelven a ser encarcelados, se crearía una situación tal que las autoridades de Berbería se sentirían con derecho a hacer lo mismo con los cristianos, lo que resultaría de mucho perjuicio para ellos mismos, porque hay muchos más cristianos que moros redimidos (p.
Según Hershenzon episodios como estos ponen de relieve el grado de conocimiento que los esclavos musulmanes tenían de los procedimientos jurídicos y administrativos vigentes en el reino ibérico y demuestran que eran capaces de utilizarlos en casos de necesidad.
El autor también dedica mucho espacio a los escritos de los cautivos: relatos de cautiverio, cartas, peticiones e incluso informes de espionaje u otro tipo de mensajes que permitían la circulación de información sensible ("intelligence reports").
Uno de sus principales argumentos es que la escritura sirvió para definir la experiencia de cautiverio para muchos de los cautivos y que la producción y la circulación de estos textos remodeló y enredó a las sociedades de ambas orillas del Mediterráneo.
Sin embargo, admite que las fuentes disponibles privilegian las percepciones de parte cristiana, y casi siempre de hombres.
En efecto, los archivos del Norte de África carecen de materiales comparables a los europeos sobre cautiverio y rescate, y además las voces de las mujeres aparecen sólo en raras ocasiones: para hacer frente a este desequilibrio, Hershenzon aprovecha al máximo el material del que dispone, destacando que la experiencia cristiana masculina no era universal.
Tanto las posibilidades como los límites de las fuentes utilizadas resultan evidentes en las historias de cautiverio que el autor reconstruye y que en algunos casos están entrelazadas.
Un claro ejemplo es la historia de Fátima, la niña de trece años hija del gobernador de Argel que había sido cautivada por las galeras de la flota genovesa, y cuyo bautizo en 1608 por el obispo de Savona dio al traste con su rescate.
La niña, que tras su forzosa conversión al cristianismo fue renombrada Madalena, nunca volvería a su hogar y esto acabaría afectando a las negociaciones para otros rescates, como el de Diego de Pacheco, hijo del Marqués de Villena, y de Muhammad Bey, un oficial otomano.
Como represalia, en respuesta a la conversión forzosa de su hija, el gobernador de Argel ordenó la detención de tres frailes trinitarios (Juan del Águila, Bernardo Monroy y Juan de Palacios) y de otros cautivos recién rescatados.
Al final, ninguno de estos cautivos jamás logró volver a su tierra, mientras que «desaparece» de los archivos cualquier rastro de Fátima después de su matrimonio en 1616 (p.
Es cierto que muchos de los temas tratados por Hershenzon en su libro son bien conocidos por la comunidad científica y ya han estado en el centro del debate historiográfico, como lo demuestra la producción desbordante sobre los temas de la esclavitud mediterránea y la economía del rescate.
Una producción que el autor demuestra conocer en gran parte (eso sí, utiliza con más frecuencia la bibliografía de habla inglesa).
Si es que tenemos que encontrar un fallo, quizás los libros y ensayos de autores franceses, italianos y marroquíes podían ser explotados más profundamente, mientras que los autores españoles son citados más a menudo (especialmente en los capítulos 1, 2 y 5).
Para concluir, el libro de Hershenzon es ciertamente un buen libro, fruto de una amplia investigación que se remonta a algunos años atrás (la tesis doctoral fue defendida en 2011) pero que ha sido adecuadamente reelaborado, perfeccionado y adaptado para dar vida a un libro fluido, de gran alcance, que quiere dialogar no sólo con los especialistas, sino también con los simples amantes de la historia y, en particular, del Mediterráneo.
En este sentido, parece evidente que este trabajo quiere salir de las constricciones del mundo académico y pretende ser leído por un público más heterogéneo: un bonito propósito, que el autor consigue gracias a un estilo apasionante y (nunca mejor dicho) «cautivador», a veces con alguna generalización y no exento de un cierto sensacionalismo.
Un sensacionalismo que, sin embargo, no resulta desafinado en el contexto estadounidense, más acostumbrado a este tipo de contigüidad entre el género histórico y el literario y en el que los libros de historia no son, precisamente, prerrogativa de un círculo restringido de intelectuales, sino que quieren (y a menudo consiguen) abrirse camino entre lectores de todo tipo, curiosos e interesados en la historia europea y en su pasado de relaciones cristiano-islámicas.
Y el libro de Hershenzon es uno de los que lo consiguen.
Michele BOSCO Universidad de Florencia |
In light of the two works ascribed to Ibn Masarra by Jaʿfar, La fuente principal antes de 1972 para conocer el pensamiento de Ibn Masarra era una breve descripción que Ibn Ḥazm hizo de algunos elementos fundamentales de su teología.
En 1972, Muḥammad Kamāl Ibrāhīm Ŷaʿfar atribuyó a Ibn Masarra dos obras, Risālat al-Iʿtibār and Kitāb Jawāṣṣ al-ḥurūf, que se encuentran en un manuscrito de la Chester Beatty Library.
El contenido de estas dos obras difiere de las descripciones que hacen las fuentes primarias del pensamiento de Ibn Masarra, pues en estas últimas se le considera de manera mayoritaria un teólogo con creencias de corte qadarī, como al-waʿd wa-l-waʿīd e THE BEGINNINGS OF RATIONAL THEOLOGY IN AL-ANDALUS
A la vista de las dos obras que Ŷaʿfar atribuyó a Ibn Masarra, la erudición posterior ha tachado la mayoría de fuentes primarias sobre Ibn Masarra de imprecisas, tendenciosas o mal informadas, de modo que las ha descartado.
La fuente más esclarecedora sobre Ibn Masarra, al-Inbāʾ fī šarḥ ḥaqāʾiq al-ṣifāt wal-asmāʾ de Ibn al-Uqlīšī, parece haber pasado desapercibida hasta fechas recientes.
Tomando como base la información que aporta Ibn al-Uqlīšī, este artículo sugiere la atribución a Ibn Masarra de al-Radd ʿalā l-Kindī, o Refutación de Sobre la Filosofía primera de al-Kindī, obra ya editada, si bien bajo la atribución a Ibn Ḥazm.
Esta obra coincide con descripciones del pensamiento de Ibn Masarra en fuentes primarias, si bien excluyendo de las fuentes primarias las dos obras que Ŷaʿfar le atribuye.
Palabras clave: Ibn Masarra; Ibn al-Uqlīšī; Ibn Ḥazm; al-Kindī; historia intelectual del mundo islámico; kalām; teología islámica; Qadariyya; Muʿtazila; filosofía árabe; sufismo; causalidad; ḥurūf; iʿtibār; al-Andalus. l-asmāʾ.
40 Dozy, Histoire, vol. 3, Asín Palacios, Abenmasarra. |
Quisiera agradecerles a M. Fierro y a los restantes miembros del comité editorial de Al-Qan÷ara su invitación a coordinar este número monográfico.
Las sugerencias de R. Morrison y S. Toorawa me han sido muy útiles a la hora de dar forma final al mismo.
A finales de la década de los setenta, y coincidiendo con el incipiente interés por los estudios interdisciplinares que en aquellos años propiciaba ya el diálogo entre historiadores de distinto signo, sociólogos y antropólogos, se empezó a reconocer el importante papel que el patronazgo había desempeñado en las sociedades tradicionales.
Los historiadores de la Antigüedad y la Edad Media fueron, probablemente, pioneros en ese estudio.
En su sentido original, el término «patronazgo», derivado del latín patronus, designa, de hecho, la relación de clientela tal como está descrita en la ley romana.
Los propios especialistas en historia antigua, sin embargo, han venido entendiéndolo de una manera mucho más amplia.
Así, en un libro sobre patronazgo personal en el Imperio Romano, publicado a comienzos de los ochenta, R.P. Saller propuso una definición tripartita, que tuvo éxito y que otros autores usaron como punto de partida y de consenso en trabajos posteriores 2.
En opinión de Saller, el término designa relaciones que cumplen tres condiciones.
Son 1) recíprocas, de intercambio de bienes y servicios; 2) personales, de cierta duración; y 3) asimétricas.
Esa definición se fue luego matizando, señalándose que las relaciones de patronazgo pueden no ser individuales, o que han de ser necesariamente voluntarias.
En cualquier caso, no hay duda de que el fenóme-no tuvo en el mundo antiguo una extraordinaria relevancia como alternativa o un suplemento a los sistemas oficiales de gobierno3.
A los historiadores del mundo antiguo y medieval vinieron pronto a sumarse en su interés por el patronazgo sociólogos que trabajaban sobre patrones de afiliación política y social en sociedades tradicionales contemporáneas y, más recientemente, especialistas en ciencias políticas dedicados a analizar sociedades industriales modernas4.
En los años ochenta y noventa, todos ellos contribuyeron a que los estudios sobre patronazgo llegasen a constituir una subcategoría académica propia.
Si en un sentido amplio, el patronazgo designa un muy amplio espectro de relaciones sociales verticales, marcadas por un carácter irregular, mutable e informal que incluye o se solapa con fenómenos como la amistad, la donación y la caridad, es cierto que el término se suele entender, en un sentido restringido, como el apoyo dispensado a la producción cultural, y de forma especial a la literaria y la artística.
En este sentido, las épocas Renacentista y post-Renacentista han sido particularmente bien estudiadas.
La atención prestada al patronazgo ha hecho que los investigadores hayan pasado de analizar de manera ontológica textos y objetos a considerar los aspectos sociales, políticos e incluso económicos relacionados con la producción cultural en su conjunto.
Aunque es cierto que el interés académico por el fenómeno del patronazgo se gestó en Occidente, los estudios sobre el mismo pronto empezaron a desbordar el marco puramente occidental y a trasladarse a sociedades y áreas culturales distintas.
En este sentido, y en los últimos años, se viene observando la aparición de una miríada de publicaciones y la organización de mesas redondas, coloquios y conferencias internacionales que abordan el tema en el ámbito, tanto geográfica como temporalmente amplísimo, de las sociedades islámicas.
Algunas propuestas de estudio nacen del deseo de plantear preguntas y utilizar instrumentos metodológicos que han dado grandes resultados en el campo de la historia antigua y medieval europeas.
Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 333-340 ISSN 0211-3589 334 ESPERANZA ALFONSO Otras, al contrario, proponen analizar, dentro de parámetros políticos, sociales y culturales específicamente islámicos, aquellas categorías y valores que regulan las relaciones entre individuos y estructuran los grupos sociales en el mundo árabo-persa.
Estas categorías se solapan, naturalmente, con la de patronazgo, tal como éste se entiende en Occidente.
En un caso u otro, la palabra patronazgo no corresponde de manera exacta a un término único en árabe, persa, o cualquier otra lengua de uso en las sociedades islámicas.
Por ello, el estudio sistemático de los términos que designan el contenido semántico que patronazgo denota en estas lenguas no sólo resulta conveniente sino preliminar a cualquier estudio que se plantee sobre el tema.
En «Formal and Informal Patronage among Jews in the Islamic East: Evidence from the Cairo Geniza», primer artículo incluido en este número monográfico, M. Rustow comienza por exponer los dos sentidos, global y restringido, que se le han venido dando al término patronazgo en las sociedades islámicas, para ofrecer luego un pormenorizado estudio de la terminología específica con las que se le designa en las fuentes.
A partir de la definición dada en Occidente, Rustow señala que el término patronazgo, en su sentido más amplio, se ha usado en el contexto islámico para designar una pluralidad de sistemas de alianzas, en los que aquellos que tienen poder e influencia apoyan y promueven intereses de todo tipo, y no exclusivamente culturales.
Dentro de esa acepción amplia, merece especial mención el concepto de wal×', un tipo paradigmático de relación legal que, en principio, sirvió para integrar a los no-árabes en la comunidad islámica y que más tarde, ya en época abbasí, pasó a describir, primero las relaciones entre los antiguos amos y sus esclavos manumitidos y posteriormente vínculos generales de jerarquía y dependencia 5.
En ese amplio ámbito en el que sitúa el patronazgo, Rustow señala la importancia del mismo a la hora de estructurar las relaciones sociales y contrapone las lecturas que de él hacen P. Crone 6 y R.P. Mottahedeh 7, quienes, centrándose en época abbasí, le atribuyen un potencial social autoaniquilador o, al contrario, generador de continuidad y coherencia social.
Rustow sigue de hecho a Mottahedeh, en cuanto que rastrea la terminología que describe las categorías a través de las cuales se entendía la sociedad en época abbasí y buyí.
Su estudio se diferencia, sin embargo, del de este último en puntos clave.
Mottahedeh trabaja fundamentalmente con fuentes históricas, limita geográficamente su análisis al este de Irán y el sur de Iraq y lo circunscribe a la sociedad musulmana.
La documentación de la Geniza de El Cairo de la que se sirve Rustow, hace que ésta pueda describir las relaciones entre patrón y cliente más allá de la esfera puramente cortesana, examinar el modo en el que la etiqueta de la corte permea capas muy amplias de población, incorporar a los judíos en el estudio de los usos del patronazgo y ser capaz de extraer conclusiones válidas para la sociedad mediterránea en su conjunto.
El resultado es un trabajo original e innovador que contribuye a nuestro conocimiento de la evolución del patronazgo y nos permite determinar el grado en que la retórica que lo expresa transmite o no relaciones tangibles y reales.
En su estudio, Rustow señala que, tal como ocurre en el contexto occidental, el concepto de patronazgo en las sociedades islámicas suele usarse en su acepción más restringida, en cuanto que apoyo brindado al desarrollo literario y artístico.
Aunque, naturalmente, trabajos anteriores habían tratado, de forma más o menos directa, la cuestión del mecenazgo artístico en las sociedades islámicas, el catálogo Islamic Art and Patronage: Treasures from Kuwait, editado por E. Attil en 1990, fue uno de los primeros intentos de abordar el vínculo entre mecenas, artista y objeto de modo sistemático.
En seis ensayos, dispuestos cronológicamente, muy prestigiosos historiadores del arte evaluaban las preferencias artísticas del mecenas, la forma en las que esas preferencias influían en el artista, la contribución de la corte al gusto dominante y viceversa, así como la gran variedad de mecenas y de encargos que las fuentes arrojan.
Tres años más tarde, en 1993, la revista Asian Art dedicaba un número monográfico al patronazgo femenino, abriendo así una línea de investigación que se ha mantenido en los últimos años y de cuya pertinencia y actualidad dan prueba dos volúmenes colectivos aparecidos en 1998 y 2000 respectivamente, Women in the Medieval Islamic World: Power, Patronage and Piety 8, y Women, Patronage and Self Representation in Islamic Societies9.
A esas publicaciones vienen a sumarse varios coloquios y congresos internacionales recientes.
Entre ellos cabría destacar «Patrons, Makers and Traders: People and Art in the Islamic Middle East», celebrado los días 27 y 28 de abril del 2007 en el Victoria and Albert Museum de Londres, y «Court Cultures in the Muslim World: Politics and Patronage (7 th -19 th Centuries)», celebrado en la Schloss Friedenstein de Gotha entre el 2 y el 5 de julio de ese mismo año.
Por lo que respecta a la literatura, es de sobra conocido que la mayor parte de la producción literaria del mundo árabo-persa iba dirigida a mecenas.
En el conjunto de esa producción, la qaóêda panegírica, o madêç 10, constituye quizás el género poético canónico y estándar por excelencia en la literatura árabe.
Aunque es cierto que el estudio de la misma ocupó un lugar marginal en el mundo académico occidental hasta los años setenta 11, un interés renovado y sin precedentes comenzó a manifestarse en las últimas décadas del siglo XX.
Desde entonces, gran número de estudios han prestado atención a la retórica, la estructura y la evolución temática de las qaóêdas, así como a las funciones sociales y éticas de las mismas.
Si bien la época preislámica y el período califal en Oriente 12 han acaparado el interés de los investigadores, hay trabajos excelentes sobre los márgenes del mundo islámico en época clásica y sobre qaóêdas escritas en zonas geográficas y épocas distintas, no sólo en árabe, sino en varias otras lenguas 13.
Dentro de esa línea reciente de estudio de la qaóêda, se ha hecho hincapié en el carácter simbólico del poema, y la capacidad que éste tiene de crear una red de obligaciones mutuas entre mecenas y poeta14.
Estudios muy recientes, y no limitados exclusivamente a la qaóêda, como el editado por B. Gruendler y L. Marlow, Writers and Rulers: Perspectives on Their Relationship from Abbasid to Safavid Times15, proponen reflexionar, precisamente, sobre la compleja relación que se establece entre escritores y líderes político-religiosos.
En el intercambio de bienes y servicios que se produce entre ambos, los segundos ofrecen a los primeros protección, reconocimiento público y estatus a cambio de los modelos prácticos de gobierno, las fórmulas de legitimación del poder y la reformulación de conceptos políticos y religiosos que obtienen de éstos.
Los artículos de Ali y Gruendler, incluidos en este monográfico, abordan aspectos concretos de patronazgo literario.
En «The Rise of the Medieval Public Sphere: The Case of al-Mutanabbê and Three Middle Ranking Patrons», S. Ali se distancia de los trabajos sobre panegíricos dedicados a altos miembros de la corte, en los que hasta ahora se ha centrado el interés de los historiadores de la literatura árabe, para ocuparse de aquellos dirigidos a personajes relativamente desconocidos, de los que apenas hay mención en fuentes históricas.
El autor muestra el modo en el que, en el siglo X y en Oriente, gran número de individuos que no pertenecían a los altos círculos cortesanos, comenzaron a encargar poemas de alabanza en su honor.
En ese contexto, el madêç pasó de ser un instrumento de legitimidad omeya y abbasí a explicar y celebrar aspectos malentendidos de la identidad individual.
Desde un punto de vista teórico, Ali se vale del concepto Habermasiano de «esfera pública» para explicar la constelación de cambios macroeconómicos y sociales que, en su opinión, posibilitaron y favorecieron esa evolución en las funciones del panegírico y la extracción social de los mecenas.
En «Originality in Imitation: Two Mu'×raÝas by Ibn Darr×j al-Qas÷allê», Gruendler presenta, por su parte, un pormenorizado estudio de dos qaóêdas del poeta andalusí Ibn Darr× al-Qas÷allê (958-1030), dedicadas a sus mecenas, el ç×ib Almanzor y al-MunÜir b.
La elección de la autora viene dictada por el hecho de que ambos poemas son emulaciones (mu'×raÝas) de qaóêdas escritas por Abù Nuw×s y al-Mutanabbê respectivamente, lo que le da una oportunidad perfecta para analizar las distintas fórmulas de respuesta a modelos clásicos orientales, la transformación que de los mismos se da en al-Andalus y el grado de creatividad e innovación que el poeta muestra al imitar.
El segundo ejemplo es particularmente interesante en cuanto que en él al-Qas÷allê celebra el acuerdo matrimonial, auspiciado por al-MunÜir, entre la hija de Sancho García III de Castilla y el hijo de Ramón Borrell III de Barcelona, enemigos, junto con el rey taifa de Zaragoza, de Sancho García de Navarra.
Si bien es cierto que hay ejemplos muy conocidos de poetas que dedican su trabajo a mecenas de otra religión, el caso que presenta Gruendler resulta particularmente curioso y del todo excepcional, pues con él el poeta trata de defender la controvertida estrategia política de un gobernante musulmán que se presta a orquestar un matrimonio entre los hijos de dos aliados cristianos.
Frente al acusado interés que la crítica más reciente ha mostrado por el patronazgo artístico y literario, otras áreas culturales han quedado comparativamente desatendidas.
Entre ellas destacan, sin duda, el patronazgo de la religión, el derecho, la música, o la ciencia.
Por lo que respecta a esta última disciplina, y hasta hace relativamente poco tiempo, los especialistas se centraban de forma exclusiva en aspectos puramente técnicos, descuidando todo lo referido a su historia social16.
El artículo de S. Brentjes, «Courtly Patronage of the Ancient Sciences», constituye el estudio preliminar de un campo, la historia social de la ciencia en Oriente, que permanece prácticamente virgen.
En él Brentjes reflexiona sobre la transformación que experimenta el patronazgo cortesano de las'ulùm al-aw×'il («ciencias de los antiguos») a partir de 1200 en un amplio territorio que va desde Egipto a la India y se pregunta si el declive de las mismas pudo haber estado o no relacionado con una posible desaparición del patronazgo a partir de esa fecha.
Apoyándose en un minucioso rastreo de dedicatorias, marcas de propiedad en manuscritos, notas en diccionarios biográficos y crónicas históricas, protocolos cortesanos y títulos honoríficos en fuentes administrativas, la autora introduce al lector en el vastísimo campo de conocimiento que contempla la formación de quienes se dedicaban a la ciencia, su grado de profesionalización, la influencia de las esferas de poder en el desarrollo de las disciplinas científicas y la creación de bibliotecas y madrasas.
La contribución de M. Rius, por último, viene a complementar el artículo anterior al plantear cuestiones similares, referidas sobre todo a astronomía y medicina, en el contexto de las cortes andalusíes de épocas omeya y taifa.
Rius utiliza la información proporcionada por diccionarios biográficos y obras históricas para preguntarse hasta qué punto quienes se dedicaban a las «ciencias de los antiguos» llegaron o no a constituir una clase profesional en al-Andalus, el grado de dependencia de los mismos respecto a sus colegas orientales y su participación en distintas esferas de la corte.
Como puede desprenderse de las líneas anteriores, el propósito del presente número monográfico no es, ni mucho menos, tratar de forma exhaustiva el tema del patronazgo en las sociedades islámicas, sino contribuir al estudio de algunos aspectos poco conocidos de aquellas áreas que han sido estudiadas anteriormente y abordar de forma preliminar campos muy amplios en los que las relaciones entre patrón y mecenas apenas se conocen, tratando siempre de lograr que las sociedades islámicas orientales y occidentales queden igualmente representadas.
Estos trabajos están comenzando muy tímidamente a servir de modelo para otros semejantes en el mundo árabo-islámico.
Aunque es éste un terreno muy poco desarrollado, hay, sin embargo, excepciones notables.
Véase, a modo de ejemplo, en el campo de la medicina: Nothrup, L.S., "Qal×wùn's Patronage of the Medical Sciences in Thirteenth-Century Egypt", Mamlùk Studies Review, 5 (2001), 119-40. |
Además de Šuḏūr al-ḏahab compuso otras obras -en particular un comentario de las Šuḏūr que está descrito aquí por primera vez más detalladamente -así como poesía estrófica sobre alquimia.
La atribución que se suele hacer de algunas obras a Ibn Arfaʿ Raʾs parece incorrecta, sobre todo en lo que se refiere a dos obras concretas sobre magia.
Esta contribución enfoca nuestros hallazgos sobre la identidad de Ibn Arfaʿ Raʾs y su vida, desafiando la identificación del alquimista Ibn Arfaʿ Raʾs con un erudito religioso Mālikī conocido como Ibn al-Naqirāt.
Basado tanto en los manuscritos como en la literatura bio-bibliográfica, suponemos que dos personas diferentes, |
En todos ellos se observan las mayores concentraciones de características genéticas asociables con el Magreb en el noroeste de la Península Ibérica, una región no sólo alejada de África sino también sujeta al control político andalusí durante menos tiempo que prácticamente cualquier otra región peninsular.
Los intentos para buscar un contexto histórico para tan anómala distribución han sido lastrados por una lectura algo simplista de la historiografía, en detrimento de cualquier explicación altomedieval, favoreciendo en cambio soluciones alternativas más historiográficamente problemáticas.
En consecuencia, estos estudios han sido generalmente ignorados por los medievalistas, así agravando la falta de diálogo entre ambas disciplinas.
Sugerimos que la percibida paradoja entre un
We have used the 1980 Spanish edition (Historia de España Musulmana), which according to the author is "una versión fiel de la edición inglesa, con alguna ampliación en notas y bibliografía" (p.13).
19), and then again in 713 when, after meeting resistance in the Rhone valley, Musa "volvió al extremo noroeste de la península, conquistando León y Galicia" (p.20).
51 Baldinger, La formación de los dominios lingüísticos en la Península Ibérica.
67 64 "exinde uenit Amayam... et cepit ibi multa milia captiuorum et thesauros et donaria magnatorum; exinde Campos Gothicos et Astoricam deuastauit", Jiménez de Rada, De rebus Hispaniae,, as reproduced by Manzano, Los relatos de la conquista de al-Andalus en las fuentes árabes, excerpt quoted on p.
66 "En al-Andalus se levantaron contra los árabes que vivían en Ŷillīqiya, Astorga y las ciudades más allá de los desfiladeros", Fatḥ al-Andalus II.
67 "Los muslimes de Galicia y Astorga le resistieron [a Pelayo] largo tiempo hasta que surgió la guerra civil de Abol-Jatar y Tsuaba.
En el año [1]33 fueron vencidos y arrojados (los árabes) de Galicia, volviéndose a hacer cristianos todos aquellos que estaban dudosos These twin episodes of rebellion (first Berber ca.
De los restantes, unos fueron muertos y otros huyeron tras de los montes hácia Astorga", Ajbar Maŷmūʻa, p.62 (p.66 in Lafuente's edition).
Fuentes escritas de Castilla y León (ss. |
Hace 10 años, esta revista publicaba un número monográfico sobre el papel desempeñado por el orientalismo en la historia intelectual de la Europa Moderna 1.
Esa publicación constituyó una aportación a una importante corriente de estudios que, en las últimas décadas, ha explorado en profundidad la historia del orientalismo moderno.
Como resultado de este trabajo, hoy estamos en condiciones de poder trazar con mayor precisión el mapa intelectual de un fenómeno que forma parte de las extraordinarias consecuencias producidas por la expansión imperial europea a partir del s. XV y que atraviesa, también, las grandes líneas de fractura provocadas por la Reforma protestante.
En el citado monográfico, se podían seguir algunos de los temas mayores de esta historia del orientalismo europeo, especialmente en su dimensión ara-* Esta sección monográfica ha sido realizada dentro de las actividades del proyecto «Orientalismo y verdad: la influencia de la erudición oriental en el desarrollo del pensamiento crítico en la España Moderna» (FFI2017-86538-P), del que Fernando Rodríguez Mediano y Mercedes García-Arenal son los investigadores principales.
1 Fernando Rodríguez Mediano (coord.), «Orientalismo».
Si en un principio la relación polémica entre cristianismo e islam determina el acercamiento europeo a la lengua árabe, pronto esta relación se torna más compleja; polemizar con el islam implicaba desarrollar un conocimiento sobre esa religión y sus textos sagrados, y en especial el Corán.
La larga historia del estudio, traducción, utilización, producción y difusión del Corán en Europa es, precisamente, el objeto de un proyecto europeo a gran escala que se desarrolla en la actualidad, y que pretende ilustrar la relevancia de ese objeto histórico que es el «Corán europeo» 2.
Corán europeo, porque, como otros productos del orientalismo, circula, se produce, es discutido y utilizado en una Europa que se apropia de él, le dota de diversos sentidos por los cuales, así mismo, se conforma históricamente.
La misma idea de un «Oriente europeo» puede ayudarnos como herramienta conceptual.
El término «Orientalismo» está, como es evidente, fuertemente connotado por su uso en la tradición saidiana.
No entraré, aquí, en los términos de un debate que parece ya desfasado.
Es cierto que el desarrollo moderno de la filología, la lingüística o la historiografía europeas está fuertemente ligado a la expansión imperial europea.
Pero también lo es que la acción de lo «oriental» en el mundo europeo sobrepasa con mucho la simple esfera de la dominación.
Conviene resaltar que el propio término de «orientalismo» no sólo sirve para unificar bajo un mismo y único remoquete una enorme variedad de lenguas, culturas, pueblos y sistemas políticos.
El término expresa, también la conexión profunda que se percibe en Europa de las lenguas orientales con el hebreo, y, por lo tanto, con la Biblia.
Es imposible desligar la consideración de la lengua árabe en la Europa moderna de su relación con el hebreo, de la existencia de grandes poblaciones de cristianos árabes, y, por lo tanto, de su papel en la historia sagrada de la humanidad y en la propia historia.
Sólo desde esta perspectiva puede entenderse el enorme esfuerzo de estudio, de recopilación de textos orientales, de impresión que realizaron los eruditos orientalistas de la época, y que trastocó definitivamente el orden de las disciplinas del saber humanista.
Una de las paradojas más notables de este proceso es que el impulso religioso que propició el estudio sistemático de lenguas orientales acabó por desarrollar los instrumentos críticos, filológicos e históricos que erosionaron la autoridad de los textos sagrados.
Se trata, como sabemos, de una contradicción que atraviesa toda la historia de la modernidad europea, y que explica en buena medida la influencia del orientalismo en eso que el tópico historiográfico ha llamado, con mayor o menor fortuna, la «crisis de la conciencia europea».
Como he señalado, uno de los episodios más visibles de esta fase del orientalismo moderno europeo lo constituyen las impresiones de libros en caracteres orientales que proliferan durante los s. XVI y XVII.
Esta actividad señala la geografía de los lugares mayores del orientalismo europeo: Leiden, Roma, Amberes, Londres, París...
Como es bien sabido, España estuvo durante varios siglos fuera de este circuito.
Este hecho ha convertido al caso español en un intrigante enigma: el país cuya historia parecía más ligada al islam y a la lengua árabe era el menos dispuesto a desarrollar conocimientos orientalistas.
Esta contradicción parece confirmar, a simple vista, el hecho de que España se construye precisamente sobre la negación del islam y, por ende, de la cultura árabe.
Sin embargo, y como hemos estudiado en trabajos previos, esta historia es mucho más complicada, y contiene muchos más matices que habían pasado, hasta hace poco, desapercibidos.
Basta con ojear obras significadas de la historiografía española moderna, como la de Esteban de Garibay (donde se añaden, como parte de la historia de España, la historia de los Omeyas de Córdoba y de los Nazaríes de Granada), o las antigüedades de Sevilla de Rodrigo Caro, donde se intentan interpretar las inscripciones árabes de la ciudad, tal y como unos años antes había hecho Alonso del Castillo con las inscripciones de la Alhambra...
Todas ellas ilustran cómo al-Andalus se constituye en un objeto singular para el pensamiento histórico español, y las formas en que los monumentos andalusíes y la lengua árabe adquieren sentido como antigüedades españolas.
Todas estas cuestiones se plantearon de forma extraordinariamente intensa durante el largo episodio de los Plomos del Sacromonte, que fue también objeto de sendas secciones monográficas coordinadas por Mercedes García-Arenal en esta revista 3.
Se trata de un acontecimiento que, más allá de sus innumerables recovecos, pone en evidencia el singular estatuto de la lengua árabe en la cultura española de la época, entre su relación con el islam y los mo-riscos (y por lo tanto, con la evangelización) y su papel como lengua antigua fundamental en la historia nacional, parte de la «Biblioteca» de la cultura española4.
El objeto del presente monográfico es interrogarse, de manera más fina, sobre los aspectos constitutivos de ese orientalismo español moderno que ahora conocemos mejor.
No nos interesan tanto los aspectos imperiales o identitarios del término «orientalismo» cuanto desarrollar un conocimiento más detallado de los materiales de los estaba hecho, empezando por su dimensión lingüística más elemental: cómo se aprendía árabe, qué árabe se aprendía, cómo la lengua árabe se integraba en la reflexión sobre la propia lengua.
El origen concreto e inmediato del monográfico se sitúa en el seminario «Lidiar con fieras.
El árabe y el hebreo en el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias (1611)», celebrado en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, en Madrid, el 30 de octubre de 2018, y que fue impartido por Dominique Neyrod y Or Hasson, quienes presentaron una primera versión de los trabajos que se publican en este monográfico.
Se trata de dos trabajos que dialogan entre sí en torno a Covarrubias y su obra, que constituye un hito fundamental de la lexicografía española.
Como se sabe, el Tesoro incluye una amplia información etimológica, que incluye las palabras españolas que provienen del árabe y del hebreo.
Sus principales informadores en lengua árabe fueron Diego de Guadix y Diego de Urrea.
Los itinerarios de ambos personajes son significativos.
Guadix, que creció en esa ciudad y que, según su propio testimonio, aprendió el árabe con los moriscos granadinos, es el autor de un gran repertorio etimológico del español, la Recopilación de algunos nombres arábigos que los árabes pusieron a algunas ciudades y a otras muchas cosas, donde intentaba demostrar el origen árabe de una enorme cantidad de topónimos y palabras españolas.
Este texto, que permaneció inédito hasta hace apenas quince años5, ejerció su influencia sobre la lexicografía española a través de diversas vías, como la relación de Diego de Guadix con Covarrubias.
Cabe añadir que Guadix redactó su libro a finales del s. XVI, cuando se encontraba en Roma y colaboraba con Giovanni Battista Raimondi en su proyecto de edición de la Biblia en árabe.
El otro colaborador de Covarrubias en sus etimologías árabes fue Diego de Urrea, cuya excepcional biografía ha sido objeto de algunos estudios en esta misma revista.
Después de una larguísima carrera al servicio de distintos señores otomanos, este converso de origen calabrés volvió a tornarse cristiano, y a trabajar como traductor de árabe, turco y persa para los reyes de España.
Primer catedrático de árabe de la Universidad de Alcalá, Urrea acometió distintos trabajos como traductor y diplomático, y acabó yendo a Nápoles con el Conde de Lemos y entrando en la Accademia dei Lincei de Federico Cesi.
La extensa experiencia de Urrea, su sólida formación en lenguas y conocimiento del islam, justifican que el propio Covarrubias le considerase un informador de más confianza que Guadix en cuestiones de etimologías árabes.
Es precisamente esta calidad de Urrea en cuanto arabista uno de los argumentos de partida del artículo de Dominique Neyrod en este monográfico, en el que, a partir de un detallado estudio lingüístico de las noticias que Urrea proporcionó a Covarrubias, muestra la existencia de toda una gramática árabe en el Tesoro; tal gramática se mostraría, explícita o implícitamente, en las indicaciones del propio Urrea.
De esta manera, y en términos gramaticales, la influencia del arabista calabrés estaría en sintonía con los grandes avances que el arabismo europeo contemporáneo estaba llevando a cabo en ese momento, representados por la Gramática de Erpenius, destinada a convertirse en un punto de referencia mayor de la historia del aprendizaje del árabe en Europa.
El artículo de Or Hasson, por su parte, aborda el estudio de la obra de Covarrubias desde una perspectiva que relaciona las etimologías árabes y las hebreas en la misma.
Esta comparación parte de dos cuestiones muy importantes en el orientalismo europeo moderno.
La primera es la consideración ideológica que se tenía de las lenguas orientales, y más concretamente del hebreo, y que las hacía desempeñar un papel fundamental en la historia de la humanidad.
La idea de que el hebreo (y, en parte, también el árabe) era la lengua original de los seres humanos se puede encontrar, por ejemplo, en el ya citado Repertorio de Guadix, justificando así las etimologías árabes del español como parte de la historia sagrada de España La segunda cuestión, más propiamente lingüística, es que la cercanía entre el hebreo y el árabe podía ayudar al estudio de la gramática árabe partir de la hebrea.
Desde esta doble perspectiva, Or Hasson hace una aportación al estudio del pensamiento lingüístico de Covarrubias y entra también, como Dominique Neyrod, en la discusión acerca de cuánto conocimiento del árabe (o ignorancia del mismo) se muestra en el Tesoro.
Los otros dos artículos del monográfico se alejan del mundo de Sebastián de Covarrubias, pero ofrecen materiales de interés para el conocimiento de los métodos de estudio del árabe en la España Moderna.
El texto de Isabel Boyano y Patricia Sánchez-García analiza varios manuscritos que se encuentran en la Biblioteca Nacional de Madrid.
Estos manuscritos, cuya importancia ya ha sido señalada por estudios previos, están compuestos por diversos materiales lingüísticos y religiosos, y constituyen materiales de trabajo y aprendizaje del árabe, repletos de notas marginales.
Rechazando lo que se había escrito previamente sobre estos manuscritos, y que los vinculaban erróneamente a la Universidad de Salamanca, las autoras demuestran que se trata de materiales producidos en el Sacromonte, con la intervención directa del arzobispo D. Pedro de Castro.
Son documentos de gran importancia, valiosos no sólo desde el punto de vista de la historia del arabismo español, sino también porque constituyen un material esencial para entender el universo intelectual de D. Pedro de Castro y, por ende, de todo el orientalismo español y europeo de época moderna.
El cuarto artículo, del que soy autor, quiere ser una aportación a esa misma historia del orientalismo español, esta vez centrada en la figura de Pedro Rodríguez Campomanes.
Sabemos de la importancia de la figura de este gran historiador, jurista y político ilustrado en proyectos como el catálogo de manuscritos árabes del Escorial de Casiri, o las obras gramaticales y lexicográficas del Padre Cañes, así como de los grandes proyectos impulsados por la Real Academia de la Historia en el s. XVIII.
Mi trabajo propone una aportación a la historia del arabismo ilustrado desde otra perspectiva, que tiene que ver con los métodos concretos de aprendizaje del árabe, con los libros y los materiales movilizados para formar un arabista, y su relación con diferentes tradiciones intelectuales.
El resultado final es, creo, pertinente para la historia del orientalismo español, y también para la del aprendizaje de lenguas extranjeras en la Europa de la Ilustración.
En definitiva, los cuatro trabajos reunidos en este número constituyen, cada uno desde su propio campo, estudios concretos y detallados sobre cómo se producían, circulaban y se asimilaban distintos materiales gramaticales árabes en la España moderna, pero, al hacerlo, plantean cuestiones más generales merecedoras de estudio.
Es evidente que no podemos llegar a un conocimiento profundo del pensamiento orientalista sin analizar en detalle la constitución práctica de un nuevo saber, que se enfrentaba a la carencia de libros, de gramáticas, de un canon de comprensión de otra cultura.
El desarrollo de todas esas herramientas transforma radicalmente, no sólo la visión de un supuesto «otro oriental», sino también la visión de la propia cultura.
Reconstituir las prácticas precisas puestas en marcha para constituir un saber orientalista es a menudo difícil.
Como en el caso de los artículos de este monográfico, hay que recurrir a materiales muy fragmentarios, de distintas proveniencias y con distintos usos, y de problemática interpretación.
Pero es precisamente a partir de la reconstitución de esas prácticas como podemos tener acceso al mundo complejo de la erudición europea de los siglos modernos, y a la forma en que se construyó una tradición intelectual vinculada al conocimiento de las leguas y las culturas orientales; sólo así se pueden superar los tópicos adheridos a la misma categoría de «orientalismo».
Desde el punto de vista español, esta reconstrucción debe partir de, al menos, dos premisas fundamentales.
La primera es que, a pesar de la fuerte singularidad el caso español, determinado por la existencia de grandes poblaciones de conversos de origen judío y musulmán, la historia del orientalismo en España está vinculada con el orientalismo europeo, con los libros orientales y orientalistas publicados en Europa, que circulaban en España.
La segunda premisa es cronológica: a menudo se ha considerado el s. XVIII como un momento fundacional del moderno arabismo español.
En mi opinión, este hecho ignora cuánto debe ese arabismo a lo ocurrido en los ss.
XVI y XVII, donde se producen algunas de las rupturas fundamentales de la modernidad.
En este sentido, conviene considerar la existencia de una auténtica tradición orientalista que orienta y articula un proceso de larga duración.
Guadix, Diego de, Recopilación de algunos nombres arábigos que los árabes pusieron a algunas ciudades y a otras muchas cosas, edición, introducción, notas e índices de Elena Bajo Pérez y Felipe Maíllo Salgado, Gijón, Trea, 2005. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
El Tesoro de la lengua castellana o española de Covarrubias encubre otro tesoro: una gramática básica del árabe, diseminada en los dos centenares de etimologías árabes proporcionadas por el destacado arabista y arabófono contemporáneo del lexicógrafo, Diego de Urrea.
Tal es el planteamiento de nuestro estudio, que se dedicará, gracias al análisis lingüístico, a poner de manifiesto en este corpus la presencia explícita, y la mayoría de las veces implícita, de numerosos datos gramaticales que remiten a pautas fundamentales de la gramática árabe, como son el sistema de derivación y la morfofonología del verbo.
La exposición de esos datos en el Tesoro se hace gracias a una terminología original, que solo se puede entender en el marco de la gramática árabe y que constituye una verdadera innovación en el campo de las gramáticas árabes compuestas por los arabistas europeos contemporáneos.
Los comentarios sobre gramática árabe en el Tesoro de la lengua castellana o española de Covarrubias saltan a la vista de todo lector que tenga nociones, aun básicas, de dicha materia.
Los más relevantes figuran en las etimologías de «palabras arábigas» que el lexicógrafo pone en boca de Diego de Urrea, en unas 200 entradas del Tesoro que han constituido nuestro corpus para la investigación cuyos resultados exponemos en este artículo 1.
Mostraremos que configuran, dentro del primer diccionario monolingüe de la lengua castellana, un compendio de gramática árabe.
Es un caso único en la lexicografía contemporánea.
Nuestra investigación no se basa en ningún trabajo anterior sobre el tema, pues no los hay: los numerosos datos sobre gramática árabe que vamos a exponer no han sido notados por ningún especialista actual, a pesar del enorme interés que ha suscitado el Tesoro entre los his-1 Los materiales de este artículo proceden en gran parte de nuestro estudio inédito titulado Grammaire arabe et grammaire des arabismes castillans en el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias, 1611 (2018, 188 p.).
Ciertos resultados de la investigación habían sido publicados en 2012 (Neyrod, "Dize Diego de Urrea que..." y en 2014 (Neyrod, "Presencia de la terminología gramatical árabe").
En este artículo, algunos se amplían y se añaden otros nuevos.
Este estudio arroja nueva luz sobre el papel del árabe en el Tesoro de Covarrubias, papel que había pasado, desde la primera reedición moderna del Tesoro en 1943, completamente desapercibido para los especialistas.
Todo ello nos invita a ver en el Tesoro una obra innovadora en el contexto de los nuevos intereses científicos que, a partir de finales del siglo XVI, se encaminarían hacia la emergencia de una nueva ciencia: el orientalismo.
Al contrario, la aportación de la obra en el campo de las etimologías árabes ha sido unánimemente desvalorizada, cuando no ignorada.
Bastará como botón de muestra este único comentario que dedica al árabe la autora del Prólogo segundo.
Las llaves del Tesoro de Covarrubias de la edición del Tesoro por Arellano y Zafra en 2006:
Así cuando nuestro canónigo alega raíces árabes (tomadas de los etimologistas partidarios de los orígenes arábigos del idioma castellano como Diego de Urrea y el Padre Guadix) no olvida precisar que la lengua árabe «desciende» del hebreo, restituyendo así su preeminencia a la lengua santa2.
Salta a la vista que Dominique Reyre no había descubierto ni la llave, ni la clave de las etimologías árabes de Diego de Urrea3.
Esta clave es la tradición gramatical árabe, en la que estriban dichas etimologías.
Gracias a sendos artículos de Mercedes García Arenal y Fernando Rodríguez Mediano publicados en 2002 y 2004 en esta misma revista 4, conocemos bastante bien la personalidad científica de Diego de Urrea.
Sabemos que había sido educado desde su niñez en la tradición lingüística y cultural árabe y que, a principios del siglo XVII, se le tenía un gran aprecio en los círculos de filólogos y arabistas en Roma y Nápoles, debido a «su extraordinaria competencia en lenguas orientales» 5.
Sabemos también que, cuando era profesor en el monasterio del Escorial, compuso, para uso de sus alumnos, un Vocabulario arábigo que no llegó a publicarse y cuyo manuscrito se ha perdido 6.
Creemos que al menos una parte de la materia de esa obra queda conservada en las páginas del Tesoro de Covarrubias: por ejemplo, menciones como «Hasta aquí es de Urrea» («magacén»), «Esto es del dicho Urrea» («mezquita»), «Esta es dotrina de Diego de Urrea» («El»), que conclu-yen la correcta exposición de una pauta gramatical, indican casi con certidumbre dicha procedencia.
Hemos declarado que las etimologías de Urrea configuran un compendio de gramática árabe pues, mediante la dilucidación de las transcripciones y de los comentarios gramaticales, se accede a un discurso relativo a categorías fundamentales de la gramática árabe: la morfología nominal y verbal y el sistema de derivación, lo que los gramáticos árabes tardíos han llamado taṣrīf7.
Las variaciones morfofonológicas de los verbos (segunda parte del taṣrīf) tienen representación en el Tesoro como verbos sordos, asimilados, defectivos y cóncavos, sea explícitamente por la transcripción o el comentario gramatical, sea implícitamente por la forma misma.
Los diferentes casos de derivación morfosemántica, (primera parte del taṣrīf), es decir, el sistema de las formas aumentadas del verbo y el sistema de nombres-adjetivos derivados, están igualmente representados.
Los comentarios aluden a las diferentes formas aumentadas del verbo esencialmente por medio de la traducción, y en ciertos casos por medio de la transcripción.
Es el sistema de derivación de nombres-adjetivos el que tiene la mejor representación, tanto por el comentario gramatical como por el esfuerzo de creación terminológica.
La creación terminológica es un tema no poco relevante y una contribución original del Tesoro al primer arabismo español, ya que, gracias a ella, el comentario se arraiga en los conceptos propios de la gramática árabe y no en los de la gramática latina, pero sin recurrir a ninguno de esos préstamos puros, a propósito de los cuales escribía Silvestre de Sacy que «los traductores [los primeros arabistas europeos traductores de tratados de gramática árabe] sólo les han dado formas y terminación latinas o han ideado equivalentes bárbaros que no ofrecen a la mente ninguna idea precisa y clara»8.
Sin embargo, una de esas expresiones, «el verbo su raíz», no remite a la tradición gramatical árabe sino al «dogma» de la raíz verbal elaborado por los arabistas contemporáneos de Urrea.
Examinaremos a continuación, en el primer apartado, las implicaciones historiográficas de este hecho, antes de rastrear, en los apartados 2, 3 y 4 respectivamente, los datos implícitos o explícitos relativos a la morfofonología de los verbos, a las formas aumentadas del verbo y al sistema de nombres-adjetivos derivados.
En el apartado 5, examinaremos cuestiones relativas al iʽrāb y al artículo, a partir de las expresiones terminológicas «en su terminación arábiga» y «con el artículo arábigo».
«El verbo su raíz» y el «dogma» de la raíz verbal
ALMOHAZA: Diego de Urrea de al, artículo, y M, signum instrumentale, y del verbo hachche, tercera persona del singular del pretérito que vale rascar9. reza el Tesoro, apuntando explícitamente y por una sola vez hacia la forma de presentación del verbo árabe, es decir la tercera persona masculina del pretérito, como base de derivación para un nombre analizado como instrumental.
Pero es de notar que todas las etimologías de Urrea remiten a esta forma verbal, a veces con el refuerzo de la expresión terminológica «el verbo su raíz», como en la entrada «almívar»: ALMÍVAR: Al es artículo, la M constitutiva del nombre instrumental, por ser instrumento de salud, y el verbo su raíz berege [...].
Ahora bien, «almíbar», según Corriente, deriva de la palabra neopersa meybe, a través del ár. cl. maybah y del and. almíba10, es decir, que es un préstamo y no un nombre deverbal.
Pasa lo mismo con muchas etimologías de Urrea, que, aun en caso de nombre primitivo o de préstamo, está siempre en busca de la derivación deverbal.
Dentro de nuestro marco interpretativo, consideramos que este afán se debe a la adhesión de Urrea a una teoría de la lengua que se inscribe en la tradición arabista occidental, la cual, desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIX, demuestra «una extraordinaria continuidad del modo de análisis morfológico que estriba en una fórmula sencilla y siempre repetida, a veces tácita, nunca superada, que define como raíz la forma de tercera persona del pretérito masculino singular» 11 según escribe Jean Rousseau, que añade que la institución de la raíz en lugar de la radical como base de la derivación significa una profunda mutación conceptual.
En efecto, «para los gramáticos árabes, las palabras se derivan de otras palabras.
Solo las bases nominales y los maṣdar se forman directamente a partir de la raíz.
El verbo perfectivo (māḍī) se forma a partir del maṣdar, el imperfectivo (muḍāriʽ) a partir del perfectivo, el participio activo a partir del imperfectivo, etc» 12.
Ahora bien, es la Grammatica Arabica de Erpenius, publicada en Leiden en 1613, la que va a imponer este «dogma» de la raíz verbal 13, y si consideramos que el encuentro entre Urrea y Covarrubias tuvo lugar alrededor del año 1597 14, que la redacción del Tesoro se llevó a cabo en los últimos años del siglo XVI y en los primeros del XVII y que se publicó en 1611, es decir dos años antes de la Grammatica de Erpenius, llegamos a la conclusión de que Diego de Urrea estaría bastante involucrado en las reflexiones de los arabistas contemporáneos.
El asunto de la raíz es complejo.
Primero hay que subrayar que el significado de la palabra aṣl, traducida por radix en la Grammatica Arabica de Erpenius, evoluciona y se modifica entre los gramáticos árabes, pero, según Troupeau 15, nunca llega a significar «raíz», sino más bien «forma primitiva», «base».
Sin embargo, según Rousseau, «no cabe duda de que ciertos autores, considerados tardíos (siglo XIII), designaron por aṣl las tres radicales y solo ellas» 16.
12 Bohas, "Une morphophonologie sans morphèmes", artículo inédito, comunicación personal del autor (traducción nuestra).
13 Por medio de la fórmula que se enuncia así en Thomae Erpenii Grammaticae Arabicae Liber Secundus de Verbo.
14 Dicho encuentro se debe a que Diego de Urrea ejercía en esas fechas como intérprete de árabe en el Tribunal de la Inquisición de Cuenca, en el que Covarrubias también prestaba servicios.
La teoría de la raíz consonántica tiene también reflejo en el Tesoro, en comentarios que parecen ser del propio Covarrubias, por la comparación con el caso del hebreo.
En «Abdalá», la comparación entre árabe y hebreo se extiende a las lenguas latinas; en «almodóvar», se suceden la teoría de la raíz verbal de Urrea y la de la raíz consonántica, con una alusión al problema de las raíces defectivas.
Y es cosa notoria que la lengua arábiga es deduzida de la hebrea, como se verá en muchos vocablos que se seguirán más adelante; y como guarden las mesmas letras consonantes radicales no ay que hazer mucho caso de las vocales, que por fuerza se han de ir mudando para variar el nombre y el verbo, como lo hazen también los latinos y aun los españoles y todas las demás lenguas.
ALMODÓVAR: Según la opinión de Diego de Urrea vale tanto como lugar libre, al artículo, mo insinúa lugar, dovar, del verbo debbere, que vale librar[...] y assi dize que al esclavo que le dan carta de horro y le libertan le llaman mudebbiran; de manera que avia de dezir almodévar, pero ni los arábigos, ni los hebreos reparan en la mudança de las vocales, como perseveren las letras consonantes radicales, y cuando déstas se pierde alguna, dexa sus rastros y señales, que dan a entender son las dicciones tales defectivas.
«El verbo su raíz» de Urrea, pues, es la forma radical desnuda del verbo, sin desinencia ni afijo.
En este asunto, el arabófono y arabista adopta claramente el punto de vista de la gramática arabista y no el de la gramática árabe, gracias a lo cual tenemos en el Tesoro numerosas formas verbales que reflejan ciertas características de la morfofonología del verbo y del sistema de verbos aumentados.
Vamos a ver que el problema de la raíz vuelve a plantearse bajo otros aspectos en el caso de los verbos «enfermos», principalmente los defectivos y cóncavos.
La segunda parte del taṣrīf.
La raíz en los verbos defectivos y en los cóncavos.
Las etimologías de Urrea ofrecen casos de defectivos y de cóncavos con /w/ o /y/ como tercera o segunda consonante.
Su tratamiento es heterogéneo.
Para los defectivos, se recurre como base a la «estructura profunda» (con tres consonantes, aṣl): en los artículos siguientes, secaie representa /saqaya/ (por saqā 'regar','irrigar'), quireye es /karaya/ (por karā 'alquilar') y nedeye es /nadaya/, (por el verbo de forma III nādā 'llamar','proclamar').
En cambio, en el caso de los verbos cóncavos, parece que es la «estructura superficial», con mutación de glides (lafẓ), la que da Urrea: así, en los artículos siguientes, cade representa qāda (/qawada/)'conducir','dirigir', fare es fāra (/fawara/) «burbujear, desbordarse» y por analogía con ellos, nevere, beyde y hayete deberían de ser las formas II nawwara, bayyaḍa y ḫayyaṭa y no las «estructuras profundas» /nawara/, /bayaḍa/ y /ḫayaṭa/.
ALCAHUETA: [...] y según Diego de Urrea, que en término arábigo se llama cauvadun, participio superlativo del verbo cade, que sinifica llevar guiando alguna cosa delante o detrás de sí [...].
En otra parte dize Diego de Urrea que albufera se dize en arábigo ebu[f]aretum17 compuesto de bu y faretun, del verbo fare, defectivo de vau; la qual letra se convirtió en alif, acento; y el dicho verbo sinifica crecer el agua hasta salir a cubrir la tierra seca [...]18.
Diego de Urrea afirma ser arábigo y en su terminación dezirse menaretun, del verbo nevere que vale resplandecer o dar luz.
Es nombre local y tiene la elif por acento, contra la mensura de los nombres locales, porque la letra del medio, que es ו vau, defectiva, se convierte siempre en elif, acento.
Esto valdrá para los que tienen noticia de la lengua arábiga, y los que supieren la lengua hebrea lo rastrearán y todos caerán en que si viene del verbo nevere, avía de hazer el nombre local meneveretun: pierde el ve, que es la vau, y dize meneretun, y con el artículo al-meneretun y corrompido almenara.
Existen otros ejemplos parecidos en las etimologías de Urrea, pero ningún comentario para justificar la diferencia de presentación de los verbos defectivos y cóncavos.
Nuestra hipótesis es que dicho comentario se encuentra implícito en las mismas formas escogidas, que funcionarían como ejemplos en una lección de gramática.
Es uno de los indicios que sugieren la existencia de relaciones pedagógicas entre Urrea y Covarrubias.
Se explicita sin embargo dos veces, gracias a la expresión terminológica «elif (por) acento», el proceso de mutación del glide /w/ en el glide /"/.
En el artículo «albufera», el enunciado «el verbo fare, defectivo de vau; la qual letra se convirtió en alif, acento» remite solo al cambio de la estructura profunda /fawara/ en la superficial fāra, conforme con la ley de mutación enunciada supra, a la cual se añade la siguiente: «la mutación se aplica a /w/ y /y/ solo cuando han sido debilitados por la desaparición de la vocal que les sigue».
Pero en «almenara», se explica también la formación del «nombre local» menaretun.
Dedicamos más adelante un apartado al tema de los nombres derivados, pero vamos a anticiparnos aquí y analizar todo este comentario, que profundiza la morfofonología del verbo cóncavo.
La forma menaretum no es la forma canónica de los nombres de lugar, la cual debería ser, según el lexicógrafo, meneveretum, que representa, adicionada de una epéntesis vocálica de la primera radical, la «estructura profunda» manwarat un, siendo manārat un la «estructura superficial», después de la mutación de /w/ en /"/.
En cuanto a la expresión «elif (por) acento», que apunta hacia el «alif de prolongación», no pertenece a la tradición gramatical árabe y no es fácil de interpretar.
¿Significará: elif en lugar del acento, elif como acento?
La hemos estudiado en un trabajo anterior 20, pero quisiéramos añadir que podría también deberse a la formación de hebraísta de Covarrubias.
En efecto, varios elementos del comentario nos sugieren que las explicaciones de Urrea han sido reelaboradas por Covarrubias con la ayuda de sus nociones de hebreo, lo que nos lleva a formular la hipótesis de que la expresión «elif (por) acento» podría inspirarse, en alguna forma, en el término accens, utilizado por San Jerónimo para llamar a unos signos del hebreo, de los que «se podría conjeturar a lo más que estos signos, que diferenciaban los varios sentidos de una misma palabra, tenían afinidad con los acentos tónicos, que señalan en la pronunciación el tono grave o agudo de una vocal»21.
Verbos asimilados y verbos sordos
No hay tampoco comentarios gramaticales de estas dos clases de verbos.
Sin embargo, los «asimilados» con /w/ como primera radical suscitan un comentario, puesto, al menos en parte, en boca de Urrea.
Se trata, en «alguazil», de la diferenciación fonética entre árabe y árabe andalusí, en cuanto a la pronunciación de/w/, que «los moriscos de España pronuncian gua» 22.
Es un comentario didáctico, representativo de la pedagogía de Urrea, en el que puede ser interpolación de Covarrubias la frase «con la ו vau [wau] de los hebreos», testimonio, en este caso, de la reelaboración por el lexicógrafo de la enseñanza de Urrea.
El comentario se repite en «alguaquida» bajo otra forma: la restricción «aunque en lengua grossera y poco cortesana» apunta hacia la pronunciación gua.
En cuanto a la forma al uquida que «nosotros [=los castellanos] aviamos de volver [en vez de 'alguaquida']», hay que entenderla como al-waqīdah.
ALGUAZIL: Diego de Urrea dize [...] en su terminación se dize vesilun, del verbo vesale, que sinifica allegar; y assi el alguazil será allegador y recogedor [...].
Y porque el sonido de esta etimología no quadrará a todos, advierte el dicho Urrea que todos los nombres que empieçan gua los árabes los pronuncian por va, con la ,ו vau [wau], de los hebreos, pero los moriscos de España la pronuncian gua, de modo que por al vasil dizen al guazil.
ALGUAQUIDA: Urrea le da su terminación arábiga, vequidetun, del verbo vecade, que sinifica encender, aunque en lengua grossera y poco cortesana; de manera que nosotros aviamos de volver al uquida; y esto se guardó en aluquete, que sinifica lo mesmo que alguaquida.
Mas como tenemos dicho en la palabra alguazil, los moriscos de España pronuncian la V por gu.
Pasemos ahora a examinar los verbos «sordos», que son «imperfectamente sanos» porque tienen idénticas la segunda y la tercera consonante radical, las cuales se funden en una geminada.
Bastará observar que la transcripción de estos verbos en el Tesoro representa bien esta geminación como en los ejemplos siguientes, en los cuales hachche es ḥassa, garre es ġarra y rexxe es rašša.
Además, el proceso de contracción de las dos últimas radicales se explicita en el artículo «adufre», a pesar del error que representa la geminada ff en la forma de base triconsonántica 23.
Formas aumentadas del verbo
No se encuentra en el Tesoro ningún discurso explícito relativo a los procedimientos de aumentación del verbo a partir de la forma pri-23 ¿Debe atribuirse este error a Covarrubias o se tratará solo de una de las numerosas erratas tipográficas de la primera edición, que Martín de Riquer, de acuerdo con sus criterios de edición, no corrige?
24 Debería ser merexetun, y no mervexetun.
mitiva: como en otras pautas gramaticales, es por medio de la transcripción y/o de la traducción de las formas verbales como podemos acceder a esta parte del taṣrīf.
De la forma II existen en el Tesoro numerosas representaciones por medio de la traducción, ya que la geminación de la segunda radical, característica de esta forma, no aparece en las transcripciones, con la única excepción de la forma queddem: ALMOCADÉN: al, artículo, mo partícula formativa nominis; el caden es del verbo queddem, que vale adelantarse, porque el capitán es el que va delante de sus soldados.
La forma II puede ser la transitiva-factitiva de la I intransitiva como sucede con qaddama (el «queddem» del Tesoro)'adelantar','poner delante' o con «nequeye» (asl por naqqā)'limpiar','purificar', aumentado de la forma I intransitiva naqiya 'ser puro', en el artículo «atanquía».
ATANQUÍA: Diego de Urrea dize que vale cosa que asierra o aprieta, tenquietun, nombre verbal del verbo nequeye, que vale apretar; la a es artículo, la t constitutiva nominis, y assi nequietun de nequeye.
Con el mismo valor factitivo, la forma II puede ser denominativa y se puede enunciar como 'hacer lo que se hace con el nombre' 25: es el caso, en los ejemplos siguientes, de «quehale» (kaḥḥala), «beyde» (bayyada) y «nevere» (nawwara).
Pero, conforme con la teoría de la raíz verbal que sostiene, Urrea propone la relación inversa, deverbal: Las traducciones 'poner negras','negrear','blanquear','dar luz' reflejan sin ambigüedad el sentido factitivo de la forma II, y confirman así nuestro parecer sobre la forma de presentación de los verbos cóncavos en las etimologías de Urrea (v. supra, 2.1.).
Sin embargo, ciertos casos no son tan claros.
En las etimologías de «alquitrán» o «alquitara» por ejemplo, la traducción del verbo «catare» vacila entre el valor intransitivo 'caer gota a gota', que sería el de la forma I qaṭara, y el transitivo 'destilar', que es el de la forma II qaṭṭara 26.
La transcripción catare en ambas etimologías favorece la confusión entre las formas I y II.
ALQUITRÁN: Es una especie de betún de que se hacen fuegos inextinguibles para arrojar a los enemigos. [...].
Urrea dize que en terminación arábiga se llama quitarun, mensura de participio del verbo catare, que es distilar, o caer gota a gota.
Otros le tienen por arábigo, de quatara, que quiere decir alambique; y de alquatara dezimos corruptamente alquitara.
Diego de Urrea dize ser sin duda arábigo, y que en su terminación se llama quitaretum, distilatorio, del verbo catare, que sinifica distilar [...].
Como aumentada de la I, la forma II puede tener también un valor intensivo, que igualmente se va a reflejar en la traducción.
Veamos la etimología siguiente: ALGARROBA: La fruta del árbol dicho algarrobo, latine siliqua, y en su terminación arábiga harrubetun, del verbo harebe, que sinifica descomponer y destruir con eficacia, según Diego de Urrea, porque descompone las humores de los que las comen, especialmente frescas.
Por medio de la motivación semántica, Urrea hace entrar alḫarrúba, préstamo del pahleví, en el sistema de derivación deverbal, a partir de un verbo «harebe», y es gracias a la traducción 'destruir con eficacia' como podemos interpretar esta transcripción como el verbo de forma II de valor intensivo ḫarraba y no como la forma I, ḫaraba, con el mismo sentido 'devastar','asolar'.
Otro ejemplo es el de «hayete», que, como lo dijimos supra, 2.1, representa la «estructura superficial» del verbo de forma II ḫayyaṭa, lo que confirma el comentario «aunque todos suelen coser si alguna cosa se les rompe, este alhayate lo tiene por oficio».
En efecto, veremos adelante que el «nombre superlativo» es el ism mubālaġa, de estructura fa"āl, que puede funcionar como participio activo de la forma II, de valor intensivo27.
ALMONEDA: Diego de Urrea dize ser arábigo, al artículo, la M es aditicia constitutiva del participio agente; la raíz es el verbo nedeye, que vale llamar y de todo esto agregado, al-mo-nedeye, almoneda, que vale tanto como llamamiento, porque llama a que vengan al almoneda.
Formas III, IV y VIII
Dize Urrea ser el precio que se da por el uso de alguna cosa por cierto tiempo, y en su terminación arábiga decirse quiraum, del verbo quireye, que sinifica alquilar algo en la forma susodicha.
En estos tres artículos, los verbos xerefe, nedeye y quireye se pueden leer como formas III, aunque el alargamiento vocálico de la primera radical, que caracteriza esta forma, no tenga representación en la transcripción.
La traducción 'ver','descubrir' nos sugiere que xerefe es šārafa 'tener ante los ojos' 28, y el étimo proporcionado por Urrea, «muxerifun» corresponde al participio activo de forma III /mufāʽil/ 29.
En el caso de nedeye, es el comentario «que vale tanto como llamamiento» el que nos orienta hacia el maṣdar, munādāh, de la forma III de este verbo defectivo.
El caso de quireye es más incierto, pues podría representar tanto la forma I karā 'alquilar' en el sentido de 'tomar de alguien algo para usarlo por el tiempo y el precio convenidos' como la III kārā,'dar a alguien algo para usarlo por el tiempo y el precio convenidos'.
El comentario de Urrea «el precio que se da por el uso de alguna cosa por cierto tiempo» apunta más bien hacia la forma I.
En el artículo siguiente, se proponen dos etimologías, recurriendo una de ellas a la forma II, y la otra a la forma IV: ALFORJA: Es arábigo, corrompido a lo que algunos dizen de ahfodja, del verbo ahfad, que vale guardar, porque en ellas se guarda lo que se lleva de camino.
Diego de Urrea dize que en su terminación es feregietun, del verbo ferege, que sinifica descansar y librar, porque se lleva en ellas el cargo dividido y librado con igual peso para ir más acomodado [...].
La etimología de Urrea se basa en un verbo «ferege» que representa probablemente el verbo de forma II farraya 'aliviar','vigorizar', denominativo de faray 'alivio','descanso','comodidad'; por otra parte se nota que la primera traducción de «ferege»,'descansar', cuadra en efecto con la forma II de valor factitivo 'procurar alivio', pero que la segunda,'librar', cuadra más con la forma IV afraya 'soltar','poner en libertad','liberar'.
Hay que notar, por otra parte, que ambas formas, la II y la IV, son factitivas.
La forma IV es aumentada de la I por prefijación de hamza.
En la etimología atribuida por Covarrubias a «algunos», el verbo «ahfad» representa sin duda aḥfaẓa, forma IV aumentada de la I ḥafaẓa 'conservar','guardar','preservar'.
La confusión casi total, en árabe andalusí, de la forma IV con la I 30, se refleja aquí a nivel semántico, ya que es la forma I y no la IV la que significa 'guardar' 31.
DAIFA: Es nombre arábigo; y en rigor vale tanto como huéspeda, pero alárgase a sinificar el ama, la señora y la dama.
En su terminación se llama daifatum, del verbo agefe, que sinifica hospedar regalando y sirviendo [...].
Esto dize Diego de 30 Véase Corriente, Árabe andalusí, p.
31 Estos datos nos sugieren que los informadores referidos por «algunos» bien podrían ser aquellos Moriscos arabófonos y letrados, con los cuales Covarrubias ha tenido que encontrarse, aunque fuera solo en el ejercicio de sus obligaciones profesionales.
En efecto, hay que recordar que el lexicógrafo, que era canónigo de la Catedral de Cuenca, fue encargado por su jerarquía de dos misiones en Valencia, de 1597 à 1600 y en 1606-1607, para el cumplimiento de las cuales le tocaba tener contactos con los círculos moriscos, además de los necesarios contactos que tendría con el vernacular granadino en el Tribunal de Inquisición de Cuenca.
Se nota que 75 etimologías árabes se basan en la autoridad de «los arábigos».
Urrea, de donde se ha de advertir que la D no es radical, sino constitutiva del nombre, y que el verbo agasajar y el nombre agasajo y gasajo son arábigos desta dicha rayz [...].
Corriente propone para «daifa» la etimología siguiente: «daifa: manceba, huéspeda, del and. ḍayfa < cl. ḍayfah», y considera que el catalán gaifa 'mujer sin importancia' y gaifo 'astuto' tienen el mismo origen, por lo cual le parece que «no es aventurado afirmar que estos descendientes del ár. ḍayf,'huésped', sufrieron el cambio de /d/ por /g/ tras pasar al romance [...]».
Esta evolución fonética nos permite leer en «agefe» la forma IV ʾaḍāfa 'hospedar','dar hospitalidad', sin representación de la hamza inicial, como ya sucedía en el verbo «ahfad» del ejemplo anterior, y de seguido nos permite aclarar este comentario: «se ha de advertir que la D no es radical sino constitutiva del nombre».
Comentario que se atribuirá a Covarrubias, debido a su agramaticalidad, puesto que /ḍ/ no puede en ningún caso ser «letra constitutiva» (es decir, ḥarf az-zā'id, como veremos más adelante).
El Tesoro ofrece también ejemplos de la forma VIII, derivada de la I por infijación de -t-entre la primera y la segunda radical y prefijación de un ataque vocálico i-(a-en árabe andalusí).
Veamos los artículos «almotazén» y «atalaya»:
Diego de Urrea dize ser su terminación arábiga, muhtesibun, participio agente, del verbo ahtesebe, que sinifica tomar cuenta con eficacia y rigor de justicia.
Diego de Urrea la llama talayetun, del verbo ettalaa, que sinifica subir en alto, alargando el cuerpo para descubrir más campo [...].
La forma «ahtesebe» representa iḥtasaba,'tomar en consideración','evaluar', especular', forma VIII aumentada de la I ḥasaba 'calcular','contar','considerar' y el «participio agente» «muhtesibun» (muhḥtasib) ostenta en efecto la forma de los participios activos de forma VIII /mufta'il/.
En cuanto a «ettalaa», representa iṭṭalaʿa, forma VIII, aumentada de la primera ṭalaʿa, con representación del encuentro de las dos dentales, una radical, la otra infijada.
La traducción «subir en alto, alargando el cuerpo para descubrir más campo» reúne los valores semánticos de la forma I 'elevarse','subir' y de la VIII'descubrir (un secreto)','informarse'.
Los nombres-adjetivos derivados y su terminología
Los nombres-adjetivos derivados de la gramática arabista son almuttaṣilah bi-l'afʿāl de la gramática árabe, es decir los nombres «que están en relación con los verbos».
En la macroestructura de nuestro corpus, constituido por las etimologías proporcionadas por Urrea, la serie de entradas que van de «almádena» a «Almuñécar» recoge casi la totalidad de los comentarios sobre participios, nombre local y nombre instrumental, lo que sugiere que esta parte del Tesoro ha servido de base a la pedagogía de Urrea.
«Participio» 32 es el término con el que se denomina a esa clase de nombres, como se ve en los artículos siguientes, donde aparece la expresión completa «mensura de(l) participio»: ALARIFE: Sabio en las artes mecánicas, juez de obras de alvanería; dicho en arábigo aarif, o arifun, quasi sapiens, mensura del participio 33.
ALQUITRÁN: Urrea dize que en su terminación arábiga se llama quitarum, mensura de participio del verbo catare [...].
El término «participio» no remite a la categoría gramatical latina: es un calco semántico de la expresión terminológica árabe y denota los nombres que «están en conexión con los verbos bajo el aspecto del ištiqāq [= derivación]» 34, es decir, que comparten con el verbo su estructura consonántica y su contenido semántico.
«Mensura» es otro calco, del término gramatical wazn (litt.'medida de peso'), que remite a la estructura morfológica de las diferentes clases de nombres derivados.
El análisis de los nombres derivados recurre a otras innovaciones terminológicas: el trinomio «letra/silaba/partícula» y la oposición «letra radical vs letra aditicia, formativa constitutiva» o «servil».
«Letra», «sílaba», «partícula» son intercambiables para remitir al prefijo m-vocalizado, que ostentan numerosos esquemas de derivación.
32 Hemos desarrollado la explicación de este término en Neyrod, "Presencia de la terminología gramatical", pp. 549-551.
33 Corregimos la puntuación de nuestra edición de referencia que reza: «quasi sapiens mensura, del participio [...]».
34 Esta multiplicidad terminológica se debe interpretar según la tradición gramatical árabe y se propone sin duda traducir la realidad lingüística que vehicula el término ḥarf, a la vez grafema, fonema, consonante, radical o morfema 35.
ALMAGRE: Y assí se ha de notar que la M no es letra radical, sino aditicia y formativa del nombre instrumental.
ATANQUÍA: el a es artículo, la t constitutiva nominis.
ALMADENA: hase de advertir que la M que haze la sílaba ma, en al ma-dena, no es letra radical, sino servil y aditicia.
ALMADRABA: adviértese que la m o la sílaba ma no es radical sino constitutiva del nombre de lugar.
En esos comentarios se plantea, mediante la oposición terminológica entre «letra radical» y «letra aditicia, formativa, servil», «constitutiva» o «constitutiva nominis», el problema fundamental en morfología árabe de la identificación, en la palabra, de los segmentos consonánticos que pertenecen a la raíz y de los que no le pertenecen y tienen el estatuto de ḥarf az-zā'id «letra de aumentación».
«Letra aditicia» es un calco lexical de la expresión árabe, mientras que «letra formativa» o «letra constitutiva» se presentan como expresiones explicativas que apuntan hacia la función de dichas «letras» en el proceso de derivación.
En cuanto a «letra servil», procede de la tradición gramatical hebrea, que divide las letras en dos grupos: melakhim 'reyes', que son siempre radicales, y meshartim 'servidores', que pueden ser radicales o aditicias.
Llama la atención el empleo simultáneo de las diferentes expresiones, como posible reflejo de una reflexión compartida entre Urrea y Covarrubias.
La implicación de este último está comprobada por el empleo de «letra servil», en relación con su formación de hebraísta, pero más aún por ciertas etimologías, que a todas luces son suyas.
Por ejemplo, la de «güerfano», cuyos errores son reveladores: GÜÉRFANO: Hase de advertir en esta dición, y en las pasadas guedexa y güeco, que la g no es radical, sino aditicia y servil, para apoyar la vocal u y darle algún más espíritu, de manera que haze el oficio de la h y sirve de aspiración.
Este análisis se basa en varias confusiones.
El fenómeno fonético que el lexicógrafo confunde con el fenómeno morfológico de la derivación consiste en apoyar la articulación de la semiconsonante velar /w/ en la oclusiva sonora velar /g/ y se comenta en varios artículos del Tesoro como propio de «los Moriscos de España» (v. supra, 2.2.).
Se considera aquí que la g es «letra aditicia y servil» porque «haze el oficio de la h y sirve de aspiración», es decir que se confunde un fenómeno fónico (la g como apoyo articulatorio) con el fenómeno gráfico de la h inicial en castellano, la cual parece ser confundida con la fricativa hā' /h/ del árabe, que hace parte, en efecto, de las ḥ urūf az-ziyāda.
La etimología de «daifa» (v. supra, 3.2.) es otro caso de confusión entre «letra radical» y «letra aditicia».
Hemos reconocido en el Tesoro seis clases de muttaṣilah bi-l'afʿāl, de las cuales solo tres son llamadas «participios»: «participio agente», «participio superlativo», «participio pasivo».
«Participio agente» 36 se presenta como calco aproximativo de la expresión árabe ism al-fā'il, «nombre del hacedor», en el que se mantiene legible, gracias al término «participio», la pertenencia de esta clase de nombres a la categoría de los «nombres en relación con los verbos».
Subrayamos este hecho como indicio del proceso de reflexión invertido en la elaboración de esta terminología: la expresión «nomen actoris» escogida por Erpenius, por ejemplo, es mera traducción del árabe.
Sin embargo, la expresión «participio agente» aparece tan solo tres veces en nuestro corpus, en los artículos siguientes:
Diego de Urrea dize ser su terminación arábiga muhtesibun, participio agente del verbo ahtesebe, que sinifica tomar cuenta con eficacia y rigor de justicia.
En los demás casos, es por la traducción o los comentarios o sencillamente por la forma del étimo árabe, como se alude a un «participio agente».
La traducción por palabras castellanas con sufijo -dor de sentido agentivo, como veedor, descubridor («almoxarife»), es el recurso más usual.
En otros casos, el étimo árabe ostenta forma de ism al-fāʿil: como «muhtesibun» (muḥtasib) (ALMOTAZÉN), «mucalidun» (mucallid) (AL-CALDE), «muxerifun» mušārif/mušrif (ALMOXARIFE), que tienen morfología de participios activos de verbos de una u otra forma aumentada, o «caydun» (ALCAIDE) y «cahed» (ALCALDE), que la tienen de participios activos de verbos de forma I, ambas formas representando sin duda /qā'id un /.
La expresión «participio superlativo», que alterna con «nombre superlativo» o «nombre de mensura superlativa», remite al ism mubālaġa, «nombre de amplificación», que es la forma intensiva del ism al-fā'il y se caracteriza entre otras cosas por la duplicación de la segunda radical en el esquema /fa"āl/.
La relación semántica entre los dos tipos de derivados tiene una ilustración muy interesante en el artículo «alcahueta», a través de las etimologías alegadas por Urrea y por Guadix.
Notorio es ser este nombre alcahueta, arábigo; y según Diego de Urrea, que en término arábigo se llama cauvadun, participio superlativo del verbo cade, que sinifica llevar guiando alguna cosa delante o detrás de sí.
El padre Guadix dize estar corrompido el nombre de caguit, que vale atizador, encendedor e inflamador, del verbo arábigo auquet, que vale encender; porque enciende los ánimos de los que quiere se junten; [...].
Según Diego de Urrea, «alcahueta» procede de «cauvadun» (qawwād), «participio superlativo» de «cade» (qāda) y la duplicación de la segunda radical /w/ se refleja en la grafía uv.
La etimología de Diego de Guadix, por su parte, se debe a una serie de confusiones fonéticas y gramaticales, ya que considera que «alcahueta» es corrupción de caguit37, que define por palabras castellanas con sufijo -dor:'atizador','inflamador','encendedor', porque cree que es un fā'il derivado del verbo «auquet», reflejo de ʿawqada 'encender', forma IV del verbo waqada.
Pero esta forma del fā'il no puede derivarse de un verbo de forma IV, y además, una palabra cuya estructura consonántica es /qwd/, como es el caso de «caguit», no puede, por supuesto, proceder de la estructura consonántica /wqd/.
En realidad, «caguit» tiene que ser qāwid, estructura profunda del ism al-fā'il de qāda, cuya estructura superficial es qā'id. Por otra parte, si se toma en cuenta la imāla de segundo grado en vernacular granadino, la desaparición de la cantidad vocálica y de la geminación, qāwid y qawwād bien podrían confundirse en una misma forma correspondiendo a la grafía «caguit/d»38.
El ism mubālaġa es la forma del nombre de oficio y este uso se declara sin ambigüedad en el artículo «alfayate».
ALFAYATE: Vale en arábigo sastre, y al-hayate, en su terminación hayatun, del verbo hayete, que vale coser, según Diego de Urrea.
Y dize ser nombre superlativo del mesmo verbo, para dar a entender que, aunque todos suelen coser si alguna cosa se les rompe, este alhayate lo tiene por oficio.
Aunque la transcripción «hayatun» no refleja la geminación de la segunda radical, se trata sin embargo de ḫayyāt, ism mubālaġa derivado del verbo cóncavo ḫāṭa «coser»; o para decirlo de otra forma, participio activo del verbo de forma II, ḫayyaṭa, de valor intensivo, el «hayete» del Tesoro (v. supra, 3.1.).
Además, el comentario nos revela que el término «nombre superlativo» es una propuesta de Diego de Urrea: está acompañado de su explicación, de modo que se entiende que esta palabra «alfayate» ha servido de ejemplo para una lección de gramática árabe.
ANACALA: En la ciudad de Toledo es la criada de la hornera [...].
Diego de Urrea dize ser arábigo, y en su terminación enaccaletu, del verbo necale, que sinifica llevar de una parte a otra.
El «nombre de oficio» no siempre está señalado como tal, ni como nombre o participio superlativo.
En el artículo «anacala», la forma «enaccaletu» (= annaqqālat u, « repartidora») refleja la geminación y responde al esquema /fa''āl/, pero no se identifica explícitamente como nombre de oficio.
En el artículo «açacan», çacan/sacan corresponde a saqqā'39 «aguador», /fa''āl/ del verbo defectivo saqā «dar de beber», «regar», el secaie del Tesoro.
No tienen reflejo en la transcripción ni la geminación de la 2 nda radical, ni la 3 ra radical hamza, que resulta de la mutación del yā' final, y finalmente, es solo por la definición «el que trae o administra el agua» como se identifica este nombre de oficio.
La expresión «participio pasivo» parece prestada sin más a la gramática latina y cuadra bien con la identidad gramatical del ism almaf'ūl ('nombre de lo hecho').
El artículo «mamelucos» ofrece un comentario explícito y didáctico del participio pasivo a propósito de una voz que era un préstamo reciente en aquella época: «Menluqun» /mamlūk/ responde al esquema /mafʽūl/ de los participios pasivos derivados de verbos de forma I, aquí «meleque» /malaka/'poseer','gobernar','ser dueño de'.
Pero el participio pasivo, como el activo, se explicita a menudo por medio de la traducción y de diversos tipos de comentarios, y muchas veces se manifiesta una confusión entre voz activa y pasiva.
En el artículo «Almançor», por ejemplo, las traducciones por la pasiva 'nunca vencido','ayudado','socorrido','libertado','guardado de peligro' se mezclan con las traducciones por la activa 'defensor','amparador', pero no proceden de la misma fuente, como lo subraya el lexicógrafo:
ALMANÇOR: Vale tanto como nunca vencido [...].
Otros dicen que vale tanto como defensor y amparador [...].
De manera que, aunque varían en el nombre, todos concurren en lo esencial, porque el nunca vencido y el defensor, y como otros interpretan el ayudado, el socorrido, que se entiende de Dios, dizen o quieren dezir una mesma cosa. [...].
No faltan los casos de confusión de voz, característica de los registros bajos en árabe andalusí40.
En «almocadén» solo se propone una traducción por la activa 'el que va delante de sus soldados' para una forma, «al-mo-queddem» (al-muqaddam), que es la del participio pasivo /mufaʽʽal/ de los verbos de forma II: ALMOCADÉN: Es nombre arábigo y vale tanto como capitán de infantería; al, artículo, mo, particula formativa nominis; el caden es del verbo queddem, que vale adelantarse, porque el capitán es el que va delante de sus soldados [...].
4.5. «la letra M en el principio» Unos veinte artículos de nuestro corpus identifican explícitamente, gracias a «la letra M en el principio» (u otras expresiones equivalentes), un «nombre instrumental» (ism al-āla) o un «nombre local» (ism almakān), dos clases de nombres que solo se pueden derivar de verbos de forma I, o un «nombre verbal» (maṣdar).
Es sin duda la «doctrina» de Diego de Urrea la que se expresa en los artículos «almirez», «magacén», «mezquita», que proporcionan un comentario didáctico sobre la formación del nombre instrumental y del nombre local:
Dize Diego de Urrea ser arábigo, mi[h]reçum 41 cosa en que se muele algo, del verbo hereze, que sinifica moler; hemos de advertir que la mi es letra aditicia et signum instrumentale, y assi juntando el artículo y la letra instrumental y el verbo, se entenderá fácilmente su etimología al-mi-hereçum, de hereze, y retrayendo la H, al-mih-reçum, y perdiéndola luego, corrompiendo el vocablo, dezimos almirez.
El verbo «hereze» es harasa 'moler','triturar' y «mihreçum» es mihrās 'mortero', nombre instrumental de forma /mifʽāl/.
La explicación está conforme con la formación del nombre instrumental caracterizada por la vocalización /i/ del prefijo m-y por la resilabación debida a la síncopa de la vocal de la segunda radical.
ATANQUÍA: Es una cierta goma o betún o ungüento que, hecho emplasto y puesto sobre el cuero, arranca los pelos. [...].
Diego de Urrea dize que vale cosa que asierra o aprieta, tenquietun, nombre verbal del verbo nequeye, que vale apretar; el a es artículo, la t constitutiva nominis y assí nequietun de nequeye.
Helo desmenuzado assí porque no parezca cosa desbaratada tomando todo el nombre junto [...].
Este comentario también es didáctico: explicita la constitución morfológica de la forma e intenta a la vez, mediante la definición «cosa que asierra o aprieta», dar cuenta de su identidad de «nombre verbal».
El verbo «nequeye» representa el defectivo de forma II naqqā «limpiar», su maṣdar corresponde al esquema /tafʽil/, tanqiyat un (con -atmarca del femenino y -un, desinencia casual y tanwīn) «limpieza, purificación», el «tenquietun» del Tesoro.
El Tesoro ofrece, por otra parte, una gran variedad de vocalizaciones del prefijo m-, el cual puede ser representado por mo, ma, mi, me, mu, como reflejo gráfico de realizaciones alofónicas o como resultado de diferentes tipos de asimilaciones que se han producido en árabe andalusí o en el pasaje del andalusí al castellano.
Como en «almofrex», donde las vocalizaciones mi, ma, mo corresponden a tres estados de lengua: el «mifrixum» de Urrea es el árabe clásico mifraš, el «mafrax» de Guadix es el árabe andalusí mafraš, y en el castellano «almofrex» se observa el resultado de la asimilación de la vocal a por la consonante nasal labial, un proceso que se efectúa del árabe clásico al andalusí, pero puede ser también una evolución romance44, con resultado mu-/mo-.
ALMOFREX: Es la funda en que se lleva la cama de camino [...].
Dize Diego de Urrea ser arábigo, de mifrixum, cosa en que y sobre que se estiende la cama y donde se pone o se guarda la cama.
En arábigo se dize ferexum, y la mo, ya hemos dicho que es señal de nombre local.
El padre Guadix dize que almofrex se dixo de mafrax, que vale el tendido; bien quadra con lo dicho arriba.
Pero esas variaciones de la vocalización del prefijo m-acarrean, por otra parte, declaraciones contradictorias.
Se expresa en el Tesoro una especie de credo, que afirma que toda palabra prefijada por m-vocalizada es «nombre local», o más a menudo «nombre instrumental», cuya consecuencia es la ocultación de la diferenciación semántica entre agente, paciente, lugar e instrumento.
De ahí no pocas contradicciones internas, como en los artículos «almoxarife» y «almotazén», donde el análisis implícito o explicito como «participio agente» no impide ver en «mo» o «m» la partícula instrumental.
Otro tipo de confusión relativa a «la M en el principio» se debe a la teoría de la raíz de Urrea, pero en ciertos casos, podría proceder también de su tradición lexicográfica.
Por ejemplo, las etimologías de «almíbar» y de «almádena» 45 podrían fundamentarse en el Qāmūs, en el que la míba figura en efecto como medicamento 46, lo que explicaría el análisis de «almíbar» como nombre instrumental del verbo berege (probablemente bari'a «sanar, curar»), y donde mi 'dan figura con el sentido' mazo para romper piedras' 47.
ALMÍVAR: Dize Diego de Urrea que en su terminación arábiga se dize miobretum, del verbo berege, que vale medicinar o dar salud.
Al es artículo, la M constitutiva del nombre instrumental, por ser instrumento de salud, y el verbo su rayz berege, al-mi-berege 48, almíbar y almíbar.
ALMÁDENA: Diego de Urrea dize que es arábigo, y en su terminación mednetun, del verbo deneye, que vale facilitar y acertar, porque fue gran acierto la invención de la almádena, con que se facilita el sacar la piedra y quebrarla que haziéndolo con picos fuera dificultoso y prolixo.
Hase de advertir que la M que haze la sílaba ma en alma-dena no es letra radical sino servil y aditicia, que se pone en los nombres instrumentales, assí en la lengua arábiga como en la hebrea.
Se nota que Dozy, por su parte, propone la misma etimología que Urrea: Almadána (sic) o almadéna (sic) procede pues de al-miʽdan, que el pueblo pronunciaba al-maʽdan o al-maʽden, pues en los nombres de instrumento, los Árabes de España sustituían casi siempre la vocal a a la i 49.
Morfología desinencial y determinación.
La morfología desinencial está planteada en el Tesoro por la expresión terminológica «en su terminación arábiga»; la de la determinación por la expresión «con el artículo arábigo».
Ya hemos examinado esas expresiones en trabajos anteriores 50 y añadiremos aquí ciertas observaciones y datos nuevos.
«en su terminación arábiga» y el iʽrāb
Las etimologías de Diego de Urrea presentan siempre los nombres árabes con vocal de rafʽ /u/ 51, los nombres femeninos con marca de femenino transcrita et (como malafetun «almalafa»), y con tanwīn, transcrito a veces n, otras veces m, es decir «en su terminación (arábiga)», o «en su propia terminación», expresiones que quieren traducir el término iʽrāb.
Se conoce el lugar muy relevante que ocupa el iʽrāb en la tradición gramatical árabe, desde los orígenes hasta su época más tardía, y todas las discusiones de índole gramatical o sociolingüística en torno a este 49 Dozy y Engelmann, Glossaire des mots espagnols et portugais, p.
51 Hemos rastreado dos casos con vocal de naṣb /a/: en «guillote», que reza: «Diego de Urrea [...]; de guilla, que en arábigo vale cosecha, en su propia terminación guilletan» y en «almodóvar», donde se lee: «y así dize [Urrrea] que al esclavo que le dan carta de horro y le libertan le llaman mudebbiran».
En el caso de guilletan, el acusativo solo puede explicarse por errores: error tipográfico o, más interesante, error del lexicógrafo, que habrá reproducido aquí una forma utilizada por Urrea para una explicación sintáctica.
En efecto, como lo subraya Peña ("Iʽrāb as Syntax", pp.100-104), el iʽrāb no es solo una cuestión morfológica sino también sintáctica, lo cual se refleja en el artículo «almodóvar» del Tesoro, en el que el acusativo está exigido por la función gramatical de mudebbiran en la oración. concepto52.
La explicitación de la «terminación arábiga» en las etimologías de Urrea refuerza nuestra convicción de que el tema central de sus contribuciones es la gramática árabe y notamos que la noción de corrupción que representa, frente a la lengua árabe faṣīḥa caracterizada por las marcas de iʽrāb, el abandono de éstas, se explicita en ciertos artículos como el siguiente, en el que la formulación no conlleva ninguna ambigüedad: el proceso de corrupción es el que cambia seurum, con «terminación arábiga», en seur, sin ella: AÇOR Diego de Urrea dize ser arábigo, y en su terminación seurum, y corruptamente seur, y con el artículo a-seur, y de allí a-sor y finalmente açor.
En cuanto a la alternancia, en el Tesoro, de las grafías -un y -um para el tanwīn (como muxerifun («almoxarife»)/mifrixum («almofrex»), hemos sugerido anteriormente varias explicaciones: hipercorrección en un contexto de neutralización, en castellano, de la oposición entre /m/ et /n/ en final de palabra, comunicación oral entre Covarrubias y Urrea, analogía con la desinencia /-um/ del latín; y encontramos en efecto una confirmación de esta última en el artículo siguiente, donde el étimo árabe fānīd/fanīq53 está presentado como un sustantivo neutro de la segunda declinación latina, en la forma del nominativo, seguida de la del genitivo: «fenicum, ci»: ALFEÑIQUE: Es cierta pasta de açúcar para ablandar el pecho [...]; le llamaron los árabes fenicum, ci, largo y delgado. [...]
Esta interpretación es de Diego de Urrea.
No nos parece problemático el que «esta interpretación [sea] de Diego de Urea», ya que éste tenía también formación en latín.
Además, existe entre los gramáticos árabes mucha confusión teórica relativamente al estatuto del tanwīn: un aspecto de ella es la confusión entre 'i' rāb y tanwīn, siendo este último considerado por ciertos gramáticos de la tradición y lingüistas actuales solo como una variante morfológica de las desinencias de caso 54.
La amalgama entre flexión casual latina y árabe que se manifiesta en el artículo «alfeñique» podría ser un reflejo de ello.
5.2. «y con el artículo arábigo» Hemos subrayado en otros trabajos la omnipresencia de esta expresión terminológica en el Tesoro.
El «articulo arábigo» acarrea varias cuestiones gramaticales y lexicales de mucho interés, pero aquí queremos solo dedicarle la atención que merece a la presencia, en la macroestructura del Tesoro, de dos entradas relativas al artículo árabe: «al» y «el».
La primera, «al», reza lo siguiente:
Es ni más ni menos artículo arábigo que llaman solar, y quando la dición a quien se ajunta es de las que los arábigos llaman gemela, pierde la l y pronúnciase tan solamente la a; y las letras son las que corresponden a estas que se siguen, T, R, Z, D, C, X, N.
La segunda, «el», trata primero del artículo castellano y prosigue así:
Los árabes usaron del artículo el para todos los géneros de nombres y nosotros le trocamos en al, y denota nombre apelativo y común; porque los propios no tienen artículo, por ser de suyo determinados.
Algunas vezes del al se pierde la L, quando los nombres empiezan en letra solar (que llaman los arábigos) y entonces la letra iniciativa de la tal dicción suena dúplice, etc. Esta es dotrina de Diego de Urrea.
El primer comentario citado del artículo «el» da de pleno con el tema, todavía sin resolver, de la aglutinación, bajo la forma al-, de una secuencia realizada el-en las palabras árabes de las cuales proceden, es decir de la sustitución, en los arabismos castellanos, de la forma fonológica al-del articulo árabe, a la forma fonética con imāla, e(l)-.
La formulación no deja lugar a dudas: «nosotros le trocamos en al-» significa que, para el lexicógrafo que transmite la «doctrina» de Diego de Urrea, esta sustitución se hizo en el paso del árabe al castellano 55.
Nueve etimologías, comprendidas entre las entradas «anacala» y «aza-vache», ilustran, sin ninguna teorización ni explicitación, la imāla de «al», conjuntamente con la asimilación de l, como ezzebeju («azabache»), exxerafu («axarafe»), ennefiru («añafil»), etc.
El lexicógrafo expone también las condiciones del proceso de asimilación de -l por las letras «solares» en las dos entradas.
Lo hace con algún titubeo en la entrada «al», pues es el mismo artículo el que es llamado solar y se alude con la noción errónea de «dición gemela» a los casos de asimilación.
El mismo error se repite y aun se agrava en ciertas entradas, como las siguientes, donde el artículo es llamado «lunar» en casos de asimilación.
ACELGA: [...] sicla de siculla, y los arábigos, añadiendo el artículo a lunar, dixeron asicla AÇUCAR: [...] de a, artículo lunar y saccharum, nombre griego σαχαρον La entrada «al» proporciona, sin embargo, la lista correcta de las «letras solares» de la gramática árabe: T, R, Z, D, C, X, N, donde T vale por transcripción de tā' y ṭā', D por dal y ḍād, N por nūn, Z por thā', dhāl, zīn y ẓā', C (=ç) por sīn y ṣād, R por rā', X por šīn.
La ausencia de L se explica por la confusión con la -l de al-.
La «doctrina» de Diego de Urrea, en la entrada «el», corrige los errores de «al» relativos al proceso de asimilación: EL: Algunas vezes del al se pierde la L, quando los nombres empiezan por letra solar (que llaman los arábigos) y entonces la letra iniciativa de la tal dicción suena dúplice.
La presencia inesperada, en un diccionario de la lengua castellana, de un compendio de gramática árabe, es el resultado de una aventura personal, que encaja con el interés culto que comienza a despertar la lengua árabe, a finales del siglo XVI y principios del XVII: «[...]
Algunos eruditos veían confirmada su certeza de que en los libros árabes, contrariamente al prejuicio más o menos extendido, se escondía una gran cantidad de sabiduría que convenía rescatar; y desde luego, la lengua árabe era llave necesaria para acceder a tal tesoro» 56.
56 Rodríguez Mediano, "Fragmentos de orientalismo", p.
La «dotrina» de Diego de Urrea sobre gramática árabe es otro «tesoro», rescatado gracias a Covarrubias.
Un elemento fundamental de ella es la teoría de la raíz verbal, que indica una estrecha relación de Urrea con los círculos arabistas europeos contemporáneos, y, por otra parte, varias creaciones terminológicas son muestra de su reflexión lingüística y pedagógica.
Además, según lo sugieren numerosos elementos de los comentarios estudiados, hubo entre los dos eruditos una relación pedagógica, con intercambio oral 57 y uso de documentación escrita 58, que suponemos procede del Vocabulario arábigo de Urrea.
Por último, queda de manifiesto que, lejos de limitarse a «expresa[r] su conformidad con la etimología que reproduce», como pretende Rusthaller 59, Covarrubias se empeña en aprender los «principios arávigos», en conformidad con la corriente intelectual innovadora a la que hemos aludido supra.
En conclusión, lo que cuentan también las etimologías árabes de Urrea es una historia individual e intelectual, que hace de la empresa del Tesoro de la lengua castellana un hito en el camino del primer arabismo científico en España. |
Este estudio examina la representación del árabe y del hebreo en el Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid, 1611) desde una perspectiva comparada.
Partiendo del discurso ideológico y metalingüístico del lexicógrafo, trato de reconstruir sus postulados en torno a las respectivas historias del hebreo y árabe, la relación entre sí y el papel que desempeñan en la historia del español tal como la narra Covarrubias.
A la luz de estos postulados, y teniendo en cuenta los conocimientos del lexicógrafo, así como las fuentes e informantes a los que recurre, examino algunas de sus prácticas etimológicas, y, en particular, sus intentos de emplear sus conocimientos de la gramática y léxico hebreos para iluminar etimologías arábigas de vocablos castellanos.
Combinando el nivel ideológico del texto con el técnico, reflexiono sobre la interacción entre saber e ignorancia en el estudio de las lenguas semíticas en el Tesoro.
to a pure, Castilian vocabulary, avoiding "vocablos agenos y estraños", brought into the language by the "diversidad de gentes estrangeras que en diversos tiempos han venido a nuestra Castilla".
7 See Alvar Ezquerra, "El Tesoro de Covarrubias".
8 See, e.g., Calero Vaquera, "Apud grammaticos", pp. 164-166; García Macho "La lexicografía monolingüe".
As for the Arabic, which is always represented in transcription, Covarrubias explains that "en la lengua arábiga casi todos somos iguales, fuera de algunos pocos que la saben, y assí hemos de dar crédito a los peritos en ella".
Compensating for this lack of first-hand acquaintance with Arabic, Covarrubias declares to have used Hebrew as a means of validating the information provided by his informants ("Heme valido de la lengua hebrea para confirmar lo que los susodi-10 "...me atrevo a usar deste término por título de mi obra, pero los que andan a buscar tesoros encantados suelen decir fabulosamente que, hallada la entrada de la cueva do sospechan estar, les salen al encuentro diversidad de monstruos fantásticos, a fin de les poner miedo y espanto para hacerlos volver atrás [...] pero venciendo con su buen ánimo y con sus conjuros todas estas fantasmas, llegan a la puerta del aposento, donde hallan la mora encantada en su trono, sentada en una real silla y cercada de grandes joyas y mucha riqueza, la qual si tiene por bien de les dexar sacar el tesoro, van con recelo y miedo...".
Thus, besides a few compilations mentioned throughout the Tesoro, the most notable of which is Francisco López Tamarid's Compendio de algunos vocablos arábigos introducidos en la lengua castellana, the two peritos Covarrubias proclaims to have consulted are Diego de Urrea, the King's interpreter of Oriental languages, and Fray Diego de Guadix, an Inquisitorial interpreter from Granada and author of a treatise titled Recopilación de algunos nombres arábigos que los árabes pusieron a algunas ciudades y a otras muchas cosas (ca.
Pineda comments that "de lo de becus de los niños, me parece deverse dezir que lloravan de hambre, y que hazían pucherillos (como dizen) o, si queréis, que oyendo el bec de las cabras le hayan deprendido", reminding readers that the infants in the narrative, albeit unexposed to human speech, may have been influenced by sonic stimuli in their environment.
Covarrubias further develops this argument in another entry ("Infante"), where he claims that "el hablar no es cosa natural, porque si lo fuera todos habláramos una lengua, y assí han sido necios los que con impertinente curiosidad han criado niños en soledad", alluding, once again, to the ancient experiment: Y aconteció a uno, criado en el monte, que de aver oýdo balar unas ovejas sólo pronunciava la dicción beg o bag, que en hebreo vale cibus, pan o otro manjar que sustente, ַג ,ב bag, cibus, y de bag, beg, que lo uno y lo otro parece pronunciar la oveja quando bala.
Este tal niño, sin aver oýdo balar las ovejas, de su natural formara vozes, y las primeras fueran las más fáciles de pronunciar, como es el ba, be y el pa, pe, con sólo apretar los labios más o menos.
Alluding to the first, the lexicographer affirms with the greatest degree of confidence: "lo cierto y sin contradicción es que la primera lengua que se habló en el mundo fue la lengua hebrea, infundida por Dios a nuestro primero padre".
33 If the creation myth serves Covarrubias to establish Hebrew's privileged relation to the truth of things, the myth of the confusion of tongues enables him to explain Hebrew's relation to other languages that are of relevance to the etymological endeavor: Desta confusión resultaron las setenta y dos lenguas en que se dividieron, y fue ocasión de que siguiendo cada uno la que le fue infundida o confundida, se dividieron a poblar diversas provincias; y no es de maravillar que en lenguas muy estrañas se hallen algunas palabras que tiren a las hebreas, pues desgajándose della, como de su madre, llevassen algún rastro de su primer origen.
35 34 "Heber, descendiente del primogénito de Noé y los de su familia quedaron con la lengua antigua, que procedió de nuestros primeros padres, y de su nombre [...] se llamó hebrea, y assí quando Jacob y sus hijos fueron a Egipto, los llamaron por este nombre, "hebreos", y el tiempo que estuvieron en la cautividad conservaron su lengua.
Saliendo de Egypto y comunicando con otras naciones, la alteraron y corrompieron, de modo que quando Nuestro Redentor vino al mundo, se hablava vulgarmente la lengua syríaca mezclada, y solo los Libros de Moysén y los Profetas conservaron la Escritura y la pureza de la lengua hebrea."
("Lengua") 35 On the antinomy hebreo/judío in Golden Age Spanish drama and literature, see Reyre, Lo hebreo; Fine, "Lo hebreo, lo judío y lo converso"; "El entrecruzamiento".
While the historian expresses doubts regarding the identity of each one of the post-Babelic languages-and their respective bearers-he declares:...tengo por muy probable que las 4 lenguas cardinales que tenemos: chaldea, arábiga, griega y latina, que en el número de las 72, entonces devían ser, como aún oy en día son, las mejores y más universales (quedando reservada la lengua hebrayca para la Iglesia Cathólica y pueblo escogido de Dios) fueron atribuýdas a quatro caudillos supremos, conviene saber, Noé y sus hijos: Sem, Cham y Iapheth.
Moreover, he eliminates the epithets "cardinales", "mejores", and "universales", omits the statement relating these past qualities to the present ("devían ser, como aún oy en día son"), and offers a lessened version of Correa's original thesis: "Correa [...] es de opinión que las cuatro principales lenguas después del diluvio entre las setenta y dos fueron la hebrea, arábiga, griega y latina", confining, once again, these ideas to the realm of opinion, and leaving his own stance on the matter unpronounced.
"[E]stos árabes", he explains with a circular logic, "con esta su lengua arábiga y esta su gramatiquilla arábiga, devieron de cundir o henchir el mundo, porque su lengua arábiga la hallamos derramada y estendida por todo él", making Arabic not only the oldest language, but also a universal one.
45 43 "Es caciq, que, en arábigo, significa tu religioso o tu frayle.
Advierta el letor que fuere arábigo, qu'el nombre es caciç, que significa frayle o religioso, y la q., es afixo de segunda persona de singular y significa tuyo; assí que / caciq significará tu frayle o tu religioso; y, corrompido, dizen cacique.
Devieron de llamar assí a el principal o señor del pueblo, porque juntamente con enseñorar la república, devía de enseñar religión o buenas costumbres (p.
Reaching the times of al-Andalus-a term Covarrubias, of course, never uses-we read: lengua griega; [...y] otros vocablos italianos, franceses, alemanes, y de otras naciones...
Ascribable to the greater narrative deriving Arabic from Hebrew, these commonalities are translated to a comparative method, articulated in its clearest form in the entries "Abdalá" and "Alcavala":...es cosa notoria que la lengua arábiga es deduzida de la hebrea [...], y como guarden las mesmas letras consonantes radicales, no ay que hazer mucho caso de las vocales, que por fuerça se han de ir mudando para variar el nombre, o el verbo...
56...notoria cosa es que la lengua arábiga es derivada de la hebrea, y assí concurren en las raýzes de muchos vocablos, aunque difieran en las terminaciones y en algunas vocales.
63 60 "...digo que el nombre y la frasis es hebrea de la palabra ִי ׂנ ְל ,פּ feloni, que vale talis, quidam, cuius nomen non exprimitur, certus aliquis, sed occultus et ignotus, su raýz es el verbo ָא ָל ,פּ fala, absconditum esse, latere, pero inmediatamente lo tomamos del arábigo, en la qual lengua phulen vale lo mismo que quidam, como consta del texto arábigo, Matthaei, cap. 6, Ite in ciuitatem ad quendam, que está phulen, y de fulen dixo el castellano fulano."
"Fulano") Although Covarrubias does not mention any source here, his reference to the Arabic translation of the Gospel suggests that he relies on Guadix's entry on the Italian toponym "Fulino": "...fulen, que, en arábigo, significa lo que esta palabra española fulano y esta latina quidam [...] en el capítulo 16 del Sancto Euangelio de sant Matheo, en aquellas palabras de Christo nuestro redemptor, ite in ciuitatem ad quendam, está en el testo arábigo esta palabra fulen, que corresponde al quendam del testo latino."
"Cala", Covarrubias states, "significa alguna vez villa, castillo o fortaleza, y entonces es nombre arábigo de raýz hebrea ָא ָל ,כ cala, prohibere".
See, e.g., Guadix, Recopilación, s.v.
El padre Pedro de Palencia dize ser arábigo ָה ָ ָל ָב ָ ָ ָ ,ס çabala, y de aquí cebolla".
73 The second, brought with no explicit reference to a source, is based on Guadix's introductory advertencias, where the Granadan friar explains that the Arabic lām,...aunque escri[t]a en la dición, no se a de leer, ni a de sonar la pronunciaçión quando se le siguiese alguna letra de las que los árabes llaman gemcías, i., solares, que son las sig[u]ientes: ن ظ ط ش س ذ د ز ر ث ت ص ,ض el sonido de las quales corresponde a el sonido de nuestra t., r., z., d., c., x., n....".
73 "Los árabes usaron del artículo el para todos los géneros de nombres, y nosotros le trocamos en al, y denota nombre apelativo y común, porque los propios no tienen artículo, por ser de suyo determinados.
Algunas vezes del al se pierde la l, quando los nombres empieçan en letra solar (que llaman los arábigos) y entonces la letra iniciativa de la tal dicción suena dúplice, etc. Esta es dotrina de Diego de Urrea." (s.v.
75 In fact, one of Guadix's advertencias is dedicated precisely to the attempt to convey Arabic consonants as faithfully as possible, using special characters and phonetic explanations, on which he comments: "El lector que fuere arábigo y tuviere algunos principios en la lengua arábiga, le será fácil entender esta doctrina [...]; el que no fuere arábigo ni tuviere estos principios [...] no será posible informarle bien en este negoçio; por tanto, tenga paciencia y ríndase a lo que aquí le dixéremos, entendiendo que no lo engañaremos" (p.
Al es ni más ni menos artículo arábigo que llaman solar, y quando la dición a quien se ajunta es de las que los arábigos llaman gemeia [sic], pierde la l y pronúnciase tan solamente la a, y las letras son las que corresponden a estas que siguen: t, r, z, d, c, x, n.
Let us examine, for example, what occurs in the entry "Almohada":...dize Diego de Urrea que en su terminación arábiga se dize mehaddetum, del nombre haddũ, que sinifica mexilla, y por ser nombre local almohada, tiene la letra m, o la partícula mo, que sinifica lugar, cosa sobre que está otra, y assí al-mo-haddetũ corrompido dezimos almohada.
Sin embargo desto, digo que puede ser nombre hebreo, del verbo ַד ָע ,מ mahad, que sinifica declinare, reclinare, y sobre el almohada reclinamos la cabeça.
al-guazir, que vale ministro de justicia".
This semantic clarification is followed by a detailed phonetic observation, which, albeit attributed to Urrea, seems to integrate the lexicographer's own comparative perspective, as one can learn from the reference to Hebrew: Y porque el sonido desta etimología no quadrará a todos, advierte el dicho Urrea que todos los nombre[s] que empieçan [con] gua, los árabes los pronuncian por va, con la וּ vau de los hebreos, pero los moriscos de España la pronuncian gua, de modo que por al-vasil, dizen al-guazil.
El nombre es arábigo, de nibuz, que vale besar, y buz, beso.
Está tomado del hebreo en esta forma, que una de las vocales de los hebreos se llama quibuz, y es la u, tres puntos en escalerilla ⋰ del verbo ּץ ַ ָב ,ק Kabbats, 82 id est, congregare, porque para pronunciar la dicha vocal u es necessario congregar y juntar los labios. [...]
Algo desto insinúa el padre fray Luis de San Francisco en su Globo de la lengua santa, libro 1, capítulo 12.
Buz [...] es palabra hebrea y arábiga, y quiere decir abatimiento, menosprecio, humilde reverencia [...] de otro verbo buç [on the margin, ]בוּז que es estimar en poco y abasallar.
De donde el arábigo dice buç [on the margin, ]בוּס al besar la muger.
Alcalá, Pedro, Vocabulista aráuigo en letra castellana, Granada, 1505.
Cervantes, Miguel, Don Quijote de la Mancha, Francisco Rico (ed.) |
La elaboración de este trabajo se enmarca en el desarrollo de dos proyectos de investigación: «Orientalismo y verdad.
La influencia de la erudición oriental en el desarrollo del pensamiento crítico en la España Moderna», financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, dirigido por Fernando Rodríguez Mediano (ref.: FFI2017-86538-P) y «The European Qur' an.
Agradecemos a Fernando Rodríguez Mediano su confianza para la realización de este artículo, así como sus indicaciones y lecturas de las diferentes versiones.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
A través de la descripción y análisis de los códices 7887, 8432 y 8434 de la Biblioteca Nacional de España, en este artículo pretendemos redefinir su procedencia, datación, autoría y contenido.
Establecer su confección en el entorno del asunto de los libros del Sacromonte e identificar la intervención de Pedro de Castro permite ampliar lo que hasta ahora se conocía acerca de sus intentos de aprender árabe y de profundizar en los aspectos más polémicos de los plomos.
Tanto los contenidos gramaticales y religiosos como las abundantes anotaciones con referencia a las fuentes que utilizaba aportan valiosa información acerca This paper focuses on the description and analysis of three codices from Biblioteca Nacional in Madrid (Mss.
Grammati-«Así el dicho arzobispo se va enseñando el arábigo» 1 La Biblioteca Nacional de España conserva entre sus manuscritos más de 200 códices procedentes de la compra en 1757 de la colección de Antonio López de Zúñiga, XIII conde de Miranda 2.
Entre ellos se encuentran los tres manuscritos que vamos a analizar en este artículo, titulados en el catálogo de la biblioteca Alfabeto arábigo y otros papeles árabes (ms. 7887), Aljurrumía en árabe y traducida en romance (ms. 8432) y Tratados y apuntes de gramática árabe (ms. 8434) 3.
Su contenido abarca materiales relacionados con la gramática árabe, la teología cristiana y los libros plúmbeos del Sacromonte, rodeados de gran cantidad de anotaciones marginales.
Se trata de manuscritos que solo han sido estudiados parcialmente; este trabajo busca discutir, corregir y ampliar lo poco que se ha dicho sobre ellos 4.
1 Archivo Histórico Nacional (AHN), Inquisición, legajo 197, exp.
Agradecemos a Mercedes García-Arenal esta cita y referencia de su próxima publicación junto con Rafael Benítez Sán chez-Blanco, sobre el proceso de Inquisición contra Jerónimo de Rojas: The Inquisition trial of Jeronimo de Rojas, Morisco from Toledo (1601-1603).
2 La colección cuenta con obras de temática variada: historia, teología, gramática, crónicas, fueros, leyes, clásicos griegos y latinos, etc., aunque no todos estén correctamente localizados actualmente.
Andrés, "Los códices del conde de Miranda", p.
4 Nos referimos fundamentalmente al análisis realizado en López-Baralt e Iversen (colab.), «A zaga de tu huella», aunque también se hace referencia a ellos en García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, pp. 344-345.
Materiales gramaticales como la Āŷurrūmiyya, que en estos códices se recoge en diferentes versiones, estaban siendo editados en Roma y Leiden y alcanzarían una gran difusión.
La conformación de su biblioteca, a la que debieron pertenecer los códices aquí analizados, fluye en paralelo a la construcción de un saber orientalista en la Europa moderna.
La descripción de estos tres códices facticios revela que su contenido fue generado durante el proceso de traducción y exégesis de los libros plúmbeos5 y evidencia la amplia intervención de Pedro de Castro Vaca y Quiñones (m.
A través de la identificación de varias de las manos que intervinieron en su confección y el contraste de su contenido con los inventarios de libros de Castro, se establecerá la pertenencia de ellos a su biblioteca.
El análisis de los métodos de trabajo de los traductores y de las fuentes que emplearon permite conocer aspectos relevantes del proceso de traducción de los plomos y relacionar los tres códices con la conformación de los saberes orientalistas en la Europa moderna.
Mostraremos cómo la implicación de Pedro de Castro no se limitó a intentar influir en el trabajo de los traductores a través de métodos cuestionables7, sino que se comprometió aprendiendo árabe y desplegando un considerable bagaje filológico, humanístico y teológico.
Las fuentes indirectas que describían ese aprendizaje no eran figuraciones cristianas de exaltación de la persona del arzobispo ni defensas moriscas de la autenticidad de los plomos8.
Pondremos las fuentes utilizadas en relación con las gramáticas árabes manuscritas e impresas que circulaban por Europa, como la Āŷurrūmiyya9 o la Kāfiya, y con textos religiosos, como los incluidos en los manuscritos, que también tuvieron un papel destacado en el aprendizaje del árabe.
La imprenta y la lengua árabe en Europa
El camino de Pedro de Castro en el aprendizaje de la lengua árabe, con las particularidades de su contexto, no se aleja demasiado del que emprendieron otros estudiosos europeos.
En el proceso de configuración del arabismo europeo, especialmente en los países del norte de Europa, el principal problema era la escasez de textos árabes y su difícil acceso10.
El despliegue de una diplomacia efectiva, el intercambio de correspondencia entre eruditos11 y los viajes por motivos intelectuales se convirtieron en dinámicas fundamentales para paliar esa carencia.
En este contexto, fue central el papel de Italia, que ya había sido cuna de la primera publicación en tipos móviles árabes en Europa 12 y vía de adquisición de manuscritos para eruditos como Joseph Scaliger (m.
La fundación de la Tipografia Medicea Orientale en 1584, dirigida por Giovanni Battista Raimondi (m.
1614), actuó como brújula en la búsqueda de textos para el aprendizaje del árabe en Europa 14.
En este marco, las primeras ediciones de materiales árabes incluían traducciones de textos religiosos como las ediciones bilingües árabelatín de los cuatro evangelios 15 y de la profesión de fe 16; además de otros de carácter científico, como la Geographia de al-Idrisī (m.
Mención aparte merecen las primeras ediciones de gramáticas árabes que vieron la luz: las copias mediceas de la Āŷurrūmiyya o Muqqadima del fasí Ibn al-Āŷurrūm (m.
Además de superar en uso y difusión los antece-dentes de las gramáticas de Pedro de Alcalá (m. s. XVI) 20, Guillaume Postel (m.
1581) 21 o la publicación menos reconocida de Bartholomeus Radtmann (m.
1602) 22, se convertirían, junto con otros tratados como los Mi'āt al-'āmil de al-Ŷurŷānī (m.
1078), en las primeras gramáticas árabes traducidas por los principales arabistas.
La necesidad de un diccionario árabe-latín, que ya percibían arabistas como Postel 23 y que había impulsado a muchos a crear sus propios listados de palabras, se vio cubierta con la publicación del lexicón de Raphelengius (m.
La falsificación de los libros plúmbeos del Sacromonte, contemporánea a este proceso, propició unas necesidades de materiales, manuscritos o impresos, similares a las de los eruditos del resto de Europa.
Pedro de Castro puso en marcha una intensa actividad diplomática para conseguir los recursos humanos y librarios necesarios para descifrar los plomos.
Por medio de una intensa correspondencia y del apoyo de las autoridades civiles y eclesiásticas, buscó tanto personas capaces de leer los libros como materiales gramaticales y religiosos que sirvieran a los traductores y eruditos que ya se encontraban en Granada, Sevilla o Madrid 26.
La copia de un documento conservado en el archivo de la Abadía del Sacromonte es una muestra de la comunicación entre Italia y España y de sus frutos.
En ella se recoge la recepción de un conjunto de libros enviados desde Roma por Pedro de Mirabel 27 y de otros que faltaban por llegar 28.
Es probable que este documento sea la memoria 20 Alcalá, Arte para ligeramente saber la lengua arauiga.
26 El libro de Alonso, Los apócrifos del Sacromonte, sigue siendo un referente para esta cuestión.
27 Pedro de Mirabel Aillón fue enviado a Roma por Pedro de Castro para la visita ad limina de 1615; Alonso, Los apócrifos del Sacromonte, p.
236, n.6; Bernardo de Aldrete se refiere a las gestiones realizadas por Mirabel para conseguir libros, tanto para él como para Pedro de Castro; Martínez Ruiz, "Cartas inéditas de Bernardo de Aldrete", p.
28 El listado contiene veintisiete títulos, divididos entre los enviados por Pedro Mirabel desde Roma y los que faltaban por llegar.
Archivo de la Abadía del Sacromonte de Granada (ASMGr), legajo 244., s. f.
Van Koningsveld edita una parte del documento, recogiendo los impresos árabes: Van Koningsveld, "Les manuscrits arabes du Sacromonte", p.
Los libros que «faltan por traer» coinciden con los libros que reclamaba Aldrete a Castro que Bernardo de Aldrete (m.
La selección de títulos y el conocimiento inmediato de su publicación 30 pone de manifiesto la efectividad de la comunicación desplegada por el arzobispo 31.
Como se verá más adelante, puede establecerse una clara relación entre los libros incluidos en dicho documento, la correspondencia de Aldrete con Castro y el contenido, continente y origen de los códices 7887, 8432 y 8434.
En ellos está plasmado este trasfondo cultural europeo y sacromontano, tanto en los textos recogidos como en las múltiples anotaciones que los rodean.
El contenido de los códices, que será expuesto y analizado en el próximo apartado, es el siguiente: el ms. 7887 está formado por dos tratados gramaticales árabes impresos y las traducciones manuscritas de los mismos, con anotaciones marginales e interlineales; el ms. 8432 contiene tratados gramaticales árabes manuscritos, traducciones y apuntes gramaticales sueltos; el ms. 8434, el más complejo de los tres, lo componen obras gramaticales en árabe, traducciones, textos religiosos en árabe, transcripciones y traducciones de los libros plúmbeos del Sacromonte, además de multitud de anotaciones y apuntes.
en su carta de 26 de febrero de 1617, Martínez Ruiz, "Cartas inéditas de Bernardo de Aldrete", pp. 477-478: «Los libros que faltan son: La Biblia Hebrea folio quatro tomos.
Psalterio Arábico Latino en quarto.
Grammatica Syriaca en quarto.
Avicena Arabico en folio.
Breviario en lengua Griega».
29 «El licenciado Mirabal embió una caxa con libros para que su señoría Illustrísima i para mí, sacados los de su señoría los demás son míos.
Al fín con esta embio a V. M. memoria de todos, i en ella los que e recibido, i los que faltan no an llegado aun».
30 Pueden cotejarse las fechas de impresión de las obras en Schnurrer, Bibliotheca Arabica, pp. 514-516.
31 Esta comunicación se mantuvo en el tiempo, más allá de la muerte de Pedro de Castro.
Sobre la petición de libros a Roma desde el entorno sacromontano puede verse una de 1664, referida en García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, p.
Los tres códices están reencuadernados, en pergamino y con cierre de cintas, probablemente en época posterior a la confección, por diferentes manos, de los diversos materiales que contienen.
La encuadernación es similar a la de otros volúmenes de la colección del conde de Miranda conservados en la BNE, así como el título escrito en el lomo, con la misma forma y grafía 32.
Los tres están formados en diferente proporción por materiales manuscritos e impresos, aunque son mayoría los manuscritos.
En los mss. 7887 y 8434, los textos aparecen en tres lenguas 33, árabe, castellano y latín, dispuestos en el sentido de la escritura; los textos árabes, de derecha a izquierda, y los castellanos y latinos, de izquierda a derecha.
Sin embargo, las traducciones del ms. 7887 están compuestas en castellano pero escritas de derecha a izquierda y los folios dispuestos en ese sentido.
En el ms. 8432 pueden verse algunos números sueltos a tinta, pero ninguna foliación correlativa.
El ms. 7887 tiene una foliación a tinta, con alguna corrección.
Está realizada teniendo en cuenta la disposición de los materiales, con los manuscritos intercalados con los impresos y es correlativa entre las dos obras, pero comienza en el f.
Esta laguna inicial es un claro indicio de que en su composición original tuvo que estar compuesto por más textos.
Por último, el ms. 8434 presenta diferentes foliaciones a tinta, no abarcando ninguna la totalidad del códice, y en ocasiones, en un mismo fragmento aparecen tres numeraciones distintas 35.
El ms. 7887 parece haber sido concebido como un objeto librario con carácter propio, con la unión de diferentes obras con sus traducciones 36.
Las múltiples manos que intervienen en ellos, las diferentes foliaciones del ms. 8434, las referencias a la anterior ubicación de al-32 En los mss.7887 y 8432 este título coincide con el utilizado en la catalogación de la BNE, mientras que el del ms. 8434 contiene un título más genérico: Varios auctores arabes.
33 También aparecen, a lo largo de las anotaciones, algunas palabras en griego y hebreo.
34 Las referencias a los textos en este artículo respetan esta foliación a lápiz pero atendiendo al sentido del texto, lo que puede producir extrañeza en el caso de los textos en árabe.
35 BNE, ms. 8434, También contiene numerosas anotaciones y traducciones interlineales en los impresos. gunos de los materiales37, o los papeles reutilizados38 para anotaciones y apuntes revelan su carácter facticio.
Son materiales elaborados y anotados profusamente por diferentes manos, que denotan un uso y consulta continuo y exhaustivo, a modo de cuaderno de trabajo, como demuestran la gran cantidad de notas marginales e interlineales, ensayos caligráficos, apuntes, páginas intercaladas en blanco, o la inclusión de varios índices fragmentarios de los apuntes gramaticales en el ms. 8434 39.
Pese a que no puede saberse con exactitud quién y cuándo reunió los materiales en la encuadernación actual, a través de las páginas siguientes, se verá cómo el contenido y las personas involucradas en los tres códices revelan que fueron generados en la misma época, en el mismo contexto y con el mismo objetivo.
La similitud con otras cubiertas de la colección del conde de Miranda nos permite conjeturar que la composición actual de estos códices fue realizada mientras formaban parte de su biblioteca.
Mediante la comparación con la letra de otros manuscritos con una clara atribución, hemos podido identificar algunas de las manos que intervienen en ellos.
La de Pedro de Castro 40 está presente en multitud de apuntes, anotaciones marginales y traducciones interlineales en los mss. 7887 y 8434.
Tanto en estos códices como en el ms. 8432, también están claramente identificadas las manos de Alonso del Castillo 41 (m.
Las de otros personajes que tuvieron algún papel en la traducción de los libros plúmbeos están siendo analizadas.
No damos aquí más que algunos ejemplos y pinceladas de las que tienen una clara atribución: en el ms. 7887, todas las anotaciones marginales e interlineales son de mano de Pedro de Castro y Diego de Urrea; en el ms. 8432, Alonso del Castillo (ff.
26r-25r) confeccionan materiales gramaticales; y en el ms. 8434, hay múltiples anotaciones de Castro (f.
182r) y materiales gramaticales de la mano de Urrea (ff.
Además, en los tres códices hay comentarios y menciones acerca de algunos de los traductores de los plomos, como Alonso del Castillo 43, Miguel de Luna (m.
Algunas de estas menciones, realizadas por Pedro de Castro, presentan un gran paralelismo en forma y contenido con las que pueden encontrarse en la documentación relacionada con la traducción de los libros plúmbeos 47.
Es característica la letra «t» realizada en un solo trazo, que puede verse en BNE, ms. 7453, f.
La letra capital «A» sin trazo horizontal, más común en sus escritos más tardíos, como los relacionados con los de los libros plúmbeos y en su propia firma, puede observarse en BNE, ms. 8432, f.
42 La letra de Diego de Urrea es muy característica por su cursividad y su trazo rápido.
Puede contrastarse su letra con la documentación relacionada con los plomos del Sacromonte conservada en Fundación Lázaro Galdiano, Papeles de José Temprado, núm. 506; con sus traducciones de cartas de Muley Xeque conservadas en el Archivo de Simancas y editadas en García-Arenal, Rodríguez Mediano y El Hour, Cartas marruecas; o con su firma en el documento de adscripción a la Accademia dei Lincei, reproducido en Gabrieli, Contributi alla storia della Accademia dei Lincei, vol II, tav.
Agradecemos a Fernando Rodríguez Mediano, que ha trabajado ampliamente sobre Urrea, su ayuda en la identificación.
35v: «Bien leyó el licenciado Castillo con f y no con caf».
197v: «Esta cláusula lee diferentemente Miguel de Luna en este legajo».
20v: «sin ver la gramática halló el Chabiç por su quenta las mismas letras».
47 Llama especialmente la atención el uso del sustantivo «disparate»: BNE, ms. 8434, f.
5 y 4 عالمە Castillo lee diferentisimamente.
Disparate», usado profusamente por el arzobispo en otros manuscritos, como por ejemplo en ASMGr, legajo IV, f.
295r: «Disparate del licenciado Castillo, no lo entiende», o ASMGr, libro C7, f.
2r: «Todo esto del licenciado Castillo es disparate». cionado en una ocasión, en una nota aclaratoria acerca del imperativo 48.
Luce López-Baralt y Reem Iversen 49 plantearon la hipótesis de que alguno de estos tres códices, 7887, 8432 o 8434, podría ser el libro de texto con el que Hernán Núñez de Toledo impartió clases de árabe a Nicolas Clénard en Salamanca y que más tarde habría legado a su discípulo Martín Martínez de Cantalapiedra.
Su hipótesis se centra fundamentalmente en el ms. 7887 y en las dos manos que anotan los textos, de las cuales no proporcionan ninguna identificación.
La atribución de esas dos letras a Pedro de Castro y Diego de Urrea descarta esa hipótesis.
La persona que anota el ms. 7887, a la que López-Baralt e Iversen consideran erudita en gramática pero neófita en la lengua árabe, es sin duda Pedro de Castro, lo que descarta una posible atribución a Cantalapiedra y una relación con el entorno salmantino de mediados del siglo XVI 50.
La presencia de estas manos, entre otras, así como las referencias a otros traductores en los tres códices aquí analizados, nos permiten situarlos en el entorno granadino de la traducción de los libros plúmbeos de finales del siglo XVI y principios del XVII 51, y confirmar y ampliar la relación del ms. 8434 con este entorno establecida por García-Arenal y Rodríguez Mediano 52.
La mayor parte del contenido de los códices está dedicada a la gramática árabe.
Dos obras fundamentales reciben especial atención: la Āŷurrūmiyya y la Kāfiya, tratados de introducción a la gramática árabe, centrados en morfosintaxis.
Cada uno de los tres códices incluye, de una forma u otra, estos dos tratados.
La Āŷurrūmiyya se presenta en tres versiones distintas en árabe: la edición impresa en Roma en 1592 53, una copia manus-crita 54 y un comentario manuscrito incompleto, el «Šarḥ mujtaṣar' alà al-Āŷurrūmiyya» 55.
Abundan también las traducciones: la copia medicea viene acompañada de dos traducciones manuscritas 56, una más completa en hojas aparte y otra interlineal parcial.
Otra traducción, más libre, al castellano, la «Declaración del Aljurrumia en Romançe traduzida de Arábigo» 57, no parece corresponderse con ninguna de las copias en árabe 58.
Encontramos también cuatro páginas de la Grammatica arabica dicta Gjarvmia, la traducción de Erpenius al latín impresa en Leiden en 1617 59.
Esta variedad de fuentes distintas remite a la amplia difusión de esta obra desde su confección en el siglo XIV.
La Āŷurrūmiyya había sido empleada para el aprendizaje del árabe en la península y, como prueba la experiencia de Nicolas Clénard (m.
Sin embargo, la publicación medicea a finales del siglo XVI propagó el uso de esta obra para el aprendizaje del árabe en Europa y, en fechas muy cercanas, eruditos como Pedro de Castro, Isaac Casaubon (m.
1613) se estaban consagrando a su estudio, como demuestran las copias anotadas que se conservan en la British Library 61 y en Groningen 62.
La abundancia de copias de la publicación medicea de la Āŷurrūmiyya permite apreciar el alcance de su difusión y a la vez corrobora la identificación de la edición recogida en el ms. 7887.
El impreso del ms. 7887 se corresponde de manera idéntica, tanto en tipografía como en forma y contenido, con otros ejemplares conservados de la 54 BNE, ms. 8432, ff.
58 Los códices parecen contar, por lo tanto, con cuatro fuentes distintas para la Āŷurrūmiyya: tres en árabe y una en castellano.
Más allá de las divergencias propias del comentario o šarḥ respecto al resto, algunos ejemplos de las diferencias entre las copias son el número y el orden de los capítulos, el título y la extensión de algunos de ellos o la inclusión de los seis nombres o asma' al-sitta (como en BNE, ms. 7887, f.
La Āŷurrūmiyya del 7887 no podría tratarse, por lo tanto, de un impreso anterior editado en España ni de una publicación más tardía, del s. XVII, como plantean López-Baralt e Iversen 64.
Frente a la variedad de versiones de la Āŷurrūmiyya en los mss. 7887, 8434 y 8432, de la Kāfiya encontramos una sola fuente: la edición árabe medicea, impresa también en Roma en 1592, a partir de la que parece haberse realizado una copia manuscrita en árabe 65.
La copia medicea nuevamente aparece acompañada de dos traducciones manuscritas al castellano 66, una parcial interlineal y otra más completa añadida con idéntica distribución en hojas intercaladas.
El hecho de que ambas estén realizadas por la misma mano, con diferente grado de cuidado y desarrollo, parece sugerir que se trata, en realidad, de la misma traducción en distintas fases de pulido 67.
Junto a las copias y traducciones de la Āŷurrūmiyya y la Kāfiya, los códices 8432 y 8434 reúnen otros materiales gramaticales 68.
Se trata de una serie de explicaciones, apuntes y ejercicios, tanto en árabe como en latín y castellano, que -en la línea de los dos tratados árabes anteriores-se centran en morfosintaxis, aunque con un enfoque más práctico, principalmente: conjugaciones verbales 69, declinaciones de 63 En la misma Biblioteca Nacional de España, se conserva el ejemplar BNE 3/69423, que contiene la siguiente nota manuscrita: «Se hizo en Roma esta impresión de orden de SS. año de 1592».
Encontramos, además, copias digitalizadas como las de la Österreichische Nationalbibliothek, o la Biblioteca nazionale Vittorio Emanuele III de Nápoles.
Algunos elementos que sugieren que se trata de una copia del impreso de 1592, además de la coincidencia casi exacta del texto, son: la presencia de omisiones o saltos de líneas en frases cercanas que tienen una estructura similar (BNE, ms. 7887, 62v, l.
8), la confusión entre fā y qāf al trasladar el texto a escritura magrebí (BNE, ms. 7887, 46v, l.
12, BNE, ms. 8432, 106r, l.10) o el resaltado, mediante símbolos o con repetición al margen, de la mayoría de los términos que figuran en tinta roja en el original.
68 Estos materiales están siendo analizados en mayor profundidad.
69 El estudio de la conjugación de los verbos se plasma de diversas formas: ejercicios de conjugación (BNE, ms. 8434, f.
En menor medida, también se recogen capítulos o fragmentos sobre otros temas como fonética y prosodia 72.
Varios de estos contenidos muestran gran parecido con algunas de las primeras obras europeas de gramática árabe presentes en la correspondencia de Castro y Aldrete, como la Grammatices Arabicae de Kirstenius (m.
Además de todos estos materiales gramaticales, en el ms. 8434 se encuentran recogidas dos copias manuscritas en árabe de textos religiosos.
La primera de ellas es un «Traslado de la profesión de la fe» 75, copia de un impreso que en algún momento debió de formar parte del conjunto 76.
Aunque con ligeras modificaciones, el texto parece corresponderse con el del impreso de 1595 de la Brevis orthodoxae fidei professio, enviada desde Roma por Pedro de Mirabel 77.
El segundo escrito de carácter religioso que se incluye en el 8434 es una copia manuscrita de las Epístolas de san Pablo 78.
El texto se compone de trece epístolas, aunque de las canónicas solo figuran las dirigidas a los Romanos, Corintios I y II, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, Tesalonicenses I y II, y Timoteo I y II.
Se omiten, por tanto, las epístolas a Tito, de la que solo se recogen los títulos, y Filemón, pero se incluye la epístola a los Laodicenses, considerada apócrifa 79.
Esta traducción árabe de las epístolas paulinas podría ser una copia de otro manuscrito, de fecha anterior, de la colección del conde de Miranda: el ms. 4971 de la BNE 80.
71 Se recogen listados, por ejemplo, de ḥurūf al-ŷarr (BNE, ms. 8432, 127v-121v) 79 Sobre las versiones de esta epístola, véase Monferrer Sala y Roisse, "Una versión árabe andalusí de la 'Epístola apócrifa a los Laodicenses'", pp. 113-151.
80 Su procedencia, por lo tanto, es la misma que la de los códices aquí analizados.
Las Epístolas de san Pablo se encuentran entre los ff.
243r. está ordenado y distribuido en los mismos apartados y se asemeja al de la copia del 8434 tanto en contenido como en forma81.
Encontramos, igualmente, algunas notas marginales en árabe dispersas a lo largo de la copia del ms. 8434.
A excepción de una ligera variante, estas anotaciones y correcciones marginales también parecen guardar relación con el ms. 4971, ya sea porque coinciden con las notas marginales que allí se recogen o con el propio texto de las epístolas, consignando al margen alguna variación o error de la copia82.
El comienzo de la primera epístola, dirigida a los Romanos, contiene, además, algunas transcripciones y traducciones interlineales al castellano y al latín de mano del arzobispo.
En cualquier caso, ni las anotaciones ni el texto parecen ser fruto de la copia o del cotejo con el impreso de Leiden de 1615, que difiere bastante en estructura y contenido, a pesar de que el mismo códice contuvo unas hojas, actualmente perdidas, de esta edición 83.
Esta combinación de textos religiosos y gramaticales para el aprendizaje de la lengua árabe, lejos de ser un caso excepcional, fue una constante en el mundo europeo de los siglos XVI y XVII 84.
Sin embargo, en este caso, ambas materias están relacionadas, además, con un propósito concreto, la traducción de los libros plúmbeos 85, que es el tercer tipo de textos que se encuentran en el ms. 8434.
El códice contiene una transcripción del texto árabe del libro Oración de Jacob 86, junto con una traducción parcial 87.
Según una nota que precede a la copia, se trata del trabajo de Miguel de Luna 88.
Alrededor de los textos hay gran cantidad de anotacio-nes gramaticales y religiosas que muestran el trabajo que rodeó el proceso.
También contiene una transcripción/desciframiento del comento del pergamino de la Torre Turpiana 89, la parte escrita en árabe y compuesta en una tabla a modo de ajedrez, con unas casillas escritas en rojo y otras en negro; se transcribió el texto de las negras por un lado 90 y el de las rojas por otro 91.
En las páginas en paralelo a este texto, se incluyeron algunas partes del Libro de la Historia de la verdad del evangelio 92.
La selección de los textos religiosos está vinculada también a la necesidad de interpretar este tercer tipo de textos.
La relación de las Epístolas de san Pablo en árabe con los libros de plomo ha sido analizada por Mercedes García-Arenal y Fernando Rodríguez Mediano 93.
Marcos Dobelio, uno de los traductores y detractores de los plomos, se amparaba, en su Nuevo descubrimiento de la falsedad del metal, en el lenguaje empleado en los Evangelios y las Epístolas de san Pablo, como textos de más de mil años de antigüedad, para argumentar que no se parecía al de los plomos 94.
A la vista de las anotaciones de Pedro de Castro, también él estaba haciendo uso de los textos de san Pablo en su intento por aprender árabe y escudriñar el contenido de los plomos.
En la Brevis orthodoxae fidei professio, podían encontrar las expresiones cristianas canónicas en árabe para su comparación con los textos de los plomos.
La repetida expresión en los plomos Lā ilaha illā Allāh Yaṣūʻ rūḥ Allāh 95 fue centro de la polémica interpretativa.
Dos de los primeros detractores de los plomos, pese a coincidir en la traducción, propusieron explicaciones diferentes.
Benito Arias Montano consideraba en su análisis, hecho a petición de Pedro de Castro, que era equivalente a la profesión de fe islámica, y rechazaba la posibilidad de traducir rūḥ por otro término 89 Sobre el pergamino de la Torre Turpiana y sus traducciones véanse los múltiples trabajos de Wiegers y Van Koningsveld, como por ejemplo Van Koningsveld, "Le parchemin et les livres de plomb" y Van Koningsveld y Wiegers, "Five documents".
93 García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, p.
94 «Apóstoles Hawariyyun los llaman los Plomos en lugar de rasul», «como recuerdo haber leýdo en los Evangelios y epístolas de San Pablo cuya antigüedad de más de mil años y otros libros de la sagrada escritura que he recorrido en esta lengua, hallo que todos llaman a los Apóstoles arrosulo», citado en García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, p.
95 «No hay más dios sino Dios y Jesús es espíritu de Dios», el credo central de los Plomos, tal y como lo denomina Wiegers, "El contenido de los textos árabes de los plomos", p.
Ignacio de las Casas coincidía con Arias Montano en que en ninguna parte de los plomos se llamaba a Jesús hijo de Dios, sino espíritu, pero su estudio le llevaba a relacionar la expresión con los nestorianos y arrianos y su negación de la divinidad de Jesús96.
Como se verá en el siguiente apartado, la indagación acerca del sentido y el significado del término rūḥ en las láminas de plomo está reflejada en las anotaciones de mano de Pedro de Castro en los códices aquí examinados.
Marginalia: Pedro de Castro aprende árabe
La implicación directa y minuciosa de Pedro de Castro en el aprendizaje del árabe para descifrar por sí mismo el contenido de los plomos ha quedado plasmada en los márgenes de estos códices.
Frente a una tarea crucial que ofrecía diferentes respuestas y exigía conocimientos diversos, el arzobispo, insatisfecho con el trabajo de los traductores y receloso de lo que le presentaban, solo podía confiar plenamente en su propio criterio.
Los márgenes confirman las referencias acerca de este empeño, plasmadas en distintas fuentes, tanto moriscas como cristianas.
Al-Ḥaŷarī da testimonio del complejo proceso de traducción y la falta de acuerdo entre los traductores y afirma que el arzobispo «aprendió a leer árabe» 97.
Del mismo modo, Jerónimo de Rojas, en el proceso de Inquisición en su contra, afirmaba que el «arzobispo se va enseñando el arábigo», a la vez que defendía la autenticidad de los plomos 98.
La misma imagen se ofrece en fuentes cristianas, tanto en su biografía del s. XVIII 99, como en esta des-cripción del Consejo del Rey: «aprendiendo [Pedro de Castro] para más satisfacçion suya la lengua arábiga para que los intérpretes no le pudiesen engañar y verlo por sus ojos como lo ha visto, de que a resultado una de las mayores cosas que en muchos siglos se ha visto»100.
Este empeño se refleja en las numerosas anotaciones marginales y comentarios que acompañan los textos de los códices, en los que se demuestra que la imagen del arzobispo aprendiendo árabe no era una simple defensa ciega de la autenticidad de los plomos.
El interés y dedicación para conocer en profundidad la lengua árabe, que ya se apreciaba en las abundantes traducciones interlineales y transcripciones101, resulta quizá aún más evidente en las aclaraciones y síntesis gramaticales que lo muestran cotejando materiales para construir su propia opinión102.
En el proceso de aprendizaje de la lengua árabe, evaluaba críticamente las obras con las que contrastaba103 los contenidos e incluso los rectificaba desde su propio bagaje lingüístico 104.
La mayoría de sus observaciones trascendían el mero estudio de la gramática para profundizar en el lenguaje de los textos religiosos y desentrañar el contenido de los plomos.
Sirviéndose de los textos de temática religiosa de los que disponía, Castro estudiaba cuidadosamente la traducción de términos y estructuras 105.
Anotaba tanto el significado como el uso 106, buscando cualquier detalle que pudiera revelar la pre-sencia de un lenguaje antiguo107, en ocasiones poniéndolo en expresa relación con alguno de los libros plúmbeos 108.
Sus comentarios también ahondan en el estudio de términos que han sido clave en la polémica de las láminas, como el ya mencionado rūḥ, sobre el que se indaga en numerosas fuentes109, en busca de los argumentos más sólidos para justificar la adecuación cristiana de la fórmula Lā ilaha illā Allāh Yaṣūʻ rūḥ Allāh y la traducción de rūḥ Allāh como «hijo de Dios» 110.
Otras anotaciones abordan la cuestión de la trinidad111, otro de los asuntos que provocó más discrepancias traductológicas y teológicas.
Los nombres en árabe referidos a personajes que aparecen en los libros, como María, Satanás, o Āsiya -la mujer del faraón-también son objeto de análisis 112.
Aunque en ocasiones no es Castro quien realiza las notas, sí parecen aclaraciones ad hoc, confeccionadas para resolver aquellas dudas que el arzobispo no lograba esclarecer con la ayuda de sus libros.
Este es el caso de la duda sobre el imperativo que resuelve Castillo con un texto en árabe en el que se perfilan las particularidades de la formación del imperativo113.
También parecen resultado de las preguntas del arzobispo otras explicaciones, como la de Urrea sobre el significado del nombre de Cecilio o el ensayo de sus posibles grafías 114.
El conjunto de notas y comentarios demuestra el uso de estos códices como material de trabajo y consulta en la interpretación de las láminas de plomo y es testimonio de un laborioso proceso de indagación dirigido a apoyar la autenticidad de los plomos y defender la ortodoxia de su mensaje.
El contenido de la biblioteca de Pedro de Castro no ha sido trabajado de manera exhaustiva y global115.
Sus anotaciones en los códices aquí analizados, sobre todo en el ms. 8434, permiten vislumbrar parte de ella116.
El Lexicon Arabicvm de Raphelengius117, la Grammatica arabica de Erpenius 118 o Grammatices Arabicae de Kirstenius 119 son citas recurrentes que atraviesan los códices.
Además de estas y del resto de obras ya señaladas a lo largo del artículo, Pedro de Castro también deja constancia de la consulta de otras como las Institutiones linguae Syriacae de Angelus Caninius 120, el Institutionum Hebraicarum de Sancte Pag-nino 121, los Commentaria in Habacuc de Antonio de Guevara 122, los Libri decem Hypotyposeon theologicarum de Martínez de Cantalapiedra 123 o el Commentaria symbolica de Ricciardo Brixiano 124.
Esta variedad en el manejo de fuentes demuestra su conocimiento preciso de las obras más destacadas, manuscritas e impresas, que circulaban por Europa en pleno proceso de conformación del orientalismo europeo.
La correspondencia con eruditos como Bernardo de Aldrete y los esfuerzos diplomáticos para la recopilación de estos materiales son reflejo del compromiso de Castro con el aprendizaje de la lengua árabe.
Los intereses librarios del arzobispo sufrieron un cambio en su etapa sevillana, según María José Osorio: «A través del legado sevillano vemos el giro que da el arzobispo en sus fondos bibliográficos que denota un desmesurado interés por aprender la lengua árabe, lengua que le acercaba aún más a los escritos y plomos del Sacromonte, de ahí la inclusión en el inventario de 1623, de varias gramáticas árabes, unos evangelios, una cosmografía y un Euclides» 125.
Este punto de inflexión pudo deberse al creciente interés por alcanzar una traducción de los libros que se adecuara a las expectativas generadas.
Para el estudio de su biblioteca, existen diferentes documentos, algunos parcialmente editados 126, en los que se encuentran inventarios de sus libros: su testamento 127, el inventario de sus papeles devueltos a la Abadía por el Consejo de Sevilla 128, la memoria de libros de Aldrete citada más arriba o el inventario de sus libros realizado en Sevilla tras su fallecimiento 129.
125 Osorio Pérez, "El fondo griego de la biblioteca de D. Pedro de Castro", p.
515, recoge los impresos árabes referidos en el testamento.
La signatura del testamento es ASMGr, Armario 3, est.5, no 20.
128 Van Koningsveld, "Les manuscrits arabes du Sacromonte", pp. 513-514 recopila los manuscritos árabes presentes en el inventario.
La signatura del inventario es ASMGr, Fondo don Pedro, Leg XII.
Tuvimos conocimiento de este documento a través de un Preprint de Van Koningsveld, "Les manuscrits arabes du Sacromonte", distribuido por el autor en las confe-El contraste de estos documentos con el contenido de los códices analizados en este artículo arroja más luz sobre el origen, pertenencia y uso de los mismos.
El inventario de libros realizado en Sevilla está ordenado alfabéticamente por título o autor.
En la letra A se detallan veinticuatro códices.
Dos de ellos se referencian como Alphabetum Arabicum.
En uno de ellos se indica que se trata de la edición romana de 1592 y se incluye la siguiente anotación: «Está en este libro la Jurrumia y la Kafia y la Profesion de la fe» 130.
En la biblioteca de la Abadía del Sacromonte, a la que Castro legó sus libros, 131 se conserva un ejemplar de ese impreso 132.
Consideramos que dicha anotación debía referirse al códice titulado genéricamente Alphabetum Arabicum, y no al identificado como el impreso, en cuyo contenido no figura ni la Āŷurrūmiyya, ni la Kāfiya, ni una profesión de fe, y que el autor de la aclaración cometió un error al escribirla.
En el lomo del códice 7887 puede leerse una parte del título que recoge el catálogo: Alfabeto arabigo.
Contiene, como se ha dicho, dos impresos de la Āŷurrūmiyya y de la Kāfiya con sus respectivas traducciones, y está foliado a tinta a partir del f.
En el códice 8434 hay una copia manuscrita en árabe de una profesión de fe, foliada a tinta 134 en letra similar a la del 7887, con la anotación: «Traslado de la Profesión de la fe.
Está impreso en este quaderno o libro luego al principio» 135.
Según estos indicios, consideramos más que probable que el códice 7887 sea el libro de Pedro de Castro en el que se contenía «la Jurrumia y la Kafia y la Profesion de la fe» y que la copia de la profesión de fe del ms. 8434 formara parte del mismo, junto con un ejemplar del impreso cuya ubicación actual desconocemos.
Las manos que intervienen en la confección y uso de los mss. 7887 y 8434, junto con la atribución que se acaba de establecer, nos permiten determinar que fueron confeccionados entre 1595, año de aparición de los primeros libros de plomo, y 1623, año de la muerte de Pedro de Castro, a quien debieron acompañar en su cambio de sede arzobispal, de Granada a Sevilla, y que formaron parte de su biblioteca.
La relación establecida a lo largo de este artículo entre varios códices de la colección del conde de Miranda conservada en la BNE, junto con la existencia en ella de otros manuscritos relacionados con los libros plúmbeos136, incluido uno titulado Apuntamientos de Pedro de Castro137, nos permite plantear la posibilidad de que los papeles y libros de Pedro de Castro que no llegaron a la Abadía del Sacromonte, o al menos una parte de ellos, fueran a parar a manos privadas, posteriormente a la colección del conde, y finalmente a la Biblioteca Nacional138.
La atribución del ms. 7887 y de parte del ms. 8434 a la biblioteca de Pedro de Castro abre la posibilidad de ampliar la investigación acerca de su legado, del destino de los libros y manuscritos que no se conservan en la Abadía y del origen de la colección del conde de Miranda conservada en la Biblioteca Nacional.
Mediante el cotejo de sus anotaciones con los inventarios de sus libros podremos añadir a la reconstrucción de su biblioteca alguna obra no incluida en estos, como el Lexicon Arabicvm de Raphelengius, que cita profusamente en sus escritos, e identificar otras, contenidas en las anotaciones, pero cuya atribución no ha sido posible establecer con exactitud.
A través de la descripción y análisis de los textos contenidos en estos códices hemos podido identificar la mayoría de los correspondientes a la copia de obras y a algunas de las personas que intervienen en ellas.
Sin embargo, los fragmentos sueltos de gramática, los apuntes, ejercicios, anotaciones y la participación de otras manos siguen en proceso de estudio.
Para ello se están siguiendo dos hipótesis confluyentes.
Por un lado, la posibilidad de que algunos materiales sean resultado de lecciones de árabe impartidas por Urrea, Castillo u otros al arzobispo, tanto para estudiar los contenidos básicos de la Āŷurrūmiyya y la Kāfiya, como para recopilar o elaborar las explicaciones necesarias dirigidas a aclarar sus dudas.
Por otro lado, la idea de que, en este contexto, se estén organizando y produciendo materiales para confeccionar una gramática.
El estudio de estos códices deja constancia del papel central del arzobispo en la interpretación y defensa de los plomos y su dedicación al aprendizaje de la lengua árabe.
Hemos observado cómo la construcción de su biblioteca orientalista, aunque determinada por estos intereses concretos, fluye en paralelo a la construcción de un saber orientalista europeo y en estrecha relación con los referentes de Roma o de Leiden.
El análisis más detallado de los instrumentos de aprendizaje del árabe y de la conformación de estas colecciones librarias, además de su comparación con sus equivalentes en Europa, nos permitirá profundizar en las similitudes y diferencias y aportará claves sobre el estudio de la lengua árabe en la España moderna. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Los estudios árabes fueron uno de los principales intereses eruditos de Pedro Rodríguez de Campomanes.
Campomanes estudió árabe con el sacerdote maronita libanés Miguel Casiri y éste, a su vez, contó con el apoyo del jurista, ministro y académico asturiano para desarrollar su carrera en España.
A partir de la relación entre Campomanes y Casiri se puede estudiar buena parte de la historia institucional del arabismo español del s. XVIII, dentro, por ejemplo, de la Real Academia de la Historia, de la que Casiri era miembro desde 1749 1, y para la que llevó a cabo su trabajo sobre las monedas andalusíes 2.
Esta que he llamado «historia institucional» del arabismo español es más o menos conocida en algunos de sus rasgos y proyectos más característicos, como Bibliotheca de Casiri 3, la traducción del Libro de agricultura de Ibn al-ʿAwwām a cargo de José Antono Banqueri 4, o la Gramática 5 y el Diccionario 6 árabes del padre Francisco Cañes; publicaciones todas en las que la influencia, apoyo y mecenazgo de Campomanes fue fundamental.
Sin embargo, no sabemos qué significa exactamente la afirmación de que Campomanes estudió árabe.
Dicho de otro modo, no sabemos con qué materiales y según qué método realizó ese aprendizaje, qué obras árabes utilizó, cómo ese estudio se integró en su proyecto historiográfico, y, recíprocamente, de qué manera dicho proyecto se alimentaba de su erudición orientalista y era transformado por ella.
El archivo de Campomanes contiene abundante documentación que aún debe ser estudiada con detalle para responder con 1 Ladero Quesada, "Campomanes medievalista".
2 Martín Escudero, "El primer proyecto"; Martín Escudero, Las monedas de al-Andalus, especialmente "El arabismo en el siglo XVIII", pp. 34-44.
4 Ibn al-ʿAwwām, Libro de Agricultura.
De manera general sobre Banqueri, Soto, Arabismo e ilustración; Labarta, "Banqueri y un anillo árabe".
Pedro Rodríguez Campomanes fue una de las figuras más destacadas de la Ilustración española.
Uno de sus principales intereses fue el de la erudición arábiga.
Conocemos su relación con proyectos institucionales, ligados, por ejemplo, a la Real Academia de la Historia, pero ignoramos cuál fue su relación directa con la lengua árabe, cómo la aprendió o cuál fue su conocimiento de la tradición orientalista.
En este artículo estudio cómo aprendió árabe Campomanes, a partir de documentos de su archivo personal, y también de manuscritos de la Biblioteca Nacional de España pertenecientes a un colega de Campomanes, José Carbonel y Fogasa.
Carbonel y Campomanes estudiaron juntos árabe con Miguel Casiri, y su documentación proporciona materiales de interés, no sólo para el aprendizaje del árabe y de otras lenguas extranjeras en el s. XVIII, sino en general sobre la historia del orientalismo europeo de esa época.
En este artículo voy a utilizar algunos de esos papeles producidos durante el aprendizaje del árabe de Campomanes, y también de su compañero José Carbonel y Fogasa, para responder a la pregunta de cómo aprendió árabe Campomanes.
Para ello, y además de los papeles del Archivo de Campomanes en la Fundación Universitaria Española, voy a utilizar algunos materiales manuscritos que, aunque conocidos, no han sido todavía estudiados ni puestos en valor, como es el manuscrito 11554 de la BNE.
El estudio de estos materiales quiere ser una aportación, en principio, al estudio de la historia del arabismo y del orientalismo español, pero puede significar también una aportación al tema más general del estudio de lenguas extranjeras en España.
Los documentos de Campomanes
Campomanes estudió árabe con Miguel Casiri, aunque nunca pudo dedicar a ese estudio el tiempo que requiere.
En la relación de Casiri y Campomanes, los papeles de profesor y discípulo se intercambiaron con los de mecenas y protegido, estableciendo un vínculo que era a la vez amistoso, académico y clientelar.
Se trata de una relación que contaba, además, con la presencia de al menos un tercer personaje, José Carbonel y Fogasa (o Fougasse), uno de los eruditos más interesantes, y quizás desconocidos, del s. XVIII español 8.
Carbonel fue académico de la Historia, profesor en la Academia de Guardias Marinas de Cádiz y secretario de la Asamblea Amistosa Literaria de Cádiz, bajo la dirección de Jorge Juan; actividades durante las cuales desplegó su interés por disciplinas variadas: lenguas clásicas y orientales, botánica, astronomía, numismática...
De manera que, en compañía de Carbonel y Casiri, Campomanes se introdujo en el mundo de la erudición árabe y de la griega, como disciplinas integradas en un interés común por las antigüedades y las letras humanas 11.
En el archivo de Campomanes, custodiado en la Fundación Universitaria Española, se conservan varios documentos producidos por su aprendizaje del árabe.
Algunos de estos papeles tienen una forma fragmentaria y miscelánea, en el sentido de que están constituidos por notas gramaticales, pequeños glosarios, traducciones incompletas, prácticas de escritura o de ortografía... ejercicios, en fin, propios de un proceso del aprendizaje de una lengua.
Así, por ejemplo, el documento titulado «Borradores de mis ejercitaciones para aprender el trabajo el Arábigo con el Sr. Casiri en compañía del Sr. Carbonel»12 incluye: una interpretación del alfabeto cúfico; varias hojas de una traducción parcial de un texto médico árabe (con anotaciones marginales sobre gramática o léxico); varios glosarios árabe-castellano y árabe-latín (por ejemplo, de preposiciones) en distintos grados de compleción; un alifato; diversas oraciones cristianas en árabe (el Ave María, el Padrenuestro, el Credo...); un fragmento de una gramática árabe en latín, más sistemática, con el título «Institutiones grammaticae arabicae», con pe-11 Para entender mejor el impulso intelectual y la visión que alimentaba este acercamiento erudito al aprendizaje de lenguas antiguas en este pequeño grupo se puede citar lo que escribía Pérez Bayer a Gregorio Mayáns sobre sus propios estudios apenas un par de años antes, en 1745: «Procedo no sé si diga lentamente o aprissa en el hebraísmo las horas pomeridianas las dos al francés por no perder lo que he podido recoger en mi viage.
Espero que en este año 46 sabré el hebreo más que medianamente, digo para entender no sólo la Biblia, sino los libros rabbínicos y leer aquélla sin puntos.
De S. Juan en adelante estudiaré por las tardes el griego pues para esse tiempo ya creo avré dexado el francés y me bastará hablar este o otro rato con algún inteligente en este idioma para conservar lo estudiado.
El año 1747, si Dios me da vida, tengo ánimo de entregarme todo al griego y por las tardes al hebreo para conservar y aun adelantar algo.
Si estas cuentas me salen bien puedo en estos dos años estar bastantemente versado en estas lenguas [...].
Ni me disgusta el pensamiento de los Orígenes [...] del Sr. Martí por cuya oferta doy a Vm. muchas gracias, pero ni por ahora puedo emprender esto pues estoy destituido de tiempo y facultades, esto es de los idiomas que son precissos para esta obra.
La otra de las monedas (sobre que recaía el juizio de antaño) me agrada insignemente, pero estamos en lo mismo.
Por ahora para descargo de mi conciencia y satisfacción de Vm. le asseguro no pierdo tiempo.
De aquí a dos años trataremos de ratione studiorum, no dudando yo que Vm. me podrá aiudar y que me aiudará mucho.
También creo que para lo de las monedas se necessitaría algo de Geographía, pero para lo de los Orígenes ciertamente se necessita saber arábigo, de suerte que si eligiesse yo esto último me sería precisso estudiar este idioma y empezaría luego, después del griego, no dudando que no solamente me serviría para los Orígenes sino para otras mil antiguallas y manuscritos arábigos».
Pérez Bayer, "Carta a Gregorio Mayáns". queños epígrafes dedicados al artículo, los pronombres y el verbo; distintas pruebas y ejercicios (por ejemplo, de la unión entre la preposición baʿd con los sufijos pronominales, conjugaciones o declinaciones), realizados en ocasiones con dos tintas para separar los distintos componentes de la palabra; varios dichos sapienciales en árabe; una lista de los nombres árabes del calendario gregoriano; un fragmento de traducción del tratado de Ibn al-Bayṭār13; varios diálogos, en árabe y castellano, que son ejercicios de redacción que incluyen temas más simples (los saludos, una invitación a comer) a otros más complejos (la diferencia entre países cristianos y países musulmanes).
Además del título ya mencionado («Borrador...»), hay otro título en árabe, «Kitāb al-Butrus Rudrigis Kambūmānis.
En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»).
En otro bibliorato 14 de papeles arábigos de Campomanes se incluyen: de nuevo, unas «Institutiones Grammaticae Arabicae», con epígrafes sobre el artículo, los casos, los pronombres y la conjugación verbal; diez composiciones a modo de ejercicios, en árabe y latín, con las traducciones árabes corregidas, probablemente por Casiri, y de tema principalmente religioso (por ejemplo, el texto latino de la primera de estas composiciones dice: «In nomine Domini qui fecit Coelum et terram, incipiamus in primi post invocationem divini auxilis, sub patrocinio Dominae nostrae Mariae virginis, eiusque Matris Sanctae Annae, componere aliquid in Lingua Arabica, juxta institutiones Grammaticae.
Componite benè et cavete ab erroribus, quapropter satagite, et studete regulis Grammaticae»); unos glosarios incompletos, en el sentido de que varias páginas contienen listas de palabras latinas a las que no siempre se ha añadido su correspondiente árabe; una lista de los pronombres árabes, en una hoja que contiene también unas notas sobre el Fuero de Sigüenza (en un caso de reutilización del papel); una versión de algunas de las composiciones citadas previamente; un pequeño fragmento del inicio árabe del libro Šams al-maʿārif de al-Būnī, con su correspondiente traducción castellana; más un par de hojas de apuntes, ejercicios, pruebas caligráficas... en árabe.
De esta brevísima descripción se puede entender el carácter misceláneo de unos documentos producidos por el aprendizaje de árabe de Campomanes, que en una primera instancia pueden ser clasificados en varios apartados: materiales de gramática árabe, en latín y castellano; glosarios y listas de palabras; oraciones cristianas en árabe; composiciones a modo de ejercicio, con tema religioso, pero también con dimensión práctica o etnográfica; diálogos; textos árabes traducidos.
La estructura de estos materiales puede entenderse mejor si se comparan con documentos del condiscípulo de Campomanes, José Carbonel y Fogasa, cuyos papeles arábigos están recogidos en un manuscrito de la Biblioteca Nacional, catalogado con el título de Papeles varios de gramática arábiga15.
El siguiente apartado está dedicado a la descripción de este manuscrito.
Los Papeles varios de gramática arábiga de José Carbonel
Este manuscrito de Carbonel es un códice también misceláneo, donde están agrupados distintos cuadernos de contenido gramatical árabe.
En el Apéndice Documental se puede encontrar una descripción más detallada del contenido de estos cuadernos, aunque aquí ofreceré unas consideraciones generales sobre el mismo.
Como explica en la primera página del códice, se trata de una «Gramática Árabe y Castellana, manuscrita original; por Don José Carbonel, Maestro que fue de varios ramos de ciencias de Su Excelencia, Padre de Vuestra Excelencia.
Incluye también varios rasgos de literatura Árabe y Hebreo [sic] antiguo.
Habiendo muerto en 1801 Don Joseph Carbonel en Cádiz, pasó esta obra a su hijo mayor, Don Antonio Carbonel, Bibliothecario Antiquario del Real Seminario de Nobles y Anticuario de los Reales Estudios de San Isidro; está actualmente jubilado de ambos establecimientos».
Como he dicho, se trata de un manuscrito misceláneo que contiene 12 cuadernos con diversos materiales relacionados con la lengua árabe.
Como se puede observar por la descripción incluida en el Apéndice Documental, hay en ellos apuntes gramaticales, glosarios, composiciones, diálogos, traducciones, modelos epistolares, interpretación de inscripciones epigráficas...
Lo primero que se puede señalar de este manuscrito es su coincidencia con los documentos del archivo de Campomanes tratados en el apartado anterior.
Así, por ejemplo, las primeras 10 composiciones árabes y latinas del cuaderno 2 son literalmente las mismas que las de Campomanes.
Algunos de los glosarios del cuaderno 3 coinciden exactamente otros de Campomanes; esta coincidencia llega hasta el punto de que las palabras latinas para las que no consta equivalente árabe son las mismas en unos y otros papeles.
Los primeros diálogos del cuaderno séptimo son los mismos.
En el cuaderno 8, lo son también el original árabe y la traducción castellana de la carta de recomendación escrita por un Miguel a un mercader de Alepo llamado Joseph (Yūsuf) para presentarle a un tal Jaime (o Yaʿqūb), que va a viajar a Siria.
Los papeles de Carbonel también contienen un fragmento de traducción castellana y latina del libro de al-Būnī, además de un pequeño glosario producido en el curso de la traducción; aunque ambas traducciones, la de Carbonel y la de Campomanes, no son iguales, sí son producto de un mismo ejercicio.
Estas coincidencias, que llegan a un gran nivel de detalle, permiten poner en relación ambos fondos, al menos en lo que concierne al momento inicial del aprendizaje de ambos.
El manuscrito de Carbonel, sin embargo, muestra una mayor sistematización, además de añadidos posteriores a ese momento.
Una segunda observación de estos papeles se refiere a su carácter misceláneo: los diálogos, gramáticas, glosarios especializados, fórmulas de tratamiento, ejercicios y diálogos, textos religiosos, textos literarios, editados y traducidos etc., nos permiten pensar el estudio del árabe, no sólo como un aprendizaje lingüístico, sino como una forma de participación en una tradición intelectual, que construye un conocimiento sobre una lengua al mismo tiempo que elabora un canon literario y cultural de la misma.
Es decir: el proceso de aprendizaje de la lengua árabe (y no sólo) es inseparable del de la construcción de un sistema de representación de la cultura árabe en Europa.
Una muestra de la intricación de ambos elementos (aprendizaje y representación) en un solo proceso de notable densidad lo proporciona el caso Johann Fabricius Dantiscanus, cuyo Specimen arabicus es citado en el Cuaderno 10 del manuscrito de Carbonel.
Esta obra es una cresto-matía compuesta por un discípulo de Jacob Golius, y constituye uno de los hitos a través de los cuales la poesía árabe se difundió por la Europa del s. XVII, partiendo del principio de que los textos literarios eran un material necesario para aprender el árabe 16.
Las circunstancias de su composición hablan de la complejidad de un proceso académico e intelectual que implicaba a una parte importante de la República de las Letras del s. XVII.
Como ha estudiado Jan Loop17, Fabricius había obtenido la mayor parte de los materiales para su libro cuando fue discípulo de Jacob Golius, el gran orientalista de Leiden.
De hecho, el propio Golius editó parte de esos mismos materiales más tarde, en 1656.
Como señala el propio título de la obra, se trata de una edición realizada por Golius de la pionera gramática de su maestro Thomas Erpenius, con el añadido de unos textos.
Entre estos están las Fábulas de Luqmān, una colección de sentencias y adagios en árabe («initium sapientiae est timor», «eruditus in patria sua est ut aurum in fodina sua»...), la maqāma primera de al-Ḥarīrī y una casida de Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī; es decir, dos de los textos editados y traducidos por Johann Fabricius Dantiscanus en el Specimen arabicum y copiados por Carbonel.
De forma que, cuando éste cita a Fabricius, en realidad nos está indicando su pertenencia a una larga tradición erudita y orientalista que se remonta al menos al s. XVII, y que reunía a la vez materiales gramaticales, poéticos, literarios, sapienciales, religiosos, recogidos y aquilatados en el proceso de construcción del orientalismo moderno, en una práctica que funciona a escala continental.
Que Campomanes tenía una idea clara de esta tradición se muestra en el «Discurso preliminar...» al Diccionario de Francisco Cañes 18, donde habla de cómo los árabes «habían sido también diligentes en tratar de la gramática de su lengua, compilación de diccionarios, y en cultivar la poesía; debiéndose a ellos la rima o consonancia», citando para demostrarlo los materiales utilizados por Edward Pococke en su Scientia metrica et rhytmica 19, uno de los primeros tratados de métrica árabe en Europa 20, y del que Campomanes decía que «no es común» 21.
En su «Discurso», Campomanes pasa revista, tanto a «las tentativas hechas en España en los tres últimos siglos para el uso para el uso etimológico e inteligencia del árabe», como a «los diccionarios árabes publicados en el presente y anterior siglo» 22 (Rodríguez Campomanes, 1787: XVI y XX).
En esta sección, entre otras cosas, hace una lista de algunos de los diccionarios árabes publicados en Europa desde el siglo XVII, los de Raphelengius (1613), Giggeo (1632), Germán de Silesia (1639), Golius (1653) (el mejor de todos ellos, según Campomanes), Meninski (1680) y, finalmente, el de Johannes Willmet (1784) 23.
Por su parte, Cañes, en la introducción a su Gramática, cita las principales gramáticas que había utilizado para preparar la suya: Pedro de Alcalá ( 1506), Thomas Erpenius (1613, aunque con muchas reimpresiones), Filippo Guadagnoli (1642), Antonio dell'Aquila (1650), Agapito a Valle Flemmarum (1687) y la gramática de un Fr.
Francisco González, seguramente una alusión a la Gramática de Bernardino González, que Cañes conocía perfectamente 24.
En estas dos listas de gramáticas y diccionarios están recogidas algunas de las obras más importantes de esa tradición gramatical y lexicográfica producida por el orientalismo europeo del s. XVII, cuyos dos hitos fundamentales son, respectivamente, la Gramática de Erpenius y el Léxico de Golius 25.
Para explicar cómo los documentos de Carbonel y Campomanes se insertan en esta tradición gramatical orientalista se podría abordar el problema de la tensión entre el uso de categorías latinas para estudiar el árabe, como había hecho Erpenius, o la adopción de categorías propias de la rica tradición gramatical árabe; una tensión que atraviesa el orientalismo europeo y que llega, desde luego, al s. XVIII español 26.
Es éste un problema que tiene que ver con la cuestión de cómo los saberes occidentales, entre ellos la gramática, se transforman a partir de 20 Gallien, "Orientalist Pococke".
22 Campomanes, "Discurso preliminar", p. xvi y xx.
23 Moscoso, "El siglo XVIII", p.
26 Un análisis ejemplar de este tipo, y que atañe a la Gramática de Cañes, en Zwartjes, "Inflection and Government". la expansión imperial de época moderna.
Durante este proceso, se acentúa la divergencia entre distintos métodos de aprendizaje de lenguas, más centrados en la normativa gramatical o en la práctica conversacional, en la teoría o en la traducción27, de forma que los materiales de aprendizaje lingüístico parecen responder a la realidad polifacética de la expansión imperial y sus exigencias de comunicación y aprehensión cultural.
El estilo de los diálogos, por ejemplo, fluctúa entre el respeto a las reglas del género y la necesidad de recrear las condiciones reales de la comunicación hablada.
Por supuesto, en este proceso de creación gramatical desempeña un papel central el problema de la evangelización 28: en estas gramáticas árabes, la tensión entre un árabe musulmán y un árabe cristiano se hace siempre evidente, siquiera por la reproducción constante de oraciones y textos cristianos.
No se trata de una característica exclusiva de los manuales de árabe, pues es habitual también en los de otras lenguas.
Sin embargo, en el caso del árabe y su vínculo con el islam, esta característica no deja de ser especialmente significativa.
En el desarrollo del orientalismo europeo moderno, fue determinante la presencia de árabes cristianos orientales como Ecchelensis, Assemani o el propio Casiri.
Más allá de los discursos sobre la utilidad científica del árabe que se pueden encontrar en los textos ilustrados, para Casiri el trabajo más importante de su carrera de arabista había sido, no el monumental catálogo de manuscritos del Escorial, sino el que dedicó al manuscrito de cánones árabes de la iglesia hispana, hoy en la Biblioteca Nacional, al que consideraba «el monumento más auténtico que tiene la Iglesia de España, y aun la universal, para provar la tradición y el dogma», cuya edición y traducción «apoyaría la religión cathólica en gran parte, avergonzaría a los novadores del siglo 16» 29.
Esta frase hace evidente la pulsión religiosa e identitaria que animaba en parte el proyecto de Casiri, que se puede rastrear en la historia de un orientalismo europeo siempre preocupado con los textos del cristianismo árabe, y que no es directamente identificable con el utilitario discurso ilustrado.
No se puede olvidar que el tema de los mozárabes interesó al mismo Campomanes, como muestra un ensayo que dedicó a los «Muzárabes.
Ob-servaciones sobre la inteligencia de esta voz y libre exercicio de la religión christiana de los españoles en las provincias dominadas por los Mahometanos, formadas por el Señor Campomanes» 30.
Esta cita de Campomanes nos conduce ya de lleno a sus intereses históricos y eruditos.
Estos están ya anunciados desde el mismo momento en que empezó a estudiar árabe, y están plasmados, por ejemplo, en los primeros intentos de descifrar las inscripciones andalusíes.
El propio Carbonel explica, en el Documento 4 de su manuscrito, cómo empezó ese proyecto:
Creo que la 1a inscripción Arábigo-Cúfica que se logró descifrar en España fue la que se encontró en Tortosa, año de 1747, y se remitió a la Real Academia de la Historia, quien me encargó su interpretación.
Sus caracteres, de puro adornados, parecían un bordado de capricho más bien que letras o geroglíficos.
Sin embargo, tuve la fortuna de leer el 1 er renglón y la 1a palabra del 2 do, aunque confieso debí este acierto a la casualidad de haber visto antes algunas monedas Árabes, cuyos caracteres son substancialmente del mismo sistema de escritura que los de esta inscripción, pero sin adorno alguno.
Yo la hubiera leído toda, a no ser tan principiante en la Lengua Arábiga.
Lo executó por mí el S r D n Miguel Casiri, mi maestro en aquel idioma, y sumamente hábil en él, y en el Siriaco y Caldeo. inscripción de Mérida, citada en el cuaderno 12 del manuscrito de Carbonel, se puede identificar también con los materiales epigráficos de la Real Academia de la Historia34.
Según la nota que acompaña a esta inscripción, una copia había sido entregada a Carbonel para que hiciese una ilustración de la misma «para reconocer si puede servir de alguna luz a los sucessos y Historia del tiempo a que pareze referirse [...]» y para realizar un «discurso sobre las utilidades o ventajas que puede conseguir la historia de España, en especial de los tiempos después de su pérdida por medio de los historiadores o escritos árabes; expressión de quáles sean estos, con noticia de si existen impressos o manuscritos o si del todo se han perdido [...]» y un «examen de la misma inscripción y de sus caracteres [...]».
Estos son algunos de los temas que explican los materiales misceláneos con los que Campomanes y Carbonel estudiaron árabe.
En el siguiente apartado voy a intentar explicar cómo estos materiales se integraban en un método de aprendizaje.
Lenguas vivas y lenguas muertas
En otro manuscrito de la BNE 35, se conservan varios documentos de José Carbonel, muchos de los cuales tienen que ver con su interés por el árabe, el hebreo, el griego y, en general, por el aprendizaje de lenguas.
Uno de esos documentos, que aparece en dos versiones, lleva el título de «Informe al Real Consejo de Castilla sobre los medios de hacer florecer en la Universidad de Salamanca el estudio de las lenguas Griega y hebrea.
Por Don Joseph Carbonel, de la Real Academia de la Historia, Director de los Reales Estudios de Cádiz y Comisario de Marina.
En el Archivo de de Campomanes 37 se encuentra una versión anterior de este documento, titulada «Método de enseñar las lenguas Griega, Hebrea, Caldea y Siriaca».
Según una carta de Carbonel a Campomanes fechada en 1767 que acompaña este documento, Carbonel lo había compuesto unos años antes a instancia de Cristóbal de Medina Conde, catedrático de griego en el Sacromonte de Granada.
A juzgar por la sucesión temporal de los documentos, se podría deducir que este primer documento dirigido al Sacromonte fue después reformulado y ampliado para configurar un proyecto de reforma de la enseñanza del griego y del hebreo en Salamanca.
Habría que señalar, por cierto, que la relación de Carbonel con Medina Conde pronto se tornaría problemática: el canónigo fue un reconocido falsario, implicado en las falsificaciones de la Alcazaba de Granada que dieron lugar a un sonoro proceso y a una sonora polémica, en la que participó Carbonel con críticas a las que Medina Conde intentó responder 38.
En su proyecto de reforma, Carbonel aborda tres aspectos para impulsar la enseñanza del griego y el hebreo en Salamanca: la elección de maestros por oposición; la perspectiva de premio para los jóvenes estudiosos; y la aplicación de un método de enseñanza «menos fastidioso y más breve», que es la cuestión que me interesa aquí.
Para abordarla, Carbonel comienza por dejar asentado que tanto el griego como el hebreo eran «lenguas muertas» y, por lo tanto, su aprendizaje debía estar orientado a la comprensión de textos escritos, y no al habla o a la escritura.
En lo tocante a los caracteres y la pronunciación, Carbonel afirma que, así como un estudiante podría aprender rápidamente a leer el griego, el hebreo era más difícil por la singularidad de las letras y el hecho de escribirse de derecha a izquierda, por lo que difícilmente se podría tardar menos de un mes en leer con soltura.
En cuanto a la pronunciación, la del hebreo se podía establecer, en primer lugar, por su semejanza con el siriaco, que aún se mantenía entre algunos maronitas pobres de Monte Líbano que no se habían mezclado con otras naciones 39, y con el árabe; lenguas ambas antiquísimas y cuya pronunciación se había mantenido inalterada a través de los siglos.
Aun cuando los últimos hablantes del siriaco desaparecieran pronto, la pronunciación del hebreo podría reconstruirse gracias al árabe, lengua viva para muchas y poderosas naciones.
Es esta una idea que se puede encontrar también en Campomanes, que escribía que: «la pronunciación hebrea se ha de tomar del árabe de cuio alfabeto es unísono» 40, al tiempo que criticaba a los etimologistas que habían propuesto un origen hebreo para varias palabras castellanas, argumentado que el hebreo nunca fue «lengua corriente y viva» en España: muchas de esas palabras eran árabes o comunes a ambas lenguas, y, además, los judíos de Oriente, África y España trasladaban al árabe sus propios escritos, aprovechando la correspondencia entre ambos alfabetos 41.
Una vez alcanzado el grado de destreza necesario en la lectura, prosigue Carbonel, los estudiantes de griego y hebreo deben pasar a los ejercicios de memoria, y aprender las declinaciones de nombres y adjetivos, los pronombres y las conjugaciones verbales.
Éstas deben ser estudiadas «con tanta viveza y esmero que se sepan todas juntas, como dicen, de carretilla, y ayudar a la memoria con la comprensión, haciéndoles dueños de las reglas de conjugar».
Luego deben aprenderse los adverbios, preposiciones, conjunciones e interjecciones, con sus equivalentes castellanos, y luego las reglas de la sintaxis, haciéndolo muy deprisa, para que el aprendizaje de unas cosas no haga olvidar otras.
Éste es el momento de pasar a la traducción, según Carbonel, sin abandonar el ejercicio continuado en los regímenes verbales, ajustándose a los principios y elementos generales, hasta que estén asentados.
El estudiante debe «nombrar la 1a persona de los tiempos fundamentales de un verbo nuevo o poco obvio, las irregularidades que tuviere, las raíces de las voces compuestas o derivadas y las reglas de syntaxis observadas en la traducción».
El maestro explicará las novedades, pero procurará no dar muchas excepciones de golpe para no estorbar la asimilación de los principios generales.
Luego, el estudiante copiará en casa todas estas primeras personas y anomalías verbales en dos columnas, una original y otra en castellano, junto con la traducción entera de que fueron extraídas; tarea que debe ser corregida por el profesor delante del resto de los alumnos.
Existían autores y libros propicios para esta traducción.
Para el griego, primero Luciano, con el necesario expurgo moral, y luego, para 40 AC, 28-8.
41 Campomanes, "Discurso preliminar", p. xxviii. que los estudiantes se hagan a la variedad de estilos, obras históricas (Eliano, Herodiano, Plutarco) y poéticas (Homero, Aristófanes, Eurípides, Anacreonte, Píndaro).
Pero, al pasar de una obra a otra de distinto estilo, convenía explicar a los estudiantes las reglas de este, y no mezclar la prosa, que debía traducirse por la mañana, con la poesía, por la tarde.
En cuanto al hebreo, debía empezarse a traducir el Génesis, y luego los otros libros históricos de la Biblia durante tres o cuatro meses, para continuar con los salmos por la tarde, y luego con Isaías y Oseas.
Con cada traducción, los estudiantes deberían repetir mañana y tarde las columnas escritas con las palabras, las raíces y las nuevas reglas de sintaxis aprendidas en la sesión precedente, añadiendo de paso la declinación de un nombre o pronombre, y la conjugación de cuatro o cinco verbos regulares.
Y una vez aprendidas las reglas de la sintaxis bastaría repetir una mañana y tarde para no olvidarlas.
En cuanto al vocabulario, los estudiantes debían memorizar continuadamente 10 u 11 palabras castellanas con etimologías griegas o hebreas, para aumentar el caudal de voces conocidas gracias a la facilidad de su cercanía al castellano.
Sin duda, este consejo de Carbonel puede ayudar a explicar el documento «Etymologías Castellanas y Lemosinas sacadas del Griego y Hebreo», que se encuentra en el cuaderno 5 del manuscrito 11554, y cuyo contenido debía estar orientado a este uso pedagógico.
En todo caso, las pruebas de vocabulario debían ser repetidas hasta el final del curso, cada vez más deprisa.
Eventualmente, se taparía la columna de palabras hebreas o griegas, y la de sus correspondientes castellanas, para facilitar su memorización, aunque a esta tarea no debía obligarse a nadie.
En cuanto a las composiciones, debían evitarse a los estudiantes normales, a no ser de oraciones simples y de viva voz, para ejercitar conjugaciones, declinaciones y sintaxis; pues tratándose de lenguas muertas, era más importante entender sus textos que escribir o hablar en ellas.
Sin embargo, un aspirante a cátedras sí debía hacer composiciones: por ejemplo, eligiendo un texto griego, traduciéndolo, y luego intentando reconstruir el texto original, cotejándolos al final y comprobando los errores; repitiendo toda la operación «con el mismo orden y a intervalos precisos de descanso», hasta reconstruir el texto sin fallos.
Este método permitiría tener por maestros de estilo a los grandes escritores del pasado, y tenía la ventaja de poder repetirse sin la presencia del maestro ni ocupar tiempo de sus clases.
Entre otros consejos sobre la edad en que debía aprenderse el estudio del griego, Carbonel añadía uno para los aspirantes a cátedras: la lectura diaria de textos clásicos, pero no sólo con los ojos, como los castellanos y latinos, sino pronunciándolos en voz alta, para que «entren las especies en la memoria por más de un sentido, y hagan por consiguiente más profunda impresión».
El hebreo debía estudiarse después de la filosofía, y podía aprenderse en un solo curso, pues, aparte de la escritura, era más fácil que el griego, y los monumentos literarios conservados en él eran poco variados, con la excepción de Job y el Cantar de los Cantares.
Seguramente, estos principios que da Carbonel para el estudio del griego y del hebreo en Salamanca pueden ayudar a entender el método con el que se utilizaban los materiales árabes de los que he hablado en los apartados anteriores, salvo por un hecho: el árabe es una lengua viva, y no muerta.
Obviamente, lo que más diferencia el método de aprendizaje en uno y otro caso son las composiciones y los diálogos.
En cuanto a los primeros, ya se ha visto que el estudio especializado de una lengua muerta los requería también, según una cierta regla.
Los diálogos, en cambio, no aparecen en este informe porque, por su propia naturaleza práctica, intentan reproducir escenas de la vida real, al menos en teoría.
Precisamente a este aspecto voy a dedicar el siguiente apartado.
Ya se ha visto cómo los diálogos ocupan una parte no pequeña de los documentos de Campomanes y Carbonel sobre los que estoy escribiendo.
Estos diálogos están escritos en árabe y en castellano, y, en este apartado, voy a hacer una presentación parcial de la parte castellana de los mismo, citándola o resumiéndola según las necesidades de la argumentación.
¿Cuál es el contenido de estos diálogos?
¿En qué medida constituyen, también, una mirada antropológica sobre el mundo árabe?
En el primero de esos diálogos, y con el tema de los saludos, se introducen dos personajes, uno de los cuáles es local y saluda e interroga a otro que viene de Oriente o de Egipto, y que ha viajado a otra ciudad oriental (¿Beirut?) para «oler el aire» por dos meses.
En el segundo diálogo se escenifica un «combite para comer», y en él el primer personaje invita a su casa al segundo:
-Mañana es fuerza que me haga la honra de comer conmigo / -No es menester incomodarse / -No hai en esto incomodo / -¿Qué tiene de bueno? / -Tengo pichones, gallinas, pájaros, fruta y otros regalos / -¿Quántos géneros de vino tiene? / -4 géneros, vino de Chipre, de Beqfaia, del Monte Líbano y de Francia [...].
Tras esta evocación de los vinos libaneses como el de Bikfaya, la comida se desarrolla entre cumplidos («-Coma sin ceremonias: haga cuenta que está en su casa; [...] -Dios bendiga las manos de la cocinera»), mientras comen sopa, asado, arroz a la turca, frito (miqlī), y de fruta una manzana, un racimo de uvas, dos higos, una tajada de melón y una pera.
El tercer diálogo se desarrolla durante la sobremesa: los contertulios toman café y fuman en sus pipas (parece que de agua) tabaco de Laodicea.
Uno de ellos pregunta cuánto cuestan cinco libras (es decir, un raṭl) de ese tabaco, y el otro le contesta que «un real de a ocho» (qirš en árabe).
Después de un paseo por la playa, ambos personajes se dirigen a casa de un mercader para pasar allí la noche; ese es el escenario del cuarto diálogo, donde, al decir el mercader que es «del país de los francos», se inicia una conversación sobre las diferencias entre ambas sociedades, europeas y árabes:
-Cuéntanos pues de las propiedades del país de los francos, ya que tenemos tiempo /-Como mande V.M.; hai gran diferencia entre las cosas del país de los francos y del país del Oriente / -¿Y cuál será esta diferencia? / -Sin duda que el país del Oriente en quanto a las cosas naturales excede al país de los francos.
Primeramente en quanto a la perfección del clima y el temperamento de las estaciones.
Pues aquí la primavera es perfecta y es verano assí mismo, y el otoño y el imbierno.
Pero la región de los europeos es mejor en quanto a las cosas morales, esto es, en las artes, edificios y todas las obras primorosas, el trato y ceremonias, y las cosas de fe y devoción / -Concedo todo esto, pero los que han visitado aquellas regiones felices refieren de sus moradores que son corruptos, y por consiguiente su fee no corresponde a sus acziones / -[...]ne en qué? / -[En q]ue les está permi[ti]da la conversación [y] compañía de [l]as mugeres, de la [qu]al nace toda [cor]ruptela, assí [co]mo nos enseña [la] experiencia cotidiana.
Y esto [es]tá concedido por todos.
Pues quién es el que no sabe que es impossible [que] la paja se acerque al fuego y no se [q]ueme / -Sepa que la conver[s]ación de las mugeres [e]s de 3 géneros, oficiosa, precisa y amorosa o de [g]alanteo [...] / -Pero el apartarse y retirarse de las mugeres es más conveniente y útil para quien ama la pureza, especialmente porque semejante conversación es peligrosa según el dicho del sabio, que quien ama el peligro perecerá en él / -Sepa que el peligro es de dos géneros, próximo y remoto.
El remoto no es pecado, si no nos conviene salir de este mundo, según el dicho del Apóstol.
Y el próximo sin duda es pecado, v.g., si el hombre se halla con la muger a solas, conforme juzgó la ley, diciendo que el hombre y la muger a solas no hacen oración [...] / -Verdaderamente tú eres traidor y disimulador de la verdad evidente, porque quieres encubrir las faltas de los Europeos, que en sus países públicamente sin vergüenza y castigo (del juez) usan la corrupción / -De aí conozco que V.M. no conoce el sistema del gobierno y de las leyes de los países de los Christianos, o los que le han informado de esto le han engañado / -No, pues los que me han informado lo vieron con sus propios ojos y lo averiguaron / -Yo juzgo que estos te informaron de lo que han hecho de la corrupción en esos países.
En el cuarto diálogo, breve, uno de los personajes le pide un préstamo al otro, que se lo niega.
El quinto diálogo escenifica la conversación entre un doctor musulmán y un doctor cristiano:
-Laus Deo, el qual me concedió la gracia de esta fee ilustre y me adornó con el conocimiento de sus verdades sublimes y ciencias superiores y me ha distinguido de los infieles errantes y faltos de conocimiento; / -Quiero de tu favor, ¡o sacerdote insigne y doctor de doctores! que tú nos aproveches con tu suave discurso y nos aumentes el conocimiento / -¿Quién eres tú y de qué país y a dónde llega tu conocimiento?
¿Acaso piensas entender mi discurso sin ciencia y estudio en los libros? / -Yo ya aprendí algo de las ciencias y frequenté las aulas / -¿Y cómo puede ser esso, quando nosotros sabemos que los Christianos son rudos y carecen de libros y aulas? / -Sepa que en los países de los Francos hai muchas aulas y libros sin número, y hai en ellas [sic] doctores en todo género y especie de ciencias, diré: más que aquí / -Blasphemaste, ¡o señor Sacerdote!, y me parece que tú no has leído en nuestros libros ni has comprehendido sus sublimes sentidos.
Y si los hubieras leído, no hablaras con estos términos materiales / -Ya yo leí en vuestros libros, especialmente en el Alcorano y en el poema de Ben Aljariri, y entendí sus sentidos / -Esso no es possible, porque tú eres hombre estrangero en la lengua y no tienes pericia en nuestros libros.
Y después de esto hágame saber dónde has aprendido la Rethórica y la Gramática, y quién es tu maestro, y nosotros sabemos que los Francos ignoran esta lengua, como veemos en aquellos que vienen a nuestros países / -Yo ya aprendí esta lengua, no baxo la disciplina de maestro, sino por la lectura de los libros referidos y otros / -Esta cosa es rara y prodigiosa, no puede caber en el entendimiento y no puede creerse.
¿Cómo es posible la adquisición de esta lengua sin maestro, cuando es difícil para muchos el aprenderla con todo el cuidado y voz viva del doctor? / -Este es possible y hecho (con efecto) y la experiencia decide entre yo y tú, y assí cessará todo el pleyto y diferencia / -Luego según tu dicho tú sabes la lengua arábiga, y estás perito en sus sentidos y has exercitado la lectura de nuestros libros, y sobre este supuesto, quiero proponerte algunas preguntas y dudas para que tú me las resuelvas / -Pregunta lo que quieras, io estoi presente, y espero con la ayuda de Dios te satisfaré / -Dime dónde era el hechor de los entes antes de la existencia del lugar, y es cosa entre los impossibles que exista el ente y no exista en lugar, y de otra suerte existiría y no existiría, y esto es absurdo / -Te respondo que antes diremos que Dios verdaderamente no está en lugar, sino el lugar en Dios, porque éste contiene y abraza el todo, y no es contenido.
Y al contrario sería limitado y coarctado por el lugar si estubiera en él / -¡Y qué estaba haziendo Dios ab aeterno, antes de la creación del mundo? ¿acaso estava ocioso sin hazer nada? / -Dios en quanto que no pende de sus criaturas y no necessita de ellas y es suficiente en sí mismo por sí mismo y obra en sí mismo, gozoso de sus perfecziones infinitas.
En el diálogo 6, los personajes se dirigen a la orilla del mar para «ver los navíos y los marineros», a un «puerto angosto y poco seguro, porque el viento le predomina, y los navíos están en él con gran peligro.
El año passsado se rompió en él un navío francés» y «se anegaron tres almas, y no se salvó nada de la cargazón».
Una vez allí, suben a un navío inglés para ver los cañones, y son recibidos por el capitán: «Sean bien venidos, sírvanse sentarse.
Muchacho, trae las sillas, trae la fuente de los dulces y la redoma del aguardiente, y échanos de bever».
El séptimo diálogo se produce entre un paisano y un caminante que ha perdido el camino de Jerusalén, y el octavo al alquilar un cuarto por unos meses en un mesón, donde un mercader regatea el precio porque es pobre y no puede anticipar el pago.
En el siguiente diálogo, la breve conversación incluye una alusión al juego, al que es aficionado uno de los contertulios:
-Luego tú eres aficionado al juego.
Pero cuida que no te pierda tu tiempo y tu dinero y tu crédito, como sucedió a muchos que conozco / -Yo sé mui bien que el jugar por mera diversión no puede producir tan malos efectos como la réplica de Vuestra Merced insinúa.
En otro diálogo, un personaje pide consejo sobre dónde puede hacerse un traje.
Su contertulio le recomienda un sastre en el arrabal de la ciudad, y busca un muchacho para que le acompañe.
En principio el muchacho se niega:
-No puedo, estoi ocupado, mi madre no quiere / -¿Qué se te da de tu madre?
Yo se lo diré y te daré estrena / -Iré a llamarle, pero no digas a mi madre nada.
Al final, ya en el sastre, el protagonista pide un traje «que no sea floxo y ancho, sino ajustado a la moda de Constantinopla [...] afórralo con seda (de color) amarillo, y sus bueltas de colorado, y su ruedo de azul».
Al final, el sastre le hace el vestido: «-Quítate el vestido y pruébalo.
Está como una labor de plata y te viene como una sortija.
Arremanga la falda (en la cintura)».
¿A qué modelos responden estos diálogos?
En principio y de manera general, se puede decir que, propuestos como ejercicios con los que aprender los registros adecuados de la lengua en distintas situaciones prácticas, los diálogos forman parte de las técnicas de aprendizaje de una lengua extranjera en Europa desde una época muy antigua.
Se trata de una práctica aplicada inicialmente al estudio del latín, popularizada en el s. XVI fundamentalmente gracias a los Colloquia de Erasmo, y que pronto se extendió al estudio de lenguas modernas.
En ella se aunaba el aspecto pedagógico, pretendidamente práctico, con una dimensión antropológica, en la medida en que expresan caracteres culturales de las sociedades cuya lengua se está aprendiendo 42.
Dentro de un sistema pedagógico, estos diálogos funcionaban como complemento de las gramáticas y los glosarios 43.
Así, los papeles de Campomanes y Carbonel, en su diversidad, están replicando ese mismo sistema pedagógico bien establecido ya en la Europa del s. XVI, para el aprendizaje de otras lenguas modernas.
Frente al estudio y memorización de normas gramaticales, el diálogo se presenta como una forma de aprender la lengua en el contexto de su realización práctica en situaciones concretas 44.
Sin embargo, estos diálogos no responden exactamente a situaciones reales, sino que tienden a una literaturización que se aleja de lo que hoy entenderíamos son situaciones reales.
Por fijarnos sólo en un ejemplo relativo al español, se podrían citar los célebres diálogos de John Minsheu, diseñados para aprender español en Inglaterra, dentro de un método que incluía materiales diversos: gramática, diccionario, selección de textos literarios y sapienciales, diálogos 45.
Se trata éste de un libro en el que participaron seguramente protestantes españoles en Inglaterra, y que influyó finalmente en algunas de las obras más difundidas para la enseñanza del español, como los Diálogos de Cesar Oudin 46; o la de otro protestante español, los Diálogos familiares de Juan de Luna 47, que acabarían editándose de forma conjunta con los de Minsheu 48.
En la fortuna de estas obras puede advertirse cómo la confluencia de distintos materiales (gramáticas, diálogos, crestomatías) acaba siendo fundamental en la constitución de un canon literario en el que la narrativa picaresca se constituye como un referente fundamental de la recepción de la literatura y la cultura españolas en Europa; en otras palabras, el sistema pedagógico de enseñanza del español ayudó a conformar, en Europa, la figura del pícaro como un elemento reconocible de la cultura nacional.
La comparación entre los diálogos de Carbonel y Campomanes y algunos de los citados muestra inmediatamente semejanzas notables.
Por citar el ejemplo de los diálogos de Oudin, diseñados para aprender español en Francia, en ellos aparece la escena del convite, con sus distintos tipos de platos y vinos, seguida de la partida de naipes; un diálogo de cosas «tocantes al camino»; el tema de las diferencias entre los españoles y los ingleses, uno de cuyos argumentos es la relación con las mujeres; más una serie de glosarios temáticos (religión, dignidades temporales, partes del cuerpo humano, vestidos...) 49.
Estos temas eran ya tópicos durante el s. XVII, como muestra el libro de Abel Boyer, The Compleat French-master, obra destinada al aprendizaje del francés en Inglaterra, publicada en 1694 pero que conoció numerosas ediciones durante el s. XVIII.
Es un libro, de nuevo, misceláneo, que contiene elementos de gramática, una colección de frases para distintas situaciones, canciones, poemas y cartas en francés, 12 breves diálogos sobre distintos temas, más 40 «diálogos familiares» 50, que ocurren en distintos tipos de situaciones cotidianas de un caballero o una dama y ponen en uso las expresiones ad hoc: los saludos, el tiempo atmosférico, las horas del día, diálogos entre un caballero o una dama y sus servidores al levantarse y vestirse... y, entre ellos, el diálogo en el paseo, en la visita matinal, entre un caballero y su sastre, durante la comida, sobre cómo aprender francés, alquilar una habitación, comprar un traje, jugar al ajedrez y a las cartas, ir de viaje.
Que este modelo siguió practicándose durante el siglo XVIII puede comprobarse en una obra de 1781, el Arte de hablar bien francés de 48 Andrés, "Juan de Luna".
Pierre Nicolas Chantreau 51, que contiene una sección sobre «Frases familiares para romper a hablar en Francés», entre los que hay los dedicados a saludarse, «dar lección y hablar francés» («Habla Vmd. francés [...]
¿Con quién da Vmd. lección? [...]
¿Qué libro lee Vmd?»), «Del comer y beber» («La sopa está en la mesa», «¿De dónde es [el vino]?
De Champagna, de España?»), «Del paseo», «Del juego en general» («El juego algunas veces es diversión peligrosa.
Es verdad, pero cuando se juega a juego fuerte.
Aquí no se permite jugar sino juego de amigos»), «Para hablar con un sastre», «Del viage» 52.
Baste añadir aquí que la utilización de diálogos se puede encontrar, también, en manuales de lenguas orientales; como los que incluye Antonio dell'Aquila en su gramática árabe 53.
De manera que los diálogos de Carbonel y Campomanes pueden ser situados sin problemas en esta tradición de los «diálogos familiares».
Por supuesto, existe una gran diferencia entre los diálogos como los de Juan de Luna, donde los caracteres de la supuesta picaresca española se desarrollan por extenso, y los «diálogos familiares» de Chantreau, pequeñas escenas que subrayan los motivos de una cierta educación aristocrática a la francesa.
Los diálogos árabes de los que trato aquí se parecen más a estas escenas estandarizadas de Chantreau y su dimensión antropológica es relativamente limitada.
El Líbano aparece en detalles, aportados probablemente por Casiri, como los vinos de Monte Líbano y Bikfaya, el tabaco de Latakiya y las pipas de agua, y el tópico de las diferencias culturales aparece aquí reducido a ciertos temas que subrayan la imagen distorsionada que los árabes tienen de los países europeos.
Incluso el diálogo entre el doctor cristiano y el musulmán se centra en un asunto, si el mundo es eterno o fue creado, que no forma parte de la lista más habitual de los temas polémicos entre el cristianismo y el islam, sino que remite a una compleja discusión teológico-filosófica medieval 54.
En este material parece prevalecer el aspecto tópico de los diálogos familiares, cuyas reglas genéricas se imponen a la mirada estrictamente antropológica.
54 Herráiz Oliva, "La cuestión De aeternitate mundi"; Saranyana, "La creación 'ab aeterno'".
El título de este artículo, «Cómo aprendió árabe Campomanes», se refiere pues a un proceso con diversas facetas: es en principio una actividad de aprendizaje con los instrumentos gramaticales y lexicográficos árabes producidos por el orientalismo europeo; pero, más que eso, es un proceso polifacético de aprehensión cultural.
Como muestran los documentos de Campomanes y Carbonel, la enseñanza de Casiri responde a una tradición orientalista que se acomoda a la estructura habitual de los manuales de aprendizaje de otras lenguas, al incorporar la enseñanza del árabe a un sistema utilizado para aprender lenguas extranjeras desde al menos el s. XVI, y que incluye la memorización de oraciones y fórmulas morales, la selección y traducción de textos literarios, la escenificación de pequeños dramas que formalizan los temas más simples de la diferencia cultural.
Así lo muestra el ejemplo de los «diálogos familiares», al que he dedicado una especial atención en este artículo.
Sin embargo, el árabe no es como otras lenguas europeas: quien quería aprender árabe en el s. XVI tenía que enfrentarse a una ausencia casi total de materiales literarios o gramaticales, a una tradición de conocimiento del islam muy precaria, a una gran ignorancia de la literatura árabe.
Producir un sistema de aprendizaje del árabe equivalía también a producir un canon de esa literatura, uno de cuyos principales episodios es el de la constitución y valoración de fondos bibliotecarios orientales en Europa: una historia compleja hecha de viajes, circulación de libros, operaciones comerciales, azar o simple piratería.
Lo importante es que se trata de un proceso desarrollado a lo largo de una red que conectaba a los europeos interesados en los saberes orientales.
Ya hemos visto cómo ese proceso llega a Campomanes a través de las citas de Johann Fabricius o Edward Pococke y sus obras, a través de las cuales se estaba produciendo en Europa un canon de la poesía árabe.
Y con él llega también una interrogación sobre la relación histórica de Europa con el Oriente: como se ha visto, los primeros intentos de desciframiento de inscripciones cúficas se encuentran precisamente entre estos papeles de aprendizaje.
Aprender árabe era, pues, integrarse en una tradición erudita que acabará dando forma a muchos de los proyectos historiográficos de Campomanes.
Cuaderno 4.-«Apuntaciones sobre la escritura Arábigo-Cúfica», en un único folio.
Cuaderno 5.-«Etymologías Castellanas y Lemosinas sacadas del Griego y Hebreo».
En realidad, el título original era «Etymologías Castellanas y Lemosinas sacadas del Griego, Hebreo y Árabe», aunque las dos últimas palabras han sido tachadas, y una nota marginal añade: «N.B.: las voces escritas con caracteres Arábigos son hebreas».
En efecto, entre las palabras contenidas en este elenco se encuentran, varias supuestas etimologías hebreas tomadas de la Biblia, pero escritas en árabe.
Por ejemplo, para «azote» se propone la etimología «šūẓ», «hašūẓ», tomado de Isaías 28:15; la palabra es hebrea, pero transcrita en caracteres árabes55.
Cuaderno 6.-«Coleczión de raíces arábigas selectas» que, como se explica en la segunda página, se trata de una «lista de voces arábigas y castellanas recogidas en la traducción de la parte 5a del libro del Bitar»; es decir, un vocabulario producido en el contexto de la traducción de Ibn al-Bayṭār.
Cuaderno 7.-«Diálogos arábigos y castellanos», que reproducen, en árabe y en castellano, supuestas situaciones prácticas de complejidad creciente: así, el primero contiene unas preguntas y respuestas para saludar para iniciar una conversación: «buenos días», «pax tibi», «¿cómo estás?», «¿de qué país vienes?», «supongo que tú ya has aprendido la lengua española», «este país es caro»..., con sus correspondientes respuestas.
El segundo diálogo, sobre el «combite», comienza con una invitación («mañana es fuerza que haga la honra de comer conmigo»), y luego reproduce la conversación que se desarrolla sobre la comida.
Más adelante, en el mismo cuaderno, se halla una lista de «de algunos dichos morales pertenecientes a la virtud y vicio general».
Cuaderno 8.-«Traduczión de una carta de recomendación dada a uno que va a Alepo», en la que se ilustra cómo debe ser el estilo de una carta de presentación, en árabe y castellano.
También se encuentra la ilustración de la fórmula apropiada para dirigirse al Arzobispo de Tiro y Sidón.
Cuaderno 9.-El inicio de la traducción castellana del libro Šams al-maʿārif de al-Būnī, con el comentario «Principio de un libro Arábigo que puede dar idea del estilo orgulloso y enfático de los pretendidos sabios de aquella nación».
Cuaderno 10.-Copia de unos fragmentos del Specimen arabicum de Johann Fabricius Dantiscanus (es decir, de Gdansk o Danzig) 56.
Los textos que Carbonel copia del Specimen arabicum son: la maqāma primera de al-Ḥarīrī, una casida de Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī, y otra de del místico egipcio Ibn al-Fāriḍ (aquí llamado erróneamente Ibn Farid, como en el original).
Cabe señalar que en el original, Johann Fabricius había completado su texto con notas gramaticales, ausentes en el manuscrito de Carbonel.
Además, en el Specimen, la traducción es interlineal palabra por palabra; en el manuscrito de Carbonel, sin embargo, éste ha colocado la traducción latina como un texto corrido.
Cuaderno 11.-«Papeles varios de gramática arábiga», con diversas anotaciones gramaticales: modos verbales; una equivalencia de los alfabetos árabe y samaritano; oraciones cristianas (Ave María, Símbolo de la Fe, Padre Nuestro...), de algunas de las cuales se dice que son «Preces christianorum more orientalium»; fórmulas de cumplimiento; fórmulas religiosas de los coptos, y copia de un fragmento de una epístola de Claude Saumaise a Nicolas Fabri de Peiresc sobre fórmulas religiosas de los coptos57; una página de un libro impreso, que no he logrado identificar, con el texto hebreo y la traducción inglesa del «Adon Olam Asher Malach», tratando de la liturgia judía; un texto mágico árabe; los nombres de los meses del calendario gregoriano en árabe; la reproducción y comentarios sobre inscripciones árabes, entre ellas la de un cañón capturado en Lepanto.
Cuaderno 12.-Reproducción de una inscripción árabe de Mérida, con traducción y comentarios a cargo de Casiri.
Según una nota que la acompaña, una copia había sido entregada a Carbonel «para reconocer si puede servir de alguna luz a los sucessos y Historia del tiempo a que pareze referirse [...]»; realizar un «discurso sobre las utilidades o ventajas que puede conseguir la historia de España, en especial de los tiempos después de su pérdida por medio de los historiadores o escritos árabes; expressión de quáles sean estos, con noticia de si existen impressos o manuscritos o si del todo se han perdido [...]; y un «examen de la misma inscripción y de sus caracteres [...]». |
La edición de una fuente inédita es siempre un acontecimiento académicamente notable, y cuando a esa edición, cuidada y bien presentada, le antecede un estudio extenso, claro, preciso y argumentalmente muy bien construido, su interés se acrecienta de
sión emocional entre la admiración por ese legado y sus exigencias ideológico-religiosas, que supo gestionar con inteligencia y sentido de la oportunidad.
Pero esta complejidad del personaje se descubre también en su propia trayectoria vital.
En realidad, nos encontramos con dos arzobispos flanqueados por la década de 1230: el hombre optimista y todopoderoso, protagonista en la victoria de Las Navas, que se mantuvo fiel al rey Alfonso VIII y a su memoria, y el hombre pesimista y acosado por su propio cabildo e incluso expulsado de Toledo por el concejo de la ciudad, y al que Fernando III, un rey del que recelaba, le hacía el encargo de escribir una historia sin duda marcada por aquel difícil momento vital.
Y esa historia lo quiso ser de todos los pueblos que desde tiempos remotos habían ocupado la Península Ibérica; es la historia de los pueblos de Hispania por más que la artificial denominación Historia de rebus Hispaniae, ajena al arzobispo, se la debamos al responsable de la edición de Frankfurt de 1579.
Lo que ciertamente no es -y es este un elemento subrayado oportunamente por Fernando Bravo-es una historia de los godos, la Historia Gothica, con la que no pocos especialistas la han llegado a identificar.
En efecto, esta última es una -sin duda la más importante-de las «historias» que componen el conjunto y del que la Historia Arabum constituye la última sección.
Esta más que pertinente aclaración lleva al autor a hacer otras afirmaciones más problemáticas, al menos desde mi punto de vista.
Tal sería el caso del cuestionamiento de la intencionalidad «neogótica» en la obra del arzobispo (p.
62) o la consideración de Hispania dentro de esa obra como un mero concepto geográfico desprovisto de contenido político (p.
Es justo decir que sobre la primera cuestión Fernando Bravo introduce algunas importantes matizaciones; para él ciertamente se puede hablar de neogoticismo en la obra de don Rodrigo, un neogoticismo «crítico» que idealiza el pasado remoto de los godos pero no se detiene ante la descalificación colectiva del pueblo y de muchos de sus reyes en la etapa de su monarquía hispánica (pp. 64-65).
Este último aspecto, sin embargo, el de las descalificaciones, conviene relativizarlo porque el providencialismo, que por supuesto no es ajeno a la obra del arzobispo, requiere detectar el pecado de quienes, en un momento dado, son abandonados por Dios en medio de la destrucción de su propio reino.
No de otro modo procede el autor deuteronomista de los libros bíblicos de los reyes cuando narra los despropósitos de un sinfín de monarcas perversos y desleales a Yahvé y cuyas actuaciones justifican las caídas de los reinos de Israel y de Judá, sin por ello cuestionarse en época postexílica la restauración de una monarquía davídica de corte mesiánico.
Desde nuestro punto de vista el desconsiderado tratamiento de don Rodrigo a muchos de los reyes godos, no impide que ellos hayan construido en la mente del arzobispo una legitimidad peninsular unitaria que heredarían los futuros reyes hispanos, y de manera preferente los castellano-leoneses.
Precisamente a esa legitimidad unitaria se asocia ya claramente una idea de Hispania que sí posee una dimensión política.
De otro modo quizá tampoco habría tenido mucho sentido que el arzobispo -y en esto todos estamos de acuerdo-quisiera haber hecho de su obra histórica un argumento en favor del primado de la iglesia de Toledo sobre el conjunto peninsular; tal pretensión, obviamente, no obedecía a un mero criterio geográfico sino a la conciencia de una demarcación político-administrativa que supuestamente en algún momento -el de la «gloria de la grandeza goda», palabras que utiliza el arzobispo (p.
64) -habría sido una realidad.
En cualquier caso, el autor tiene toda la razón al afirmar que esa Hispania no la ha forjado únicamente el pueblo godo -o más bien sus reyes y nobles-sino el conjunto de pueblos que desde tiempos remotos fueron construyendo su historia, aunque ciertamente a los godos corresponda un protagonismo especial (p.
71); no en vano «su estrenuydat» fue la recuperada en el glorioso reinado de Alfonso VIII (p.
Pero obviamente el libro Fernando Bravo no se centra ni en la estructura argumental del conjunto de la obra histórica del arzobispo ni en la centralidad que adquiere en ella la Historia Gothica, en la que por cierto cuestiona muy oportunamente su artificiosa y tradicional división en nueve capítulos, ausente en los manuscritos más antiguos que conservamos (p.
El objetivo es la Historia Arabum, y de ella se nos ofrece un interesante resumen crítico en los que se subrayan los aspectos más significativos de la obra, que, después de la Historia Gothica, es sin duda la más extensa y centrada en acontecimientos peninsulares de cuantas componen la Historia de rebus Hispaniae (p.
Para Fernando Bravo existe un gran eje explicativo sobre el que el arzobispo construye su discurso historiográfico, el de su consideración como un auténtico «espejo de príncipes» en el que Fernando III debía aprender, al menos, dos cosas.
La primera es que en el islam y entre los musulmanes no todo era bueno o malo, la complejidad era un hecho, y si Dios había querido que fuera así es que, en su providencia, deseaba mostrar una vía sensata de acercamiento a esa compleja realidad que facilitara un buen gobierno hacia ellos: si en el pasado algunos emires y califas habían sido hombres virtuosos, e incluso su comportamiento hacia los cristianos había sido correcto y respetuoso, ahora el rey debía adoptar una postura similar hacia sus numerosos súbditos musulmanes (p.
La segunda gran enseñanza -presente en realidad a lo largo de toda la obra historiográfica del arzobispo-es que ese buen comportamiento hacia los súbditos dependía, en buena medida, de la capacidad del gobernante de detectar los espacios de lealtad que solo podían ofrecerle la fidelidad y responsabilidad de los hombres bajo su mando: atajar la insumisión y marginar la ambición, tal y como mostraban no pocos comportamientos ejemplares de los gobernantes andalusíes, era el mejor blindaje para el fortalecimiento de la monarquía (p.
A partir de estas dos premisas, nos es más fácil acercarnos, desde la perspectiva de Fernando Bravo, a los contenidos de la obra, empezando por la propia biografía del Profeta, mucho menos dura y caricaturesca de lo que mostraba la tradición apologética del Occidente cristiano (pp. 104-105), y siguiendo, sobre todo, por las amables descripciones de algunos gobernantes musulmanes, especialmente aquellos que supieron reprimir con justa dureza las rebeliones y conjuras de sus súbditos; y en este último sentido, convendría destacar cómo esas favorables descripciones se acentúan en favor de aquellos que obraron implacablemente contra los toledanos sublevados, en más que probable relación con la realidad vivida y sufrida por un arzobispo en el momento que escribía su obra, expulsado de su cátedra toledana por la injusta iniciativa de su concejo (pp. 120, 122-123).
En cualquier caso, para Fernando Bravo, y sin duda también para el arzobispo don Rodrigo, una consideración de la Hispania gobernada por los musulmanes como una fuente ejemplarizante de comportamiento para el rey Fernando III solo tenía sentido desde la plena integración del colectivo islámico en la historia peninsular.
Este es otro elemento esencial en el relato de la Historia Arabum en consonancia con su integración en la Historia de rebus Hispaniae.
El «sennorio de Espanna» -un concepto clave en el discurso del arzobispo-fue asumido por gobernadores, emires y califas a los que don Rodrigo califica de «reyes» que se van sucediendo al frente de «su reyno» (p.
Pero es que, además, desde un principio, y a lo largo de toda la obra, la distinción entre «árabes» y «moros» (p.
111) y, sobre todo, «moros» y «árabes de Espanna», por un lado, y «bárbaros» o bereberes, por otro (p.
136), viene a acentuar una distinción racial que subraya el carácter claramente hispánico de buena parte de los musulmanes que vivieron y gobernaron en la Península.
¿Pero cuál es la imagen que de ellos y de su religión tenía el arzobispo?
Fernando Bravo dedica un interesante capítulo a esta cuestión en la que deja muy claro que don Rodrigo, pese a su preocupación por el mundo islámico y su inclinación a conocerlo, no tuvo ningún interés en la Historia Arabum y en su obra historiográfica en general en proporcionar una visión sistemática con fines apologéticos a la que esa obra era ajena.
Ya vimos que la visión del Profeta que nos trasmite es novedosa por no ser descalificadora, y que su doctrina, sin duda un engaño en perspectiva del arzobispo, no se convierte en su discurso en herramienta para la polémica.
Sí interesa destacar que para Fernando Bravo -y personalmente me parece una posición incontestable-la consideración de esa doctrina en la mente de don Rodrigo no es la de una herejía del cristianismo, como defienden Lucy Pick y Matthias Maser, y en su momento compartían no pocos intelectuales anteriores y contemporáneos al arzobispo.
El islam era «una extraña mezcla de judaísmo y cristianismo» (p.
161), y no pudo ser una herejía en la mente del Toledano porque, de otro modo, no se habría atrevido a defender un tratamiento de integración y relativa tolerancia hacia los musulmanes en el seno de la sociedad cristiana.
Por lo demás, resulta evidente que la obra historiográfica del arzobispo no alberga animosidad especial hacia ellos.
No hay, salvo ocasionalmente, descalificaciones globales, y los elogios que a veces reciben sus gobernantes llegan en alguna ocasión a manifestar empatía, como sucede en el caso, a fin de cuentas, enemigo hispano de los «invasores» africanos contra los que el propio arzobispo había combatido en el curso de la cruzada de Las Navas.
Los musulmanes hispanos, en definitiva, no eran ni mejores ni peores; constituían una sociedad compleja que merecían el respeto que tradicionalmente habían mostrado hacia los cristianos.
Quisiera finalmente detenerme en el capítulo del libro dedicado a la motivación del autor.
Fernando Bravo, no sin mostrar un prudente escepticismo a la hora de detectar esa motivación última, sí se decanta por la tesis especular que recorre todo su estudio: la obra historiográfica del arzobispo en la que se halla integrada la Historia Arabum, más allá de querer fundamentar la legitimación de la primacía de la sede toledana -que también-, habría sido, sobre todo, un arsenal ejemplificador de comportamiento para el rey Fernando III, además de una fuente de inspiración que diera cauce adecuado a la deseable integración de la minoría musulmana en la Castilla cristiana.
Tal pronunciamiento margina algunas otras propuestas, y ello obliga al autor a llevar a cabo un interesante ejercicio de contra-argumentación.
Sus principales interlocutores son Cándida Ferrero, John Tolan, Lucy Pick y Matthias Maser, y es a propósito de este último -un gran especialista en el tema-en el que esa interlocución permite el planteamiento de, al menos, dos problemas de especial relevancia, el de la concepción de Hispania en la obra de Jiménez de Rada y el del uso de las fuentes para la elaboración de su discurso.
Maser sostiene que la motivación esencial del arzobispo fue la de explicar la realidad de Hispania entendiéndola como el fruto de un proceso políticamente integrador, una «primera historia nacional» de la que no debían ser excluidos los musulmanes; y esto no sería precisamente manifestación de tolerancia o predisposición favorable hacia ellos pese a las alabanzas que se les dispensan a lo largo de la obra, y que no serían fruto sino del uso literal y acrítico que don Rodrigo haría de las fuentes árabes.
Para Fernando Bravo ni las fuentes árabes -en la problemática medida que pueden ser identificadas-fueron utilizadas acríticamente ni, desde luego, el arzobispo hizo gala de ningún proyecto «nacional» pese a su evidente proclividad a integrar la población musulmana en un ejercicio de tolerancia que en cierto modo podría definirse con el término «convivencia» (pp. 204-205).
Personalmente nada que objetar ni a la perspectiva de Fernando Bravo acerca de las fuentes y su uso por parte del arzobispo, ni tampoco al rechazo de un anacrónico designio «nacional» en su obra.
No obstante, pensamos que la integración de Castilla en un entramado territorial -Hispania-superador de su marco físico tiene toda la intencionalidad política de quien busca legitimar la hegemonía de Castilla -y de paso la primacía toledana-sobre el conjunto peninsular, utilizando para ello estrategias neogoticistas.
Este planteamiento, rechazado por Fernando Bravo, creemos, sin embargo, que es difícil de soslayar; y también se nos hace difícilmente aceptable que una tolerancia hacia los musulmanes -que, como muy bien subraya Fernando Bravo, el arzobispo interpretaba como «sofrir» al otro-pueda ser concebida en términos de «convivencia».
Discrepancias de matiz aparte, el estudio de Fernando Bravo constituye una aportación sencillamente imprescindible en el necesario y urgente avance del conocimiento de Jiménez de Rada y su obra historiográfica, de cuya última sección, la Historia Arabum, se nos ofrece en este libro una pulcra y crítica edición de su versión vernácula del siglo XIV.
CARLOS DE AYALA MARTÍNEZ Universidad Autónoma de Madrid |
Las traducciones medievales de la Biblia hebrea realizadas por autores judíos en judeoárabe y sus comentarios son una importante fuente de información, fundamentalmente de doble tipo, lingüística y exegética, aunque no solo, pues además suministran datos de muy variada índole temática: dietética, astrológica, económica, histórica, literaria, etc. Esas traducciones, además, ayudan sobremanera a poder conocer de primera mano los ambientes culturales, ideológicos e intelectuales de los traductores y comentaristas judeoárabes, en su doble adscripción rabínica o caraíta.
Un aspecto importante de esta literatura es que tanto las traducciones, pero sobre todo los comentarios, surgen en el medio islámico oriental, viéndose así grandemente influidos por los pensadores islámicos, ocasionalmente por algún mutakallim cristiano, sobre todo por las técnicas analíticas e interpretativas surgidas del seno del kalām y del movimiento de la muʻtazilah en la Bagdad del siglo IX.
El volumen objeto de reseña es una obra colectiva que comprende veintiún trabajos, los cuales cubren un espectro temporal que lleva del siglo X al XII d.C. El libro se abre con el listado de abreviaciones (pp. xi-xiii), al que siguen los agradecimientos de las editoras (pp. xv-xvii) y un listado informativo sobre los comentaristas judeo-árabes más importantes de los siglos IX a XII (pp. 1-3), para dar paso a la introducción general del volumen (pp. 5-30), que se debe a la pluma de una de las editoras, M. Polliack, quien lleva a cabo un interesante recorrido por las obras y los autores judeo-árabes, centrándose en aspectos concretos como el estado de la cuestión de la investigación sobre la materia, con especial atención a los manuscritos (pp. 5-9), valoraciones sobre el registro judeoárabe (pp. 9-11), sobre la producción literaria judeoárabe (pp. 11-14) y sobre la exégesis bíblica realizada por los autores judeoárabes (pp. 14-18), para acabar argumentando las diversas razones que justifican el volumen (pp. 19-22), así como la elección de los comentarios estudiados y la política editorial seguida en la confección del volumen (22-26), concluyendo con una bibliografía selecta (pp. 26-30).
Como hemos indicado anteriormente, los veintiún trabajos se encuentran distribuidos en tres secciones, siguiendo la triple división de la Biblia hebrea (TaNaK): la primera sección (pp. 33-164) contiene nueve colaboraciones sobre comentarios a distintos libros del Pentateuco, fundamentalmente sobre el Génesis; la segunda sección (pp. 167-239) incluye cinco trabajos acerca de los comentarios de diversos textos pertenecientes a los profetas anteriores y posteriores; y la tercera sección (pp. 243-341) reúne siete estudios sobre los comentarios de textos de los hagiógrafos.
La obra se cierra con un listado de los colaboradores del volumen (pp. 343-351), un índice de citas bíblicas (AT), de textos pseudepigráficos, midrašîm, Talmūd, targûmîm y Corán (pp. 353-363) y finalmente un índice de los comentaristas judeoárabes (pp. 364-365).
La primera sección, dedicada al Pentateuco, da comienzo con el artículo de Marzena Zawanowska ("Yefet ben ʻEli on Genesis 11 and 22", pp. 33-59) en el que la autora indaga de forma sutil el sofisticado y complejo método exegético del célebre Yefet ben ʻEli (s. X) a partir de dos pasajes: Gn 11,1-9 y Gn 22,1-2, en los que el autor caraíta utiliza una metodología analítica interpretativa de carácter sistemático donde el elemento histórico, el literario y el lingüístico son aspectos constante y sutilmente indagados por el intérprete de un modo inusual en aquellos días.
El segundo trabajo corresponde a Nabih Bashir ("Qirqisānī' s Exegetical Method and Commentary on Genesis 18:1-22", pp. 61-73), quien estudia el método exegético de al-Qirqisānī para entrar en el comentario objeto de análisis, en los dos manuscritos que lo contienen, que Bashir analiza debidamente, acabando con un análisis de la exégesis de al-Qirqisānī en su contexto judío, no exento de polémica contra la tradición rabínica, elemento habitual en los comentaristas caraítas.
La tercera contribución, de Ronny Vollandt ("Saʻadia Gaon 's Translation of the Pentateuch and Its Coptic Readers", pp. 75-87), como su título indica trata de la recepción que los autores coptos hicieron de la traducción del Pentateuco de Saʻadyah Ga'ôn.
Vollandt analiza la transmisión manuscrita del texto en su contexto, centrándose en la labor desarrollada por al-Asʻad b. al-ʻAssāl a través de su prefacio al Tafsīr en cuanto traducción y breve comentario donde analiza las técnicas de traducción adoptadas por Saʻadyah.
La cuarta colaboración se debe a Doron Yaʻakov ("The Yemenite Branch of Manuscripts of Saʻadia Gaon 's Tafsīr", pp. 89-100), centrado en la rama yemení del Tafsīr de Saʻadyah, su circulación y desarrollo, que es sustancialmente distinto al del resto de manuscritos orientales, sobre todo en los rasgos lingüísticos que exhibe el registro de la traducción.
Entre los diversos elementos que exhiben los manuscritos yemeníes del Tafsīr, cuyos testigos más antiguos datan del siglo XIII y deben agruparse en distintos niveles, el autor compara los rasgos clásicos de la traducción frente a los que exhiben los dialectos yemeníes, enfatizando su sólida correspondencia con el texto hebreo, aun cuando la traducción árabe exhiba la técnica de la traducción libre.
Para Yaʻakov, las diferencias que presentan los manuscritos le llevan a hipotetizar que si contásemos con muestras manuscritas más antiguas tal vez estas ofreciesen un texto más cercano al original árabe del Tafsīr.
El quinto trabajo, obra de Yosef Yuval Tobi ("The Bible as History: Saʻadia Gaon, Yefet ben ʻEli, Samuel ben Ḥofni, and Maimonides on the Genealogy of Esau and the Kingdom of Edom (Genesis 36)", pp. 101-119), explora un aspecto de la vertiente literaria humana que le fue conferida al texto bíblico por algunos autores judíos medievales a partir de la lista genealógica de Esaú y el reino de Edom (sección bíblica de Vayishlaḥ), de la que se desprende una enseñanza de tipo humano según Maimónides o un conocimiento de tipo histórico de acuerdo con Saʻadyah y otros exegetas orientales.
La sexta contribución, por Arye Zoref ("Saʻadia Gaon' s Commentary on Exodus 32:1-6: Why Did Aaron Agree to Build the Golden Calf?", pp. 121-127), trata del célebre episodio acontecido tras la primera ascensión de Moisés al monte Ḥôreb para recibir las tablas de la Ley.
Zoref ofrece la traducción del comentario de Saʻadyah, que inmediatamente a continuación analiza con la intención de demostrar no la defensa de Aarón a partir de consideraciones teológicas y apologéticas, como plantean otros comentaristas, sino todo lo contario, censurar la actuación de Aarón, como hubieron de percibir los lectores medievales de Saʻadyah en opinión del autor.
En la séptima colaboración, Esther Gamliel-Barak ("The Entry g[a]d in Al-Fāsī's Dictionary Kitāb Jāmiʻ al-Alfāẓ: Lexicography, Commentary, and Grammar", pp. 129-138) estudia la entrada gd (de la que la autora ofrece su traducción como apéndice al final del trabajo) en su doble componente semántico y exegético en ese tesoro léxico que es el célebre Ǧāmiʻ al-alfāẓ del caraíta al-Fāsī (s. X), que como es conocido presenta una serie de innovaciones lexicográficas con respecto a sus antecesores.
Es interesante advertir, como hace la autora, que al-Fāsī, en su labor analítica toma en consideración tanto el contexto de la voz analizada, como la comparación con otras lenguas semíticas (arameo y árabe), en tanto que técnica comentarista, especialmente con los hapax legomena.
En ella, el autor analiza algunos de los comentarios de Yefet b. ʻEli en los versículos que figuran en el título de su aportación.
Tras una breve introducción en la que el autor informa sobre los manuscritos preservados, habiendo escogido para su estudio los dos más antiguos.
Erder centra su estudio en el tema de las leyes del diezmo, tópico que dio lugar a fuertes discusiones interpretativas y suscitó múltiples disputas en el medio islámico no solo entre los caraítas y la tradición rabínica, sino incluso entre los propios caraítas.
La novena aportación, de Sivan Nir ("A Prophet Warning Himself: Yefet ben ʻEli's Dialogical Reading of Numbers 23-24", pp. 149-164), tiene como invitado, una vez más, a Yefet b. ʻEli, en este caso con motivo de su comentario a los versos del episodio de Balaam, en los que de acuerdo con el análisis de Nir, Yefet presenta una suerte de exégesis combinatoria en la que se alternan las interpretaciones literales con las contextuales y las de pronóstico admitiendo de este modo que las parábolas actúan a modo de profecía con un evidente trasfondo misionero de la conversión de Balaam al judaísmo.
La segunda sección, dedicada a los profetas anteriores y posteriores, da comienzo con el trabajo de James T. Robinson ("Yefet ben ʻEli on the Book of Joshua: A Selection (Preface; 1:1; 1:8; 4:9; 6:3-5; 6:15; 9:27; 10:12-14; 23", pp. 167-182), que realiza un recorrido sobre los pasajes enunciados en el título de su trabajo de los que nos ofrece su texto en versión inglesa, así como el comentario de Yefet, aunque sin ofrecer una valoración de conjunto al final de su aportación.
La segunda contribución, de Rachel Hasson ("A Judeo-Arabic Manuscript by an Unnamed Author: A Story about King Solomon", pp. 183-191), trata de una anónima historia de corte folclórico sobre Salomón, al modo de los qiṣaṣ al-anbiyā', preservada en un manuscrito originario de la Geni-zah caraíta de El Cairo, actualmente en la Firkovitch Collection, que puede ser datado hacia el s. XV.
La autora da la traducción inglesa del folio conservado, que a continuación comenta de forma detallada en todos aquellos aspectos que plantea el texto, destinado a una audiencia de baja o mediana educación.
La tercera aportación se debe a Zafer Tayseer Mohammad ("Saʻadia Gaon' s Translation of the References to Jerusalem in Isaiah 1-2: A Case Study in Lexical Choices", pp. 193-213), quien se ocupa de las referencias a la ciudad de Jerusalén en los capítulos 1-2 del libro de Isaías, prestando atención a los usos léxicos que en esos capítulos exhibe la traducción de Saʻadyah, cuya elocuencia, según el autor, coincide con el horizonte histórico que pregona la literatura profética, entre ellos el libro de Isaías.
El cuarto trabajo corresponde a David Sklare ("A Ninth-Century Text of Questions and Answers on Biblical Contradictions", pp. 215-227), donde estudia los fragmentos de dos textos anónimos judeoárabes, de mediados del siglo IX de al-Ǧazīrah (norte de Mesopotamia), sobre una serie de cuestiones acerca de inconsistencias y aparentes contradicciones que se dan entre textos bíblicos.
Dado que no es la primera vez que el autor se ocupa de estos textos, en el presente artículo analiza varias de esas contradicciones (como quién portó el Arca, dónde murió Aarón, qué tribus permanecieron leales a la casa de David, Judá o también Benjamín, o Saúl e Iš-bošeth, entre otras), que ofrece en traducción, del documento que Sklare llama 'Texto B', que ha sobrevivido en dos manuscritos.
La quinta colaboración corresponde a Meirav Nadler-Akirav ("The Meaning of ʻThe Great House" and "The Little House' in Medieval Jewish Exegesis", pp. 229-239), quien explora las posibilidades exegéticas que puedan explicar el tema de las 'dos casas' (grande y pequeña) a las que se refiere el libro de Oseas.
Para ello, la autora repasa las tres opciones fundamentales planteadas por los exegetas judíos medievales, caraítas y rabínicos, como Saʻadyah Ga'ôn, David al-Qūmisī, Yefet b. ʻEli, Raši y otros: a saber, dos reinos, el primer Templo y el segundo o como metáfora de dos pecados distintos, todas ellas trasunto metafórico con múltiples significados potenciales.
La tercera sección, sobre los hagiógrafos, comienza con el artículo de Ilana Sasson ("Yefet Ben ʻEli on Proverbs 30:1-6", pp. 243-253), quien tras señalar la importancia de la traducción del texto completo de la Biblia al árabe y los comentarios a todos sus libros por parte del autor caraíta, se centra en el libro de Proverbios para advertir que el corpus textual que generó Yefet sobre este libro fue enorme.
La autora pasa a continuación a la parte práctica del trabajo, en la que ofrece la traducción anotada de Yefet a Proverbios 30:1-6 en versión inglesa y su comentario, también en inglés.
El segundo trabajo es de Ora Brison ("Psalm 121 from Medieval Jewish Exegesis to Contemporary Israeli Culture: Some Reflections", pp. 255-269), quien presenta el ejemplo del salmo 121 (Biblia hebrea) como muestra del valor litúrgico que el libro de los Salmos ha desempeñado en el seno del judaísmo a lo largo de los siglos, aunque evidenciando como el acercamiento a este salmo en concreto, y al libro en su conjunto, ha sido diverso en función de los exegetas y de su adscripción, ya sea caraíta o rabínica.
La tercera aportación es obra de Arik Sadan ("On the Advantages of Studying the Book of Job as Outlined in Yefet ben ʻEli 's Commentary", pp. 271-276), en la que el autor nos ofrece la traducción de la segunda parte de la introducción de Yefet b. ʻEli a su comentario al libro de Job, que es brevemente discutida al final del artículo con el objeto de evidenciar las trece ventajas que posibilita un buen estudio del libro, obviamente de acuerdo con la tradición caraíta.
La cuarta contribución, de Jessica Andruss ("Salmon ben Yerūḥīm on Lamentations 1:12", pp. 277-282), trata de la exégesis del caraíta del siglo X Salmon ben Yerûḥîm al versículo 12 del capítulo primero de las Lamentaciones, del que la autora ofrece su versión inglesa, precedida del análisis, donde Andruss hace notar debidamente el tono homilético que Salmon confiere al texto en tanto que instrucción o guía para el pueblo de Israel.
La quinta aportación corresponde, por segunda vez, a James T. Robinson ("Salmon ben Yerūḥīm on Qoheleth: A Selection (Preface; 1: 1-4; 4:17; 7:16; 12:12", pp. 283-300), quien, como hiciera en su primera aportación sobre el libro de Josué, también en esta ofrece una selección de pasajes del comentario al Qohelet por Salmon ben Yerûḥîm enunciados en el título.
Como en el caso anterior, se trata de una mera selección en traducción, que no contiene comentarios.
La sexta contribución, la tercera, es de nuevo de James T. Robinson ("Yefet ben ʻEli: A Selection from the Commentary on Qoheleth (Preface; 1:1-4; 1:8; 1:12; 4:17; 5:1; 6:6; 12:12", pp. 301-320) y como las dos anteriores representa una selección de fragmentos en versión inglesa anotada del comentario de Yefet b. ʻEli a Qohelet, también carente de comentarios.
El último trabajo es obra de Michael G. Wechsler ("Saʻadia Gaon on Esther' s Invitation of Haman: A Case Study in Exegetical Innovation and Influence", pp. 321-341), en el que el autor explora con un olfato intuitivo digno de resaltar cómo el carácter innovador de la estructura compositiva de la presentación del modelo exegético en el Kitāb al-īnās de Saʻadyah, concebida a partir de modelos árabes y greco-árabes, influyó no solo entre sus correligionarios rabínicos, sino que, como intuye Wechsler, parece que pudo penetrar incluso en círculos caraítas, pese a la constante oposición y enfrentamiento que ambos grupos mantuvieron.
Los veintiún trabajos que M. Polliack y A. Brenner-Idan han conseguido reunir en este volumen son ejemplos fehacientes de la riqueza que los textos exegéticos judeoárabes -en este caso restringidos a los siglos X-XII-encierran en su interior.
El potencial informativo de los comentarios es ciertamente de una riqueza impresionante y las técnicas y estrategias a las que recurren los comentaristas para realizar su exégesis nos muestran como su capacidad de raciocinio les lleva tanto a su adhesión a una tradición interpretativa concreta, como a las posibilidades innovativas, ya sean en el ámbito compositivo o en el propio ejercicio hermenéutico.
El ramillete de colaboradores escogido por las editoras es excelente, con una combinación de intereses de estudio que hace que el volumen cobre una consistencia y una diversidad enormemente atractivas para los potenciales lectores.
Además, las editoras han sabido concebir una acertada estructura para la confección de los artículos, a la que han debido ajustarse los colaboradores, con licencias mínimas en algunos de ellos en función de los contenidos, obviamente.
El resultado final es evidente: un volumen sólido, compacto, que se erige como un ejemplo de excelente obra colectiva, tanto en sus aspectos formales como de contenido.
El volumen es un ejemplo vívido de la importancia que la producción literaria medieval llevada a cabo por los intelectuales judíos tuvo para muchos ámbitos de la cultura a uno y otro lado del Mediterráneo, en Oriente y en Occidente.
Intelectuales caraítas y rabínicos, aprovechando el humus intelectual creado en la Bagdad del siglo IX, supieron captar con especial sensibilidad e inteligencia la revolución intelectual que en la ciudad iraquí se estaba gestando en aquellos días.
De allí la llevaron a otros lugares, Palestina, Egipto, Sefarad... consiguiendo diseminar su saber tanto dentro de sus comunidades judías respectivas, como fuera de ellas por diversos y no siempre fáciles caminos.
En buena medida, este volumen es una reivindicación de la sabia aportación que esos intelectuales judíos hicieron en judeoárabe, una aportación que debe ser continuamente reivindicada por todo el saber que generaron a través de sus obras y que aún hoy día nos sigue impresionando. |
Se centra en el análisis de cartas y peticiones de la Geniza de El Cairo que usan el mismo vocabulario especializado que las fuentes árabes históricas de la época a la hora de describir las relaciones entre patrón y cliente: expresiones que hacen referencia al intercambio de beneficios, servicios recíprocos, protección, supervisión, patronazgo y lealtad.
Las cartas de la Geniza, escritas sin ningún afán de pasar a la historia, sugieren que esas expresiones circulaban fuera del contexto cortesano y que hombres y mujeres, letrados y analfabetos, gentes de alto y bajo rango, las entendían y las usaban.
Aun así, el uso de ciertos términos en judeo-árabe y en árabe difiere: algunos términos parecen haber experimentado cierta erosión, mientras que otros parecen haberse convertido en meras fórmulas.
Esas diferencias indican que algunas formas de patronazgo no prosperaron más allá del entorno puramente cortesano; por otro lado, también indican que se pueden encontrar antiguas formas de patronazgo fosilizadas en términos usados para describir las relaciones entre los líderes y sus seguidores, o entre gente de categorías sociales más próximas, incluso fuera de la literatura cortesana.
El uso que una sociedad hace de las metáforas sociales pone de manifiesto lo que sus miembros valoran, los aspectos del pasado que deciden conservar y perpetuar, el modo en que funcionan en los momentos de crisis y la capacidad que sus gobernantes tienen de convencerles o no de la legitimidad del orden político-social.
A su vez, el vocabulario del patronazgo fue una técnica social que permitió que los judíos llevaran sus negocios, tomaran parte activa en la normativa política y comunitaria, y acumularan y retuvieran seguidores en varias esferas distintas, incluida la de las academias rabínicas, una esfera en la que se gestó el judaísmo medieval hegemónico.
Palabras clave: Judíos en la Edad Media; judeo-árabe; Geniza de El Cairo; patronazgo; etiqueta. |
Los tratados de agricultura como fuente para el estudio de la propiedad aristocrática andalusí*
El conjunto de tratados de agricultura que se elaboró en al-Andalus ha sido hasta ahora explotado como fuente para aspectos relacionados con la botánica y la historia de las técnicas agrícolas; sin embargo, se ha empleado poco para la obtención de información histórica, aspecto que hemos tratado de enfatizar en este trabajo.
Con este objetivo, hemos intentado situar la eclosión de los libros de agricultura en su contexto histórico: el de la revolución económica y demográfica plenomedieval, uno de cuyos aspectos más significativos fue la expansión agrícola impulsada por un estamento de terratenientes, muchos de ellos residentes en las ciudades, que puso en marcha una producción orientada básicamente al mercado.
A este grupo social es al que creemos estaban destinados principalmente los libros geopónicos, pues tenía la necesidad y los recursos económicos e intelectuales para aprovecharlos, a diferencia de los pequeños propietarios y las comunidades gentilicias de campesinos que practicaban una agricultura destinada esencialmente al autoabastecimiento.
Una vez que reconocemos los libros de agricultura como auténticos manuales de aquellos hacendados, se puede recuperar esa literatura como fuente histórica de primer orden con el fin de conocer el funcionamiento y la organización de ese tipo de propiedad fundiaria en esta fase de la historia de al-Andalus.
El objetivo general de este trabajo es el de enfatizar el valor de los tratados geopónicos andalusíes como una fuente histórica de primer orden, más allá de su indiscutido interés para el estudio de disciplinas y materias específicas, como la historia de las técnicas agrícolas o la botánica.
Para ello, trataremos de indagar sobre un aspecto crucial en este sentido y, sin embargo, poco discutido en la historiografía, como es el de la finalidad y los destinatarios de dichas obras.
Este análisis nos va a permitir plantear la hipótesis de que fueron escritas para propietarios de tierras con la formación y los recursos suficientes para tener acceso a unos libros que les servían de manuales para la gestión de sus propiedades fundiarias y, en consecuencia, que proporcionan datos históricos valiosos sobre el funcionamiento y la organización del trabajo en las fincas de las élites, en el contexto de un proceso, bien situado en el tiempo, de expansión de la agricultura orientada al mercado y de desarrollo económico en general.
Antes de comenzar con el estudio, creemos imprescindible adelantar unas consideraciones en relación con la nomenclatura que nos encontramos recurrentemente en los libros de agricultura para designar a las propiedades fundiarias.
En esta literatura, como en general sucede en los textos andalusíes, se pueden registrar diferentes palabras para nombrar realidades aparentemente similares y, por otra parte, dichos términos son marcadamente polisémicos.
El nombre que aparece más frecuentemente en los libros de agricultura para denominar las fincas de las que se ocupan es el de bustān, pl. basātīn, identificado normalmente como huerto o como jardín, mientras que es mucho menos frecuente munya, palabra de la que deriva la castellana «almunia»
Este último término, muy utilizado en al-Andalus según demuestran no solo los textos árabes sino también la toponimia e incluso la documentación latina y romance posterior a la conquista
2, denominaba a unas explotaciones agrícolas que comprendían también casas de campo destinadas al recreo de sus propietarios, definición que conviene, por otro lado, con el bustān ideal descrito por Ibn Luyūn en su tratado de agricultura, como veremos más adelante.
Es decir, en algunas de sus acepciones, bustān y munya podían ser sinónimos, según demostró Expiración García
3; por consiguiente, cuando en los tratados de agricultura se hace mención a un bustān, puede referirse sencillamente a un huerto o bien a una almunia con las características que antes explicamos.
Pero los libros de agricultura, y los textos árabes en general, recogen otros términos para definir a estas fincas agropecuarias, debido seguramente a la diversidad de funciones (agrícolas, ganaderas, residenciales, protocolarias, recreativas) que en ellas se podían dar.
Los límites de bustān y ŷanna tampoco están claros
4, pues depende del contexto en el que se hallen.
Ŷanna en ocasiones es sustituida por el singular ŷinān, propio del árabe granadino; dār hace alusión a cualquier tipo de casa o vivienda
6; ḥušš hace referencia a un jardín o vergel; ḥā'iṭ es, la mayoría de las veces, un huerto cercado con muros; ḥā'ir / ḥayr es un jardín o bien un depósito de agua; buḥayra, diminutivo de baḥr (mar), se refiere comúnmente a un lago o a una alberca; nāʽūra significa noria y rawḍ, pl. riyāḍ, jardín, vergel
En los textos posteriores a la conquista cristiana, aparecen documentados con el sentido de finca privada los términos real (derivado de riyāḍ) que designa propiedades periurbanas de regadío, y rahal, que identifica explotaciones predominantemente de secano
De manera convencional, hemos optado por utilizar aquí el término «almunia» para hacer referencia al tipo de propiedad fundiaria y recreativa antes descrita, por ser el vocablo más apropiado en el castellano actual para definir esa realidad.
No obstante, en las traducciones nos hemos limitado a emplearlo cuando el original árabe era munya y, en cualquier caso, siempre hemos acompañado nuestras interpretaciones con el vocablo árabe original.
Los tratados de agricultura y los calendarios andalusíes
A partir del s. X, un círculo de médicos, farmacólogos y botánicos vinculados a la corte cordobesa, se agrupó alrededor de la figura del médico Abū l-Qāsim Jalaf b. ʽAbbās al-Zahrāwī (s. X-XI)
9, ocupándose, además, de otras ciencias relacionadas, como era la agronomía
Pero fue en el siglo XI cuando esta disciplina alcanzó su máximo esplendor, tanto en lo práctico como en lo teórico, dando lugar a una importante literatura geopónica, que ha permitido que algunos estudiosos hablen de la «escuela agronómica andalusí».
Efectivamente, es en este siglo cuando un grupo de agrónomos «frecuentaron los mismos círculos intelectuales y crearon unos vínculos de transmisión del saber, a través de los cuales podemos establecer el concepto de escuela con una relación directa entre maestros y discípulos»
Ellos formaron una verdadera comunidad científica, utilizando las mismas herramientas de análisis y compartiendo una visión similar del mundo
Estos geóponos bebieron de fuentes orientales, las cuales a su vez habían recogido previamente la tradición clásica; las principales, según citan los propios tratados agrícolas andalusíes, son: Filāḥa rūmiyya o Filāḥa yūnāniyya, atribuida a Qusṭus; la Agricultura Nabatea, obra traducida al árabe por Ibn Waḥšiyya en el siglo X a partir de materiales siríacos que se remontan a los siglos III-V d.C.; y la compilación anónima realizada en el s. X y dedicada al emperador bizantino Constantino VII, que conocemos como los Geoponica.
El ascendiente oriental de las obras andalusíes no les resta valor alguno como fuente de conocimiento histórico para el periodo en que fueron compuestas, puesto que, más allá de la inspiración y de la información recuperada de los antiguos, la propia opción por este tipo de literatura en este preciso momento tiene un significado que solo se puede interpretar adecuadamente en su contexto socioeconómico.
Además, los autores hispanoárabes aprovecharon la geoponimia clásica sin actuar como meros editores o traductores de la misma.
Efectivamente, existen diferencias notables entre ambas tradiciones, puesto que los andalusíes incorporaron sus propias experiencias y desecharon todo aquello que no consideraban de utilidad, de manera que sus libros reflejan un interés más elevado con relación a lo práctico y experimental que sus antecesores, rechazando lo mágico y supersticioso presente, sobre todo, en la Agricultura Nabatea
Esto demuestra, en última instancia, el carácter pragmático y la intención utilitaria de la literatura agrícola en general a lo largo de la historia, desde la Antigüedad a la Edad Moderna, y en particular de la hispanoárabe.
Los tratados de agricultura andalusíes, tal y como lo hacían tradicionalmente las fuentes de donde parten
14, suelen comenzar describiendo los tipos de tierra, la manera de modificarla y prepararla para su siembra a través, entre otras labores, de la nivelación y roturación.
Posteriormente, se habla de los tipos de aguas y de abonos, según la tierra de la que se trate, de lo que se quiera plantar o del tiempo en el que se desee sembrar.
Precisamente, una de las principales aportaciones de la agronomía en el siglo XI es la creación de una auténtica ciencia pedológica destinada al acondicionamiento y mejoramiento de los suelos, de manera que no solo permitía aumentar el rendimiento de las áreas cultivadas sino la colonización y puesta en explotación de otras tierras yermas que antes habrían sido consideradas como incultivables
Seguidamente, los vegetales se analizan por grupos y se especifican diversas labores como su modo de siembra, abono, cultivo, injerto, poda y demás faenas.
Algunos de los autores también ahondan en las cualidades que esos productos poseen para la alimentación, así como las recetas culinarias que se pueden realizar con ellos.
No se olvidan de tratar el tema de las plagas, del cuidado que se ha de proporcionar a los cultivos durante su desarrollo y del mejor modo y momento para la cosecha.
Interesantes también son las páginas dedicadas a la conservación de las especies vegetales
o a la cría de animales para su explotación
En general, destacan por ser obras teóricas pero con una fuerte base experimental, de manera que sus autores suelen incluir en sus textos la expresión de «yo mismo he visto», «yo ya lo he experimentado y es cierto» o «esto es algo ya experimentado y es verídico».
Dentro de los tratados de agricultura, el más temprano es el titulado Kitāb fī tartīb awqāt al-girāsa wa-l-magrūsāt (Libro del ordenamiento de los tiempos de la plantación y de los plantíos), de la segunda mitad del s. X y principios del s. XI
Actualmente, se considera bastante probable que su autor sea el andalusí Ibn Abī l-Ŷawād, de origen cristiano, mozárabe o muladí, y que este hubiera vivido en la Córdoba omeya justo cuando se inició la época de mayor esplendor cultural
Esta obra depende de las tradiciones orientales y casi no habla con voz propia.
Tampoco se ocupa de asuntos tan importantes como las aguas, las tierras, los estiércoles o los cereales; no alude al calendario agrícola ni tiene sección dedicada a la veterinaria.
De todas formas, es conocido por los geóponos posteriores, los cuales en ocasiones citan en sus obras párrafos idénticos
De los diez capítulos en los que se divide esta obra, López y López destaca el quinto, dedicado al cultivo de las principales plantas ornamentales conocidas hasta la fecha, por lo que constituye el primer documento sobre la plantación de jardines en al-Andalus
En cuanto a los calendarios agrícolas andalusíes, que fueron fuente continua de información de los tratados posteriores, se encuentran: el
22; el Calendario de Córdoba, de ʽArīb b.
Risāla fī awqāt al-sana, de autor anónimo, muy posiblemente redactada en algún momento del siglo XIII
Los tres tratan aspectos comunes, como el nombre de los meses en el sistema solar; el número y la definición del mes en cuestión
25; temas como la magia, pronósticos del tiempo, información astronómica y meteorológica; calendario de fiestas religiosas e informaciones de tipo agrícola y zoológico.
No obstante, el calendario anónimo ofrece algunas diferencias con respecto a los otros tres, pues se observan en la
algunas novedades y la inclusión de un tipo de información relacionada con la producción, que está más acorde con su uso por parte de la élite terrateniente que de «campesinos sencillos y crédulos», como señala su traductora
El hecho de que el calendario anónimo sea relativamente tardío (s. XIII), posterior a la mayoría de los tratados geopónicos redactados en al-Andalus, le permitió hacerse eco del saber recogido en estos; así lo explica el autor en la presentación de su obra, después de señalar los temas que va a abordar en ella
También se menciona en esta obra aquello que la gente no debe ignorar sobre los tiempos de la siembra y de la plantación, los muchos cuidados que requiere la maduración de la fruta, la época en que paren los animales y otras cuestiones según la opinión de los agrónomos (ʽalà maḏhab ahl al-filāḥa).
De su contenido se desprende que estaba destinado a auxiliar a los agricultores en la explotación de sus fincas, dada la enumeración exhaustiva de las labores agrícolas que debían realizarse en cada mes y las informaciones de carácter administrativo que la acompañan, tal y como lo hacen los kutub al-filāḥa.
Por lo que se refiere a los tratados de agricultura, son seis las obras que vamos a considerar en este estudio como fuente fundamental para el conocimiento de las propiedades aristocráticas.
Sus autores son llamados de múltiples y variadas formas, entre las que se encuentran: fallāḥūna (lit. «agricultores»), aṣḥāb al-filāḥa (lit. «hombres de la agricultura»), ahl al-filāḥa (lit. «gente de agricultura») y, como señalábamos más arriba, mahara fī l-filāḥa
(lit. «expertos en agricultura»).
Todos estos apelativos aluden en este contexto a su categoría de «geóponos», es decir, hombres de gran conocimiento y experiencia en las ciencias agrícolas.
Ibn Wāfid (1007/8-1074/5) escribió una obra llamada Maŷmūʽ fī l-filāḥa (Compendio de agricultura) cuya autoría, sin embargo, es objeto de discusión entre los investigadores
El soberano al-Ma'mūn Ibn Ḏi l-Nūn de Toledo (1043-1075) le encargó la creación y el mantenimiento del Bustān al-Nāʽūra o Huerta de la Noria.
Lo confirma Ibn al-Abbār cuando dice en su Takmila que el geópono Ibn Wāfid: «se había encargado de la plantación de la célebre huerta (ŷanna) de este rey»
Fue Ibn Baṣṣāl quien tomaría su relevo al hacerse cargo de dicha huerta, posiblemente a la muerte de aquel
Su tratado nos interesa especialmente por los datos que aporta en referencia a la economía doméstica; por los consejos acerca de lo que hay que tener en cuenta a la hora de elegir los trabajadores y encargados de las grandes fincas; así como por las informaciones zootécnicas que ofrece.
Posiblemente, su Compendio de Agricultura fue escrito antes de ocuparse del Bustān al-Nāʽūra de al-Ma'mūn, ya que no incluye en él sus opiniones personales sobre los temas que trata
Ibn Haŷŷāŷ (fines del s. XI, principios del s. XII) escribió el tratado titulado
(Lo que basta saber acerca de la agricultura)
No se tienen datos de su nacimiento o muerte; solo se conoce que su obra salió a la luz en 1073-1074.
Perteneciente a la aristocracia sevillana, tuvo grandes conocimientos teórico-prácticos de agronomía y fue transmisor de las opiniones de «los antiguos»
34, características estas de las que habló el mismo Ibn al-ʽAwwām en su obra.
De Ibn Baṣṣāl toma algunas informaciones, ya que redactó su libro con posterioridad al del geópono toledano
Como decíamos anteriormente, su
contiene dos tratados agrícolas diferentes, al incluir dentro de sus páginas el Compendio de Agricultura de Ibn Wāfid, por lo que solo se considera como obra de Ibn Haŷŷāŷ las cuarenta últimas páginas, aunque en origen era más extensa, según demuestran las referencias de Ibn al-ʽAwwām, por lo que deberemos recurrir a la enciclopedia agrícola de este último para completarla
Particularmente, es de nuestro interés
porque el autor sevillano refleja en ella su experiencia personal en las tierras que poseía en el Aljarafe, en las que pudo contrastar el saber heredado de las fuentes clásicas y orientales con la práctica diaria en tierras peninsulares
(Libro del propósito y la demostración)
38, que fue dedicado al rey taifa de Toledo al-Ma'mūn b.
1043-1075), para el cual trabajó en su Bustān al-Nāʽūra seguramente continuando la tarea que comenzó Ibn Wāfid en dicha propiedad.
En su tratado tomó como base los datos que le proporcionó su propia experiencia, sin haberse apoyado en fuentes antiguas, por lo que fue tachado por algunos autores como «analfabeto» o «iletrado».
Fue maestro de Abū l-Jayr al-Išbīlī y de al-Ṭignarī, quienes dieron detalles en sus obras de sus experimentos agronómicos y de los trabajos agrícolas que realizaba en la citada huerta real.
En ocasiones, es Ibn al-ʽAwwām quien recoge todos estos comentarios en su magna obra.
En todos ellos se puede apreciar cómo sus logros son producto de la adaptación de los frutos al clima de al-Andalus y, más concretamente, al de Toledo
Pero no solo hablan de Ibn Baṣṣāl los geóponos, sino también historiadores y literatos como Ibn Saʽ īd al-Magribī, al-Ḥiŷārī o Ibn Gālib, quienes rememoran su figura y su obra
Posteriormente, y ante la inminente caída de Toledo (1085), Ibn Baṣṣāl se trasladó a Sevilla, donde pasó a encargarse de la finca de al-Muʽtamid Ibn ʽAbbād, conocida como Ŷannat o Ḥā'iṭ al-Sulṭān, según confirma Abū l-Jayr en numerosas ocasiones.
Y es aquí donde se consolidará la llamada «escuela agronómica andalusí», de la que fue maestro (šayj) indiscutible.
A partir de su llegada, se le dará prioridad en ella al valor de la experiencia por encima de la teoría tradicional
Este autor es importante para nuestro estudio por su énfasis en el método práctico y experimental adaptado a la realidad andalusí, así como por citar especies de reciente introducción, como la berenjena, el arroz o el algodón, o como el naranjo y el limonero, ambas nombradas en su tratado por primera vez en la historia de al-Andalus
Se le conoce asimismo por su apelativo al-Šaŷŷār «el arboricultor» o «el botánico», por ser además maestro docto en botánica.
Nació en Sevilla, como indica su nisba, sin que se sepa la fecha exacta.
En su Kitāb habla de la «Finca del Rey (Ḥā'iṭ al-Sulṭān)» de al-Muʽtamid y fue allí seguramente donde entraría en contacto con Ibn Baṣṣāl
Para redactar su tratado, consultó tanto a eruditos como a hombres de campo experimentados, a lo que añadiría sus propias observaciones y experiencias en sus tierras sevillanas
Sus coincidencias con Ibn Wāfid e Ibn Baṣṣāl han dado lugar a que se cuestionara si los tres geóponos bebieron de las mismas fuentes o si Abū l-Jayr trasladó a su obra parte de los textos de aquellos
Nos interesa su tratado, sobre todo, por el capítulo que dedica a la contratación de los trabajadores y encargados; por la información que aporta sobre las esculturas vegetales propia de los espacios ajardinados; por las plantas ornamentales de los aljibes, pozos y acequias; por los cercados de las grandes fincas, así como por los métodos que recomienda para que las hortalizas estivales puedan consumirse en el invierno.
y recreo de las mentes)
48, era miembro de una familia granadina de noble linaje árabe
No se tienen datos de su nacimiento o muerte, aunque Ibn al-Jaṭīb señala que aún vivía en 1087
De Granada se trasladó a Almería, donde trabajó unos años en el Busṭān al-Ṣumādiḥiyya de Muʽtaṣim Ibn Ṣumādiḥ (gob.
De aquí pasó a Sevilla, relacionándose a partir de este momento con Ibn Baṣṣāl, con el que no siempre estuvo de acuerdo, según se puede apreciar en la propia obra de al-Ṭignarī.
Tras hacer el ḥāŷŷ o peregrinación a la Meca, se instaló de nuevo en Granada donde terminó su obra agrícola, que fue ampliamente utilizada por Ibn al-ʽAwwām e Ibn Luyūn
Dedicada al príncipe almorávide de Granada Abū l-Ṭāhir Ṭamīm
es un tratado teórico y práctico en el que el autor mezcla la tradición clásica mediterránea con la oriental y, tras un proceso de comprobación y experimentación, la pone en práctica en suelo andalusí
Hemos utilizado ampliamente a este geópono en nuestro trabajo, ya que nos da detalles de aspectos tan importantes como dónde construir las aceñas y los zafariches en las grandes fincas; lo que hay que tener en cuenta a la hora de elegir los trabajadores y los encargados de estas propiedades; de lo perjudicial que es contratar para labrar las fincas gente poco experimentada, como jóvenes o niños; cuáles son algunas de las plantas que embellecen los zafariches; el modo de armar los parrales en las almunias (munà) y, por último, la práctica industrial agrícola que se desarrollaba en los siglos XI- XII en tierras andalusíes.
Ibn al-ʽAwwām (S. XII-XIII), autor del enciclopédico Kitāb al-Filāḥa (Libro de Agricultura)
54, desarrolló su actividad en la zona del Aljarafe de Sevilla, seguramente en terrenos de su propiedad, en donde llevó a cabo labores de experimentación, según se puede leer en su magna obra.
En ella reúne todo el saber agrícola y zootécnico, tanto andalusí como oriental, el cual resume, contrasta y recrea
La Agricultura Nabatea es una de las fuentes que más utiliza, junto con las de tradición greco-bizantina, mientras que entre los andalusíes los más citados son Ibn Ḥaŷŷāŷ, Ibn Baṣṣāl, Abū l-Jayr y al-Ṭignarī
Pero antes de incorporar en su Kitāb los comentarios y experiencias de otros, Ibn al-ʽAwwām los ensaya en sus tierras; por eso llegó a decir: «Ninguna sentencia establezco en mi obra que no haya probado por la experiencia repetidas veces»
Nos ha sido útil en este estudio sobre todo por ofrecer datos sobre economía doméstica y gestión de las explotaciones agrícolas, así como por las informaciones ofrecidas en relación con la cría y los cuidados de los caballos, ganado y animales de corral.
Además de estas seis obras fundamentales, hay una séptima de gran valor recopilatorio, el
Kitāb Ibdā' al-milāḥa wa-inhā' al-riŷāḥa fī uṣūl ṣināʽat al-filāḥa, que fue escrita en el periodo nazarí por el almeriense Ibn Luyūn (1282/3 -1349/50)
Este tratado geopónico está escrito en metro raŷaz, que es el más sencillo de todos, lo que hace pensar en fines mnemotécnicos de cara a su fácil aprendizaje
Contiene una detallada descripción de una finca aristocrática (bustān) que aúna indicaciones arquitectónicas, paisajísticas y utilitarias, como veremos a lo largo de este trabajo; es considerada por los expertos como la única aportación personal y digna de interés de todo el tratado
Finalidad, destinatarios y contexto histórico de los tratados
Aunque los libros de agricultura han sido ocasionalmente empleados como fuente para la historia económica, sobre este aspecto creemos que aún pueden proporcionar información valiosa si son contextualizados adecuadamente y se intenta determinar a quiénes estaban destinados y con qué finalidad se escribieron, cuestiones relevantes que, sin embargo, no han sido abordadas extensivamente ni existe acuerdo cerrado en relación con ellas, como veremos.
Lucie Bolens incorporó los libros de agricultura en su interpretación funcionalista de la expansión agrícola del siglo XI, según la cual estos tratados tendrían su origen en los gobernantes y sus consejeros, quienes se dieron cuenta del importante papel que tiene la agricultura en un país próspero; así pues, a modo de los dirigentes ilustrados inspirados por la fisiocracia, aquellos habrían fomentado y patrocinado a los geóponos, dando lugar a la llamada «revolución agrícola andalusí» del siglo XI
Por su parte, Miquel Barceló, el gran impulsor de los estudios sobre las sociedades agrícolas andalusíes a partir de la arqueología espacial, no trató el tema de manera directa, aunque en algunas de sus publicaciones dio a entender que consideraba esta literatura como una fuente para obtener información acerca de la organización del trabajo de los grupos gentilicios de campesinos.
62, para deducir que, en efecto, «los grupos de campesinos andalusíes parecen actuar sin consideraciones de ahorro de trabajo; sus criterios debían venir, entonces, determinados por consideraciones de satisfacción comunitarias [...]»
En una publicación posterior, Barceló asumió, siguiendo a Félix Retamero, que los tratados agronómicos habrían sido favorecidos por los estados, con el fin de disciplinar los trabajos campesinos para conseguir de ciertas especies, entre las que destacan las arbóreas, los máximos rendimientos a efectos de tasación fiscal
Sin embargo, la opinión de Retamero no parece ser exactamente esa, aunque, en efecto, asocia estos libros con el poder, considerando a sus autores «geóponos palatinos» que, trabajando en el ámbito cortesano, codificaron el saber agronómico de la misma manera que otros hicieron lo propio con los conocimientos filológicos, astronómicos o meteorológicos.
Según Retamero, los tratados reflejan prácticas agrícolas llevadas a cabo principalmente en las ciudades o en sus inmediaciones, siendo la intención de estas obras, tal y como expresa Ibn Haŷŷāŷ, la de unir la práctica con un conjunto de reglas sabias y ordenadas: «La clara intención normativa de los "libros de agricultura" revela un interés por disciplinar medidas y operaciones que remite a espacios precisos, cercanos, vinculados o directamente organizados por el poder político»
Se trataría, por consiguiente y según su consideración, de tratados destinados a servir como manuales para el cultivo de las fincas vinculadas al sultán, quien disponía de recursos para dotarlas de las infraestructuras necesarias para su riego que son descritas en estas obras, como, por ejemplo, las norias
Carmen Trillo asoció la geoponía a los sultanes taifas: «floreció al calor de las cortes reales y, en particular, debió su prosperidad a la necesidad de cuidar los jardines palaciegos y de convertirlos en pequeños paraísos lo más bellos y originales posibles»
Si bien, más adelante se inclinaba por vincularla con el autoconsumo y con un tipo de propiedad «lo suficientemente amplia para abastecer a su dueño, pero lo bastante pequeña para ser cuidada como un jardín»
Es decir, que esta literatura habría sido gestada en el seno del poder y tendría como destinatarios al sultán y a los pequeños agricultores.
Expiración García y J. Esteban Hernández, en su estudio preliminar a la edición y traducción de Banqueri del tratado de Ibn al-ʽAwwām, no tratan explícitamente el tema de la finalidad o el destinatario de estas obras, pero, de manera genérica, comentan que «son textos totalmente didácticos, dirigidos a las poblaciones campesinas, en un estilo claro, simple y preciso»
A pesar de ello, cuando indagan sobre la figura del autor, asumen que este debió de ser un terrateniente ilustrado: «Se trata posiblemente de un noble terrateniente [...], agricultor dinámico y responsable, atento a sus propiedades [que] recomienda a los propietarios de fincas agrícolas que no dejen de visitar diariamente sus viñedos [...]; también da normas para la selección de los obreros del campo e incluso astutas recomendaciones de empresario para la organización de las cuadrillas de trabajo»
Efectivamente, el examen detenido de estos tratados obliga a descartar la posibilidad de que fueran escritos con el fin de llegar a los pequeños agricultores, incluidos los campesinos que habitaban las alquerías y que han sido estudiados preferentemente por los investigadores de la escuela francesa, a partir de Pierre Guichard, y por Miquel Barceló y sus discípulos.
Estos grupos unidos por lazos tribales o clánicos construyeron los pequeños sistemas hidráulicos que irrigaban unas tierras de propiedad predominantemente colectiva, de las que obtenían lo necesario para subsistir y los excedentes justos para evitar su captura por el estado.
Por el contrario, la agricultura que describen los libros que venimos analizando incorpora avances y experiencias propios de cultivos intensivos y comerciales que nada tendrían que ver con la actividad de los pequeños campesinos o de los grupos gentilicios, como los capítulos dedicados a la contratación de trabajadores y encargados o capataces, que encontramos en Ibn Wāfid
74; la construcción de mansiones de recreo, pabellones e, incluso, residencias de invitados, que vemos en Ibn Luyūn
75; o la implementación de ingenios hidráulicos relativamente costosos que permitieran la extensión del riego
Significativamente, y en relación a este último aspecto, en los tratados están del todo ausentes las grandes obras hidráulicas impulsadas por los gobernantes para el riego de sus fincas, como veremos detalladamente en el apartado 4.4, lo que interpretamos como otra prueba de que tampoco los sultanes fueron los destinatarios preferentes de estos textos.
Pero además de estas consideraciones que se derivan indirectamente del contenido de los libros de agricultura, los propios agrónomos ofrecen indicios suficientes acerca de la finalidad de sus obras y sus destinatarios.
Así, en el prólogo de su tratado, Ibn al ʽAwwām recoge el consejo de Qays b. ʽĀṣim
a sus hijos: «Procurad cuidar vuestra hacienda (māl).
Esto es lo que da fama célebre al noble, y lo que le produce utilidades sólidas que le satisfagan, en vez de una ociosidad indigna de alabanza»
permite deducir que los receptores no eran príncipes, pero tampoco humildes campesinos pues, obviamente, para estos la ociosidad no sería una opción.
A la misma conclusión podemos llegar a partir del prólogo de Ibn Luyūn: «He recogido todo lo más aceptable y que generalmente se practica en el país de al-Andalus, a fin de que quien se interese en su estudio aprenda de una sola vez todo lo que un labrador (fallāḥ) puede llegar a saber al cabo de su vida»
De manera aún más explícita, en el prólogo o introducción a su obra
81, al-Ṭignarī considera que el oficio (ṣinaʽa) de la agricultura necesita dos tipos de conocimientos: ʽilm bi-hā e ʽilm fī-hā.
El primero es de tipo científico teórico-práctico, es decir, el aprendizaje de todas aquellas cuestiones que competen a la agricultura; en resumen, los temas que incluyen todos los tratados agronómicos.
El segundo lo constituyen los aspectos jurídicos, necesarios para llegar a la comprensión de qué es lo prohibido y qué es lo lícito, sobre todo las cuestiones referidas a las musāqāt, un tipo de contrato de aparcería para las tierras de regadío que, en palabras del autor, «tienen unos fundamentos y unas cláusulas específicas»
Por tanto, los autores de los libros de agricultura se dirigen a un estamento de propietarios fundiarios interesados por la explotación de sus fincas de la manera más rentable, que creemos poder identificar también en otros tipos de fuentes escritas como, por ejemplo, el tratado de ḥisba de Ibn ʻAbdūn, quien señala:
El príncipe debe prescribir que se dé el mayor impulso a la agricultura, la cual debe ser alentada, así como los labradores han de ser tratados con benevolencia y protegidos en sus labores.
También es preciso que el rey ordene a sus visires y a los personajes poderosos de su capital que tengan explotaciones agrícolas personales; cosa que será del mayor provecho para uno y para otros, pues así aumentarán sus fortunas; el pueblo tendrá mayores facilidades para aprovisionarse y no pasar hambre; el país será más próspero y más barato, y su defensa estará mejor organizada y dispondrá de mayores sumas
Precisamente estos «visires y personajes poderosos de la capital», así como otros ciudadanos propietarios de fincas, creemos que son los destinatarios preferentes de los tratados de agricultura.
Se trata de unas élites terratenientes que tenían la educación y los recursos suficientes para poder acceder a ellos -recordemos que los libros antes del Renacimiento y la invención de la imprenta eran un bien aún más raro y valioso-, y que pretendían adquirir conocimientos sobre cómo administrar y gestionar unas fincas agrícolas destinadas a obtener rendimientos más allá del autoconsumo.
Otras fuentes andalusíes informan de manera indirecta sobre las clases urbanas que disponían de patrimonio fundiario; por ejemplo, la crónica de los jueces de Córdoba de al-Jušanī (finales s. X), quien describe varios acontecimientos en los que los personajes designados para la magistratura aparecen relacionados con las fincas que ellos mismos gestionan e, incluso, cultivan.
Así, por ejemplo, Al-Muṣʽab b. ʽUmrān al-Ḥamdānī, «para aceptar el cargo del juez, puso como condición que el emir Hišam le permitiera ir a su aldea (ḍayʽa)
[de Almodóvar, a 27 km de Córdoba] todos los sábados y domingos, circunstancia que le fue concedida»
85; o también el caso de Saʽīd b.
Sulaymān, a quien se le encontró arando con su yunta de bueyes en su aldea (fī ḍayʽati-hi), sita en el Faḥṣ al-Ballūṭ o Llano de las Bellotas (Valle de los Pedroches), por el emisario que fue a comunicarle que había sido elegido juez de Córdoba
Este tipo de referencias tienen claramente como objetivo ensalzar a los personajes biografiados asociándolos, antes o después de desempeñar la magistratura, con una actividad que se considera especialmente digna y honorable, como es la agricultura.
El desarrollo de la Córdoba califal y, ya en el siglo XI, la expansión demográfica y el crecimiento de las capitales provinciales, incrementaron la demanda de alimentos en los mercados urbanos y, consiguientemente, el aumento de los beneficios para los productores rurales.
En este contexto, los libros geopónicos tendrían como fin ilustrar a los nuevos propietarios de tierras que, sin haber sido formados en este oficio, buscaban en la agricultura una forma de negocio.
Para al-Ṭignarī, algunos de ellos son'gente ignorante (qawm min al-ŷuhhāl)' que, para explotar sus fincas y con el fin de economizar, contrataban a jóvenes y a niños a los que se pagaría menos de lo habitual, a pesar de la poca o nula experiencia que tenían.
Por esa razón, el geópono granadino recomienda irónicamente que se contrate a algún jornalero:
La gente ignorante [en lo referente] a la labranza (qawm min al-ŷuhhāl bi-l-ḥarṯ) entrega sus tierras a los jóvenes y a los niños y, si uno de ellos echa a perder algo, no sabe arreglar lo dañado; tampoco distingue el tiempo en el que se siembra del que no se siembra, ni sabe cuándo se cultivan las coles y las berenjenas ni cuándo se trasplantan [del almácigo a la tierra], ni cuándo se cultivan las cebollas u otras plantas diferentes.
Por tanto, [desconoce] el momento en el que se debe hacer la siembra de todo lo que se vaya [a cultivar] allí, así como tampoco sabe diferenciar lo que está en buen estado de lo que se ha echado a perder o de lo que aún permanece en pie.
Y, cuando está arando con los bueyes, no distingue la izquierda de la derecha ni sabe si el arado tiene la tracción adecuada o no. Por tanto, es mejor ordenarle que esta tarea se la encomiende a su jornalero (aŷīr), quien será benévolo con la yunta de bueyes y no los tratará con brusquedad si [esta labor] la comparte con él.
Todo esto es una evidente desvergüenza y una falta de corrección con respecto a los trabajos de los agricultores (aʽmāl al-fallāḥīna)
En definitiva, consideramos que no existe en los tratados evidencia alguna que permita pensar que se trate de manuales que pretendieran servir de guía para futuros jardineros reales, ni encontramos en ellos una «intención claramente normativa», como opina Retamero.
Es cierto que los textos recogen anécdotas con relación a los sultanes desde tiempos de ʽAbd al-Raḥmān I, teniendo en cuenta, como es lógico, que algunos de los geóponos trabajaron para los monarcas cuidando de sus fincas.
Por ejemplo, Abū l-Jayr dice de la finca sevillana de al-Muʽtamid (gob.
1069-1090): «Yo mismo he observado muchos árboles de las especies antes aludidas en la huerta (ḥā'iṭ) del rey de nuestra comarca.
Se afirma que los plantó el abuelo [Abū l-Qāsim Muḥammad b.
1023-1042)] del monarca, y que se han encargado de ellos tres mandatarios (ru 'asā'), todos los cuales han muerto una vez cumplidos los sesenta años»
Esto no significa que los tratados de agricultura se escribieran para los soberanos, aunque sí parece lógico suponer que también ellos, como terratenientes, se encontraban dentro del grupo de potenciales destinatarios, compartiendo el objetivo de hacer más productivas sus propias fincas y, de esa manera, aumentar sus riquezas, pues conviene recordar que en los Estados islámicos medievales existía una clara distinción entre la Hacienda Pública o Tesoro Público (Bayt al-māl o Jizānat al-māl) y el Patrimonio Real o tesoro privado del soberano (mustajlaṣ o jāṣṣiyat bayt al-māl)
A este último pertenecerían, por ejemplo, algunas de las más productivas fincas que circundaban Granada en época nazarí, según describe Ibn al-Jaṭīb:
La llanura de la ciudad (sahl al-madīna) está rodeada por detrás de la muralla de almunias (munà) y de huertas (ŷannāt).
Son bienes inmuebles de alto valor (ʽaqār ṯamīn), [que les aportan] importantes ganancias (ʽaẓīn fā'ida), ininterrumpidas cosechas (mutaʽāqaba galla), y no se sabe que [en algún momento] [estas tierras] hayan estado muertas (lā yaʽrifu al-ŷimām).
No se ha dejado de sembrar (lā yufāriqu al-zarʽ) en la tierra blanca (arḍ bayḍā') [o tierra de labor], cuyo precio del marjal (ṯaman al-marŷaʽ) es muy elevado, alcanzando los veinticinco dinares de oro.
Se sabe que, entre [esas tierras], se encuentran [algunas] propiedades pertenecientes al sultán [mustajlaṣ al-sulṭān], que se tiene dificultad para decir el valor que tienen (o que pueden alcanzar) (mā yaḍīqu ʽan-hu niṭāqu al-qīmati) por la longitud (ḏarʽ
) [que poseen], el lugar envidiable (gibṭat
) [donde están situadas] y la disposición (intiẓām
En realidad, el estamento social andalusí que podía estar interesado en los libros de agricultura sería el mismo al que siempre ha estado orientado este tipo de literatura a lo largo de los siglos.
Así, por ejemplo, Columela deja clara la condición de aquellos a quienes está dedicada su obra: se trata de acomodados propietarios de tierras que residen en la ciudad, como él mismo o su vecino Silvino: «la hacienda más cómoda es la que está cerca de la ciudad, a la cual, aun el hombre que tiene ocupaciones pueda dar con facilidad una vuelta todos los días después de haber concluido los negocios del foro»
Durante el Renacimiento también proliferaron en Europa los tratados de agricultura -entre ellos el de Gabriel Alonso de Herrera publicado en 1513-, elaborados por autores que pertenecían a la élite intelectual y, en la mayor parte de los casos, a un estrato social alto, por lo que se ha concluido que sus enseñanzas, obtenidas de su propia experiencia personal y cotejadas con las expuestas en las obras clásicas de la Antigüedad y del Medievo, se dirigen ante todo a sus pares estamentales, es decir, a los dueños de tierras cercanas, a quienes muestran la manera de mejorar su rendimiento, de instruir a sus campesinos, de aclimatar nuevas especies y de obtener provecho de la venta de excedentes.
Los labradores, por lo tanto, accederían a los contenidos de los volúmenes por medio de las órdenes que recibían de sus patrones
La misma opinión defiende Eloy Terrón, quien considera que ni los tratados geopónicos antiguos ni los modernos fueron escritos para los pequeños y medianos agricultores, puesto que, además de su analfabetismo generalizado, «no necesitaban que nadie viniera a darles instrucciones teóricas de cómo tenían que realizar las faenas de su oficio»
Las fincas que cultivaban el estamento de agricultores y terratenientes a que nos referimos serían de carácter plenamente agropecuario, tanto de secano como de regadío, aunque entre ellas también se encontraría el tipo de propiedad que de manera genérica venimos denominando 'almunia', en el que se combinaba el solaz y recreo con la explotación agrícola.
Además de constituir una fuente de ingresos, estas fincas se distinguían por acoger edificios residenciales a los que se podían retirar temporalmente sus propietarios, según confirman, por ejemplo, el poeta Ḥāzim al-Qarṭāŷannī en su Qasīda Maqṣūra (s. XIII)
93, el polígrafo granadino Ibn al-Jaṭīb en
o los viajeros y humanistas Jerónimo Münzer (s. XV) y Luis de Mármol (s. XVI)
Su presencia en al-Andalus se remonta a los años inmediatos a la conquista musulmana, de acuerdo con las referencias contenidas en la crónica anónima Ajbār Maŷmuʽa
96, confirmadas por la construcción de la almunia al-Ruṣāfa por'Abd al-Raḥmān el Emigrado en memoria de su homónima siria.
No obstante, sería a partir del siglo XI cuando proliferaron significativamente por toda la península, impulsadas por algunos reyes taifas que fundaron almunias con jardines y huertos en torno a sus capitales; por ejemplo, la «Huerta del Rey» (Ŷannat al-Sulṭān) de al-Ma'mūn de Toledo, que fue, al parecer, proyectada por los agrónomos Ibn Wāfid e Ibn Baṣṣāl, como vimos anteriormente.
También en ese momento al-Muʽtaṣim [1051-1091] mandó construir «en las afueras de la ciudad de Almería, una huerta (bustān) de artística traza con palacios de peregrina factura.
A ella llevó, entre otras cosas, los más singulares frutales como el platanero en sus diversas especies, y la caña de azúcar [...].
Es conocida por al-Ṣumādiḥiyya y se encuentra muy cerca de la ciudad, rodeada por otras muchas huertas (basātīn) parecidas»
De igual manera, en Valencia los inmigrantes cordobeses que se establecieron en la ciudad a comienzos del siglo XI «construyeron mansiones (manāzil) y palacios (quṣūr) y establecieron prósperas (zāhira) huertas/almunias (basātīn) y espléndidos (nāḍira) jardines (ryaḍāt), por donde hicieron correr el agua en abundancia», según señaló Ibn Ḥayyān y recogió posteriormente Ibn Bassām
Esta última referencia nos recuerda que este tipo de propiedades fundiarias no solo estaban vinculadas a personajes próximos al poder, sino que constituían una fuente de ingresos para las clases altas en general.
Así también, en el Pla de Lérida predominaban los espacios destinados al pasto para el ganado, que eran aprovechados por las almunias, algunas de las cuales se dedicaban exclusivamente a esta actividad económica.
Según Jesús Brufal, estas almunias leridanas proliferaron a partir del siglo XI, en una coyuntura social y económica en que la necesidad de aumentar la productividad del campo favoreció la adquisición de bienes rurales por parte de la oligarquía capitalina:
[...] son explotaciones agropecuarias que tienen un propietario urbano.
Representan el carácter hegemónico de la ciudad sobre el territorio a través de sus élites urbanas que residen en ella, conocidas también como la «gente de la ciudad»
En resumen, en el siglo XI, las fuentes escritas árabes y cristianas, así como la arqueología, permiten detectar un incremento notable de las explotaciones agropecuarias en manos de las élites y los estamentos acomodados de las ciudades de al-Andalus, tanto de almunias como de fincas estrictamente orientadas a la producción, coincidiendo precisamente con el auge de la literatura geopónica.
En el epílogo de su obra, Ibn Ḥaŷŷāŷ especifica a quiénes estaba destinada y a quiénes no, opinión compartida por Ibn al-ʽAwwām, pues recoge la cita en su prólogo:
Querido hermano, con el fin de obsequiarte, he completado y ultimado mi libro en torno a la agricultura, conforme al objetivo propuesto.
De esta forma, te evito recurrir a las opiniones de gentes ignorantes y rústicas que carecen de base científica y claro fundamento, a pesar de su vasta práctica y vinculación con este oficio
Es decir, Ibn Ḥaŷŷāŷ identifica a unos campesinos dotados de conocimiento práctico, pero no científico, que indudablemente no son aquellos a los que estaba dirigido su libro; un antagonismo entre campesinos y hacendados urbanos al que también hace referencia Ibn ʻAbdūn:
El cadí debe ordenar a los habitantes de los pueblos que cada pueblo tenga un guarda jurado para impedir que las propiedades particulares sean tratadas como las comunes, porque los campesinos suelen mirar como propias las fincas de las gentes de la ciudad
Los geóponos no desconocían el valor que tenía la experiencia acumulada durante generaciones por los pequeños agricultores de las alquerías, por lo que su desdén no estaría asociado a la soberbia de los tratadistas o a la relación de vecindad entre unos y otros, como afirma Retamero
Más bien la rivalidad tendría su origen, según creemos, en el tipo de agricultura destinada fundamentalmente al autoconsumo que aquellos practicaban, en fuerte contraste con la orientación intensiva y comercial en la que estaban interesados los autores de los libros y sus destinatarios.
Estamos ante un tipo de desajustes relacionados con cambios en el modelo social durante este periodo, concretamente con la estructura de la propiedad de la tierra, pues la expansión de los terratenientes urbanos no solo se realizó mediante la colonización de nuevos espacios agrarios, sino también a costa de la apropiación de fértiles tierras pertenecientes a pequeños campesinos.
Esta competencia ocasionó conflictos de los que existen indicios en las fuentes escritas; por ejemplo, Ibn Ḥayyān, contemporáneo de los hechos que describe, explica que, en tiempos de los dos copríncipes eslavos de Valencia, Mubārak y Muzaffar, «recaudaban los impuestos con el mayor rigor de todas las categorías de la población, hasta el punto de que la situación de sus súbditos se degradó»
Frente a la presión fiscal del Estado, los hombres de religión tendrían la obligación de limitar o desautorizar los impuestos ilegales de acuerdo con el islam, defendiendo así a los propietarios legítimos de la tierra, como reconocen unos ulemas que, en cierta ocasión, según al-Ṭurṭūšī, acusaban a los visires:
Vosotros sois los que os coméis las haciendas de las gentes, sin provecho para ellos, y consideráis lícito el oprimirlos sin razón; los que priváis, poco a poco, de sus medios de vida, arrebatándoselos como precio de vuestro soborno y de vuestra prevaricación; los que queréis la tierra sin derecho
Por causa de la presión impositiva, según Ibn Ḥayyān,
las gentes emigraron unas tras otras de las regiones que ocupaban, las cuales, a fin de cuentas, se arruinaron.
Mientras tanto, a ellos y a sus pares todo les sonreía, gracias al impuesto [jarāŷ] que les procuraba rentas abundantes [...], la gente no pudo hacerle frente sino emigrando de sus casas y abandonando sus alquerías [qurà].
Aquellos dos bárbaros y sus secuaces no se conmovían por ello, y no dudaban en someter a las mismas condiciones a los que se establecían allí después de ellos.
Es decir, la imposibilidad de hacer frente a las cargas impositivas y las deudas daba lugar a la emigración de los campesinos y la expropiación de las fincas, que pasaban a manos de la aristocracia terrateniente: «[...] se apropiaban los pueblos cuya gente había emigrado para hacer de ellos explotaciones particulares [ḍiyāʽ mustajlaṣa]».
De hecho, la existencia de estas aldeas pertenecientes a individuos ricos que las habían adquirido durante «los días de los rebeldes», está igualmente atestiguada en varias fetuas de Ibn al-Ḥāŷŷ
Finalmente, algunos de esos campesinos libres que fueron desposeídos de sus tierras, después volvieron a trabajarlas, pero como jornaleros empleados por los nuevos amos:
Y cuando uno de estos notables daba su nombre a una de esas explotaciones, sus antiguos habitantes volvían allí, aceptándolo como amo, trabajando a cambio de una parte del producto y con la esperanza de que él les protegería contra los reveses de la fortuna.
De acuerdo con Ibn Ḥayyān, este proceso no solo aconteció en la región de Valencia, sino que «eso fue lo que hicieron la mayor parte de los rebeldes que se adueñaron de las regiones del Andalus o se sublevaron en sus confines, tras la disgregación del poder de la Comunidad [sultān al-ŷamā'a] en Córdoba al final de la dinastía de los Banū ʽĀmir»
La situación crítica del campesinado andalusí por causa de la presión impositiva la documenta también el alfaquí pro almorávide al-Ṭurṭūšī:
[...] preponderaron los musulmanes sobre el enemigo, y el poder de este se vio abatido y quebrantado, mientras las tierras estuvieron repartidas en poder de las tropas, las cuales les hacían producir y trataban benignamente a los campesinos [...].
Así continuaron las cosas hasta los últimos tiempos de Benabiamir, el cual sustituyó el pago de las tropas por una soldada mensual que se percibía en dinero e impuso un tributo sobre las tierras, de cuya cobranza se encargaron las mismas tropas.
Estas esquilmaron al pueblo, devastaron sus haciendas y lo dejaron arruinado.
Ahuyentáronse las gentes y no fue posible a las tropas seguir explotando los campos [...]
Según Ahmed Tahiri «al encabezar la cúspide del poder a escala local o provincial, la nueva casta acabó sometiendo a los productores a una serie de obligaciones tributarias», de manera que se vieron obligados a trabajar la tierra sujetos a prestaciones de todo tipo, lo que alteró seriamente las características sociales de los sectores productivos de la'amma rural
La presión fiscal sobre los campesinos, unida al aumento de la demanda de bienes de consumo en los mercados ciudadanos, ocasionó que muchos de esos agricultores arruinados o desposeídos engrosaran al proletariado urbano, uno de los factores que explica el crecimiento de las medinas en el siglo XI
Ibn al-Jaṭīb recoge una significativa historia acerca de los peligros que acechaban a los campesinos cuando se les agobiaba con impuestos en exceso.
En concreto trata de un súbdito de Ibn Mardanīš que tenía en los alrededores de Játiva, «una pequeña finca de la que vivía, pero los impuestos superaron sus ganancias y huyó a Murcia, aunque Ibn Mardanīš tenía establecido que, quien huyese ante el enemigo, se le confiscarían los bienes para el tesoro.
El hombre de Xátiva contaba: cuando llegué a Murcia, huido de mi patria, me coloqué en la construcción y llegué a reunir dos mithqales de oro [...]», a lo que siguen diferentes peripecias cuyo hilo conductor es la exagerada carga impositiva que ejerció sobre sus súbditos el Estado mardanisí
Es decir, el antiguo campesino perdió su tierra por causa de los impuestos y acabó emigrando a la ciudad para convertirse en obrero de escasa cualificación, decisión forzada que solo se tomaba cuando no quedaba otra salida.
En los casos más extremos, la presión fiscal podía dar lugar a que los más desfavorecidos acabaran cayendo en la pobreza, tal y como ha podido determinar Ana M.a Carballeira: «The situation of social inferiority left the poor particularly vulnerable and thus susceptible to injustices like the expropriation of their property by those in positions of power»
Por consiguiente, el contexto histórico en el que se debe situar la proliferación de la literatura geopónica andalusí en el siglo XI es el de la expansión demográfica y económica, uno de cuyos pilares fue precisamente la eclosión de la agricultura comercial y, con ella, la de un tipo de explotaciones vinculadas a propietarios urbanos más o menos acomodados
Esta «revolución» agrícola, presentaría las características de los procesos de comercialización descritos por la antropología comparada, en que las élites no se conforman con las exacciones tributarias, sino que aspiran a incrementar sus ingresos mediante la apropiación de la tierra y la práctica directa de una agricultura orientada a la comercialización
De esta manera, los libros de agricultura andalusíes serían en sí mismos un exponente del desarrollo tecnológico, uno de los aspectos que, junto con el demográfico, se encuentra en la base de toda expansión económica preindustrial.
De lo expuesto se concluye que estos tratados no solo tienen valor desde el punto de vista botánico, sino que pueden servir como fuente de información muy valiosa acerca de unas cuestiones históricas sobre las que, por otra parte, disponemos de muy pocos datos, como la propiedad rústica de la aristocracia andalusí y los modos en que se explotaba y se organizaba el trabajo en ella, según trataremos demostrar a continuación.
El espacio y el trabajo agrícola según los libros de agricultura
Los libros de agricultura tratan casi todos los aspectos de las ciencias agrícolas; no obstante, ahora dejaremos de lado los aspectos puramente botánicos y técnicos para centrarnos en aquellos más propios de la historia económica.
No pretendemos ser exhaustivos en este análisis, sino tratar sencillamente de demostrar que, una vez ubicados estos libros en su contexto histórico, pueden convertirse en una fuente de información muy valiosa en relación con la organización y el funcionamiento de las propiedades fundiarias de las elites andalusíes, al menos para el periodo en el que fueron escritos.
El autor almeriense Ibn Luyūn, en su capítulo titulado: «Sobre lo que se ha de elegir en la disposición de las huertas (basātīn), sus viviendas (masākin) y las casas de labor (diyār al-bādiya)», describe cada uno de los elementos que deben formar parte de una almunia ideal, a la que se refiere como bustān (pl. basātīn), explicando cómo han de disponerse los edificios residenciales, así como las diferentes áreas cultivadas e infraestructuras hidráulicas, distinguiendo las que tienen un carácter más recreativo de las que son de naturaleza esencialmente productiva.
Explica que las flores y plantas ornamentales se han de situar cerca de la residencia y las especies utilitarias en áreas periféricas e, incluso, indica el tipo de plantas que han de flanquear los paseos:
Para la elección [del emplazamiento de] las viviendas de las fincas (basātīn) [se debe considerar un lugar] en alto (išrāf), que [facilite] su protección (ḥifż) y vigilancia (taʽyiyn).
[Las viviendas] deben mirar hacia el sur (qibla) y [han de disponerse] cerca de la puerta [de entrada a la finca].
La alberca/el zafariche (ṣahrīŷ) y el pozo (bi'r) [deben situarse] en lo más alto o, en lugar del pozo, una acequia (sāqiya), cuyas aguas corran por la umbría [...].
Cerca de esta alberca, se deben plantar especies que no pierdan sus hojas y que sean alegres a la vista.
A una cierta distancia de estas, se disponen las flores (anwār) y, tras ellas, los árboles de hoja perenne (wāqy al-ašŷār).
En cuanto a las viñas (dawālī), se deben plantar en los laterales de la vivienda y, en medio de todo, que abunden los emparrados (ʿarā'iš).
Y, en la parte inferior de estos emparrados, que los paseos (mamāšī) rodeen el jardín (bustān), cercándolo [...].
La base de todo lo que crezca en un jardín (yubassatinu) es la proximidad [a la vivienda], ya que estará más cuidado (aṣwan) por esta razón
Por su parte, al-Ṭignarī indica dónde instalar las aceñas y los zafariches en la finca con el fin de que sean más efectivos, pero también con el propósito de que el dueño y sus allegados puedan gozar del relax que ofrece pasear junto a estanques y canales sin tener que atravesar los huertos.
Estos espacios cultivados y resguardados pueden, sin embargo, ser contemplados desde esta parte alta de la propiedad.
Sobre la seguridad de estos huertos, al-Ṭignarī lo deja claro: si es preciso, que se protejan más que las casas.
Y, por último, nos queda señalar una cuestión de terminología, a saber, la 'polisinonimia' presente en este pequeño párrafo del geópono granadino, que demuestra que los términos bustān, ŷanna y ŷinān se pueden usar indistintamente para denominar una misma zona cultivada:
115: al trazar la aceña (sawānī) y el zafariche (ṣahārīŷ) procura que estén cerca de las puertas de las huertas (ŷannāt), en un lugar elevado, en la zona más alta de todos los huertos (ŷinān), con el fin de que, quien desee contemplar (farŷa) el huerto (bustān), no tenga que atravesarlo.
[Esto sucede] cuando [la persona] tiene la intención de entrar en el huerto (bustān), [y pasear] por los lugares por donde corre el agua y están los zafariches (ṣahārīŷ), por el sosiego (rāḥa) que esto [ofrece].
Cuando todo ello se encuentra cerca de la puerta, no lo tiene que atravesar más que quien tenga la necesidad de hacerlo.
El huerto (ŷinān) debe estar preservado del paso de la gente, pero dispuesto para su contemplación.
Y, si es necesario, que se protejan los huertos (basātīn) de una manera más fuerte que las viviendas (dūr)
Más allá de estos huertos ajardinados o espacios de regadío junto a las viviendas, en los que se situaban cultivos que unían su valor práctico al ornamental, Ibn Luyūn ubica las tierras de labor destinadas plenamente a cultivos de consumo «a cierta distancia de todo lo anterior» reservando una parte de la finca «a la tierra de labor (arḍ bayḍā')
117, para que se siembre lo que uno quiera que brote»
Todos los elementos que según los libros de agricultura forman parte de estas fincas son los mismos que conocemos a través de otras fuentes, como, por ejemplo, los modelos ideales contenidos en los formularios notariales, lo que no deja lugar a dudas acerca del tipo de propiedad del que estamos tratando.
Así, según Ibn al-ʽAṭṭār:
Si el objeto de toma de posesión fueran fincas (amlāk) [...] has de decir: de todas las fincas descritas y cuyos límites han sido especificados en este escrito, sitas en tal alquería (qarya) de tal región de la circunscripción de Córdoba (o de tal provincia).
La descripción de estos [bienes incluye] una casa (dār) con tales límites, un muladar (dimna) de tierra con tales límites, un fundo (ḥaql) con tantos límites, un viñedo (ḥadiqa aʽnāb) con tales límites, una almazara de aceite (maʽzara li-l-zayt) con tales límites, tantos y tantos pies de olivo (aṣl
min šaŷar al-zaytūn) en tal lugar de la alquería (qarya) conocida por tal
Era importante que esta propiedad estuviera cercada; al respecto, Ibn Luyūn afirma: «Resulta excelente proteger la finca (bustān) con una tapia (ḥā'iṭ) que la rodee totalmente»
120; incluso que se empleen algunas especies de árboles que contribuirían a su protección y aislamiento:
En los límites [de la finca, se plantan] árboles como la higuera (tīn) u otros semejantes que no causen ningún perjuicio.
Todos los grandes frutales deben plantarse en la parte norte, con el fin de que protejan del viento del norte todo lo que allí haya plantado o instalado (aqwām), y sin que lleguen a tapar el sol cuando empieza a calentar
Por el geópono Abū l-Jayr sabemos que no solo se cerraban con muros los huertos y los viñedos, sino también las grandes fincas (fadādīn).
Él dirá: «Te diriges a un campo (faddān) que hayas vallado totalmente con un seto (bi-siyāŷ) o muro (aw ḥā'iṭ) [...]»
Aparte de las obras geopónicas, los tratados jurídicos también hablan de los cercados, realizados con vallas, muros o setos, los cuales tenían varias funciones: como delimitadores de la propiedad, como medio de adquisición de las tierras jurídicamente muertas (mawāt)
123, como protectores de los cultivos que había tras ellos o para evitar los destrozos que pudiera ocasionar el ganado
Resguardados también estaban los reales (riyāḍ), propiedades de carácter aristocrático situados en la periferia irrigada de las ciudades y poblados importantes del Šarq al-Andalus, los cuales, según Guichard, comprendían una casa de recreo rodeada por un jardín
La documentación confirma que estaban vallados mediante tapias de tierra y/o setos y que protegían los animales que allí se criaban, así como árboles frutales, hortalizas y aperos
Otras fuentes textuales que prueban la existencia de cercas son las histórico-geográficas, como es el caso de al-Jušanī y su
Historia de los jueces de Córdoba, en donde habla del cercado (ḥayṭ) de una almunia (munya) propiedad del juez al-Ḥabīb, la cual estaba realizada con dos filas de árboles
Por otra parte, hemos de recordar que, para la construcción de la huerta de al-Buḥayra en 1171, se compraron las tierras que rodeaban a los palacios para plantar olivos, viñas y frutales y, posteriormente, todo el conjunto se rodeó con un muro hecho de cal, arena y piedras, transportadas estas últimas, al igual que ladrillos, cal y frutales, por las bestias y esclavos del ʽAmīr al-Mu ́minīn
Ibn al ʽAwwām recomienda, citando un proverbio (maṯal), «que el labrador (ṣāḥib al-ḍayʽa, lit. dueño de la finca rústica) por sí mismo debe visitar freqüentemente su heredad (ḍayʽa), y no ausentarse de ella, principalmente en el tiempo de las labores, como la cava &c. para que le conste del cuidado y vigilancia de los jornaleros»
El contenido de esta sentencia confirma de nuevo el tipo de terrateniente urbano al que estaban destinados estos libros, y conviene con la existencia generalizada de viviendas en las fincas particulares que debieron de funcionar como segundas residencias, aspecto que conocemos bien gracias a las fuentes escritas y, sobre todo, a la arqueología, aunque la mayor parte de las conservadas o excavadas forman parte de almunias pertenecientes a diferentes soberanos
Ibn Luyūn indica cómo deben disponerse cada uno de los componentes del espacio doméstico, así como su entorno inmediato, y cuáles son sus características principales.
En primer lugar, explica cómo debe ser el emplazamiento y la orientación de la casa
Un lugar en alto (išrāf) que facilite su protección y vigilancia.
Debe mirar hacia el sur y [ha de disponerse] cerca de la puerta [de entrada a la finca]
En cuanto a los accesos de la vivienda
Debe tener dos puertas, para que esté más protegida y sea mayor la tranquilidad del que la habita. [...]
La puerta principal tendrá bancos (maṣāṭib) y a su alrededor (ḥawla-hu) un zaguán (raḥaba) proporcional [al edificio]
No es de extrañar que el autor incida en la presencia de los bancos del zaguán, pues este tipo de elementos permitían descansar a los que esperaban a ser recibidos en el interior de la casa, pero también servían para que el dueño contara con un espacio en el que despachar con clientes, arrendatarios o jornaleros, sin necesidad de hacerlos pasar a los espacios más privados
También contempla la existencia de unas dependencias para huéspedes próximas al núcleo principal, pero individualizadas, con el fin de preservar la intimidad de los que allí se alojaran, que suponemos se organizarían como un núcleo doméstico en torno a un patio central
En la parte baja de la finca (bustān) [se construirá] una morada (manzil) con su [propia] puerta para huéspedes o para los amigos más íntimos, así como un zafariche (ṣahrīŷ).
Estará rodeado de árboles para que quede oculto a quien desde arriba lo mire.
Todos los aposentos [se construirán] en uno o dos lugares [de la finca] que estén sin ocupar, y quedarán ocultos y protegidos
Otro elemento singularizado con respecto a la casa y sobre el que, efectivamente, existen algunos testimonios documentales, arqueológicos e incluso iconográficos, es la torre residencial (que Ibn Luyūn llama burŷ suknà), en donde seguramente se combinaba este uso con el defensivo
La recomendación de este autor acerca de la conveniencia de proteger las residencias campestres con una torre creemos que debe ser situada en su contexto cronológico, es decir, a comienzos del siglo XIV, cuando existían fundados temores a las incursiones cristianas enemigas a las ciudades de al-Andalus.
Esta situación política era muy diferente de la existente en época califal, lo que explicaría la ausencia de este tipo de fortalezas asociadas a las almunias que conocemos por las fuentes escritas y arqueológicas del entorno de la Córdoba del siglo X. A partir del siglo XI su presencia debió de ser cada vez mayor, a medida que se incrementaba la inseguridad y el riesgo de algaras.
Por ejemplo, en el valle del Ebro abundaban los pequeños establecimientos para unas pocas familias de campesinos que casi siempre contaban con torres, lo que explica la frecuencia de topónimos en burŷ, y a todos ellos se les denominó en las fuentes latinas posteriores a la conquista con el nombre de «almunias».
A fines del siglo XV, sabemos que las torres eran muy numerosas en el entorno de las ciudades nazaríes.
En este sentido, Münzer escribe que la vega de Granada inmediatamente después de la conquista castellana «tiene huertos irrigados por acequias llenos de casas y de torres, habitados durante el verano»
Con relación a Baza, Hernando del Pulgar escribía lo siguiente: «avia mas de mill torres pequeñas, porque cada veçino de aquella çibdat que tenia en ella alguna parte, facia vna torre cercana a sus arboles; y aquello que le pertenecía regaua con açequias»
Jardines y huertos ornamentales
En torno a la residencia principal, se encuentra la parte más cuidada de la finca, que se denomina en términos jardineros «huerta de primor»
139, área bien dotada de agua en la que conviven las plantas de puro ornato con los cultivos productivos que también tienen valor estético, como, por ejemplo, los cítricos.
Es igualmente la zona verde más privada por su proximidad a la morada de los propietarios, por lo que también debe contar con cerca propia e incluso barrera vegetal que la aísle de otras áreas productivas de la finca y de los trabajadores que faenan en ellas.
Así lo demuestran los ejemplos conservados en el Agdāl de Marrakech y en el Generalife, así como este texto de Ibn Wāfid, si nuestra interpretación es correcta
Si quieres disponer un huerto (bustān), escoge un lugar adecuado de agua corriente, y que se halle en vecindad con las gentes para hacerles compañía (li-yakun qarīb
la-hum), pues los huertos más hermosos (aḥsan al-basātīn), más recreativos (anzah) y más útiles (anfaʽ) son los que están próximos (qarīb
Dispón la plantación de árboles altos como el plátano oriental, el ciprés, el pino, el sauce, el nogal, el avellano y otros semejantes junto a los muros del huerto (ḥawā'iṭ al-bustān), hasta rodearlo completamente, y así será más bello (aḥsana) [...]
El texto es dudoso puesto que no especifica si los huertos en cuestión se encuentran próximos a la casa, como nosotros nos inclinamos a pensar, o a la ciudad, lo que cambiaría la interpretación sustancialmente.
No obstante, creemos que solo puede hacer referencia a la vivienda, pues de un huerto privado, aunque esté cerca de la urbe, no se podría afirmar que hace compañía a las gentes, ni tampoco es cierto que los huertos más hermosos y recreativos sean los más próximos a las medinas; sin embargo, estas características sí se pueden predicar de los huertos ajardinados que, de existir, siempre se situaban, lógicamente, junto a la vivienda de los propietarios.
Otra prueba indirecta de la atención que los geóponos ofrecen a los jardines y huertos ornamentales que junto con las extensiones dedicadas a la agricultura orientada al mercado formaban parte de las almunias, son las páginas en las que se ocupan de las plantas aromáticas por el placer que dan a los sentidos de la vista y del olfato
Al-Ṭignarī diferencia los parrales que se plantaban sobre los andenes elevados o paseadores, que debían asociarse a armazones o emparrados para que se pudiera pasear por debajo de ellos, de los que se situaban en los jardines en hondo que los rodeaban llamados arriates (riyāḍāt), los cuales podían ser más bajos, ya que no estaban en espacios destinados a la circulación:
En las grandes almunias (al-munà al-kibār), las horcas o pértigas deben colocarse sobre los paseos de forma que sobrepasen la altura de las personas que circulen por ellos.
En el caso de los jardines (riyāḍāt) y en aquellos lugares en los que nadie pasee por debajo de las parras (dawālī), estas quedarán a la altura de los que caminen a su alrededor por los andenes, dejando entre los racimos de uvas y la cabeza de quien vaya paseando un espacio no inferior a dos palmos
En relación con los cultivos y su utilización con vistas al esparcimiento, Abū l-Jayr explica en su tratado cómo manipularlos para conseguir formas insólitas.
Estas esculturas vegetales eran otro de los elementos propios del huerto de primor situado en la zona cercana a la residencia principal de las almunias, aunque también flanquearían los caminos que, desde las puertas de la finca, se dirigían hacia la residencia principal.
El autor sevillano dice al respecto
A veces se componen formas insólitas (aškāl garība) en el huerto (bustān): una de ellas consiste en tomar una caña dura, limpiarla y hacer con ella unos cinchos torneados del grosor de la pierna del hombre [...], y se ponen de pie en diversos lugares del huerto [...], y se siembra a sus pies granos de índigo [...].
Cuando germinan, las ramas se enganchan a estos cinchos, se trenzan alrededor de ellos y los cubren hasta el punto de no verse la caña en absoluto, de forma que se ve una especie de columna que se eleva sobre las plantas verdes, especialmente cuando florece, y permanece así todo el período estival (al-ṣaīf kullu-hu) [...].
Lo mismo se hace (hakaḏā yuṣnaʽ) en los pabellones (al-qibāb) y en los corredores (al-aziqqa) hechos de caña (al-maṣnūʽa min al-qaṣab).
De la misma manera que los emparrados protegían del sol y del relente, para disfrutar apropiadamente de los huertos y jardines era conveniente la existencia de pabellones de madera o de obra en medio del área cultivada, normalmente sobre los andenes o paseadores que la cruzaban o contorneaban.
A ellos se refiere Ibn Luyūn
En el centro del huerto (bustān) debe haber un pabellón (qubba) para poder sentarse y conversar (li-l-muŷālasāt)
144, desde donde se pueda ver en todas las direcciones, pero en el que no se oiga lo que se dice para todo aquel que entre, y en el que no se deje de prestar atención a la persona que se dirija hacia él.
Se deben poner rosas que trepen por [el pabellón], así como arrayán y todo lo que adorne la tierra de un huerto (arḍ al-bustān).
Además de extensiones variables de espacios destinados a la agricultura de secano, las grandes fincas agrícolas, y las almunias en particular, también contaban de manera preferente con áreas en las que se practicaban de manera intensiva los cultivos irrigados artificialmente.
A diferencia de los sistemas hidráulicos vinculados a las alquerías campesinas, que se caracterizaban por el aprovechamient o de los recursos naturales y la economía de medios, los de las fincas de las élites disponían frecuentemente de infraestructuras relativamente costosas como evidencia de la capacidad de movilizar recursos por parte de sus dueños y de los beneficios esperados de esas inversiones.
Se trata, sin embargo, de una hidráulica de rango medio puesto que en los libros de agricultura tampoco están presentes las grandes obras de ingeniería aplicadas al riego de las fincas de los sultanes, como, por ejemplo, las presas de derivación y acequias que daban servicio a las propiedades nazaríes del cerro del Sol en Granada
145; los acueductos e ingenios asociados a la Alcazaba de Almería
y a la Buḥayra de Sevilla
147; los albercones de las almunias califales como la Rummāniyya
y los del entorno del Castillejo de Monteagudo en Murcia
149; diques como el que mandó construir en la garganta del Ciervo Ibrāhim ḅ.
Hamušk, el señor de Segura y lugarteniente de Ibn Mardanīš
150; o los complejos sistemas de galerías drenantes y estanques de las almunias del alfoz de Marrakech
En los tratados de agricultura son frecuentes las referencias a los diferentes elementos que permitían la captación, conducción y distribución de los recursos hídricos, acerca de los cuales Ibn Luyūn dice
152: «El zafariche (ṣahrīŷ) y el pozo (bir') [deben situarse] en lo más alto.
O, en lugar del pozo, una acequia (sāqiya), cuyas aguas corran por la umbría».
También al-Ṭignarī aconseja instalar las aceñas (sawānī) y los zafariches (ṣahārīŷ) en la parte más alta de la finca, con el fin de que posibilite el suministro de agua al resto de los huertos
Lo primero que se necesita cuando se quiere poner en funcionamiento una aceña (sāniya) en la tierra que se desea regar, con el fin de que el agua de esta aceña atraviese toda esta tierra, es tener en cuenta cuál es la parte más alta del huerto (bustān), ya que, lo que se ponga en la parte más baja del mismo, no puede regar con sus aguas [el resto del huerto].
Ibn al-ʽAwwām recoge una parte de ese fragmento para indicar en qué parte del huerto (ŷanna) se ha de ubicar el pozo
[...] que se procure hacer el pozo en lo más alto de la huerta (ŷanna) ó del huerto de hortalizas (mabqala), cerca de la puerta ó en medio de él, si fuere posible; lo primero, para que de allí se pueda regar todo; y lo segundo, para que los que entraren, le tengan inmediato.
Obviamente, la posición elevada que recomiendan los geóponos tiene como objetivo facilitar el riego de los cultivos por gravedad.
Esta particularidad se aprecia igualmente en Ibn Baṣṣāl quien, en su estudio de los pozos, trata además otras cuestiones, como son el lugar idóneo para abrirlos, el modo de hacerlo dependiendo de la lejanía o cercanía a un río, el mes más propicio, los indicios que señalan si hay aguas subterráneas cerca del lugar elegido, el modo de montar las aceñas y la distancia que hay que respetar entre pozo y pozo para que no se vean afectados en el caudal o en la calidad de su agua
Los elementos destinados a la captación, conducción y almacenamiento de agua tenían una finalidad eminentemente agrícola y consuntiva.
Pero también servían con fines hedonistas, como explica al-Ṭignarī: «[Y pasear] por los lugares por donde corre el agua y están los zafariches (ṣahārīŷ), por el sosiego (rāḥa) que esto [ofrece]»
Así lo demuestran también las referencias de Abū l-Jayr y de al-Ṭignarī a algunas plantas que se cultivaban alrededor de los lugares donde se hacía presente el agua, como es el caso del serbal (gubayrā'), un árbol utilizado normalmente como planta ornamental
Así, según Abū l-Jayr
158: «Se planta alrededor de los aljibes (ṣahārīŷ), los (ābār) y las acequias (sawāqī) para que, cuando aparezca el que llegue a beber agua, quede frente a él y halle extraordinario el perfume de su flor y la belleza de su fruto».
Y, citado por Ibn al-ʽAwwām, al-Ṭignarī dijo que este árbol: «Se planta junto á los estanques (ṣahārīŷ) por su elegancia ó hermosura de su flor al desplegarse»
La ganadería y los establos
En las almunias se criaba ganado con fines comerciales y también para la explotación agrícola, pues los animales se empleaban principalmente para el tiro del arado, así como para la obtención de su estiércol que era fundamental para abonar los cultivos
Casi todos los tratados agrícolas andalusíes dedican páginas enteras a citar los beneficios del estercolamiento, señalando cuáles son los mejores para cada cultivo y dando detalles de cómo se prepara y cuál es el momento óptimo para estercolar
No obstante, solo se conservan datos zootécnicos en los tratados de Ibn Wāfid y de Ibn al-ʽAwwām
El primero se ocupa del ganado vacuno, lanar y caballar.
También le interesa el tratamiento de sus enfermedades, la protección de plagas, el forraje conveniente, la elección de la dehesa y el tiempo del apareamiento.
Otras especies de las que trata son las abejas, palomas, gallinas, ocas, pavos reales y perdices, a todas les dedica un capítulo, ya que las considera útiles y beneficiosas (manāfiʽ), y dice que son: «muy habituales en las aldeas (ḍiyāʽ) y en los huertos (basātīn)»
Hay que señalar que en dichos tratados, siguiendo los pasos de la geoponimia clásica, están completamente ausentes los animales exóticos o los de uso cinegético, que eran habituales en las fincas medievales de los soberanos; se trata, creemos, de otro indicio que confirma que estos no eran los destinatarios preferentes de estos libros aunque también se sirvieran de ellos como cualquier terrateniente.
Ibn Wāfid dedica muchas páginas a la cría de palomas en estos espacios productivos, e incluso la presenta de manera más extensiva que Ibn al-ʽAwwām.
La palomina, su excremento, era muy codiciada entre los agricultores desde la Antigüedad.
Como señala Julia Carabaza, los agrónomos latinos y del mundo bizantino ya hablaban de su beneficio por su alto poder calorífico y daban detalles de cómo debía utilizarse.
Ibn Wāfid recoge tanto este saber antiguo como el propio de la cultura árabo-islámica, si bien, como concluye la autora, «aunque el agrónomo toledano quisiera dar un 'tinte clásico' a sus palabras, no hizo en realidad más que acudir a una fuente de su mismo entorno cultural [la fuente zoológico-literaria de mayor peso en la cultura islámica medieval: el Kitāb al-Ḥayawān de al-Ŷāḥiẓ] y redactar su capítulo sobre estas aves basándose en ella de manera casi exclusiva»
Es necesario adquirir palomas y servirse de ellas constantemente en las labores agrícolas, dado su beneficioso estiércol para toda clase de frutos y tierras, [...] las palomas son, pues, utilísimas (rafq kaṯīr) y reportan grandes beneficios (manāfiʽ ŷamma)
Posteriormente, y dentro del capítulo dedicado a los animales que se tienen en casas (buyūt) y huertas (basātīn), Ibn al-ʽAwwām habla en primer lugar de las palomas, lo que denota la gran importancia que les confiere a estas aves dentro de la explotación agrícola.
Según Carabaza, la existencia de pasajes idénticos entre este autor e Ibn Wāfid se debe al hecho de que usan las mismas fuentes y de que el autor sevillano utiliza la obra agrícola del toledano, aunque nunca haga referencia a ello en su tratado
Sábete, que las palomas son de grande utilidad; que hacen compañía; que su grangería es necesaria; y que su uso es indispensable en la agricultura por la utilidad que hay en su estiércol para todos los frutos y las tierras.
Es la palomina indispensable, y no hay cosa que pueda suplirla, y una corta cantidad de ella hace que no sea necesaria mucha de otros estiércoles.
Son pues muchas las comodidades, y muchos los provechos que hay en las palomas
Como se aprecia, ambos autores se muestran decididamente pragmáticos en sus consejos al subrayar explícitamente en sus obras la rentabilidad que las palomas pueden proporcionar.
La información zoológica recogida en estos dos tratados agrícolas es valiosa, ya que da todo tipo de detalles relacionados con estas aves y su utilización en la agricultura, ampliando sensiblemente los datos proporcionados por los autores clásicos, pero aprovechando la información que necesitan en las diferentes fuentes que tienen a su alcance
Por su parte, Ibn Luyūn cita la torre-palomar (burŷ li-l-ḥamām) entre los elementos que debe tener la almunia, otro indicio de que la cría de estas aves era algo más que habitual en este tipo de fincas:
Y si [la finca] está dotada de una torre-palomar (burŷ li-l-ḥamām) y de una torreta habitable, todo ello la completará a la perfección (tamām)
Por ser una obra de carácter enciclopédico, Ibn al-ʽAwwām es quien ofrece más información sobre los animales presentes en las fincas, al dedicarle los 5 últimos capítulos de los 35 que componen su obra
De esta manera, en el cap. 31 trata la crianza de animales (filāḥa al-ḥayawān), como el ganado vacuno (baqr), las ovejas (ḍām) y cabras (maʽaz).
El cap. 32 está consagrado a la cría de los caballos (jayl), mulos (bigāl), asnos (ḥamīr) y camellos (abil).
Todos ellos son utilizados por algunos de los motivos que ofrece el autor, principalmente porque sirven para las labores del campo y por la comodidad que ofrecen a la hora de hacer un viaje, como el Ḥaŷŷ o peregrinación a la Meca.
Posteriormente, recoge una serie de consideraciones zootécnicas y veterinarias acerca de este tipo de ganado.
El cap. 33 trata del arte de la veterinaria (fann al-bayṭara) y el cap. 34, como acabamos de ver, de las aves (al-ḥayāwān al-ṭāyr) que normalmente se tienen en la casa [de campo] (buyūt), en las huertas (basātīn) y en las aldeas o fincas (ḍiyāʽ, pl. de ḍayaʽ), como son las palomas (ḥammām), los gansos (iwazz), las cercetas (burak), los pavos reales (ṭawāwīs, pl. de ṭāwuws), las gallinas (duŷāŷ), pl. de daŷāŷ) y las abejas 'de las que dan miel' (naḥl maʽsal).
Ibn al-ʽAwwām dice en la presentación de este capítulo que se utilizan por el provecho (manfaʽa) que se obtiene de ellas y también por su hermosura, elegancia o belleza (ŷamāl).
De entre todas estas especies, se detiene en las gallinas
172, ya que son las más explotadas para su comercialización.
El cap. 35, aunque perdido, trata de los perros aptos para la caza (kilāb mubāḥ ittijāḏi-hā li-l-ṣayd) y para [guardar] los sembrados (zarʽ) y el ganado (māšiya), según anuncia el mismo autor en su prólogo.
Los perros solo estaban permitidos en las grandes fincas por el beneficio que se obtenía de ellos, a pesar de considerarse un animal impuro
Por su parte, Ibn Luyūn, en la descripción del bustān, también habla de las bestias, centrándose específicamente en los establos y en el lugar idóneo donde se han de construir, así como de los elementos que se debe disponer en ellos, distinguiendo los espacios para las caballerías de los rediles para el resto del ganado
El establo (iṣṭabl) ha de construirse cerca de la puerta [de entrada a la finca] para [uso de] las bestias (dawābb), así como para los aperos de labranza (ālāt).
Y el edificio para el ganado menor o para el mayor (al-dār li-l-ganam aw li-l-baqar) se debe instalar en la parte más baja [de la finca] o cerca de donde puedan estar bajo vigilancia.
Deberá estar rodeado de espacios cubiertos (buyūt) y techados (saqāyf) para protegerlos del frío y del viento impetuoso.
Es fundamental que la casa de una alquería (al-dār bi-l-qarya)
tenga algorfas (guraf) y una fosa (ḥafra) para el estiércol, siempre que no se tenga el temor [de que cause algún incidente].
Es interesante destacar también en el fragmento anterior la mención a la fosa para el estiércol, puesto que la arqueología viene demostrando igualmente la proliferación de los campos de silos destinados a la producción de estiércol (compost) como abono para las tierras de cultivo, lo que algunos califican como una verdadera «revolución sucia»
El desarrollo de la técnica del abonado, de la que también da testimonio la atención que se presta en estos libros a la palomina, como antes indicábamos, es un apartado fundamental en relación con el progreso técnico y el incremento de la productividad que de ello se derivaba.
La organización del trabajo
Los tratados geopónicos contienen también referencias muy interesantes acerca de la organización del trabajo y la mano de obra con que se explotaban las fincas aristocráticas, un tema del que sabemos muy poco, más allá de alguna información que al respecto se puede espigar en textos de otra naturaleza como, por ejemplo, los formularios notariales o las colecciones de fetuas.
Tal y como dijimos anteriormente, al-Ṭignarī refiere que la musāqāt era una de las fórmulas empleadas en la explotación de las fincas a las que estaban destinados los libros de agricultura.
Concretamente, se trata de un contrato de aparcería vinculado a tierras irrigadas, en donde se acuerda que el aparcero ponga todo el trabajo a cambio de una parte convenida de los frutos
Para los cultivos de secano, el contrato tipo más extendido era el de la muzāraʽa, donde el propietario de la finca concedía su tierra a un agricultor por un período determinado, en el que tenía lugar la siembra, el cuidado y la siega de la cosecha.
La semilla la ponían ambos contratantes o uno solo, lo que establecía el tipo de muzāraʽa que se acordaba (a medias, al tercio, al cuarto y al quinto)
En los tratados geopónicos son frecuentes las referencias a las contrataciones de braceros o temporeros, aconsejando sobre las cualidades que conviene que tengan los trabajadores que se han de emplear en las fincas, así como los capataces encargados de dirigirlos.
Al respecto, Ibn Luyūn señala que: «Para realizar las tareas [agrícolas] (aʽmāl), se deben elegir jóvenes que escuchen los consejos de los viejos»
También al-Ṭignarī incluye en su obra un capítulo dedicado a «la elección de los trabajadores (ʽummālūn) y de los encargados de las explotaciones agrícolas (ūkalā')»
Por su parte, Abū l-Jayr en su «Capítulo relativo al gobierno de los jornaleros (juddām)» se ocupa extensamente de las aptitudes que ha de poseer el propietario de una finca para lidiar con éxito con sus empleados de manera que esta buena relación repercuta positivamente en su fortuna.
Asimismo, da detalles de cómo deben ser estos trabajadores y de cómo se han de organizar para hacer su labor de una manera más eficiente
Del mismo modo, en su capítulo sobre las capacidades que conviene que tengan dichos agricultores, titulado «Qué hombres deben ser preferidos para hacer las labores, plantaciones y demás faenas rústicas», Ibn al-ʽAwwām aconseja
que sean mozos y jóvenes por ser los mas fuertes, los mas alegres y expeditos, y los ménos perezosos para las faenas, y que los cavadores sean pares.
Que el plantador de vides ú otros árboles, el inxertador y el escamondador sea joven de veinte á treinta años ó poco mas [...].
En las mangas [ó divisiones] no se han de poner juntos mas de quatro hombres, y si fueren mas, no han de juntarse á trabajar en un sitio para que [por aquella parte] no se adelante la labor.
Era habitual que los propietarios delegaran en un capataz el control y la vigilancia de los trabajadores durante el día.
Este encargado debía darle el parte al finalizar cada jornada.
Ibn al-ʽAwwām al respecto dice
El dueño de la posesión (ṣāḥib al-ḍayʽa) con el capataz (nāẓir) registrará las labores después de concluidas para tener conocimiento de quanto se hubiere trabajado; y aunque todo el dia haya estado ausente, conocerá la diligencia y esmero de los trabajadores en ausencia suya, ó su desidia y floxedad, si hubieren trabajado ménos [de lo que deben].
Cuando los terratenientes no estaban presentes en sus propiedades rústicas, a estos capataces se les confiaba la administración de sus fincas, según la recomendación de ʽAtabaʽ b.
Abī Sufyān a su encargado, que recoge Ibn al ʽAwwām
Cuida con esmero y vigilancia de mi pequeña posesión (ṣaʽīr mālī) para que se haga grande; y no la tengas ociosa quando grande, para que no se haga pequeña»
También Ibn Wāfid se ocupa de este tema en el capítulo titulado «Elección de los jornaleros»
186, en el que, además de las recomendaciones antes señaladas por los anteriores geóponos sobre la juventud que estos deben tener para que su labor sea óptima, aconseja:
Si hay un gran número de campesinos, no conviene que trabajen juntos en un mismo lugar porque, cuando lo hacen, hablan mucho y se instruyen mutuamente en diversas tretas y en cómo holgazanear en el trabajo, y debería existir, entonces, el mismo número de capataces que de campesinos.
Deben agruparse de diez a seis, ni uno más ni uno menos y su trabajo ha de ser parejo.
Colocarás a los que trabajen con el azadón de dos en dos, para que el holgazán trabaje tanto como el activo y constante, y que uno de ellos, de quien te fíes y al que des algo por ello, se encargue del otro
Los productos cultivados en las fincas que venimos tratando estaban destinados esencialmente al mercado, de manera que las explotaciones constituían una fuente de riqueza y prosperidad para sus dueños; por consiguiente, es normal que los tratados geopónicos dediquen mucha atención a plantas comerciales como la vid. Acerca de los cereales, sin embargo, no se extienden demasiado porque, según explican, los procedimientos son bien conocidos por todos.
Además, algunos autores relatan técnicas de procesamiento de algunas de esas plantas o de su conservación; por ejemplo, Ibn al-ʽAwwām, en su cap. 30, recoge una gran variedad de fuentes documentales relacionadas con la práctica industrial agrícola, entre las que se encuentran los geóponos Ibn Baṣṣāl, Abū l-Jayr y al-Tignarī.
Es un capítulo extensísimo, en el que trata, como él mismo señala, y entre otros temas, «Del modo de destilar el agua rosada, y de hacer el vinagre y el arrope de las uvas, el mostazado y semejantes.
Señálense los meses del año y las operaciones de agricultura que es bueno hacer en cada uno de ellos»
Como es lógico, una parte de la producción de las grandes fincas también era reservada para el autoconsumo, tanto de los cultivos más comunes como de otros singulares, cuyo valor residía en la ostentación.
Por ejemplo, Abū l-Jayr explica algunos métodos para que ciertas plantas propias de verano se puedan disfrutar también en el invierno, de manera que tanto los dueños de las fincas como sus invitados se quedaran maravillados
Para la ruda, el jazmín, la calabaza, el pepino, el pepinillo y otras clases de hortalizas de estío se hacen para ellas unos tejadillos de caña sobre pies de madera que las protegen del granizo, y se encienden diferentes fuegos alrededor, aunque lejos de ellas para transmitirles aire caliente.
Esto solo se hace para que las hortalizas estivales puedan comerse en el invierno y esto cause admiración tanto a las personalidades (ru 'asā') como a los invitados (aḍyāf), por lo insólito (yagribu bi-hi) que resulta.
No obstante, por su propia naturaleza, los libros de agricultura apenas contienen información sobre la segunda fase del proceso de explotación agrícola, que sería la comercialización y venta de los productos.
Para encontrar datos al respecto, tenemos que acudir a otro tipo de fuentes documentales, como las jurídicas.
Así, por ejemplo, una fetua recogida por al-Wanšarīsī (s. XVI), relativa a Ifrīqiya, pero emitida por el jurista andalusí Yaḥyà b.
Se consultó a Yaḥyà: quien trae trigo a la ciudad no se puede saber si es para venderlo o para consumo propio.
En este caso, dejaremos que lo transporte a su casa.
Otra cuestión: ¿Y si alguien que se llevó trigo de su finca (manzil)
a su casa, quiere venderlo, porque le hace falta su precio, y enseña en su mano una muestra por el zoco, y por esa muestra se lo compran los trigueros, a condición de medirlo en la casa para luego trasladarlo a sus tiendas?
Contestó Yaḥyà: opino que no debe permitirse al vendedor que lo venda en su casa, y opino que debe trasladarlo a los zocos de los musulmanes.
A diferencia de los tratados de ḥisba, las fetuas relativas al alfaquí Yaḥyà b.
Umar (s. IX), compuestas por preguntas y respuestas, distan mucho de las recomendaciones emanadas de los almotacenes en los tratados de los siglos XI y XII.
En esta ocasión, ante la cuestión presentada, el dictamen emitido opta por no permitir que los dueños de las fincas vendan directamente en su casa el trigo que han obtenido en sus fincas, sino que deben hacer todas las gestiones comerciales en el mercado.
Pero lo que ahora nos interesa de esta fetua es que documenta la figura del dueño de tierras que, además de sus fincas, posee una residencia en la ciudad en la que mora habitualmente y que comercializa los productos de su actividad agrícola en el mercado urbano.
Es justamente el tipo de terrateniente que estaría muy interesado en la información que aportan los libros de agricultura para la adecuada explotación de sus propiedades.
Para situar adecuadamente los libros de agricultura en su contexto histórico es necesario que tratemos de aproximarnos, aunque sea brevemente, a la estructura de la propiedad de la tierra en el momento de su redacción, tarea que, por otro lado, no es sencilla debido a la escasez de estudios sobre el tema.
Parece probado que la primera «revolución» agrícola en al-Andalus arrancó con la llegada de los primeros pobladores orientales tras la conquista y se desarrolló durante la fase paleoandalusí.
La introducción de nuevos cultivos y la expansión de la tecnología hidráulica asociada estuvo a cargo primordialmente de grupos de campesinos unidos por lazos clánico-tribales, desprovistos de conexiones decisivas con el poder, los cuales colonizaron amplios sectores del medio rural e implantaron sistemas productivos, en los que predominaba el dominio colectivo
Asentados en alquerías, estos campesinos practicaban una agricultura orientada al autoabastecimiento que generaba los excedentes mínimos, con el fin de evitar su captura por parte del Estado.
Junto al modelo productivos asociado a esas comunidades campesinas, las crónicas acreditan la existencia de grandes fincas situadas en el entorno de las ciudades, pertenecientes a las familias más poderosas, así como de propiedades particulares que se extendían por áreas más alejadas, lo que sin duda reducía su valor relativo.
En el otro extremo temporal, la estructura de la propiedad de la tierra en época nazarí, que conocemos mejor gracias a una documentación de archivo árabe y castellana sensiblemente más rica, presenta cambios sustantivos.
En torno a las ciudades predominaban las fincas aristocráticas, así como las alquerías y aldeas, algunas de las cuales estaban habitadas por campesinos independientes y otras eran propiedad de algún señor.
En las zonas plenamente rurales, también la propiedad gentilicia parece haber sido minoritaria frente a la privada, detectándose la existencia de campesinos enriquecidos e incluso de terratenientes ajenos al vecindario que emprendían cultivos comerciales
Según Carmen Trillo, el cambio de una estructura de la propiedad predominantemente gentilicia, como sería la de los primeros siglos, a otra aldeana y esencialmente privada, pudo deberse a factores que favorecieron la pérdida de vigor de los lazos de parentesco como, quizás, el desarrollo comercial y la presión castellana.
Entre ambos extremos, hay efectivamente indicios que deben ser tenidos en consideración, con relación a ese proceso de cambio en el dominio de la tierra, que seguramente no fue progresivo ni homogéneo
A partir del s. X, se detecta el incremento de la propiedad privada en el medio rural e, incluso, el paso a manos de particulares de algunas tierras comunitarias, según parece desprenderse, por ejemplo, de formularios notariales andalusíes, como los de Ibn al-'Aṭṭār (m.
1089), en los que abundan los modelos destinados a negocios entre particulares y están del todo ausentes referencias a propiedades comunitarias relacionadas con el linaje o de cualquier otra índole.
En los Maḍāhib al-ḥukkām, colección de fetuas que recoge casos relacionados con la actividad judicial del cadí ʿIyāḍ (1083-1149), abundan las referencias a la progresión de la propiedad privada, hasta el punto de que Delfina Serrano concluye que «la propiedad es individual en la práctica totalidad de los casos»
Así pues, aunque siguen existiendo las tierras comunitarias (mawāt), estas se limitan a ciertas áreas (ḥarim) que circundan las alquerías y, en cualquier caso, se encuentran sometidas a la presión de algunos vecinos que pretenden apropiárselas, incluso cuando se trata de prados dedicados al pastoreo intensivo del ganado
Asimismo, está registrada en estas sentencias la expansión de los cultivos privados sobre tierras muertas, a veces yermas por abandono, mediante usucapión o prescripción adquisitiva (ḥiyāza)
197, lo que demuestra que este fue uno de los medios empleados para la formación de propiedad particular.
También la documentación cristiana muestra indicios en este sentido; así, por ejemplo, en el momento previo a la conquista de mediados del s. XIII, la propiedad era totalmente privada en la huerta de la Murcia andalusí, a juzgar por la información derivada del Repartimiento
De acuerdo con los datos que extrae de la literatura jurídica, Vincent Lagardère detecta que, entre los siglos XII y XIII, una parte de los campesinos en busca de nuevas tierras se habrían apropiado y repartido las tierras comunes de su alquería o los bienes del Estado, conservando al mismo tiempo el uso y mantenimiento colectivo de los sistemas de riego provenientes de la captura de arroyos, ríos o manantiales naturales, una transformación que orientaba la agricultura hacia cultivos de regadío especulativos e intensivos con mayor valor añadido
Por su parte, Lucie Bolens también detectó la proliferación de la pequeña propiedad privada, a partir del final del califato y durante el periodo de los reinos de taifas, pero no lo atribuyó a la iniciativa campesina, como lo hiciera Lagardère, sino al Estado y a los terratenientes, mediante la venta masiva de propiedades y la parcelación del suelo a favor de los colonos instalados en el terreno y personalmente interesados en el rendimiento de sus cultivos
El declive de los derechos de carácter colectivo basados en sistemas de linaje a favor de la propiedad privada de la tierra tendría que ver con la decadencia de la estructura social clánica a partir del siglo X, paulatinamente suplantada por una sociedad «aldeana», basada cada vez más en la familia nuclear y las relaciones de vecindad en el ámbito rural, según parece derivarse de los trabajos de Guichard
Cabe suponer que una de las causas de este proceso sería el triunfo del Estado omeya en el siglo X, cuando se inició una transición compleja que finalizó con la imposición, hacia la época del califato, de la formación social islámica caracterizada por la hegemonía de lo privado y del mundo urbano
Seguramente, también tendrían consecuencias en este sentido los efectos derivados de la primera «revolución» verde: la agricultura intensiva, irrigada y acompañada de nuevos productos fue capaz de generar «local surpluses», que comenzaron a fluir hacia el Estado y hacia las elites urbanas, de manera que el aumento de los rendimientos agrícolas incrementó el comercio, la acuñación de moneda, la demanda de bienes de consumo y, en última instancia, la creación de nuevos espacios de cultivo
El ejercicio de los derechos de propiedad sobre las fincas agrícolas también acabaría alimentando el proceso de privatización y concentración pues, dado que los dueños podían determinar el uso de las tierras decidiendo sobre la manera de cultivarlas, muchas de ellas irían a parar finalmente a manos de aquellos que lograran obtener mayor productividad
En este contexto de transformación de la estructura de la posesión de la tierra, la eclosión de los libros geopónicos en el siglo XI está estrechamente relacionada con la proliferación de propietarios fundiarios particulares, principalmente ciudadanos con recursos y formación suficientes, interesados en los beneficios crecientes que proporciona una agricultura basada en los adelantos técnicos de la «revolución verde» y en un mercado en expansión debido al desarrollo demográfico y urbano.
Ellos y no los sultanes serían, en términos generales, los destinatarios de una literatura que no estaría asociada a la multiplicación de patrocinadores reales con el establecimiento de las taifas, sino a la eclosión de dicho estamento de terratenientes.
Al igual que sucedió en la Europa occidental durante la «revolución económica» del siglo XI, las medinas andalusíes en proceso de crecimiento pudieron absorber la población desplazada del campo, gracias al desarrollo del comercio y del artesanado incentivados por el incremento en la demanda de manufacturas y bienes de consumo por parte de unos grupos relativamente acomodados.
Entre ellos se hallaban los propietarios de tierras enriquecidos e, incluso, los propios sultanes, los cuales se beneficiaron precisamente del control de una parte de la producción agrícola orientada al mercado.
Por consiguiente, los tratados de agricultura constituyen una fuente de información histórica muy valiosa acerca de las características y la organización del trabajo en un modelo de haciendas que estaba eclosionando precisamente en el momento en que se redactaron esos libros, como resultado de los cambios profundos que estaban teniendo lugar en relación a la propiedad de la tierra y al sistema productivo en general. |
Desde mediados del siglo XIX, muchos arabistas e historiadores han hablado de «la España musulmana».
En las últimas décadas, varios autores han criticado esta expresión, en la que ven una españolización de al-Andalus fruto del nacionalismo decimonónico.
Estas críticas, aun siendo en parte certeras, han impedido advertir que el éxito de la locución «España musulmana» no se debió tanto a la españolización como a la desarabización de al-Andalus.
La españolización de al-Andalus ya era habitual antes del siglo XIX: hasta bien entrada esa centuria, bastaba aludir al influjo del clima ibérico para convertir a los árabes en españoles.
Lo novedoso en la segunda mitad del XIX fue el triunfo del racialismo.
Los caracteres nacionales, hasta entonces vinculados casi siempre a las condiciones geográficas, pasaron a entenderse como producto de la herencia biológica.
Y se hizo preciso sostener (con ayuda del antisemitismo «científico») que los pobladores de al-Andalus no fueron de «raza arábiga».
Así la «España árabe» se transformó en la «España musulmana».
La tendencia a españolizar al-Andalus fue habitual entre medievalistas y arabistas hasta mediados del siglo XX, y desde entonces ha sido historiada con cierta frecuencia.
Algunos estudios sitúan los inicios de la españolización de al-Andalus en la década de 1860 y, en particular, en los escritos de Francisco Javier Simonet sobre el «elemento indígena» en la cultura andalusí
Otros apuntan a la «crisis de 1898» y al empleo de la expresión «España musulmana» en las obras de Julián Ribera y sus discípulos
Casi todos olvidan los orígenes antisemitas de las ideas de Simonet y Ribera, y (siguiendo el tópico historiográfico de las «dos Españas») atribuyen el paradigma de la «España musulmana» al liberalismo islamófilo, al conservadurismo españolista o a una mezcla «un tanto esquizofrénica» de ambos
Recientemente, Santiago Santiño ha esbozado un relato más cabal de los orígenes de este paradigma.
En su erudita biografía de Pascual de Gayangos, cuenta Santiño que hacia 1850 aún imperaba en el orientalismo europeo el «discurso ilustrado» sobre el influjo civilizador de los árabes de al-Andalus; que ese discurso entró en crisis en las siguientes décadas, cuando las nuevas teorías sobre arios y semitas devinieron ubicuas y cundió la tendencia a rebajar el «elemento oriental» de la civilización europea y de la misma cultura andalusí; y que esa desorientalización de al-Andalus, común a arabistas de diversa ideología, contribuyó al auge de expresiones como «musulmanes españoles» o «españoles mahometanos» desde los años 60 del siglo XIX
Mi artículo quiere ahondar en estos hallazgos de Santiño, subrayando el papel del racialismo antisemita en la construcción de la idea de la «España musulmana».
Quiere también recordar, frente a la historiografía prevalente, que españolizar al-Andalus era ya una vieja costumbre a mediados del siglo XIX.
Es cierto que hasta la década de 1840 apenas se habló de la «España musulmana» o de los «musulmanes españoles».
Pero no lo es menos que ya en el siglo XVIII abundaron las referencias a la «España sarracena», la «España árabe», los «sarracenos españoles», los «mahometanos españoles», los «árabes españoles», los «moros españoles», «nuestros moros», «nuestros árabes»...
Según el corpus español de Google Ngram Viewer, «árabes españoles» y «España árabe» fueron las más frecuentes de estas expresiones hasta mediados del siglo XIX, cuando entraron en competencia con «musulmanes españoles» y, sobre todo, con «España musulmana», que se destacó sobre las demás en la primera mitad del XX.
Hacia 1850 Modesto Lafuente escribió que el periodo «de la dominación sarracena» se designaba «comúnmente con el nombre de España árabe»
No fue, por tanto, un novedoso afán de españolizar al-Andalus lo que inclinó a Julián Ribera por la locución «España musulmana» a finales del siglo XIX.
Españolizar a los habitantes de al-Andalus no suponía entonces novedad alguna.
La (relativa) originalidad de Ribera fue desarabizarlos.
Por eso dijo uno de sus discípulos que, tras los escritos de Ribera, ya era «corriente llamar a los moros españoles, no árabes españoles, sino musulmanes españoles»
Y es que el auge de la idea de raza a mediados del siglo XIX hizo muy difícil tener a los árabes por españoles.
Ya no bastaban las referencias al clima ibérico, o al influjo cultural de los cristianos peninsulares, para afirmar la españolidad de al-Andalus.
Ahora se debía sostener que los artífices de la cultura andalusí habían sido racialmente españoles.
Para lo cual se recurrió a la muy difundida noción de la inferioridad semítica: si los árabes eran culturalmente incapaces, no cabía atribuirles las maravillas de al-Andalus; solo la intervención de unos indígenas de raza aria podía explicarlas.
La españolización de al-Andalus hasta mediados del XIX
Los historiadores del Siglo de Oro, movidos por un evidente patriotismo, cantaron muchas veces la gesta de «los españoles, que en tantos centenares de años habían peleado contra los moros»
Pero ese mismo patriotismo los llevó otras veces a recordar que, en «tiempos de los moros», se habían construido en España algunos de los más «soberbios edificios que se hallan por Europa» y se habían fundado universidades y escuelas «de filosofía y de otras ciencias» en las que aprendieron y enseñaron «insignes hombres en ingenio y letras»
Con frecuencia se hacía pasar por españoles a célebres musulmanes que, en realidad, habían nacido y vivido lejos de la Península Ibérica.
Los motivos de esta hispanización de autores persas o magrebíes son fáciles de imaginar.
Como dice un personaje de Lope a propósito de Avicena y de otros científicos «moros»: «Si eran de España también/ a España ese loor se inclina»
En la España de los Austrias, obsesionada por la limpieza de sangre, algunos autores establecieron diferencias raciales entre «moros» y españoles.
Juan Cortés Osorio consideró que los árabes eran españoles de patria pero no de nación, puesto que carecían de ciertos rasgos del «genio español», como la constancia o la templanza, que se transmitían «más por la sangre que por la patria»
Por su parte, quienes rechazaban los estatutos de limpieza de sangre, anticiparon a veces la tesis desarabizadora del siglo XIX al insistir en la indiferenciación racial de moriscos y cristianos viejos.
El dominico Agustín Salucio escribió hacia 1600 que la entrada de conquistadores árabes a España «no fue en mucha cantidad», de modo que los «moros» españoles fueron en su inmensa mayoría «naturales de la tierra» convertidos al islam
También Ambrosio de Morales afirmó que los «moros» conquistadores de España «no eran bastantes para poblarla».
A Morales (como siglos más tarde a Simonet) le interesaba sobre todo destacar el papel de los mozárabes y la pervivencia de los «naturales de la tierra» bajo el «yugo sarracénico»
Por lo general, sin embargo, en tiempos de la Monarquía Hispánica los humores nacionales se vinculaban más a la geografía que a la sangre.
Los mismos cantores de la Reconquista consideraban que los sucesores de Pelayo se habían enfrentado a unos «moros ya hechos naturales, y aunque nacidos de gente extranjera y bárbara, ya hijos de nuestra misma España»
Hasta quienes más presentaban la Restauración «de la nación española» como la lucha de los «naturales españoles» contra los invasores extranjeros admitían que los árabes «perseveraron muchos años en nuestro clima, y por la patria eran ya españoles».
De ahí que atribuyeran a los «españoles moros» el carácter aguerrido de la «belicosa España»
En la era de la Ilustración se dijo con frecuencia que hasta el Renacimiento no hubo «más literatura en Europa, que la que, por medio de las escuelas de España, se le había comunicado de los árabes».
Ya en los años 40 del siglo XVIII, el benedictino Martín Sarmiento ensalzó la contribución a la literatura europea de los «poetas árabes, de nación españoles»; sostuvo que «las rimas se comunicaron desde el Oriente a España, y de España a toda Europa, juntamente con otras artes y ciencias»; y reclamó «la gloria que de esto se sigue a la España».
Sarmiento atribuyó a los «cristianos españoles» sometidos al «yugo mahometano» cierto perfeccionamiento de la «poesía arábiga».
Pero dijo también que, para la historia de la literatura española, no importaba «que los españoles fuesen mahometanos, judíos, apóstatas, malos o buenos cristianos, como fuesen singulares en la poesía»
En 1760 el estudioso maronita Miguel Casiri publicó la influyente Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis como prueba de cuán «fecunda en ingenios, fértil en academias, feliz en estudios fue España» en la época del dominio musulmán, y de cuánto contribuyeron los logros culturales «producidos en el clima español» a regar Europa entera con su «raudal de artes y ciencias»
Unos años después, y bebiendo de ese «inmortal trabajo de Casiri», el jesuita expulso Juan Andrés dedicó muchas páginas a la «influencia de la literatura arábiga en la restauración de la europea», e insistió en que «las ciencias de los árabes» florecieron en España más que en ningún otro lugar del mundo
Algunos ilustrados europeos aprovecharon el redescubrimiento de al-Andalus para acusar a España de haber extinguido una civilización superior a la suya
Otros, sin embargo, atribuyeron ciertas aportaciones culturales de los árabes de al-Andalus (como el amor cortés) al influjo del carácter español, que les había permitido abandonar «les maximes barbares de l 'Orient»
En las últimas décadas del siglo XVIII, algunos apologistas de España lamentaron la tendencia a alabar en exceso la cultura andalusí
Pero otros reivindicaron la españolidad de al-Andalus
Y no faltó quien combinara ambas estrategias: rebajar, por un lado, la originalidad e influencia de la cultura andalusí y atribuir, por otro, lo valioso de esa cultura al genio español.
El jesuita Juan Francisco Masdeu (que dedicó a la «España árabe» varios tomos de su Historia crítica) insistió en que los visigodos conservaron la cultura romana y en que, por tanto, no cabía atribuir a los árabes la civilización de Europa.
En su opinión, si «nuestros moros» alcanzaron un nivel civilizatorio inusitado entre los árabes, fue porque «con el trato de los españoles se hicieron cultos y letrados».
Más aún: tras vivir durante siglos en la Península Ibérica, los «árabes españoles» ya «no eran árabes, sino enteramente españoles, no solo por su nacimiento, sino también por el de sus padres y bisabuelos»
No es de extrañar que, en el siglo XIX, Francisco Javier Simonet, José Amador de los Ríos y Leopoldo Eguílaz vieran en Masdeu a un precursor de sus propias teorías sobre la influencia de la cultura visigoda y el carácter hispano en la civilización de al-Andalus
Pero un aspecto esencial distingue a Masdeu de Simonet: a finales del XVIII, la raza no era aún el factor esencial del carácter nacional; bastaba recurrir al tópico del influjo ambiental para españolizar a los árabes de al-Andalus.
Francisco Javier Lampillas (otro jesuita) explicó claramente el origen climático de los «árabes españoles»: así como los «barbaros septentrionales» vieron «convertidos sus ingenios en españoles» al asentarse en la Península Ibérica, los «barbaros africanos, que entraron en España sin señal de humanidad ni de cultura», en pocos años recibieron «del clima de España humanidad, cultura y erudición», llegando a ser «maestros universales de la Europa en todo género de ciencias» hasta que la expulsión del país al que «debían civilidad, humanidad y cultura» los hizo de nuevo «bárbaros e incultos»
En el siglo XVIII, en suma, fue habitual afirmar que «cuando la Europa era bárbara» brillaron los «descubrimientos y literatura de los españoles mahometanos»; que los árabes «se hicieron sabios» en España gracias a la «fertilidad de su clima»; que «españoles fueron, o se hicieron, los moros que nos dominaron por más de 700 años, y a nosotros nos pertenece su historia»; y que en Europa «se callan con malicia» las «glorias literarias de España» y, en particular, los «tesoros literarios de nuestros árabes españoles»
La costumbre de hispanizar al-Andalus entró con buen pie en el siglo XIX.
A comienzos de esa centuria, un texto de la Real Academia de la Historia decía expresamente:
Los árabes moradores de nuestra Península no pertenecen menos al catálogo de las naciones de España que los numantinos, cántabros, celtiberos y sus demás pueblos primitivos; su número, su poder, su ilustración, su cultura, su influencia en nuestros actuales usos, costumbres, lenguaje, artes y agricultura, hacen más importante y útil el estudio de sus cosas que el de ningún otro de los pueblos antiguos peninsulares
En la primera mitad del siglo XIX, los pioneros del arabismo español contemporáneo subrayaron el influjo arábigo en la cultura española y europea, pero también la singularidad de «nuestros árabes».
José Antonio Conde ensalzó la cultura de los «moros españoles» recordando que «después de la expulsión de España los árabes fueron decayendo en su literatura, hasta hallarse en el día en una lastimosa ignorancia»
Juan Tineo (que no sabía árabe, pero editó la obra de Conde) dijo que en la Reconquista «peleaban españoles contra españoles», pues los árabes mostraban a cada paso «el tesón, la constancia y el valor español» y solo se distinguían de sus adversarios por la religión
Serafín Estébanez Calderón promovió el estudio del árabe como vía de entrada a «regiones desconocidas sin dejar de ser españolas»
Pascual de Gayangos (presunto padre del arabismo liberal) consideró que los «árabes españoles» compartieron los vicios peculiares de la constitución mahometana, pero se libraron de otros males propios de los «árabes orientales»
Y atribuyó a la diversidad racial, al clima peninsular y al «continuo roce con los cristianos» la singularidad de los «muzlimes españoles», en cuyos hábitos y costumbres veía un espíritu caballeresco y una «relajación del principio religioso» impensable en Oriente
También los dramaturgos y novelistas románticos distinguieron a los bárbaros orientales y africanos de los «moros» españoles y cultos
Y los historiadores de la ciencia ensalzaron a los «españoles de estirpe sarracénica», afirmando «que nunca había florecido el bello árbol de las ciencias en nuestra España» como en tiempos «de nuestros antiguos compatriotas (...) de distinta creencia religiosa»
En 1851 Félix Moreno de Villalba elogió a los «árabes y hebreos españoles» que «mantuvieron viva la antorcha del saber durante las densas tinieblas de la Edad Media».
Y afirmó que (aunque «el espíritu de su religión era opuesto a las letras») los «árabes de España» se hicieron célebres gracias a que el «clima templado de ella, su cielo alegre, sus salubrísimas aguas y sus purísimos aires» contribuyeron «sobremanera al desarrollo de sus facultades mentales»
En 1854 Benito Amado Salazar reivindicó «para nuestra patria la gloria de haber influido poderosamente en la civilización del mundo» mediante los «árabes españoles».
Aunque ya conocía y compartía las tesis de Renan y «otros orientalistas de nuestros días» sobre las limitaciones de la «raza semítica», Amado Salazar aún encomiaba a los árabes que, «inspirados por nuestro bello clima», recobraron «para la Europa los tesoros perdidos o dispersos de la antigüedad griega»
Xavier Andreu Miralles ha sostenido últimamente que, en los años 30 y 40 del siglo XIX, los románticos españoles reaccionaron contra el mito de la España oriental difundido por los románticos europeos
Pero lo cierto es que, por entonces, los aportes orientales a la civilización cristiana se estaban cuestionando en toda Europa.
Y que fueron hispanistas como Ferdinand Wolf y Reinhardt Dozy quienes más expresamente lanzaron la campaña contra el abuso del «pseudo orientalismo» en el estudio de la cultura española
En Wolf y Dozy se apoyaron, ya en la segunda mitad del XIX, autores como Valera, Milà i Fontanals, Menéndez Pelayo o Simonet para rebajar la influencia de la cultura árabe sobre la española
Esta rebaja de los aportes árabes llevó a José Amador de los Ríos, influyente historiador del arte y la literatura, a reiterar la vieja tesis de Masdeu sobre el origen hispano-visigodo de los saberes de al-Andalus.
Hacia 1843 Amador de los Ríos aún encarecía el influjo arábigo en la cultura europea y atribuía al superior «estado de civilización en que se encontraban los árabes al emprender la conquista de España» su preeminencia «sobre todas las naciones en aquella época»
Pero a finales de los 50 comenzó a destacar la influencia que los «grandiosos monumentos de la civilización romana» conservados en la «España visigoda» ejercieron sobre los conquistadores árabes
Y a comienzos de los 60, en su Historia crítica de la literatura española, rechazó las tesis de Juan Andrés sobre la «omnímoda influencia» arábiga en la civilización europea e insistió en que los árabes carecían de cultura propia: si en Oriente imitaron (y, en parte, corrompieron) los saberes indios, persas y griegos, en España hicieron lo mismo con la cultura clásica y cristiana conservada por visigodos y mozárabes
Amador de los Ríos reseñó en 1854 la Histoire des mores mudéjares et des morisques, del historiador francés Albert de Circourt
Y quizá esta obra, publicada en 1846, influyó en su evolución intelectual: en un párrafo que luego citaría Simonet, Circourt afirmaba que los conquistadores árabes llegaron a España ayunos de todo saber y recibieron «les trésors de la science antique» de manos de los mozárabes, cuya intervención sostenida cabía apreciar en cualquier rasgo original de la «Espagne musulmane»
En cualquier caso, Amador de los Ríos influyó notablemente en Simonet y, con él, en quienes siguieron más de un siglo presentando la «cultura hispano-islámica» como una «mera prolongación de la tradición hispánica premuslime»
El racialismo decimonónico y la desarabización de la cultura islámica
A finales del siglo XIX, algunos historiadores seguían diciendo que, «en pocos años», la «sabia de esta hermosa tierra castellana» había convertido «en artistas, poetas y hombres de ciencia a los mahometanos que en ella se establecieron»
Pero para entonces muchos dudaban que la herencia racial se pudiera alterar tan fácilmente.
Una idea se había expandido con el siglo: «Race is everything: literature, science, art -in a word, civilization depends on it»
Y junto a esa idea se había desarrollado la lingüística comparada, de modo que las familias de lenguas (y en especial, la indoeuropea y la semítica) se confundieron con familias de razas.
A la raza indoeuropea, jafética o aria se atribuyeron las antiguas civilizaciones de India y Persia, el clasicismo de Grecia y Roma y los progresos de la Europa moderna.
Y una y otra vez se repitió que el genio progresivo y heterogéneo de los arios sabía reinventarse y mantenerse vital a lo largo de los siglos, mientras que el genio religioso, constante y uniformizador de los semitas se anquilosaba con el tiempo
En la segunda mitad del XIX, estas ideas hallaron eco entre españoles de la más diversa ideología.
No todos veían en las familias lingüísticas «variedades primitivas en la organización cerebral propia de nuestra especie»
Pero hasta quienes cuestionaban las diferencias fisiológicas entre arios y semitas tendían a considerar casi inmutables los rasgos psicológicos adquiridos por ambas razas en la noche de los tiempos.
Y, en consecuencia, la idea de que unas razas pudieran convertirse en otras con solo cambiar de aires perdió muchos adeptos
El orientalismo europeo contribuyó notablemente a difundir los tópicos sobre la inferioridad semítica.
En 1847 el profesor de la Universidad de Bonn Christian Lassen dedicó algunas páginas de sus Indische Alterthumskunde a comparar a los pueblos indoeuropeos con los semíticos.
Y asignó a estos últimos un subjetivismo exacerbado que, además de fanáticos, los hacía incapaces de conocimiento filosófico o científico y de arte popular o heroico
Ese mismo año publicó Ernest Renan la Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, cuyo primer capítulo comparaba a semitas e indoeuropeos en términos muy similares a los de Lassen.
Para Renan, el monoteísmo era la clave del alma semítica: la idea de la unidad e infinitud divina, surgida por la contemplación de la monótona inmensidad del desierto, daba a los pueblos semíticos un «instinct supérieur» en materia religiosa; pero, al mismo tiempo, los hacía incapaces de progreso, pues su lengua y su cultura eran tan inmutables como su Dios.
Absortos en la contemplación de la unidad esencial de la realidad, eran incapaces de ver su multiplicidad y resultaban, por tanto, «une race incomplète par sa simplicité même».
Debido a este «sentiment exclusif de l 'unité», que les privaba de complejidades y matices, los semitas no tenían «ni mythologie, ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni arts plastiques, ni vie civile».
Para Renan, el islam era uno «des produits les plus purs de l 'esprit sémitique».
Los árabes habían conservado a través de los siglos unas características totalmente inservibles para «la civilisation moderne».
Fieros, individualistas, polígamos y sin sentido de la jerarquía, no eran capaces de crear organizaciones políticas estables, y de ahí que su civilización se hubiera derrumbado tras unos siglos de fugaz resplandor.
El pensamiento árabe, subjetivo, monolítico e incapaz de abstracción, no producía verdadera ciencia ni filosofía.
La llamada filosofía árabe era, en realidad, filosofía griega escrita en árabe: no había surgido nunca en la península arábiga, sino en «les parties les plus reculées de l' empire musulman, en Espagne, au Maroc, à Samarkand» y, bien lejos de ser «un produit naturel de l 'esprit sémitique», representaba «la réaction du génie indo-européen» contra el semitismo y el islam
En Averroès et l'averroïsme, publicado en 1852, Renan insistió en que la supuesta filosofía árabe fue en realidad una «réaction contre l 'arabisme» emprendida por pueblos indoeuropeos como el persa.
Pero apenas mencionó el papel de la raza española en esta reacción indoeuropea.
En un pasaje escribió que el «beau climat» de España y el influjo cristiano podían tal vez explicar la afición de los «arabes d 'Andalousie» a los estudios liberales
Pero en la segunda edición, de 1861, dijo que la «antipathie de la foule pour la philosophie naturelle» (característica, a su juicio, de «l 'Espagne musulmane») se debía quizá al influjo de la «race vaincue» sobre los conquistadores árabes
Esta frase (que luego citaría Francisco María Tubino para atribuir a la raza española el esplendor de al-Andalus) expresa ya la convicción sobre la que Simonet y Ribera establecieron el paradigma historiográfico de la «España musulmana»
En 1861 el orientalista belga Félix Nève juzgó incontestables las teorías de Renan y Lassen sobre «l 'absence d' originalité dans la science árabe» y atribuyó a los sirios y a otros cristianos orientales los logros de los primeros siglos de la civilización islámica
Ese mismo año el arabista holandés Reinhart Dozy comenzó su célebre historia de al-Andalus con esta afirmación sobre los árabes: «[I]ls n'ont rien inventé, on ne leur doit aucune idée grande et féconde»
Para Dozy, la monótona uniformidad del desierto había convertido a los árabes en una raza incompatible con el progreso, carente de instituciones políticas estables y sin más cultura que la de los pueblos por ella conquistados.
Estas ideas se repitieron una y otra vez en la España de la segunda mitad del siglo XIX.
En 1858, al prologar el primer libro de Simonet, el historiador del arte Pedro Madrazo afirmó que la civilización de los árabes andaluces no fue «propia sino prestada» de «otras civilizaciones extrañas», como la de los «pueblos de occidente», de quienes tomaron «su espíritu caballeresco»
En obras posteriores, Madrazo insistió en que el árabe, como «vehemente semita», carecía de una «verdadera elevación de ideas» que le permitiera «levantarse a la esfera del progreso intelectual y moral»
El arabista José Moreno Nieto dijo en 1864 que el influjo de «civilizaciones más adelantadas» fue necesario para abrir a los árabes a «la ciencia racionalista» y a «cierta cultura espiritual» extraña «a toda la raza semítica».
No obstante, aunque consideró la posibilidad de que el suelo español «inspirase a esa raza y sirviese de estímulo constante a su cultura», Moreno Nieto atribuyó las creaciones andalusíes al «genio propiamente árabe»
Siguiendo a Dozy, el también arabista Juan Facundo Riaño afirmó en 1880 que el brillo cultural de al-Andalus no podía deberse a una raza tan deficiente «para el progreso y desarrollo de algunos ramos del saber» como la árabe.
Pero no atribuyó ese brillo a la raza española, sino al influjo de pueblos orientales como el sirio y el persa
Lo cual demuestra que asumir la desarabización de al-Andalus entonces en boga no implicaba necesariamente hispanizar la cultura andalusí.
El único arabista español que entonces discutió mínimamente los tópicos de la inferioridad semítica fue, quizá, Francisco Fernández y González
Pero eso no le impidió afirmar, en un discurso de 1869, que tras su llegada a España la raza árabe «perdió por entero su originalidad e iniciativa, degenerando a poco en imitadora y necesitada de otras nacionalidades que, ora arias, como la persiana y la egipcia, ora turanas, como la berberí y la turca, la han sostenido con energía»
En cualquier caso, él tampoco parecía contar a la española entre las razas que sostuvieron la civilización islámica.
Al-Andalus como lucha de razas
En las primeras décadas del siglo XIX, historiadores como Barthold Georg Niebuhr y Augustin Thierry transformaron en luchas raciales el conflicto patricio-plebeyo, la conquista normanda de Inglaterra y otros muchos episodios de la historia
Esta visión del pasado no tardó en afectar al relato de España: mediado el siglo, se hizo costumbre presentar la Reconquista como una lucha «entre la raza indo-europea y la raza semítica», y la historia de al-Andalus como la serie de encuentros y desencuentros de tres razas: la española, la bereber y la árabe
Ya en 1831 el hispanista francés Louis Viardot advirtió contra el error de confundir «en un seul peuple les divers peuples d 'une même religión».
Y subrayó las diferencias entre «la race indigène des Ibères» (sometida a los sucesivos invasores de la Península), «les Arabes, ou Asiatiques» («race supérieure», creadora de las maravillas de «l 'Espagne musulmane») y los «Mores, ou Africains» (dominantes tras la irrupción almorávide y culpables del declive de al-Andalus)
En los años 40 el historiador andaluz Miguel Lafuente Alcántara quiso descorrer el «espeso velo» que hasta entonces había impedido percibir que, en los primeros siglos de al-Andalus, los más encarnizados enemigos de los árabes no fueron los reyes cristianos del norte de España, sino los «indígenas» españoles que vivían bajo el yugo de las «razas puras de Arabia».
En su opinión, solo la pervivencia incontaminada de las «primitivas razas españolas» explicaba el patriotismo que movió a los mozárabes a sufrir martirio a mediados del siglo IX; a conspirar con los ejércitos cristianos del norte en tiempos de Alfonso el Batallador; y, sobre todo, a unirse a sus hermanos de raza conversos al islam y luchar, bajo el liderazgo Umar ibn Hafsūn, «en guerra de exterminio contra el enemigo común que eran los árabes» a finales del siglo IX y comienzos del X. Esta interpretación de la historia del «país hispano-musulmán» se hizo pronto canónica y (al subrayar que «que el número de familias árabes avecindadas en España fue infinitamente menor que el de las indígenas») contribuyó decisivamente al mito de la «España musulmana»
En la segunda mitad del siglo XIX, arabistas como Emilio Lafuente Alcántara (hermano de Miguel) describieron el alzamiento de los «españoles» de Ibn Hafsūn contra «el yugo extranjero» como un empeño por «arrojar de nuestro suelo a la raza semítica» y, por tanto, «como parte integrante de la historia de la reconquista»
En 1861 Dozy consagró esta visión de al-Andalus en su Histoire des Musulmans d'Espagne, que interpreta como pugnas raciales los conflictos religiosos, las rebeliones populares, los enfrentamientos tribales y las luchas por el trono
La Histoire insiste en la españolidad de los mozárabes; presenta a Ibn Hafsūn como el «redoutable champion» del «parti espagnol» contra «la domination étrangère»; y, aunque relata una «fusion de toutes les races de la Péninsule» en tiempos de Abd al-Rahmān III, distingue en el pueblo así unificado inclinaciones árabes, españolas y africanas.
A los árabes (a quienes Dozy creía incapaces para el progreso pero más refinados que los españoles) les atribuye la mejor parte de la cultura andalusí.
A los indígenas españoles, más numerosos, les achaca en cambio el fanatismo religioso y monárquico del «peuple andalou»
No obstante, en ciertos pasajes atribuye benéficos influjos a la sangre española.
Así explica, por ejemplo, «la sensibilité exquise et peu commune chez les Arabes» de Ibn Hazm:
No extraña que Simonet citara estas palabras en defensa de la «raza española» y su papel en al-Andalus
Simonet y el influjo «indígena» en la cultura andalusí
En sus primeros escritos, el arabista malagueño Francisco Javier Simonet celebró que los árabes hubieran «erigido a España en el centro de una brillantísima ilustración», y les atribuyó muchas de las «instituciones, usos y descubrimientos» que habían sacado a Europa de las «espesas tinieblas» de la ignorancia medieval
Pero, a lo largo de los años 60, fue asumiendo y desarrollando las tesis de su «maestro y amigo» Amador de los Ríos sobre la pervivencia de la cultura visigoda y mozárabe en la «España sarracena», y sobre la escasa «influencia arábiga en nuestra cultura y letras»
También fue ennegreciendo su imagen del islam y adoptando las teorías que presentaban la «raza semítica» como «poco a propósito para las ciencias abstractas», carente de «gérmenes de progreso» y plagiaria (cuando no corruptora) de «civilizaciones extranjeras»
Del «sabio Mr. Renan» tomó la idea de que los árabes, como «los demás pueblos semíticos», eran nulos para «las ciencias abstractas y especulativas»
En Dozy se basó para afirmar que la monotonía del desierto había hecho al árabe «indiferente a las ventajas y mejoras de una civilización más adelantada»
En su discurso de investidura como doctor en Filosofía y Letras, publicado en 1867, Simonet dijo que el «injerto» de elementos «antiguos y característicos» de la «nacionalidad» española había mejorado «mucho la raza y gente árabe»; pero aún sostuvo (con Dozy y tantos otros) el carácter «eminentemente arábigo» del «siglo de oro» andalusí
No fue hasta 1868 cuando Simonet expuso acabadamente la tesis que sostendría hasta su muerte: que el «progreso y prosperidad» de la «España sarracena» solo podía explicarse porque «la raza árabe» fue «muy escasa en nuestro país; y así la mayor parte de la población fue siempre española, o sea hispano-romano-gótica».
La premisa esencial de esta tesis es que no «todas las razas humanas aparecen en la historia como igualmente capaces de civilización ni dotadas por la naturaleza con semejantes ingenios y condiciones intelectuales».
Y, más en concreto, que los semitas son ineptos «para los estudios de reflexión y propiamente filosóficos»; los africanos, carentes de «inteligencia y cultura»; y los indoeuropeos, proclives a la «grandeza literaria en todos los ramos del humano saber»
Algo similar había escrito Juan Valera en un prólogo publicado en 1867: «Siempre he creído que toda gran civilización nace, crece y vive entre los pueblos que llaman de raza indo-germana y, en particular, entre los que habitan en Europa, sobre todo en el Mediodía: en Grecia, Italia, España y Francia».
Atento lector de Dozy, Renan y otros orientalistas europeos, Valera se sirvió de sus tesis sobre lo «poco o nada original» de la cultura árabe y sobre la preeminencia «de los pueblos indo-germánicos» para desarabizar y españolizar al-Andalus, sosteniendo (meses antes que Simonet) que, así como en Persia floreció «una cultura indígena y nacional» a «pesar del Corán y a pesar de la conquista mahometana», en España también debió concurrir «el pueblo vencido a la cultura y adelanto de los árabes vencedores».
Y que, por tanto, «la poesía y el arte de los árabes nos pertenecen en gran manera; deben más bien llamarse poesía y arte de los españoles mahometanos»
En escritos posteriores, Valera aplaudió los trabajos de Simonet e insistió en que toda alabanza «a la cultura muslímica española» era, en realidad, alabanza «a los españoles mahometanos, y no a moros ni a árabes», puesto que no había «en toda la cultura hispano-muslímica cosa alguna de valor» surgida «en Arabia o en África»
Andando el tiempo Simonet incluiría a Valera en el elenco de autores que avalaban su tesis sobre el influjo de la «raza española» en al-Andalus
Pero en su artículo de 1868, al exponer por vez primera dicha tesis, dijo que solo Circourt y Dozy habían señalado «la influencia política y literaria del elemento indígena bajo la dominación sarracena» y que ni siquiera ellos habían dado el suficiente valor a «las privilegiadas dotes de la raza indígena».
En ese mismo artículo, Simonet interpretó las rebeliones y guerras intestinas del Emirato de Córdoba al modo de Dozy.
Es decir: como sacudimientos «de la raza española» en defensa de «la independencia y restauración de la nación española».
Pero fue más lejos que el arabista holandés al afirmar que la «raza española» había sido «el núcleo y el nervio del califato cordobés» y al considerar que, pese a la victoria militar de los árabes invasores, «prevaleció en la España sarracena el poder intelectual y literario de la raza indígena».
De hecho, se mostró convencido de que árabes y bereberes habrían desaparecido por completo de no ser por las «innumerables hordas de tribus africanas» llegadas a la Península en el siglo XI y culpables de apagar el esplendor de al-Andalus.
Simonet se apoyó en la autoridad de Felix Nève para afirmar que «el florecimiento literario de los árabes en oriente», lejos de ser «obra espontánea del genio arábigo y semítico», se debió «a la enseñanza de los sirios y otros pueblos cristianos».
Y dedujo que eso mismo había sucedido en España, «cuyos naturales aventajaban en raza y no cedían en cultura a los pueblos cristianos del oriente».
En prueba de sus tesis, Simonet extrajo de la Bibliotheca de Casiri una larga lista de científicos, artistas, poetas, juristas e historiadores de al-Andalus cuyo mismo nombre revelaba su «linaje español».
Y adujo, además, que otros muchos «españoles de raza» habrían fingido abolengos orientales para ocultar su origen cristiano
Hasta su muerte en 1897, Simonet continuó celebrando que «los modernos orientalistas» europeos (al mostrar cuán poco debía a los árabes «la verdadera civilización») hubiesen arrinconado el romántico «entusiasmo por las letras y cultura arábiga».
Las teorías de Dozy y Renan (y las del «célebre indianista» Lassen, a quien citaba indirectamente) le permitían concluir que los logros culturales de al-Andalus redundaban en «gloria y honor» de «la raza indígena, que por medio de sus mozárabes, o sea los cristianos sometidos, y sus mulladíes, o sea los españoles islamizados, introdujo en sus rudos dominadores todas las artes y elementos de civilización que eran compatibles con la ley grosera y bárbara del Corán»
Simonet asignó un papel preeminente a los mozárabes, a quienes consideraba «los verdaderos españoles, fieles a su religión y a su patria»
Y, a diferencia de Valera (para quien la reacción indígena fue en España algo más débil que en Persia, porque «no teníamos lengua propia»), se empeñó en demostrar que los mozárabes defendieron contra viento y marea su lengua y su cultura latina
Pero también concedió una gran importancia a los muladíes que, «aunque desnaturalizados por su apostasía», conservaron «por largo tiempo el espíritu de raza y sentimiento nacional»
De hecho, les atribuyó la mayoría de los logros culturales que hasta entonces solían atribuirse a los árabes de al-Andalus
Las ideas de Simonet (asiduo colaborador de la prensa carlista e integrista) hallaron eco en estudiosos conservadores como Aureliano Fernández Guerra o Marcelino Menéndez Pelayo.
Fernández Guerra afirmó que «el profundo arabista y elegantísimo escritor Sr. Simonet» había «llevado hasta la evidencia» cómo «la gloria de la cultura hispanoarábiga toca de derecho a los muladíes y mozárabes»
Menéndez Pelayo incluyó a Simonet entre los orientalistas que habían «restaurado la historia de la España musulmana» y, aunque juzgó algo excesivo el papel que el arabista malagueño asignaba a los mozárabes, coincidió con él en que los sabios andalusíes eran «glorias de nuestra patria» y en que la mal llamada «civilización árabe» nada debía al «genio semítico», pues no hubo «ningún género de filosofía ni de ciencia entre los árabes ni entre los africanos y sí solo en pueblos islamizados, pero en los cuales predominaba el elemento indoeuropeo y persistían restos de una cultura anterior de origen clásico, como en Persia y en España»
Simonet influyó también en sus adversarios políticos.
Su discípulo Francisco Guillén Robles era abiertamente republicano y, si bien no compartía del todo el desprecio de su maestro por las «condiciones de la raza alarbe», sí estaba convencido de que los mozárabes habían inoculado «en sus domeñadores el espiritualismo de su religión y de su raza» y, junto con los muladíes, habían aportado a la «España musulmana» aquellas «tendencias de la raza española que jamás pudieron borrar, por completo, la facilidad del vicio y la corrupción, que nace de la doctrina coránica»
Es preciso recordar que las ideas antisemitas de Renan tuvieron buena acogida entre los demócratas españoles
El republicano andaluz Francisco María Tubino no dudó en alabar al «sabio Renan» por haber demostrado «que las razas semitas, de las cuales los árabes han sido y son los más genuinos representantes, han aportado nada o muy escaso contingente, al caudal común de la cultura general».
Tubino tenía claro que los españoles procedían, «mayormente, de los pueblos asiáticos de estirpe arya» y que arios eran los principales logros de la cultura andalusí.
También estaba de acuerdo con su «querido amigo, el eminente arabista señor Simonet», en que los árabes no aportaron a la civilización española «elemento alguno sustancial y formal», sino que fue la tradición civilizadora de «las famosas escuelas de Sevilla y Toledo» la que sobrevivió a la «catástrofe» de la conquista islámica, comunicándose a «la España musulmana», a «los reinos cristianos del norte de la Península» y «al imperio de Carlo-Magno»
El krausista Federico de Castro, traductor de Dozy al castellano, elogió los esfuerzos mozárabes por conservar «el espíritu de su raza», atribuyó al «exclusivismo de tribu» la incapacidad de los árabes para «fundirse con las razas que por mucho tiempo dominaron» y juzgó innegable, «después de los trabajos de Simonet y Amador de los Ríos», que «el saber conservado por la escuela isidoriana» capacitó «a los musulmanes para aprovechar los restos de la civilización clásica»
Hacia el fin de siglo se convirtió casi en un tópico afirmar (citando a Renan, Dozy y Simonet) que la mayor parte de al-Andalus estaba formada por españoles que, al convertirse al islam, «se engalanaron de falso abolengo arábigo», pero conservaron «un espiritualismo que no tuvo su cuna en la Arabia ni procedía de los agrestes e incultos riscos del Atlas»
Se ha dicho que, por su desprecio a los árabes, Simonet tuvo escaso apoyo entre los orientalistas de la época
Pero lo cierto es que ejerció un decisivo influjo en el arabismo español
Leopoldo Eguílaz (admirador de las teorías del «clarísimo Lassen» sobre el «carácter que distingue a la raza semita de las indo-europeas») asumió pronto los «argumentos irrefutables» de Simonet
Y hasta Eduardo Saavedra (supuesto portavoz, junto a Fernández y González, del ala liberal del arabismo) repitió las ideas sobre la «raza española» expuestas en la obra «verdaderamente magistral» de su «amigo D. Francisco Javier Simonet»
Es posible que Simonet influyera también en Dozy, con quien mantuvo una cordial relación epistolar.
Julián Ribera y la difusión del paradigma de la «España musulmana»
Julián Ribera y su discípulo Miguel Asín comenzaron a publicar sus investigaciones arabistas en los años 90 del siglo XIX.
En ellas revistieron de profesionalismo historiográfico las viejas tesis ilustradas sobre el influjo andalusí en la cultura europea
Pero también culminaron la desarabización de al-Andalus anunciada por Renan y Dozy y emprendida por Simonet.
Ribera y sus discípulos pintaron la «España musulmana» con colores más vivos que los empleados por Simonet; pero no porque fuesen mucho más progresistas que él.
Siguieron rechazando el «antropomorfismo» y los «dogmas fatalistas» de la religión islámica
Y si no detestaron el islam tanto como Simonet, fue, en gran medida, por mirarlo «a manera de un cisma» que no envolvía la «negación radical» del cristianismo
Esa negación radical la encontraban más bien en la irreligiosidad moderna, enemiga común de musulmanes y cristianos
Por otra parte, si exaltaron la cultura andalusí, fue por estimar que redundaba en «honra a la raza española», puesto que sus creadores eran «españoles de raza, españoles de lengua, españoles por su carácter, gusto, tendencias e ingenio».
Además, por mucho que ensalzaran a los artistas, literatos, filósofos y teólogos «musulmanes de raza hispana», nunca emplearon al referirse a ellos ese «nosotros» que reservaban para los «reconquistadores» que defendieron a España en su «lucha contra el islamismo»
En opinión de Ribera, «la nacionalidad más genuinamente española» no era la «efímera civilización» de la «España musulmana», sino la de «aquellas regiones del norte en que quedaron los hombres de carácter más entero, más constante, más fuerte», que supieron realizar «más altos y más nobles ideales».
Los «musulmanes andaluces (...) no eran árabes y, por consecuencia, no podían enlazar sus tradiciones nacionales con el ideal político y religioso de las tribus árabes»; pero tampoco «podían volverse a las tradiciones genuinamente españolas, porque esas eran las de los otros españoles del norte», que los odiaban «con el odio feroz con que se odian los hermanos que ya no se pueden unir»
En sus primeras obras, Asín siguió expresamente las tesis de Renan sobre el «carácter específico de la raza semita en frente de la indo-germánica» y (no obstante sus conocimientos de filosofía y teología árabe) repitió sin rebozo lo que «agudamente» había observado el orientalista francés: que a los pueblos semitas «la abstracción les es desconocida; la metafísica imposible»
Siguiendo a Dozy y a otros arabistas decimonónicos, Asín vio tensiones raciales en todos los conflictos internos de al-Andalus.
Obras como Abenmasarra y su escuela interpretan las rebeliones políticas, las herejías, las corrientes místicas y la «filosofía hispanomusulmana» como manifestaciones del enfrentamiento del «nacionalismo español» o «indígena» contra el «yugo político de los árabes».
Asín rechazó las tesis de Masdeu, Simonet y Amador de los Ríos sobre la huella visigoda en la cultura andalusí: «Cuanto se ha declamado en pro de la supervivencia y transmisión de la ciencia visigótica al islam español, carece de base documental».
Pero halló continuidades más sólidas (es decir, más raciales) entre al-Andalus y la España eterna.
A su modo de ver, la completa «asimilación de la cultura oriental» no había quebrado «la ley eterna de la continuidad del pensamiento ibérico»: bajo «la superficie postiza y artificiosa de la religión nueva» pervivieron «los instintos, las tendencias, las aptitudes étnicas» de un pueblo anterior al islam.
Esta «herencia psicológica», conservada «tras el umbral de la conciencia» y transmitida por la «sangre española», sostuvo «la vida del pensamiento español con los caracteres de misticismo y austeridad, en lo emocional, y de panteísmo naturalista, en lo especulativo»
Ribera continuó la tradición de considerar a los árabes un pueblo «atrasadísimo en las artes y ciencias» y atribuir el esplendor de la civilización islámica a dos «pueblos de raza aria»: el persa y el español
Creía, al igual que Asín, que los «musulmanes españoles» habían roto con las tradiciones culturales visigóticas
Y así, aunque admitía cierta continuidad lingüística entre la «España musulmana» y la anterior, su esencialismo hispánico era más puramente racialista que el de Simonet: descartaba el influjo «del caudal artístico, literario y científico de la antigüedad» hispánica y se centraba en la mera pervivencia racial
Para Ribera, «la parte del pueblo español que se convirtió al islamismo» había vivido en situación «semejante a la de los persas, pueblo ario que se islamizó: hablaba lengua aria, se sentía ario y, como tal, filósofo, pensador y artista»
Por eso (aunque provenía de la tradición arabista de Gayangos, supuestamente enfrentada a la de Simonet), Ribera no dudó en reconocer su deuda con «nuestro Simonet», en quien se apoyó abiertamente para afirmar que fue «escaso el número de gentes árabes de raza que invadieron la Península».
También reconoció las aportaciones racialistas del «sabio historiador Dozy»
Pero quiso ir más lejos que sus predecesores en su visión de al-Andalus como el país islámico «donde el elemento árabe fue más escaso»:
El Sr. Simonet, como otros historiadores, ha ido buscando por indicios externos quiénes, en la España musulmana, son individuos de raza indígena española.
Yo pienso que se debe proceder a la inversa: debe considerarse como español a todo el que no pruebe lo contrario, hasta a los mismos que se han jactado de pertenecer a la raza árabe; porque son muchos los que inventaron genealogías árabes para sus familias
Según Ribera, «el semitismo de raza» entró en España «en dosis casi infinitesimal» y pronto se diluyó por la abundancia de «matrimonios mixtos», de modo que hasta «la familia Omeya andaluza, desde la segunda generación, tenía más sangre europea que oriental»
La cultura islámica adoptada por los andalusíes no bastaba, en su opinión, «para convertirlos en semitas»:
El elemento árabe, repetimos, entró en dosis casi infinitesimal en la química social de los musulmanes españoles.
Ahora bien, ese elemento árabe, aunque poco numeroso, trajo una lengua e impuso por su fuerza militar ciertas costumbres y modas asiáticas, una organización política y una religión, y esta se difundió más que la raza.
Al aceptarse la religión, vino esta a colorar de tal modo la sociedad andaluza, que todos parecieron árabes, como una pequeña cantidad de anilina roja es suficiente para enrojecer las aguas de un estanque, sin que la composición química de las mismas se llegue a alterar sensiblemente
Los arabistas españoles repitieron estas tesis durante décadas.
En un artículo de 1939 Ángel González Palencia afirmó que los estudios de Ribera habían convertido en un axioma que «los moros españoles» no eran «árabes ni berberiscos de raza».
Eso sí, la admiración por al-Andalus se limitaba casi siempre a su época clásica: se daba por hecho que la entrada de los almorávides en el siglo XI sí había cambiado «la faz del país», acentuando «el antagonismo entre los elementos étnicos nacionales y los africanos invasores»
En la primera mitad del siglo XX, el mito de la «España musulmana» fue asumido por arabistas franceses como Henri Pérès o Henri Terrasse
Y logró una gran difusión gracias a dos medievalistas españoles: Ramón Menéndez Pidal y Claudio Sánchez-Albornoz.
En La España del Cid, Menéndez Pidal destacó la superioridad de la civilización musulmana altomedieval y el papel de España como «eslabón entre cristiandad e islam».
Pero eso no le impidió afirmar que el «islamismo peninsular» se hallaba muy diluido «en ideas racionalistas y antiárabes», ya que «los escasos elementos raciales asiáticos y africanos se habían casi absorbido en el elemento indígena».
En su opinión, los principales logros andalusíes eran obra de «musulmanes de raza española» y la gran mayoría de «musulmanes españoles» eran «simplemente iberorromanos o godos, reformados por la cultura muslímica».
De ahí que no solo pudieran «entenderse bastante bien con sus hermanos del norte», sino que hasta se inclinaban «fácilmente a la sumisión» a sus ejércitos
Sánchez-Albornoz se situó en la tradición de Renan y Dozy al atribuir la irreducible diversidad de los países «islamizados» a los rasgos preislámicos de los «viejos pueblos subyugados» por la «minoría» árabe
Y en la de Simonet y Ribera al insistir en que la civilización andalusí no era obra de árabes, sino de «españoles islamizados» poseedores de la «fuerza creadora» del genio hispano
Un genio que, hasta los años 40, Sánchez-Albornoz atribuyó abiertamente a la sangre indoeuropea: «El pueblo árabe no supo crear, sino conservar; los españoles arios aprovecharon las enseñanzas de los orientales y crearon una filosofía, un arte y una ciencia»
Alejandro García Sanjuán cree que Sánchez-Albornoz se distinguió por sostener a la vez dos paradigmas historiográficos contradictorios: el de la «España musulmana» y el de la Reconquista
Lo cierto es, sin embargo, que ambos paradigmas son consecuentes con el racialismo al uso en las primeras décadas del siglo XX
Y que antes de Sánchez-Albornoz ya se había contado la Reconquista como una lucha entre «dos Españas», en la que la «España musulmana» (obra de «la raza española renegada») cedió ante los «ideales más altos» de «la España cristiana»
Para Sánchez-Albornoz, al-Andalus debía su esplendor cultural a la sangre y la herencia española, pero tenía su origen en una «invasión semítica» que (por mínima que fuese) amenazaba la subsistencia de España y de «la cultura y la sobreexcitación habitual de los arios»
Por eso, cuando en 1947 Américo Castro sostuvo que musulmanes y judíos habían dado a España una «contextura semítica», Sánchez-Albornoz arremetió contra la que consideraba una «sombría explicación semitizante» de la historia española
Lo cual no le impidió seguir difundiendo las tesis de Ribera y Asín sobre el influjo de la «España musulmana» (que no semítica) en la cultura europea
Tras la Segunda Guerra Mundial, historiadores y arabistas olvidaron súbitamente a esos arios o indoeuropeos a los que tanto habían elogiado hasta entonces.
Tal vez por eso, quienes luego criticaron la idea de la «España musulmana» olvidaron, casi siempre, su esencial componente antisemita. |
Juan de Segobia y los manuscritos de la traducción latina del Corán de Robert de Ketton*
El objetivo de este estudio es demostrar la estrecha relación que media entre dos de los manuscritos que actualmente se conservan de la traducción latina del Corán de Robert de Ketton (1142-1143), y la figura de Juan de Segobia (1390/5-1458), quien desde 1437 había estudiado esta versión del Corán hasta que él mismo, con la colaboración de un alfaquí hispano, elaboró una nueva traducción.
Tras exponer las noticias que Juan de Segobia ofrece sobre los ejemplares del Corán latino que poseyó, se esboza una ordenación general de la tradición manuscrita del Alchoran de Robert de Ketton, que se divide en dos familias, α (la de los códices más antiguos) y β (la de los más recientes, derivados de un manuscrito traído en 1437 desde Constantinopla a Basilea por Johannes de Ragusio).
La comparación entre la redacción que ofrece un grupo de manuscritos de la familia α (muy en particular, la del códice Paris BNF lat.
3393) con las variantes presentes en los códices de la familia β y en la propia edición de Theodor Bibliander (1543) permite concluir que el códice Paris BNF lat.
3669 es una copia de un manuscrito supervisado por Juan de Segobia, donde se ofrecía una redacción del Alchoran de Robert de Ketton revisada a partir de las variantes del códice de Johannes de Ragusio.
La versión latina del Corán de Robert de Ketton es la pieza principal de un dossier de textos islamológicos cuya traducción al latín encargó Pedro el Venerable con ocasión de su viaje por el norte y noroeste de Hispania, en 1142.
Robert de Ketton tradujo el Corán y la llamada Chronica Mendosa et ridicula Sarracenorum.
Hermann de Carinthia, el Liber de generatione Mahumeti y la Doctrina Mahumeti; Pedro de Toledo, la Epistola sarraceni y el Rescriptum christiani, esto es, la llamada Risālat al-Kindī.
A estas piezas todavía se añadieron dos escritos de Pedro el Venerable: la Summa totius haeresis y la Epistola ad Bernardum.
El conjunto de estas obras constituye el llamado Corpus Islamolatinum o Corpus de Cluny, que se transmitió íntegro solo en algunos manuscritos y que, de manera parcial, fue objeto de edición impresa por primera vez en Basilea (1543) por el erudito suizo Theodor Bibliander.
El objetivo de este estudio es demostrar la estrecha relación que media entre dos de los manuscritos que actualmente se conservan de la traducción latina del Corán de Robert de Ketton, finalizada en 1143, y la figura de Juan de Segobia (1390/5-1458), quien desde 1437 había manejado y estudiado esta versión del Corán hasta que él mismo, con la colaboración de un alfaquí hispano, elaboró una nueva traducción, de la que solo conocemos el prólogo y dos fragmentos
La argumentación que se llevará a cabo requiere, de entrada, dedicar sendos apartados a recoger y ordenar las noticias que Juan de Segobia ofrece sobre los ejemplares del Corán latino que él había manejado, y a exponer las principales agrupaciones que es posible establecer en el conjunto de los manuscritos disponibles.
Los Coranes latinos de Juan de Segobia
En el prólogo de su propia versión trilingüe del Corán Juan de Segobia hace referencia a los ejemplares de la traducción latina de Robert de Ketton que tuvo en su poder y manejó.
El primero fue un códice encadenado, depositado en una biblioteca alemana, del que se procuró una copia en 1437
En julio de este mismo año recibió en préstamo de Nicolás de Cusa otro ejemplar, que habría conservado en su poder mientras Nicolás permaneció en Constantinopla desempeñando una misión diplomática como representante del papa Eugenio IV
A este códice se refiere también el propio Cusano en el prólogo a su Cribratio Alkorani.
Allí introduce dos precisiones importantes: la primera, que lo había hallado en Basilea; la segunda, que contenía, además del Corán, un texto de controversia entre dos nobles árabes, esto es, la traducción de la Risālat al Kindī, y otros opúsculos, de lo que parece inferirse que el manuscrito en cuestión transmitía la totalidad de los textos del Corpus Islamolatinum
Pero todavía Juan de Segobia consiguió hacerse con la reproducción de un tercer ejemplar, que había sido copiado en Constantinopla para Johannes de Ragusio en 1437 y que estaba depositado en la biblioteca del convento dominico de Basilea.
A tenor del breve comentario que le dedica: correcte scriptum, parece que la calidad de esta última copia era muy superior a las que previamente había manejado
Como es bien sabido, este códice del convento de Basilea es el mismo que, alrededor de un siglo después, colacionó Theodor Bibliander para elaborar la edición de la versión latina del Corán.
De hecho, en la segunda edición de 1550, al final del texto coránico, Bibliander reprodujo el colofón de ese manuscrito, copiado en Constantinopla en enero de 1437 por Clemens Polonus de Vislicia a instancias de Johannes de Ragusio.
Un problema derivado de las constataciones anteriores es determinar el origen del manuscrito al que se refiere el Cusano en el prólogo de la Cribratio.
Nicolás declara haberlo hallado en Basilea, pero esto no aclara si estaba depositado en una biblioteca local o si había sido traído a la ciudad por alguno de los participantes en el concilio.
Otra cuestión dudosa es si debe identificarse o no con el códice 108 de la Hospitalbibliothek de Bernkastel-Kues.
Una dificultad para la identificación estriba en el hecho de que el ejemplar de Kues no presenta la Epistula sarraceni, y que el Rescriptum christiani, al igual que la Epistola ad Bernardum, fueron copiados por una mano diferente a la que transcribió las restantes piezas.
Los manuscritos del Corán latino de Robert de Ketton: principales agrupaciones
Fue M.a Thérèse D'Alverny
la primera estudiosa que efectuó el censo de los códices del Corpus Islamolatinum que han llegado hasta nosotros, un total de veinticinco, a los que todavía habría que sumar uno más preservado en una colección particular, del que no contamos con información alguna, a excepción de que fue copiado en Zurich en octubre de 1542
En el presente estudio no se tomará en consideración el manuscrito El Escorial & IV.8. ff 1-217 (s. XVII) por ser una copia del texto coránico hecha a partir de la edición de Bibliander por el dominico Germán de Silesia
De los veinticuatro códices restantes, el de Paris, BNF Arsenal 1162 (en adelante A), de mediados del siglo XII, es, como se admite desde los estudios de D'Alverny, el primer ensayo de constitución del Corpus.
Se trata de un ejemplar posiblemente elaborado en el propio scriptorium de Cluny, donde uno o varios escribas copiaron con una caligrafía muy clara y esmerada las traducciones redactadas en Hispania.
Hecho esto, los textos fueron revisados, corregidos en no pocos lugares y profusamente anotados.
El autor de estas intervenciones fue probablemente Pedro de Poitiers, secretario de Pedro el Venerable y responsable de la coordinación editorial del corpus.
Concluido el proceso de revisión y anotación, en el propio scriptorium de Cluny debió de efectuarse una copia en limpio de este manuscrito «de trabajo».
La nueva presentación de la colección incorporaba varias novedades: a) la reordenación de alguna de las piezas, en particular, el desplazamiento al final del volumen de la Epistola ad Bernardum, que en el manuscrito del Arsenal se encontraba al principio, únicamente precedida de la Summa totius haeresis, b) la supresión de un buen número de las anotaciones interlineales más breves, que ya no aparecerán en ninguno de los manuscritos posteriores
9, c) la supresión de algunos sectores de texto condenados mediante tachadura, que, igualmente, ya no se leen en ningún otro manuscrito
10, y d) la consignación de la mayor parte de las correcciones supralineales a las lecturas originales del texto
Es este ejemplar revisado y enmendado el que debe ser considerado el arquetipo de los restantes códices.
De la colación del texto coránico en los veintitrés manuscritos restantes puede inferirse que existen dos grandes familias, que identificaré con las siglas α y β.
A la familia α pertenecen todos los testigos de los siglos XIII, XIV y XV, a excepción de los tres siguientes: Paris BNF lat.
Son en total los catorce que se relacionan a continuación, por orden cronológico aproximado:
Todos estos códices comparten un amplio número de variantes disjuntivas con respecto al ms. de la biblioteca del Arsenal (A) y a los representantes de la familia β.
Dado el elevado número de ejemplos, me limitaré a exponer unos pocos suficientemente ilustrativos
Dentro de esta amplia familia es posible establecer agrupaciones particulares conforme a distintos criterios.
D'Alverny, por ejemplo, propuso diferenciar aquellos manuscritos que conservaban el corpus completo, incluidas las cartas del musulmán y el cristiano y la epístola a Bernardo de Claraval, de aquellos otros que habían perdido esas tres piezas
Tendríamos, de esta suerte, una rama α
integrada por los manuscritos completos (esto es: O
y, con más reservas, P
exenta de las tres epístolas, representada por los códices O
A su vez, en ambas ramas se detectan conexiones particulares entre cada uno de los manuscritos del siglo XIII y los más tardíos, de los siglos XIV y XV.
No voy a ocuparme ahora de esta cuestión, si bien, más adelante examinaré uno de los subgrupos de la rama α
Por su parte, la familia β comprende siete manuscritos relativamente tardíos; son los siguientes:
Estos siete códices tienen en común el hecho de transponer un extenso sector de texto: et obstrepentibus... dimittentes cum: (17:244...
Comparten, además, un conjunto de variantes disjuntivas con respecto al manuscrito A y a todos los representantes de la familia a, pero a la vez, como hemos visto, coinciden con A frente a aquellas variantes características de la familia α.
Para no multiplicar los ejemplos, expondré unos pocos suficientemente representativos de lecturas divergentes con A y α
5:7: quedam uero quasi contraria
Es interesante constatar en este punto que la mayor parte de las variantes características de la familia β coinciden con las lecciones de la edición de Bibliander.
Esto mismo ocurre con otros textos del Corpus.
Por ejemplo, el incipit de la Summa totius heresis en la edición de Bibliander: Incipit quaedam summula breuis contra haereses et sectam diabolicae fraudis Saracenorum siue Ismahelitarum es el mismo que el de los manuscritos V
(todos de la familia β)
y también del códice Paris BNF lat.
) que, como veremos, guarda relación con este grupo.
Sabemos que Bibliander cotejó tres manuscritos del Corán de Ketton y un códice árabe
Entre los primeros estaba el ejemplar copiado en Constantinopla para Johannes de Ragusio en 1437 y custodiado en el convento dominico de Basilea.
El hecho de que Bibliander consignase el colofón del mismo en la segunda edición de 1550 hace pensar que fue su modelo principal
De todo ello puede deducirse, con un grado razonable de certeza, que todos los manuscritos de la familia β remontan, a través de diferentes intermediarios, al manuscrito traído a Basilea por Johannes de Ragusio.
De hecho, los tres códices latinos que manejó Bibliander presentaban la misma trasposición de texto en la azora 17 característica de la familia β, según advierte el editor en la siguiente nota:
El grupo Mi P4 de la familia α
Una vez diferenciadas estas dos ramas principales, es hora de describir con mayor detalle uno de los grupos particulares de manuscritos que integran la familia a.
Me refiero a los códices Milano, Biblioteca Ambrosiana C. 201 (M
), todos del siglo XV.
El parentesco entre estos tres manuscitos se constata por diferentes vías: de un lado, los tres ofrecen los mismos defectos de compaginación, que han dado a lugar a la siguiente ordenación de las suras:
Otros rasgos comunes a los tres y exclusivos de ellos son el epígrafe que figura al inicio del corpus: Incipit lex siue doctrina Machumeti multa mirabilia continens, y el explicit a la Epistola a Bernardo: explicit epistula domini Petri abbatis Cluniacensis ad dominum Bernardum abbatem Clareuallis de impia secta Machometi, filii dyaboli et primogeniti Sathane.
Además, el cotejo del texto coránico arroja un altísimo número de variantes compartidas y exclusivas de este grupo.
También se dan algunas divergencias significativas entre los tres códices.
conserva los epígrafes y la numeración originales de las suras, que en P
y en B no se transcribieron
Además, como ya se ha señalado, mientras que M
contienen el corpus completo, en B falta la Epistola sarraceni, y tanto el Rescriptum christiani como la Epistola ad Bernardum, transcritos por una mano diferente a la que copió los restantes textos, parecen un añadido a la configuración inicial del códice.
Por último, los tres manuscritos presentan anotaciones marginales, especialmente abundantes en B y en P
Ahora bien, ninguna de estas se identifica con las glosas primitivas, sino que constituyen nuevas aportaciones de poseedores o lectores contemporáneos a los códices mismos.
Aunque los tres códices tienen un parentesco evidente, hay razones para suponer que no existen relaciones de dependencia directa entre unos y otros, sino más bien un modelo común:
B no puede ser el modelo de M
4, pues, como se ha visto, no contiene la carta del musulmán y omite no solo los epígrafes de las suras (como P
) sino también los tituli de las diferentes piezas del corpus, que en P
En el texto del Corán B presenta otras omisiones particulares, por ejemplo: en la sura 29:39-41: utinam... inquit, en la sura 32:122-3: atque mortificat nec non et resuscitat, en la sura 83:18-19: ante duarum tertiarum, quandoque medietatis nonnunquam etc.
tampoco puede ser el modelo de P
y B, pues presenta omisiones parciales de las que aquellos están exentos, así, por ejemplo, en la sura 83: 22-24: tuo lectionibus insistis... omnes itaque pro posse; o en la sura 99:9: me diligit.
Por último, el manuscrito P
también ofrece en muchos puntos omisiones y faltas de copia específicas, lo que demuestra que no puede ser el modelo de B ni M
septem ictus suscipiat, frente al resto de los manuscritos:
presenta maledicamur frente a los restantes códices: dicant:'maledicamur si mentimur'.
Recuérdese, además, que, a diferencia de M
omite los epígrafes de las suras.
Las observaciones relativas a la morfología de los códices y de los textos que transmiten deben contrastarse con los escasos, pero importantes, datos que poseemos sobre la historia de los manuscritos mismos.
El códice B perteneció a Nicolás de Cusa y, de hecho, las anotaciones marginales que contiene son autógrafas
Si su modelo fue el ejemplar mencionado en el prólogo a la Cribratio, el copista decidió prescindir de la Epistula Sarraceni, que sí figura en P
Por lo demás, si bien el Cusano conoció, en primera instancia, el texto coránico a través de una copia especialmente mala, hacia 1462 manejaría un ejemplar mucho mejor perteneciente a la familia β, el manuscrito BAV Vat.
), que presenta un rico aparato de glosas autógrafas del propio Nicolás de Cusa
Por su parte, el códice M
perteneció a Francesco Pizolpasso (ca.
Fue seguramente en Basilea donde halló el modelo de su ejemplar, que podría fecharse, por tanto, entre 1432 y 1437
no tenemos apenas datos.
En el catálogo de la BNF aparece adscrito a fines del siglo XIV, pero me parece más probable datarlo en época próxima al de sus compañeros de grupo, esto es, en la primera mitad del siglo XV
Su particularidad más reseñable es el rico aparato de anotaciones marginales que glosan los diferentes textos.
A diferencia de las primitivas, estas notas tienen escaso interés polemístico o hermenéutico, puesto que su objetivo principal es sintetizar, párrafo por párrafo, los contenidos principales de cada sura.
En todo caso, el anotador es un lector atento, que procura contrastar los pasajes que lee con fuentes complementarias
En conclusión, Nicolás de Cusa había hallado en Basilea una versión integral del Corpus Islamolatinum, de la que hizo una copia parcial (B).
Probablemente ese mismo códice de Basilea habría sido copiado íntegramente para Francesco Pizolpasso durante los años en que este participó en el concilio (M
Por su parte, el manuscrito P
está estrechamente relacionado con B y M
i, pero no es el modelo ni el descendiente directo de ninguno de los dos.
Resulta tentador identificarlo con algún ejemplar derivado de los dos primeros manuscritos manejados por Juan de Segobia, esto es, el librum incathenatum depositado en una biblioteca alemana y el ejemplar que en 1437 le prestó Nicolás de Cusa.
Si así fuese, las anotaciones a P
podrían pertenecer al propio Juan de Segobia y ser interpretadas como exponente de la minuciosa labor de lectura y análisis del Alchoran que aquel llevó a cabo desde 1437.
Algunas consideraciones adicionales refuerzan esta hipótesis: la marca de agua del papel es semejante a la de otros manuscritos procedentes del scriptorium de Aiton.
Además, como se examinará en el apartado siguiente, hay un buen número de variantes compartidas por P
y otro de los códices del Corpus Islamolatinum indudablemente relacionado con Juan de Segobia.
Ahora bien, las notas marginales a P
no parecen autógrafos de Juan de Segobia
y, por otra parte, resulta extraño que si Juan de Segobia dispusiese desde 1437 de una copia integral del Corpus Islamolatinum no hubiese introducido en su epistolario ni en sus escritos de controversia contra el islam ninguna cita ni referencia expresa a textos de tanto interés como el Rescriptum Christiani
Hay, pues, razones para sospechar que, si bien los modelos ofrecían el corpus íntegro, las copias que Juan de Segobia encargó fueron parciales, limitadas al texto coránico.
El manuscrito Paris BNF lat.
Me ocuparé ahora de otro de los ejemplares del Corpus Islamolatinum al que todavía no me he referido.
Se trata del códice Paris BNF lat.
), integrado por 225 folios en papel y datable en la segunda mitad del siglo XV
Su contenido es el siguiente:
3v: In Alchoran Machometi: Martinus prepositus Lausanensis: poema contra el Corán en dieciséis hexámetros compuesto por Martin le Franc (ca.
En el margen inferior de este folio aparece la firma del poseedor del códice: De comitibus.
4r-8r: Summula breuis contra hereses et sectam dyabolici fraudis Sarracenorum siue Ysmahelitarum: texto de Pedro el Venerable que, en la mayor parte de los manuscritos que lo transmiten, encabeza el Corpus Islamolatinum.
8v-9v: Epistola domini Petri abbatis ad dominum Bernardum Clareuallis abbatem de translatione sua qua fecit transferri ex arabico in latinum sectam siue heresim sarracenorum: epístola de Pedro el Venerable a Bernardo de Claraval, que acompañaba el envío a éste de la Epistola Sarraceni y el Rescriptum Christiani.
Prólogo del traductor Robert de Ketton a la Chronica mendosa et ridicula sarracenorum.
Prefacio de Robert de Ketton a la traducción del Corán.
Traducción de Robert de Ketton del Corán.
Texto íntegro, dividido en 123 suras, y con algunas anotaciones marginales de varias manos, diferentes, en todo caso, de las glosas primitivas presentes en los manuscritos más antiguos del Corpus
Se trata del texto de Juan de Segobia conocido comúnmente con el nombre de Errores legis Mahumeti
En el margen superior del folio 225v figura un ex libris del siglo XVI: Est mei Stephani de Comitibus ill. doc. Se trata, sin duda, del mismo personaje que firma en el folio 3v.
La configuración de este manuscrito es singular, pues es el único ejemplar del Corpus Islamolatinum que presenta una selección de textos integrada por las dos aportaciones del abad de Cluny, los dos prefacios de Robert de Ketton y la traducción del Corán.
Es asimismo el único que ofrece, a continuación de esta traducción, los Errores legis Mahumeti redactados por Juan de Segobia.
Si la presencia en el códice de los Errores es ya un indicio claro de la relación entre manuscrito y letrado, la hipótesis de que la procedencia directa o indirecta del códice parisino está en el scriptorium del priorato de Aiton, donde Juan de Segobia pasó sus últimos años y elaboró su propia recensión trilingüe del Corán, se confirma a la luz de la descripción que este dio de los códices del Corán latino por él donados en octubre de 1457 a la Universidad de Salamanca y al convento mercedario de Valladolid.
25] Alcuranus secundum primam translacionem.
Ultime uero membrane, de titulis psalmorum, sic dicit: de familiari.
Es obvio que la composición del manuscrito de la BNF es muy semejante a la de los ejemplares descritos en &71 y &107.
Ambos contienen el Corán seguido por los Errores.
Además, la descripción del códice cedido al convento de Valladolid precisa que el Corán viene precedido, como el de la BNF, por las dos epístolas de Pedro el Venerable y los dos prefacios de Robert de Ketton.
Ahora bien, no es posible identificar ninguno de estos manuscritos con el parisino, pues ni coinciden los íncipit y éxplicit del primer y último folio
38, ni en el ejemplar de la BNF aparecen los tituli psalmorum (esto es, las denominaciones árabes tradicionales de cada sura) a las que se alude en el final de la descripción del ms. 107 en el documento de Donación.
Téngase en cuenta, además, que el material del códice donado era pergamino, no papel.
En consecuencia, parece que nos hallamos ante una nueva copia del Alchoran de Robert de Ketton poseído por Juan de Segobia, hasta ahora no identificada como tal.
Ahora bien, cabe preguntarse si se trata de una copia producida en el propio scriptorium de Aiton en vida de Juan de Segobia o si fue ejecutada en fecha posterior en algún otro lugar.
La respuesta a esta cuestión podría obtenerse a partir de la consideración de la historia del manuscrito mismo.
Seguramente el ejemplar mismo o su modelo fue elaborado durante los últimos años de vida de Juan de Segobia, cuando este más se esforzó por culminar y difundir sus trabajos islamológicos, en un rango de fechas coincidente con las redacciones del prefacio a la traducción del Corán (1456), de la carta de donación a la Universidad de Salamanca y al convento mercedario de Valladolid (9/10/1457) y de la confección del códice BAV lat. vat.
Su trayectoria posterior puede reconstruirse parcialmente a partir de las siguientes consideraciones.
Este había sido profesor de Derecho en la Universidad de Estrasburgo hasta 1672, senador y pretor regio para Alsacia desde 1685
Previamente había pertenecido a un tal Stephanus de Comitiis, personaje desconocido, cuya firma y ex libris, como ya se ha dicho, aparecen consignados en los folios 3v. y 225v.
Pero el indicio de mayor interés para conocer la situación del manuscrito en la primera etapa de su trayectoria es el hecho de que presente un añadido muy significativo: la invectiva contra el Corán de Martin le Franc, un poema en dieciséis dísticos elegíacos copiado en el folio 3v. por una mano diferente de la que transcribió el resto de los textos.
Se trata del único ejemplar conocido de esta composición, que transcribimos en apéndice, y también la única muestra conocida de la poesía latina de Martin.
Pero es su carrera eclesiástica la que ofrece más interés para el asunto que nos ocupa.
Desde muy joven estuvo ligado a la cancillería del duque Amadeo VIII de Saboya y, cuando en 1439 éste fue nombrado papa, tomando el nombre de Félix V, ejerció el cargo de secretario apostólico hasta la abdicación de aquel en 1449.
Al servicio de Félix, Martin se incorporó al concilio de Basilea en julio de 1440, y allí tuvo ocasión de conocer a otros ilustres participantes, como Nicolás de Cusa y Eneas Silvio Piccolomini.
De hecho, Martin es uno de los personajes de los diálogos del Libellus dialogorum de auctoritate concilii generalis ac de gestis Basiliensium et Eugenii papae contradictione, compuesto por Eneas Silvio Piccolomini en noviembre de 1440
El resto de su carrera puede resumirse así: preboste de Lausanne desde 1443 y canónigo de Ginebra desde 1447, tras la abdicación de Félix V en 1449 y su muerte en 1451, permaneció ligado a la cancillería del ducado de Saboya, ahora regentada por Ludovico I. Finalmente, desde 1459 desempeñó el cargo de administrador de la abadía piamontesa de Novalaise, en la frontera entre Italia, Francia y Suiza.
Aunque no existen evidencias concretas, es muy probable que Martin mantuviese algún contacto con Juan de Segobia, dado que tenían amistades comunes y ambos estaban al servicio de los intereses de Félix V. Cabría, pues, suponer que el manuscrito en cuestión fuese expedido desde Aiton a la cancillería de Saboya durante los últimos años de vida de Juan de Segobia.
Ahora bien, si así fuese, se esperaría que en el propio códice, o en algún punto del epistolario de Juan, hubiese alguna referencia expresa a este legado, pero no he hallado ningún indicio al respecto.
Por otra parte, la consideración de la marca de agua del papel empleado en el códice, una cabeza de buey rematada por un trazo en forma de estrella (Briquet, Les filigranes, no 15049) es ligeramente diferente a la característica de otros códices provenientes con seguridad del scriptorium de Aiton, como el BAV Vat.
2923, que presenta una cabeza de buey sobre una cruz latina
Una hipótesis alternativa es que nuestro manuscrito fuese una copia ejecutada fuera ya del scriptorium de Aiton, tal vez por encargo del propio Martin o por otro miembro de la cancillería del ducado.
Encajaría con esta suposición el hecho de que una parte al menos de los manuscritos legados por Juan de Segobia a la Universidad de Salamanca y a los mercedarios de Valladolid pasaron, en su viaje a Castilla, por Ginebra.
Se conserva una nota de la cancillería papal, de 10 de febrero de 1459, en la que consta el pago de catorce florines a un tal Fernando de Viroes, nepos de Juan de Segobia, por el transporte a Ginebra de ciertos libros por encargo expreso del papa Pío II
Tres días antes, esto es, el 7 de febrero de ese mismo año, el propio pontífice había promulgado una bula dirigida a la Universidad de Salamanca, por la que reclamaba para sí algunos de estos ejemplares.
46, es posible que los códices solicitados (o copias de los mismos) le fuesen entregados al papa en Perugia en febrero de 1459 por los embajadores del duque de Saboya Ludovico I y pasasen a engrosar su propia biblioteca en Siena.
Pero lo cierto es que carecemos de datos seguros sobre la suerte final que corrieron muchos de los ejemplares del legado de Juan de Segobia, que hoy en día se han perdido o no se encuentran localizados.
En conclusión, el ms. BNF lat.
3669 pudo haber sido copiado en Ginebra en los años inmediatamente posteriores a la muerte de Juan de Segobia, tal vez a inicios de 1459, a partir del ejemplar donado al convento mercedario de Valladolid.
Cabe suponer que, en vista del interés que mostraba el Pontífice Pío II por los libros destinados a España, el propio Martin le Franc o algún otro miembro de la cancillería del ducado de Saboya decidiese encargar una copia de, por lo menos, este códice en particular.
Sea cual fuese su suerte ulterior, dos siglos después el ejemplar se encontraba todavía en una zona próxima al ducado de Saboya: en la ciudad de Estrasburgo, a solo unos trescientos kilómetros de Ginebra.
El manuscrito BNF lat.
3669: exponente de la recensión de Juan de Segobia del Corán latino
La siguiente hipótesis que voy a defender es la de considerar el ms. BNF lat.
3669 como exponente del ejercicio de revisión que Juan de Segobia hizo de la versión latina del Corán de Robert de Ketton mediante el cotejo de los manuscritos que declara haber poseído.
En la práctica, me limitaré a presentar la redacción de P
como resultado de la introducción de una serie de variantes características de la familia β, procedentes de la copia del Corán traído de Constantinopla por Johannes de Ragusio, en un texto base procedente de un códice de la familia α, concretamente del grupo M
4, y muy próximo al ms. BNF lat.
Pondré a continuación algunos ejemplos de estas tres series de variantes.
Otros indicios ilustrativos del modo en que el copista de P
habría cotejado sus dos modelos aparecen en aquellos lugares donde se consignan sucesivamente dos variantes procedentes de manuscritos de las familias α y β:
Por último, también se pueden detectar variantes coincidentes del manuscrito P
con el texto de los Errores legis Mahumeti:
Y también con el De mittendo gladio.
A partir del año 1437, Juan de Segobia comenzó a estudiar el Alchoran de Robert de Ketton a partir de dos ejemplares de muy baja calidad: el hallado en una biblioteca alemana y el que recibió en préstamo de Nicolás de Cusa.
Tras descubrir el códice traído por Johannes de Ragusio a Basilea, corrigió las copias que poseía o más bien efectuó una nueva recensión del texto, la que ofrece el manuscrito P
De forma paralela, Nicolás de Cusa trabajó primero sobre el manuscrito B, de características semejantes a M
4, y años después prosiguió sus estudios coránicos tomando como fuente un ejemplar muy superior, el BAV Vat.
4071, derivado del códice de Johannes de Ragusio depositado en el convento dominico de Basilea.
El hecho de que Juan de Segobia reconociese y difundiese en sus escritos la calidad del manuscrito ragusino seguramente contribuyó de forma importante a que en la segunda mitad del siglo XV y primera del XVI diferentes personajes encargasen nuevas copias, lo que daría lugar a la familia β.
La propia selección de los textos presentes en P
7, que excluye la Chronica mendosa, el Liber generationis Mahumet, la Doctrina Mahumet, la Epistola Sarraceni y el Rescriptum Christiani, es coherente con el interés de Juan de Segobia por efectuar una aproximación al Corán no condicionada por la tradición musulmana posterior ni tampoco por la literatura cristiana de controversia.
Subsisten, por último, varias dudas, que habrán de resolverse en futuras investigaciones: el manuscrito P
¿perteneció a Juan de Segobia? ¿es más bien un derivado de uno de sus libros? ¿o no guarda ninguna relación con el letrado?
Tampoco está clara la procedencia del manuscrito copiado por Nicolás de Cusa y Francesco Pizolpasso: ¿un códice custodiado en una biblioteca de Basilea o traído a Basilea por algún delegado conciliar?
E igualmente incierta es la biblioteca alemana que custodiaba el códice encadenado del que se procuró una copia Juan de Segobia. |
Nueva lectura del capítulo 157 del tratado agrícola de Ibn Luyūn
Desde hace unos años el interés por el entorno urbano de las ciudades andalusíes se ha intensificado y del mismo modo se ha avanzado considerablemente en el estudio de las almunias, un modelo de explotación agrícola vinculado a las élites y al poder que funcionaba igualmente como lugar de esparcimiento.
Desde que Joaquina Eguaras realizase la edición y traducción del tratado de agricultura de Ibn Luyūn en la década de 1970, su traducción del último capítulo sobre la organización de una almunia ha sido reproducida de manera considerable e incluso se ha empleado para interpretar la información aportada por las fuentes documentales y los restos arqueológicos.
En primer lugar, este artículo trata de ofrecer una nueva traducción en la que se han intentado solventar algunas de las confusiones arrastradas desde la traducción de Eguaras, así como también plantear una nueva versión mucho más comprensible.
Se ha empleado para ello el mismo manuscrito que ella utilizó y que se encuentra depositado en el archivo-biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes del CSIC en Granada.
Además, se han incluido las siete notas marginales que acompañan al capítulo y que nunca habían sido sacadas a la luz.
En segundo lugar, se ha tratado de analizar exhaustivamente cada uno de los datos que aportan los 29 versos y las siete notas, tratando de ponerlos en relación con el conocimiento que hoy en día se tiene de estas fincas, así como de las prácticas agrícolas andalusíes.
Finalmente ofrecemos una hipotética reconstrucción gráfica en la que se plasman las ideas que Ibn Luyūn quiso transmitir.
Como indica el propio título, este trabajo pretende hacer una nueva lectura del capítulo 157 del tratado de agricultura de Ibn Luyūn (siglo XIV), entendiendo esta labor como una nueva edición, traducción y análisis del texto.
El fragmento en cuestión trata de dar unas pautas sobre cómo se debe construir una almunia o finca (bustān) y, debido a su notable valor, está siendo referenciado constantemente en numerosos estudios sobre el paisaje agrícola y la periferia de las ciudades andalusíes, una línea de investigación emergente dentro del estudio de al-Andalus y el Occidente islámico.
Estos trabajos recurren constantemente al texto de Ibn Luyūn con el fin de poder comprender distintos casos de fincas agrícolas andalusíes, y para ello emplean la traducción que Joaquina Eguaras realizó para su tesis doctoral y que fue publicada más tarde en 1975.
El trabajo elogiable de Eguaras ha sido de gran importancia en el ámbito académico; no obstante, creemos que después de casi medio siglo requiere de una revisión detallada.
De hecho, la investigación sobre la periferia urbana y la agricultura andalusí ha avanzado considerablemente desde entonces a partir de varias perspectivas y disciplinas como la historia, la arqueología y el arabismo, lo que nos permite entender mejor algunos de los versos de Ibn Luyūn y construir una traducción algo más comprensible.
Tal es así que, utilizando como base el manuscrito original conservado en la Escuela de Estudios Árabes de Granada, se ha tratado de plantear una nueva traducción más inteligible y, desde nuestro punto de vista, más apropiada.
El modesto trabajo que aquí planteamos se estructura de la siguiente manera.
En primer lugar, se exponen varios puntos que tratarán de presentar el marco histórico de la obra, los datos relevantes sobre su autor, así como las traducciones realizadas hasta el momento.
Este es un aspecto de sobra conocido pero que resulta necesario para contextualizar el análisis del capítulo 157.
En segundo lugar, se presenta la nueva edición y traducción con múltiples observaciones, anotaciones y aclaraciones.
Finalmente se desarrolla un análisis detallado del texto en el que se han valorado todas las soluciones y disposiciones que señaló Ibn Luyūn, indicando cuáles resultan acertadas y cuáles equivocadas de acuerdo al conocimiento general que se posee a día de hoy sobre este tipo de fincas.
De este modo, la interpretación gráfica con la que se acompaña este análisis, pretende visualizar todas estas ideas e incluso ha servido de herramienta para valorar su idoneidad.
El tratado de agricultura titulado originalmente Kitāb ibdā' al-malāḥa wa inhā' al-riŷāḥa fī uṣūl ṣinā ̔at al-filāḥa (Libro del comienzo de la hermosura y de la culminación de la inteligencia, acerca de los fundamentos del arte de la agricultura) es la obra más conocida de Ibn Luyūn y constituye una síntesis de otros tratados más antiguos
Sin embargo, sabemos que este autor no se dedicó únicamente a esta rama de la ciencia, sino que escribió numerosas obras de distintas y variadas temáticas.
El tratado está escrito desde el principio hasta el final en verso con metro raŷaz y cuenta con un total de 157 capítulos, de los cuales los últimos siete son una serie de observaciones finales.
Además, el texto está acompañado de numerosas notas marginales en los folios del manuscrito que, aunque son de gran interés y permiten comprender mejor la obra, no han sido traducidos hasta el momento.
Como ya se ha indicado, Ibn Luyūn se nutrió de otros tratados andalusíes anteriores para la elaboración de su obra, principalmente los de Ibn Baṣṣāl (siglo XI) y al-Ṭignarī (siglo XII), a los cuales menciona e incluso emplea la abreviatura de sus nombres para indicar el origen de algunos de los datos empleados.
En cuanto al equilibrio entre estilo literario y contenido de la obra, Joaquina Eguaras y otros estudiosos ya consideraron que Ibn Luyūn se mantuvo alejado de los adornos poéticos, tratando la materia y contenidos con objetividad.
De hecho, Eguaras indicó que el autor únicamente se tomó libertades poéticas en el capítulo 157 que es el que aquí tratamos
A pesar de que se conoce un gran listado de maestros de los que tomó la del iŷāza, o licencia docente, es posible que nunca saliese de su ciudad natal.
Allí ejerció como notario y profesor, aunque principalmente es conocido por su intensa actividad literaria, pues escribió un nutrido conjunto de obras, muchas de ellas compendios
Del mismo modo, entre sus discípulos se encuentran ni más ni menos que personajes tan relevantes como Ibn al-Jaṭīb e Ibn Jātima.
Debe remarcarse que, entre los numerosos eruditos y sabios del periodo nazarí, Ibn Luyūn fue uno de los personajes más destacados que vio nacer Almería
El manuscrito y las traducciones del capítulo 157
El manuscrito con el que trabajó Joaquina Eguaras y del que han salido todas las ediciones y traducciones existentes hasta el momento, actualmente se encuentra en el archivo-biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes del CSIC en Granada, la cual se ha encargado de digitalizarlo y hacerlo accesible al público
Gracias al colofón que acompaña al manuscrito en su último folio sabemos que fue realizado en 749/1348, es decir, un año antes del fallecimiento del autor.
Esto significa que el copista fue contemporáneo del propio autor y le confiere por tanto al ejemplar de Granada un gran interés.
Además de este, se conocen desde hace años otros cuatro manuscritos del mismo tratado: Biblioteca Nacional de Nuakchot, no 65; Biblioteca General de Rabat, no 39M; Biblioteca Real de Rabat, no 11872; y Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Rabat, no 26
El manuscrito de la Biblioteca Real de Rabat fue cotejado con el de Granada por Julia María Carabaza y Expiración García, quienes determinaron que son muy similares aunque el de Rabat no incluye notas marginales
Con respecto al capítulo 157 sobre la disposición de una almunia, existe una primera publicación del texto árabe realizada por Lerchundi y Simonet en 1881, quienes además incluyeron algunas de las notas marginales (las que hemos enumerado como 4 y 6)
Sin embargo, la traducción más importante y consultada hasta ahora la realizó Joaquina Eguaras dentro de su Tesis Doctoral defendida el año 1944, el único trabajo monográfico que existe sobre el tratado de agricultura de Ibn Luyūn.
La versión que ofrece Eguaras del capítulo 157 apenas difiere de la versión de García Gómez y tampoco incluye las notas marginales.
Recientemente, se ha despertado interés por este capítulo, lo que ha alentado a realizar nuevas versiones e interpretaciones que han avanzado en su análisis, pero que a nuestro parecer no pueden considerarse definitivas pues se han basado en la edición del texto árabe de Joaquina Eguaras sin hacer una revisión del manuscrito original
A continuación, presentamos los 29 versos, cada uno de dos hemistiquios, y sus 7 notas marginales, todo ello originalmente repartido en los folios 49v y 50 del manuscrito.
Tres de las notas se encuentran en el primer folio mientras que las cuatro restantes están en el segundo (Figs.
Las anotaciones van además precedidas por la letra Ṭ lo que indica que están tomadas del agrónomo al-Ṭignarī, una de las principales fuentes de las que se nutre Ibn Luyūn.
Para la edición del texto en árabe, hemos tratado de solventar los errores que había en la edición anterior, aunque hemos preferido mantener la vocalización, las irregularidades y la grafía original del manuscrito
Dada la complejidad del capítulo, y que se trata de un texto en verso, se ha procurado ofrecer una traducción lo más comprensible posible.
Para ello en muchas ocasiones se ha recurrido al uso de corchetes que hacen referencia a los sujetos y complementos que el texto no detalla.
De hecho, en muchos casos el texto es muy ambiguo y existe la posibilidad de interpretar más de una opción, por lo que hemos indicado todas las posibilidades, independientemente de que en el apartado de análisis nos hayamos inclinado por una en concreto.
En general, las correcciones o cambios más sustanciales que se han hecho con respecto a la edición anterior también se han señalado por medio de notas aclaratorias en su correspondiente verso.
De lo que se debe elegir para la organización de las almunias (basātīn)
13, sus viviendas y las casas de labor
Para el emplazamiento de las casas de las almunias (basātīn)
15, se elegirá un altozano que facilite su guarda y vigilancia
[Las casas] mirarán hacia el sur (qibla), y estarán cerca de la puerta [de la almunia], estando elevados el zafariche (ṣihrīŷ) y el pozo (bīr)
se puede disponer de una acequia (sāqiya) con agua que corra por la umbría
[La vivienda o la almunia] tendrá dos puertas para que quede más escondida y sea mayor el descanso del que la habita
habrá plantas de hoja perenne y que mantengan su lozanía
Después de esto habrá especies de flor, y a continuación los restantes árboles
Se culminan con parras en los laterales y emparrados en las partes centrales del conjunto
Y debajo de los emparrados discurrirán andenes (mamāšī) que rodearán la zona ajardinada (al-bustān)
a modo de caminos laterales
Entre los frutales, además de las viñas habrá almeces y otros árboles semejantes, cuyas maderas son útiles
Después de esto, habrá tierra blanca (al-arḍ al-bayḍā')
para cultivar en ella todo lo que se quiera que sea lozano
Y al final [de la tierra blanca] se plantarán árboles como la higuera u otros semejantes que no sean perjudiciales
Y todos los grandes frutales deben plantarse en la parte norte (ŷawf) [de la almunia o de la tierra blanca], porque es la más conveniente
Para que protejan del viento del norte y jamás impidan el paso del sol
Y en el centro de la zona ajardinada (bustān) habrá un pabellón (qubba) para reunirse con vistas a todas partes
De forma que los que entren [en el pabellón] no escuchen las conversaciones que hay en él, y quien se dirija a él no pase inadvertido
[al pabellón] se plantarán rosales y arrayanes, así como todo lo que embellezca el espacio de la almunia (arḍ al-bustān)
Esta [almunia] será más larga que ancha para que la vista pueda explayarse en su contemplación
En la parte más baja de la almunia (bustān) habrá una casa y una puerta para huéspedes o amigos
[La casa] contará con un zafariche y estará rodeada de árboles que la oculten de la vista de los que están arriba [en las partes más altas del bustān]
Y todas las viviendas se construirán en uno o dos espacios libres y ocultos a la vista
Si se añade a esto un palomar (burŷ li-l-ḥamām) y una torre residencial (burŷ suknà) no habrá más que pedir
Toda la almunia (bustān) estará rodeada por un alto muro que la proteja y la oculte
La puerta principal (al-bāb al-akbar) contará con asientos y rodeándola habrá un patio-apeadero
Y todo lo que se quiera convertir en huerto estará próximo [a la casa principal de la almunia], ya que al no suponer mucho desplazamiento estará más vigilado
El establo se construirá cerca de la puerta [principal del bustān] para guardar en él las herramientas [de labranza] y las bestias de carga
Habrá una casa para el ganado ovino y vacuno en la parte baja [de la almunia], o bien cerca y a la vista
[Dicha casa] estará rodeada de cobertizos y techados para proteger [el ganado] del frío y del viento impetuoso
Y es fundamental que la casa [para el ganado]
que esté asociada a una alquería, disponga de algorfas y una fosa para el estiércol, siempre y cuando no se tema [que en ella se caigan las crías del ganado]
Y se deben escoger jóvenes para los trabajos, así como también se deben escuchar los consejos de los ancianos
Edición y traducción de las notas marginales
2] Ṭ. ṣuhrīŷ y al-ṣuhrī significan contenedores y sus plurales son al-ṣuhārīŷ, al-ṣuhārī y al-ṣuhāriŷ, con ḍamma en la ṣād como al-ṣuhrīŷ.
Los andenes estrechos se conocen como zaragozanos (saraqusṭiyya), y los anchos como persas (fārisiyya), así lo dijo al-Ṭignarī.
Al-Šamāl es el viento del norte (al-rīḥ al-ŷawfiyya); al-Ŷanūb es el viento del sur (al-rīḥ al-qibliyya); al-Ṣibā es el viento del este, y al-Dabūr es el viento del oeste.
Qasṭis/Qusṭus el bizantino (al-Rūmī) [en su agricul]tura: los vientos son doce de acuerdo con el número de los signos del zodiaco.
Galeno: son siete por el número de los astros
24] El mejor huerto (basātīn) es el que dispone de mucha agua, goza de aire puro, cuenta con una gran superficie, está bien construido, y no está lejos.
28] Es decir, si no se teme que las crías del ganado como los chivos y los borregos se caigan en ella [la fosa para el estiércol].
No deben faltar en los espacios inmediatos al pabellón, o al lugar de solaz dentro de la almunia (bustān), arrayanes (rayḥān), naranjos amargos (nāranŷ), azamboas (zanbū ̔), limoneros (laymūn), toronjos
Al-Ṭignarī [dice que los jóvenes] en todos los aspectos tienen más posibilidades de [...] que los ancianos y más capacidad en [los trabajos] y las actividades
Análisis e interpretación gráfica del modelo de almunia descrito por Ibn Luyūn
En adelante trataremos de analizar todos los detalles que ofrece el capítulo 157 y los organizaremos en cinco apartados que se han determinado en función de los aspectos más relevantes a tener en cuenta para la construcción de una almunia.
Nuestra interpretación del texto se ha basado principalmente en el contenido de sus versos, aunque para poder exprimirlos ha sido necesario acudir a algunos ejemplos conservados hasta día de hoy, así como a la lógica arquitectónica y agrícola.
Con el fin de facilitar la comprensión del análisis y la interpretación del texto, se ha decidido realizar una planta esquemática del modelo de almunia que describe Ibn Luyūn prescindiendo de escala, pero tratando de ofrecer un resultado lo más proporcionado posible.
Como ya se ha señalado, este gráfico no pretende reflejar ni una realidad ni un prototipo, sino una idea abstracta de lo que el propio autor quiso transmitir; incluyendo para ello las disposiciones que consideramos desacertadas y que desarrollamos a lo largo del análisis.
Por este motivo la elección de configuraciones simétricas y regulares responde a la necesidad de recurrir a disposiciones sencillas más que a diseños particulares, aunque en algunos casos sí que se han tenido en cuenta todos aquellos detalles que el autor define de manera más precisa.
Además, su elaboración nos ha servido también como herramienta para comprender mejor los problemas que plantea la descripción de Ibn Luyūn.
Debido a la ambigüedad de algunos versos y a la sugerencia de varias opciones por parte del propio texto, se ha decidido proponer dos plantas distintas.
La primera recoge todas aquellas disposiciones con las que estamos más de acuerdo, atendiendo tanto a la traducción del texto como a la organización de ejemplos reales, mientras que la segunda agrupa las soluciones y alternativas menos verosímiles, pero que tras analizar el texto también se deben tener en cuenta (Figs.
Acequia; 4.Patio-apeadero; 5.Establo; 6.Vivienda; 7.
Pabellón; 8.Casa huéspedes; 9.Torre residencial; 10.Palomar; 11.Casa ganado)
(A. Puerta principal; B. Puerta secundaria; 1.Zafariche; 2.Pozo; 3.Acequia; 4.Patio-apeadero; 5.Establo; 6.Vivienda; 7.Pabellón; 8.Casa huéspedes; 9.Torre residencial; 10.Palomar; 11.Casa ganado)
Delimitación, topografía, sectores y orientación
Una de las cosas más elementales para comenzar a definir un modelo de finca o propiedad agrícola es precisamente delimitar su extensión.
En el verso 17 creemos que Ibn Luyūn recupera la descripción general de la almunia e indica que «será más larga que ancha para que la vista pueda explayarse en su contemplación», de modo que para la elaboración del modelo gráfico hemos optado por un recinto de planta rectangular, la forma más sencilla posible.
Más adelante, en el verso 22, el autor completa la descripción del recinto dejando claro que «toda la almunia estará rodeada por un alto muro que la proteja».
Esta es una característica indispensable en toda finca que alberga elementos residenciales y cultivos delicados.
Para comprender el carácter indispensable del cercado en las fincas, se pueden contemplar las representaciones de Granada en la Plataforma de Ambrosio de Vico
5 y 6), consultar las descripciones que ofrecen las fuentes escritas sobre los entornos de las ciudades andalusíes, u observar los restos de antiguas almunias como al-Rummāniyya en Córdoba, el Generalife en Granada o el Agdāl en Marrakech.
En este último caso se trata de una auténtica muralla torreada.
Además, en cuanto a su conformación y organización, la descripción emplea diversas preposiciones de lugar o verbos de posición que nos permiten plantear una secuencia de sectores.
De hecho se podría entender que está definiendo una disposición gradual o escalonada
Por lo general, la topografía es un aspecto muy importante en la creación de espacios agrícolas, especialmente si se trata de una zona irrigada en la que el agua tiene que tener una cota de suministro lo más alta posible, una distribución óptima por gravedad y una salida o evacuación en la parte más baja.
Por este motivo, nos parece aceptable pensar que el texto de Ibn Luyūn describe sectores que corresponden a distintos niveles, y que la aplicación del modelo en un terreno escarpado daría lugar a una configuración aterrazada, mientras que en una llanura ligeramente inclinada daría lugar a sectores que se suceden de acuerdo con la dirección de la pendiente
En cuanto al recurso de aterrazar una ladera con el fin de transformarla en un espacio cultivado e irrigado fue ya empleado en algunas de las almunias andalusíes mejor conservadas o conocidas como pueden ser al-Rummāniyya en Córdoba, el Generalife de Granada (Fig. 7) o la Casa del Chapiz en Granada (Fig. 6).
Vista del Generalife desde el suroeste.
Siguiendo la descripción del texto, podemos determinar que Ibn Luyūn reconoce hasta cuatro sectores o niveles (Fig. 3).
El primero es el situado en la parte más alta, donde se ubica el acceso principal de la almunia, los establos y la vivienda principal.
A este sector, le sigue un segundo que corresponde con el área denominada en la nota 6 como «lugar de solaz», irrigada, cultivada con frutales y plantas ornamentales, además de contar con un pabellón central.
A continuación, el tercer sector coincide con la tierra blanca o de labor.
Por último, el cuarto sector es donde se ubican varias construcciones residenciales y no-residenciales, además de zonas arboladas.
En la planta esquemática se han tratado de representar los sectores con una extensión mínima, suficiente para poder acoger sus respectivas funciones, de modo que todos son iguales en dimensiones, a excepción del segundo, en el que la cantidad de elementos descritos por el poema han obligado a delimitar un mayor recinto.
Efectivamente, se trata de un modelo que se adaptaría en cada caso a los condicionantes topográficos de cada lugar, además de los propósitos y recursos de cada promotor.
Por este motivo, el modelo de finca llevado a la práctica real podía conllevar la planificación de algunos sectores con mayor extensión dependiendo de sus objetivos.
Además, debemos tener en cuenta que la inclinación de la pendiente determina un menor o mayor número de terrazas dentro de la finca, de modo que en un terreno de suave pendiente los sectores pueden coincidir con las terrazas (forma simplificada que hemos empleado en la representación gráfica del modelo), pero en un terreno escarpado cada sector podría englobar varias terrazas.
En cuanto a la orientación de la propiedad creemos que la descripción no es totalmente clara, ya que la única indicación que se desprende del texto es que la vivienda principal (maskan) mira hacia el sur, dato que no se puede extrapolar a toda la finca
No obstante, siguiendo una lógica agrícola y siguiendo la apertura de la vivienda nos parece de sobra justificado que la finca modélica que se trata de esbozar debe orientarse hacia el sur.
Este aspecto encaja además con algunas indicaciones acerca de los cultivos, ya que sitúa la tierra blanca (al-arḍ al-bayḍā') en uno de los niveles o sectores más bajos de la finca, donde a continuación dice que los frutales se situarían al norte de ella.
Esta disposición solo resultaría sensata a nivel agrícola si la finca se orientase hacia el sur para que los árboles no arrojasen sombra sobre la tierra de labor (la llamada blanca).
Este aspecto se verá más detenidamente en el punto dedicado a los cultivos.
La primera opción que da Ibn Luyūn para el suministro hidráulico de la almunia es un pozo al que estaría asociado una alberca o zafariche
Una estructura de este tipo, destinada a llenar una alberca de tamaño generoso y con importantes cultivos de irrigación dependientes de él, no podría desde luego ser un pozo de carácter doméstico.
Por este motivo, podemos imaginar que se trataría de una estructura más compleja, es decir, un pozo con noria de sangre traccionada por una bestia
No obstante, el texto no especifica con exactitud el origen del agua, por lo que se podría tener en cuenta tanto la posibilidad de una captación directa del nivel freático o la toma desde un canal drenante o qanāt.
Efectivamente el autor refleja que este método de aprovisionamiento debería ser secundario, ya que es mejor contar con una acequia derivada de un curso de agua.
De esta forma se podría captar un mayor caudal de agua superficial y al mismo tiempo facilitar la operación de llenado de la alberca, evitando la utilización de ingenios movidos por animales
No obstante, las acequias dependientes de cauces superficiales no garantizan un débito de agua constante durante todo el año, ya que en el estío los ríos reducen su flujo.
Este problema solo podría solventarse si el suministro de la acequia procede de un qanāt
En cualquier caso, tanto la ubicación de la finca como su extensión determinan la complejidad del sistema de abastecimiento hidráulico y la cantidad de agua necesaria.
Este último problema de carestía estival de agua se puede solventar relativamente con la construcción de una alberca, que Ibn Luyūn menciona en el verso 2, es decir, un depósito que permite almacenar el agua y regular su uso en función de las necesidades estacionales de cada cultivo.
La subsistencia de toda la almunia en épocas de escasez hidráulica, como el verano y el otoño, depende de la alberca, de modo que es necesario ubicarla en la parte más alta de la propiedad para que desde ella pueda derivarse el agua por gravedad a todos los sectores y cultivos.
La acequia y el pozo determinan la línea de rigidez del sistema hidráulico, de modo que todo lo que esté por encima de su cota quedará fuera de su alcance a menos que se construya un artilugio hidráulico de elevación.
Del mismo modo, todo lo que se disponga por encima de la alberca será imposible de regar con el agua almacenada.
Sobra decir que las dimensiones de esta alberca deben calcularse en función del espacio cultivado y la exigencia de agua de cada tipo de cultivo a lo largo del año
En cuanto a la posición de estos elementos hidráulicos de captación y regulación dentro de la almunia, Ibn Luyūn deja claro que deben situarse en un punto elevado, pero no llega a definir con exactitud dónde, ni su relación espacial con respecto a la vivienda y el acceso.
Nos parece que el autor subraya esta prescripción, fundamental para una almunia, de manera abstracta sin prestar atención a los detalles de su posición exacta, pues depende de los condicionantes de cada caso o los deseos del promotor.
Es por ello que teniendo en cuenta todos los elementos mencionados por Ibn Luyūn, planteamos dos interpretaciones distintas.
La primera, que nos parece más plausible, consiste en disponer el zafariche, el pozo y la vivienda en el mismo nivel, de modo que el zafariche quedaría a los pies de la vivienda, en un punto posterior, pero no más bajo (Fig. 3).
A favor de esta disposición estaría el contenido de los versos 5 y 6, que describen el cultivo de plantas de hoja perenne, flores y árboles después de la alberca, es decir, el sector irrigado que hemos nombrado como «sector 2».
La segunda, consistiría de manera rotunda en situar el zafariche y el pozo en el extremo más septentrional de la finca, con la intención de ocupar un nivel superior al de la vivienda (Fig. 4).
En esta segunda hipótesis habría por tanto un total de cinco sectores en lugar de cuatro.
Además de la cerca y las estructuras hidráulicas, el capítulo menciona numerosas construcciones dispersas por toda la finca que corresponden principalmente al uso residencial, así como elementos auxiliares para el ganado.
En el sector 1, el más elevado, encontramos en primer lugar el acceso principal (al-bāb al-akbar) a la finca, que cuenta con asientos (maṣāṭib).
A continuación, desde esta puerta se accede a un patio-apeadero (raḥba) que sirve de transición entre la puerta y la vivienda principal (maskan).
Según el texto, la vivienda dispone de dos puertas y se abre hacia el sur, pero no aporta ningún dato más.
A partir de ello, así como de la observación de ejemplos existentes, se ha dispuesto una de las puertas en el eje longitudinal con el fin de recurrir a una disposición lo más sencilla posible, aunque no quiere decir que tenga que situarse necesariamente en ese punto, ya que depende del diseño particular de cada finca y sus edificios.
Sin embargo, teniendo en cuenta la indicación de Ibn Luyūn de que la vivienda se abre hacia el sur, cabría pensar en el uso de una portada o pórtico.
Dado que los datos que tenemos sobre esta construcción son nulos, hemos optado por representarlo en el plano de manera muy elemental como un modelo de casa-patio de escala residencial.
En este primer sector, la vivienda convive con un establo posiblemente para los caballos y acémilas de transporte, por eso se ha decidido comunicarlo directamente con el patio-apeadero.
En el caso del Generalife se conserva hasta día de hoy un patio de entrada que fue denominado por Bermúdez Pareja con este mismo nombre que hemos utilizado para la traducción y al que se supone que en época nazarí el sultán llegaba a caballo por el camino protegido que asciende desde la Puerta del Arrabal de la Alhambra
Este patio cuenta hasta ahora con un abrevadero, un banco para descabalgar y pórticos laterales.
Además de servir como espacio para estabular los animales de transporte, el verso se refiere también a un establo para bestias de carga, de modo que parece razonable que también pueda referirse al burro que haría mover la posible noria de sangre del pozo, que se encuentra próxima en el caso de que este sea el método de captación de agua.
El sector 2 está principalmente destinado a los cultivos irrigados; sin embargo, la descripción e instrucciones de Ibn Luyūn dejan claro que también es un espacio para solaz y deleite del paisaje.
De hecho, es interesante como el autor emplea el término bustān en el verso 14 para referirse a este sector como huerta o «zona ajardinada», en lugar de referirse a la totalidad de la finca.
Este aspecto es de gran interés, ya que invita a pensar en la extensión de la denominación de un solo sector a toda la finca, siguiendo la regla de la sinécdoque de llamar la parte por el todo o el todo por una parte.
Asimismo, para este espacio se indica la construcción de un pabellón central y un entramado de andenes cubiertos con emparrados que hemos representado en forma de crucero, de tal modo que el pabellón se podría encontrar en la intersección de dos de ellos, aunque por supuesto este diseño podría variar mucho de un caso a otro
Este pabellón o qubba sabemos que debe ser un espacio «para reunirse con vistas a todas partes», por lo que hemos optado por un edificio sencillo de planta cuadrada abierto con vanos en sus cuatro lados, el diseño más frecuente en los ejemplos andalusíes y magrebíes que se conocen
No obstante, nada asegura que estos pabellones tengan que ser siempre construcciones rígidas, pudiendo ser estructuras más ligeras de madera
En el sector 3 no se menciona ninguna edificación residencial, por lo que pasamos directamente al sector 4, el más bajo, donde se ubica en primer lugar la casa (manzil) para alojar huéspedes.
Según hemos entendido a partir del texto de Ibn Luyūn, esta casa contaría con su propia puerta independiente desde el exterior, que daría a una alberca que hemos situado frente a la vivienda, aunque de ser una casa con patio también podría estar en su interior.
Por último, se indica que la vivienda de invitados debe estar oculta por árboles para impedir la visión de los que se encuentran en las zonas más altas de la almunia.
Aparte de esta vivienda, Ibn Luyūn sitúa en el sector 4 otras dos construcciones complementarias como un palomar (burŷ li-l-ḥamām) y una torre residencial (burŷ suknà).
El primero es un elemento habitual en la mayor parte del paisaje rural andalusí; Ibn al-Jaṭīb menciona, por ejemplo, la existencia de palomares cuando describe las almunias del entorno de Granada
La segunda es igualmente una construcción común en las propiedades rústicas del paisaje agrícola de al-Andalus, aunque es fácil confundirla con las torres defensivas y militares de las alquerías
El hecho de contar con torres parcialmente aisladas dentro de una finca permitía crear un espacio privilegiado con capacidad para observar toda la propiedad y el paisaje circundante desde lo alto, al mismo tiempo que podía servir como elemento defensivo.
Finalmente, en los últimos versos (26, 27 y 28) el texto sugiere la construcción de una casa para el ganado (dār li-l-ganam aw li-l-baqar) con cobertizos, algorfas y una fosa para estiércol.
En primer lugar, recomienda su ubicación en la parte inferior de la almunia, lo que interpretamos que se refiere al sector 4 o a un nivel todavía más bajo (Fig. 3).
En segundo lugar, ofrece la opción de situar la casa para el ganado en un lugar más cercano y a la vista, que podría ser la tierra blanca o de labor, pues ahí quedaría más próxima y vigilada desde la vivienda principal, pero al mismo tiempo aislada para no provocar malos olores y polución en los sectores superiores, que son los más nobles (Fig. 4).
Ambas soluciones, sin embargo, resultarían conflictivas con los edificios residenciales del sector inferior (torre y casa de huéspedes) debido a su cercanía, así como tampoco queda claro si el ganado emplearía unos recorridos independientes para entrar y salir de la finca.
En cuanto a las algorfas, entendidas como estancias superiores para uso humano, interpretamos que pueden referirse a los espacios donde posiblemente residen trabajadores o aparceros
Resulta coherente y necesario que se planificasen viviendas destinadas a alojar a un grupo de trabajadores, sin los cuales sería imposible explotar y mantener la finca, aunque como ya hemos indicado no está claro el papel de la alquería en el verso 28 ni la ubicación de estas instalaciones dentro o fuera de la almunia.
Asimismo, se podría plantear la posibilidad de que estas algorfas tuviesen una función de almacenamiento de los productos agrícolas obtenidos en la almunia.
En cuanto a los cultivos, el texto distingue dos zonas que corresponden respectivamente al segundo y tercer sector.
El segundo se encuentra a los pies de la alberca y estaría ocupado por una gran cantidad de especies, tanto árboles como arbustos y plantas ornamentales, que además se distribuyen de manera particular.
Corresponde con el huerto noble o «zona ajardinada» que Ibn Luyūn denomina de manera metonímica bustān.
Lo que caracteriza en su mayoría a las plantas de este sector es, precisamente, su necesidad hídrica, aunque el autor también menciona algunas especies que no precisan de grandes aportes de agua.
Al sur de la alberca se despliega un entramado de andenes que estructura todo este sector, de tal manera que, según nuestra interpretación del texto, hemos planteado un crucero que sigue los ejes cardinales, así como también un andén perimetral.
Posteriormente, el texto sugiere en los versos 7 y 8 la disposición de parras y emparrados: «Se culminan con parras en los laterales y emparrados en las partes centrales del conjunto.
Y debajo de los emparrados discurrirán andenes que rodearán la zona ajardinada a modo de caminos laterales».
A partir de estas indicaciones, podemos interpretar que se plantan parras de media altura en los laterales del sector 2 y emparrados, con sus estructuras auxiliares de madera, sobre los andenes que recorren el centro y el perímetro de la huerta.
Dado que más adelante el poema describe un pabellón central en este sector, hemos trazado dos de los andenes en forma de crucero con el fin de recurrir a una disposición lógica, aunque el poema no define en ningún momento tal diseño.
Posteriormente, si atendemos a la explicación del poema en los versos 6, 9 y 24, el resto de la superficie cultivable de este sector se destina a árboles de hoja perenne, frutales, almeces y árboles semejantes
Finalmente, con respecto a la parte más noble, la zona ajardinada que circunda el pabellón central, el texto sugiere en el verso 16 el cultivo de rosales y arrayanes, explicación que se complementa con la nota marginal 6, en la que se apunta una gran variedad de arbustos ornamentales, árboles cítricos, plantas aromáticas y flores en torno al pabellón o el lugar de solaz
Sin embargo, una de las grandes aportaciones de esta nota es el sofisticado diseño estético y jardinero que se plantea para este conjunto de plantas, pues el autor habla de cuadros, anillos y parterres formados por especies de flores y hierbas en concreto, así como matiza la función ornamental de un tipo de rosal.
Esta nota tan detallada que el autor señala como procedente de al-Ṭignarī podría ser uno de los indicios para pensar que Ibn Luyūn pudo tomar de ahí toda la descripción entera de la almunia y adaptarla para su urŷuza (composición poética en metro raŷaz).
El siguiente sector corresponde con la tierra blanca (al-arḍ al-bayḍā'), de cuyo uso el poema no da más información salvo que en ella se cultiva y siembra todo lo que se quiera que crezca.
A partir de esta frase entendemos que se trata de una tierra de labor con un gran abanico de posibilidades de cultivos temporales y estacionales que se van renovando constantemente a lo largo del año.
Esto implica el cultivo tanto de hortalizas y legumbres, como de cereales más propios de secano
De hecho, en al-Andalus, los formularios notariales emplean el término arḍ bayḍā' para referirse a las tierras explotadas con cultivos de secano, diferenciándose así de las tierras de regadío o saqy
Por todo ello, nos parece que cuando Ibn Luyūn emplea este término se refiere a una tierra de labor, tal y como lo han interpretado las traducciones anteriores del texto, en un sentido amplio y abierto que difiere de la definición oriental aportada por Ibn Manẓūr y de la comprensión habitual plasmada en los tratados y documentos andalusíes.
Aparte de ello, el único dato que nos ofrece el poema sobre este sector es la plantación de higueras y árboles semejantes al final de él.
Siguiendo el sentido del verso 11, podríamos interpretar que Ibn Luyūn sugiere la plantación de estos árboles al final del tercer sector, es decir, en el testero meridional de la parata o parcela.
No obstante, esta disposición resulta contradictoria con la indicación que ofrece en los versos 12 y 13 sobre que los frutales deben situarse al norte para evitar que arrojen sombra, ya que de este modo las higueras y árboles semejantes sí generarían sombra sobre la tierra de labor.
En cualquier caso, parece que el autor puede estar tratando de ubicar estos árboles «higueras y árboles semejantes» en el límite del sector, con una disposición que puede responder a más funciones, aparte del propio cultivo.
De hecho, recuerda en cierta medida a la costumbre de ubicar filas de higueras, almeces y otros tipos de árboles en los bordes de las paratas del Generalife (Fig. 8).
El almez ha sido uno de los arboles más utilizados en los jardines, alquerías y fincas de época andalusí, tanto por su madera como por su sombra, fruto y belleza.
Además, los agrónomos y botánicos andalusíes indican que es adecuado para lindes, cercados, junto a muros y conducciones de agua
El uso de estos árboles como medio de sujeción de bancales en la Huerta Colorada del Generalife podría remontarse a la época andalusí.
Del mismo modo, se puede observar una organización similar en la representación de esta misma almunia y la del Chapiz en la Plataforma de Ambrosio de Vico (Figs.
Vistas de la Huerta Grande del Generalife con árboles en el borde de la parata.
La última alusión a cultivos en la almunia se refiere al uso de árboles en el cuarto sector con la intención de rodear la vivienda de invitados y ocultarla de la vista de los que están en las partes superiores de la propiedad.
Ibn Luyūn no define qué tipo de árboles son, pero sería aceptable pensar que se trataría de especies frutales o frondosas.
Para concluir este apartado sobre los cultivos nos parece importante resaltar un aspecto esencial en la configuración y concepción de este tipo de propiedades.
Se trata de la delimitación dentro de la finca de una zona noble para el disfrute del propietario y sus allegados, y que se encuentra aislada del resto de la finca, principalmente destinada a la actividad productiva.
Este aspecto ya fue abordado por García Sánchez, basándose en el verso 8 de Ibn Luyūn y en algunos indicios arqueológicos como el Cuarto Real de Santo Domingo (Ŷannat al-Manŷara al-Kubrà), donde pudo haber una tapia de cierre entre el jardín situado frente al pórtico y la huerta que lo rodeaba
Según esta misma investigadora, la separación entre el jardín ornamental y la zona de cultivo constituye «una característica estructural de las almunias de época nazarí»
Efectivamente, el capítulo de Ibn Luyūn que aquí analizamos esboza esta diferenciación de zonas que se distinguen cualitativamente por el tipo de especies plantadas y el emplazamiento de elementos arquitectónicos distinguidos.
Así, la zona noble o sector 2, denominada en la nota marginal número 6 como «lugar de solaz dentro de la almunia», estaría cultivada con especies delicadas como frutales, en tanto que en la proximidad de la alberca y el pabellón se trataría de cítricos y plantas ornamentales o aromáticas, tal y como explica esa misma nota.
Este sector vendría a coincidir con lo que se ha denominado como «huerto de primor» en algunos casos de estudio
Aunque se trata de un ejemplo de grandes dimensiones y escala representativa, el Agdal de Marrakech alberga una organización con esta misma diferenciación de zonas.
Atendiendo a la configuración de esta finca en época saadí (siglos XVI y XVII), existía en la parte meridional un gran recinto interior amurallado, denominado Dār al-Hanā', que integraba el palacio, el albercón y una gran zona con frutales y plantas ornamentales
Independientemente de que toda la finca era un lugar de uso y disfrute para el sultán, este núcleo era el sector que estaba expresamente constituido para desarrollar las actividades de solaz y representación del aparato cortesano quedando su acceso restringido.
De este modo, se reflejaba en las especies cultivadas y los edificios construidos.
A pesar de que se trata de un tema en el que todavía ningún estudio ha profundizado, el texto de Ibn Luyūn deja claro que había una explotación ganadera asociada a la finca, y, de hecho, le dedica hasta cuatro versos.
Por un lado, se menciona un establo junto a la puerta principal de la almunia para guardar en él las «bestias», probablemente caballos o acémilas, y las herramientas de labranza.
Aunque no se trata de un espacio asociado directamente a la ganadería y la cría de animales, nos parece importante agruparlo en este apartado por sus similitudes.
Por otro lado, debe de haber otra edificación conformada mediante cobertizos en la que se recoge el ganado ovino y vacuno.
El texto ofrece dos opciones distintas para su ubicación, aunque aparentemente, la más lógica es la parte baja de la finca.
Esto se puede interpretar como el sector 4, donde se sitúan las torres y la casa para invitados, aunque sería una disposición igualmente molesta para los invitados.
Por este motivo, cabe la posibilidad de que se trate de una zona remanente que el autor no termina de definir (Fig. 3).
La segunda opción que propone el texto, «cerca y a la vista», podría entenderse en el sector de la tierra blanca o de labor, pues queda más cerca de la vivienda, pero lo suficientemente alejada como para no presentar incomodidades a los residentes.
Asimismo, los residuos almacenados en la fosa se podrían aprovechar para los cultivos (Fig. 4).
Finalmente, el texto recomienda la construcción de algorfas y una fosa para el estiércol, siempre y cuando se tenga la precaución de que las crías de ganado no caigan en él, aunque tras la traducción e interpretación que hemos realizado del verso 28, estos elementos podrían darse únicamente cuando se trate de una casa para ganado situada en una alquería o bien de una finca en un entorno íntegramente rural.
Para el caso del Generalife, Carlos Vílchez ha llamado la atención sobre la posible existencia de una explotación ganadera dentro de la finca que pudo tener lugar en la zona de Fuentepeña
77, así como también existe constancia de actividad ganadera en otras fincas granadinas como el Nublo y los cármenes de Aynadamar
Además de ello, sabemos que en época nazarí la ganadería era una actividad económica de gran importancia y se desarrollaba principalmente aprovechando secanos y pastos de montaña
No obstante se trataba de una actividad bastante compleja en la que convivían diferentes modelos de explotación ganadera como indican Malpica, Villar y García-Contreras, quienes plantean la existencia de una posible ganadería de largo alcance capitaneada por el estado nazarí
Con todo ello, no resulta disparatado pensar que tanto el estado como las élites optasen por incluir la ganadería en sus fincas.
Finalmente, el modelo planteado por Ibn Luyūn no incluye otros tipos de producción que sabemos que podían darse en las fincas agrícolas andalusíes, como las almazaras, los molinos y los tejares
Integrar estas actividades complementarias permitía procesar algunas de las materias cultivadas en la finca y darles salida directa al mercado, mientras que las industrias asociadas a la fabricación de materiales de construcción eran negocios que podían generar cuantiosos ingresos a su propietario.
Tiene sentido que se ubicasen estas industrias junto a las fincas ya que de este modo se garantiza la disponibilidad de agua que exigen y no generan problemas de polución al estar situadas fuera de la ciudad.
El estudio detallado del capítulo 157 del tratado de agricultura de Ibn Luyūn nos ha permitido plantear una nueva traducción que esperamos sea más fácil de comprender que la aportada hace décadas por Joaquina Eguaras, por supuesto, sin ánimo de arrebatar a esta arabista sus merecidos logros y virtudes.
Sin ninguna duda, esta labor ha sido posible gracias al análisis pormenorizado de cada verso tomando como referencia directa el manuscrito, así como también al mayor conocimiento que existe hoy en día sobre este tipo de propiedades agrícolas en al-Andalus y el Magreb.
Para ello se ha tratado de recurrir a ejemplos conservados o estudiados dentro del marco histórico y geográfico del Reino Nazarí, que es en el que vivió el autor.
De hecho, el modelo de almunia descrito por Ibn Luyūn guarda muchas semejanzas con algunas almunias conservadas en la actualidad y otras cuyas características se conocen por medio de la documentación escrita.
En lo que respecta al origen de la información recogida en el capítulo 157 sobre la disposición de las almunias, podemos considerar que está basado en las obras de Ibn Baṣṣāl y al-Ṭignarī, especialmente del segundo como denota la señal Ṭ de las notas marginales (1, 2, 3, 6 y 7).
Incluso en las notas 2 y 7 se alude directamente a él.
Como ya hemos indicado, esto podría ser un motivo para reconocer que Ibn Luyūn tomó el capítulo entero de al-Ṭignarī, quien sabemos que estaba familiarizado con las almunias y la experimentación en ellas.
No podemos olvidar que este geópono del siglo XII residió temporalmente en la corte del rey taifa de Almería, donde probablemente estuvo en contacto con la famosa almunia de al-Ṣumādiḥiyya que menciona en su tratado a propósito de un cultivo experimental de dátil
De hecho, su tratado pudo incluir un apartado dedicado a la organización de una almunia, pues el noveno capítulo, que está incompleto en su última parte, trata precisamente los elementos y plantas que se emplean para embellecer los basātīn, siendo bastante probable que de ahí se extrajese el contenido de la nota marginal 6 de Ibn Luyūn
De ser así, cabe suponer que Ibn Luyūn seleccionó la información que le pareció más relevante del tratado de al-Ṭignarī y la redactó en forma de poema al igual que el resto de su tratado.
Tomase o no los contenidos de otros tratados, no hay duda de que el tema de cómo construir una almunia seguía estando vigente en el periodo nazarí, dentro de un marco de expansión y desarrollo agrícola.
Ibn Luyūn describe en este capítulo cómo debe ser una finca que aúna las funciones principales de las almunias andalusíes, es decir, como lugar de producción y de solaz.
Al respecto de este último uso, correspondería en gran medida con los dos primeros sectores donde se hallan la casa principal, la alberca y la qubba.
El primer elemento, la vivienda, habría que entenderla como una residencia de uso estacional para un propietario que vive en la ciudad, aunque en algunos casos también se pueda tratar de una residencia permanente.
Los otros dos elementos están integrados en un recinto noble cultivado con especies delicadas y ornamentales que demuestran el carácter exclusivo de este ámbito.
La alberca no tiene por qué estar necesariamente incluida en esta función de recreo o dentro del recinto noble, ya que su disposición está principalmente sujeta a aspectos topográficos, técnicos y funcionales.
Sin embargo, nos parece importante considerar su ubicación en la zona más apreciada de la almunia, pues son varios los ejemplos en los que constituye un elemento configurador de la misma y contribuye a su disfrute.
El resto de la finca es el que está dedicado principalmente a la explotación agrícola e incluye distintos tipos de tierras y cultivos.
Además, una de las características más notables del modelo planteado por Ibn Luyūn es la secuencia de sectores en un terreno inclinado, hasta el punto de que el autor podría estar inspirándose en una disposición aterrazada adaptada a un terreno escarpado.
Esta es una de las particularidades de las fincas nazaríes como el Generalife o El Chapiz (Fig. 9).
Casa del Chapiz vista desde la Alhambra.
Al respecto de los propietarios, no parece que Ibn Luyūn esté planteando un modelo de almunia fastuosa propia del poder gobernante, sino algo muy genérico aplicable tanto a las grandes almunias de califas y sultanes como a los basātīn más modestos de las élites urbanas, que sin duda tomaron un papel fundamental en la vivificación y explotación de tierras, tanto en las periferias como en el ámbito rural
No obstante, tras haber estudiado detalladamente los 29 versos del capítulo y sus siete notas marginales, realmente desconfiamos de que el capítulo 157 se trate de un planteamiento preciso que se pueda tomar como manual para la construcción de una almunia.
Más bien nos parece que se trate de una explicación abstracta y en verso, cuyo contenido está tomado en gran parte de otras obras más didácticas.
Tal y como indican los libros biográficos, Ibn Luyūn era un famoso recopilador de tratados y obras escritas que reproducía e incluso resumía.
Esto posiciona a Ibn Luyūn como una persona culta, pero en absoluto debe hacer pensar que era un experto en la materia, como en cambio sí lo eran Ibn Baṣṣāl o al-Ṭignarī.
Incidimos en esta idea basándonos en varios aspectos como la ambigüedad de las explicaciones, la falta de precisión en algunas de las instrucciones, la ausencia de datos básicos para que el modelo sea entendido, y las incoherencias de algunas indicaciones.
Asimismo, cabría esperar que un tratado destinado a explicar una tarea tan compleja como construir una finca agrícola, favoreciera la claridad de la información por encima de la estética literaria por medio de un poema.
Del mismo modo, esta constatación se debe a algunas de las instrucciones y disposiciones que ofrece y que nos parecen inadecuadas.
Tales como la ubicación de elementos residenciales en el sector más bajo, o el emplazamiento de la tierra de labor en un punto intermedio.
Ahora bien, es posible que esta opinión se deba a una mala comprensión del texto dada su complejidad, pues insistimos en que se trata de una obra más literaria que científica.
En primer lugar, el autor trata de mantener la rima poética en todo el capítulo, factor que condiciona en gran medida la libertad para seleccionar términos adecuados, y por ende, la elaboración de un texto totalmente explicativo.
En segundo lugar, el orden de la descripción, según nuestro entender, no es fiel a la secuencia que plantea, pues salta de un sector a otro, aunque no haya una relación espacial entre ellos.
Incluso a veces salta de una explicación propia de un sector a otra que atañe a toda la almunia.
De hecho, algunas indicaciones se han podido comprender e interpretar gracias a las notas marginales y los ejemplos de fincas que se conocen.
En definitiva, nos parece que el capítulo 157 constituye un modelo muy elemental de finca que se perfila de acuerdo a algunos aspectos fundamentales, sin englobar todas las posibilidades de materialización y funciones que puede aglutinar una finca agrícola.
Por ello, omite detalles que serían necesarios para saber cómo ejecutar una obra de estas características, así como saber de qué manera el modelo se aplicaría ante distintos condicionantes (topografía, disponibilidad de espacio, calidad de las tierras, recursos hídricos, capacidad económica del promotor, etc.).
De hecho, las instrucciones que recoge, esbozan cuestiones básicas como el abastecimiento, orientación, tipos de cultivo o construcciones, pero dedica el mismo número de versos o incluso más a recrear los aspectos que garantizan su función como lugar de solaz.
De ahora en adelante, sería interesante seguir contrastando los nuevos hallazgos y estudios sobre fincas en el territorio nazarí con el modelo planteado por Ibn Luyūn, aunque siempre con la precaución de considerar este como un modelo riguroso destinado a servir de manual detallado. |
In my review, Al-Andalus, convivencia e islam: mucho ruido y pocas nueces ( |
Como podemos observar en la muy extensa y completa bibliografía que cierra este trabajo, no contamos con más de media docena de obras, amén de los trabajos particulares y concretos de publicaciones en revistas, actas de congresos y capítulos de libros, dedicados a los nombres de las plantas en árabe en los últimos veinte años, es decir, en lo que llevamos del siglo XXI.
Esto, a mi entender, es la consecuencia, por un lado, del escaso número de investigadores dedicados a estas lides y, por otro, a la dificultad y a la complejidad que el tema encierra.
Este es el motivo por el que la obra que aquí se reseña tiene un doble valor: el valor de venir a ampliar los estudios sobre la fitonimia árabe y el de afrontar con valentía y con erudición una materia que participa de las ciencias y de las letras en porcentajes parecidos.
El trabajo, además del prólogo y la bibliografía, se estructura en seis capítulos que contienen un detenido estudio sobre la fitonimia, en general, y los nombres de las plantas del árabe ḥassāniyya, en particular.
Para que el lector esté orientado desde el primer momento que inicia la lectura, el autor, en los comienzos, describe con detalle la importancia de la identificación de los nombres vernáculos de las plantas con sus taxones equivalentes, de manera que se establezca una relación exacta entre los diferentes nombres con los que se puede conocer a una planta en la misma lengua y su correspondencia con un único binomio taxonómico.
Dentro de estas primeras páginas, se explica también el problema que supone la falta de interdisciplinariedad entre las distintas ramas del saber, en este caso concreto la lexicografía y la botánica, que, al estar una de espaldas a la otra, transitan caminos paralelos que, en la mayoría de las circunstancias, no encuentran un punto común.
Es este uno de los fines de esta obra: la comunión de ambas disciplinas y la exacta identificación de los términos botánicos.
El propósito del autor, o macro proyecto como él mismo lo denomina, es el estudio de la fitonimia árabe en su conjunto que, iniciado con la fitonimia andalusí en la edición, traducción y estudio de la'Umda
1, presenta aquí una segunda parte, la fitonimia ḥassāniyya, con la intención de continuar hacia el oriente y completar geográficamente todo el ámbito arabófono.
Para llevar a cabo el trabajo de recopilación de datos ha recurrido a todas las fuentes botánicas y lexicográficas árabes de autores alemanes, españoles, franceses, marroquíes, mauritanos y saharauis publicadas desde el año 1938 hasta la actualidad, recogiendo en este volumen más de novecientas especies, repartidas en unos mil ochocientos fitónimos.
El capítulo segundo está dedicado a analizar la estructura morfológica del léxico fitonímico del árabe ḥassāniyya, explicando los diferentes procedimientos de formación del mismo y ejemplificando muy adecuadamente los distintos casos.
La tercera parte del volumen se centra en la estructura semántica de los fitónimos y estudia las caracterizaciones con adjetivos de color, con referencia a animales, a grupos humanos, procedencias geográficas, metáforas, metonimias, etimologías populares etc.
La sección que cierra esta primera parte descriptiva de la obra, el capítulo cuarto, está dedicada a los cognados canarios de los fitónimos en árabe ḥassāniyya.
El autor observa una serie de préstamos o interferencias entre el léxico botánico saharaui y el canario, y recoge una serie de ejemplos muy interesantes.
A partir de estas páginas se inician los repertorios léxicos.
El primero de ellos lista los fitónimos del árabe ḥassāniyya con su correspondiente identificación taxonómica, y el segundo numera los taxones y los hace concordar con su correspondiente léxico vernáculo.
La ingente riqueza lexicográfica que guardan estas páginas nos va a ser extraordinariamente útil a todos aquellos que nos dedicamos a estudiar fuentes botánico-farmacológicas, porque nos va a simplificar sobremanera las identificaciones del léxico vernáculo de las plantas, que tantos quebraderos de cabeza nos da.
Así pues, tenemos en nuestras manos una obra importante, fruto de años de investigación, recopilación, verificación, estudio y conclusión, que engloba una copiosa acumulación de información, bien estructurada, clara, concisa y, sobre todo, muy valiosa, en la que los campos de la lexicografía y la botánica han encontrado, por fin, ese punto común que habitualmente extrañamos en los trabajos de esta índole. |
En el año 2002 el estudio de la cartografía islámica premoderna ganó una importante aportación tras la adquisición por parte de la Bodleian Library de Oxford de un manuscrito desconocido hasta entonces: el Kitāb gharā'ib al-funūn wa-mulaḥ al-ʿuyūn o Libro de las curiosidades y las maravillas para los ojos.
Este manuscrito del siglo XI aúna conocimientos de astronomía, astrología, geografía y cartografía, incluyendo varios mapas y diagramas de los cielos y la Tierra sin modelos precedentes conocidos.
Casi dos décadas de concienzudo estudio después, los investigadores Yossef Rapoport y Emilie Savage-Smith presentan este libro en el que se desgranan y analizan cada uno de los aspectos del tratado, partiendo de la previa edición crítica del texto árabe y traducción al inglés que vio la luz en 2014 bajo el título An Eleventh Century Egyptian Guide to the Universe.
Si en esta obra ponían a disposición del lector el texto y mapas, ahora se centran en el análisis del texto en su globalidad, integrándolo en el contexto político e intelectual de la sociedad del Califato Fatimí, así como en las tradiciones astronómicas y geográficas desarrolladas hasta entonces.
Dicho tratado -abreviado por los autores como Libro de las Curiosidades- fue compuesto en El Cairo entre 1020-50, llegando hasta nosotros a través de una copia realizada hacia el 1200.
No sabemos quién fue su autor ni mecenas, pero, como los autores exponen, recoge el conocimiento que tendría una persona culta de la corte fatimí sobre el funcionamiento del Universo, sin llegar al nivel propio de un erudito astrónomo o matemático.
El tema dominante que recorre todo el Libro de las Curiosidades, y que la estructura de esta reciente publicación ha tenido el cuidado de mantener, es el delicado equilibrio entre el Cielo y la Tierra, dividiéndose en dos libros, el primero dedicado a los cielos y el segundo a la esfera terrestre.
La doctora Emilie Savage-Smith se encarga de analizar el primer libro del tratado en el capítulo dos
Como un teleobjetivo que se va acercando desde los confines del universo, nuestro autor desciende a través de las varias capas de fenómenos celestes -constelaciones, mansiones lunares, planetas, cometas- hasta, finalmente, alcanzar la Tierra donde terremotos y vientos reflejan la intersección de los sucesos terrestres y celestes.
Siguiendo esta cosmovisión astrológica, todo lo que sucede en el macrocosmos divino tiene su repercusión en el microcosmos humano y terrestre, lo que permite hablar a la autora de una «astrometeorología» y de una «geografía astrológica».
Sin dar mayor autoridad a ninguna, el autor amalgama fuentes de distintos orígenes.
Conoce el corpus ptolemaico, y expone las constelaciones clásicas griegas, pero de igual manera presenta el sistema de asterismos beduino preislámico conocido como'anwa, la tradición de origen chino asimilada por persas y árabes de las veintiocho mansiones lunares, y da alguna pincelada sobre los orígenes de la astronomía en la India.
Asimismo, incrusta en este corpus elementos de astrología copta y, con especial énfasis, conocimiento atribuido al legendario sabio Hermes Trismegisto.
Un aspecto llamativo es que se incluyen dos capítulos sobre cometas, uno de ellos perteneciente a la tradición hermética que solamente se conoce gracias a este tratado.
Los cometas -considerados auspiciadores de eventos futuros y motivo de infortunios del pasado- en ocasiones se vinculan a eventos cercanos al ámbito fatimí, como es el caso del cometa al-Hattāk («el destripador») que apareció en los días de la revuelta de Abū Rakwa contra el califa al-Ḥākim.
De esta manera, el Libro de las Curiosidades demuestra de forma gráfica la omnipresente influencia del macrocosmos en el microcosmos y que en el Egipto del siglo XI convivieron dos formas de leer las estrellas: una simplificada y popular con otra técnica y matemática.
El análisis de Yossef Rapoport del segundo libro del tratado, sobre la Tierra, ocupa los ocho capítulos restantes, no porque en el manuscrito sea más extenso éste que el primero, sino porque es aquí donde radican los aspectos más novedosos.
Los autores hacen hincapié en la preponderancia visual de los mapas en este tratado, pues a diferencia de otros ejemplos islámicos premodernos, a menudo son casi independientes del texto que los acompaña, sosteniéndose por sí mismos.
Parece que el tratadista consideraba que un mapa complementado con anotaciones precisas podía transmitir la información mejor que el texto narrativo.
El propio título «maravillas placenteras para los ojos» da idea de la importancia del componente visual.
Especial mención merece el enigmático mapamundi rectangular del mundo habitado.
Que no sea circular, como es lo habitual en este campo, y la distorsión de las masas continentales hace pensar a los investigadores que se trata de un mapa híbrido imbricado en dos tradiciones.
Por un lado, es heredero de una geografía matemática, que tiene sus raíces principalmente en Ptolomeo y al-Jūarizmī, como ilustra la interesante -aunque fallida- escala graduada que recorre la línea del ecuador.
Sin embargo, por otro lado, bebe de una tradición geográfica islámica más reciente, más esquemática y abstracta, desarrollada por el grupo de geógrafos del siglo X de la Escuela de al-Baljī.
Es como si el autor hubiera querido mantener el modelo tardoantiguo en su concepción, pero a la hora de rellenar el interior, se hubiera decantado por incorporar la información más actual y contrastada de su momento.
En este sentido, si el marco es heredero de un posible prototipo tardoantiguo, el interior parece una amalgama de distintos mapas regionales de esta segunda escuela, que da especial importancia a los itinerarios y rutas terrestres más que a plasmar orografías reales.
Hay una clara dependencia de Ibn Ḥawqal cuyo tratado se redacta tan solo cincuenta años antes y de quien toma una vasta cantidad de información.
Estos rasgos hacen de este mapamundi rectangular un puente entre la Tardoantigüedad y la geografía anterior a al-Idrisi.
El rasgo más contundente que une el resto de mapas del libro es que están trazados desde una perspectiva marítima: el agua es el eje vertebrador sobre el que se diseñan y no la tierra.
Una clara jerarquía de mapas de mares, lagos, ríos, bahías e islas articulan este tratado, muchos de ellos sin precedentes previos.
Por ejemplo, todos los mapas de ríos, excepto el del Nilo que está tomado de al-Jūarizmī, únicamente se han conservado en este tratado.
Frente a la Escuela de al-Baljī, aquí hay un mayor interés por los itinerarios marítimos.
El autor opta por la absoluta abstracción, admitiendo que sus representaciones del mar no son precisas ya que la costa es voluble y cambiante y el sistema ptolemaico no satisface las necesidades de quienes navegan en alta mar.
De esta forma, Mediterráneo y Océano Índico se pueden sintetizar en un óvalo o Chipre y Sicilia en un rectángulo, eliminando cualquier sentido de proporción, dirección o relación geográfica entre costas e islas.
Resumiendo, en El Libro de las Curiosidades se trata de simplificar la representación del espacio marítimo logrando plasmar más información relevante para la navegación que cualquier otro documento medieval hasta la aparición de las cartas portulanas: la precisión es menos importante que la legibilidad y la utilidad.
La lógica marítima del Libro de Curiosidades está directamente relacionada con el contexto y funcionamiento del Califato Fatimí, cuyo poder residía en el control militar de los mares.
Así, dependiendo de qué región del mundo se represente, estos mapas expresan diversas ambiciones de los fatimíes: el mapa del Mediterráneo, su centro neurálgico, está inserto dentro de un claro contexto naval-militar más que comercial, mientras que el del Océano Índico expresa unas ambiciones futuras de expansión de su influencia política, comercial y religiosa ismailí por el Sind, China y la costa swahili africana.
La visión del mundo que se plasma es ante todo fatimí, donde la realidad geográfica se deforma en función de los intereses de este Califato.
Por ejemplo, el Mediterráneo que se plasma es la densa red de puertos del Mediterráneo Oriental que dominaban, mientras que toda la parte occidental es tratada con mucho menos interés.
Los mapas de Sicilia, Mahdia y Tinnis, que eran los tres puntos clave que les permitían monopolizar el comercio con Siria y Palestina, el acceso al Mediterráneo oriental y ser por ende un imperio marítimo, adquieren un significado político.
Expresan la inexpugnabilidad del poder califal a través de una visualización de soberanía política, recreándose casi exclusivamente en sus murallas, puertas y fortificaciones.
Sus fortificadas costas contrastan con las de un vulnerable Chipre, bajo dominio bizantino, que casi parece invitar al ataque.
No es el único ejemplo de mapas con finalidad política fabricados bajo dominio fatimí, como demuestra el mapamundi de seda del califa al-Muʿizz hecho en 964 y que expresaba sus ambiciones de hegemonía universal.
El carácter militar de estos mapas se refuerza por la cantidad de información sobre las tierras enemigas bizantinas que incluyen, como ilustra el mapa de las bahías de Bizancio, repleto de anotaciones que serían muy útiles a un comandante de marina.
El extraordinario conocimiento de las aguas y puertos del Egeo y Anatolia reflejan las ambiciones fatimíes: se está cartografiando el espacio del enemigo con vistas a futuras incursiones.
Sin embargo, mucha de la información parece haber sido tomada de testimonios de mercantes, lo que va en sintonía con el incremento de la actividad comercial entre el Imperio Bizantino y el Califato Fatimí a partir del año 1000.
Por ello, este conjunto de mapas nos da una idea de hasta qué punto ambos imperios compartían al tiempo que competían por el mismo espacio marítimo.
Sin embargo, las ambiciones fatimíes iban más allá de su dominio del Mediterráneo.
El Libro de las Curiosidades muestra un conocimiento sorprendentemente familiar de las lejanas tierras de Asia Central, India y África Oriental, por las que se trazan diversos itinerarios.
El mapa del Océano Índico y los de los ríos Oxus e Indo muestran varias rutas hacia China.
Una de ellas, que surcaba el estrecho de Malaca, había sido empleada en época abasí pero para el siglo XI ya no se transitaba y era percibida como exótica y llena de seres legendarios.
De hecho, los últimos seis capítulos del tratado, que se insertan dentro de la literatura de maravillas islámica, describen seres maravillosos que se encuentran en su mayoría en los confines del Océano Índico.
Para un funcionario de El Cairo, la ruta marítima hasta China se había convertido en una maravilla del pasado.
La otra ruta representada partía de las principales ciudades del Sind, que para 960 d.C. estaba bajo poder fatimí, subía por el valle del Indo hasta el norte de India y llegaba a China atravesando el Tíbet.
El itinerario que une las ciudades de Multan, al-Manṣūra y Kannaūŷ es una prueba visual de los vínculos religiosos, políticos y económicos entre Egipto e India.
Frente a la Ruta de la Seda, que no aparece en este tratado, los investigadores insisten en remarcar la importancia de esta otra ruta comercial a China en los siglos X-XI, a la que llaman «Ruta del Almizcle».
El mapa del Océano Índico también muestra un inusual conocimiento de la costa africana, trazando una ruta que, desde el Golfo de Adén, iba de Somalia a Mozambique, deteniéndose en islas, algunas de las cuales son nombradas por primera vez aquí, como las Maldivas, Pemba, Mafia, Zanzíbar, y puede que Madagascar, la cual algunos identifican como la mítica isla de Waq Waq.
El intercambio comercial entre Egipto y esta región está atestiguada por hallazgos arqueológicos como el Tesoro de Mtambwe y la proliferación de objetos de arte eborario y de cristal de roca que se da en el periodo fatimí.
Este tratado se convierte así en material valioso para el estudio de la influencia fatimí en el proceso de islamización de esta región.
Como demuestran los investigadores en varios pasajes del libro, el deseo fatimí de expandir su influencia más allá de sus horizontes geográficos se justifica por la importancia que toman las misiones secretas predicadoras ismailíes conocidas como daʿwah, impulsadas por los soberanos fatimíes desde el siglo IX.
Las ideas mesiánicas y de expansión global de esta secta chií habían respaldado la conquista de Egipto y la toma de las ciudades sagradas de Meca y Medina.
Los mapas del Libro de las Curiosidades demuestran la importancia estratégica del Océano Índico dentro de esta labor de predicación religiosa.
La información obtenida por navegantes y comerciales sería empleada por misioneros ismailíes para estudiar sus zonas de actuación.
En este sentido, la propia estructura del tratado comulga con el repetido topos ismailí de hacer analogías entre lo divino y terrestre.
Dentro de esta corriente, el estudio astronómico y geográfico es visto como una forma de glorificar la creación divina al examinar cómo el universo se estructura.
El interés de la daʿwah en pensamiento esotérico explicaría la inclusión de tanto material atribuido a Hermes Trismegisto y el interés en la cosmología de la India.
Incluso, puede que el optar por una lógica marítima más que terrestre estuviera condicionada por una concepción del espacio específicamente ismailí que dividía el mundo en doce islas (ŷazā'ir) en función de los distintos grupos étnicos.
Por todo ello, los investigadores sostienen que posiblemente el autor o comitente del Libro de las Curiosidades comulgara o perteneciera en cierto grado a esta red misionera ismailí.
Recapitulando, este libro analiza un tratado que ofrece una visión astrológica del mundo, con una geografía concebida a partir de una lógica marítima y profundamente vinculada al contexto fatimí y a la red misionera ismailí en los que se produjo.
Mediante un ejercicio de erudición brillante y complejo, se abre una ventana a la cautivante cosmovisión de la sociedad egipcia islámica del siglo XI, sus empeños y horizontes geográficos.
Este tratado es relevante para la ya muy conocida literatura geográfica de los primeros siglos del islam por la cantidad y valiosa información nueva que aporta y, sobre todo, porque ofrece un enfoque radicalmente novedoso en el concepto y forma de presentar su material.
A pesar del largo estudio, algunos aspectos siguen sin dilucidarse del todo, siendo el más polémico la datación del mapa circular tipo al-Idrisi que aparece en el tratado: ¿Toma el autor del Kitab ghara'ib al-funun su mapa circular de un modelo en circulación, lo crea él, o, por el contrario, es un añadido del copista de 1200?
Lo crucial de este nuevo libro es que preguntas como estas muestran cómo un manuscrito excepcional puede replantear el discurso sobre el desarrollo de la geografía, cartografía, astronomía y astrología en el contexto medieval islámico.
Su trascendencia para la historia de la cartografía podría ser puesta en duda ya que sólo da la imagen del mundo según una concepción de un imperio y una ideología concreta, pero esto resulta aún más interesante si ponemos sobre la mesa que la visión del mundo aquí expuesta desapareció poco tiempo después de la composición del tratado.
En cuestión de décadas, esta cultura marítima fue reemplazada por el dominio de las flotas genovesas y venecianas y los bastiones fatimíes tomados por tropas ziríes, ayubíes y normandas.
El carácter efímero y único de este tratado lo convierten en algo aún más especial. |
La mayoría de las actividades intelectuales necesitan de un patronazgo para ser ejercidas profesionalmente.
Por un lado, se encuentra la voluntad de investigar o crear y hacer de ello, además, un modus vivendi.
Por otro, se hallan los intereses -materiales o puramente espirituales-que inducen al mecenas a pagar para que esa actividad sea ejercida.
Evidentemente, un sujeto puede patrocinarse a sí mismo y, aunque esta opción normalmente trasluce una voluntad de diletantismo, a veces esconde una elección por la libertad de pensamiento.
Si nos centramos en el caso de la ciencia en su contexto arabo-islámico medieval, debemos prestar atención, en primer lugar, al concepto de ciencia, ya que de otro modo el objeto de estudio se convierte en La ciencia fue cultivada, en el occidente islámico, de manera amplia y eficaz, pero ¿quién la financió y por qué?
El artículo explora este vastísimo campo a partir de las fuentes árabes que aportan datos (crónicas históricas y diccionarios biográficos) para trazar un panorama del mecenazgo científico.
De este modo, además, se contribuye a situar a la ciencia en su contexto social.
Palabras clave: Ciencia; mecenazgo; al-Andalus; omeyas.
En este artículo, la palabra «ciencia» va a ser utilizada en el sentido de'ulùm al-aw×'il, es decir, en su acepción de «ciencias de los antiguos», destacando la astronomía y la medicina por encima de las otras disciplinas.
Quedan fuera los temas relacionados con las ciencias islámicas propiamente dichas si no es en relación con algunos de los temas ya mencionados.
Asimismo, se dará una visión diacrónica del mecenazgo en la corte andalusí de época omeya y taifa, centrando el análisis sobre los sectores mencionados -astrólogos y médicos-y su relación con el poder.
El objeto de este estudio es pues, responder a la pregunta ¿puede hablarse de científicos profesionales en al-Andalus?
Por otra parte, el mismo concepto de mecenazgo -y de mecenazgo científico-puede interpretarse de muy distintas formas.
Aquí va a entenderse como «protección dispensada por una persona a un escritor o artista» 2 -substitúyase «escritor o artista» por «científico»-y no tanto en el sentido clásico de wal×' en la doctrina sunní 3, ya que no se corresponde totalmente con las relaciones establecidas por los científicos estudiados o, al menos, no las explican suficientemente.
Las razones de esta particularidad podrían ser tres: el marco geográfico (al-Andalus), el cronológico (siglos IX a XI) y, muy especialmente, las disciplinas que cultivaron los intelectuales objeto de análisis.
Debe notarse que la importancia del patronazgo científico y/o del patronazgo islámico ha sido ya puesta de relieve en numerosos estudios recientes 4.
En el contexto andalusí, si bien las fuentes básicas han sido ya bastante explotadas 5 y los investigadores contemporá-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 383-401 ISSN 0211-3589 384 MÒNICA RIUS PINIÉS 2 Es decir, la segunda acepción de la entrada "mecenazgo" del Diccionario de la lengua española, RAE, accesible on-line en http://buscon.rae.es/draeI/ (12-08-08).
5 Me refiero a las "obras básicas" para el estudio de los científicos andalusíes, como los diccionarios de Ibn »ulul y de É×'id de Toledo; a otros diccionarios con información dispersa, como el de Ibn al-FaraÝê; además de obras de carácter histórico general, como el Muqtabis de Ibn •ayy×n. neos han enriquecido el panorama con aportaciones indispensables6, el análisis desde el punto de vista del mecenazgo merece todavía un examen más pormenorizado7.
Parece lógico relacionar cierta estructura política con el establecimiento de un sistema de fomento de determinadas actividades científicas.
En la primera época de su presencia en la península, los conquistadores contaban, en sus ejércitos, con sanadores y astrólogos, pero tal presencia no puede entenderse como mecenazgo científico propiamente dicho.
Es verdad que algunos orientales de entre los primeros conquistadores de al-Andalus han sido relacionados con las ciencias entendidas de un modo más o menos laxo.
Los nombres más mencionados son los de •anaš al-Éan'×nê o Mùsà b.
Nuóayr8, pero en este caso se refiere a habilidades de carácter aplicado (nociones de astrometeorología relacionadas con el sistema de anw×', mêq×t, etc.), más que a estudios científicos patrocinados por alguien.
Este mismo parecer expresa É×'id al-Andalusê, ya que une estabilidad social y mecenazgo científico al afirmar que en al-Andalus no había erudición antes de la llegada de los árabes y que, incluso después de la conquista, sus habitantes no sintieron demasiada inclinación por el estudio de las ciencias hasta la instauración del emirato omeya9.
Sea como fuere, el primer astrólogo del que se tiene constancia es al-®abbê (fl. c.
788-796) accedió al emirato no había ningún sistema de predicciones establecido en la corte, de modo que tuvo que mandar un emisario a Algeciras, donde residía al-®abbê, para pedirle que le pronosticara cómo sería su mandato.
¿Dónde había estudiado y para quién trabajaba al-®abbê?
Calificarle de cortesano es algo desmesurado, pues si bien se relacionó con cuatro emires, su trayectoria no puede inscribirse tanto en el medio cortesano (no tenemos noticia de que estuviera en contacto con sus pares), sino más bien en el misterio de la magia o la brujería.
En cualquier caso, tampoco desempeñó funciones administrativas derivadas de su posición de privilegio, por lo que el patrocinio, en este caso, fue bastante limitado.
Es en el Muqtabis II/1 11 donde se nos da una información muy precisa sobre la relación laboral que estableció, en especial,'Abd al-Raçm×n II (g.
En realidad, según su relato, hasta el emirato de Muçammad (g.
852-886) no se observa una actividad científica digna de tal nombre, precisamente gracias a la labor de impulsor científico que habría llevado a cabo el emir anterior,'Abd al-Raçm×n II.
Pero para tener una idea del mecenazgo científico debemos responder a la pregunta de cuáles eran las fuentes de ingresos de las que gozaban los científicos.
En el caso de algunos astrónomos, podían ejercer como aficionados, ya que su salario provenía de actividades distintas a la ciencia.
Es el caso de'Abb×s b.
N×siç, que ocupó el cargo de cadí de Algeciras por lo que, en cualquier caso, formaba parte de los cuadros de la administración.
Otros astrólogos -Ibn Firn×s 13 e Ibn al-Šamir 14 -tenían expresamente asignada una doble paga (una como poetas, la otra como astrólogos), aunque todavía no está claro el motivo por el que esta situación privilegiada estaba restringida a un par de personajes cuando la doble condición de poeta-astrólogo era mucho más amplia 15.
Precisamente, este punto pone en evidencia que la relación económica en el círculo íntimo del emir introducía unos elementos de arbitrariedad que hacen difícil una taxonomía rigurosa.
Por este motivo también, en muchas ocasiones los ingresos no eran estables, sino que respondían a meras compensaciones por actuaciones concretas.
De este modo, por ejemplo, Marw×n b.
Gazw×n 16 recibió un premio de mil dinares por acertar una predicción (que si hubiera resultado errónea, le hubiese costado recibir mil azotes).
Por otra parte, «al-Gaz×l hizo una predicción del precio del trigo por encargo de Naór, lo que implica que habría actuado como astrólogo al servicio de los intereses de palacio, aunque, en este caso, su actuación profesional no se relacione directamente con el emir sino con el ç×ib» 17.
Precisamente, al-Gaz×l fue acusado de no rendir cuentas al erario público de manera honesta tras ser encargado él mismo de recoger los impuestos derivados de la recolección del trigo 18.
Otro caso de ciencia al servicio del emir y de la sociedad es el intento de predicción de Ibn'Azr×' del final de un período de sequía 19.
En cualquier caso, los científicos, al menos en un momento especialmente favorable como es el caso de los astrónomos de'Abd al-Raçm×n II, podían reclamar que se les pagara por la prestación de sus servicios, aunque el modo más efectivo de conseguir grandes su-mas no era la ciencia, sino los versos elogiosos en honor del emir de turno 20.
Si pasamos a examinar el campo de la medicina, É×'id al-Andalusê (1029-1070) 21 afirma que el oriental al-•arr×nê, médico personal de'Abd al-Raçm×n II, logró una gran reputación, algo que no le evitó verse inmerso en intrigas palaciegas.
Un poco más tarde, en tiempos del emir Muçammad, Açmad b.
Iy×s 22 -de clase alta y acomodada-practicó la medicina.
Siempre según la opinión de É×'id, fue el primer andalusí -musulmán-en especializarse en este campo, puesto que antes la gente era tratada por cristianos.
853), autor prolífico que dedicó algún estudio monográfico a la medicina y a la astronomía 23 y que fue maestro de Yaçyà b.
903), calificado a su vez como especialista en ambas materias.
Dicha apreciación resultaría difícilmente aplicable en términos modernos, por lo que simplemente debe llamarse la atención sobre a qué se refieren las fuentes medievales cuando califican a un sabio de «experto en astronomía y medicina».
Como se ha visto, según el cadí É×'id de Toledo, no entraron científicos en las primeras remesas de conquistadores.
El mismo autor pasa prácticamente por alto todo el emirato.
Así pues, los primeros nombres propios que aparecen en su libro son Abù'Ubayda al-Layøê (m.
22 Cheikho anota en su edición de las Íabaq×t (78) que el laqab no aparece claro en el manuscrito.
Si se lee "Ibn Ily×s", y dado que se especifica que era de buena familia, puede conjeturarse que Açmad formara parte de los Banù Ily×s, familia de origen beréber documentada desde el inicio de la presencia islámica en la península y con un nutrido grupo de integrantes que trabajaron como funcionarios para diversos emires y califas.
24 Práctica común en muchos de estos científicos, el viaje de estudios -y peregrinación-a Oriente ponía a su disposición no solamente a maestros y libros de alto nivel, Para É×'id, la relación entre mecenazgo y cultivo de la ciencia es absoluta.
Precisamente, gracias a la labor de mecenas de al-•akam II (g.
961-976), que empezaría ya antes de su mandato, encontramos un momento de esplendor en el que tendrá bajo su auspicio a un grupo de científicos comparable al de la corte abbasí.
Al ser el soberano un modelo de conducta (dedicado al estudio), sus coetáneos se empaparían de la misma actitud 25.
Ibn »ulul opina que «los sabios sólo aparecen en los Estados cuyos reyes buscan la sabiduría» 26.
Pero llegados a este punto, debemos analizar el «perfil profesional» de los científicos que descollaron durante su califato para poder comprobar si Ibn »ulul estaba en lo cierto.
Digno de análisis es, en primer lugar, el médico Yaçyà b.
Isç×q, quien ostentó un número de cargos impresionante, desarrollando una verdadera carrera administrativa, ascendiendo posición a posición.
Ibn Isç×q ejerció, entre otros, los cargos de gobernador, de mediador con el rebelde Ibn •afóùn, de caíd de Badajoz y de visir.'Abd al-Raçm×n III también confiaba en él como científico, puesto que dejaba a su cargo la salud de sus esposas y concubinas.
Yaçyà no salía de la nada ya que su padre, Isç×q b.'Abd All×h (m.
903-904), había trabajado como médico en tiempos del emir'Abd All×h (g.
No es difícil pensar que la conversión al islam de Ibn Isç×q esté relacionada con su voluntad de medrar en la corte 27.
Así como el padre sufrió el velo de la sospecha que ofrece el que un cristiano tuviera a su cargo la salud de musulmanes, e incluso la del emir, el hijo, Yaçyà, jugó un papel político considerable dada su formación en diversas lenguas.
A pesar de que Yaçyà ejerció más como político que como médico, tuvo buen cuidado de guardar la tradición familiar, pues al menos uno de sus hijos, Aóbag, también practicó la medicina.
Así, Abù'Ubayda era conocido como É×çib al-qibla por su "afición" a rezar hacia el este.
Además, se destaca que ambos profesaban el mu'tazilismo.
26 Vernet, J., "Los médicos andaluces en el 'Libro de las generaciones de los médicos' de Ibn »ulul", en Estudios sobre historia de la ciencia medieval, Barcelona, 1979, 469-486 [reimp. de Anuario de Estudios Medievales, 5, Barcelona, 1968].
27 El de esta familia es un caso paradigmático, ya que Almanzor se encuentra en su línea de descendientes, por lo que en pocas generaciones se pasa de profesar el cristianismo a la defensa del islam más enfervorizada.
Si se considera a Yaçyà en su vertiente política, la que le dio sustento durante toda su vida, se entenderá de otro modo la tan manida anécdota de la curación de un campesino que había cohabitado con su asno 28.
Si además se le suma su pasado cristiano, se percibe como natural el que pidiera consejo médico a un monje cuando el califa le hizo saber que sufría un terrible dolor de oídos.
Sin ser necesario llegar a un veredicto sobre su capacidad como médico en ejercicio, es interesante destacar que se le atribuye la autoría de una obra, Aforismos, así como una gran amistad con el cirujano al-Zahr×wê.
Además de las relaciones verticales -la del califa o el emir con sus cortesanos-es importante constatar la existencia de relaciones horizontales, es decir, la trama de un grupo de intelectuales que intercambiaban sus ideas, establecían relaciones de parentesco y que, en definitiva, llegaron a formar algo similar a una casta aristocrática.
Más adelante, se verán otro tipo de relaciones, las de maestro-discípulo, que se hallan ejemplificadas, sobre todo, por la escuela de Maslama.
Conviene señalar que Ibn Isç×q no es un caso aislado, sino que otros médicos combinaron su profesión con cargos en la administración.
B×, médico personal del califa, fue obsequiado con el cargo de cadí, en este caso de Sidonia.
El mismo empleo lo ostentó un tercer médico al servicio de'Abd al-Raçm×n III, Muçammad b.
El ejercicio de la medicina, como el de la astrología, es otra muestra de que los poderosos trataban con bastante mimo a los científicos especializados en ciencias aplicadas.
En las aceifas era tan necesario levantar un horóscopo como tener buenos cirujanos.
Al moverse en estos círculos cercanos al poder absoluto, podían saltarse algunas de las normas básicas que otros ciudadanos difícilmente habrían podido eludir.
Por ejemplo, Ibn Umm al-Banên, conocido como al-A'raf, era médico y contertulio del califa a pesar de tener un carácter excesivamente altivo 29.
Las fuentes nos informan de que el califa dependía de él a causa de su conocimiento científico 30.
Lo anterior no hace más que corroborar la máxima que afirma que «saber es poder», y de-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 383-401 ISSN 0211-3589 390 MÒNICA RIUS PINIÉS muestra, además, que los hilos del poder real no siempre están en la cúspide de la pirámide.
El mismo mensaje se repite bastante, con lo que queda patente que algunos poderosos gustaban de rodearse de científicos, a los que por supuesto necesitaban, y que éstos llegaban a enriquecerse gracias a la proximidad con el poder.
Eso sí, la proximidad al califa no era necesariamente exclusiva.
Ya se ha visto cómo, en época emiral, Naór utilizaba los servicios de al-Gaz×l y de al- El prestigio fue algo común a muchos de estos personajes.
Es el caso del médico Aóbag b.
Yaçyà que, llegado a la vejez, fue un anciano muy poderoso y respetado en las asambleas.
Tamlêj, además de reunir los cargos de juez y cadí de Sidonia, como ya se ha visto, fue encargado de la distribución de la óadaqa.
Había sido ya médico de'Abd al-Raçm×n III y fue contertulio de al-•akam, quien le encargó la ampliación de la mezquita aljama, motivo por el cual su nombre fue grabado en la parte superior del miçr×b del edificio.
También fue grabado su nombre en los dinares, por ser inspector de la casa de la moneda.
El perfil de estos personajes, una vez más, es el de cortesanos formados y no tanto el de científicos a sueldo.
La imagen que ofrece de la profesión médica Ibn »ulul puede tener múltiples lecturas, desde la crítica a la política cultural de Almanzor, hasta un anecdotario ilustrador de buenas costumbres 31.
Las ausencias en este libro son tan llamativas como el retrato, casi histriónico, de los médicos biografiados.
En cualquier caso, prácticamente todos los médicos de la novena generación que aparecen están al servicio de los califas o altos mandatarios de la corte andalusí, por lo que suponen una visión sesgada de la realidad social de los médicos en al-Andalus.
En efecto, el mismo Ibn »ulul trabajó al servicio de al-•akam II y Hiš×m II.
En su caso, al menos, no hay que dudar de su competencia teórica, ya que además de su obra sobre los colegas de profesión, también redactó tratados propiamente médicos 32.
Por otra parte, É×'id tampoco ensalza en demasía la categoría científica de estos profesionales.
Según el toledano, no había médicos dignos de mención en al-Andalus, excepto algunas personalidades contadas.
Es más, les reprocha que, en general, no tengan una actitud intelectual, y que su afán sea solamente el de enriquecerse cerca de los poderosos.
Cabría, pues, hacer una fina distinción entre la calificación del dottore a la italiana 33 y la de los verdaderos profesionales de la medicina.
En las biografías de muchos de los científicos se les atribuye maestría en los más diversos campos: matemáticas, medicina, astronomía, tradición, jurisprudencia, Corán, lengua, poesía..., con lo que debemos deducir que, en muchas ocasiones, no deben considerarse científicos profesionales, sino cortesanos que habían estudiado, entre otras materias, la medicina.
Podría ser el caso de Ibn al-Bagùniš (m.
Este erudito estudió en Córdoba con los mejores maestros (matemáticas con Maslama de Madrid, medicina con Ibn'Abdùn al-»abalê 34, con Muçammad b. al-Šan×'a y con el mismo Ibn »ulul), pero de vuelta a su ciudad, Toledo, trabajó en la corte al servicio de al-Ô×fir (g.
É×'id transmite que a pesar de ser un gran erudito, no dominaba el ejercicio de la medicina, lo que no le impidió ser maestro de un buen médico, Abù l-•asan'Abd al-Raçm×n b.
Como profesional, la talla de Ibn al-Bagùniš parece poco comparable a la de su colega Ibn W×fid (m.
1075) 35 estaba habituado a tratar enfermos y que había elaborado una buena práctica consistente en intentar sanar, en primera instancia, a través de la dieta para evitar una ingesta de fármacos si no era necesaria.
En alguna ocasión, esta relación con la corte era tan sólida que pasó a formar parte del laqab del propio científico.
Sa'êd fue conocido como al-K×tib (m. c.
980).'Arêb, intelectual formado en multitud de disciplinas -práctica habitual como se ha visto-era ducho en medicina, agronomía, historia y poesía.
Trabajó al servicio de'Abd al-Raçm×n III, al-•akam II y Almanzor, llegando a ser nombrado gobernador de la cora de Osuna.
En este caso, sin embargo, la ostentación de un cargo no fue impedimento para escribir obras científicas de valor 36.
En cuanto al apego que pudieran tener por los bienes materiales, en la biografía de Abù l-Walêd Muçammad b. •usayn (m.
1029), se especifica que fue apreciado tanto por las altas esferas (fue médico de'Abd al-Raçm×n III y de al-•akam II) como por el vulgo 37 37 Eso no le impidió tener un rutilante negocio de venta de esclavas, a las que formaba en una escuela selecta.
Como era ya tradición, los contactos de los científicos andalusíes con el Oriente islámico fueron fluidos39.
Burayq, por ejemplo, antes de entrar al servicio de'Abd al-Raçm×n III y de Nam b.
Íarafa, estudió una temporada en Qayraw×n bajo la tutela de Abù »a'far b. al-»azz×r.
Algunos andalusíes, incluso, llegaron a gozar de prestigio también en el Mašriq.
971) que vivió una temporada en Oriente, llegando a dirigir el marist×n de al-Fus÷×÷.
A su regreso a al-Andalus, sirvió como médico de al-•akam II y Hiš×m II.
Además, antes de ejercer la medicina había sido profesor de matemáticas 40.
Dos hermanos, tal vez descendientes de al-•arr×nê,'Umar y Açmad, también siguieron el mismo camino y tras un viaje de estudios de alto nivel a su tierra de origen41, fueron médicos personales de al-•akam II, trabajando en la misma Medina Azahara y acompañando al califa en sus algazúas.
Açmad, en particular, estuvo encargado de la salud de las mujeres del califa así como de la farmacia de palacio (desde donde practicaba «justicia social», es decir, cobraba a los ricos y no a los pobres).
Pero tal y como se ha visto en otros casos, la medicina fue compartida con otros muchos quehaceres.
Hiš×m II, por ejemplo, nombró a Açmad jefe de policía e inspector de los mercados.
El fin del califato, sin embargo, anuncia un cambio de perspectiva.
Si veíamos a al-•akam II como un verdadero mecenas bibliófilo, con Almanzor la relación sería absolutamente la contraria: los libros se reúnen para quemarlos.
La explicación es sencilla: un mal líder debe Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 383-401 ISSN 0211-3589 394 MÒNICA RIUS PINIÉS legitimarse ante sus súbditos y así puede tomar decisiones «populistas» como, por ejemplo, desacreditar públicamente la ciencia, si piensa que de ese modo el pueblo será más dócil 42.
Este aspecto es sumamente importante, puesto que precisamente por el ideal de príncipe-sabio 43, quien dirige la comunidad también puede y debe marcar qué disciplinas deben estudiarse y cuáles no. Se fomenta el mecenazgo de unas materias, se prohíbe el análisis de otras.
Incluso podríamos calificar de exilio el éxodo de algunos científicos.
Al-Uqlêdisê 44, por ejemplo, emigró de al-Andalus hacia Oriente en época de Almanzor y lo mismo pasó con al-•amm×r al-Saraqus÷ê 45.
Otro aspecto característico, aunque no exclusivo, de Almanzor es la hipocresía, es decir, aborrece la astrología y se comporta como un antimecenas científico cuando no le gustan los «resultados», si bien no siente reparos en utilizarla en el momento en que le parece conveniente 46.
Me refiero, por ejemplo, a que mandó arrestar a todo aquel que se atrevía a pronosticar que su régimen estaba a punto de expirar, pero en cambio encargó el horóscopo natalicio de su hijo al-Muûaffar (g.
Atento al comportamiento del soberano, Açmad b.
981) 48, que ya había trabajado con anterioridad para al-•akam II, tuvo la precaución de asegurarse de que el horóscopo de al-Muûaffar fuera totalmente favorable para evitarse cualquier tipo de problema.
De todos modos, e independientemente de quién ostente el poder, en un momento en que la ciencia en al-Andalus está ya consolidada, muchos de los científicos se constituyen en grupos.
Tenemos constancia de las cadenas maestro-discípulo en diversos casos: Ibn al-Jayy×÷
Siendo una época de disgregación política no es, sin embargo, un momento en el que la ciencia esté en crisis.
Ahora bien, los mecenas se multiplican y, si bien la capacidad económica de un rey de taifa era menor que la de un califa, aquéllos no dejaron de invertir, quizá como modo de publicitar su acción gobernadora.
Una situación que empieza de forma negativa, en la que los reyes de Córdoba venden sus libros por unos pocos ingresos, se convierte en otra positiva, ya que los materiales cambian de manos y acaban por llegar a las personas que tienen ansias de aprender hasta que, finalmente, son los reyes de taifas los que se convierten gradualmente en mecenas de las ciencias 54.
Esta es, según É×'id, la causa que explica por qué los reyes de taifas sí patrocinan la ciencia, a pesar de que la circunstancia política de lucha contra los reinos cristianos impida que el apoyo sea económica y moralmente mayor de lo que ellos mismos desearían.
Es en esta época, pues, cuando hallamos a las máximas estrellas del universo científico andalusí: Azarquiel o el mismo Mu'taman de Zaragoza, son algunos de los ejemplos más significativos.
De este modo, no debe unirse fragmentación política con decadencia científica; al contrario, el proyecto del califato omeya, si bien tuvo grandes fisuras en el campo político, dio sus resultados en el científico.
Siglos de importación de materiales, de viajes de estudios a Oriente y de mecenazgo, aunque fuera irregular, acaban dando como fruto una ciencia madura.
El proceso de importación no se dará por terminado, naturalmente, y todavía deberán llegar algunas obras que marcarán el devenir del pensamiento andalusí.
Es el caso de al-Kirm×nê (discípulo de Maslama y maestro de al-•usayn b.
•ayy al-Tuêbê), quien viajó a •arr×n, donde estudió medicina y, a su vuelta a al-Andalus, trajo consigo las Ras×'il Ijw×n al-Éaf×'.
En el tránsito entre el califato y las taifas, surge uno de los momentos estelares de la astronomía.
Ibn al-Jayy×÷, discípulo de Maslama al-Marê÷ê, empieza trabajando para Sulaym×n al-Musta'ên (g.
1010 y 1013-1016), pero más tarde debe peregrinar para trabajar al servicio de diversos príncipes, el último de los cuales es el toledano al-Ma'mùn para el que escribió la Ris×la fê l-qir×n×t al-nuùmiyya, obra en la que se determinaba el fin de la permanencia de los musul-manes en al-Andalus.
También de astrología política es su predicción sobre la conquista de Denia por al-Muqtadir b.
Hùd, noticia transmitida por otro soberano,'Abd All×h b.
Buluqqên, que da cuenta de ello, además del horóscopo de la muerte del astrólogo, en su Tiby×n.
Como es habitual, É×'id hace hincapié en la profunda religiosidad -que se demuestra en el dominio de las ciencias religiosas-de muchos de los científicos de este período 55.
Así pues, en su lista de científicos incorpora a Abù Ayyùb'Abd al-Gafêr b.
J×lid y maestro de Maslama) o a'Abd All×h b.'Ubayd All×h, conocido como al-Sarê, versado en aritmética y alquimia, pero también en Corán, fiqh y ascetismo.
De este segundo personaje llama la atención el que, a pesar de que al-•akam II quisiera patrocinarle y tenerle en su círculo, prefiriera llevar una vida ascética lejos de la corte.
Ibn Bargùø, por su parte, era matemático y astrónomo, pero también alfaquí y experto en Corán al igual que Ibn Šahr, nombrado cadí de Almería durante el emirato de Zuhayr al-' ̈mirê.
1058), discípulo de Ibn Bargùø, era cadí en la región de Valencia, pero destacaba en el conocimiento de otras disciplinas como la astronomía y la geometría.
Ibn al-Waqašê, del que su discípulo É×'id habla con veneración, ejerció de cadí en Talavera (perteneciente a la taifa de los ù l-Nùn de Toledo), siendo a su vez competente en otros muchos saberes, entre los que se cuentan la geometría, la lengua, la poesía o el çadêø.
1093) destacó en matemáticas y astronomía, pero también en fiqh, por lo que ejerció de cadí en Jaén.
En cambio, un gran médico, Abù l-'Arab Yùsuf b.
1039), fue un bebedor empedernido que no podía apenas ejercer, ya que estaba constantemente ebrio.
En Toledo trabajaron Azarquiel (m.
Las fuentes pueden inducir a una visión algo idílica de la cultura en Toledo en época taifa, ya que lo cierto es que no solamente sus soberanos, sino cierta élite, como el mismo É×'id, patrocinaron a un número importante de científicos de diversas disciplinas.
De este modo, Ibn Jalaf, posiblemente nombrado para un cargo importante en Cuenca, también bajo la jurisdicción de los Banù ê l-Nùn, dedicó su tratado sobre la proyección de los rayos al mismo É×'id, muy interesado en la astrología.
Cabe mencionar que É×'id ejercía de cadí en Toledo y que recibía por ello el título de wazêr.
No es de extrañar que el gran biógrafo científico, y a su vez mecenas, sea precisamente de este período y de esta ciudad.
Jalaf al-Éaydal×nê58, también coincidió en tiempo y lugar: en el equipo de astrónomos de É×'id en Toledo.
El que algunos de ellos sean muy sobresalientes induce a pensar que el caldo de cultivo era especialmente favorecedor.
Además, en este contexto, la ciencia y la política podían ir de la mano sin ningún problema.
El toledano Abù'Uøm×n Sa'êd b.
Muçammad b. al-Bagùnêš, como se ha visto, se formó en Córdoba pero trabajó en su ciudad natal al servicio de al-Ma'mùn, de quien fue visir.
Es curioso observar que su formación científica le daba solidez intelectual, pero que no tenía como finalidad directa el convertirse en profesión.
De este modo, su formación médica era totalmente libresca, sin que tuviera capacidad de tratar a individuos de carne y hueso.
Al final de su vida, decidió retirarse del mundanal ruido y concentrarse en el estudio del Corán.
1062), era de Calatayud pero se trasladó a Toledo, donde estudió astronomía y donde posteriormente ejerció el magisterio de la lengua árabe.
A pesar de todo, la supervivencia en un medio de fragmentación política y de cambio frecuente era difícil.
Azarquiel trabajó primero en Toledo y, más tarde, se trasladó a Córdoba.
Es natural que sus obras estén dedicadas a al-Ma'mùn de Toledo y, posteriormente, a al-Mu'tamid de Sevilla (g.
No obstante, cabe recordar que Córdoba estuvo en manos sevillanas entre 1070 y 1075, que en los tres años siguientes pasó a estar controlada por la taifa toledana y que, finalmente, volvió a la tutela'abbadí, eso sí, no por mucho tiempo, puesto que en 1091 la ciudad era conquistada por los almorávides.
No perder el favor de los gobernantes podía ser considerado un auténtico arte.
El mecenazgo, pues, se convierte en temporal y, de este modo, los científicos tendrán que emigrar a otras taifas en caso de necesidad.
Gracias a las notas biográficas de personajes como Abù l-Q×sim Açmad b. al-Éaff×r queda constancia de que primero trabajó en Córdoba de maestro, pero al inicio de la fitna optó por trasladarse a Denia, capital de Mu×hid al-' ̈mirê, al igual que su hermano Muçammad, constructor de astrolabios.
Ibn al-Samç, que murió en Granada en 1035, estuvo al servicio de •abbùs b.
También en Granada residió al-Zahr×wê, quien fue im×m y ja÷êb de la aljama de la ciudad.
Ibn al-»all×b (perteneciente a la escuela de Maslama y especialista en cosmología) trabajó en Almería, taifa gobernada por al-Mu'taóim, de los Banù Éum×diç.
Más espectacular es el caso de Ibn al-•ayy (m.
1064 ó 1065), astrónomo cordobés que se trasladó a Egipto y, más tarde, al Yemen donde trabajó al servicio del emir al-Éulayçê, quien llegó a enviarle como embajador ante el califa de Bagdad, al-Q×'im (g.
El caso de Mu'taman de Zaragoza, finalmente, es el del mecenazgo científico llevado al máximo, puesto que es el mismo mecenas el que, en su interés, practica la materia que patrocina.
Tampoco es extraño que el rey fuera un intelectual, puesto que la labor de mecenazgo de los hudíes en la taifa había sido alimentada durante años, sin olvidar que tal labor había empezado ya incluso antes del derrumbamiento del califato.
Se ha mencionado el paso por Zaragoza
Ciencia y mecenazgo son campos unidos desde antaño.
En realidad, no hace falta alcanzar el grado de sociedad política y económicamente estable para contar en las filas de los ejércitos con astrólogos y médicos.
Estas exigencias en el resultado práctico condicionaban los campos de estudio, de modo que la investigación en temas más teóricos resultó, en algún momento, poco atractiva a los ojos del poder.
La medicina, sobre todo en su etapa más alejada de la filosofía, no fue considerada, en general, como algo sospechoso por la religión o las costumbres.
Sin embargo, otra de las ramas de la ciencia más practicada, la astrología, transitó por veredas entre la ortodoxia y la heterodoxia, hecho que provocó que los astrólogos, y también sus patrocinadores, buscaran soluciones políticamente correctas, intentando justificar la licitud de sus artes o simplemente escondiendo su práctica.
En cualquier caso, la relación entre astrología y política potenció en todo momento el mecenazgo de los astrólogos.
De todos modos, el número de científicos que aparecen en las biografías debe ser puesto sobre un tamiz.
Haber estudiado matemáticas no convierte a un individuo en matemático.
Si nos centramos en las altas esferas, debe considerarse que las ciencias de los antiguos eran estudiadas porque formaban parte del plan de estudios del buen cortesano.
Así pues, no es de extrañar que muchos autores, a pesar de ser supuestamente médicos, por ejemplo, ni escribieran obras sobre medicina ni tuvieran capacidad de tratar a enfermos.
De todos modos, y a la espera de que este campo siga siendo labrado, puede establecerse una primera catalogación de los científicos andalusíes en tres grupos: a) los cortesanos que tenían conocimientos de diversas materias, entre ellas las científicas; b) los científicos que, además de trabajar en la investigación, ostentaron cargos administrativos o llevaron a cabo misiones diplomáticas; y c) los científicos profesionales que se dedicaron exclusivamente al estudio de su disciplina. |
El segundo volumen de la colección «Iberia & Berbería», dirigida por Juan Carlos Villanueva dentro del Seminario de estudios árabo-románicos de la Universidad de Oviedo, reúne un valioso elenco de aproximaciones en torno a la expulsión de los moriscos.
Tema poliédrico, debatido y, probablemente, malversado a lo largo de los siglos, las últimas décadas han visto florecer una actividad inusitada para lograr entender uno de los fenómenos decisivos de la historia de España.
Bernard Vincent reúne bajo el título Comprender la expulsión de los moriscos, algunas contribuciones presentadas en el encuentro L ́expulsion des morisques.
Comment?, celebrado en París en julio de 2009, cuarto centenario del inicio del proceso político.
Como reza el colofón, la obra se da a la estampa tarde sed tuto.
Ciertamente, a pesar de los años transcurridos desde la exposición de los trabajos, los autores se cuidan de actualizar las referencias (muchos de ellos así lo indican en nota inicial), y ofrecen claves novedosas para esclarecer la hermenéutica del título.
Bernard Vincent delimita en la introducción las principales líneas que, en su opinión, deben guiar la interpretación del acontecimiento: «[...] le terme génocide doit être absolument banni des études morisques» (p.
Analizando los planteamientos expuestos en el libro de Rodrigo de Zayas, Los moriscos y el racismo de estado.
Creación, persecución y deportación (1499-1602) (Córdoba, Almuzara, 2002), Vicent afirma la impropiedad de hablar de genocidio o racismo de estado, y el riesgo de emplear neologismos como «limpieza étnica».
Sin embargo, subraya el concepto de «etnocidio» como más ajustado para explicar la deportación sufrida por miles de personas en España a comienzos del siglo XVII, «la plus grande migration religieuse de l ́Europe moderne» (p.
Al mismo tiempo, también delimita recepciones modernas del discurso tradicional, como la esgrimida por Serafín Fanjul en obras como La quimera de al-Andalus (Madrid, Siglo XXI, 2004): «Que le volume ait suscité l ́enthousiasme de la presse de l ́extrême-droite n ́a rien de surprenant» (pp. 14-15).
El lector se enfrenta por lo tanto a una obra que trata materia compleja, manida y malversada, cuando no silenciada, a la que se intenta dar respuesta colectiva con el rigor que exigen las actuales ciencias humanas, y atendiendo a la pregunta esencial: «qui étaient les morisques?» (p.
Para ello se divide el volumen en tres partes: I) En el corazón de las comunidades moriscas; II) La expulsión: por qué y cómo; y III) Rehacer su vida después de la expulsión.
Cierra el libro, «A manera de epílogo», el trabajo de Borja Franco Llopis sobre la propaganda filipina construida y recreada en el arte efímero, atendiendo especialmente a la colección de la Fundación Bancaja, donde se justifica un «constructo visual de la alteridad» (p.
570), incidiendo en el color de la piel, las vestimentas y los felices bailes antes de partir, frente «a la imagen en primer plano de un padre arrodillado despidiéndose de su hija en el puerto de Valencia» (p.
La primera parte analiza en cinco capítulos el funcionamiento de las comunidades moriscas.
Podemos así conocer la organización de las élites y su capacidad para dirigirse a las autoridades y detentar cargos o reclamarlos.
Con la imposición de una fiscalidad discriminatoria, los granadinos logran un sistema jurídico que les inhibe, de algún modo, de exigencias religiosas, a costa de continuos servicios que empobrecen a la comunidad, pero enriquecen a unos pocos: «El liderazgo que ejercieron entre los suyos no obedeció, exclusivamente, al sentimiento de pertenecer a una misma nación, o a sentimientos altruistas.
Como ya sabemos, la mediación les supuso el disfrute de innumerables mercedes» (p.
Así se ve en el trabajo "Más fe que farda" de Amalia García Pedraza.
Una de las comunidades moriscas más singulares es la del ducado de Gandía, agrícola y costera, frente a las tradicionales comunidades valencianas de montaña e interior.
Santiago La Parra estudia el exitoso proyecto económico de los Borja con la explotación de la caña de azúcar, y el imprescindible concurso de los moriscos.
Todo lo cual le lleva a revisar la tesis de Manuel Ardit sobre la condición depauperada de los cristianos nuevos, para señalar que: «resulta aún muy arriesgada la afirmación de que los moriscos, en general y sólo por el mero hecho de serlo, constituyeran una minoría marginada también económicamente» (p.
La agricultura no sería la única y exclusiva fuente de ingresos, ni todos los moriscos valencianos serían pobres campesinos sin capacidad económica.
Es en la segunda parte del siglo XVI cuando parece que, según las conclusiones de Jorge del Olivo Ferreiro en "Los moriscos aragoneses y su integración", se empieza a confeccionar «un traje a medida de los anhelos [de...] quien quiso deslumbrar al mundo con la expulsión de los moriscos de sus reinos» (p.
Desde teorías quintacolumnistas fomentadas cerca de la Corte, a los constantes autos de fe por apostasía de la Inquisición y el papel jugado por buena parte de la Curia, se va produciendo la disociación entre cristianos viejos y nuevos, es decir, como operación política a alto nivel frente al natural desarrollo de las comunidades locales: «La conclusión a mi parecer parece clara: se había recorrido una buena parte del camino de la integración, de la incorporación o de la asunción del morisco [...] como parte del cuerpo social de la comunidades locales en las que estaba inserto» (p.
Pero todo ese proceso social y cultural se vino abajo con la Guerra de las Alpujarras.
Las consecuencias para un señorío como Vélez bajo los Fajardo de la expulsión granadina de 1570, la segunda expulsión de 1584, y la definitiva de 1610, es estudiada con enorme profusión de datos y nombres por Dietmar Roth.
Podemos así entender las múltiples labores y servicios proveídos por los moriscos, en calidad de criados o esclavos, a sus señores cristianos.
Se estudia también con detalle el régimen de esclavitud de muchos adultos y niños tras 1570: «La Guerra de las Alpujarras ofreció una magnífica oportunidad para hacerse con un valioso botín humano por parte de capitanes y soldados de las huestes cristianas.
Matrimonios endogámicos y diferentes estrategias legales permitieron a algunos pocos moriscos velezanos, al servicio de sus señores, ir sorteando las sucesivas expulsiones.
Tras la primera expulsión, las élites granadinas tuvieron que ejercer sus actividades mercantiles y políticas en ciudades castellanas, como el caso de Lorenzo Hernández el Chapiz, que vivía en Baeza y controlaba una densa red de mercaderes moriscos de la seda (p.
En "Negociando la excepción: los moriscos de Castilla ante la presión fiscal", M. F. Fernández Chávez y R. M. Pérez García estudian el situado dado a la Inquisición por los moriscos castellanos frente a la farda de los granadinos, y las transformaciones sociales para equiparar la imposición fiscal.
La segunda parte del volumen está formada por seis capítulos, comenzando con una aproximación historiográfica del concepto de «quinta columna» atribuido a la comunidad morisca.
J. F. Pardo Molero estudia las fugas constantes de población morisca valenciana, y las duras medidas para evitar el transfuguismo por lesa majestad.
Como traidores al rey, las autoridades castigaban las evasiones que, poco a poco, iban decayendo hasta el siglo XVII, cuando la atención se centre en conspiraciones cerca del imperio otomano o la monarquía francesa.
Un memorial firmado por Hamete de Segorbe fue enviado al rey de Francia como muestra de sometimiento y lealtad.
La conclusión es inmediata: «Si los moriscos inquietaban más como conspiradores que como emigrantes, es lógico que el peligro que representaban se analizara bajo la óptica de la razón de estado» (pp. 224-225).
La acelerada degradación cultural sufrida por la comunidad morisca en la segunda mitad del siglo XVI se ve reflejada en la sustitución cada vez más común de los nombres árabes.
El proceso de expulsión de los granadinos «costó la vida a alrededor del 20 al 25 % de la población morisca en un desplazamiento propio de ganado trashumante» (p.
La encomendación de los granadinos era prácticamente en régimen de esclavitud, y algunos son herrados: «Como anagrama de la palabra "esclavo", algunos hombres y mujeres tienen herrado en la frente "una S y un clavo"» (p.
Gonzalo Carrasco García estudia de este modo los avatares onomásticos de los moriscos granadinos, y la adopción e imposición de nombres castellanos que van sustituyendo los originales árabes.
Ciertamente la conversión forzosa había sido una práctica empleada ya por Sisebuto a comienzos del siglo VII contra los judíos.
A pesar de la oposición de la Iglesia a las conversiones forzosas, una vez producidas, se debía velar por los nuevos cristianos.
Para Duns Scoto, si esa primera generación de forzados no llegaba a ser de buenos cristianos, sin duda sus descendientes sí lo serían: «si les convertis ne son pas sincères, leurs descendants, au bout de trois ou quatre générations, seront de bons chrétiens» (p.
En el capítulo «Sisebut et les morisques» Isabelle Poutrin señala los debates existentes en el siglo XVI sobre la legitimidad de las conversiones y el peligro político morisco, y la figura de Sisebuto en la construcción legal, ajustada a derecho canónico, de la validez de las conversiones forzosas.
La expulsión llegaba tres o cuatro generaciones más tarde.
Consecuentemente, el medio «menos sangriento y más puesto en raçon es hechallos de hespaña» (p.
De este modo se fue fraguando en las altas esferas políticas de la monarquía la idea de una comunidad inasimilable, apóstata y peligrosa para la estabilidad de los reinos.
La razón de estado exigía la expulsión, y así se fue configurando desde comienzos del siglo XVII en el entorno del rey.
Jorge Gil Herrera estudia la tentativa frustrada de expulsión de 1601-1602, ante la imposibilidad de conquistar Argel, y la debilidad de las fronteras marítimas del Mediterráneo.
Es el momento en que el patriarca Juan de Ribera redacta memoriales pidiendo la expulsión de los valencianos en un primer momento (p.
La embajada del rey de Cuco en 1602, con una nueva posibilidad para conquistar Argel, permitió aparcar la expulsión de los moriscos, pues el duque de Lerma expuso «el inconveniente de echar a los moriscos en Argel habiendo de yr sobre Argel» (p.
No obstante, la expulsión se confirmaría a partir de 1609, cuando los moriscos tuvieron que responder de forma inmediata no sólo a los decretos políticos, sino también al interés económico y desprecio social de sus convecinos.
Lo cierto es que el clima alborotado y de desasosiego produjo una serie de medidas proteccionistas para agilizar la salida y evitar altercados y robos.
A los moriscos se les ofrecía un entorno sufrible para realizar el embarque voluntario, al menos como propaganda.
El embarque se hizo también en gran número en fletes privados, y las fuentes describen que el viaje no solía ser halagüeño: «En él se revelan cansados, enfermos por las condiciones de hacinamiento en las que venían embarcados, dolidos por la pérdida de su patria y confusos por un destierro que no comprendían» (p.
Manuel Lomas Cortés termina su capítulo sobre el destierro morisco atendiendo al devenir de aquéllos que se resistieron a la expulsión, rebelados, remontados o retornados.
Una aproximación similar realiza Michel Boeglin para los moriscos de Castilla, teniendo Sevilla como estudio de caso.
Finalmente, la tercera parte del volumen analiza en cinco capítulos el destino de los moriscos tras la expulsión.
En tres meses desde el 22 de septiembre de 1609, cien mil moriscos valencianos fueron deportados a las riberas del reino de Tremecén en el norte de África.
Su llegada parece que se produjo de forma desconcertante, incluso para las propias autoridades de los presidios de Orán y Mazalquivir (p.
Felipe Ramírez de Arellano, gobernador de las plazas, recibe la primera carta con instrucciones el 14 de octubre.
La idea era alejarles hacia el interior, pero en enero de 1610 el gobernador no puede sino dar parte de los sucesos de ese triste invierno: «se tiene por çierto que de los moriscos que han desembarcado en este reyno an muerto alli y en otros lugares y campaña mas de la mitad y muchos de los que an quedado no se acavan de desengañar de que se les ha de dar liçencia para poder volver a españa» (400).
Ciertamente el empleo de fuentes de archivo es común en todos los trabajos incorporados al volumen, como en este detallado estudio de "Los moriscos en Berbería" firmado por Beatriz Alonso Acero.
Se plantea, por lo tanto, al hilo de la anterior declaración de Ramírez de Arellano, la españolidad de los moriscos.
Nada más inesperado que la cerámica tunecina para calibrar el grado de españolidad de las técnicas introducidas por los moriscos en Túnez.
Pues, en efecto, la historiografía tradicional siempre se ha apresurado a señalar la influencia secular andalusí llevada al país africano por los deportados peninsulares, sin reparar en las concomitancias técnicas y estilísticas de los motivos propiamente renacentistas y escurialenses, como demuestra Clara Ilham Álvarez Dopico.
De igual manera sorprende la carrera de Alfonso López, personaje extraordinario en todo concepto que logra ser una de las personas más influyentes del París del siglo XVII.
Comerciante de joyas, espía y confidente de Richelieu, su sorprendente ascenso como exiliado morisco es descrito en el trabajo de Youssef El Alaoui y L. F. Bernabé Pons.
Por último, los dos capítulos que cierran esta sección atienden a los casos estipulados en los bandos de expulsión para regular las excepciones, para permanecer legalmente en España.
Toda la casuística es descrita por François Martínez en su texto, mientras que F. J. Moreno Díaz del Campo estudia el caso particular de los moriscos del Campo de Calatrava, diferenciando las estrategias jurídicas de mudéjares antiguos y granadinos.
En resumen, la obra Comprender la expulsión de los moriscos de España se configura como una excelente puesta al día de nuevas líneas de aproximación a la luz de numerosísimo material de archivo, con una cuidada selección de contribuciones por parte del editor y una excelente impresión en tipos, papel y formato por la Universidad de Oviedo.
Son muy pocas las erratas que hemos podido detectar -solicitarán por solicitaran (p.
38); hasta qué por hasta que (p.
39); Qurtuba por Quturba (p.
46); Pastrana por Pastraña (p.
339); por ellos en lugar de por los ellos (p.
564)-, todo lo cual eleva la excelencia del volumen. |
Muḥammad. al-Ṭūsī (no. 15). |
Este artículo estudia el mecenazgo cortesano de las ciencias de los antiguos en determinadas sociedades post-clásicas del ámbito cultural árabe y persa.
El autor muestra que un gran número de fuentes históricas cuestionan la idea, muy extendida, de que ese mecenazgo desapareciera en las sociedades post-clásicas, y analiza a ese respecto las similitudes y las diferencias entre los períodos clásico y post-clásico en general, y entre distintas dinastías del período post-clásico en particular.
Indaga también qué disciplinas y resultados financió y favoreció ese mecenazgo, y a través de qué instituciones y normas se ejerció, comparando sus dos principales escenarios: la corte y la madrasa.
Como conclusión, sugiere que la hipótesis de que la desaparición o el debilitamiento del mecenazgo causaron el llamado declive de las ciencias de los antiguos debe ser revisada. |
Este artículo analiza las variedades y la función de la imitación literaria (mu'×raÝa) en al-Andalus a partir de dos poemas que Ibn Darr× al-Qas÷allê (m.
El primero de ellos imita un poema de Abù Nuw×s, en competición poética explícita con el mismo.
El segundo es una imitación no reconocida como tal del poema de al-Mutanabbê sobre la batalla de al-•adaø, que se invoca como "vocabulario de un segundo poder más elevado" para convertir la celebración de una victoria militar en la de una boda.
Al-Qas÷allê utilizó este segundo poema como estrategia ideológica para defender la diplomacia pacífica que su mecenas mantenía con dos vecinos cristianos de Zaragoza con los que formaba una coalición contra una tercera facción cristiana.
Con él respondía a la crítica de la que esta política era objeto entre ciertos musulmanes.
Ambas imitaciones muestran la considerable libertad que Ibn Darr× se tomó a la hora de desarrollar los temas presentes en sus sub-textos. |
En el siglo X, y en la zona de Siria e Iraq, el número de poetas canónicos que dedicaron panegíricos (madêç) a miembros no destacados de la sociedad experimentó un incremento sin precedentes.
A lo largo de los últimos treinta años, especialistas en este campo han formulado diversas teorías sobre los himnos de alabanza dedicados a la realeza y a los gobernantes, pero ¿qué llevó a personas corrientes, sin ninguna aspiración de llegar a gobernar, a pagar grandes cantidades de dinero por himnos de alabanza en su honor?
Este artículo plantea la aparición de un nuevo tipo de sociabilidad y un nuevo patronazgo en el siglo X. Ambos elementos habrían permitido a miembros de las categorías sociales inferiores formar alianzas y tener influencia a la hora de dar forma a los ideales del gobierno, el liderazgo y la propia hombría.
El artículo presenta, a modo de ejemplos, poemas dirigidos a personas corrientes que adquirieron gloria e influencia gracias al apoyo artístico de al-Mutanabbê (m.
El primer poema le devuelve la dignidad pública a un soldado de diecinueve años cuyo rostro había quedado desfigurado en combate; en el segundo, el poeta glorifica y defiende a un funcionario del gobierno con inclinaciones sufíes poco conocidas; en el tercero, el poeta limpia el nombre de cierto pseudo-musulmán que era cristiano en privado.
A partir de la teoría de la "esfera pública" de J. Habermas, el artículo describe el modo en el que estos poemas ilustran cómo miembros comunes de la sociedad adquirieron influencia en la esfera pública de participación y usaron los medios a su alcance para conservar esa influencia. |
¿Puede un musulmán participar en los funerales de un pariente suyo no musulmán?
¿Puede uno de los cónyuges encargarse de amortajar al que ha fallecido?
¿De qué color y de cuántas piezas de tela debe ser la mortaja de un musulmán?
¿Están permitidas las lamentaciones en los entierros?
¿Y los cortejos fúnebres?
¿Debe haber segregación de sexos en las ceremonias que tienen que ver con la muerte?
¿Dónde y cómo es lícito enterrar los cadáveres de los musulmanes?
¿Están permitidos los epitafios?
¿Qué le ocurre al alma y al cuerpo del fallecido durante su estancia en la tumba?
¿Hay días en los que es mejor morirse?
La respuesta a esta última pregunta es, naturalmente, el viernes, pues fallecer en ese día libra del sufrimiento durante la estancia en la tumba: a los que trabajamos sobre el material recogido en los diccionarios biográficos de ulemas no nos sorprende, por tanto, que de tantos especialistas en el saber religioso se diga que murieron precisamente en ese día.
Las respuestas a las demás preguntas nos introducen en el ámbito de las diferencias de opinión entre los miembros de las escuelas jurídicas cuando éstas todavía se definían más por su procedencia geográfica que por su adscripción a un supuesto fundador.
En efecto, este apasionante libro de Leor Halevi se circunscribe cronológicamente a los primeros siglos de la historia de la comunidad islámica.
Tal y como se argumenta en la introducción y en las conclusiones, el interés del autor reside no tanto en las prácticas en sí mismas cuanto en su dimensión social, ya que lo que se busca es trazar el proceso de formación de sociedades islámicas a través de los ritos relacionados con la muerte.
Y nadie puede dudar de la centralidad de dichos ritos en la construcción de identidades religiosas, políticas, sociales e incluso económicas.
En los siete densos capítulos que constituyen el libro se analizan las discusiones en torno a la licitud de las lápidas funerarias contrastándolas con los restos arqueológicos; la preparación de los cadáveres para el entierro, prestándose especial atención a la participación o no de familiares del sexo contrario al fallecido; las lamentaciones por los muertos y su fuerte componente de género; los cortejos fúnebres y las oraciones por los muertos, vistos sobre todo como oportunidades aprovechadas por algunos para distinguirse desde el punto de vista social, económico y religioso; las dimensiones políticas y sociales de la construcción de tumbas; la tortura a la que están sometidos espíritu y cuerpo en la tumba y hasta qué punto los vivos pueden aliviar a los muertos en su sufrimiento.
Las discusiones jurídico-religiosas sobre todas estas prácticas son contrastadas (siempre que ello sea posible) con el registro material y con las prácticas de judíos, cristianos y zoroastras.
De esta manera, Leor Halevi va haciendo emerger ante los lectores el complejo proceso de construcción de una identidad islámica (al menos desde el punto de vista normativo) frente a las demás religiones en una época en que la mayoría de la población no era todavía musulmana y en la que, por tanto, apremiaba de manera especial la urgencia que sentían determinados sectores de las élites dirigentes (políticas y religiosas) a la hora de establecer la forma «islámica» de hacer las cosas y de entender lo divino y lo humano.
En este sentido, su libro puede leerse en sintonía con otros dedicados también a analizar las distintas vías a través de las cuales fueron emergiendo las prácticas y las creencias de los musulmanes, libros dedicados bien a una cuestión en particular como el que Uri Ru-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 508 RESEÑAS bin dedicó a la construcción de la figura del Profeta Muçammad (The eye of the beholder.
A textual analysis, Princeton, N. J., The Darwin Press, 1995, reseñado en Al-Qan÷ara, 18 (1997), 517-20), bien a una zona geográfica concreta, como el que Ana Fernández Félix ha escrito sobre al-Andalus (Cuestiones jurídicas del islam temprano.
La'Utbiyya y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, Madrid, CSIC, 2003).
Puede ser también útil contrastar la obra de Leor Halevi con la dedicada a estudiar otro momento crucial en el devenir de la historia de las sociedades islámicas, el momento en que una comunidad de musulmanes, en vez de constituirse como tal, sufrió el proceso contrario y dejó de serlo.
Me refiero a la de Amalia García Pedraza, Actitudes ante la muerte en la Granada del siglo XVI.
Entre los muchos méritos de este libro está la habilidad del autor para dar vida a tantos aspectos relacionados con cadáveres, para recrear la forma en la que los vivos interaccionaban con los muertos, para transmitirnos el cúmulo de emociones y sentimientos -pero también intereses sociales y económicos-canalizados a través de los usos, costumbres y creencias que tienen que ver con el ámbito de la muerte, así como las tensiones entre distintos sectores dentro de la comunidad islámica (por ejemplo, entre las tendencias igualitarias y jerárquicas, entre los partidarios del ascetismo y los que no veían nada malo en dejar constancia de la riqueza -¿no se trataba acaso de una sociedad de conquistadores?).
Leor Halevi ha leído además mucho y bien, por lo que constantemente sabe establecer conexiones entre el material sobre el que trabaja y cuestiones relacionadas de largo alcance.
¿Es el islam una religión ritualista o no?
¿Cómo se imbrican las ideologías con las transformaciones de las prácticas sociales?
¿Cómo dar sentido a la cuestión de las influencias entre las distintas religiones?
¿Cuál es la relación entre la uniformidad legal y los usos locales o sectoriales?
¿Cómo se integran el discurso normativo, el alternativo y el popular con sus correspondientes prácticas y cómo puede el historiador diferenciar entre ellos sin desvirtuar su compleja interrelación?
Para todos los interesados en estas cuestiones, además de en los ritos de la muerte, el libro de Halevi es una lectura altamente recomendable.
Tras varios años de preparación por fin ha visto la luz la obra La Aventura del cálamo de José Miguel Puerta Vílchez.
En el autor confluyen las cualidades de la inteligencia con la humildad del saber y el buen hacer, tanto en la investigación como en la docencia y la difusión del conocimiento.
Su formación como historiador del arte y arabista ha hecho posible acometer esta obra con la calidad, rigor y profundidad con que la ha elaborado.
La aventura del cálamo supone un apasionante viaje que nos conduce a dos medios de comunicación como el arte visual y la escritura, sin separarlos, equilibrando ambos cuidadosamente porque, como el autor indica, «la caligrafía es la representación gráfica del lenguaje humano».
Quizás, sin darse cuenta, y al modo de los grandes cronistas e intelectuales del mundo árabe clásico, ha configurado un verdadero tratado de caligrafía donde estudia estilos, tecnicismos, funciones y conceptos, donde estudia a los calígrafos y calígrafas y recoge la tratadística árabe que hay sobre este arte.
No es un mero repertorio sino que continuamente está elaborando críticas sobre una determinada obra, autor, o incluso sobre el porvenir y futuro de las escuelas de caligrafía.
La obra se divide en siete capítulos.
En el primero hace un desglose y análisis del concepto de caligrafía, destacando cambios importantes del concepto de calígrafo, ya a finales del siglo XIX y XX, que pasa de la consideración de escribano y secretario a la de «escritor».
En el segundo capítulo recoge las diferentes versiones sobre el origen de la escritura, señalando la legendaria línea masculina de la invención de la escritura que llega hasta Adán, y analiza los restos materiales más antiguos, decantándose por la teoría más moderna del origen nabateo, esto es, antes del Profeta.
El tercer capítulo, sobre imágenes de la palabra sagrada, trata sobre las primeras copias del Corán.
Sobre cómo puntuar, llamando la atención sobre aspectos como el uso de la tinta roja para discernir entre los puntos adheridos a la forma de la letra y los puntos administrados para indicar la vocalización.
En este tercer capítulo también hace un análisis de fragmentos del Corán e inscripciones fundacionales en edificios religiosos y áulicos, pasando de los manuscritos de coranes hasta la epigrafía arquitectónica.
Ésta es otra virtud de la obra, la capacidad de dar coherencia al análisis de la caligrafía aun manejando diferentes manifestaciones artísticas como la arquitectura, el papel, los objetos de las artes decorativas o los tejidos.
El capítulo cuarto está dedicado a los calígrafos y calígrafas.
Es quizás uno de los más extensos, y frente a lo que pudiera pensarse de un aburrido repertorio de nombres, el autor le ha dado una vida y dinamismo que nuevamente logran cautivar nuestra atención, tiempo y pensamiento.
En la caligrafía sí hay nombres de autores, no sólo porque se hayan investigado y recuperado, porque se conozca la firma de algunos de ellos, sino también porque se Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 510 RESEÑAS han perpetuado a través de los tratados y repertorios bibliográficos, género muy apreciado en la literatura árabe.
El capítulo lo divide en varias etapas, empezando por la de los calígrafos omeyas y abasíes anteriores a Ibn Muqla, visir y calígrafo considerado como padre de la caligrafía árabe.
Es una etapa donde reconocemos que ya desde los inicios hay una diversidad de estilos y una importante actividad calígrafa con un relevante comercio de papel, tinta y libros tanto para el estado como para una frenética actividad traductora.
A esta etapa le sigue un epígrafe exclusivamente dedicado a Ibn Muqla (886-940) del que hace una breve reseña biográfica sumamente interesante.
Llaman especialmente la atención comparaciones como la que hace de este personaje con Cervantes (pérdida de una mano, recaudador de impuestos y la dedicación a la escritura); destinos semejantes casi ochocientos años después.
La aportación de Ibn Muqla es esencial para la tratadística y la caligrafía, especialmente la cursiva.
De otros calígrafos posteriores, y desde el siglo XI al XIV, sigue el mismo acertado método de una breve reseña biográfica y su principal aportación a la caligrafía.
Especial mención merece el capítulo dedicado a los calígrafos andalusíes de los que señala su singularidad, ya destacada en los primeros tratados árabes al discernir la caligrafía andalusí del resto de estilos.
Se detiene en el área de Córdoba, Sevilla, Valencia y Granada, con una atención particular al caso de la Alhambra al poner en evidencia la necesidad de sacar a la luz su epigrafía, su sentido y valor estético en la ciudad palatina, algo en lo que el autor ya ha reflexionado en diversos trabajos.
Efectivamente, como el autor indica, el estudio de la caligrafía andalusí, incluida la de la Alhambra, está por hacer, ya que el interés ha estado más en su aporte documental y arqueológico que en su valor estético.
Para concluir este capítulo introduce un epígrafe a las mujeres calígrafas, considerado el campo de las artes, después de la poesía, donde más ejercieron las mujeres.
Recupera mujeres calígrafas con nombres y apellidos, desde las iraquíes omeyas, pasando por la Escuela de Cairauán, de Bagdad, y las calígrafas de al-Andalus, y continuando en el Magreb, Siria, Egipto hasta las turcas del siglo XIX.
Sin duda es muy acertado dedicar un capítulo específicamente a las mujeres ante la necesidad de visualizar de una manera clara y contundente su papel en la historia.
Al recuperar estos nombres y apellidos, mujeres como sujeto, el autor está contribuyendo a la reconstrucción de la historia de las mujeres.
Pero, inteligentemente, ha sabido equilibrar este papel de las mujeres desde una perspectiva más amplia, desde el género, ya que a lo largo de la obra va interrelacionando hombres y mujeres, así que cuando habla de Córdoba no se olvida de las copistas, tampoco se olvida de las mujeres del entorno del Profeta en los primeros tiempos del Islam, y reconoce al hablar de la caligrafía contemporánea el papel de algunas mujeres como innovadoras y abanderadas de la vanguardia de la caligrafía.
Del mismo modo podemos señalar su acertada reflexión sobre por qué no hay trata-dos de caligrafía escritos por mujeres, explicando que la razón no es una cuestión de capacidad sino una cuestión social y es que las mujeres no desempeñaron altos cargos en la administración estatal como los calígrafos árabes y, además, porque se espera que sean los hombres y no las mujeres los que creen las pautas y cánones artísticos.
El quinto capítulo está dedicado a la tratadística, esencialmente desde el siglo IX hasta el XVI.
En estos tratados se habla de técnicas de elaboración, del cálamo, de las tintas, de la belleza de la caligrafía y se recopilan breves repertorios sobre la historia de la caligrafía árabe.
Era lógico que realizara un capítulo sobre el imperio otomano, desde el siglo XV al XX, ya que la caligrafía turca se ha definido tradicionalmente como la imagen de la caligrafía árabe, aunque no está en tierras árabes.
Pero lo que sí está claro es que dinamizó la renovación de la caligrafía árabe en la época contemporánea.
En este capítulo pone una especial atención a los bellos caligramas donde se exploran los usos figurativos de la caligrafía y de los que muy oportunamente establece precedentes en la Valencia del siglo XIII o incluso en la Alhambra, aunque es bien cierto que los más conocidos y espectaculares caligramas son otomanos.
El séptimo y último capítulo lo dedicada a la caligrafía de los siglos XIX y XX, reflexionando sobre las novedades de la caligrafía árabe contemporánea y analizando algunas escuelas como la egipcia, la iraquí, la escuela neoclásica siriolibanesa o la escuela magrebí.
Muy interesante es el apartado de los nuevos horizontes del cálamo que nos muestra la potencia de la caligrafía en las nuevas experiencias artísticas a la vez que las dificultades de las escuelas clásicas de la caligrafía árabe.
La obra está muy bien escrita y con un rico vocabulario.
Su lectura es un goce más para el lector.
Rica faceta «literaria» que caracteriza la obra del autor para quien el rigor científico no está reñido con saber escribir bien, con hacer atractiva la lectura.
Cada línea, cada frase, cada capítulo, nos introduce y nos anima a continuar en el siguiente, avanzando en la aventura del cálamo como en un juego infinito de palabras y de imágenes.
Los cuadros explicativos son excepcionalmente buenos, claros y directos; la bibliografía es muy selecta y cabe destacar un utilísimo índice analítico al final.
Las 350 ilustraciones constituyen un rico repertorio visual de la caligrafía, algunas de una belleza sorprendente; muy seleccionadas, y en el lugar donde corresponden, nos muestran la laboriosa tarea del maquetista.
Un detalle más de lo cuidado de esta edición es la cubierta, elaborada por la artista Nairuz Bakur, llena de fuerza y simbología.
Todo ello hace que esta publicación nos transmita la fuerza y relevancia de la caligrafía y nos haga sentir esas palabras que recoge el autor de un tratado de caligrafía del siglo X: «No he visto a nadie llorar con tan bella sonrisa como lo hace el cálamo».
Este libro procede de una tesis dirigida por el famoso hispanista, fallecido hace unos años, Alain Milhou, especialista del mundo hispanoamericano.
Su magisterio, sus ideas y su personal manera de hacer historia de las ideas se perciben en este libro excelente que es bien diferente en planteamiento y metodología de lo que suelen ser las tesis de tema morisco.
No es ésta una tesis basada en material de archivo, aunque incluye una edición completa de los textos inéditos sobre moriscos de Ignacio de las Casas, sino un estudio de hermeneútica, de lectura profunda, colación y reinterpretación de las fuentes.
Se trata de un libro interesantísimo y sumamente sugerente.
Su objetivo es el análisis de la labor de los jesuitas en cuanto a la evangelización de moriscos y de indios a través de una comparación de los escritos de dos insignes miembros de la Compañía de Jesús, José de Acosta en Perú y el morisco Ignacio de las Casas, personaje conocido para los lectores de esta revista por su activa participación en la polémica que llevó a la anatemización de los Plomos del Sacromonte [véase el artículo de Rafael Benítez Sánchez-Blanco en Al-Qan÷ara, XXIII, 2 (2002)].
La Compañía de Jesús, poco después de su fundación en 1540, se interesó de cerca en la cuestión de la evangelización de los moriscos, creando en 1545 un colegio en Gandía, que fracasó debido a la falta de personal docente que conociera el árabe y de la resistencia de los moriscos a llevar allí a sus niños.
La necesidad de aprender árabe se le hizo entonces patente.
En Granada fundó la Compañía en 1559 la Casa de la Doctrina en el Albaicín, que fue una empresa de mayor alcance.
En ella participaron jesuitas de origen morisco como el bien conocido Albotodo (cuya figura tiene no pocos paralelismos con Alonso del Castillo) que desempeñó un papel tan interesante como ambiguo en el período de la Guerra de las Alpujarras, o el propio las Casas.
El mismo interés mostraron los jesuitas en aprender las lenguas amerindias y en fundar colegios y El Alaoui nos muestra en paralelo la acción de la Casa de la Doctrina de Granada con el colegio que los jesuitas fundaron en Quito para los hijos de caciques.
Tanto en España como en América la Compañía se interesó por las elites y por todos los que eran susceptibles de ayudar más tarde a las tareas de conversión y evangelización: los caciques y chamanes y, sobre todo, sus hijos.
En Granada, los alfaquíes y las personas más prestigiosas entre los moriscos cuyo ejemplo, si se convertían, pudiera arrastrar a otros.
Desde el primer capítulo del libro, las prácticas a erradicar, la política a seguir en cuanto a hábitos, vestido y lengua, resultan singularmente idénticas a través del análisis comparativo del sínodo de Guadix de 1554 y el del tercer concilio de Lima (1583).
Siempre, en mi opinión, con algunas diferencias: la hostilidad hacia la cul-tura árabo-islámica es notablemente mayor y resulta manifiesta en las disposiciones acerca de la vestimenta, incluido el vestido y adorno femenino, y en el deseo de borrar el conocimiento, en los moriscos, de su propia historia y de su propio pasado.
A partir de la comparación de los escritos de Las Casas con la obra de José de Acosta, De procuranda Indorum salute, El Alaoui se centra en dos aspectos esenciales de la labor de conversión y evangelización tal y como la entendieron los jesuitas: el aprendizaje de las lenguas indígenas (árabe por un lado, quechua o aymara por otro) y la enseñanza de niños con el fin de formar personas que pudieran contribuir a la evangelización.
Para ello no sólo utiliza los textos de los dos autores mencionados, sino innumerables vocabularios y gramáticas (sobre todo en el caso del árabe), catecismos y tratados de confesión, así como otros escritos surgidos del encuentro de los jesuitas con el Islam en Etiopía y en la India, situando así los textos de los dos protagonistas dentro de la visión global catequizadora de la Compañía.
El análisis de la política evangelizadora de los jesuitas es situado a su vez en el contexto general de la política de la Corona dentro de una dinámica de expansión del catolicismo que incluía una manera de ser, de hacer, de ver y de pensar (y por supuesto de vestir, de divertirse, de comportarse y de hablar), lo cual requería de una ruptura radical con toda la tradición cultural autóctona.
Es decir, una cristianización que implicaba una hispanización a ultranza.
La necesidad de erradicar toda costumbre cultural diferente para una apropiada implantación del catolicismo no fue preconizada ni defendida de manera unánime.
Los escritos de los dos protagonistas de este libro lo demuestran, pero también el de otros humanistas de la talla de Hernando de Talavera o de Pedro de Valencia (cuyo Tratado acerca de los moriscos ha sido recientemente editado por J. Gil Sanjuan) que El Alaoui trae a colación, así como otros textos menos conocidos, en particular el del jesuita Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, y, en cuanto a los indios se refiere, el tratado del jesuita mestizo Blas Valera, Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú.
El Alaoui se detiene en mostrarnos una pluralidad de voces y una disidencia en los métodos de evangelizar utilizando las lenguas indígenas (prohibidas por la Corona para la evangelización desde mediados del siglo XVI) y manteniendo elementos de la tradición cultural de los catecúmenos que era también una toma de postura en lo que se consideraba ser o no un buen cristiano.
Era sobre todo una manera de proteger a moriscos e indios de los abusos del colonizador hispano que impedía, según argumentaban Las Casas y Acosta, la confianza necesaria para la buena aceptación del mensaje evangelizador.
Sobre todo, demostraba un buen conocimiento y un respeto por determinados aspectos de las culturas ajenas que iba a contracorriente del discurso entonces dominante, y ponía en el lado de las personas encargadas de la catequización y la evangelización las razones del fracaso de éstas.
Los textos de Las Casas y de Acosta demuestran que había personas intentando tender puentes y buscar y aceptar en las cultu-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 514 RESEÑAS ras de los otros aquello que era aceptable e integrable según su mentalidad.
El debate es interesantísmo y resulta extrañamente moderno.
El autor se detiene también en la diferente consideración que tenían los jesuitas de indios y moriscos, unos mayoría en su tierra, los otros devenidos en minoría: sobre los indios adoptaron una actitud paternalista, les consideraban seres inferiores, muy poco inteligentes, niños que había que vigilar y guiar constantemente.
No permitieron que ningún indio fuera recibido como clérigo.
Pero siempre se negaron a que se utilizara la violencia sobre ellos, en ninguna de sus manifestaciones, incluida la correctiva.
Los moriscos eran otra cosa a los ojos de los jesuitas: inteligentes y capaces de aprendizaje y razonamiento y por lo tanto susceptibles de entrar en religión.
Pero también taimados, buenos conocedores de los cristianos, resistentes a ultranza, enemigos encubiertos.
El Alaoui se sorprende de constatar que, a pesar de diferencias muy claras en la consideración de ambos grupos, la metodología de evangelización fuera la misma, que no se plantearan la posibilidad de tener estrategias diferentes con los unos y con los otros.
Fracasaron, según el autor, en ambos casos.
En el de los indios, produciendo un profundo e irradicable sincretismo, en el de los moriscos, una resistencia pasiva o activa que se saldó en el reconocimiento de fracaso de la sociedad mayoritaria, que es la Expulsión de 1610-14.
El Alaoui demuestra, y concluye, que este fracaso vino condicionado por la negativa mayoritaria a aceptar ningún tipo de diferencia, particularidad o pluralidad por un lado, y por otro la negativa de conceder a los moriscos ninguna posibilidad de ascenso social.
Por lo tanto, deduzco yo, no es tanto que los jesuitas fracasaran en su labor de evangelización (que sólo parcialmente sí) sino que fracasaron sobre todo en convencer a las autoridades civiles y religiosas de la época de la necesidad de admitir e integrar un mínimo de rasgos culturales de los grupos a asimilar.
También se traslucen en el libro reseñado algunos efectos de la presión cristiana sobre indios y moriscos.
Tomo como ejemplo la sorprendente y constante referencia a las borracheras tremendas de ambos grupos, que constituían obviamente un problema social y que en el caso de los moriscos tenía el añadido de constituir una práctica, la del consumo de alcohol, vedada por el Islam.
Todo esto dicho, el protagonismo absoluto del libro viene ocupado por el interesantísimo personaje que es el jesuita morisco Ignacio de las Casas.
El análisis de sus escritos, que se incluyen en anexo (pp. 356-626) constituye tres de los seis capítulos de los que se compone la obra y de los cuales me ha interesado en particular el capítulo 4, dedicado a la defensa del conocimiento y práctica de la lengua árabe por parte de Ignacio de las Casas.
Su postura de defensa de la lengua, de necesidad de estudiar el árabe clásico acudiendo a las fuentes, y de buscar instrumentos (gramáticas o diccionarios, fuentes originales, incluido el Corán), su propia experiencia como estudiante de árabe clásico y sus estancias en Oriente y en Orán, como traductor y polemista, son sumamente interesantes.
Su capítulo «De la bondad y facilidad desta lengua arábiga» (pp. 590 y ss.) y, sobre todo, su argumentación de que la lengua árabe entró en España de mano de los «fenices» y antes de la invasión musulmana, resulta extrañamente acorde con lo mantenido por otro morisco con el que tanto polemizó, Miguel de Luna (véase M. García-Arenal y F. R. Mediano «Miguel de Luna, cristiano arábigo de Granada» en M. Barrios y M. García-Arenal, ¿La historia inventada?
La defensa del árabe por parte de dos moriscos de vida y trayectoria tan diferentes, su intento de separarlo del Islam, demuestra lo complejo de los ingredientes culturales que componen una identidad en principio tan sólo definida por adscripciones religiosas.
No puedo resistir citar al propio las Casas cuando dice (p.
596) que «la patria y la lengua se aman igualmente y más tiernamente la lengua por lo qual tiene nombre de materna, aunque la otra de patria por el padre, por ser el amor más tierno, bebido de la leche de las madres y aunque la patria se dexa, la lengua jamás se olvida».
Se trata, en suma, de un libro original, valioso e interesante.
Los textos editados en el anexo lo van a convertir en un libro de referencia obligada y constante consulta.
Los reproches a hacer son a la editorial, no al autor: un índice analítico tan mínimo que es del todo insuficiente, y un precio prohibitivo que nos obligará, en el mejor de los casos, a leer este libro en bibliotecas bien dotadas de presupuesto.
Este libro es una biografía del hombre que conocemos como León Africano, autor de una famosa descripción de África, nacido en Granada poco antes de la conquista cristiana de la ciudad con el nombre de al-•asan al-Wazz×n.
Cuando era joven, al-Wazz×n estuvo a las órdenes del sultán wattasí de Fez implicado en diversas tareas diplomáticas y viajó por muy variados países antes de ser capturado en 1518 por piratas cristianos.
Fue entregado al papa León X como esclavo y el papa lo liberó tras convertirle al catolicismo y bautizarle él en persona.
Durante la década siguiente, vivió en Italia con el nombre de Giovanni Leone, y allí escribió su famosa Descripción de África, una obra importante sobre todo en Europa, donde fue editada, traducida y leída de forma extraordinaria.
Pero no lo sabemos con certidumbre.
Éstos son, poco más o menos, los datos que tenemos de su vida que no es una vida en absoluto excepcional para la época.
Muy poco material para escribir una biografía: la que es objeto de esta reseña aporta pocos documentos nuevos que no sean de la propia obra de León; sus manuscritos, traducciones, glosas en manuscritos copiados y trabajos varios.
Surge el estudio, en gran parte, de la fascinación por alguien que tuvo que vivir en dos mundos culturalmente muy diferentes, adoptando papeles y personajes que son más bien máscaras, tras las cuales nos es difícil percibir a la persona de verdad.
Si su vida no es, en mi opinión, excepcional, sí lo es desde luego, su obra y su actividad intelectual en general.
Se trata principalmente, esta biografía, de una cuidadosa relectura de la Descripción por un lado, y de un estudio del medio, de los medios en que vivió al-Wazz×n para intentar hacer un retrato en hueco.
Comienza con las personas, lugares (Granada, Fez, Roma, Túnez) y textos que es posible probar que visitó y conoció y a partir de fuentes adicionales sobre estos lugares, personas y textos, intenta reconstruir qué es lo que pudo haber visto, hecho u oido al-Wazz×n en ellos.
El ejercicio es interesantísimo y está ejecutado de una forma brillante.
Davis presenta a al-Wazz×n como un hombre con visión doble, perteneciente o al menos habitante de dos mundos culturales diferentes, escribiendo quizá para dos audiencias distintas, usando técnicas y conocimientos pertenecientes al repertorio árabo-islámico y colocándolos en estructuras narrativas europeas.
Davis quiere sobre todo usar los silencios y las contradicciones de al-Wazz×n como claves para comprender su posición al tiempo en que se complace en ilustrar el flujo de informacion, objetos y personas de un lado a otro del Mediterráneo.
Es un libro guiado por la búsqueda de los puntos de conexión con el «Otro» y por la propuesta de que las fronteras entre diferentes comunidades y modos de pensar están, o deben estar, abiertas.
Que la curiosidad, el contacto, el aprendizaje, son siempre posibles.
Hay que comenzar por decir que el libro está magnificamente escrito: magistralmente estructurado y narrado, se lee sin esfuerzo, de un tirón, como si de una obra literaria se tratase.
Su voluntad de llegar a un público amplio es muy manifiesta y eso puede conferirle, a los ojos de lectores especializados, una falsa impresión de ligereza.
Es de esas biografías que más bien podrían encuadrarse en el género literario de ficción, pero en este caso sus notas y referencias son completísimas, de una erudición pasmosa, impecables tanto en fuentes primarias como en bibliografía.
Metodológicamente es sumamente innovador.
Semejante maestría es propia de Natalie Davis, una muy distinguida historiadora de la Europa alto-moderna y por tanto va a tener, está teniendo ya, una amplia difusión.
Nunca antes se había asomado la autora al mundo islámico, ni a sus sociedades ni a sus individuos y hay que quitarse el sombrero tanto por el valor que supone intentarlo, como por el resultado conseguido.
En ese sentido se ha debido sentir identificada con el propio León, moviéndose en dos ámbitos académicos bien distintos, con sus tradiciones y sus referencias, ambos celosos de sus territorios y desconfiados de los intrusos.
Y la curiosidad que atribuye a León es, desde luego, también la suya.
Por otra parte Davis sí había manifestado ampliamente un interés en la biografía y en la autobiografía, en las vidas marginales, en los contactos entre diversos grupos religiosos, en el estado de violencia entre ellos.
Su obra más famosa, porque fue llevada al cine (con Gerard Depardieu de protagonista), es The Return of Martin Guerre, donde ya había mostrado su brillantez e imaginación en plantearle preguntas a las fuentes primarias, pero las mismas cualidades se pueden apreciar en Women on the Margins: three Seventeenth Century Lives, o en Society and Culture in Early Modern France (Standford, 1975) en el que se incluye un trabajo, pionero y admirable, sobre la violencia entre grupos religiosos («The rites of violence») o el magnífico estudio introductorio a The Autobiography of a Seventeenth-century Venetian rabbi, Leon Modena's Life of Judah (Princeton, 1988) titulado «Fame and Secrecy: Leon Modena 's Life as an Early Modern Autobiography».
Muchos de los temas que la preocuparon entonces sobrenadan la obra aquí reseñada, cuyo protagonista tiene en común con Martin Guerre el ser un «impersonator» (¿o no?) o con León Módena, el moverse entre la fama y el secreto, o el ser él mismo alguien que vive en un medio de violencia religiosa siendo a la vez prueba de la posibilidad de comunicación, de sentir curiosidad por el lado ajeno.
El libro está estructurado en torno a los mundos diferentes en los que vivió el protagonista partiendo, claro, de las tierras islámicas.
Su vida de hombre joven como musulmán, su entrenamiento intelectual en las madrasas de Fez, sus viajes por regiones islámicas orientales y africanas, su experiencia en cuestiones importantes para un magrebí contemporáneo tales como el sistema de transmisión del saber y el papel de esta transmisión y sus referencias en la constitución de las élites religiosas e intelectuales, la creciente presencia del culto a los santos, la influencia de los movimientos escatológicos.
Muestra de paso cómo muchas de estas cuestiones quedaron luego incorporadas a una obra que había de ser fundamental para la cultura europea contemporánea.
Pero sin duda la parte mejor del libro está constituida por la etapa italiana de León Africano.
En Roma trabajó en el círculo del cardenal Egidio de Viterbo, su padrino de bautismo y sobre todo, en el círculo creado por el príncipe Alberto Pío, un humanista aristotélico que tenía en su entorno a judíos, a maronitas...
León copió para él manuscritos árabes de la biblioteca vaticana, revisó una traducción latina (la de Joannes Gabriel) del Corán, trabajó con Jacob ben Samuel y Jacob Mantino en la compilación de un diccionario latino-hebreo-árabe.
Constituyen éstas las páginas más interesantes del libro, enriquecidas por el estudio de las personas con las que estuvo en contacto, y con sus respectivas obras.
León trabajaba en la casa de Alberto Pío en Campo Marzio, donde vivía y trabajaba también para el príncipe Elia Levita, un cabalista judío, con su mujer y sus hijos.
Davis se plantea múltiples preguntas acerca de cuestiones tales como qué pensaría León de la im-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 518 RESEÑAS prenta, del trabajo y convivencia estrecha con personas de otras religiones (incluso de otro cristianismo, además araboparlante), de una estructura familiar y de un papel femenino como el que vería, por ejemplo, a través de Levita y los suyos.
Cuál sería su vida personal en la Roma de la época, donde tan abundante era la prostitución.
Muchas de esas preguntas son, claro incontestables, y dejan al libro en un tono a menudo especulativo, pero son sumamente interesantes.
Así considerado, Léon nos sitúa en la encrucijada de las cuestiones más importantes de su época, tales como la expansión imperial europea y su aprehensión del nuevo mundo, la transformación sustancial en la hermenéutica de los textos sagrados unida a una apertura erudita hacia otras lenguas, como el hebreo y el árabe.
Más decepcionante es la última parte de su vida, ya en el lado inverso, de la que sabemos tan poco y para la cual contamos con tan insuficientes fuentes contemporáneas.
Llave de la historia construida por Davis es un cuentecillo que el propio León incluye en su texto: existió una vez un pájaro que podía vivir en el aire y en el agua.
Cuando estaba en el aire, y el rey de los pájaros venía a reclamarle tributo, huía al mar, y les decía a los peces que era uno de ellos.
Así, estaba una temporada tranquilo en el mar, hasta que venía el rey de los peces a reclamarle tributo, y entonces huía al aire.
De esta manera podía vivir entre dos mundos sin pagar tributo en ninguno de ellos.
El propio León Africano se aplica a sí mismo la alegoría del pájaro y Davis la adopta como un motivo que le permite reconstruir las estrategias de León Africano, musulmán y cristiano, nadando entre dos aguas, obligado a disfrazarse, a utilizar tradiciones culturales diversas, traducirlas y reinventar su sentido.
Un trickster, es decir, alguien que hace trucos, malabarismos, trampas, alguien con capacidad de burla y de invención.
Una palabra muy difícil de traducir, que ha sido eliminada del título de las traducciones francesa, italiana y española.
Pero es evidente, a través de la lectura del libro, que el trickster queda a su vez burlado: no se puede habitar la frontera entre dos mundos, transformar la apariencia exterior y el comportamiento, practicar el fingimiento sin quedar, a su vez, sustancialmente alterado.
El contacto de Léon Africano con la religión y con la sociedad cristiana, su trabajo constante de traductor de textos y de escritor en una lengua que no era la suya, es decir, de traductor entre distintos sistemas culturales y religiosos, debió alterar su propia identidad religiosa, de manera que el hombre que volvió al Norte de África era distinto del que fue cautivado, como se nos dice en el libro.
Davis indica que debió alterar también su visión del Islam y de la sociedad de la que procedía y alega diversos pasajes en el texto de León en que éste manifiesta repugnancia o rechazo por algunas de sus prácticas, ¿mero disimulo para congraciarse con la audiencia cristiana?
Parece algo más: Davis insiste convincentemente en lo inevitable de la visión alterada por las nuevas experiencias, saberes y perspectivas que a León le aportan sus casi diez años de vida romana.
Lo que realmente le interesa a la autora, creo, y lo que realmente queda sin contestar, es cómo vería el propio León su propia identidad cultural y religiosa, a dónde y hasta qué punto se sentiría pertenecer, él, que había realizado sus diversos cambios de orilla del Mediterráneo de forma obligada.
Es la cuestión que se nos escapa siempre, que también nosotros intentamos responder en vano en nuestro estudio sobre Samuel Pallache (M. García-Arenal y G. Wiegers, Un hombre en tres mundos: Samuel Pallache, judío marroquí entre la Europa protestante y la católica, Madrid, 2006) y que se plantea en el caso de tantos moriscos, de tantos judeoconversos.
Se produce, en realidad, en este siglo y en el siguiente, una difuminación de las definiciones identitarias al tiempo que un ensanchamiento del territorio que llamamos frontera.
Nos obliga, por tanto, a redefinir esa frontera territorial y, al tiempo, a redefinir el propio concepto.
Otros libros recientes están colaborando a ello y no puedo por menos que traer a colación el de Giovanni Ricci (Ossessione turca.
In una retrovia cristiana dell'Europa Moderna, Bolonia, Il Mulino, 2002): se trata de un libro sobre la presencia del islam y los contactos con los musulmanes a través del estudio microhistórico de una sola ciudad, Ferrara, bien alejada de la «frontera», donde el número de pájaros anfibios con sus fascinantes vidas individuales es tan elevado y variado y la visión que proporcionan sobre las relaciones y el paso entre culturas tan sorprendente, que obligará a revisar no pocas definiciones hasta ahora bien asentadas.
Si una frontera es algo que separa lo que está «dentro» de lo que está «fuera», entonces es un término que no sirve para entender el Mediterráneo o Europa en los siglos alto-modernos.
MERCEDES GARCÍA-ARENAL PEREDA, Felipe, Las imágenes de la discordia.
Una de las palabras españolas con más difusión en otras lenguas modernas es «convivencia».
La alusión a una coexistencia pacífica entre comunidades religiosas capaces de establecer intercambios culturales productivos en la larga duración se ofrece como horizonte histórico de un mundo globalizado donde se han reactivado procesos fuertes de construcción de identidades locales.
Una etnicización de lo político que parece haber encontrado en la España medieval y moderna un campo de comparación adecuado, alimentado por una larga tradición historiográfica, quizás ya obsoleta.
Es evidente que el interés de la historiografía por la cuestión de las minorías ha adoptado perfiles distintos.
No es lo mismo considerar este asunto desde un punto de vista postcolonial que, digamos, desde una preocupación por la identidad nacional.
Éste ha sido, en buena medida, el acercamiento mayoritario que la historiografía española ha heredado sobre la cuestión de las minorías en su historia medieval y moderna: un problema Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 520 RESEÑAS relacionado con el de la construcción de una identidad nacional, y, en cierta medida, aprisionado en un sentido político adherido a los avatares de la historia reciente española: reformismo, república, Guerra Civil, dictadura franquista y transición democrática...; situaciones que parecían exigir diferentes modelos de definición de la nación española.
Llegados a una cierta normalización política, la historia de las minorías parecería aún atrapada en este bucle de sentido de la identidad, y, por lo tanto, sería en cierta medida sospechosa, un poco abandonada por una historiografía más moderna, más preocupada por otros asuntos.
Esta circunstancia ha ocasionado situaciones que no dejan de ser paradójicas: así, y cito a Jean-Pierre Dedieu, la profunda renovación llevada a cabo en los últimos años por los historiadores de la Inquisición apenas ha tocado a la historiografía española, para la que este tema había perdido buena parte del sentido que le era propio, muy vinculado, como siempre, a la cuestión de la identidad nacional y de la decadencia.
Creo, sin embargo, que la cuestión de las minorías en la España medieval y moderna es un tema crucial, aún por explorar en profundidad, y que nos ofrece posibilidades analíticas extraordinariamente interesantes.
Liberados, quizás, por fin, de tener que explicar la identidad española, la decadencia imperial o el devenir trágico de una nación atrasada e intolerante; pudiendo considerar las peculiaridades de la historia española o sus similitudes con la del resto de Europa en términos que no comprometan nuestra normalización democrática o nuestra modernización; contemplando, por fin, los procesos, no como la imposición implacable de un destino que nos atañe en cuanto herederos, sino en su complejidad problemática, teniendo en cuenta las polémicas, las resistencias, los itinerarios zigzagueantes de los actores...; de repente, una historia singularmente nueva aparece ante nosotros.
Nueva es, creo, la pregunta que propone Felipe Pereda en este libro buenísimo: indagar en las razones del estatuto extraordinariamente importante de la imaginería religiosa en la España Moderna, que afectó de manera decisiva al proceso de secularización de las imágenes tal y como estaba desarrollándose en otros lugares de Europa.
Este hecho no se debe, desde luego, a la especial piedad de los españoles, sino a un proceso que Pereda sitúa entre dos fechas bien concretas: 1478, en Sevilla, en un momento en el que la cuestión judeoconversa provocó la institución de la moderna Inquisición en España; y 1500, en la Granada recién conquistada, en torno a la conversión forzosa de los mudéjares y la creación de un nuevo grupo, los moriscos.
La clave del proceso está, pues, en la gestión de la presencia de minorías conversas de origen judío o musulmán, en un lapso de tiempo corto pero muy intenso, en el que se tomaron decisiones muy importantes y en el que las polémicas religiosas o las producciones culturales alteraron profundamente su sentido.
En los dos momentos escogidos por Pereda aparece una figura crucial, protagonista de ambos: la de fray Hernando de Talavera, confesor de la reina católica, primer arzobispo de Granada, y él mismo de origen judeoconverso.
Felipe Pereda es un historiador del arte.
Construir su tema, sin embargo, le ha exigido la utilización conjunta de materiales diversos y el empleo de instrumentos conceptuales diferentes, propios de la historia social o de la historia intelectual.
Al análisis formal de las imágenes religiosas se une el estudio de los textos y de las circunstancias concretas de su producción.
Así ocurre, por ejemplo, con las polémicas teológicas sobre si las imágenes debían ser o no objeto de adoración.
Cuando Fray Hernando de Talavera polemiza con un anónimo judeoconverso sobre si el culto a las imágenes era idolatría o no, retomaba argumentos de raigambre medieval, aquilatados en las querellas con los iconoclastas, que establecían, como en el caso de Sto.
Tomás de Aquino, una sutil gradación en las formas de veneración de las imágenes (latría, dulía, hiperdulía), y confrontadas siempre a una forma de culto idolátrico que era identificada con los gentiles.
Sin embargo, en el entorno polémico en el que escribían Talavera, o el archiconocido polemista fray Alonso de Espina, las condiciones de la discusión se habían transformado radicalmente.
Ya no se trataba de discutir con herejes, infieles o paganos iconoclastas.
El auténtico problema era la posibilidad de construir el espacio para una espiritualidad judeoconversa dentro de los límites de la ortodoxia religiosa; un espacio que habría podido establecerse, precisamente, en el carácter indudablemente problemático que representaba el culto a las imágenes y que obligaba a establecer diferencias conceptuales entre, por ejemplo, adorar y venerar.
Pero, en este sentido, las prácticas desbordaban ampliamente la sutileza de los argumentos teológicos.
La imagen sagrada había ya dejado de estar situada exclusivamente en los lugares de culto, y comenzaba a colonizar los espacios públicos y domésticos.
Este hecho, que los nuevos reglamentos sobre el gremio de pintores intentaban regular, tuvo efectos importantes, no sólo en el establecimiento de un lenguaje formal apto para los nuevos usos de la imagen, o en la adaptación de los talleres a una demanda mucho mayor, sino sobre todo en la condición misma del culto a las imágenes como rasgo definidor de la ortodoxia religiosa.
Pereda muestra ejemplos interesantísimos de personas procesadas por no quitarse el sombrero ante una imagen colocada en la calle, o por tener imágenes religiosas en sus casas en lugares poco apropiados.
Este trasvase de un debate teológico a una práctica que sitúa a la imagen como uno de los centros de la clasificación religiosa es de extrema importancia, y muestra uno de los hechos centrales para entender todo el asunto: el auténtico problema con la población judeoconversa era, en realidad, su conversión masiva al cristianismo desde finales del s. XIV y, por lo tanto, la creciente dificultad para distinguirla de la población cristianovieja.
De ahí, por ejemplo, el establecimiento de nuevos signos diferenciadores, como en este caso el culto a las imágenes, pero también la presencia creciente de los debates sobre la importancia del bautismo, y su carácter de ritual que sanciona realmente el acceso a la comunidad cristiana; signo de una crisis profunda en torno a la cuestión de la pertenencia religiosa en una sociedad que se dirigía hacia el establecimiento los estatutos de limpieza de sangre.
Se trata, pues, de una historia extremadamente «moderna», en el sentido de que se adoptaban respuestas nuevas a circunstancias radicalmente diferentes.
Sin embargo, esto no significa que las soluciones formales adoptadas fuesen también novedosas, o al menos lo que nosotros podríamos considerar «modernas».
Pereda muestra, al contrario, una tendencia a la «bizantinización» de las imágenes religiosas; una tendencia orientalizante, cuyas raíces se pueden rastrear ya en la Edad Media, en las Cantigas de Alfonso X, y que conectaba con la tradición de las imágenes atribuidas a S. Lucas como pintor.
Una orientación bizantinista, sin embargo, que va confrontándose con nuevas exigencias formales de tratamiento del espacio o de la perspectiva, creando una dinámica de la que resultará un estilo peculiar apto para representar el nuevo estatuto de la imagen sagrada y de su culto; una elección formal que no era sólo estética, sino también y principalmente doctrinal.
Pereda sigue los avatares de este proceso a partir de una imagen importantísima, la Virgen de la Antigua de la Catedral de Sevilla; una imagen cuyo origen e historia estaban fuertemente relacionados con la historia de la Reconquista y del triunfo del cristianismo en Andalucía, y cuyo devenir como culto extendido, imagen replicada y reproducida, explica bien todos estos procesos estilísticos y doctrinales.
Esta cuestión de la reproducción de imágenes ocupa la última parte del libro.
Las necesidades del adoctrinamiento masivo, la creciente presencia de imágenes fuera de su ámbito cultual original, provoca la aparición de una industria de fabricación de imágenes seriales.
Pereda ha rastreado algunos ejemplos fascinantes de imágenes marianas producidas en serie, pero que, al menos en algunos casos, son «individualizadas» por las circunstancias de los cultos locales, que les atribuyen orígenes sagrados o virtudes milagrosas, o que son dotadas de una apariencia singular a través de la policromía o de otras operaciones formales.
Es fascinante comprobar este proceso de asentamiento de ciertos cultos locales, pero también cómo la elección de los temas y la iconografía está fuertemente ligada a las necesidades de la evangelización.
En este caso concreto, la presencia masiva de moriscos determinó la extensión de las imágenes marianas en detrimento, por ejemplo, de las de Cristo en la cruz, que resultarían repugnantes para esa población nuevamente convertida.
Una elección, pues, consciente, y determinada por la voluntad de encontrar los puntos de contacto y, en cierto sentido, de diálogo con la cultura morisca.
Un momento en el que, de nuevo, la figura de fray Hernando de Talavera resulta crucial.
El libro, en fin, es muy rico, y el pequeño resumen que he realizado resulta sin duda pálido y simplista en relación a la complejidad de los argumentos y de las perspectivas que son utilizados en él.
En algún momento, la narración de Pereda se complica en exceso, o se detiene demasiado en el análisis minucioso, exhaustivo, de casos concretos.
Quizás, una labor editorial un poco más afinada hubiera beneficiado el resultado último del libro.
Desde luego, éste hubiera mejorado con una bibliografía final y unos índices analítico, toponímico y onomástico.
La importancia de la obra hubiera merecido este pequeño esfuerzo.
Porque el libro me parece importante; y si me remito a lo dicho al comienzo de esta reseña, su importancia consiste ni más ni menos que en indicar una vía de renovación historiográfica sobre un asunto que sigue resultando crucial.
Un breve, pero denso y apasionante ensayo.
El punto de vista es el de una filóloga y especialista de literatura hebraica y judeo-árabe, bien informada sobre los debates y perspectivas de la corriente anglosajona de estudios «culturalistas».
Su objetivo, conseguido con brillantez, es hacer un retrato de la cultura sefardí medieval a través de su relación con la cuna andalusí.
El estudio abarca los primeros testimonios de la producción intelectual judeo-andalusí durante el califato, su desarrollo en época de las taifas, y la formación de una diáspora judeo-andalusí tanto en los reinos cristianos ibéricos como en el Sur de Francia, como consecuencia de la política almorávide y almohade en el siglo XII.
El libro ofrece una visión sintética pero aguda de aquel largo período sin esquematizar nunca los matices del discurso judío sobre el islam ni la diversidad del contexto que le enmarca.
Esperanza Alfonso evita el mayor defecto de los numerosos estudios sobre «la imagen del otro»: la falta de referencia externa o de sustrato social, que puede entrañar cierta artificialidad.
Ella asume el hecho de quedarse en el mundo de las palabras, de las ideas, con el presupuesto de que la organización del discurso en sí es representativa de una construcción simbólica reveladora de las fronteras de la comunidad: «I will assume that all texts are rhetorical, and that rhetoric, far from being a strategy to embellish the narrative, is in fact a construction of reality» (p.
Selecciona una serie reducida de temas representativos y formativos de aquella «identidad» sefardí, modelada a través de su interacción con el referente islámico y la tradición hebrea, cuya vigencia se mantuvo en el exilio, que transformó el territorio andalusí en una realidad ausente.
Los presupuestos teóricos y metodológicos están bien delimitados en la introducción.
Excluida de la corriente de interpretación nacionalista fue también desviada por parte del gremio hebraísta hacia la construcción de una memoria comunitaria.
La idealización de la «convivencia» por los estudiosos judíos del siglo XIX (p.
3) fue una manera de reivindicar el papel clave de las élites judías en las sociedades europeas.
Este enfoque historiográfico puede completar cualquier reflexión sobre el concepto de «Las Tres Culturas», iniciado en el siglo XVIII a través del tema de la «tolerancia» del islam andalusí.
Sin embargo, se puede criticar también el uso por parte de la autora de la noción tan borrosa de «alteridad» («otherness», «the other...») que, desde el punto de vista de un historiador, no permite definir precisamente los modos de interacción evaluados.
Los ensayos teóricos de Fredrick Barth, citados varias veces, pero también de los antropólogos y sociólogos franceses, proponen herramientas quizá más pertinentes para abordar el tema de las identidades comunitarias.
El primer capítulo y el principio del segundo abordan un elemento clave para la identificación del grupo, el idioma y las «actitudes hacia el lenguaje».
Sus valiosas aportaciones podrían alimentar una antropología histórica de las prácticas lingüísticas en la Península Ibérica medieval.
Con toda razón, la autora compara la adhesión de la mayor parte del judaísmo andalusí al cambio linguístico, con el rechazo de Álvaro de Córdoba, a mediados del siglo IX, hacia la lengua del «Anticristo» (pp. 35-36).
Sin embargo, hubiera podido matizar esta oposición a través de la lectura de los Salmos traducidos en versos árabes por •afó b.
En su urùza, el cristiano cordobés justifica el paso del latín al árabe y reivindica la difusión de éste fuera del gremio musulmán criticando la visión jerárquica del i'×z islámico, con argumentos cercanos a su lejano lector del siglo XII, Ibn'Ezra.
Similar admiración hacia la poesía árabe, considerada como un instrumento lingüístico para la renovación religiosa y cultural de la comunidad, caracteriza también el proceso de arabización experimentado por los judíos, desde la famosa controversia desarrollada en época califal entre Menaçem b.
Labr×÷ sobre los méritos comparados del hebreo y del árabe.
Se sabía que la cultura hebrea había renacido en al-Andalus gracias al molde de la cultura árabe, pero Esperanza Alfonso reconstruye todo el debate interno sobre la supremacía de la lengua sagrada frente a la lengua profana, la filiación entre ambas y la necesaria adaptación de la comunidad a su ámbito cultural.
Un debate que prosiguió hasta el siglo XIII en los reinos cristianos, cuando el uso del árabe se había limitado al acceso a la ciencia árabe y a su traslación en hebreo o latín.
Bajo la influencia de la polémica cristiana y en un contexto de pleno auge del hebreo, aparecieron las primeras actitudes de rechazo frente al árabe, una posición minoritaria en la cultura sefardí, cuyas élites llegaron a pretender dominar mejor el árabe que los mismos musulmanes.
El segundo capítulo precisa los modelos constitutivos de la cultura judía arabizada que, lejos de responder a un sentimiento de inferioridad cultural, más bien refleja lo contrario (pp. 36-37).
Esta indagación en el ideal cultural judío andalusí permite entender mejor por qué una comunidad tan reducida tuvo un papel tan relevante, sobre todo en comparación con la minoría mozárabe.
Ésta, mucho más numerosa, desempeñó un papel marginal en la construcción de la cultura árabe andalusí, a pesar de su temprana e indudable arabización, recientemente subrayada en el volumen ¿Existe una identidad mozárabe? (2008).
En el siglo XI, los sabios judíos ensalzaban el bilingüismo, y algunos como Samuel ha-Naåid elaboraron una división tripartita del saber basada en la Tradición hebrea, la ciencia de los Griegos y el dominio del lenguaje árabe.
No quiere decir que la geografía del saber en los círculos judíos arabizados sea igual que la del Islam: se aprecia un mayor rechazo de la astrología y un creciente recelo hacia la poesía profana a lo largo del siglo XII, por ejemplo en la obra de Maimónides.
El tercer capítulo está dedicado a la relación con el territorio, tradicionalmente asociado con la identidad desde el siglo XIX.
Los judíos sufrieron a partir de la llegada de los Almorávides el mismo exilio que las minorías cristianas autóctonas.
El exilio (galut) no sólo es una experiencia real vivida por los judíos, sino también un concepto clave en la representación judía del tiempo y de la existencia.
Esperanza Alfonso muestra que el tradicional llanto sobre la cautividad de Israel queda sutilmente ajustado a la realidad andalusí, caracterizada por la condición de Üimmíes.
Una vez más, presenta una reflexión interesante para precisar las convergencias temáticas y textuales (el uso del corpus bíblico) con la visión cristiana de la dominación árabe en la Edad Media.
Se destaca una percepción alabadora de aquel dominio por parte de los escritores judíos, sobre todo en la ficticia epístola al rey de los Jazares del famoso •asday b.
La experiencia del exilio en los reinos del Norte tuvo varias consecuencias, según los autores.
Convirtió el sentimiento de adhesión en verdadera nostalgia hacia la patria perdida en la obra de Ibn'Ezra; en cambio, reactivó la relación exclusiva con la tierra ideal de Sión en los escritos de Yehuda ha-Levi.
El recuerdo de la cautividad y del exilio de Israel siempre enlaza con la dimensión mesiánica y escatológica (cap. 4), en completa interacción con el contexto político y cultural andalusí: el programa de unificación del islam llevado por las dinastías beréberes a costa de los Üimmíes provocó un verdadero brote escatológico.
Los libros bíblicos de tipo apocalíptico proporcionaron material teológico para evocar la sumisión del pueblo elegido a la nueva tiranía islámica, las conversiones forzadas y la dispersión de Sefarad en la cuenca mediterránea.
Aunque fueron pocas las obras judías de claro contenido polémico antiislámico, destaca el tratado de Abraham bar Hiyya, fundado en la exégesis del libro de Daniel, como el Indiculus luminosus de Álvaro de Córdoba dos siglos antes de él.
En efecto, la gran calidad de este ensayo, bien argumentado, construido y documentado, no radica sólo en proponer una inteligente reflexión sobre la cultura judía andalusí y su construcción frente al islam, y narrar luego cómo Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 526 RESEÑAS evolucionó esta construcción al contacto con el cristianismo norteño, sino que también proporciona gran cantidad de ideas que incitan al desarrollo de los estudios comparativos, tanto a un nivel andalusí como a una escala más amplia.
Ya era hora de que apareciera una obra tan esperada como la que presento en estas páginas: las Awibat o respuestas del cadí de Granada y Almería, Ibn Ward, una de las figuras más destacadas de la intelectualidad andalusí durante el período almorávide.
Todas ellas son respuestas a preguntas procedentes de Mallorca y hechas por ulemas de esta ciudad.
Algunos estudiosos de la época relacionan su nombre con una corriente opositora al régimen almorávide, sobre todo en lo referente a su postura hacia la quema del Içy×' de al-Gaz×lê que tuvo lugar en Córdoba a principios del siglo VI/XII.
Hace ya muchos años, por lo menos quince, que el investigador holandés Van Koningsveld había anunciado que estaba acabando la edición de esta obra, puesto que él estaba en posesión del manuscrito.
Por alguna razón, no apareció la edición hasta 2008 a manos de M. Cherif, que ya nos tiene acostumbrados a sus interesantes ediciones de textos árabes del occidente islámico.
Recuérdese su excelente edición de la obra hagiográfica al-Mustaf×d fê man×qib al-'ubb×d de al-F×sê (2 vols. Rabat, 2002) reseñada por M. Marín en esta misma revista, o su edición de Iøb×t m× laysa min-hu budd (Abù Dabê, 1999) de Abù l-'Abb×s al-'Azafê, cuya reseña apareció a su vez en Al-Qan÷ara.
Como bien sabemos, la obra, tema de esta reseña, es andalusí de carácter jurídico.
Aparece para cubrir parte de los muchos huecos que sigue sufriendo el estudio de la sociedad andalusí, y sobre todo tratándose de una zona con las características de la isla de Mallorca, por su papel de zona fronteriza y lo que ello conlleva en cuanto a consecuencias socioeconómicas, político-militares, y por qué no, científicas e intelectuales.
¿Qué es lo que nos aporta esta obra?
Dicho de otro modo, ¿cuál es la naturaleza de los temas tratados en esta obra y que hacen que la obra de Ibn Ward sea algo nuevo?
¿Sigue las mismas pautas a las que estamos acostumbrados con las fuentes jurídicas?
Es todo un acierto el método seguido por M. Cherif en la edición de esta obra.
Dedica una breve introducción (pp. 5-10) al estudio de las obras jurídicas más destacadas del período almorávide, tal como los Açk×m al-kubrà de Ibn Sahl, las Fat×wà de Ibn Rušd, los Naw×zil de Ibn al-•a al-Tuêbê, Naw×zil de Ibn Baštagêr, los Açk×m de al-Ša'bê, para finalmente hablar de lo importantes que son las respuestas de Ibn Ward dentro del género de fiqh en el occidente islámico.
Parece ser que los manuscritos utilizados son privados, sobre todo el segundo manuscrito puesto que el editor no dice nada sobre su procedencia.
El caso es que parte de la edición ya estaba hecha por el profesor marroquí Bù Jubza, tal como destaca el propio editor.
La biografía de Ibn Ward es tema del primer capítulo de la edición (pp. 13-30).
Es un estudio exhaustivo de varios aspectos de la vida del cadí almeriense, su carrera intelectual, haciendo hincapié en su papel de maestro y sabio sobresaliente y en el ejercicio del cargo de cadí y muftí en ciudades de la importancia de Sevilla y Granada, aunque Ibn al-Abb×r desmiente a Ibn'Ayy×d cuando éste afirma que había sido también cadí de Córdoba.
No comparto la opinión del editor acerca del ejercicio de Ibn Ward del cadiazgo de Córdoba basándose en la referencia de Ibn'IÜ×rê.
El autor del Bay×n al-mugrib menciona el nombre de Ibn Ward, como cadí de al-qu÷r, cuando se impuso el impuesto del ta'têb en al-Andalus.
Mi propio estudio del cadiazgo de Córdoba no deja ninguna duda de que Ibn Ward no ocupó este cargo, por la simple razón de que la sucesión en el cargo de cadí en esta ciudad está muy documentada.
A esto hay que añadir que el cadí al-qu÷r no tiene por qué referirse al cadiazgo de Córdoba, sino más bien al cadiazgo de Granada, por ser capital andalusí en el período almorávide.
Yo me pregunto ¿hubieran dejado los Banù •amdên que ocupase Ibn Ward el cargo de cadí de Córdoba conociendo su postura sobre la quema del Içy×', promovida precisamente por un miembro de esta familia?
El editor dedica, con mucha razón, un apartado a la postura de Ibn Ward respecto a la quema de la obra de al-Gaz×lê, Içy×''ulùm al-dên, por lo que esta quema representó para la historia del occidente islámico.
No hace falta incidir en este hecho y en la cantidad de trabajos realizados sobre el mismo.
La quema de esta obra está muy presente en las fuentes proalmohades, y también fue símbolo de la propaganda almohade contra los almorávides.
Ibn Ward optó por una postura totalmente contraria a la oficial respecto a la quema de esta obra.
No deja de ser un hecho singular si tenemos en cuenta la posición que ocupaba y los cargos que ejerció con los almorávides, reponsables políticos de dicha acción.
Ibn Ward se mostró partidario de castigar al responsable de la quema de la obra e imponerle el pago de su valor.
Creo que para entender esta postura hay que situar a Ibn Ward en su ciudad natal, Almería.
Sobra afirmar que esta ciudad siempre había sido un foco de oposición política desde que los almorávides pisaron suelo andalusí.
El estudio de la obra abarca unas 30 páginas.
En él el editor analiza la metodología seguida por Ibn Ward.
Se hace hincapié en que todas las 93 preguntas están dirigidas a Ibn Ward solicitándole sus opiniones jurídicas y no jurídicas.
Ibn Ward deja constancia de que los autores de las preguntas son gente que dispone de una formación intelectual.
Desde luego queda muy claro que las respuestas son de un jurista m×likí muy convencido.
Con frecuencia recurre a expresiones como «esto es lo esencial de la escuela de M×lik» (h×Ü× lub×b al-maÜhab) o «lo más destacado de nuestra escuela» (mujt×r maÜhabi-n×).
Ibn Ward se basa en sus respuestas en la opinión común de la escuela de M×lik (al-mašhùr min maÜhab M×lik), y en la opinión de grandes maestros de esta escuela (çuÜÜ×q šuyùji-hi), por no hablar de la opinión de las figuras más destacadas de la escuela m×likí, tales como Saçnùn, Ibn Abê Zayd o Ibn al-Q×sim.
El editor deja claro que la obra es todo un reflejo de los esfuerzos de Ibn Ward por adaptar la escuela a la realidad andalusí de la época (p.
Es muy importante aclarar que no todas las preguntas y las respuestas que constituyen esta obra son de carácter jurídico y ni mucho menos son fetuas o dictámenes jurídicos de Ibn Ward.
En muchas ocasiones, los autores de las preguntas solicitan la opinión de Ibn Ward acerca de la interpretación de algún que otro hadiz o sobre alguna cuestión de carácter lingüístico (p.
La obra es fiel reflejo de una realidad histórica como es la vivida durante la primera mitad del siglo XII.
Ibn Ward termina sus respuestas a mediados del mes de raab de 519/mediados de agosto 1125.
Esto hace que la obra se diferencie un poco de las obras de carácter jurídico como los Açk×m de al-Ša'bê o las Fat×w× de Ibn Rušd, que se caracterizan, entre otras cosas, por sus aspectos teóricos que dificultan a veces el análisis histórico, tal como afirma el editor (pp. 44-45).
En la obra apreciamos diversos aspectos relacionados con actos rituales y sociales (al-'ib×d×t wa-l-mu'×mal×t) y con la vida científico-intelectual.
Las respuestas, por otro lado, son todo un reflejo de la situación socio-económica e incluso política de la isla de Mallorca y de los andalusíes en general.
Por ejemplo, encontramos preguntas relacionadas con el alquiler de animales de carga (caso n.o 1), otras sobre la pensión de una huérfana y de otras pensiones (pregs.
2, 83), sobre compraventa de mercancías (pregs.
39), sobre bienes habices (pregs.
4, 90), matrimonio y otros asuntos relacionados con él (pregs.
49), acusación de adulterio de un hombre a su mujer negando ser el autor de su embarazo (preg.
76), o la mujer embarazada que afirma que su marido ausente es el padre de su hijo (preg.
También encontramos preguntas sobre casos de carácter criminal: por ejemplo, se pregunta sobre el castigo que debe aplicarse a quien haya cometido una agresión (caso 10), o como el caso 34 en que se hace constar la existencia de pruebas sobre el asesinato de un hombre a su mujer.
En otras ocasiones se pide a Ibn Ward su opinión acerca del significado de algunos hadices (pregs.
Esto es lo que aumenta el interés y hace que ésta sea distinta de las obras jurídicas tradicionales.
No quiero cerrar esta recensión sin hacer referencia a que las respuestas de Ibn Ward son un gran testimonio del temor que los habitantes de la isla de Mallorca tenían frente a los ataques cristianos (por ejemplo el ataque que sufrió en 509 y las graves consecuencias sobre sus habitantes).
En varias ocasiones se repiten palabras como «enemigo» ('aduww) o «fortaleza» (çión), entre otros términos que reflejan la sensación de peligro permanente (pregs.
Estamos ante una interesante obra y un interesante estudio, tanto por su naturaleza como por su edición.
Es una obra que facilita el estudio histórico de una sociedad de frontera y todo lo que ello conlleva, sus temores, su pensamiento, su vida día a día.
Las peculiaridades de este tipo de «zonas fronterizas» explican el porqué del ejercicio de una independencia en la gestión de los asuntos propios.
Los poderes políticos, conscientes de esta realidad, confirmaron la condición de øagr de la que gozaron las Islas Baleares en la historia de al-Andalus, con sus componentes árabe y beréber.
El editor ha sabido transmitirnos lo peculiar que es esta obra desde el punto de vista histórico.
Los anexos son muy aclaratorios, sobre todo en el caso de la carta enviada por el emir almorávide a Ibn Ward y a los jurisconsultos de la ciudad de Granada en la que les pide opinión sobre los bienes de los mozárabes deportados a la ciudad magrebí de Mequínez.
La carta sirve para contrastarla con la ya publicada por al-Wanšarêsê (al-Mi'y×r, vol. 8/56 y ss.).
Creo, sin embargo, que el editor podía haber incidido un poco más sobre la evolución de las ciencias del furù' en la época almorávide para poder así definir la posición de la obra de Ibn Ward dentro de esta disciplina.
RACHID EL HOUR GOODMAN, Lenn E., Islamic Humanism, Oxford-Nueva York, Oxford University Press, 2003, 273 pp. He aquí un libro excelente, tanto por su contenido como por las reflexiones y estudios que puede y debe suscitar.
En efecto, es mucho lo que en estas páginas ofrece el Profesor Goodman, de la Vanderbilt University, en Estados Unidos, fecundo especialista en la historia de la filosofía y de las creencias religiosas, que aborda aquí uno de los grandes asuntos del islam medieval: hasta qué punto podemos hablar de un humanismo antes del Humanismo, tal como se entiende éste en la historia moderna de las ideas.
Humanismo, pues, antes del amplio y profundo movimiento que asociamos con el Renacimiento italiano y la Reforma, y que entrañó una larga serie de Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 530 RESEÑAS cambios en el paradigma dominante, y entre los que podríamos destacar -la caracterización es mía, no de Goodman, que en este libro no la ofrece como tal-: apertura a unas ciencias del espíritu no necesariamente divinas (de ahí que se hable de «ciencias humanas»), revalorización de los clásicos y desarrollo consiguiente de la filología, eclosión de la libertad hermenéutica desde la noción de sujeto, afirmación optimista de la idea de progreso humano y una apuesta por un cosmopolitismo que a menudo desembocó en actitudes sincréticas.
Según mis noticias, Miguel Asín Palacios («El Abecedario de Yúsuf Benaxeij el malagueño», BRAH, 100 [1932], pp. 195-228) fue el primero que, en el ámbito del arabismo español, reconoció la existencia de un humanismo como posibilidad concretada ya en el pensamiento islámico medieval; si bien lo hizo de manera incidental, al calificar de «humanista» a un sabio andalusí, en concreto a Ibn al-Šayj al-Balawê, el malagueño autor del Kit×b alif b×', de cuya muerte se cumplen ahora los ochocientos años.
Si pensamos en Ibn al-Šayj como humanista, hemos de entender que, para Asín, el calificativo debía de designar a una persona de letras, con sólidos conocimientos literarios y filológicos, con intereses universalistas y poco dado a la especialización del saber, convencido de la capacidad de desarrollo intelectual del ser humano, y abierto a los avances y el legado de civilizaciones ajenas.
Estamos trazando de nuevo un modelo que podemos identificar fácilmente con el que aplicaron los sabios renacentistas italianos.
Y lo cierto es que una década antes que Asín, Adam Mez (Die Renaissance des Islams, Heidelberg, 1992; traducción española de S. Vila, El renacimiento del islam, Madrid-Granada, Escuelas de Estudios Árabes, 1936; ed. facsímil de I. Cortés Peña y M. del Amo, Universidad de Granada, 2002), había hablado de «renacimiento» para referirse al esplendor cultural de la Bagdad de los Buwayhíes (o Buyíes).
Y precisamente las grandes contribuciones intelectuales del ala iraquí-iraní del mundo islámico medieval en torno al siglo IV/X han servido de base, durante la segunda mitad del siglo XX, a una serie de valiosos estudios acerca del humanismo islámico, entre ellos, los de Mohammed Arkoun (Contribution à l 'étude de l' humanisme arabe au IV e /X e siècle, París, Vrin, 1982) y Joel L. Kraemer (Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden, Brill, 1986).
Con todo, resulta evidente que la existencia de un humanismo árabe o islámico medieval se ha planteado como asunto polémico en repetidas ocasiones.
Así, mientras, en un escrito de 1991 el pensador francés Jacques Ellul se extrañaba de que muchos intelectuales contemporáneos y compatriotas suyos caractericen al islam por su «profond humanisme» (Islam et judéo-christianisme, París, PUF, 2004, p.
39); Edward W. Said arremetía contra algunos orientalistas por haber hablado del «antihumanism» del islam (Orientalism, Londres, Penguin, 2003[1978], p.
La polémica se debe probablemente a la conjunción de dos factores: en primer lugar, las dificultades para definir un término de tantas caras como el de humanismo, que no sólo ha designado movimientos divergentes entre sí sino que, en muchos de estos movimientos, funciona como rótulo de fenómenos difícilmente abarcables, y, en segundo lugar, a la existencia de prejuicios poco científicos, como la tendencia a unificar las diversas manifestaciones históricas del islam en una entidad unitaria, cerrada y fija, y, por consiguiente, ilusoria.
De cualquier modo, estos dos últimos libros mencionados, el de Said y el de Ellul, son obras intencionadamente polémicas, en parte concebidas al servicio de sendos discursos, muy distintos entre sí: el rechazo de la tradición europea de estudios académicos y la crítica de los movimientos que tratan de encontrar lo que une al cristianismo y al islam, respectivamente.
El libro de Goodman es una propuesta diferente, ya que se inscribe en el género académico y por tanto adopta una posición expositiva -y no argumentativa o «contradiscursiva»-, sin que eso signifique que el autor no haga una apuesta ideológica, como veremos más abajo.
De todo lo anterior se desprende que la frase «humanismo islámico» pueda llegar a percibirse, desde ciertas perspectivas, claro está, como un auténtico oxímoron.
Y en el presente libro, que ostenta esa frase como título, Goodman sostiene, por supuesto, que sí ha habido (y seguramente hay) una sólida corriente humanista en el ámbito árabo-islámico.
Tal sería el primer valor objetivo del libro, donde dicha tesis principal se desarrolla por medio de cuatro ensayos sucesivos en los que se abordan otras tantas de las grandes claves del humanismo (islámico o no) y que componen un cuadro amplio y profundo del sistema de ideas que desarrolló la brillante corriente del racionalismo islámico entre los siglos X y XII d.
El primer ensayo aborda el florecimiento de una cultura profana en el contexto del islam medieval.
Con ilustraciones muy oportunas, Goodman pone de manifiesto cómo el establecimiento de un espacio secular, junto al sagrado, es imprescindible para la existencia del humanismo en sistemas (o «polisistemas», según el adecuado término de Itamar Even-Zohar) de ideas monoteístas.
De este modo, Goodman estaría lejos de aquellas corrientes del pensamiento contemporáneo que asocian humanismo con irreligiosidad; un ejemplo claro y sencillo de esto lo hallamos en el ideario de la British Humanist Association [URL], cuya definición del humanismo comienza con una sencilla declaración al respecto, que traduzco: «El humanismo es la creencia de que podemos llevar una vida buena sin creencias religiosas o supersticiosas».
El trabajo de Goodman, al igual que el enfoque de los humanistas italianos -baste pensar en Giovanni Pico Della Mirandola-muestra, en contraste, que el humanismo puede convivir con ideas religiosas (cristianas o islámicas).
Más en concreto, Goodman examina lo profano a través de diferentes aspectos de lo árabo-islámico medieval: la música, la vestimenta, la caza y el amor, singularmente, prestando atención a dos géneros literarios: la casida pagana anteislámica, y las maq×m×t, tan resueltamente irreligiosas en algunos de sus modelos clásicos.
El segundo ensayo contempla el humanismo desde su vertiente ética, partiendo de las ideas de Miskawayhi, en consonancia, pues, con el trabajo de M. Arkoun.
Por un lado, y sin abandonar el aspecto religioso del humanismo, Goodman alinea a la ética coránica con la bíblica (judía y/o cristiana) en cuanto al debate entre medios y fines.
Por otro, ofrece importantes avances en el reconocimiento de las confluencias del pensamiento árabo-islámico medieval con la tradición estoica, y acumula elementos para un enfoque ético del adab, equiparado con la paideia griega.
Pero probablemente el punto culminante de este ensayo, y uno de los más destacados del libro, lo constituye la visión de la contribución de al-Gaz×lê desde una perspectiva humanista.
Goodman es muy severo con el filósofo y místico iranio, cuya labor habría consistido en dejar como inmovilizados -conservados en ámbar, es la brillante imagen de Goodman-los valores humanistas de Miskawayhi; lo cual equivaldría a despojarlos precisamente de su humanismo.
Goodman abre aquí una nueva y fecunda vía para la constatación -a través de lo que significó al-Gaz×lê-de que existieron corrientes dentro del pensamiento islámico medieval muy opuestas entre sí, así como para el estudio del paradigma dominante que se instauró a partir del siglo VI/XII.
¿Es una simplificación excesiva del pensamiento de Goodman, por parte de quien firma esta reseña, concluir que al-Gaz×lê contribuyó en gran medida a la asfixia de las corrientes racionalistas del islam medieval?
¿No hay que enlazar esto con la contribución, a la postre fracasada, de Averroes y con las conclusiones, al respecto, de M. A. Yabri (El legado filosófico árabe, traducción de M. C. Feria, Madrid, Trotta, 2001)?
El tercer y cuarto ensayos, que se levantan sobre los cimientos puestos en los dos anteriores, sobre todo, el referente a la ética, se centran sobre dos asuntos complementarios: 1. el desarrollo y defensa de la noción de sujeto, y 2. el género literario de la historia universal.
La imagen del humanista -islámico o no-coincide con la de un sujeto cultivado y cosmopolita que aspira a la realización social del bien.
Así que, para la elaboración de un discurso ético autónomo, lo que fue, según Goodman, una contribución de los mu'tazilíes, resulta imprescindible que se haya cimentado sólidamente la noción de sujeto, muy en contacto con la de conocimiento, el cual se constituye como valor en sí -no sólo para el humanismo, sino para otras corrientes del pensamiento islámico, habría que añadir-.
Por otra parte, el cosmopolitismo, unido a la fe en el progreso, se plasma en las historias universales, como la de al-Mas'ùdê, que no escasearon en el islam medieval.
Naturalmente no pretendo dar cuenta aquí de los múltiples asuntos que Goodman va tratando con mano maestra.
Más allá de la indagación acerca del humanismo, el lector hallará en este libro un cuadro excepcionalmente completo y documentado de lo árabe islámico medieval.
Así que me limitaré a destacar que el investigador norteamericano ofrece acceso al estudio del humanismo en al-Andalus, algo que no es usual, a través de dos figuras sobresalientes, las de Ibn •azm e Ibn Íufayl.
Si bien podemos preguntarnos hasta qué punto podemos considerarlos, sobre todo al primero, verdaderos humanistas.
En efecto, trabajos como el de Goodman han de contribuir a que podamos precisar un poco más al respecto frente a figuras que plantean dudas desde esta perspectiva, por ejemplo, Ibn Jaldùn.
Estamos, pues, ante un libro sólidamente documentado, rico en datos y escrito con inteligencia, pero, además, ante un estudio caracterizado por su honradez.
Objetivamente, porque Goodman cuida siempre de no presentar como cerrados aspectos que aún están por dilucidarse; subjetivamente, porque muestra a las claras su posición ideológica.
Goodman se nos muestra como un humanista él también, capaz de acercarse a un otro -en este caso pensadores árabo-islámicos medievales-con la convicción de poder dar cuenta de sus ideas, puesto que, como dejó bien claro Terencio, basta con ser humano para no considerar ajeno a lo humano.
La magnífica introducción del libro, de la que nada he dicho, se construye alrededor del concepto de catolicidad, en su sentido etimológico de universalidad, y concluye con una mención, muy significativa, a aquellos «que buscan comprensión y una comunidad de fundamentos con una fe que para ellos es digna del máximo respeto, por más que nunca llegue a ser la suya propia» (p.
Matthias Maser presenta en este libro la traducción al alemán y un extenso estudio de la Historia Arabum del arzobispo de Toledo, don Rodrigo Jiménez de Rada (m.
La obra fue su Tesis Doctoral, defendida en la Universidad de Erlangen-Nürnberg en 2003 y dirigida por Klaus Herbers, con la supervisión del arabista Hartmut Bobzin.
La Historia Arabum, junto con otras obras de Jiménez de Rada fue editada por Juan Fernández Valverde (Turnhout, 1999), pero no me consta que haya sido traducida todavía al español.
El estudio de Maser viene, por tanto, a llenar una laguna historiográfica importante, pues no sólo se vierte el texto a una lengua europea, sino que su autor lleva a cabo un vasto análisis de las obras árabes empleadas por Jiménez de Rada para componer el relato.
Además, Maser muestra cómo el arzobispo de Toledo incorporó esas fuentes en su ideario de «historia nacional», integrando elementos árabo-musulmanes en su concepción de lo que era «España».
Tras una breve introducción, el autor dedica el segundo capítulo a Rodrigo Jiménez de Rada, poniendo de relieve en su biografía principalmente los aspectos relacionados con la obra que va a estudiar: por un lado, la «cruza-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 2, julio-diciembre 2008, pp. 505-536 ISSN 0211-3589 534 RESEÑAS da» emprendida contra los territorio andalusíes y la consolidación de las diócesis eclesiásticas en las regiones conquistadas; y, por otro, el período de la vida de Rada en que fue arzobispo de Toledo, una ciudad que aún poseía a comienzos del s. XIII excelentes bibliotecas y expertos que hablaban varias lenguas.
Según Maser, sin ese ambiente «multicultural» la concepción histórica de Rada sería impensable.
Por su contenido, se trata de un caso único en la historiografía latina medieval, ya que carece del carácter apologético o polemista contra el islam que acompaña habitualmente este tipo de obras.
El tercer capítulo se dedica a las obras compuestas por Jiménez de Rada y a su concepción global de la historia.
Para el arzobispo de Toledo la unidad territorial es el elemento aglutinante de una historia común.
A través de sus distintos tratados recorre la historia de la Península Ibérica, que para él es lo mismo que España, desde los tiempos bíblicos hasta la época que le toca vivir.
En ese trazado diacrónico Jiménez de Rada le confiere un papel esencial a Castilla, como reino preponderante sobre los demás y a su capital, Toledo.
Por un lado, él mismo se halla inmerso en la expansión física de Castilla en la que toma parte activa; y, por otro, su bibliografía pone de relieve que el arzobispo también se involucra como historiador en la construcción ideológica del reino, cuya historia no concibe separadamente de la del resto de España, no sólo en su presente, sino también en tiempos pretéritos.
En el capítulo cuarto se revisan las fuentes de la Historia de los Árabes y se pone esta obra en relación con el resto de la producción bibliográfica de Jiménez de Rada, así como con otras crónicas históricas pertenecientes a la tradición latina medieval compuestas por otros autores.
Según Maser, Rada parafrasea textos árabes y mozárabes, algunos de ellos desaparecidos, no en un ejercicio de especial tolerancia como se ha señalado a menudo, sino porque esto le permite integrar la historia de al-Andalus en la de España.
Maser considera, consecuentemente, que el texto muestra implícitamente la voluntad consciente de su autor de no modificar las fuentes empleadas porque eso le ayuda en sus objetivos historiográficos.
En el capítulo quinto se analiza el relato de la vida de Mahoma que incluye Jiménez de Rada en su Historia Arabum.
Para este episodio el arzobispo de Toledo recurre también a la tradición islámica, pues traduce parcialmente la sira de Ibn Isç×q.
Al contrario que con el resto de su crónica, introduce en estos pasajes elementos propios que no están presentes en las fuentes árabes y lleva a cabo una reelaboración literaria donde muestra su actitud hostil al islam y a su Profeta.
Sin embargo, Maser hace hincapié en que Rada no recurre a los tópicos habituales sobre Mahoma como «el impostor que propagó una religión herética», sino que pone de relieve su papel como fundador del «reino de los árabes», es decir, que destaca su papel como político y hombre de Estado, una visión que sería insólita desde la perspectiva de otros tratados cristianos medievales de su época.
El capítulo sexto contiene las conclusiones del estudio, donde se sintetizan muy brevemente las cuestiones que he resumido en los apartados ante-riores.
Más adelante Maser ofrece un resumen en español (pp. 591-3), pues es sabedor de que esta obra tiene un interés preeminente para los historiadores medievalistas españoles.
El capítulo séptimo es la traducción de la Historia Arabum (pp. 303-358) y el octavo (pp. 359-590) es un detallado y vasto estudio crítico del contenido del texto y de sus fuentes, en el que el autor analiza exhaustivamente epígrafe por epígrafe del mismo.
La obra se cierra con una completa bibliografía y con unos índices de personas y lugares enormemente útiles para manejar un libro tan extenso.
Cabe posiblemente señalar que en los últimos años la Historia de los Árabes ha suscitado interés también en la historiografía española y llamar la atención sobre dos trabajos en español, que Maser no ha podido citar porque coinciden cronológicamente con la publicación de su obra: María Crego Gómez, "La fuente árabe de la historia del emirato omeya de al-Andalus en la Historia Arabum de Jiménez de Rada", E-Spania: Revue électronique d'études hispaniques médiévales, n.o 2, 2006 -http://e-spania.revues.org/ (15-08-08)-; y Chakib Chairi, Introducción, edición y estudio contextualizado de Historia Arabum de Rodrigo Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo, Tesis Doctoral presentada en la Universidad Abdelmalek Essaadi el 10 de noviembre de 2006.
El libro de Matthias Maser es un ejemplo de rigor metodológico e historiográfico, cuyo contenido tiene un enorme interés para hispanistas, medievalistas y arabistas.
Además, me gustaría destacar el valor de este trabajo de investigación para el estudio de la concepción histórica e ideológica de España como nación, una cuestión que trasciende el mero estudio de una crónica latina medieval o de un autor concretos, y que está muy presente en los debates más actuales sobre la «nación española» o la «identidad nacional». |
En el artículo de Sabine Schmidtke y Camilla Adang, "Açmad b.
968/1561) polemical tract against Judaism", publicado en Al-Qan÷ara XXIX, (1) 2008, queremos corregir unos errores que no fueron rectificados en la última corrección de pruebas, y que aquí añadimos en negrita:
Página 84 -Último párrafo: |
El centrarnos en las acuñaciones de Muçammad I se debe a haber encontrado, dentro de las características de las monedas emirales de este reinado, un número importante de variantes que enriquecen el conocimiento de las monedas de este período y que se prolonga en las escasas acuñaciones de los emires al-MunÜir (273-275 h.) y'Abd All×h (275-300 h.) hasta el cierre de la ceca a finales del siglo III h.
En esta presentación acompañada de las fotos correspondientes, se indica la evolución progresiva que tuvo la acuñación de monedas a lo largo de todo el reinado de Muçammad I tanto en sus inscripciones, como en la epigrafía y en los adornos con los que se decoraron las dos áreas.
En los diferentes estudios sobre la evolución epigráfica y decorativa de las acuñaciones del emirato de Córdoba, a la mayoría de los autores1 les ha llamado la atención durante el reinado del emir'Abd Realizamos una descripción de las acuñaciones de Muçammad I; en ellas y partiendo de la continuidad de estilo con las llevadas a cabo por el emir'Abd al-Raçm×n II, encontramos un período de transición durante los quince primeros años del reinado que se prolongan hasta veintiuno en el caso de las monedas de la serie del 239 al 259 h. presentada en último lugar.
En una segunda etapa, iniciada en 250 h., se aumenta el módulo de los dírhams dejando un mayor espacio para las inscripciones y dibujos con los que se decoran las dos áreas de las monedas, mejora que llega hasta finales del emirato, y claro exponente de un movimiento artístico incipiente y que tuvo durante el califato su mayor desarrollo artístico.
Palabras clave: Emirato omeya; dírhams; Muçammad I; epigrafía; arte.
Keywords: Umayyad Emirate; Dirhams; Muçammad I; Epigraphy; Art. al-Raçm×n II la mejora epigráfica de los años 229, 230 y 231 h., consistente en una marcada diferencia en el trazado de los caracteres y la inscripción de la orla de la IA completamente circular (Modelo «B» según la clasificación de Miles2 y 2.a acuñación según la de Vives3 ).
En estas monedas hay que añadir la inclusión de una gráfila interna a la inscripción de la orla de la IA, y, como adornos en esta área, uno o varios circulitos que ocasionalmente aparecen en ella como vemos en el ejemplo del dírham del año 229 h.
Esta mejora epigráfica va perdiéndose en los años siguientes, llegándose al final del reinado de'Abd al Raçm×n II a encontrar dírhams con las características de las monedas anteriores al año 229 (Modelo A según Miles y 1.a acuñación según Vives).
También la gráfila interior de la IA que figura en los años 229 y 230, la encontramos raramente a partir del año 231.
Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 375-389 ISSN 0211-3589 376 RAFAEL FROCHOSO SÁNCHEZ Estos cambios en las monedas no llegaron a consolidarse y las acuñaciones durante los primeros años de Muçammad I siguieron los modelos del reinado anterior, más uno nuevo en el que se modifica la inscripción de la orla de la IA haciendo su primera parte recta y el resto circular (Modelo C de Miles y 3.a acuñación según Vives), con una epigrafía poco cuidada al principio.
En el entorno de estas acuñaciones encontramos, en el año 241 h., un primer indicio de cambio en el concepto de la epigrafía, al aparecer por primera vez la decoración floral en algunas inscripciones de la orla de la IA, en la fecha, al final de la unidad (ejemplo segundo, de los dírhams fotografiados correspondientes a 241 h.).
En el mismo año de 241 h. fue cuando se concluyó, en la mezquita aljama de Córdoba, la restauración de la portada exterior de la fachada occidental, conocida como Puerta de San Esteban.
En la inscripción conmemorativa de ésta no aparece el cúfico florido, pero sí que encontramos en el resto de la decoración de la fachada un modelo de decoración que tendrá un amplio desarrollo durante el califato4.
El remate floral en los finales de algunas letras de la orla de la IA lo volvemos a encontrar en otra moneda del año 250 h., tanto en la ceca como en la fecha, y se hace más común en los años 252-253 h. continuando casi de forma exclusiva hasta finales del emirato.
También se observa una evolución en la epigrafía de la inscripción central de la IA, sobre todo en los remates superiores de las letras, en los que encontramos terminaciones en un punto, lo que más tarde pasó a ser anómalo, mientras que posteriormente las terminaciones son divididas en dos foliolos o trilobuladas como vemos en las monedas de las ilustraciones.
En las inscripciones de IIA, la evolución es menos notoria, observándose ligeros cambios en el área central sin llegar a los niveles de la IA, con algunas aproximaciones a la decoración de ataurique como el ejemplo contiguo, del año 260 (otro, más abajo, el correspondiente al año 262).
En la epigrafía pétrea de estos años del Emirato, tanto en los monumentos como en las lápidas sepulcrales, se utiliza lo que D. Manuel Ocaña5 denominó cúfico arcaico, y muy raramente encontramos en ellas un incipiente remate floral, como sí ocurre en el epitafio6 de 268 h. dedicado a la ×riya de Muçammad I7, del que presentamos un detalle en la imagen siguiente, y en el cual se registra, por primera vez, una nùn final con remate floral.
Sin embargo, en las monedas, y como podemos ver en los ejemplos incluidos, hay una mayor diversidad de adornos en las terminaciones de las letras, anticipándose a las formas que años más tarde aparecen en lápidas y muros.
Por otro lado, desde el año 250 h. se produce un aumento de la dimensión del módulo de las monedas, pasando de entre 23,0 y 27,5 mm., en las acuñaciones de'Abd al Raçm×n II y primeros años de Muçammad I, a entre 27,5 y 31,0 mm.; situación que se prolonga hasta las últimas acuñaciones del emirato.
Consecuencia de ello fue que Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 375-389 ISSN 0211-3589 380 RAFAEL FROCHOSO SÁNCHEZ aumentó el área disponible para las inscripciones y el tamaño de las letras, lo cual permitió un mayor espacio para las decoraciones.
Hasta la primera mitad del siglo III h., encontramos, como posibles marcas de acuñación, o tal vez adornos, unos puntos en la IA y en la IIA, nombres abreviados o los circulitos de los años 229 y 230; más tarde, en el 237, incluso una estrella o un pequeño arco, detalles que se siguen repitiendo a partir de los primeros años del reinado de Muçammad I.
Es a partir del año 250 cuando en la IIA los puntos son sustituidos por variadas composiciones de zarcillos de vid que a veces llevan una estrella de seis rayos intercalada; estas formas van complicándose a medida que pasan los años, manteniéndose las escasas acuñaciones de los emires al-MunÜir y'Abd All×h.
Son muchas las variantes observadas en estos adornos, y entre ellas hemos elegido una de cada año entre el 250 y el 271, para mostrar el inicio y desarrollo de la decoración en las monedas de plata acuñadas durante los últimos años del emirato.
En el año 250, según nos indica Ibn'IÜ×rê8, es cuando Muçammad I completó la maqóùra de la mezquita aljama de Córdoba y además realizó numerosas construcciones en el alcázar y en los jardines adyacentes.
Pues bien, podemos ver cómo, al igual que sucediera en el año 241, ahora en el 250, y coincidiendo con la terminación de obras importantes, hay una repercusión en las monedas introduciéndose mejoras epigráficas e incrementándose notablemente el número de variantes de cada año.
Un dato importante que tener en cuenta en estas monedas es la evolución de las gráfilas del anverso.
G. C. Miles9 las detalló en su corpus de monedas del emirato, y más recientemente A. Ariza Armada, al catalogar la colección de dírhams del emirato en la Real Academia de la Historia10, recoge hasta 35 gráfilas diferentes, lo que nos permite observar una evolución dentro del período analizado (150-269 h.).
Este análisis de gráfilas por años de acuñación nos ayuda a clasificar las monedas en base solamente a dicho elemento durante un espacio determinado de años.
Es el caso de la datación de un pequeño hallazgo en Córdoba de recortes de monedas de plata emirales con un peso total de 36,3 gr., que aparecieron junto con dos anillos11 y varios trozos de chatarra de plata12.
Una parte representativa del hallazgo la vemos en las imáge- nes contiguas.
El conjunto se hallaba en un pequeño recipiente incompleto de cerámica, vidriada interior y exteriormente, de color miel, al que le falta la parte superior13.
El hecho es que varias de las gráfilas de estos recortes o fragmentos se corresponden con el n.o 28 del citado catálogo, y que este modelo se prolonga en los años siguientes al análisis del cuadro, por lo que el atesoramiento se puede situar al final del emirato, dato que confirma el epígrafe marginal de varios fragmentos que incluye parte de la fecha:...sab'ên wa-... («setenta y»), como se comprueba en el que aparece señalado en la imagen siguiente.
En las acuñaciones llevadas a cabo por el emir Muçammad I (238-273 h.) encontramos en un principio una continuidad en el estilo de las monedas, en línea con el reinado anterior de'Abd al Raçm×n II; no obstante, aparecen los primeros indicios de decoración en la epigrafía, en la que empieza a desarrollarse la nueva modalidad del cúfico florido en los dírhams a partir de 241 h., año de la terminación de las obras y decoración de la puerta de San Esteban de la Mezquita de Córdoba.
Es a partir del 250 h. cuando encontramos una mayor presencia de la decoración de ataurique en los finales de las letras del anverso; en esta etapa también se intensifican los adornos a base de zarcillos de vid en el reverso y se aumenta el número de variantes en las monedas de cada año.
Vemos, por lo tanto, cómo a principios de la segunda mitad del siglo III h., los abridores de cuños de la ceca de al-Andalus, se anticiparon a los escultores de rótulos y lápidas en la decoración de ataurique de la epigrafía cúfica.
Además de la evolución de las monedas y su epigrafía a través de los años del reinado de Muçammad I, se han incluido otras series que dentro de este período nos muestran unas líneas diferentes por sus inscripciones o su técnica de acuñación. |
Tras una rápida revisión de los escasos datos conocidos sobre la vida y la obra de Ibn Abê l-Ri×l (fl.
996-1048), se analiza el contenido de su Urùza fê açk×m al-nuùm comparándola con su célebre al-Kit×b al-Barê' fê açk×m al-nuùm concluyéndose que se trata de dos obras independientes y que la Urùza no es un resumen del B×ri'.
El trabajo continúa con datos biobibliográficos del historiador, matemático y astrólogo Ibn Qun-fuÜ al-Qusan÷ênê (1339-1407), autor de un comentario a la Urùza de Ibn Abê l-Ri×l dedicado a Abù Bakr b.
La obra parece haber sido redactada durante el breve reinado de este último y antes de la deportación del dedicatario a Mallorca en 1375.
Se analiza el contenido del comentario, las fuentes citadas en el mismo, las técnicas astrológicas utilizadas tanto por Ibn QunfuÜ como por Ibn Abê l-Ri×l y el uso, por parte del comentarista de un zê derivado del de Ibn Isç×q.
El artículo termina con un comentario detallado de los horóscopos contenidos en la obra de los que uno corresponde al equinoccio vernal del año 571 de JC, en el que se produjo una conjunción de Saturno y A quick revision of the available information on the life and works of Ibn Abê l-Rij×l (fl.
Abê l-Ri×l al-K×tib al-Šayb×nê 2 nació de una poderosa familia árabe en Tiaret y se educó en Qayraw×n.
Ibn'IÜ×rê, quien señala estos últimos datos y califica a Ibn Abê l-Ri×l de wazêr de B×dês o de al-Mu'izz (la frase no me parece del todo clara), parece hacerle responsable intelectual de la persecución y matanza de partidarios de los fatimíes que tuvo lugar durante el reinado de al-Mu'izz 3.
Dos de ellos habían sido publicados en un artículo anterior.
En lo que respecta a los nueve restantes, en seis de ellos se identifica el sujeto o acontecimiento al que aluden, quedando tres por identificar.
Este autor es, ante todo, famoso por su obra astrológica y se le ha identificado con el Abù l-•asan al-Magribê que, según Ibn Qif÷ê 5, fue uno de los que observaron el solsticio de verano y el equinoccio de otoño en Bagdad en 378/988, con el patrocinio de Šaraf al-Dawla y bajo la dirección de al-Kùhê.
Esta identificación, muy discutida, puede ser correcta dado que, en el al-Kit×b al-B×ri', utiliza fuentes orientales cuya difusión en el Occidente islámico no resulta muy frecuente y que podrían ser el resultado de una estancia en Oriente.
De entre su obra astrológica conservamos: 1) El al-Kit×b al-B×ri' fê açk×m al-nuùm, uno de los tratados de astrología más difundidos en la Edad Media, conservado en multitud de manuscritos árabes 6 y muy difundido en la Europa latina a través de múltiples traducciones, en buena parte derivadas, directa o indirectamente, de la traducción castellana alfonsí (Libro Conplido en los Iudizios de las Estrellas), único texto del que disponemos de una edición fiable gracias a Gerold Hilty.
Por razones de comodidad personal, esta edición será mi punto de apoyo, en este trabajo, para todas mis referencias al K. al-B×ri' 7.
2) La Urùza fê l-Açk×m que, junto con el comentario de Ibn QunfuÜ, constituye el tema de este artículo.
3) La Urùza fê dalêl al-ra'd que, en contra de la hipótesis de D. Pingree, no parece ser una parte de la obra anteriormente citada.
Se ha querido ver en esta urùza la fuente de las predicciones basadas en el trueno que aparecen en calendarios andaluso-magribíes o en textos mágicos como el llamado «Misceláneo de Ocaña» 8.
Cf. especialmente pp. 95-99 en las que se estudian varios de estos manuscritos.
7 Los cinco primeros libros, en la edición de Hilty, fueron publicados por la Real Academia Española en Madrid, 1954.
Los libros 6-8 -en edición del texto castellano (libro 6, pp. 3-77; libro 8, pp. 191-327) o de la traducción judeo-portuguesa (libro 6, pp. 78-86; libro 7, pp. 87-190)-han sido publicados por el Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, con la colaboración del "Grupo Millás Vallicrosa de Historia de la Ciencia Arabe" de la Universidad de Barcelona, en Zaragoza, 2005.
8 Albarracín Navarro, J., "Reminiscencias de la Urùza fê dalêl al-ra'd en un manuscrito árabe de Ocaña (Toledo)", Cuadernos de Historia del Islam, 8 (1977), 113-123.
un Kit×b fê l-rumùz, «Libro de las sennales»/«Libro de las sennas» y el zê más antiguo elaborado en el Occidente islámico, que llevaba el título de •all al-'aqd wa bay×n al-raóad9.
En relación con el tema de las tablas astronómicas que utiliza nuestro autor, la publicación del segundo volumen de la edición de Hilty del Libro Conplido ha puesto de relieve que Ibn Abê l-Ri×l menciona asimismo las Tablas de Ptolomeo (Tablas Manuales), el Sindhind (sin que sepamos en qué versión) y el al-Zê al-Mumtaçan (probablemente en la recensión de Yaçyà b.
Abê Manóùr)10, en un pasaje en el que coteja el cálculo, con las distintas tablas, del ascendente del principio del año en el que se produjo la conjunción de Saturno y Júpiter que anunció el advenimiento del Islam (cf. infra HOROSCOPO 10) 11.
Veremos, en el apartado 5 de este trabajo, cómo Ibn QunfuÜ ilustra sus teorías astrológicas, expuestas en su comentario a la Urùza fê l-açk×m, con una serie de horóscopos retrospectivos referidos a la historia del Marruecos meriní entre 1348 y 1372.
En esto no hace más que seguir el ejemplo de Ibn Abê l-Ri×l quien, en el K. al-B×ri', se refiere (con escasos datos) a una serie de horóscopos, algunos de los cuales tienen interés para documentar la cronología de su vida 12.
El más antiguo de estos horóscopos a los que se refiere el texto corresponde probablemente a la conjunción de Saturno y Júpiter del año 848, en el signo de Piscis (Ibn Abê l-Ri×l parece creer que fue en Acuario) que no provocó la muerte del califa abbasí al-Mutawakkil (232/847-247/861) 13.
Ya durante la vida de Ibn Abê l-Ri×l, sabemos que levantó el horóscopo de un niño nacido en Sicilia, como resultado de una consulta al astrólogo tunecino, dadas las dificultades que encontraban los astrólogos sicilianos a la hora de interpretarlo.
Nuestro autor da escasísimos Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 7-39 ISSN 0211-3589 10 LA UR»ÒZA DE IBN AB1⁄2 L-RI» ̈L Y SU COMENTARIO POR IBN QUNFU datos (Sol y ascendente en Géminis, Venus y Mercurio en Cáncer, muy próximos uno de otro) y predice que el niñó vivirá veintiocho años14.
El intento de datación que da Hilty con todas las precauciones necesarias (principios de junio de 1025) es totalmente plausible 15.
El paquete de horóscopos más interesante al que alude el B×ri' es el que aparece en el libro III, capítulo 22, en cuanto nos da indicaciones sobre las relaciones del astrólogo con el poder político y sobre el uso que hace este último de sus predicciones 16.
Sabemos, por ejemplo, que el emir al-Mu'izz b.
427/1035-36): al-Mu'izz le informó de la fecha y hora en la que había llegado al poder (Muçarram 410 = 9 mayo-7 junio 1019), lo que implica que Ibn Abê l-Ri×l utilizó esta fecha para su horóscopo, calculó que el ascendente era Cáncer 20o y predijo que su gobierno duraría 17 años solares y medio.
El personaje murió violentamente una semana después de cumplirse el plazo.
Aunque no disponemos de fechas exactas, puede comprobarse que la predicción se ajusta a los datos conocidos.
En cualquier caso está claro el interés que al-Mu'izz sentía por el control de Sicilia a la que envió, en 427/1035-36, una gran expedición bajo el mando de su hijo'Abd All×h quien se apoderó de Palermo y asedió al emir Açmad b.
Abê l-•usayn en su palacio.
Los sicilianos del partido zêrê asesinaron al emir y enviaron su cabeza a'Abd All×h, quien, a su vez se la remitió a al-Mu'izz17.
Este horóscopo y la constancia que tiene Ibn Abê l-Ri×l de la muerte del emir kalbê en el año 427/ 1035-36 (e mataron-lo de la manera que es sabuda como'l acaecio) hace dudar de la fecha de la lápida sepulcral de nuestro astrólogo, fechada en 426/1034-35 18.
Un segundo horóscopo es el que se refiere a un tal Muçammad b. al-•asan del que sólo sabemos que fue titular de un «sennorio» y que Ibn Abê l-Ri×l predijo acertadamente la duración del mismo.
Sospecho que se trata del personaje del mismo nombre que fue gobernador de Trípoli entre c.
El 19 Éafar 407/28 ju-lio 1016 adquirió la categoría de viceemir, encargado del control del ejército y de la administración del país.
Más difícil resulta la identificación del •abùs b. •umayd (Hauz fijo de Alhumeyth) al que le fue concedido el sennorio de Affriquia que sólo le duró 79 días.
Pingree lo identifica con el gobernador de Nefta del mismo nombre que cayó en desgracia en 439/1047-1048, lo que retrasaría aún más la fecha de la muerte de Ibn Abê l-Ri×l.
Aún más complicado es el caso de Abdalla fijo de Mahomath quien recibió el sennorio de la casa del auer en Almançorra.
Aquí parece ser, de nuevo, al-Mu'izz quien encarga al astrólogo una predicción acerca de la duración del mandato (mando-me otrossi nuestro sennor el nobrado que'l catasse quanto podria aturar en aquel so sennorio) lo que le lleva a calcular que durará en el cargo 55 meses.
Fue depuesto 9 días después de cumplirse el plazo.
A no ser porque el monarca que encarga la predicción no podría ser al-Mu'izz sino su abuelo al-Manóùr b.
Muçammad al-Tamêmê al-K×tib, gobernador de Ifrêqiya desde 364/974, que impuso unos tributos exorbitantes a los habitantes del país y construyó una casa de hierro y otra de madera para almacenar estos tributos en Manóùriyya en 373/983-984 (sennorio de la casa del auer en Almançorra).
Al llegar al-Manóùr al poder, el 19 Raab 374/16 de diciembre de 984 le nombró perceptor de impuestos de Qayraw×n, Mahdiyya y toda Ifrêqiya.
La hipótesis es sugerente, pero tampoco la cuenta de los meses resulta ajustada, salvo que supongamos errores textuales: entre el 16 de diciembre de 984 y el 6 de noviembre de 987 transcurren 34 meses solares y 15 días.
Si el cálculo lo hacemos utilizando el calendario lunar se obtienen 35 meses (es muy fácil confundir, si se utiliza el abad, 55
La Urùza astrológica de Ibn Abê l-Ri×l
Tal como se conserva en el MS Escorial 916, el único que estoy utilizando en esta introducción, la Urùza de Ibn Abê l-Ri×l contiene 468 versos que se estructuran de la manera siguiente (cf. Apéndice):
1-22), con generalidades sobre los signos zodiacales, el Sol, la Luna y los planetas, así como sobre ciertos conceptos astrológicos como el mubtazz del planeta y del signo y el señor de la hora.
23-343) sobre determinados temas relacionados con la vida diaria y pública.
Están estructurados siguiendo el orden de las casas del horóscopo que son responsables de cada uno de los temas; a saber: casa I (vida), II (fortuna), III (hermanos), IV (padres), V (hijos), VI (enfermedades), VII (matrimonio), VIII (muerte), IX (viajes), X (sultán y autoridad), XI (amigos y enemigos), XII (animales) 21.
Dentro del conjunto de los 320 vv. sobre interrogaciones, llama la atención el que 75 versos (vv.
244-319), casi una cuarta parte del total, se dediquen al análisis de temas relacionados con el monarca, el carácter afortunado o infortunado de su reinado, la duración del mismo o los favores que pueden solicitarse al sultán.
Éste es, sin duda, el sector en el que veremos aparecer los ejemplos de los horóscopos de las bay'as de los monarcas meriníes a los que me he referido.
Elecciones (ijtiy×r×t) de los momentos propicios para realizar determinadas actividades (vv.
En la mayoría de los casos se trata de aspectos de la vida de la gente común: casarse (vv.
Véase, por ejemplo, al-Bêrùnê, Kit×b al-tafhêm li-aw×'il sin×'at al-tanêm, ed. facsímil con traducción inglesa de R. Ramsay Wright, Londres, 1934, 275 (n.o 461).
22 Véase una alusión irónica a este tipo de elección en un cuento de Las Mil y Una Noches: cf. Vernet, J., "La conjunción del barbero de Bagdad", en idem, Estudios sobre Historia de la Ciencia Medieval, Barcelona, 1979, 301-303. (vv.
Sólo en algunos casos la actividad se relaciona directamente con el ejercicio del poder político: elegir el momento de la bay'a del sultán (vv.
344-348) o el de la ceremonia de anudar o desatar banderas con el que se inicia o termina una campaña guerrera (vv.
Aniversarios de los años del mundo (taçwêl sinê al-'×lam) (vv.
425-468): aquí el tema es la astrología mundial, es decir, la predicción de acontecimientos que afectan a la totalidad del mundo habitado.
Las predicciones de este tipo se basan en la prorrogación (tasyêr) (cf. 4.4.2) y utilizan la teoría de las grandes conjunciones de Saturno y Júpiter, partiendo de la conjunción que anunció el advenimiento del Islam (qir×n al-Milla): como veremos más adelante, nuestro texto (fols.
176v-177r) contiene el horóscopo del equinoccio de primavera que tuvo lugar el 19 de marzo del 571 de J.C., año en el que se produjo una gran conjunción de Saturno y Júpiter, con cambio de triplicidad, en el signo de Escorpio.
Con el fin de controlar esta afirmación, he realizado un cotejo sistemático de los versos de Ibn Abê l-Ri×l, así como del comentario de Ibn QunfuÜ, con el texto de la traducción castellana del B×ri'.
Los resultados de esta comparación pueden verse en las tablas del Apéndice, en el que aparece: 23 Alusión a una ceremonia que, en lo que respecta a al-Andalus, tenía lugar el viernes anterior al inicio de una aceifa: las banderas que se encontraban colgadas de los muros de la mezquita aljama de Córdoba eran entregadas a los diferentes jefes del ejército para que fueran atadas a las lanzas que les servían de mástiles.
Al regresar de la campaña las banderas eran desanudadas y devueltas a la mezquita.
Ésta parece ser una costumbre omeya iniciada en al-Andalus por'Abd al-Raçm×n I y documentada, por lo menos, hasta época almohade.
Lévi-Provençal, E., España Musulmana hasta la caída del Califato de Córdoba (711-1031 de J.C.).
Instituciones y vida social e intelectual, en Historia de España dirigida por Ramón Menéndez Pidal, V, Madrid, 1957, 51.
El Libro Conplido (libro VII, caps. 55 y 57 = ed. Hilty, II, 130, 134-136) no habla de esta ceremonia (una expresión como "anudar banderas" carecía de significado en un contexto castellano) y sólo se refiere a la elección del momento oportuno para iniciar o finalizar una campaña militar.
De todas maneras, el ritual debe haber sido conocido en Oriente, antes de la conquista, y, desde luego, en Ifrêqiya a principios del s. XI.
Obsérvese que, en relación con esta costumbre, Ibn QunfuÜ (fols.
168v-169r) cita al astrólogo oriental al-Jayy×÷ (m. en el primer cuarto del siglo IX).
Hermosilla, M.aJ., "La Arùza fê-l-açk×m de'Alê Ibn Abê-l-Ri×l y su comentario por Ibn QunfuÜ", Anuario de Filología (Barcelona) 4 (1978), 191-198, 193. -la numeración de los versos, establecida por mí, -los folios del manuscrito Escorial en los que se encuentran los versos correspondientes, -un brevísimo resumen del contenido de los mismos, -la casa astrológica afectada por las interrogaciones y las elecciones, -los capítulos del Libro Conplido que corresponden a los versos en cuestión y, finalmente, -un intento de establecer hasta qué punto existe una correspondencia entre el Libro Conplido y cada serie de versos.
La conclusión que parece imponerse a partir de esta última columna es que existe una clara relación entre la Urùza y el Libro Conplido: ambas obras tratan de los mismos temas aunque, evidentemente, no con la misma profundidad.
Con frecuencia, el contenido de unos pocos versos está desarrollado en varias páginas del texto castellano editado.
Si analizamos la estructura general del Libro Conplido, comprobaremos que existe una coincidencia con la estructura de la Urùza.
-el libro I trata de las generalidades y de las interrogaciones relacionadas con las casas I-V, -el libro II con las consultas que afectan a las casas VI y VII, -el libro III con aquellas que se refieren a las casas VIII-XII.
Si comparamos la ordenación temática de los versos 23-343 de la Urùza (la parte referida a las interrogaciones), se impone que, de manera casi total, las cuestiones siguen estrictamente el orden de las casas y coinciden, en el orden de exposición, con el Libro Conplido.
No obstante, sólo en un número reducidísimo de casos puede considerarse que la Urùza sea un resumen del Libro Conplido y lo habitual es que sólo aparezcan coincidencias puntuales.
Incluso en algún caso existen divergencias claras.
Un caso curioso es el de los vv.
Según la Urùza se toma la distancia desde el Sol hasta Marte (Bahr×m) y se suma el arco resultante a la posición de Saturno (Kayw×n): el punto al que se llega será el sahm al-óarf y la deposición del monarca se producirá en el momento en el que Marte llegue a esta posición.
Esta regla parece errónea e Ibn QunfuÜ señala este error, sin decirlo, en un comentario en el que observa que, en el B×ri', la distancia primera se toma desde el Sol hasta Júpiter (no hasta Marte, como en la Urùza).
Curiosamente no encuentro este pasaje en el Libro Conplido (III, cap. 22), pero sí en Ibn Hibint× y en al-Bêrùnê 26.
La cuestión se complica aún más si pasamos al apartado relativo a las elecciones (vv.
Aquí podemos constatar que, por más que cada tipo de elección se relaciona con una casa, tal como puede verse claramente en el Libro Conplido, en el que el orden de exposición es asimismo el de las casas, los versos de la Urùza no siguen el mismo orden ni ningún otro que yo haya podido detectar.
En lo que se refiere a si los versos de la Urùza pueden o no considerarse resúmenes de los apartados correspondientes del Libro Conplido, puede verse en el Apéndice, que he estructurado la parte referida a elecciones en 29 apartados, y que sólo en siete de ellos he podido establecer que son auténticos resúmenes.
Aún peor es el caso de los versos 425-468, referidos a astrología mundial (revoluciones de los años del mundo, taç×wêl sinê al-'×lam), que es la temática de la que se ocupa el libro VIII del Libro conplido.
Aquí, salvo coincidencias puntuales en temas obvios como son la conjunción de la religión (qir×n al-Milla) o los ciclos planetarios utilizados para saber el tiempo que falta para que se produzca determinado acontecimiento, no he podido establecer una correspondencia entre versos de la Urùza y capítulos del Libro Conplido.
En este apartado hay que descartar claramente que la Urùza pueda considerarse un resumen.
Parece, pues, que la Urùza es una obra independiente del K. al-B×ri'/Libro Conplido, por más que ambas obras traten del mismo tema con un nivel de profundidad muy diferente.
Tampoco está clara la cronología relativa de ambas obras.
Cabe preguntarse, asimismo, para qué público lector escribió Ibn Abê l-Ri×l los versos de su Urùza.
Una primera hipótesis sería que la habría escrito para astrólogos de zoco que podrían memorizar los versos y aplicarlos en su práctica profesional.
No obstante, esta hipótesis se contradice con el hecho de haber dejado de lado todas las cuestiones relacionadas con los horóscopos natalicios y aniversarios de los nacimientos y con la extensión (75 vv.) con que el autor trata las cuestiones relacionadas con el poder político: pronósticos sobre el gobierno de un monarca y su duración.
Parece, por ello, más probable que la Urùza estuviera destinada a algún personaje de la corte zêrê.
El historiador, astrónomo y matemático Abù l-'Abb×s Açmad b.
En 759/1357 se trasladó a Marruecos (Fez, Marrakech, Salé y otros lugares), donde permaneció durante 18 años.
En una de sus obras (Uns al-faqêr wa-'izz al-çaqêr) relata sus viajes por este país, siguiendo la pista del místico Abù Madyan, de sus maestros, compañeros y discípulos, algunos de los cuales eran contemporáneos del propio Ibn QunfuÜ 29.
Resultan curiosas estas tendencias místicas por parte de un autor que, como veremos, ejerció, sin duda, como astrólogo y cuyo caso tiene rasgos comunes con el de Ibn al-Bann×' (654/1256-721/1321), por más que la dedicación al sufismo de este último resulta, por lo menos, discutible y que, por otra parte, carece de una obra astrológica de valor comparable al del resto de sus escritos 30 obra matemático-astronómica de Ibn QunfuÜ se vio sometida a la influencia de este último autor en cuya tradición escribió el •a÷÷ al-niq×b 'an wuùh a' m×l al-çis×b 31, un comentario al Taljêó a'm×l al-çis×b de Ibn al-Bann×' y una adaptación del mini-zê de este mismo autor llamado al-Yas×ra fê taqwêm al-sayy×ra 32.
Asimismo, ambos autores parecen haber abandonado las convicciones astrológicas en alguna etapa de su vida ya que Ibn al-Bann×' escribió un Radd'alà l-açk×m al-nuùmiyya 33, mientras que Ibn QunfuÜ es el autor de una obra titulada al-QunfuÜiyya fê ib÷×l al-dal×la al-falakiyya 34.
Entre las obras de Ibn QunfuÜ se encuentra su comentario a la urùza astrológica de Ibn Abê l-Ri×l (Šarç urùza fê açk×m al-nuùmiyya li-'Alê ibn Abê l-Ri×l), escrito, sin duda, durante su estancia en Marruecos.
Debió ser un escrito muy popular, ya que se conserva en gran número de manuscritos 35 y 160-169 (edición de varias obras astrológicas muy elementales, que dan la impresión de ser trabajos de juventud).
Cf. no obstante Guergour, "Ibn Qunfudh" en H. Selin (ed.), Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures, Kluwer, Dordrecht-Boston-Londres, 1997, 428-429, en donde se encontrarán referencias a la bibliografía relativamente reciente sobre la obra matemática (no astronómica) de Ibn QunfuÜ.
Ya H.P.J. Renaud ("Sur un passage d 'Ibn Khaldûn rélatif à l' histoire des mathématiques", Hespéris, 31 (1944), 35-47) llamó la atención sobre el uso de un simbolismo algebraico por parte de este autor.
34 M. al-F×sê y A. Faure, en su introducción al Uns al-faqêr, VII-XI, dan una lista de las obras (conservadas o no) de Ibn QunfuÜ y citan, entre las perdidas, el escrito mencionado que parece ser una refutación de la astrología.
35 He utilizado, fundamentalmente, el MS Escorial 916, fols.
Para los horóscopos he podido disponer, además, de fotocopias de los mismos en los manuscritos de la Biblioteca General de Rabat (abreviado, en lo sucesivo, en RBG) K1648 y D101 (cf. Lévi-Provençal, E., Fihris al-maj÷ù÷×t al-'arabiyya al-maçfùûa fê l-Jiz×na al-' ̈mma bi l-Rib×÷, É×liç al-T×dilê y Sa'êd al-Mur×bi÷ê (eds.), I, Rabat, 1997-98, 157).
En algún caso he utilizado también el MS Escorial 909.
Mònica Rius aprovechó una estancia en Rabat en agosto de 2003 para obtener fotocopias de los MSS de Rabat y examinar otros que contenían la misma obra.
Otra copia de la misma obra se conserva en el MS 512 bis de la RBG (cf. Fihris I, 215).
Abê Mu×hid G×zê ibn al-K×s, visir del sultán meriní Abù Zayy×n al-Sa'êd Muçammad b.'Abd al-'Azêz (774/1372 -776/1374), así como también de su padre Abù F×ris'Abd al-'Azêz b.
Dado que el horóscopo cronológicamente más tardío corresponde a la bay'a de Abù F×ris (767/1366) y que el mismo incluye la «predicción» acertadísima de la duración de su reinado, parece claro que la obra fue escrita durante el breve reinado de Abù Zayy×n (1372-1374) 40, tras la muerte de Abù F×ris y antes de la deportación del dedicatario, Ibn G×zê, a Mallorca en 1375.
Con toda probabilidad esta dedicatoria iba dirigida a un visir en el pleno ejercicio del poder, lo que corresponde al reinado de Abù Zayy×n.
No obstante Ibn QunfuÜ dice (fol. 177r) que «nuestro tiempo» corresponde al inicio del tercer tercio del s. VIII de la Hégira (aw×'il al-øulø al-ø×liø min al-mi'a al-ø×mina li l-Hira) y el 1 de Muçarram del año 766 h. es el 27 de septiembre del 1364.
Habría que comprobar si existe algún error en la transmisión textual de la palabra «inicio».
El comentario de Ibn QunfuÜ a la Urùza de Ibn Abê l-Ri×l
La obra de Ibn QunfuÜ resulta extraordinariamente útil para entender los versos de Ibn Abê l-Ri×l que resultan, muchas veces, excesivamente concisos.
En el comentario encontramos glosas explicativas acompañadas de definiciones del vocabulario técnico empleado, así como ampliaciones de contenidos demasiado resumidos o que dan lugar a una casuística excesivamente simplista.
En el punto 4.4. desarrollaré ciertos aspectos técnicos del contenido del comentario que, se encuentren o no en el K. al-B×ri', me han llamado la atención.
Aquí, aunque no pretendo en absoluto un estudio completo de esta obra de Ibn QunfuÜ, quisiera sólo subrayar la presencia de adiciones independientes del libro de Ibn Abê l-Ri×l que aparecen, con frecuencia encabezadas por f×'ida, faól, tafóêl, tanbêh, q×'ida, asr×r, ilç×q, muarraba,'×Ýida, iš×ra, mu'×raÝa, garêba o muš×hada.
De este modo, mientras Ibn Abê l-Ri×l prescinde, por completo, de tratar el tema de las ç×l×t o «condiciones» de los planetas (relaciones mutuas que resultan astrológicamente significativas), Ibn QunfuÜ enumera y explica 35 de ellas (fols.
134r-135v), en una lista en la que las 25 primeras coinciden prácticamente, tanto en el orden de su enumeración como en la definición de las mismas, con las que se encuentran, por ejemplo, en el Madjal óagêr de Abù Ma'šar 41.
Dejando de lado pequeñas diferencias, hay que subrayar que Ibn QunfuÜ añade 10 ç×l×t nuevas (las comprendidas entre la 26 y la 35).
Por otra parte, en el fol. 136v reproduce un cuadro-resumen de las çuûùû de los planetas: en él aparecen los signos zodiacales, los domicilios planetarios, las exaltacio- nes, las deyecciones (suqù÷), las características y naturaleza de los signos, los planetas que dominan los decanos y los términos (çudùd) egipcios.
Asimismo en los fols 175v-176r da una lista de los climas y los planetas que dominan a cada uno: la asignación de los siete planetas a los siete climas es distinta en el Libro Conplido42.
Señalaré, finalmente, que, en un tafóêl (171v) introduce una clasificación de la ciencia ('ilm) en religiosa (dênê) y racional ('aqlê).
La ciencia religiosa es la šarê'a, mientras que el conocimiento racional puede tener carácter práctico (óin×'ê) o no práctico (gayr óin×'ê).
Dentro del primer subgrupo se encuentran la lógica, la geometría, el cálculo, la medicina, la astrología (al-nuùm), el secretariado (al-kit×ba) y disciplinas similares; anteriormente ha afirmado (fol. 130v) que la astrología es la más excelsa de las ciencias racionales.
La ciencia racional no óin×'ê incluye los Fundamentos de la Religión, los Fundamentos del Derecho, la lengua árabe (porque la šarê'a está en árabe) y materias similares.
Islam y astrología: las fuentes religiosas de Ibn QunfuÜ
Esta claro que Ibn QunfuÜ se muestra muy cuidadoso con su valoración de las disciplinas religiosas, lo cual no tiene nada de particular en un autor con claras tendencias sufíes.
No obstante, está claro que realiza un serio esfuerzo en defensa de la astronomía y de la astrología.
Así, por más que Ibn Abê l-Ri×l da frecuentes muestras de su ortodoxia añadiendo, tras una determinada técnica de pronóstico, que éste se cumplirá «gracias al poder de Dios», la preocupación por justificar la licitud de la astrología resulta mucho más evidente en el caso de Ibn QunfuÜ.
El comienzo de su comentario (fols.
131r-132v) está lleno de alusiones piadosas que justifican la licitud y la ortodoxia del estudio del cielo.
Los indicios (dal×la) que proporcionan los astros son meramente indicativos y Dios puede alterar los movimientos de los planetas y anular sus indicaciones: cualquier actitud que no acepte esto es claramente herética.
La astronomía permite determinar las horas de la oración y calcular la dirección de la alquibla y es lícito utilizarla como instrumento para medir el tiempo.
Otro tipo de estudios (distancias y tamaños de los astros e irregularidades en sus movimientos) permite ver el reflejo de la sabiduría divina.
Con el fin de ar-gumentar esta justificación cita frecuentemente autoridades religiosas como Ibn'Abb×s (m.
Al-Ša'bê afirma que no conoce a nadie más experto en çis×b (açsab) que'Alê b.
Abê Í×lib (133r), quien reaparece citado en 133v y 158r como autoridad que identifica los junnas con los cinco planetas, prohibe jurar por ellos e identifica a Bahr×m con Marte y a Birês con Júpiter.
Otra obra de carácter religioso citada es el primero de los Açk×m fê Uóùl al-Fiqh (131v) de Sayf al-Dên al- ̈midê 47, al que califica de šayj al-muslimên wa-im×m al-mutakallimên.
Asimismo, Ibn QunfuÜ se siente tranquilo al mencionar textos relacionados con la astronomía popular (folk-astronomy), que siempre ha tenido una mayor aceptación, en medios ortodoxos, que la astronomía científica.
Astrónomos y astrólogos citados por Ibn QunfuÜ
Las restantes autoridades entran de lleno en el campo de la astronomía y, sobre todo, de la astrología.
El autor al que se recurre con mayor frecuencia es, sin embargo, Ptolomeo, del que Ibn QunfuÜ conoce el Almagesto (132v), el Tetrabiblos 51 y el Karpós/ Centiloquio/ Kit×b al-Íamara seudoptolemaico 52.
En muchos casos las citas son absolutamente imprecisas.
Así menciona a algunos sabios importantes en esta disciplina (ba 'Ý a' imma h×Üihi l-÷arêqa) (138v), algunos autores antiguos (ba'Ý al-mutaqaddimên) (145v), los antiguos (al-aw×'il) (177r) y algunos sabios de al-Andalus (177v).
Abundan las referencias en las que aparece el término qawm: la escuela bien conocida entre la gente (al-maÜhab al-mašhùr'inda l-qawm) (132v), los antiguos de entre las gentes (aw×'il al-qawm) (144v), los sabios de las gentes ('ulam×' al-qawm) (146v), o simplemente al-qawm (174v, 179r).
Junto a al-qawm, encontramos también referencias anónimas y colectivas con la denominación de al-umhùr (177r), al-am×'a (136r, 149r) o maÜhab al-am×'a (172r y v).
Esta última denominación aparece asimismo en el título de una obra perdida de al-am×'a) se refieren a los astrólogos postptolemaicos y, muy en particular, a los del período árabo-islámico.
Resulta sintomático que al-umhùr se utilice en un pasaje (177r) en el que se señala que la mayoría (al-umhùr) considera que el ascendente de la conjunción de Saturno y Júpiter que anunció el advenimiento del Islam (cf. infra) se encontraba en el signo de Piscis (el tema no interesaría fuera del ámbito islámico).
Del mismo modo, la referencia a al-qawm en el fol. 179r indica que, según este colectivo, hay una ley (q×nùn) que gobierna la caída de la lluvia y que se conoce como «apertura de puertas» (fatç al-b×b).
Este concepto parece de tradición islámica y se encuentra en multitud de fuentes árabes como'Umar b.
Fez 821/1418) 62 y nos puede dar una idea acerca de qué autores orientales influyen en la tradición astrológica magribí representada por Ibn Abê l-Ri×l, Ibn QunfuÜ y al-Baqq×r.
Según al-Qabêóê, la apertura de puertas se produce cuando un planeta inferior se aplica a uno superior cuando los domicilios de ambos planetas son signos situados en oposición sobre la eclíptica, tal y como sucede con Venus (Libra y Tauro) y Marte (Escorpio y Aries), así como con Mercurio (Virgo y Géminis) y Júpiter (Sagitario y Piscis).
Al-Bêrùnê considera también el caso inverso (un planeta superior se aplica a uno inferior) y tiene en cuenta los casos del Sol y la Luna con Saturno, ya que el domicilio del Sol (Leo) se opone al domicilio diurno de Saturno (Acuario) y el de la Luna (Cáncer) al nocturno del planeta (Capricornio).
Ahora bien, la doctrina cambia en los casos de'Umar b. al-Farruj×n, Kušy×r, Ibn Hibint×, Ibn Abê l-Ri×l, Ibn QunfuÜ y Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 7-39 ISSN 0211-3589 24 LA UR»ÒZA DE IBN AB1⁄2 L-RI» ̈L Y SU COMENTARIO POR IBN QUNFU al-Baqq×r, ya que éstos atribuyen a la Luna el papel activo de correa transmisora entre el planeta superior y el inferior: la apertura de puertas se produce cuando la Luna se separa de un planeta y se aplica a otro, cuyo domicilio está en oposición al del primero.
En el caso de Saturno basta sólo con la aplicación.
Una conclusión similar puede obtenerse analizando la referencia al maÜhab al-am×'a de los fols.
172r y v: en la urùza, Ibn Abê l-Ri×l señala que, para tomar medicamentos laxantes, conviene que la Luna se encuentre en signos de agua (Cáncer, Escorpio y Piscis), aunque Tauro y Virgo son también adecuados.
Según Ibn QunfuÜ la referencia a los signos de agua es de origen ptolemaico 63, mientras que Tauro y Virgo corresponden a lo que defiende el maÜhab al-am×'a, siendo lo primero preferible ya que Hermes lo defendió antes de Ptolomeo.
Ibn Abê l-Ri×l aclara este pasaje en el Libro Conplido 64: como Ibn QunfuÜ atribuye la recomendación de los signos de agua a Ptolomeo y Hermes; en cambio la maÜhab al-am×'a (aunque no parece utilizar una expresión equivalente a esta denominación en la traducción alfonsí) estaría representada por Vettius Valens 65, «Fetebes» (?),'Umar b. al-Farruj×n al-Íabarê, Mך×'all×h (m. c.
200/ 815) 66, al-Jayy×÷ 67, «Nuegeste» 68 y muchos otros de los astrólogos «nuevos», que son los que recomiendan Tauro, Virgo, Escorpio y Piscis.
A este respecto cita la opinión de al-Kindê (m. c.
Conviene repasar brevemente cuáles son los astrólogos orientales citados nominalmente por Ibn QunfuÜ.
En orden, aproximadamente, cronológico tenemos, en primer lugar, a dos astrólogos activos en la segunda mitad del siglo II/VIII, que participaron en el levantamiento De entre todas las autoridades antes citadas Kušy×r es el único que no parece haber sido conocido en al-Andalus.
Se trata de un autor contemporáneo de Ibn Abê l-Ri×l y cabe plantearse si éste fue su introductor en el Occidente islámico, dadas las hipótesis sobre su presencia en Bagdad en el año 988.
Un caso problemático (cf. también infra 4.4.2) es el de Ibn Hibint×, astrólogo bagdadí prácticamente desconocido en al-Andalus y el Magrib, pero citado como autoridad en astrometeorología por Abù'Abd All×h al-Baqq×r en su Kit×b al-am÷×r wa l-as'×r 79.
Cabe plantearse, por ello, la hipótesis de que la obra de Ibn Hibint× hubiese sido introducida en el Magrib por el mismo Ibn Abê l-Ri×l y ya he señalado, a este respecto, que las condiciones de la «apertura de puertas» establecidas por Ibn Abê l-Ri×l, Ibn QunfuÜ y al-Baqq×r coinciden con las que preconizan Ibn Hibint× y Kušy×r.
De la misma manera tanto Ibn Abê l-Ri×l 80 como Ibn QunfuÜ (180r y v) señalan que algunos sabios recomiendan, para predecir la llegada de lluvias, levantar el horóscopo en el momento en el que el Sol entra en el primer minuto del tercer decano de Escorpio (o sea Escorpio 20o 81 ).
Esto puede relacionarse con el hecho de que Ibn Hibint× indica que el período de lluvias en Iraq y el «clima de Babel» (iqlêm B×bil) se extiende entre el paso del Sol por Escorpio 19o (noviembre) y por Tauro 19o, una regla que sigue siendo válida hoy en día en Iraq 82.
De todas maneras no he conseguido encontrar una sola cita indiscutible de Ibn Hibint× en el Libro Conplido, por lo que la cuestión permanece abierta.
A pesar de la lista anterior de fuentes orientales, está claro que la fuente utilizada con mayor frecuencia por Ibn QunfuÜ es el propio K. al-B×ri' de Ibn Abê l-Ri×l que, a veces, cita explícitamente, mientras que, otras, se limita a utilizarla sin mencionar su nombre.
Algunos ejemplos de citas explícitas aparecen en 134r, 149r (= Conplido II,3; Hilty I, p. comparativo detallado de ambas obras producirá, sin duda, una cosecha importante, incluso en aquellos casos en los que he sido incapaz de encontrar el pasaje paralelo correspondiente 83.
La lista de autoridades occidentales incluye sólo tres nombres más: el primero de ellos es el de Ibn al-Z.q×l [Zarq×l?] (177r), quien afirma que el ascendente del nacimiento del Profeta sería Piscis, el mismo que utiliza Ibn QunfuÜ en el horóscopo de la conjunción de la Religión (cf. infra): en el caso de que este Ibn al-Z.q×l pueda identificarse con Ibn al-Zarq×l/ Azarquiel (m.
1100), tendríamos evidencia de que el astrónomo toledano levantó el horóscopo del nacimiento del Profeta, lo que no me extrañaría, dado el papel central que juega este nacimiento en la teoría de la trepidación desarrollada por Azarquiel84.
Tenemos, en segundo lugar, a Ibn Isç×q (fl.
1193-1222) (137r) quien recomienda, para dividir las casas, el llamado dual longitude method85 (cf. infra 4.4.3) que es el efectivamente utilizado por Ibn QunfuÜ en los doce horóscopos conservados.
Por otra parte, veremos también que para calcular las posiciones planetarias, Ibn QunfuÜ está utilizando el zê de Ibn Isç×q en cualquiera de las versiones conservadas (cf. infra 4.4.5).
Finalmente, el tercer autor mencionado es Ibn'Azzùz al-Qusan÷ênê (min baladi-n×) (m.
755/1354)86, a quien atribuye, como veremos, haber calculado que el ascendente del equinoccio de primavera de la conjunción de Saturno y Júpiter con cambio de triplicidad más reciente se encontraba a 231o (177r) (cf. infra 4.4.5) y relaciona con él dos horóscopos (números 11 y 12), de los que el segundo es posterior a la muerte de Ibn'Azzùz, mientras que el n.o 11 ha sido, en cualquier caso, recalculado por el propio Ibn QunfuÜ (cf. infra 5).
En algunas ocasiones las técnicas astrológicas nos ponen en contacto con etapas muy arcaicas en el desarrollo de la historia de la astronomía.
Así, cuando Ibn QunfuÜ se ocupa de la muq×rana (conjunción de dos planetas) (fol. 134r), advierte que ésta adquiere su máximo poder en el momento en que entre los dos planetas existe una distancia igual a la suma de sus «radios» aparentes.
Para estos radios, o probablemente diámetros (maq×dêr ar×mi-h×) da los valores siguientes: Sol: 15 Luna: 12 Saturno y Júpiter: 9 Marte, Venus y Mercurio: 7 En la lista anterior no se explicita el orden de unidades utilizado, pero el tema se aclara si recurrimos al Libro Conplido 87 en el que Ibn Abê l-Ri×l habla «De los rayos de los planetas» y da los mismos valores, que son grados, con una única divergencia en el caso de Marte al que le corresponden 8o que es, probablemente, el valor «correcto» 88.
Parece bastante claro que las cifras anteriores no corresponden, en modo alguno, a los radios o diámetros aparentes de los astros (por más que estas cifras se interpretan, en fuentes clásicas, como tamaños de los astros) 89 porque resulta inconcebible que el tamaño aparente de Venus o Mercurio sea sólo algo menos de la mitad del del Sol.
Si bien no conozco explicación alguna para los 15o del Sol, las cifras de los restantes astros corresponden, probablemente, a elongaciones de la Luna y los planetas por delante y por detrás del Sol, en las que resultan visibles.
En el caso de la Luna esto resulta claro, ya que al-Bêrùnê establece que una elongación de 12o corresponde, aproximadamente, a la Luna nueva (çadd al-ihl×l bi l-taqrêb) 90.
Por otra parte, este valor se relaciona con el tamaño aparente de la Luna en fuentes antiguas como Plutarco, quien afirma que el diámetro de la Luna en su distancia media es de 12 dígitos.
Esto parece tener algo que ver con el orden de medidas utilizado por Ptolomeo para medir la magnitud de un eclipse de luna: un eclipse total se produce cuando se eclipsan 12 dígitos del disco lunar.
De hecho el diámetro aparente de la Luna en su distancia media (al igual que el del Sol) es de unos 0;30o 91.
El valor de 12 para la Luna reaparece en los fols.
161r y v: cada planeta tiene 3 ciclos (mayor, mediano y menor) sin necesidad de que nos ocupemos aquí del cuarto ciclo (ciclo máximo, a'ûam) 92 a j (l)a j (l + 180o) = arco diurno de l = 180o ± 2Da donde Da es la diferencia ascensional (a j (l)a 0 (l)) o la ecuación del arco semidiurno (el arco que se suma a 90o o se resta de 90o para obtener el arco semidiurno).
El texto de Ibn QunfuÜ habla de «ascensiones del signo» (ma÷×li' al-bur) y de ascensiones del signo opuesto (ma÷×li' naûêri-hi) por lo que, en principio, habría que entender «tiempos de orto» (rising times) de cada signo.
No obstante parece mucho más claro pensar en las ascensiones oblicuas del grado del ascendente y del grado opuesto (descendente).
De manera general, siendo i una casa del horóscopo:
si Da/3 > 0, el signo de la operación anterior será positivo entre las casas I y X, VII y IV y negativo en los demás casos.
Si Da/3 < 0, el signo será negativo entre I y X, VII y IV y positivo en los demás casos.
Por otra parte en la expresión 30o ± Da/3 el signo será positivo cuando el ascendente tenga declinación positiva (signos septentrionales) y negativo cuando la declinación sea también negativa (signos meridionales).
Debemos, por tanto, tener en cuenta en qué casa se encuentra el musayyir que estamos prorrogando.
Queda claro que, con este cálculo, se obtienen valores ponderados que combinan una componente en ascensión recta (la que se utiliza en las casas meridianas, IV y X) y otra en ascensión oblicua (utilizada en las casas horizontales, que son la I y la VII).
Al utilizar este procedimiento, la componente en ascensión recta aumenta, por tercios, y la componente en ascensión oblicua disminuye, también por tercios, entre las casas I y X, VII y IV.
En cambio, entre X y VII, así como entre IV y I, se produce lo contrario.
El procedimiento se expone de la misma manera en el Libro conplido97, donde dice «E a los que fueren entre estos dos logares [casas horizontales y meridianas] fazen-los atacir por subimientos tomados de entre estos dos logares segund lo auemos esplanado e departido en las nuestras tablas que son fechas por nuestros endereçamientos que son nombrados de soluer los nudos e esplanar los catamientos [•all al-'aqd wa-bay×n al-raóad], e alli son departidos estos subimientos».
El mismo Ibn Abê l-Ri×l expone, a continuación, una variante del mismo cálculo en el que, en lugar de obtener, como antes a j (l)a j (l + 180o) = 180o ± 2Da calcula |(a j (l)a 0 (l))|/3 = |90o ± Da|/3 en el que los 90o se deben al hecho de que, mientras las ascensiones oblicuas aparecen, en las tablas, con origen en Aries 0o, las ascensiones rectas se calculan con origen en Capricornio 0o.
De este modo, si a 0 (l) es el valor de la ascensión recta que obtenemos en una tabla antigua o medieval y a 0'(l) el valor moderno correspondiente, tendremos:
Por lo demás, el procedimiento resulta idéntico y también hace aumentar y disminuir por tercios las componentes en ascensión recta y oblicua de los grados eclípticos de acuerdo con la casa en la que se encuentran.
El método en cuestión constituye una simplificación del que Hogendijk denomina «método de la línea horaria» 98, descrito en Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 7-39 ISSN 0211-3589 el Tetrabiblos como un método de carácter aproximado 99, así como en multitud de fuentes árabes entre las que se encuentra el Mugnê de Ibn Hibint× 100.
Resulta interesante señalar que este último autor atribuye a Mך×'all×h la simplificación que utilizan aquí tanto Ibn Abê l-Ri×l como Ibn QunfuÜ 101 y se plantea, por ello el problema de determinar si Ibn Abê l-Ri×l ha leído a Ibn Hibint× o bien si ambos son transmisores de Mך×'all×h.
La versión más refinada del método de la línea horaria es la que expone, por ejemplo, al-Bêrùnê 102: en ella partimos del grado del hayl× y obtenemos lo que el autor oriental denomina al-daraa al-mumtazaa (expresión que puede relacionarse con las ma÷×li' mumtazaa de Ibn QunfuÜ).
El método de al-Bêrùnê tiene un claro paralelo con el que utiliza para la proyección de rayos 103 que es, a su vez, similar al de Ibn Mu'×Ü 104.
Empieza por obtener el arco semidiurno del planeta D/2.
A continuación establece la diferencia entre a 0 (l)a j (l) = Da (donde l es el grado de longitud del planeta, que se asume que carece de latitud).
Obtiene a continuación la distancia, en ascensión recta, entre el grado del planeta y el del mediocielo (X), si el planeta está por encima de la Tierra; si está por debajo calculará la distancia con respecto a la casa IV: 104 Casulleras, J., "Ibn Mu'×dh on the Astrological Rays", Suhayl, 4 (2004), 385-402. y opera: Da * f/ D/2 = T (ta'dêl) Si a o a j, entonces a 0 -T Con lo que el resultado se irá aproximando a la ascensión recta a medida que la distancia de l se aproxime a X o a IV, o a la ascensión oblicua a medida que se aproxime a I o a VII.
La división de las casas: «dual longitude method» Ibn QunfuÜ expone (137r) el dual longitude method para dividir las casas, aparentemente recomendado por Ibn Isç×q.
Como veremos, éste es el procedimiento utilizado para dividir las casas en los doce horóscopos de Ibn QunfuÜ, y se basa en la trisección del arco de la eclíptica comprendido entre las cúspides.
Si tomamos como ejemplo su división de las casas en el horóscopo 10 (fols.
176v-177r), que corresponde a la entrada del Sol en Aries 0o en el año 571 (conjunción de la Religión), veremos que la casa I (ascendente) se encuentra a 332o y la casa IV (watad al-arÝ) a 67o.
La diferencia entre ambas posiciones es: Para el resto de las casas se tendrá en cuenta que la VIII está en oposición a la II, la IX a la III, la XI a la V y la XII a la VI.
De lo anterior se concluye que Ibn QunfuÜ no afina en sus cálculos con una precisión superior a los grados y que sus redondeos no siguen una regla fija.
Todas las fuentes islámicas son unánimes en considerar este procedimiento como propio de los astrólogos magribíes 105.
Es interesante la observación de Ibn QunfuÜ de que éste era el procedimiento preferido por Ibn Isç×q (fl. c.
1193-1222), una afirmación difícil de controlar ya que no conservamos el zê de este autor, que quedó inacabado, sino tan sólo las distintas recensiones elaboradas por sus sucesores magribíes: la recensión de un anónimo tunecino c.
Si hay que juzgar en función de estos materiales hay que señalar que la recensión del manuscrito de Hyderabad es la más explícita: expone, en primer lugar, el dual longitude method, al que denomina al-'amal al-øul×øê, seguido por el método estándar que aplicará únicamente a cuestiones importantes como las conjunciones, aniversarios y natalicios que requieran una mayor precisión 109.
Si hay que creer en una mínima relación entre el anónimo tunecino e Ibn Isç×q, esto podría confirmar el testimonio de Ibn QunfuÜ: el dual longitude method sería el preferido por Ibn Isç×q, dada su simplicidad, para los horóscopos corrientes en la vida diaria de un astrólogo |
En las últimas décadas, han merecido ser objeto de interés por parte de los historiadores de la astronomía y la matemática árabes los procedimientos de cálculo y los planteamientos geométricos que se aplican en el mundo árabe medieval a la resolución de tres cuestiones AL-QANÍARA XXX 1, enero-junio de 2009 pp. 41-67 ISSN 0211-3589 Este trabajo repasa los distintos métodos de cálculo que los astrónomos y matemáticos árabes medievales desarrollaron para ser aplicados a la práctica astrológica de la división de casas.
Partiendo de una clasificación de estos métodos establecida por J.D. North (1986) y ampliada por E.S. Kennedy (1996), se recoge la información que se halla en estudios anteriores y se presentan nuevos datos como resultado del análisis de fuentes exploradas más recientemente, destacando ciertos elementos pertenecientes a una tradición astrológica occcidental.
Palabras clave: al-Andalus; astrología; división de casas; matemática aplicada; trigonometría esférica.
fundamentales para la práctica de la astrología natalicia, provenientes de la tradición griega: la división de casas (taswiyat al-buyùt), los aspectos planetarios o proyección de rayos (ma÷raç al-šu'×'×t) y el sistema de progresiones (tasyêr)2.
De este modo, la práctica de la astrología, en tanto que necesita disponer de definiciones geométricas y operaciones de cálculo específicas y distintas de las que se aplican a la astronomía, se ha revelado como uno de los campos que integran el ámbito general de la matemática aplicada.
Diversos trabajos han contribuido a identificar los métodos diseñados por los astrónomos matemáticos para uso de los astrólogos practicantes, estableciendo clasificaciones para estos procedimientos que permiten disponer de una nomenclatura útil y de unas definiciones concretas a la hora de analizar fuentes relacionadas con la astrología3.
En este sentido, el presen-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 42 JOSEP CASULLERAS te artículo ofrece una síntesis de los procedimientos destinados a la primera de las tres prácticas mencionadas, la división de casas, teniendo en cuenta algunas fuentes de información hasta hace poco prácticamente desconocidas o ignoradas desde este punto de vista.
A continuación se describen los símbolos que se usan en las páginas siguientes y que, en general, pueden representar un valor numérico, un arco o un punto de la esfera celeste, o bien una función cuando tienen argumentos entre paréntesis.
Arco del ecuador celeste comprendido entre el punto vernal (intersección del ecuador celeste con la eclíptica en Aries 0°) y el meridiano que pasa por un punto de la esfera celeste dado.
En la figura 1, el arco VB corresponde a la ascensión recta del grado ascendente, a 0 (A).
a 0 -1 función inversa de a0, devuelve como resultado la longitud eclíptica l correspondiente al grado del ecuador que representa a 0.
a j ascensión oblicua.
Arco del ecuador celeste que asciende simultáneamente con un arco de la eclíptica dado en una localidad de latitud j.
Su origen es el punto vernal y se cuenta en sentido inverso al del movimiento diurno.
En la figura 1 se representa la ascensión oblicua del grado ascendente: a j (A), arco VC, para un horizonte de latitud j = P N N.
a j -1 función inversa de a j, devuelve como resultado la longitud eclíptica l correspondiente al grado del ecuador que representa a j. a x ascensión oblicua en un horizonte incidente de latitud x, siendo j > x > 0°(véase § 3).
El arco MAH de la figura 2 representa la posición del horizonte local (SEN) cuando A se halle sobre este círculo, y en ella se representan, para un grado de la eclíptica A, las tres proyecciones sobre el ecuador celeste correspondientes a su ascensión recta a 0, a su ascensión oblicua a j para un horizonte de latitud j = P N N y a su ascensión oblicua ax en el horizonte incidente que pasa por A, círculo NN'AS, de latitud x = P N N'.
D a diferencia ascensional.
También denominada ecuación del día y ecuación o exceso del arco semidiurno (ta'dêl nióf qaws al-nah×r, faÝl nióf al-nah×r o nióf al-faÝla).
Para un grado g de la eclíptica, D a (g) es la diferencia mínima entre su ascensión recta, a 0 (g), y su ascensión oblicua, a j (g).
En la figura 1, el arco del ecuador celeste CB representa la diferencia ascensional del grado ascendente, D a (A). j latitud geográfica.
Distancia angular mínima, medida desde el centro de la tierra, entre la posición del observador y el ecuador terrestre.
Positiva en el hemisferio norte y negativa en el hemisferio sur.
Esta magnitud es equivalente a la altura del polo celeste norte sobre el horizonte del observador.
Arco P N N en la figura 1.
x latitud geográfica distinta de j y comprendida entre 0°y j.
Corresponde a la latitud de un supuesto horizonte incidente (véase § 3).
Arco PN' en la figura 3. l grado de longitud eclíptica.
Contado desde Aries 0°en sentido directo, contrario al del movimiento diurno.
En la figura 1, el arco VA corresponde a la longitud eclíptica del punto A.
12, longitud eclíptica del principio de la casa astrológica i.
En la figura 1, el mencionado arco VA corresponde igualmente a la longitud del ascendente, l 1.
XII cifras romanas que indican casas astrológicas, se refieren a éstas en un sentido no restringido a su longitud eclíptica.
Horizontes incidentes o círculos de posición
El planteamiento geométrico de una buena parte de los métodos desarrollados para abordar tanto el problema de la división de casas como las cuestiones de los aspectos planetarios y las progresiones implica el uso de los denominados círculos de posición.
Por este motivo, es útil anticipar en primer lugar este concepto que, aunque definible en términos astronómicos, se utiliza exclusivamente en fuentes astrológicas.
En la esfera celeste se definen los círculos de posición como los círculos máximos que intersecan al horizonte del observador en sus puntos Norte y Sur.
El tercer punto de la esfera que define uno de estos círculos es alguno de los elementos significativos utilizados en la práctica astrológica.
De modo análogo a la determinación de a j mediante el horizonte local, mediante un arco de un círculo de posición se determina la proyección de la posición de este objeto, o de su longitud eclíptica, sobre otro círculo máximo, frecuentemente el ecuador celeste (a x ).
En algunas fuentes el círculo de posición se usa sin una denominación específica 4, mientras que en otras se denomina horizonte incidente Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 (ufuq ç×diø)5, puesto que equivale al horizonte de latitud x, comprendida entre 0°y la latitud del observador, j, por el que asciende o desciende (en este caso se usará -x) en ese momento el objeto en cuestión.
En la figura 3, el círculo NN 'E' SS' representa uno de estos horizontes.
Considerando que entre su punto Este (E') y su punto Norte (N') deben mediar 90°, la medida del arco PN', perteneciente al meridiano local de ese horizonte, nos da su latitud geográfica x.
Métodos para la división de casas
Una actividad fundamental de la astrología, el levantamiento del horóscopo, consiste en la representación gráfica de la esfera celeste en un momento determinado y en relación a un horizonte dado 6.
Una vez determinadas las longitudes eclípticas (l) de los elementos significativos para la práctica astrológica -esto es, principalmente, el Sol, la Luna, los nodos lunares (intersecciones de la órbita lunar con la eclíptica) y los planetas-ya sea por medio de tablas, reglas de cómputo aproximadas, efemérides, almanaques o instrumentos analógicos, la relación entre estas posiciones y el horizonte del lugar para el que se levanta el horóscopo se efectúa mediante el llamado sistema de casas celestes.
Estas casas son, en general, doce divisiones formadas por doce semiplanos con una arista común que forman otros tantos diedros en la esfera celeste.
Técnicamente, en astrología judiciaria cada una de estas casas representa un área de la vida 7.
El transcurso del movimiento diurno hace circular diariamente la esfera celeste y su contenido por las doce casas de modo que, dependiendo de la hora, la influencia de un elemento determinando se ejercerá principalmente sobre las circunstancias de la vida representadas por una u otra casa.
Puesto que los elementos considerados en la astrología medieval tienen órbitas muy cercanas a la eclíptica, el problema del trazado de las casas se reduce al de determinar la longitud l de los puntos de la eclíptica, llamados principios de las casas, que cruzan cada una de estas divisiones.
Tradicionalmente, las casas se numeran en sentido inverso al del movimiento diurno, a partir de la división que produce la intersección de la mitad oriental del plano del horizonte con la eclíptica en l 1 (véase la figura 4).
A este punto, principio de la casa I, que se encuentra ascendiendo por el horizonte, se le denomina ascendente (al-÷×li').
En el punto diametralmente opuesto de la eclíptica se encuentra el principio de la casa VII, l 7 o grado descendente (al-g×rib).
En general, aunque no siempre, los métodos para la división de casas integran también en el conjunto de las casas las dos culminaciones, superior e inferior, de la eclíptica, es decir, sus intersecciones con el meridiano local.
La superior (l 10 ) se denomina medio cielo (wasa÷ al-sam×', medium caelum, M.C. Sin embargo, el problema de la delimitación del resto de casas ha ido originando desde la antigüedad hasta nuestros días una diversidad de métodos que, ofreciendo resultados distintos, implican también un grado variable de habilidad matemática.
En 1986, J.D. North8 elaboró, para los siete métodos que halló en fuentes antiguas o medievales, una clasificación que permite disponer de una denominación y definición establecida para cada uno de ellos.
Posteriormente, E.S. Kennedy9 descubrió dos nuevos métodos y analizó la presencia de los distintos procedimientos en el islam medieval a partir de 28 fuentes árabes o persas.
La siguiente lista contiene, en extracto, siguiendo la numeración establecida por North y la exposición elaborada por Kennedy, la descripción de los métodos de esta clasificación.
En todos estos sistemas las casas se oponen respectivamente en cuadrantes opuestos, de modo que se cumple la condición
por lo que en las figuras se han representado únicamente las seis casas que se hallan por encima del horizonte.
Método de las líneas horarias
En este método, de límites fijos respecto al horizonte, los principios de las casas quedan determinados por las intersecciones de la eclíptica con las curvas de las líneas para las horas temporales pares10.
El modo de resolución más común para este método consiste en utilizar las líneas horarias trazadas en un astrolabio, con lo que la determinación de los límites de las casas es inmediata.
En cambio, una solución exacta usando funciones trigonométricas es ciertamente compleja y requiere la solución de una ecuación de tercer grado11.
Kennedy no halla el procedimiento en ninguna de las fuentes que utiliza en el mencionado trabajo 12.
B×óo 13, considerada como destinada al método estándar (véase § 4.1) puede relacionarse mejor con este método 14.
Además, el procedimiento está documentado en varios tratados andalusíes de astrolabio y, en opinión de Hogendijk15, el mismo planteamiento geométrico puede corresponder al sistema de casas usado por Mך×'all×h (ca.
850), donde el cálculo se resolvería por procedimientos aritméticos en los que intervienen proporciones de la diferencia ascensional (Da) correspondiente a la longitud eclíptica del principio de cada casa.
Por otra parte, Ibn Mu'×Ü de Jaén, a pesar de no referirse de un modo claro a la existencia de este procedimiento cuando dedica varios pasajes de su Ris×la fê ma÷raç al-šu'×'×t a realizar una revisión crítica de los métodos para dividir las casas, alude a la posibilidad de efectuar divisiones en la eclíptica dependiendo «del momento del paso del astro por cada parte -o aproximadamente-» (cf. § 6.1), con lo que parece tener en cuenta la existencia de algún sistema que relaciona las divisiones sobre la eclíptica con fracciones de tiempo o aproximaciones a estas fraccio-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 50 JOSEP CASULLERAS 13 Sobre los problemas que plantea la identificación de los personajes de esta família, véase el estudio de E. Calvo en Ibn B×óo, Abù'Alê al-•usayn, Ris×lat al-óafêça al-×mi'a li-amê' al-'urùÝ (Tratado sobre la lámina general para todas las latitudes), Madrid, 1993, 23-25.
La lámina, que contiene la inscripción "método de Ptolomeo", fue publicada junto a otra similar (sin la mención de Ptolomeo) perteneciente al mismo astrolabio por North (Horoscopes and History, 62-63).
Ambas láminas contienen en su grabado una numeración correspondiente a las casas astrológicas distribuidas sobre las líneas de las horas temporales pares y en sentido antihorario, por lo que parece sensato considerar que, en el caso que nos ocupa, nos hallamos simplemente ante un ejemplo más de la atribución del método de las líneas horarias a Ptolomeo (ca.
A pesar de que en la obra conservada de este autor no se describe ningún método para dividir las casas, no es extraño en al-Andalus hallarlo relacionado con el método de las líneas horarias: la misma atribución aparece también en los tratados de astrolabio de Ibn al-Samç (m.
1035) y en el tratado alfonsí del astrolabio esférico, donde se relaciona el procedimiento con Ptolomeo y Veles (Vettius Valens, astrólogo griego que, dependiendo de los autores, puede fecharse entre los siglos II y VIII, véase Sezgin, F., Geschichte des Arabischen Schriftums bis ca.
Hogendijk, "Progressions", § 5.3, donde se citan Seeman, H., "Das kugelförmige Astrolab nach den Mitteilungen von Alfons X von Kastilien und den vorhandenen arabischen Quellen", en Abhandlungen zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, Erlangen, 1925, VIII, 28 (reimp. en F. Sezgin (ed.), Arabische Instrumente in orientalistischen Studien, Frankfurt, 1991, IV, 390) y Viladrich, M., El "Kit×b al-'amal bi-l-as÷url×b" (Llibre de l 'ús de l' astrolabi) d'Ibn al-Samç, Barcelona, 1986, 67: nota 140 (comentario) y 124 (traducción); véase también Rico, M., Libros del Saber de Astronomía del rey D. Alfonso X de Castilla, Madrid, 1863, II, 193. nes, lo que encajaría con el uso de procedimientos documentados para la aplicación de este método usando reglas aritméticas (véase § 4.8).
Los astrólogos modernos atribuyen el sistema a Placidus (Placido de Tito, m.
Una vez determinadas las cuatro cúspides mediante las intersecciones de la eclíptica con el horizonte y el meridiano local, en cada uno de los cuadrantes así obtenidos se divide el tramo de ecuador celeste comprendido entre las ascensiones rectas (a 0 ) de las dos cúspides que lo delimitan en tres secciones iguales.
Los puntos en que los círculos meridianos que pasan por estas divisiones cruzan la eclíptica definen los límites de las restantes casas.
En este caso la arista común utilizada es el eje del mundo.
La figura 5 consiste en una proyección cenital de la esfera celeste (en la que el círculo NESO es el horizonte) y en ella se representan las seis casas que se hallan por encima del horizonte en un momento determinado.
El procedimiento no es de límites fijos.
Con el transcurso del día, los límites de las ocho casas que no son cúspides cambian su posición con respecto al horizonte.
Todas las fuentes analizadas por Kennedy, excepto una, contienen referencias a este método y es el único sistema para el que encuentra en estas fuentes tablas completas.
A pesar de su moderna atribución a Alcabitius (al-Qabêóê, fl.
Se tiene constancia de él desde tiempos preislámicos 17 y, en opinión de North 18, puede ser anterior al resto de procedimientos.
En al-Andalus, el método se relaciona frecuentemente con Ptolomeo, aunque su descripción no se halla en las obras conservadas de este autor.
Entre los textos sobre instrumental astronómico que describen el procedimiento, esta atribución se produce en el tratado de la azafea zarq×liyya de Azarquiel, el de la lámina universal de'Alê b.
Jalaf, el de la lámina general de Ibn B×óo y en el Libro Segundo de las Armellas alfonsí, donde el método se atribuye a Ptolomeo y a al-Batt×nê 19.
Ibn Mu'×Ü de Jaén rechaza explícitamente la utilidad de este método, tanto en el capítulo 52 de sus Tablas de Jaén, donde precisa que toma la descripción de al-Jw×rizmê 20 (fl. ca.
830), como en su Ris×la fê ma÷raç al-šu'×'×t, don-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 52 JOSEP CASULLERAS 16 En su Introducción a la astrología, al-Qabêóê se limita a indicar que cada uno de los "cuatro cuadrantes" que definen en la eclíptica sus intersecciones con el horizonte y el meridiano se divide en tres partes desiguales "dependiendo de las ascensiones oblicuas del ascendente, de modo que el círculo queda dividido en doce partes llamadas casas [...]", y asegura que el modo de llevar a cabo esta operación "se explica en las tablas astronómicas", sin dar más detalles relativos al cálculo, cf. Burnett, Ch., Yamamoto, K. y Yano, M., al-Qabêóê (Alcabitius): The Introduction to the Astrology.
La referencia al uso de las ascensiones oblicuas del ascendente encaja mejor con el procedimiento aritmético usado por Mך×'all×h al que me he referido en el apartado anterior que con el método estándar.
Sobre al-Qabêóê, véase también Pingree, D., "al-Qabêóê", en Ch.
21 Véase la figura 6, inexistente en el manuscrito.
Para la transcripción de letras que simbolizan puntos en esta figura, utilizo las equivalencias A = [, B = ], H = m, K = ©, de acuerdo con el sistema propuesto por Kennedy: Kennedy, E.S. y Hermelink, H., "Transcription of Arabic Letters in Geometrical Figures", JAOS, 82, 2 (1962), 204; Kennedy, "Colleagues and former students", 745.
H en tres partes y trazan un arco desde K hasta cada una de estas divisiones.
Las partes que separan esos arcos sobre la eclíptica son las tres casas orientales [que se hallan por encima del horizonte]: la de los enemigos [XII], la de la felicidad [XI] y la del poder [X].
Del mismo modo operan en la región occidental, a partir del punto A. Pero no sé qué les llevó por este camino ni qué lógica les empujó hacia este método, si no es algo insostenible, en mi opinión.
Ello se debe a que, si trasladas este procedimiento de división a los lugares ecuatoriales, donde el círculo del ecuador es vertical, y no inclinado, los arcos divisorios se trazarán desde el punto en que se encuentran el horizonte y el meridiano, pues ocurre allí que este punto es el polo norte o el sur.
Pero cuando se cambia el lugar en cuestión por sitios que tienen latitud no cambian el punto de donde parten los arcos y se ponen a trazarlos siempre únicamente desde el polo, esté donde esté.
No veo que este modo de dividir tenga ninguna propiedad que sea útil excepto que el grado del ascendente, en su avance siguiente en el tiempo, pasa por estos arcos que se han trazado de modo que llega a ellos en períodos de tiempo iguales, y que el grado del descendente haya pasado antes por los arcos occidentales en tiempos [también] iguales.
¿Qué utilidad hay en esto?, es más, ¿qué tiene que ver este objetivo con el que se busca?
Si fuera esto [74v] lo que conviene tener en cuenta al dividir, debería desprenderse obligatoriamente de su discurso que el arco que se traza desde el punto K hacia B y el otro arco, que se traza desde el polo K hacia el punto A, produzcan una división del ecuador en partes iguales, con porciones del ecuador obtenidas por medio de arcos trazados desde el polo K. Si esto fuera así no entraría en contradicción con lo que dicen, pero la división de la casa del poder [X] no coincidiría con el punto H, y esto no lo dicen para nada.
[En cambio,] conviene que la división en su totalidad -es decir, las doce casas-tenga una base única y consecuente, ya que sobre ella se sustentan todas las casas y se dividen por ese sistema las cuatro casas correspondientes a la vida [I], a los descendientes [IV], al matrimonio [VII] y al poder [X], que son conocidas como las cúspides.
Por lo que respecta a determinar algunas de ellas de un modo cualquiera y luego, si queremos dividir las restantes utilizar otro método, no hay lógica en ello a menos que surja algo que sea consecuencia de esa división que representan las cuatro cúspides.
No creo que este método sea satisfactorio y no considero bueno que lo siga aquel que prefiere la verdad y da vida a la ciencia».
Método del primer vertical de límites fijos
El círculo máximo que pasa por el cenit del lugar y por los puntos Este y Oeste del horizonte (véase la figura 7, el círculo NESO representa el horizonte), denominado primer vertical, queda dividido en cuatro cuadrantes por el meridiano y el horizonte.
Trazando círculos de posición que pasen por los puntos Norte y Sur del horizonte y por divisiones uniformes del primer vertical se determinan, en sus intersecciones con la eclíptica, los límites de las doce casas.
En este caso, la arista común es la línea meridiana (línea Norte Sur, sobre el horizonte local) y el procedimiento es de límites fijos, es decir, los límites de las doce casas no cambian su posición con respecto al horizonte. lus, sin embargo, los algoritmos aplicados a su resolución son distintos de los orientales y se atribuye en numerosas fuentes al mítico Hermes, por lo que, sin descartar la posibilidad de una transmisión de este método desde Oriente, Kennedy supone que el sistema puede ser de origen preislámico y que las distintas soluciones pudieron haberse desarrollado de modo independiente.
La primera referencia al método en el contexto andalusí corresponde a un Zê perdido de Ibn al-Samç, donde ya aparece vinculado a Hermes.
Ibn Mu'×Ü de Jaén, que rechaza de forma expresa la utilidad de este método y manifiesta su incredulidad acerca de su supuesta atribución a Hermes, nos transmite en su Ris×la fê ma÷raç al-šu'×'×t el pasaje del Zê de Ibn al-Samç donde se describe un procedimiento erróneo para su cálculo y aporta además una solución correcta 30.
Posteriormente, el método se halla atribuido a Campanus (ca.
Método ecuatorial de límites fijos
El procedimiento, también de límites fijos, es análogo al del método anterior (véase la figura 8, el círculo NESO representa el horizonte).
En este caso, la arista común de las casas es también la línea meridiana pero el círculo sobre el que se practica la división en secciones uniformes de 30°, mediante círculos de posición, es el ecuador celeste.
En el ámbito islámico, Kennedy solamente ha hallado el método en Occidente y la primera manifestación de este procedimiento la representa Ibn Mu'×Ü, quien ofrece, en dos de sus obras, Tablas de Jaén y Ris×la fê Ma÷raç al-Šu 'a'×t, un algoritmo exacto para resolverlo 31.
El sistema aparece también en tres tratados alfonsíes sobre instrumental Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 MÉTODOS PARA DETERMINAR LAS CASAS DEL HORÓSCOPO EN LA ASTROLOGÍA MEDIEVAL ÁRABE 57 pes and History, 32-33; Samsó, J., ""al-Bêrùnê" in al-Andalus", en Casulleras y Samsó (eds.), From Baghdad to Barcelona, II, 588) y especifica que el método es de su propia creación y lo denomina "mi procedimiento" (maÜhabê) en sus Maq×lêd y en su Isti'×b (cf. Kit×b maq×lêd'ilm al-hay'a.
Sin embargo, posteriormente, en el Oeste latino se atribuyó el método a Regiomontano, quien poseyó un manuscrito de las Tablas de Jaén 33.
Con anterioridad a Ibn Mu'×Ü se hallan procedimientos análogos al método ecuatorial para dividir las casas aplicados a las doctrinas astrológicas de la proyección de rayos y del tasyêr.
En opinión de Samsó 34, esto permite suponer que, aunque pudo haber elaborado su propio algoritmo de cálculo para resolverlo, Ibn Mu'×Ü no inventó el método ecuatorial sino que aplicó a la división de casas métodos ya existentes para otras prácticas astrológicas.
Tras la lectura de la Ris×la Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 58 JOSEP CASULLERAS 32 Libro Segundo de las Armellas, Libro dell Ataçir (en ambos con atribución a Ibn Mu'×Ü) y Libro dell Astrolabio Redondo (con atribución a Hermes y Azarquiel).
Ambos están de acuerdo en corregir la identificación que propone North (Horoscopes and History, 34) de la descripción contenida en el tratado alfonsí del astrolabio esférico con el método del primer vertical.
Véase también Samsó, "al-Bêrùnê", 594.
Actas del Simposio sobre Astronomía Alfonsí celebrado en Berkeley (agosto 1985) y otros trabajos sobre el mismo tema, Barcelona, 1987, 49.
Samsó, "al-Bêrùnê", 594. fê ma÷raç al-šu'×'×t, puede reforzarse esta opinión con la del propio Ibn Mu'×Ü, quien, sin atribuirse en ningún momento la invención del método, se declara partidario de excluir cualquier otro procedimiento e insiste en que las doctrinas de la proyección de rayos y la división de casas son inseparables, se deben abordar desde una misma base teórica y debe aplicárseles un mismo método 35.
Método ecuatorial de límites móviles
Partiendo de a 0 (l 1 ), se divide el ecuador celeste en doce partes iguales de 30°cada una (vease la figura 9, el círculo NESO representa el horizonte), los meridianos que pasan por estas divisiones determinan, al cruzarse con la eclíptica, los límites de las doce casas.
Al igual que en el método estándar, la arista común es el polo del mundo.
Los límites de las casas no son fijos con respecto al horizonte y, además, Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 MÉTODOS PARA DETERMINAR LAS CASAS DEL HORÓSCOPO EN LA ASTROLOGÍA MEDIEVAL ÁRABE 59 35 La idea aparece de modo recurrente en varios pasajes del tratado.
Así, por ejemplo, en el fol. 72v (ms. Florencia, Medicea Laurenziana Or 152) se afirma que "[...] nosotros, a partir de la división de la esfera celeste en sus casas, queremos entrar en el asunto de la proyección de los rayos, ya que los dos temas van por un camino único y no diverso [...]", en el 77r, con la ayuda de referencias a una figura (inexistente en el manuscrito, que no contiene ilustraciones) se expresa lo que equivale a afirmar que un astro situado en el principio de una de las casas tendrá sus trígonos, cuadraturas y sextiles, respectivamente, a una distancia de cuatro, tres y dos casas, mientras que en el 77v, refiriéndose claramente al método ecuatorial de límites fijos, Ibn Mu'×Ü declara que "[...] lo que consideramos correcto -y prescindimos de cualquier otro procedimiento-consiste en dividir el círculo del ecuador en partes iguales -puesto que es el origen y la dirección del movimiento-y en que los círculos divisorios, para cualquier clima, se tracen desde los dos puntos comunes a su horizonte y a su meridiano local.
Esto es lo que expresa nuestra opinión y nuestro empeño y lo mismo pretendió Ibn al-Samç en lo que atribuyó a Hermes acerca de la proyección de rayos concretamente [...]" y, poco más adelante, asegura que "[...] refuerza nuestra opinión y nuestra creencia acerca de agrupar [en una misma teoría] la división de las casas y la proyección de los rayos el hecho de que al-Kindê, que fue de tal modo excelso en esta clase de ciencias que es de todos conocido, dice en una de sus obras sobre los rayos que, si el astro está en el círculo del horizonte, en el grado del ascendente, el grado de la casa XI y el grado de la casa III son sus dos sextiles, el grado del medio cielo y la culminación inferior son sus dos cuadraturas y el grado de la casa IX y el grado de la casa V son sus dos trígonos, y esto no es posible de ningún modo en el método que se atribuye a Ptolomeo.
Ya hemos demostrado la inutilidad de ese método.
En cambio, sí es posible de acuerdo con lo que hemos referido acerca de dividir el ecuador en partes iguales y, luego, trazar por esas divisiones círculos desde los dos puntos comunes al horizonte y al meridiano [local].
Esos círculos dividen la eclíptica en sus doce casas y cualquier astro situado sobre uno de esos círculos tiene [respectivamente] su trígono, su cuadratura y su sextil a una distancia de cuatro, tres y dos casas [...]" (cf. traducción inglesa de este último pasaje en Hogendijk, "Applied Mathematics", 102). las casas X y IV sólo coinciden con el meridiano cuatro veces al día, cuando el ascendente es 0°, 90°, 180°o 270°.
North36 llama la atención sobre la existencia de esta técnica, adscrita a Ptolomeo por Valentín Nabod (s. XVI) entre otros y considera que tal vez pudo originarse a causa de una mala interpretación del algoritmo que describe Ibn Mu'×Ü para el método 4 (ecuatorial de límites fijos), tal como se halla en las Tablas de Jaén.
Ninguna de las fuentes estudiadas por Kennedy contiene este método.
En el tratado sobre proyección de rayos de Ibn Mu'×Ü, aparece únicamente como remate de la refutación que realiza del método estándar (cf. traducción del pasaje en § 4.1, supra), sin referencia alguna a que se aplique en la práctica, por lo que puede tratarse tanto de una simple especulación por parte del autor como de una alusión a un método realmente utilizado, con lo que nos encontraríamos ante la única mención conocida de este método en el ámbito islámico.
Método de la longitud única
Denominado así debido a que todas las casas tienen el mismo grado de longitud dentro del signo al que pertenecen.
Consiste en tomar como casas doce divisiones de 30°directamente sobre el círculo de la eclíptica a partir del grado ascendente.
En este caso, la arista común es el eje de la eclíptica.
Al igual que ocurre con el método anterior, se trata de un método de límites móviles con respecto al horizonte y que no respeta la condición de que las casas X y IV coincidan permanentemente con el meridiano.
El método está documentado en horóscopos griegos 37 del siglo V y no aparece en ninguna de las fuentes que utiliza Kennedy 38.
Como se ha dicho (cf. § 4.2), Ibn Mu'×Ü puede aludir a este sistema de división, o tal vez a su variante de las dos longitudes, cuando se refiere simplemente a dividir la eclíptica «en partes iguales» (cf. § 6.1).
Añadido a la lista por Kennedy 39, únicamente está documentado en una obra de al-Bêrùnê 40, quien lo atribuye a •abaš (al-•×sib, fl.
La particularidad del método consiste en que divide la eclíptica a partir de divisiones realizadas sobre el horizonte.
Una vez halladas las cuatro cúspides del modo habitual, se dividen en tres partes iguales cada uno de los arcos de acimut (arcos del horizonte) que se hallan entre el ascendente o el descendente y los puntos norte y sur del horizonte.
La proyección de estas divisiones sobre la eclíptica mediante arcos de círculos de altura (círculos máximos que pasan por el cenit del lugar) determina los principios de las casas.
Método de las diferencias divididas (Split Differences)
Añadido también a la lista por Kennedy y solamente hallado en el al-Zê al-Š×mil de Ibn al-Raqq×m (m.
El texto analizado por Kennedy prescribe dividir el cuadrante del ecuador celeste comprendido entre el punto Este del horizonte y el meridiano en tres partes y hallar la diferencia de longitudes, usando a 0 -1 y a j -1, que corresponde a cada uno de los dos puntos de división, de modo que se obtendrán dos segmentos en la eclíptica.
El principio de la casa XI estará situado en el segmento superior, a un tercio de distancia desde la longitud hallada usando a 0 -1 hacia la longitud hallada usando a j -1.
El principio de la casa XII estará situado en el segmento inferior, a un tercio de distancia desde la longitud hallada usando a j -1 hacia la longitud hallada usando a 0 -1.
El resto de casas se hallará de modo análogo.
En opinión de North 42 el procedimiento parece ser un método aproximativo y Hogendijk 43 concluye que consiste en un modo aproximado de calcular las casas de acuerdo con el método de las líneas horarias y, dado que en el tratado de uso del astrolabio de Ibn al-Samç se atribuye este método a Ptolomeo a través de •abaš al-•×sib, propone que tal vez este último autor usara el mismo procedimiento de cálculo que Ibn al-Raqq×m 44.
Si tenemos en cuenta el citado pasaje de la Ris×la fê ma÷raç al-šu'×'×t de Ibn Mu'×Ü en que se alude a la posibilidad de efectuar divisiones en la eclíptica dependiendo «del momento del paso del astro por cada parte -o aproximadamente-» (cf. § § 4.0 y 6.1), bien puede entenderse que esta referencia al carácter aproximado del sistema corresponde al uso de un procedimiento para calcular las casas según el método 0, de las líneas horarias, como el que aquí se ha definido.
Por otra parte, está claro que el uso de proporciones establecidas sobre arcos de la eclíptica obtenidos a partir de la diferencia de longitudes hallada al proyectar puntos del ecuador usando a 0 -1 y a j -1 es una técnica conocida por Ibn Mu'×Ü, dado que la utiliza en la misma Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 41-67 ISSN 0211-3589 62 JOSEP CASULLERAS 41 Kennedy, "The Astrological Houses", 544-545, 568.
Ris×la al desarrollar el algoritmo aproximado para la proyección de rayos con que acaba el tratado 45.
El anterior repaso de los procedimientos de cálculo aplicados a la división de casas tiene dos consecuencias fácilmente verificables.
Por una parte, al observar el conjunto de fuentes que hemos visto a la luz de la clasificación de estos métodos, se hacen patentes ciertas peculiaridades de una tradición astrológica occidental: tal es el caso de la aplicación a la división de casas del método ecuatorial de límites fijos, no documentado en Oriente, o el hecho de que en al-Andalus algunos procedimientos reciben atribuciones propias, como las que relacionan a Ptolomeo con los métodos estándar y de las líneas horarias, o al mítico Hermes con el método del primer vertical.
Por otra parte, al trabajar con estos materiales, surge la notable certeza de que la propia clasificación de métodos se ha convertido en herramienta imprescindible para el estudio de fuentes relacionadas con la división de casas, dado que evita referencias imprecisas a su contenido por falta de denominaciones concretas para los procedimientos de cálculo que en ellas se muestran.
La mera existencia de una clasificación de estas características puede considerarse no solamente un avance científico, sino a la vez un importante incentivo para la investigación de este tipo de materiales, en la medida en que ayuda enormemente a su comprensión y a situarlos en un conjunto bien referenciado.
Éste es tal vez el motivo por el cual los estudios de nuevas fuentes con contenido astrológico, tradicionalmente ignoradas o consideradas con cierto recelo desde el ámbito académico, han proliferado considerablemente desde que se publicó, en 1986, la primera clasificación establecida por el profesor J.D. North, de quien lamentamos aquí su reciente fallecimiento. |
cielo, y Meteorológicos así como a su escrito Acerca del alma y al de la Metafísica.
En el catálogo de Francisco Guillén Robles 1, el códice recibe el número XXXVII y se identifica como Libro (titulado) las Sumas.
Lo describe así: 118 fols. magrebí. anotaciones marginales árabes, hebreas y latinas, éstas a veces en carmín y letra del s. XV: al principio un folio con notas árabes, hebreas y lati-
Palabras clave: Averroes; Aristóteles; Comentario Mayor-Averroes; Física-Aristóteles.
Key words: Averroes; Aristotle; Long Commentary-Averroes; Physics-Aristotle. nas: al siguiente el título de la obra en latín y árabe: después una nota de Yriarte sobre el manuscrito: al fin un folio con notas hebreas.
Hartwig Derenbourg2 consideraba que este manuscrito (que estaba en el armario Gg.
36) era poco posterior a la muerte de Averroes (1198) y que muy probablemente era del s. XIII.
Es un original de gran valor, que nunca abandonaría el suelo ibérico y que fue anotado por árabes, judíos y cristianos, como vamos a ver.
El manuscrito contiene anotaciones de cuatro clases: en árabe y con caracteres árabes, en árabe, con caracteres hebreos y alguna palabra hebrea, y en latín, a veces correcto, otras más bien romance; el latín puede aparecer en escritura gótica o en caracteres hebreos.
Los caracteres hebreos deben considerarse sefardíes, del siglo XV, y la escritura gótica, también del siglo XV.
Todas estas anotaciones nos revelan las huellas de sus propietarios, primero de dos discípulos árabes, luego de varios judíos y finalmente de algún cristiano.
En este artículo me ocuparé fundamentalmente de las anotaciones en árabe en los márgenes de los primeros folios.
En otros márgenes las anotaciones son palabras, excepto una de cinco líneas en el margen superior de fol. 56v., todas de letra distinta a las anotaciones que son objeto principal de estudio.
En cuanto a las anotaciones en árabe con caracteres hebreos, dos tienen alguna extensión.
La primera se encuentra en fol. 1v., la transcribo aquí y después de ella la translitero en caracteres árabes, poniendo entre corchetes las lecturas conjeturales: Es una anotación de tipo lógico, acerca de los conceptos de «síntesis» (tarkêb) y «análisis» (taçlêl), que no parece proceder de ninguna obra de Averroes.
Por otra parte, la anotación, en árabe con caracteres hebreos en el último folio (121v.), que es de mano diferente, es una copia de un pasaje donde un autor desconocido inquiere si el alma racional y los ángeles tienen definición o no. Por su temática suponemos que este autor vivía ya en la España cristiana.
El párrafo empieza así:
Observemos que este mismo folio 121v. contiene unas anotaciones contables, en hebreo, sin interés para el artículo.
En cuanto a las palabras latinas, éstas aparecen a menudo como títulos en los márgenes del códice y también al comienzo.
Folio 2r. es la portada original: Encima está su traducción en latín: liber summarum aberrosis super libros aristotelis.
Además, el fol. 1r., recortado, permite leer el final de esta anotación: omnes libros naturales aristotelis et suam metafisicam.
En este mismo fol. 1r. llaman la atención unas frases bilingües, latín en escritura gótica y árabe en caracteres hebreos, por ejemplo: res successiva, res permanens, microcosmus macrocosmus motus rectus motus erectans (conjetura:) De mano distinta son otras frases en caracteres hebreos, pero de lengua latina, por ejemplo: fol. 1r., y el texto latino potentia et posibilitas indigent subjecto aparece en el margen derecho del fol. 4r. fol. 1r., y el latín prima materia in generabilibus et in corruptibilibus aparece en el margen izquierdo del fol. 4r.
De la misma mano son una veintena de frases bilingües del fol. 1r., donde todos los caracteres son hebreos, por ejemplo nichilo absoluto res ens
Son frases que podemos considerar como indicios apuntando a un traductor, o simplemente como curiosidades.
Curiosidad es una nota más romance que latina en caracteres hebreos del fol. 1v.
La mano es distinta de las anteriores, y el autor conocía el latín muy poco (por ejemplo, leemos auferatu por auferatur), y predominan los elementos romances; la lengua es del siglo XIV o XV.
Se trata de una advertencia a quien robase el códice, advertencia frecuente, y extiende ésta a quien conociera el hurto, o a quien hallare el libro y lo escondiere.
Mi trascripción, conjetural y adaptando la ortografía latina, es la siguiente:
* * * Para nuestro estudio, mayor interés tienen unas anotaciones marginales al principio del epítome de la Física en los folios que contienen los libros I y II del compendio averroico de la Física.
Su importancia se debe a que son fragmentos del comentario mayor de Averroes a la obra de Aristóteles, y es mayor todavía porque este comentario no se ha conservado más que en las traducciones medievales, latina o hebrea4.
Estos fragmentos son los únicos testimonios del original árabe.
En este trabajo he transcrito estos fragmentos cuya ortografía es la propia del árabe medio.
Como el sonido hamza ha desaparecido, solamente el manuscrito lo escribe w×w o y×'; el ×lif maqóùra lo escribe con puntos diacríticos.
He añadido el signo tašdêd cuando pertenece a la raíz y también el alif hamza, para facilitar la lectura.
Entre «corche-tes» pongo mi lectura conjetural, entre «ángulos», palabras repetidas y entre «paréntesis», aquellas frases que no proceden del comentario de Averroes, sino que son la presentación del autor de la nota; a continuación doy su traducción española.
Finalmente transcribo el texto latino tomado de Quartum Volumen.
De acuerdo con los estudios de Horst Schmieja, Colonia, que prepara la edición crítica del Comentario Mayor dentro del proyecto de edición de las obras de Averroes, los editores venecianos utilizaron también un manuscrito latino de una familia de manuscritos ingleses cuyo representante más destacado es Worcester, Chapt.
El Dr. Schmieja me ha facilitado tanto las variantes de Worcester (sigla Wf) respecto de Venecia, como las de otros dos manuscritos, Toledo, Biblioteca Capitular 97 y París, BN, lat.
Dado que las variantes se revelan como importantes solamente en el caso del fragmento 5, no las doy más que en este caso.
192 a 17 Dice el juez, en este segundo libro: «Nosotros afirmamos que la materia prima en cuanto le afecta la privación, a causa de su manera de ser y por la fuerza de su naturaleza desea asimilarse al principio en la medida de su capacidad, porque su deseo es recibir la forma, y aquí expresamos por «deseo» la predisposición natural que hay en la materia prima para recibir la forma».
Solamente lo denominan «deseo» metafóricamente.
192 a 17 Dice el juez en el comentario mayor: «La forma es el macho, y la materia, la hembra, en la ciencia». f.
83): materia appetit formam sicut foemina marem.
192 b 33 Del comentario (mayor): «Lo que aquí se manifiesta es que la materia solamente es sustancia en potencia, y que la forma es aquello gracias a los que el ente se hace sustancia en acto, de modo que el compuesto merece más el nombre de sustancia que la materia prima porque está en acto, y la materia prima está en potencia, y de modo que la forma merece más el nombre de sustancia que el compuesto, porque gracias a ella el compuesto existe en acto, y lo que se considera la causa de algo merece más este significado».
192 b 33 Dice el juez en su comentario (mayor): «La naturaleza y lo que tiene naturaleza, es decir, la materia prima y la forma, las dos son sustancia porque la naturaleza que se predica de la materia prima es sustancia por cuanto es sujeto, y la naturaleza que es la forma, es sustancia por cuanto "está en un sujeto" el sujeto persiste gracias a ella y es a lo se refiere (Aristóteles) con su expresión "siempre" no que (la forma) esté en un sujeto, [de que] persista en el sujeto como los accidentes, y de esto se manifiesta que las dos naturalezas son sustancia.
Sin embargo, [parece] que este significado pertenece a lo que el estudioso de esta ciencia tiene que recibir del estudioso de la filosofía primera, es decir, que la naturaleza predicada de la forma es sustancia, y que la cosa natural es sustancia, y que la investigación acerca de la sustancia es propia de esta ciencia [pues la sustancia] y el accidente son/diferencias del ente en cuanto ente, y lo que aquí se pone de manifiesto que la materia es sustancia en potencia, y que gracias a la forma el ente se hace sustancia, de modo que el compuesto merece más que la materia prima el nombre de sustancia porque está en acto, y la materia prima está en potencia».
194 b 30 «Aristóteles pone el ejemplo de la materia y la forma de que el ejercicio físico es causa de la salud, en cuanto es agente, y la salud es causa del ejercicio en cuanto es causa final.
Así la materia prima es causa de la forma en cuanto la forma no puede existir más que con ella, y la forma es causa de la materia en cuanto la materia no puede existir en acto y de manera concreta más que con ella, y sobre todo, la materia prima».
Vemos que los fragmentos son de distinta extensión y calidad.
En algunos, la cita es aproximada, como en el fragmento 3.
En el fragmento 1 la traducción latina cubre solamente parte del árabe.
En otros, la cita recoge dos frases distintas, como en el 6, y en el 8 no podemos saber si la cita imprecisa se refiere a Aristóteles o a Averroes, y si se se refiere realmente al De caelo o a la Física.
Quedan, ahora bien, los fragmentos 2, 4, 5 y 7, que son de gran exactitud; el 4 está incluido en el 5.
Todos proceden del comentario al Libro II de la Física, y el 4 y el 5 muestran un interés del lector anónimo por la relación de la sustancia con la forma, la materia prima y la naturaleza.
Por desgracia, el fragmento 5 está en mal estado, y no he podido restablecer la lectura completa.
A primera vista, el principal interés de los fragmentos está en sus diferencias con el texto latino.
Así observamos que en el texto latino, en todas sus variantes, dentro del fragmento 6, se lee et hoc intendebat cum dixit «semper». non quia est in subjecto, per quod / substentatur, sicut accidentia, y la cita de semper está más cerca de la primera versión de la traducción de Aristóteles, que repite el término semper est subjectum aliquod et in subiecto semper, como era de esperar, traducción de 192b 33-34 «Todas las cosas son sustancia, pues la naturaleza siempre es sujeto y está en un sujeto».
Como señalaba al principio, las variantes de las versiones latinas en el fragmento 5 son importantes. |
pre-Renacimiento y su repercusión en las culturas europeas y árabes (siglos X-XV)", subvencionado por el Ministerio de Educación y Ciencia (FFI2008-00234/FILO) y FEDER.
El astrónomo y matemático andalusí »×bir b.
Aflaç 2 es conocido en la Historia de la Astronomía por su obra más importante, el Iól×ç
Aflaç al-Išbêlê, conocido como Geber filius Afflay Hispalensis en la Europa medieval, fue un matemático y astrónomo teórico que probablemente floreció en Sevilla durante el primer cuarto del s. XII. »×bir b.
Aflaç es un astrónomo medieval importante gracias a su obra principal, Iól×ç al-Mais÷ê, traducida al latín y al hebreo.
Con el Iól×ç al-Mais÷ê, su autor pretende reescribir el Almagesto a la vez que introduce algunas correcciones.
En 1984, A.I. Sabra, en su importante artículo «The Andalusian revolt against Ptolemaic astronomy» llama la atención sobre un grupo de filósofos andalusíes, contemporáneos de »×bir b.
Aflaç o que florecieron poco después que él -como Ibn B×a (m.
596/1200)-, quienes criticaron, desde un punto de vista cosmológico, los modelos astronómicos descritos en el Almagesto al no ser coherentes con la física aristotélica.
La finalidad de este artículo es describir el tipo de críticas que hace »×bir b.
Aflaç a Ptolomeo con el objeto de dilucidar si cabe considerarlo uno de los miembros de la rebelión andalusí contra la astronomía ptolemaica.
Aflaç's criticisms of Ptolemy in order to consider whether he should be al-Mais÷ê, en la que, entre otras críticas, refutó el orden de las esferas dado por Ptolomeo. »×bir b.
Aflaç situó las esferas de Mercurio y Venus por encima de la del Sol.
Esta crítica tuvo un hondo impacto cosmológico.
En paralelo, un grupo de filósofos andalusíes, más o menos contemporáneos de »×bir b.
Aflaç, elaboró una serie de críticas a la astronomía ptolemaica desde un punto de vista cosmológico.
A.I. Sabra dio el nombre a este movimiento de «rebelión andalusí contra la astronomía ptolemaica».
En este trabajo me propongo responder a la pregunta de si cabe incluir la mencionada obra en la «rebelión andalusí» descrita por Sabra.
Para ello, esbozaré primero en qué consistió la «rebelión andalusí» y, acto seguido, presentaré la figura de »×bir b.
A continuación, presentaré su obra principal, el Iól×ç al-Mais÷ê y, tras esta primera introducción, para determinar si »×bir b.
Aflaç perteneció a la rebelión anti-ptolemaica, analizaré en primer lugar la Introducción del Iól×ç al-Mais÷ê, en la que el autor describe su intención y la génesis de la obra y, en segundo lugar, describiré el carácter de las diversas críticas a la astronomía ptolemaica que contiene el Iól×ç al-Mais÷ê.
Por último, en apoyo a este estudio, presentaré una edición y traducción de la Introducción al Iól×ç al-Mais÷ê según los tres manuscritos árabes conservados.
La rebelión andalusí contra la astronomía ptolemaica
En 1984, A.I. Sabra, en su importante artículo «The Andalusian revolt against Ptolemaic astronomy» 3, identificó una serie de autores andalusíes del s. XII que, a partir de objeciones de carácter filosófico, criticaron la astronomía matemática legada por Ptolomeo.
Entre los autores que participan en esta corriente en al-Andalus cabe citar a Ibn B×a (m.
Estos autores, a partir de una fuerte influencia del pensamiento filosófico de Aristóteles, consideran que una ciencia debe explicar las causas de los fenómenos y no sólo describirlos.
La Astronomía, por tanto, debe dar cuenta de las causas de los fenómenos astronómicos y no sólo permitir la descripción matemática de los mismos.
Así pues, los modelos astronómicos deben ajustarse a los postulados de la Física y, en especial, al tratamiento que la Física hace de los movimientos circulares.
Pero puesto que, para estos autores, la Física la delineó Aristóteles 4, una verdadera ciencia de los objetos celestes no puede contradecir la cosmología aristotélica5.
Así pues, siguiendo al Estagirita, los objetos celestes únicamente pueden moverse describiendo un círculo6 con movimiento uniforme 7.
Además, las diversas esferas celestes no pueden tener su centro en algún otro punto que no sea el centro de la Tierra, es decir, deben ser homocéntricas8.
La astronomía de Ptolomeo viola estas condiciones pues el ecuante viola el movimiento circular uniforme y la arquitectura de excéntricas y epiciclos viola el homocentrismo.
Aflaç al-Išbêlê, o al-Andalusê, conocido en el mundo latino como Geber filius Afflay Hispalensis 9, fue un matemático y astrónomo teórico andalusí que floreció probablemente en Sevilla en la primera mitad del s. XII (primera mitad del s. VI de la Hégira).
Apenas contamos con datos biográficos sobre su persona 10, excepto una breve referencia de Maimónides (529-601/1135-1204) en su Guía de Perplejos, II, 9, donde el autor discute la posición de Venus y Mercurio en relación al Sol y menciona que conoció a su hijo 11.
Además, de la cita anterior de Maimónides parece deducirse que Ibn B×a (m.
537/1138) trató el orden de las esferas tras la publicación del libro del Iól×ç al-Mais÷ê, por lo que es muy plausible que »×bir b.
Aflaç descansa básicamente sobre la obra que se ha convenido en llamar Iól×ç al-Mais÷ê 13, el autor elaboró algunos tratados menores de carácter matemático.
Su opera minora consiste en: I. El tratado conservado en hebreo Ha-dibbur be temunah ha-çittukit (Comentario de la Figura Sectoris de Menelao) traducido 10 »×bir b.
Aflaç al-Išbêlê no aparece en ningún repertorio bio-bibliográfico estudiado por Meouak en su intento de reconstrucción de un hipotético linaje de los Banù Aflaç andalusíes.
Meouak, M., "Los Banù Aflaç: una hipotética familia de funcionarios y letrados andaluces", en M.L. Ávila (ed.), EOBA, Granada, 1989, II, 101-117.
En esta cita, Maimónides sitúa a »×bir b.
Aflaç entre un grupo de matemáticos críticos con el orden de las esferas que da Ptolomeo.
12 Para la datación de »×bir b.
Afl×ç", 88 en su adopción de este título para esta obra a partir del Ms. Berlín Ar.
por Qalonymos ben Qalonymos.
Se trata de un pequeño comentario al tratado de Î×bit b.
El tratado conservado en hebreo Comentario a las Esféricas de Menelao que, en dos manuscritos, se halla a continuación del Comentario de la Figura Sectoris de Menelao que acabamos de mencionar 15.
Un breve fragmento de un comentario a Euclides mencionado por Kapp 16.
El manuscrito latino con incipit «Omnium recte philosophantium uerisimilibus coniecturis credibilibus argumentis, sed et firmissimis rationibus comprehensio est forman celi sphericam esse, motumque ipsius orbicularem...» descrito por Millás Vallicrosa 17, que Thorndike y Kibre atribuyen, siguiendo la adscripción de diversos manuscritos, a »×bir b.
El Iól×ç al-Mais÷ê (Corrección del Almagesto) es una obra en nueve libros, única en su tipo en la astronomía andalusí en la medida en que propone reescribir y mejorar el Almagesto.
Aflaç se propone básicamente hacer accesible a sus contemporáneos el Almagesto.
Para ello, lo reescribe, simplificando su matemática, y lo dota de una introducción a la trigonometría 19.
Esta introducción tiene gran importancia histórica, pues sirvió, gracias a su traducción al latín, de vía de entrada de la trigonometría esférica basada en la Re- gla de las cuatro cantidades en el Occidente latino20.
Aflaç, en su reedición del Almagesto, introduce algunas críticas a la obra de Ptolomeo.
La existencia de las críticas al Almagesto y la proximidad geográfica y temporal del autor respecto a los autores de la revolución anti-ptolemaica andalusí del s. XII, han llevado a considerarlo como un posible precedente de estos autores.
El papel del Iól×ç al-Mais÷ê en la introducción en el Occidente latino de la trigonometría y las críticas que contiene a la astronomía de Ptolomeo sitúan a esta obra en un lugar importante en la historiografía de la ciencia contemporánea.
Sin embargo, estos dos aspectos confieren un cierto sesgo a nuestra comprensión de la obra respecto a la intención que el autor tuvo al escribirla.
Conservamos únicamente tres manuscritos árabes en alfabeto árabe y tres aljamiados hebraico-árabes21, lo que, junto al reducido número de citas en la bibliografía árabe, muestra que la difusión del Iól×ç al-Mais÷ê en el mundo árabe fue más bien escasa 22.
Los tres manuscritos árabes transmiten dos redacciones diferentes: (i.) la redacción del Ms. Escorial 910, al que aludiremos a partir de ahora como Es 1; y (ii.) la redacción del Ms. Berlín 5653, al que aludiremos como B. El tercer manuscrito, el Ms. Escorial 930, al que aludiremos como Es 2, mezcla contenidos de las dos redacciones anteriores.
Lorch considera, a partir de un estudio de la introducción trigonometrica del Iól×ç al-Mais÷ê, que la redacción del Ms. Es 1 es más sucinta y más completa23, lo que concuerda con una versión corregida.
Sin embargo, el Ms. Berlín 5653 es más correcto desde un punto de vista astronómico 24.
Aflaç (el Iól×ç al-Mais÷ê) de Ceuta a Fus÷×÷, donde permaneció un período no muy largo antes de marchar a Alepo en 583/1187, lugar en el que fijó su residencia defini-tiva.
Durante su estancia en Fus÷×÷ junto a Maimónides, éste le pidió que la corrigiera 25.
Se ha sugerido que las dos redacciones correspondan a la versión original de »×bir b.
Aflaç y a la corrección de Joseph ben Jehuda y Maimónides.
Lorch considera probable que la redacción del Ms. Escorial 910 corresponda a la corrección llevada a cabo por Joseph ben Jehuda y Maimónides 26.
Sin embargo, posteriormente, siguiendo sugerencias de Saliba 27, apunta la posibilidad de que ambas redacciones fueran sucesivas versiones del Iól×ç al-Mais÷ê llevadas a cabo por el propio »×bir b.
Aflaç 28, si bien Lorch no descarta la primera posibilidad.
Si esto fuera así, los errores que acarrea esta redacción deberían de tener su origen en algún copista posterior.
Esta tesis explicaría las mejoras en el contenido astronómico de la redacción del Ms. de Berlín.
En cualquier caso, parece plausible que el Ms. Berlín 5653, copiado en Damasco en 626/1229, proceda en última instancia del manuscrito llevado por Joseph ben Jehuda (m. en Alepo en 623/1226) en su salida de Ceuta, pues al coincidir con la traducción de Gerardo de Cremona (m.
Si la difusión del Iól×ç al-Mais÷ê en la astronomía árabe fue escasa, en la astronomía en lengua latina y hebrea fue mucho mayor. traducción de Jacob ben Maçir ibn Tibbon, si bien la encontró defectuosa.
Samuel ben Jehuda conocía sólo de oídas la traducción llevada a cabo por Moše ibn Tibbon, y corrigió la traducción de Jacob ben Maçir ibn Tibbon, pues encontró que faltaba el pasaje en torno a la Vía Láctea y la Esfera, siguiendo el manuscrito árabe que tiempo atrás intentaron copiar él y su hermano.
La revisión de Samuel ben Jehuda sigue en algunos momentos la redacción del Ms. Es 1.
En esta traducción aparecen los dos instrumentos.
Toda esta serie de diferencias lleva a sugerir la hipótesis de que Jacob ben Maçir ibn Tibbon elaborara su traducción a partir de un manuscrito árabe similar al Ms. Es 1, mientras que Samuel ben Jehuda de Marsella debió de cotejar la traducción de Jacob ben Maçir con un manuscrito similar al utilizado por Gerardo de Cremona en su traducción al latín.
Esta hipótesis explicaría que la revisión de Samuel ben Jehuda contenga los dos instrumentos, así como los fragmentos que no aparecen en la redacción del Ms. Es 1.
También explicaría que la revisión de Samuel ben Jehuda siga en algunas ocasiones el orden de la versión revisada de la redacción del Ms. Es 1.
La Introducción del Iól×ç al-Mais÷ê
En la Introducción del Iól×ç al-Mais÷ê, »×bir b.
Aflaç trata a grandes rasgos tres temas: (i.) la importancia de la astronomía matemática y su lugar en la jerarquía de las ciencias; (ii.) el lugar del Almagesto en el marco de la Astronomía, así como las dificultades que entraña para sus contemporáneos; y (iii.) la soluciones que propone que le llevan a escribir el Iól×ç al-Mais÷ê.
Concepto de la Astronomía y lugar que ocupa entre las ciencias
En primer lugar, en el proemio en alabanza a Dios y bendición al Profeta, »×bir b.
Aflaç justifica el valor del intelecto y la ciencia mediante una serie de citas y referencias coránicas tendentes a establecer una correlación entre el papel del Profeta y el del intelecto ( §1 y §2) 41.
41 Las llamadas hacen referencia a los párrafos de la traducción y edición de la Introducción del Iól×ç al-Mais÷ê que se incluye al final del presente artículo.
A continuación, divide la ciencia en dos grandes áreas: la ciencia de la Ley revelada ('ilm al-šarê'a) que ocupa el nivel más noble entre las ciencias, y el resto ( §3).
Esta clasificación deriva probablemente de la correlación que acaba de establecer entre el Profeta y el intelecto.
Del Profeta, se derivaría la ciencia de la Ley revelada, y en general cualquier ciencia de corte naqlê.
Del intelecto derivarían las diversas ciencias de corte'aqlê.
Llegado a este punto, y tras garantizar la precedencia de la ciencia de la Ley revelada sobre cualquier otra ciencia, se centra en la descripción de las características que garantizan la nobleza de una ciencia intelectual ( §3).
La ciencia más noble es aquella que cumple que (i.) sus contenidos sean estables e imperecederos, y (ii.) su método garantice la certeza (÷uruq yaqêniyya) y aleje las dudas.
A continuación, examina si la Astronomía ('ilm al-hay'a) coincide con esta descripción.
Para ello, define en primer lugar el contenido de la Astronomía ( §4).
Aflaç: La ciencia de la Astronomía ('ilm al-hay'a, lit. "ciencia de la estructura") consiste en [el estudio de] los movimientos del Sol, de la Luna, de las estrellas (nuùm) 42 y en el conocimiento de sus esferas (afl×k) ( §4).
A continuación, señala que la ciencia de la Astronomía cumple efectivamente los dos criterios anteriores pues, (i.) los contenidos «son estables e imperecederos sin que sufran ningún cambio, mientras Dios, sea ensalzado, se lo conceda» 43 y ello lo deduce de la definición que ha dado de Astronomía al tratarse los movimientos celestes de movimientos armónicos, y (ii.) los métodos (÷uruq) garantizan la certeza y son claros (÷uruq yaqêniyya bayyina). »×bir b.
Aflaç toma de Ptolomeo estas ideas si bien no cita literalmente el Almagesto 44.
Ptolomeo, siguiendo a Aristóteles, divide la filosofía teorética en tres partes: Teología, Matemáticas y Física.
La Teología -dice Ptolomeo-estudia el motor inmóvil del universo, separado por completo de la realidad visible.
La Física estudia la naturaleza material y móvil.
Las Matemáticas, en cambio, estudian la naturaleza en cuanto a la forma, número, tamaño, lugar, tiempo, etc.; es decir, magnitudes cuantificables.
Cf. la traducción inglesa de Toomer, G.J., Ptolemy's Almagest, London, 1984 (en adelante, PtA), 37 n.
que únicamente se puede obtener un conocimiento objetivo de las Matemáticas pues la Teología se ocupa de un ámbito que, por naturaleza, es invisible e intangible, mientras que la Física se ocupa de la materia que, por naturaleza, es opaca e inestable.
En cambio, el método de las Matemáticas, ciencia dentro de la que cabe situar a la Astronomía, es indiscutible.
45 Y continúa señalando que, al poder apoyarse en un método incuestionable, orientó su investigación a aquellos objetos de estudio cuya naturaleza fuera eterna y que no estuvieran sujetos a cambio.
46 En las dos citas anteriores encontramos las dos características con las que »×bir b.
Aflaç ha definido la ciencia más noble al margen de las ciencias religiosas: (i.) contenidos estables e invariables y (ii.) método indudable; si bien estas citas no se encuentran recogidas literalmente en el Iól×ç al-Mais÷ê.
Valoración de Ptolomeo y análisis de las dificultades ante el estudio del Almagesto
Tras tratar la definición y lugar de la Astronomía, »×bir b.
Aflaç se centra en la figura que acrisoló la tradición astronómica de los antiguos (al-qudam×' qabla-hu) y que enriqueció con sus propios conocimientos: Ptolomeo ( §5).
Su juicio en torno al Almagesto en esta introducción sigue tres ideas básicas:
-tiene una opinión sobre la obra en general muy positiva 47;
Al-Qan÷ara (AQ) XXX -llama la atención sobre su dificultad para el estudiante; -e indica una serie de errores que comete. »×bir b.
Aflaç señala que el Almagesto es suficiente para el conocimiento cabal de la Astronomía pues reúne todos los temas.
Además, como ya hemos mencionado, sintetiza la tradición astronómica de los antiguos y la hace progresar llevándola a su perfección (qad kumila h×Ü× l-'ilm' inda-hu) ( §5) 48.
Todo ello supone «una bendición generosa y de grandes proporciones» ( §5).
El Almagesto es un libro inmenso (kit×b'aûêm) ( §6).
Ahora bien, su opinión se empaña cuando considera el Almagesto desde el punto de vista pedagógico.
Ptolomeo señala en su prefacio al Almagesto que ha adaptado la forma de exposición de sus descubrimientos a los que ya hayan progresado en este campo.
Es decir, se dirige a un lector con cierto grado de competencia 49. »×bir b.
Aflaç, en cambio, piensa en un lector del Almagesto sólo familiarizado con los Elementos de Euclides y desconocedor de la Astronomía, que se adentra por primera vez en el estudio de esta ciencia de la mano del Almagesto.
Para este lector del Almagesto, »×bir b.
Aflaç señala una serie de dificultades que dividiremos en intrínsecas y extrínsecas a la propia obra de Ptolomeo.
-Ptolomeo mezcla en el Almagesto contenidos de corte teórico (métodos y demostraciones) con contenidos de corte práctico (cálculos y elaboración de tablas).
Este hecho provoca que los contenidos teóricos queden dispersos a lo largo de la obra dificultando su estudio. »×bir b.
Aflaç señala la existencia de diversos motivos que hacen inútiles los contenidos prácticos del Almagesto pero no explicita cuáles son.
Además, de modo extrínseco al propio Almagesto, la literatura de azy× cubre la necesidad de una Astronomía de corte práctico y hace por tanto innecesario su tratamiento en el Almagesto ( §5.1).
-Algunos de los procedimientos y demostraciones se hallan muy resumidos en el Almagesto, lo que dificulta su comprensión ( §5.4).
Dificultades extrínsecas, no achacables a la propia obra, que podemos resumir en dos puntos:
48 Esta referencia sólo se encuentra en el Ms. Es 2.
Almagesto I.1 (PtA, 37) y la introducción de Toomer en PtA, 6.
-El avance de la trigonometría esférica en la época de »×bir b.
Aflaç respecto a la época de Ptolomeo permite simplificar la matemática subyacente al Almagesto evitando el uso de razones compuestas de seis elementos como el teorema de Menelao (al-Šakl al-qa÷÷×').
Así pues, la nueva trigonometría esférica hace innecesario que el alumno se detenga en el estudio del Libro de Menelao y del Libro de Teodosio como paso previo al estudio del Almagesto ( §5.2 y 5.3).
-La traducción del Almagesto al árabe ha podido introducir problemas textuales adicionales dificultando aún más el texto.
De hecho, como veremos a lo largo del presente estudio, las dificultades que »×bir b.
Aflaç achaca a la traducción pueden deberse en mayor medida a defectos en el manuscrito del Almagesto que manejara ( §5.5).
Estos problemas dificultan el acceso del estudiante, lo que supone que el tiempo dedicado se prolongue innecesariamente.
Por este motivo, el estudiante puede caer en el desinterés, la desgana y la pereza.
Aflaç y sus intenciones en la redacción del Iól×ç al-Mais÷ê
Aflaç explica en su introducción la motivación de su acercamiento al Almagesto, su proceso de estudio y la intención que le llevó a redactar el Iól×ç al-Mais÷ê:
Nos aconteció que dado el amor y la pasión por esta ciencia debido a las cosas que mencionamos y dado que, también, [Ptolomeo] había mencionado en el comienzo de su libro las razones que llevan a la pasión y el amor por ella no pudimos dejar de estudiarlo con atención y sobrellevamos las penalidades y dificultades que sufre su lector hasta que, gracias a Dios, sea bendito y ensalzado, comprendimos todo el contenido de este libro en torno a la astronomía ('ilm al-hay'a).
Después de esto, no dejamos de persistir en el estudio y continuamos la investigación y la reflexión para que pudiera facilitarse [al estudiante satisfacer su] anhelo de esta ciencia enorme y acercar la comprensión de este libro inmenso ( §6).
El fragmento anterior contiene elementos importantes que permiten comprender el Iól×ç al-Mais÷ê y que se hace necesario subrayar:
-En primer lugar, »×bir b.
Aflaç identifica, al menos en un estadio inicial de estudio, Almagesto y Astronomía.
Aflaç parece estudiar solo el Almagesto y sólo el Almagesto.
Por lo tanto, »×bir b.
Aflaç no parece tener amplia formación astronómica previa.
El estudio de su obra muestra claramente, en cambio, que sí tenía formación matemática.
Aflaç comprende todo el Almagesto, pese a las dificultades.
Aflaç, guiado por una motivación pedagógica, continúa su estudio e investiga sobre cómo facilitar a nuevos estudiantes el acceso al Almagesto, lo que le lleva a reescribir la obra.
Es importante subrayar que el interés de »×bir b.
Aflaç se centra en el Almagesto, de tal forma que la Astronomía queda en un segundo plano confundida con la obra de Ptolomeo.
Aflaç no pretende escribir una nueva summa astronómica de su tiempo equivalente a lo que fue en su día el Almagesto, con lo que necesariamente debería haber incorporado los nuevos desarrollos posptolemaicos.
El autor únicamente desea escribir una segunda edición del Almagesto para hacerlo inteligible a un público contemporáneo con conocimientos básicos de matemáticas.
Los contenidos astronómicos en este Almagesto (2.a ed. corregida y depurada por »×bir b.
1100) son los mismos que aparecen en la primera edición ya que se edita desde un punto de vista básicamente matemático y con intención pedagógica.
A partir del cotejo del texto, así como de las indicaciones que aparecen en su Introducción, podemos considerar que son tres los criterios de edición que aplica: I. En primer lugar, desea simplificar el texto; II. desea asimismo subsanar las deficiencias motivadas por aproximaciones matemáticas o por una redacción en exceso sintética; y III. desea corregir las incoherencias que se hallen en el textus receptus respecto a las premisas establecidas por el propio Ptolomeo.
A continuación, estudiaremos cómo aplica estos criterios y acto seguido nos centraremos en el estudio de algunos aspectos en los que ha sobresalido el Iól×ç al-Mais÷ê, como su tratamiento de la trigonometría, etc.
Con el objeto de simplificar el texto -criterio inicial de edición de nuestra relación-, en primer lugar, »×bir b.
Aflaç elabora un primer libro centrado únicamente en el estudio de la trigonometría plana y esférica ( §7, §8 y §12).
En lo que respecta a la trigonometría plana, presenta esencialmente la trigonometría del Almagesto basada en la función cuerda.
Pero, en cambio, su trigonometría esférica descansa principalmente en el teorema del seno50.
En cualquier caso, este pri- En segundo lugar, el autor del Iól×ç al-Mais÷ê, en su intención simplificadora, se propone eliminar la vertiente práctica del Almagesto ( §12).
Únicamente trabaja desde un punto de vista geométrico con los diversos puntos significativos de la demostración, pero sin atender a los valores que intervienen en los cálculos.
Quizá al final dé un valor numérico o señale el valor de un error cometido por Ptolomeo.
Este último caso muestra que en ocasiones, pese a no consignar los cálculos en la demostración, sí que los ha efectuado por su parte51.
En este sentido, debe señalarse que el Iól×ç al-Mais÷ê es un libro de astronomía que carece por completo de tablas.
Ello no quiere decir que los procedimientos para el cálculo de las mismas no aparezcan, pues, en ocasiones, estudia la función que podría dar lugar a una tabla en el caso de que se calculase el valor resultante para cada argumento 52.
Un caso especial dentro de este espíritu simplificador que anima su reedición es la elaboración de un instrumento con el que sintetiza los que aparecen en el Almagesto53.
En su introducción señala:
[Ptolomeo] utilizó para las observaciones que necesitaba cuatro instrumentos con ocho armillas.
Se nos ocurrió un único instrumento que no necesita sino una armilla, un cuadrante de otra y una regla que permite prescindir de todos los instrumentos que menciona ( §9).
Este instrumento, que quizá no se construyó nunca, ha sido puesto en relación con el torquetum o torquet.
Debe señalarse que la aparición de este instrumento en el Iól×ç al-Mais÷ê no supone una contradicción del espíritu teórico que anima su redacción 54.
La simplificación de la vertiente práctica que acabamos de señalar se refiere únicamente a su aproximación metodológica.
Pero en este caso, »×bir b.
Aflaç considera que este instrumento forma parte de los contenidos y no de los métodos de exposición.
Aflaç preten- El segundo criterio de edición es el de subsanar las deficiencias que puedan encontrarse en el Almagesto.
Estas deficiencias no deben ser confundidas con errores.
En primer lugar, en numerosas ocasiones, Ptolomeo aproxima diversas demostraciones mediante trigonometría plana en lugar de utilizar trigonometría esférica, pues el teorema de Menelao dificultaba la aplicación de la misma.
Aflaç aplica trigonometría esférica basándose sobre todo en la regla de las cuatro cantidades y el teorema del seno.
En estos casos, el procedimiento no varía desde un punto de vista astronómico respecto al dado por Ptolomeo, pero sí su solución geométrica.
Por otra parte, una de las deficiencias más importantes en el Almagesto es que, como bien señala »×bir b.
Aflaç, Ptolomeo es muy sintético en algunas ocasiones.
A veces, delinea a vuelapluma un procedimiento sin proporcionar una figura en la cual apoyarse y en el que abusa de anáforas.
El resultado es que el lector no sabe muy bien qué está diciendo 55.
En otras ocasiones, Ptolomeo enuncia una proposición sin demostrarla.
Aflaç se propone llenar estos huecos apoyando sus demostraciones y procedimientos en las figuras necesarias y demostrando aquellas proposiciones únicamente enunciadas ( §12).
Aflaç llama la atención en su introducción al Iól×ç al-Mais÷ê sobre un caso particular dentro del criterio de edición que nos ocupa, consistente en subsanar las deficiencias del Almagesto.
El texto de la introducción dice así:
También mencionó [Ptolomeo] que el centro de los deferentes de los tres planetas superiores divide en dos mitades la línea que va del centro del ecuante (markaz al-çaraka al-mustawiya) al centro de la eclíptica (falak al-burù).
Se nos ocurrió, gracias a la ayuda de Dios, sea bendito y ensalzado, una vía para acceder a este conocimiento mediante una demostración correcta ( §10).
Aflaç llama la atención sobre el hecho de que Ptolomeo ha enunciado la necesidad de la bisección de la excentricidad Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 83-136 ISSN 0211-3589 100 JOSÉ BELLVER MARTÍNEZ en el caso de los planetas superiores, pero sin embargo no ha dado su demostración.
La nueva edición del Almagesto subsana este defecto 56.
El tercer criterio de edición, según nuestra relación, consiste en corregir las incoherencias que pudieran encontrarse en el texto tal como lo recibió »×bir b.
Aflaç en su traducción al árabe.
Debe hacerse notar que estas incoherencias pueden ser debidas a la pluma de Ptolomeo o bien, tal como señala en su introducción, pueden tener su origen en problemas de traducción.
En cuanto a este último motivo, debe recordarse que el griego de Ptolomeo es difícil, especialmente por sus construcciones sintácticas 57.
Este hecho repercute en la labor de los traductores, y si se suma a las deficiencias en la exposición de Ptolomeo que acabamos de señalar, las traducciones resultantes podían ser cuando menos confusas. »×bir b.
Aflaç se propone redactar una obra original en árabe que, al no tener que seguir la literalidad del texto griego, facilite su comprensión.
Sin embargo, en algunas ocasiones, el texto del Iól×ç al-Mais÷ê copia literalmente la traducción del Almagesto de Isç×q b. •unayn 58.
Ahondando en este sentido, si bien »×bir b.
Aflaç no lo indica, debemos tener en consideración los errores introducidos por el copista del manuscrito del Almagesto que maneja nuestro autor.
Algunos de los errores que »×bir b.
Aflaç imputa a Ptolomeo son, de hecho, omisiones del copista del manuscrito.
En estos casos, la corrección que sugiere »×bir b.
Aflaç puede no diferenciarse apenas de la solución dada por Ptolomeo. »×bir b.
Aflaç era consciente de que el texto del Almagesto con el que trabajaba no era del todo correcto.
Sin embargo, achaca los errores al traductor, cuando probablemente el copista de su versión del Almagesto haya tenido un efecto mayor 59 56 En torno a esta demostración, vid. Swerdlow, "J×bir ibn Aflaç", y Hugonnard-Roche, "La théorie astronomique".
Aflaç copia la traducción de Isç×q b. •unayn de Almagesto I.2 y I.3 en el Libro II del Iól×ç al-Mais÷ê.
59 Por ejemplo, la crítica de »×bir b.
Aflaç al cálculo de los eclipses lunares se debe a un error en el manuscrito del Almagesto que maneja. do, en un fragmento que se ha hecho famoso 60, »×bir b.
Aflaç señala que ha consultado las dos traducciones principales del Almagesto -la de al-•a× y la de Isç×q b. •unaynsin encontrar diferencias notables al respecto. »×bir b.
Sin embargo, hemos investigado este punto en muchos manuscritos de la traducción de •unayn y de la traducción de al-•a× sin encontrar más que escasas diferencias en la expresión.
Ahora bien, en cuanto al significado no hemos encontrado ninguna diferencia en absoluto 61.
Este comentario ha dado pie a subrayar una sensibilidad filológica en »×bir b.
Sin embargo, nuestra investigación muestra que algunos de los errores que adscribe a Ptolomeo sólo se entienden si consideramos que el manuscrito del Almagesto con el que trabajaba estaba en algunos casos muy deteriorado.
Por lo tanto, cabe sospechar que »×bir b.
Aflaç no siempre cotejó ambas traducciones del texto al menos en estos casos, ni tampoco varios manuscritos de la misma traducción.
Sin embargo, ello no quiere decir que no utilizara ambas traducciones en alguna ocasión.
Por una parte, »×bir b.
Aflaç cita siempre la traducción de Isç×q b. •unayn; pero por otra, el Ms. Berlín 5653 da el valor del período del mes sinódico lunar corregido por al-•a×, lo que implica que consultó su traducción 63.
Por último, dentro del tercer criterio de edición de nuestra relación, debemos señalar que principalmente »×bir b.
Aflaç se propone corregir las incoherencias salidas de la pluma del propio Ptolomeo respecto a las premisas en las que se basaba ( §11).
Al final de su Introducción, nuestro autor enumera diversas incoherencias que Ptolomeo comete a lo largo del Almagesto ( §14).
La finalidad de enumerarlas en su Introducción es facilitar su localización en el Iól×ç al-Mais÷ê a los lectores avanzados de su obra.
Así pues, el Iól×ç al-Mais÷ê está dirigido a dos públicos bien diferenciados: en primer lugar, estudiantes de astronomía neófitos para los que simplifica y subsana las deficiencias del Almages-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 83-136 ISSN 0211-3589 102 JOSÉ BELLVER MARTÍNEZ 60 Cf.
Agradezco al Prof. Saliba que me aclarara las implicaciones de este dato.
to; y lectores avanzados a los que presenta sus correcciones teóricas en el seno de la astronomía ptolemaica.
Aflaç, probablemente un autor poco o nada conocido en el momento de redactar el Iól×ç al-Mais÷ê, consciente de su atrevimiento al corregir a Ptolomeo, invoca la obligación de buscar la verdad frente al argumento de autoridad, y por tanto la obligación de corregir a Ptolomeo donde se considere necesario ( §13).
En este sentido, se escuda en una famosa paráfrasis de la Etica nicomaquea 64 en la que Aristóteles confronta la verdad y el argumento de autoridad. »×bir b.
Aflaç señala que «cuando la verdad y Platón discuten, si bien ambos me son queridos, la verdad me es más querida».
Es interesante subrayar el paralelo que establece »×bir b.
Aflaç entre Ptolomeo y Platón, por una parte, y Aristóteles y su persona, por otra.
En cualquier caso, si bien »×bir b.
Aflaç se atreve a corregir a Ptolomeo, reclama para sí el mismo tratamiento que él da a Ptolomeo, a saber: si nuestro parecer [sobre estos puntos] es verdadero, se adquirirá ciencia y nosotros recompensa; y si es erróneo, debe vencer la verdad, se nos recusará y se nos salvará de la oscuridad de la ignorancia, adquiriremos ciencia y se adquirirá recompensa y favor ( §13).
Esta actitud, plenamente científica por otra parte, parece indicar que »×bir b.
Aflaç no había sometido a crítica todavía sus conclusiones y que es ahora, al presentar esta obra, cuando pretende darlas a conocer y que sean falsadas.
Esto parece indicar que en su círculo más próximo no hay astrónomos competentes.
Esta afirmación debe contraponerse con la indicación dada por Maimónides a propósito de la ubicación de Venus y Mercurio por encima del Sol, según la cual «grupos de andalusíes expertos en matemáticas» defendían esta tesis 65 " se inspira en Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 6, 1096a: 15-16; ed. Gredos, 1985, 135.
pueden encontrarse detrás de una única crítica.
Así, por ejemplo, la crítica en torno a la ubicación de Mercurio y Venus respecto al Sol y la Luna se extiende a lo largo de dos errores enumerados en el índice.
Por otra parte, en algún caso, »×bir b.
Aflaç critica las premisas que dan lugar a un capítulo del Almagesto, al ser incongruentes con hipótesis establecidas en algún otro lugar de la obra, como es el caso del Libro VIII donde estudia las estaciones y retrogradaciones de los planetas.
Aduce que Ptolomeo establece dos anomalías en los modelos planetarios, pero, en cambio, cuando los aplica al estudio de sus estaciones y retrogradaciones, únicamente considera una anomalía. »×bir b.
Aflaç aplica las dos anomalías al estudio de sus estaciones y retrogradaciones, lo que le da pie a reescribir el libro XII del Almagesto.
En definitiva, el índice de errores que aparece en la Introducción sirve como primer paso para el conocimiento de las críticas vertidas en el Iól×ç al-Mais÷ê.
Sin embargo, un conocimiento cabal implicará el cotejo completo de ambas obras.
En definitiva, éstos son los tres criterios de edición que, a nuestro juicio, aplica »×bir b.
Aflaç en su redacción del Iól×ç al-Mais÷ê.
Para comprender el papel de esta obra en la historia de la Astronomía, especialmente en el mundo latino, es necesario atender a estos tres criterios en conjunto, pues en otro caso podemos tener una visión sesgada de la misma.
La intención principal del autor, lo hemos visto, es facilitar el estudio del Almagesto simplificando su matemática y cubriendo los vacíos que pudiera haber dejado Ptolomeo, para lo que introduce la nueva trigonometría esférica que tomarán los latinos.
La intención principal del autor es, pues, redactar el Almagesto en forma de texto docente, en la forma de unos Elementos de Astronomía.
Por ello, algunos de los títulos que recibe esta obra son Kit×b al-Hay'a, Liber de Astronomia o Elementa Astronomica.
La intención secundaria del autor es corregir algunas incoherencias que aparecen en el Almagesto derivadas de las premisas que asume Ptolomeo.
Cuando atendemos a estas dos intencionalidades en conjunto, cobran sentido los títulos Iól×ç al-Hay'a e Iól×ç al-Mais÷ê.
Pese al eco que recibieron algunas de sus correcciones, no debemos perder de vista que »×bir b.
Aflaç redacta básicamente unos elementos de astronomía matemática y que el Iól×ç al-Mais÷ê fue leído así en la mayoría de los casos hasta el s. XVII.
Si éstas son las dos finalidades de la obra, un resultado accidental fue la difusión de la nueva trigonometría esférica en Occidente.
A este resultado alude la catalogación del Ms. Escorial 910 del Iól×ç al-Mais÷ê como Abu Mohamed Giaber Sivilianiy de Sphera, de Eclypsi lunari ac solari 66.
En primer lugar, »×bir b.
Aflaç indica que Ptolomeo cometió un error (wahm) en Almagesto IV.2 donde trata el método de Hiparco para obtener el período de la anomalía lunar basándose en dos pares de eclipses lunares ( §14.1) 67.
Si el movimiento de la Luna en dos eclipses es similar, es posible que la anomalía de la Luna sea la misma en ambos casos.
Si la duración de dos intervalos determinados, cada uno, por dos eclipses es el mismo, podemos estar ante intervalos temporales que incluyan un número entero de retornos de la Luna en su anomalía.
Ptolomeo da unas condiciones para tener la certeza de obtener el período de la anomalía lunar e introduce una casuística adicional que debe tenerse en cuenta. »×bir b.
Aflaç añade dos condiciones adicionales relativas a la velocidad lunar con lo que hace innecesaria la casuística descrita por Ptolomeo 68.
Pese a que el método de Ptolomeo es correcto, la propuesta de »×bir b.
Aflaç es mucho más simple y elegante.
Aflaç señala a continuación un error en Almagesto V.10 69 cuando, a propósito del modelo lunar, estudia si la influencia que ejerce la excentricidad del deferente es significativa en las sizigias ( §14.2).
Para ello, Ptolomeo analiza los casos en los que, cuando el Sol y la Luna se encuentren en conjunción u oposición verdadera, las anomalías son máximas.
Si bien el método de Ptolomeo expuesto en su demostración es correcto, »×bir b.
Aflaç señala que el enunciado que la introduce difiere de la demostración en sí 70.
Esta discrepancia le lleva a consultar diversos manuscritos de las traducciones de al-•a× y de Isç×q b. •unayn en busca de un posible error textual cometido por el traductor 71.
El siguiente error se encuentra en la delimitación de los límites máximos de los eclipses ( §14.3) 72.
Ptolomeo desea conocer los argumentos en latitud máximos en los que sea posible que se produzca un eclipse solar o lunar a partir de la localización de la sicigia media en el orbe inclinado de la Luna.
En la obtención de la sicigia verdadera del eclipse solar -un paso intermedio-, »×bir b.
Aflaç 73 señala que Ptolomeo ha cometido el error de confundir la posición verdadera de la Luna en el instante de la sicigia aparente con su posición en la sicigia verdadera 74. »×bir b.
Aflaç soluciona este error hallando correctamente la posición de la sicigia verdadera.
El siguiente error que señala »×bir b.
Aflaç se encuentra en la descripción del método de Ptolomeo para el cálculo de la magnitud y las fases de los eclipses ( §14.4) 75.
Este método es común para eclipses lunares y solares, si bien el eclipse solar requiere el tratamiento adicional del efecto de la paralaje lunar. »×bir b.
Aflaç señala que se halla un error en el eclipse lunar, pero esta indicación es de hecho aplicable también al eclipse solar.
Ptolomeo adopta una serie de premisas, como el uso de geometría plana y ciertas aproximaciones que »×bir b.
Asimismo, Ptolomeo calcula dos tablas para casos particulares: cuando la Luna se sitúa en el apogeo y cuando se sitúa en el perigeo.
Para cualquier otra anomalía lunar, Ptolomeo utiliza una tabla para interpolar los valores obtenidos en las dos situaciones previas. »×bir b.
Aflaç evita el uso de interpolación y de tablas aportando un método completamente diferente del de Ptolomeo 76.
Por otra parte, indica la existencia de un error en el método de interpolación que aplica Ptolomeo 77.
Sin embargo, el método de Ptolomeo en este caso no se corresponde al que le adscribe »×bir b.
Gracias a la cita que da »×bir b.
Aflaç de este pasaje del Almagesto, se concluye que el autor del Iól×ç al-Mais÷ê se basa en un texto corrupto, por lo que la crítica que le dedica es injustificada.
Tras el error anterior que podría aplicarse a cualquier tipo de eclipse, »×bir b.
El eclipse solar se diferencia del lunar por el efecto de la paralaje.
En la descripción del tratamiento de la paralaje, el procedimiento propuesto por »×bir b.
Aflaç sigue de cerca el procedimiento de Ptolomeo.
Resumiremos brevemente los errores siguiendo el orden del texto ptolemaico.
Aflaç señala, a propósito de la obtención de la longitud de la conjunción aparente a partir de la verdadera, que Ptolomeo toma como referencia, para sumar o restar los tiempos determinados por el efecto de la paralaje y la epiparalaje, el meridiano en la conjunción verdadera ( §14.5).
Sin embargo, aduce, este signo debe ser función de la longitud de la conjunción verdadera respecto a la longitud del medio cielo del ascendente en la conjunción verdadera.
Ahora bien, Ptolomeo toma como referencia el medio cielo del ascendente y no el meridiano 79, como erróneamente le atribuye »×bir b.
Así pues, nos encontramos ante un error de lectura o un error en la transmisión del texto del Almagesto con el que trabaja »×bir b.
En el siguiente error, »×bir b.
Aflaç alude al punto en el que Ptolomeo resuelve el argumento en latitud aparente para obtener, a continuación, la magnitud y la duración de las fases del eclipse solar ( §14.6).
La objeción que plantea »×bir b.
Aflaç es confusa, y más teniendo en cuenta que el método de Ptolomeo es correcto si hacemos caso omiso de su aproximación con trigonometría plana. »×bir b.
Aflaç cita el texto del Almagesto en el que apoya su crítica.
La comparación de esta cita con las traducciones árabes del Almagesto muestra claramente que hay una corrupción en el manuscrito del Almagesto con el que trabaja »×bir b.
En ultima instancia, la corrección de »×bir b.
Aflaç es equivalente al método de Ptolomeo, con lo que la crítica que le hace es de nuevo injustificada.
Por último, el tercer error se encuentra en el estudio que dedica Ptolomeo a la diferente duración de la fase de inmersión y emersión del eclipse solar en función de la paralaje lunar.
Este error no se encuentra reseñado en la lista de errores de la Introducción al Iól×ç al-Mais÷ê.
Ptolomeo señala que si el instante medio del eclipse coincide con el tránsito solar por el meridiano del lugar, las fases de in-mersión y emersión son iguales, pues tiene en cuenta el movimiento de la eclíptica en el horizonte.
Aflaç aduce que la fase de inmersión y emersión son iguales cuando el instante medio del eclipse tiene lugar en el medio cielo del ascendente, pues tiene en cuenta el movimiento de la Luna en su orbe inclinado.
De hecho, ambos factores influyen, por lo que la crítica planteada por »×bir b.
Aflaç es correcta, pero no, en cambio, su solución.
El cotejo de estas tres críticas al tratamiento ptolemaico del eclipse solar arroja un resultado escaso.
Sin embargo, sería injusto desdeñar su valor, pues muestra que »×bir b.
Aflaç entiende los procedimientos ptolemaicos y que es capaz de restituirlos cuando una corrupción textual impide la correcta transmisión.
Además, quizá el verdadero valor de este capítulo se encuentre en su capacidad para aclarar el, por otra parte, muy confuso tratamiento ptolemaico del efecto de la paralaje lunar en el eclipse solar.
La última crítica en el libro V del Iól×ç al-Mais÷ê a la teoría de los eclipses en el Almagesto se centra en la inclinación de los eclipses o prosneusis.
Este concepto había sido utilizado en la astronomía preptolemaica con el objeto de elaborar predicciones astrometeorológicas 80.
Esta crítica no aparece en el índice de críticas de la Introducción al Iól×ç.
Quizá el motivo de que no aparezca es que no se trata propiamente de una corrección de carácter teórico, sino más bien de una reelaboración de un método aplicando un procedimiento basado en geometría esférica más sólido que el que sigue Ptolomeo quien había simplificado sobremanera su aproximación.
Si bien, la crítica es completamente válida desde un punto de vista teórico, »×bir b.
Aflaç no parece tener en cuenta la intencionalidad y el grado de exactitud que pretende Ptolomeo con su método, quien, por otra parte, era plenamente consciente de que su aproximación era, por lo menos, grosera 81.
El resto de críticas que aparecen enumeradas en el índice del Iól×ç al-Mais÷ê se centra en la teoría de los planetas.
La primera de ellas es, quizá, la que ha tenido una repercusión más importante en autores medievales posteriores 82 81 Cf.
Aflaç en torno a la inclinación".
82 En torno a un muy breve resumen de la misma en el que se ha basado la historiografía posterior, cf. Delambre, Histoire de l'Astronomie, 184.
al-Mais÷ê 83, que corresponde al comienzo del Libro IX del Almagesto 84, »×bir b.
Aflaç se plantea el orden de las esferas asociadas a los planetas ( §14.7 y §14.8).
Ptolomeo no concede mucha importancia a este problema, pues no le dedica apenas espacio en el Almagesto y toma el orden tradicional de los planetas casi sin justificarlo.
La tesis de Ptolomeo, siguiendo a los primeros astrónomos, es que las esferas de Venus y Mercurio se sitúan por debajo del Sol 85.
Sin embargo, algunos astrónomos posteriores habían mantenido que las esferas de Mercurio y Venus debían de situarse por encima de la del Sol 86.
Las razones que da Ptolomeo en defensa de su tesis son vagas.
En primer lugar, considera que es posible que no se produzcan tránsitos solares de Venus y Mercurio.
A continuación, apoyándose en la afirmación de que los astros -léase estrellas y planetas-no tienen paralaje, señala que no es posible calcular sus distancias.
Así pues, para justificar el orden dado, aduce que se conforma más al orden natural (amr ÷abê'ê) de las cosas que el Sol se halle por encima de Venus, pues de este modo se separan los planetas que tienen elongación limitada respecto al Sol -Mercurio y Venus-de los que no la tienen -Marte, Júpiter y Saturno-.
Aflaç 87, en cambio, objeta que, según Ptolomeo, el Sol tiene una paralaje sensible 88, con lo que es posible calcular su distancia geocéntrica ( §14.7).
Por otra parte, tras una demostración geométrica, muestra la necesidad de la existencia de puntos de intersección entre los epiciclos de Venus y Mercurio y la eclíptica, con lo que es necesario que se produzcan tránsitos solares de Venus y Mercurio en el caso de que sus esferas se hallen por debajo de la del Sol ( §14.8).
Como ello no es así, debe concluirse que sus esferas se hallan por encima de la del Sol.
En cuanto al orden natural, »×bir b.
Aflaç señala que el Sol y la Luna tienen características comunes que los diferencian de los planetas.
En este sentido es más acorde al orden natural agruparlos según la similitud de sus características: los dos luminares -Sol y Luna-, por una parte, y los planetas por otra.
La siguiente crítica de »×bir b.
Aflaç se centra en el método para determinar los apogeos de los planetas inferiores ( §14.9 y §14.10).
Se encuentra, como la crítica anterior en el libro VII del Iól×ç al-Mais÷ê y corresponde a Almagesto IX.6. »×bir b.
Aflaç critica a Ptolomeo al determinar el apogeo de Mercurio quien, habiendo probado que dos elongaciones máximas y opuestas de Mercurio respecto al Sol medio y simétricas respecto al apogeo deben ser iguales, considera que el argumento inverso también será cierto.
Aflaç muestra que ello no es así y da una solución alternativa ( §14.9) 89.
La última crítica del Libro VIII del Iól×ç al-Mais÷ê se centra en la cuarta figura de Almagesto IX.6 90. »×bir b.
Aflaç señala que Ptolomeo comete el error de situar el centro del deferente de Mercurio en el lado equivocado de la línea tendida entre el apogeo y perigeo con lo que da radios erróneos del deferente excéntrico 91.
Pese a ello, este error no tiene implicaciones en la demostración de Ptolomeo ( §14.10).
En el libro VIII del Iól×ç al-Mais÷ê, »×bir b.
Aflaç se propone estudiar las estaciones y retrogradaciones de los planetas atendiendo a las dos anomalías y señala cuatro errores en esta sección del Almagesto 92.
En el primer error de los cuatro, »×bir b.
Aflaç señala que Ptolomeo considera que el punto de estación de un planeta coincide con aquel punto del epiciclo que hace que, tomando como punto de referencia el centro de la eclíptica, la razón del segmento interior al epiciclo respecto al exterior equivale a la razón del movimiento aparente Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 83-136 ISSN 0211-3589 110 JOSÉ BELLVER MARTÍNEZ 89 Cf.
Pese a que el modelo final de los planetas consta de dos anomalías, Ptolomeo basó su cálculo de las estaciones y retrogradaciones de los planetas en función de una única anomalía. en longitud respecto al movimiento aparente, es decir respecto al movimiento del planeta en su epiciclo tras tener en cuenta el ángulo de la anomalía debido a la excentricidad 93.
Aflaç considera que el punto de estación coincide con el punto del epiciclo que divide la línea que sale del centro de la eclíptica según la proporción del movimiento aparente en longitud respecto al movimiento en anomalía, no respecto al movimiento aparente ( §14.11).
A continuación, »×bir b.
Aflaç señala que Ptolomeo comete otro error al obtener la distancia de los puntos de estación respecto al perigeo aparente ( §14.12) 94.
El autor del Almagesto considera que la distancia de los puntos de estación depende de la variación de la distancia del centro del epiciclo respecto al centro de la eclíptica. »×bir b.
Aflaç menciona que es posible que esta distancia varíe sin que se produzca una variación en la distancia de los puntos de estación respecto al perigeo aparente.
Propone, en cambio, que únicamente se tengan en cuenta las razones de líneas trazadas desde el centro de la eclíptica.
Aflaç señala que Ptolomeo comete un tercer error pues obtiene la segunda estación doblando el arco entre la primera estación y el perigeo aparente ( §14.13) 95.
Esto sólo es así si no se tiene en cuenta la segunda anomalía de los planetas. »×bir b.
Aflaç, al tenerla en cuenta, concluye que la afirmación de Ptolomeo sólo es correcta si el centro del epiciclo se halla en uno de los mesogeos96 de la excéntrica.
El último error que atribuye a Ptolomeo en el Libro VIII consiste simplemente en el cómputo del efecto del error anterior en los casos de Venus y Marte ( §14.14) 97.
Las diferencias entre los períodos de retrogradación que da »×bir b.
Aflaç respecto a los dados por Ptolomeo ascienden a un máximo de 18 días, para el caso de Marte, y de dos días y medio, para el caso de Venus.
La última crítica que aparece en el índice de críticas de la introducción remite al libro IX del Iól×ç al-Mais÷ê dedicado al estudio de las latitudes planetarias ( §14.15). »×bir b.
Aflaç se centra en el tratamiento de la «inclinación» de Venus y Mercurio que se encuentra en el capítulo XIII.4 del Almagesto.
Ptolomeo considera que, para el cálculo de la inclinación, puede utilizar una función auxiliar cuya forma coincide con la ecuación del argumento del modelo en longitud.
Así pues, Ptolomeo puede utilizar con este fin la ecuación del argumento si bien corregida.
Ptolomeo considera que la corrección a la ecuación del argumento es máxima cuando la elongación es máxima 98, lo cual no es correcto. »×bir b.
Aflaç corrige la afirmación de Ptolomeo señalando que esto sólo es así en el caso de Mercurio, pero no en el caso de Venus99.
En conclusión, la Introducción del Iól×ç al-Mais÷ê muestra que la intención de »×bir b.
Aflaç en la redacción de su obra es básicamente facilitar el acceso al Almagesto y no reescribir una nueva astronomía.
Por otra parte, el análisis de las críticas que aparecen en el Iól×ç al-Mais÷ê muestra que éstas son de carácter técnico y que se derivan, en última instancia, del hecho de que la astronomía de Ptolomeo no sea totalmente coherente entre sí. »×bir b.
Aflaç busca un sistema ptolemaico totalmente coherente y no un nuevo sistema astronómico como en el caso de los filósofos del s. XII; es decir »×bir b.
Aflaç es un astrónomo ultra-ptolemaico, no anti-ptolemaico.
Sin embargo, pese a no pertenercer a la «rebelión andalusí contra la astronomía ptolemaica», el Iól×ç al-Mais÷ê será leído con atención por los filósofos de la segunda mitad del s. XII.
El Iól×ç al-Mais÷ê les servirá en dos sentidos.
En primer lugar, estudiarán el Almagesto con el Iól×ç al-Mais÷ê al lado 100, apoyándose en él para comprender la obra de Ptolomeo respondiendo así a la finalidad primera de la obra.
En segundo lugar, la crítica en torno al orden de los planetas no les pasará desapercibida.
Probablemente, esta crítica y las objeciones de Ibn al-Zarq×lluh en torno al movimiento de las estrellas fijas, según señala al-Bi÷rùê 101, ambas producidas en el seno de la astronomía matemática, contribuyeron a rebajar el prestigio del sistema ptolemaico a ojos de estos autores permitiendo que aflorasen las críticas a Ptolomeo, pues la Naturaleza contradice sus hipótesis 102.
Tenemos un ejemplo de estas dos posiciones casi antagónicas en la diferente actitud de »×bir b.
Aflaç y los filósofos del s. XII respecto al ecuante. »×bir b.
Aflaç critica la inconsistencia matemática de Ptolomeo al no demostrar a priori la bisección de la excentricidad en los planetas superiores, mientras que los filósofos del s. XII critican la propia existencia del ecuante en cuanto viola el postulado de que los movimientos celestes sean uniformes en torno al centro de la Tierra. »×bir b.
Aflaç tiene un lugar por derecho propio en la historia de las críticas a Ptolomeo, pero no podemos encuadrarlo junto con los filósofos del s. XII mencionados.
Esta edición, que no se pretende crítica pues no hemos utilizado los manuscritos de las traducciones latinas o hebreas ni los hebraico-árabes, se basa en los tres manuscritos árabes conservados en alfabeto árabe.
Se han anotado las variantes de los diferentes manuscritos.
Si en nota se da una variante, debe asumirse que la versión que aparece en la edición considerada correcta corresponde a los manuscritos que no aparecen en nota.
Se ha indicado el alcance de la nota en el texto considerado correcto mediante dos claudators.
Por ejemplo, En este caso, la palabra al-Išbêlê tiene alguna variante en alguno de los manuscritos.
Podemos encontrar también claudators anidados.
El tratamiento de los mismos es el equivalente al de una jerarquía de paréntesis en una expresión matemática.
Por último, en el caso de que se encuentre una nota sin claudators en el texto árabe, la variante anotada no substituye ninguna palabra en la edición considerada correcta.
La alabanza pertenece a Dios, el Primero sin principio y el Último sin fin, quien sin tener igual creó las cosas y las determinó por Su sabiduría con la mejor y más bella de las formas.
La bendición de Dios sea sobre Su Profeta, quien trajo la buena nueva.
Él es Su lámpara luminosa (sir× munêr)104 con la que [Dios] guió a las criaturas (jal×'iq) y mediante la que manifestó las realidades (çaq×'iq).
[ §2] Dios, sea ensalzado, honró a la especie humana (naw' al-ins×n) y la antepuso a todos los animales por el intelecto ('aql).
Dispuso [el intelecto] como una luz (nùr) a la que se puede recurrir en las tinieblas (ûulam) y por medio de la cual se aprende (ta'allama) lo que no era conocido.
Dijo, sea glorificada Su Majestad, «Creó al ser humano.
Le enseñó ('allama) la explicación clara (al-bay×n)»105.
Y [Dios], sea bendito Su nombre, dirigiéndose a Muçammad, Su siervo y enviado, la bendición y la paz estén con él y con su familia, los inmejorables (al-÷ayyibùn), favoreciéndole y avisándole con Su gracia, dijo: «Y [Dios] te enseñó ('allama) [Oh Profeta] lo que no conocías, y el honor que Dios te concedió fue inmenso»106.
[ §3] La ciencia ('ilm) se divide en diversos tipos de saber.
Tras la ciencia de la Ley Revelada ('ilm al-šarê'a), los saberes más nobles son aquellos cuyos contenidos son estables e imperecederos sin que sufran ningún cambio y [en los que se cumpla] que los métodos que dan acceso al conocimiento de [estos contenidos] garanticen la certeza y sean indudables de tal forma que conduzcan a su buscador a la verdad cierta.
[ §4] La ciencia de la astronomía ('ilm al-hay'a, lit. «ciencia de la estructura») [que estudia] los movimientos del Sol, de la Luna, de las estrellas (nuùm) y sus esferas (afl×k) y las restantes cosas que la Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 83-136 ISSN 0211-3589 114 JOSÉ BELLVER MARTÍNEZ acompañan es una ciencia que supera a la mayoría de las ciencias por reunir en sí las características que le conceden la superioridad, pues sus contenidos son estables e imperecederos sin que sufran ningún cambio, mientras Dios, sea ensalzado, se lo conceda, y [en la que se cumple] que los métodos que dan acceso al conocimiento de [estos contenidos] garantizan la certeza y son claros.
Así pues [esta ciencia] obtuvo la superioridad dadas sus características.
[ §5] Con Claudio Ptolomeo esta ciencia alcanzó la perfección pues reunió los conocimientos de los antiguos previos a él, a los que sumó lo que él mismo aprendió tras ellos.
Escribió todo esto en su libro conocido con el nombre de Almagesto.
Por ello nos legó una bendición generosa y de grandes proporciones.
Su libro pasó a ser suficiente para el dominio de esta ciencia al reunir en sí todos los temas.
Sin embargo el manejo para el estudiante es difícil por varios motivos:
-[ §5.1] En primer lugar une la parte teórica y la práctica.
Por ello, el procedimiento práctico obliga a multiplicar unos números por otros, a dividir unos por otros, a obtener sus raíces cuadradas y a elaborar [Es 2 fol. 2r] tablas dedicadas al ámbito práctico.
Así pues, por esta razón el libro se alarga, el contenido teórico queda dividido y la mezcla con el contenido práctico dificulta la tarea del lector.
-[ §5.2] Utiliza en muchas de sus demostraciones el teorema de Menelao (al-Šakl al-Qa÷÷×').
Éste es un teorema difícil que se ramifica en multitud de formas y en el que es necesario el uso de razones compuestas, lo que resulta molesto, por lo que se dificulta al estudiante su control, su comprensión y [obtener] el resultado del mismo.
-[ §5.3] Remite sus demostraciones al libro de Teodosio y al libro de Menelao y ambos son difíciles y abstrusos.
El estudiante esforzado no estará preparado para detenerse en ellos y estudiar detenidamente ambos libros y el teorema de Menelao (al-Šakl al-Qa÷÷×') hasta que transcurra al menos un año entero.
Quizá después de esto puede caer en la pereza o se reducirá el tiempo para proseguir con el plan del libro.
-[ §5.4] Resumió su discurso en numerosos lugares de su libro con lo que se dificulta [B. fol. 2r] su comprensión desconcertando grandemente al estudiante hasta el punto que esto llama a la pereza y a un exceso de aburrimiento.
-[ §5.5] Con el paso de una lengua a otra que han operado los traductores del libro se produce una anteposición o posposición en [el orden de] la expresión y una distancia entre los significados, lo que confunde al lector y lo desconcierta.
Esto provoca que tenga que dedicarse a un único tema un tiempo excesivo y que no pueda articular los significados buscados con el fin de comprender [Es 1 fol. 3r] unos con otros.
Así pues puede que con ello no persista suficientemente en el estudio.
[ §6] Nos aconteció que dado el amor y la pasión por esta ciencia debido a las cosas que mencionamos y dado que, también, [Ptolomeo] había mencionado en el comienzo de su libro las razones que llevan a la pasión y el amor por ella no pudimos dejar de estudiarlo con atención y sobrellevamos las penalidades y dificultades que sufre su lector recurriendo a nuestra experiencia previa y seguridad en el arte de la geometría hasta que, gracias a Dios, sea bendito y ensalzado, comprendimos todo el contenido de este libro en torno a la astronomía ('ilm al-hay'a).
Después de esto, no dejamos de persistir en el estudio y continuamos la investigación y la reflexión para que pudiera facilitarse [al estudiante satisfacer su] anhelo de esta ciencia enorme y acercar la comprensión de este libro inmenso.
[ §7] Así pues, se nos ocurrió gracias a la ayuda de Dios, sea bendito y ensalzado, y a Su excelente asistencia y apoyo [añadir] unos contenidos introductorios fáciles y concisos con los que se permitiera prescindir del libro de Menelao, del teorema de Menelao (al-šakl al-qa÷÷×') y de la mayor parte del libro de [Es 2 fol. 2v] Teodosio, y con los que pudiéramos obtener la incógnita con los datos conocidos en astronomía mediante una proporción simple (mu-tan×siba) de cuatro elementos y no con una proporción compuesta (mu'talafa) de seis elementos como en el caso del teorema de Menelao (al-šakl al-qa÷÷×').
De esta forma se facilita la obtención de la incógnita a partir de los datos conocidos puesto que el número de variables conocidas necesarias es menor.
Por este motivo el anhelo para conocerlo se hace más fácil [cumplirlo], disminuye la complicación y el esfuerzo.
[ §8] Se nos ocurrió que, en estos contenidos introductorios que hemos mencionado, además de lo que señalamos en cuanto al número reducido de variables y al número escaso de veces que se tiene que recurrir a la proporción compuesta, pondríamos los medios para realizar todos los casos que se utilizan y sin que necesitemos utilizar líneas rectas y sus ángulos correspondientes, en lugar de los arcos y sus ángulos, como hacía Ptolomeo en algunos lugares de su libro pues no podía proceder de otra manera.
Esto sin duda da lugar a aproximaciones.
[ §9] [Ptolomeo] utilizó para las observaciones que necesitaba cuatro instrumentos con ocho armillas.
Se nos ocurrió un único instrumento que no necesita sino una armilla, un cuadrante de otra y una regla que permite prescindir de todos los instrumentos que menciona.
[ §10] También mencionó [Ptolomeo] que el centro de los deferentes de los tres planetas superiores divide en dos mitades la línea que va del centro del ecuante (markaz al-çaraka al-mustawiya) al centro de la eclíptica (falak al-burù).
Se nos ocurrió, gracias a la ayuda de Dios, sea bendito y ensalzado, una vía para acceder a este conocimiento mediante una demostración correcta.
[ §11] Cuando miramos con atención, se nos hizo patente que le había alcanzado la limitación particular de la naturaleza del ser humano -sea glorificado el Único en la perfección y sea ensalzado Su nombre-.
Y junto a sus limitaciones que mencionamos anteriormente, encontramos que había fantaseado en numerosos lugares en su libro sin que [estos errores] puedan ser excusables.
Tampoco existe forma de librarlo de [adscribirle estos errores] pues su procedimiento y su demostración están construidos sobre su fantasía.
[ §12] Cuando vimos esto, nos invitó [B. fol. 2v] todo lo que hemos mencionado a la composición de este libro.
Lo hicimos preceder de una introducción inspirada en el libro de Teodosio que pueda facilitar su comprensión y su manejo.
Lo dotamos de demostraciones para que el libro fuera autosuficiente y no necesitara más referencias externas que el libro de Euclides, pues no hay otra opción.
A ello sumamos los contenidos introductorios que nos pareció y lo que creímos conveniente de la introducción de su libro.
Separamos todo esto y lo dispusimos como [Es 1 fol. 3v] primer libro para que sirviera de aproximación y facilitara su lectura al estudiante y para que se detuviera en él [únicamente] una semana aproximadamente.
Separamos la parte teórica de la parte práctica, la resumimos y las dispusimos por separado pues la única parte útil actualmente del Libro del Almagesto es sólo la teórica, dado que la parte práctica ya no es útil por numerosas causas.
Por esta razón los astrónomos posteriores han separado la parte práctica en los zies, lo que facilita y aproxima el uso.
[Es 2 fol. 3r] Extendimos y comentamos en la medida de nuestra capacidad los temas que había abreviado en exceso.
Introdujimos demostraciones en aquellos enunciados que [Ptolomeo] no demostró y que asumió como premisas al no poder demostrarlos.
[ §13] Dado que la búsqueda de la verdad, preferirla y divulgarla es una obligación y que no hay que temer a quien se ha apartado de ella aunque sea alguien importante, ni hay que despreciar a quien la haya encontrado aunque sea alguien sin importancia -y nos inspiramos en lo que hizo Aristóteles, al refutar a su maestro Platón pues dijo excusándose: «Cuando la verdad y Platón discuten, si bien ambos me son queridos, la verdad me es más querida»-consideramos que sería conveniente enumerar en este momento los puntos en los que este hombre fantaseó y mencionar los lugares de nuestro libro en los que aparecen para que los que ya han avanzado en esta ciencia puedan dirigirse a ellos con facilidad, detenerse en los mismos y los consideren con detenimiento.
Si nuestro parecer [sobre estos puntos] es verdadero, se adquirirá ciencia y nosotros recompensa; y si es erróneo, debe vencer la verdad, se nos recusará y se nos salvará de la oscuridad de la ignorancia, adquiriremos ciencia y se adquirirá recompensa y favor.
Y Dios, sea ensalzado, asiste a la rectitud con Su misericordia.
[ §14] [Lista de errores] -[1] [Ptolomeo] cometió un error en el segundo capítulo del libro cuarto del Almagesto sobre los períodos de los ciclos de la Luna.
-[2] Cometió otro error en el capítulo décimo del libro quinto del Almagesto.
La mención de ambos errores aparece en el cuarto libro de esta obra.
-[3] Hay otro error en los límites de los eclipses solares.
-[4] Hay otro error en el cálculo de los eclipses lunares.
-[5] Hay otro error en el cálculo de los eclipses solares y en los valores de sus fases.
Todo esto se menciona en el quinto libro de esta obra.
-[6] Hay otro error en el cálculo del eclipse solar en la delimitación de la paralaje de la Luna en latitud donde lo añade a la [longitud] eclíptica cuando debería haberlo añadido a la propia Luna.
Sin embargo esto no lo mencionaremos en nuestro libro pues sólo es necesario para la elaboración de tablas que se emplean en el cálculo del eclipse solar, y esto pertenece al ámbito de las cuestiones prácticas.
-[7] Hay otro error en el comienzo de libro noveno del Almagesto al considerar que las esferas de Venus y Mercurio se encuentran debajo del Sol, lo que se deduce de sus apreciaciones sobre la paralaje del sol.
Sin embargo ambos planetas no tienen una paralaje sensible.
De la relación que menciona del radio de sus dos [Es 2 fol. 3v] epiciclos con el radio de su deferente y de sus afirmaciones en torno a las cuestiones de las hipótesis para sus latitudes, se desprende que es obligado que estén por encima del Sol.
-[8] Hay otro error en sus palabras cuando afirma que estos dos [planetas] no pasan por las líneas tendidas [B. fol. 3r] entre el Sol y nuestra vista.
-[9] Se encuentra otro error en los apogeos de Venus y Mercurio, pues aplica la reciprocidad al tercer y cuarto teorema del capítulo sexto del libro noveno del Almagesto.
Sin embargo en ambos casos no puede aplicarse la reciprocidad, pues no comprendió lo que querían decir los antiguos con las elongaciones contrarias en los planetas Venus y Mercurio 107.
-[10] Existe otro error en que [Ptolomeo] consideró que los segmentos KE y TE 108 de esta figura 109 son el radio del deferente de Mercurio, lo cual no es así.
Todo esto se encuentra en el libro séptimo de esta obra.
-[11] Existe otro error en la obtención [Es 1 fol. 4r] de los dos puntos de las estaciones (wuqùf) de los planetas.
-[12] Existe otro error en que considera que la variación de los arcos de retrogradación de los planetas depende de la variación de las distancias entre el centro de los epiciclos y el centro de la esfera de las estrellas fijas.
Sin embargo, este tema no es así.
-[13] Existe otro error en que considera que las dos estaciones (maq×mayn) son iguales de forma absoluta, pero esto no es así. -[14] Existe otro error en la delimitación del momento de estación de un astro y en el valor del tiempo de su retrogradación hasta el punto de que este error en el caso de Marte, en cuanto a la estimación del período de su retrogradación, puede llegar a ser de 18 días y en el caso de Venus de unos dos días y medio.
Estos son tiempos excesivos.
En la mayor parte de los casos el error para estos dos planetas es perceptible a los sentidos.
En cuanto al resto de los planetas la medida del error no es perceptible, por razones que no hay que mencionar aquí.
Todo esto se encuentra en el libro octavo de nuestra obra.
-[15] Existe un error en el teorema once del libro trece del Almagesto que coincide con el teorema cuarto del libro noveno de esta obra.
[ §15] Hemos corregido todos los errores que hemos señalado en los diversos lugares mencionados de nuestra obra.
Pedimos a Dios, sea ensalzado, la protección contra el error y el desliz así como la guía hacia la rectitud en toda palabra y obra por gracia Suya, quien no tiene asociado [en Su unidad].
Y ha llegado el momento de que comencemos con lo necesario para su introducción.
Dios es Quien concede la ayuda.
Que nuestro señor Muçammad y toda su familia reciban la bendición de Dios.
del Iól×ç al-Mais÷ê no coin- ciden con la traducción del Almagesto de Gerardo de Cremona 31. |
El artículo estudia la presencia de los cuadrados mágicos matemáticos en al-Andalus.
Después de un repaso introductorio a la historia de dichos cuadrados mágicos, al problema de su origen y a su desarrollo en el oriente islámico, se examinan los métodos de construcción de los cuadrados talismánicos que aparecen en dos manuscritos del tratado de Azarquiel, el único sobre este tema conocido en al-Andalus, así como su recepción en Europa.
sia, lo que explicaría el uso de ciertos movimientos de las piezas del ajedrez, especialmente el caballo, el alfil y la reina, en la construcción de algunos cuadrados 1.
Lo que sí está claro es que, en sus inicios, la ciencia de los cuadrados mágicos, tal como la encontramos en los documentos islámicos, ofrecía una vertiente puramente matemática y así lo demuestran los manuscritos más antiguos encontrados.
También el nombre árabe con el que eran designados, wafq al-a'd×d o al-awf×q al-'adadiyya (disposición armónica de los números) y el de su estudio çis×b al-wafq o al-wifq2 (cálculo de la disposición armónica), apuntan en esta misma dirección.
Según Sesiano, la conexión de estos cuadrados matemáticos con la magia y la influencia de los planetas no solamente sería más tardía sino que se trataría de la única tradición que se transmitiría a la Europa latina donde, efectivamente, no encontraremos ningún ejemplo de la tradición matemática.
Esto habría dado pie a que hoy se les conozca como «cuadrados mágicos» 3.
Sin embargo, aunque efectivamente la tradición que llegará a la Europa latina será la talismánica de Azarquiel, no debemos olvidar que fuentes anteriores, como las Ras×'il de los Ijw×n al-Éaf×', ya atribuyen propiedades mágicas a los cuadrados matemáticos, combinados con ciertos datos astrológico-planetarios, que coinciden con las que ofrecerán los autores que relacionan directamente cada uno de los cuadrados con un planeta en concreto 4.
En líneas generales, cabe decir que en el mundo islámico la ciencia de los cuadrados mágicos tiene sus inicios en el siglo IX, se desarrolla entre los siglos X y XI, ofrece su máximo esplendor en el XII y comienza a declinar en el XIII.
A partir de este momento su uso se relaciona cada vez más con la magia y se vuelve más popular 5.
En consecuencia, comienzan a escasear los autores que conocen los distintos métodos de construcción y son capaces de desarrollar tratados mate-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 137-169 ISSN 0211-3589 138 MERCÈ COMES Y ROSA COMES máticos al respecto, pues les basta con copiar los cuadrados, previamente atribuidos a un planeta, e indicar las posibles utilidades mágicas.
Es por ello que prácticamente nunca aparece junto al cuadrado la descripción del procedimiento empleado en su construcción y que los diferentes manuscritos de una misma obra ofrecen cuadrados de distinta procedencia, a menudo extremadamente corruptos.
Definición del cuadrado mágico desde el punto de vista matemático 6 Una breve definición del cuadrado mágico y una descripción de su tipología nos permitirán identificar los cuadrados andalusíes.
En términos generales, se trata de una construcción formada por un cuadrado dividido en un número igual de casillas por lado, que contienen números naturales consecutivos, comenzando por el 1, ordenados de tal forma que la suma de los números que aparecen en las casillas de cada una de las líneas horizontales es constante e igual a la suma de las casillas verticales, así como a la de las dos diagonales principales.
Dicha suma recibe el nombre de suma mágica o constante mágica y se representa habitualmente por M n.
Los cuadrados mágicos se distinguen por su número de orden (n), que viene dado por el número de casillas por lado.
Así, un cuadrado que contiene 3 casillas por lado será un cuadrado de orden 3, uno que contenga cuatro casillas será de orden 4, etc.7 Generalmente se emplean los primeros números enteros que corresponden a n 2, siendo la suma de estos números: n 2 (n 2 + 1) / 2.
La suma de todas las filas, todas las columnas y las dos diagonales principales será: M n = n (n 2 + 1) / 2.
De forma muy general y siguiendo a Sesiano, podemos dividir los cuadrados en tres categorías según el orden al que pertenezcan. a) Impares: n es impar (n = 2k+1), donde n es el número de casillas por lado y k cualquier número natural.
Por ejemplo 3, 5, 7, 9, etc. b) Parmente pares: n es par y divisible por 4 (n = 4k), por ejemplo 4, 8, 12, etc. c) Imparmente pares: n es par y divisible únicamente por 2, por lo que se refiere a los números pares, siendo el resultado de esta división impar (n = 2 (2k+1)), por ejemplo 6, 10, 14, etc.
Si atendemos al tipo, que implica la adición de condiciones complementarias que se reflejan a menudo en los métodos de construcción, podemos dividirlos en:
1) De magia simple: los que únicamente cumplen con los requisitos esenciales.
2) Con bordes: aquellos en los que aunque se vayan suprimiendo los sucesivos bordes siempre queda en el interior un cuadrado mágico.
3) Pandiagonales: los cuadrados en los cuales, además de ser mágicas las sumas de sus diagonales principales, lo son también las sumas de las diagonales parciales (paralelas a una diagonal principal) complementarias.
4) Compuestos o compartimentados: es decir, que se componen de una serie de compartimentos cada uno de los cuales es, en sí mismo, un cuadrado mágico.
Existen también varios métodos de construcción que no implican cambio de tipo, como por ejemplo: i) El método de las diagonales complementarias, que se basa en llenar mediante números consecutivos y en operaciones sucesivas, primero la mitad superior y luego la inferior (o viceversa) de las casillas de las diagonales complementarias paralelas a una de las principales.
ii) El método del diamante o cuadrado oblicuo, consistente en la inclusión en el cuadrado a completar de un cuadrado oblicuo, que se rellena en primer lugar, generalmente con los números impares.
Mediante este método se obtiene un cuadrado mágico similar al del método anterior8. iii) El método de puntuación: que es un sistema pensado para completar los cuadrados de orden parmente par, especialmente el de orden 4, y que consiste en marcar con puntos las diagonales principales y a partir de ahí, llenar con números consecutivos en dos operaciones sucesivas, primero las casillas de las diagonales principales, partiendo del cuadrado superior derecho y en dirección sinistrorsa, es decir de derecha a izquierda; a continuación se llenan las casillas que han quedado en blanco, partiendo del cuadrado inferior izquierdo y en dirección dextrorsa (de izquierda a derecha).
Este método fue creado en principio para el cuadrado de orden 4 pero se adaptó con facilidad a los otros cuadrados parmente pares, como los de orden 8.
También los cuadrados de orden imparmente par, como los de orden 6, se pueden completar con una adaptación de este método 9, aunque dichos cuadrados fueron los más difíciles de sistematizar, puesto que no admiten la aplicación directa de los métodos que funcionan sin problema en los otros casos (impares y parmente pares) 10.
iiii) El método del salto de caballo, que implica, como su nombre indica, la distribución de los números en las distintas casillas mediante el movimiento de esta pieza del ajedrez y el salto de una casilla, o bien a inicio de columna o de fila, cuando la casilla a completar está ya ocupada por un número anterior.
Asimismo, podemos hablar de transformaciones de los cuadrados, lo que implica rotaciones, inversiones, etc.
EL TRATADO DE AZARQUIEL 141 la cifra que le antecede en la columna central es igual a n 2 y la que le sigue, 1.
Aparte de en los cuadrados de 3 de los manuscritos de Azarquiel de Viena (V) y Londres (B) identificados en las notas 43 y 44 y que como veremos más adelante no son representativos, encontramos también esta característica en los cuadrados de 5 y 9 (B) y en la tradición posterior, especialmente en Agrippa.
9 Para una descripción del método usado en el cuadrado de 6 (V), cf.
Relación de los cuadrados con los planetas
La relación de los cuadrados mágicos, en concreto de los siete primeros, es decir del orden 3 al 9, con las virtudes mágicas de los siete planetas conocidos desde la antigüedad (aquellos observables a simple vista), está documentada en épocas muy diversas.
Ya desde tiempos muy antiguos, los espíritus de los planetas se invocaban para suplicar ciertos favores, sobre todo en la magia que emplea talismanes, construidos mediante ciertos rituales y bajo condiciones astrales determinadas, con el fin de modificar de alguna manera el destino, en contraposición a la magia adivinatoria, que pretende averiguar el futuro 11.
La invocación a los planetas en el contexto de la magia talismánica era una costumbre habitual entre los sabeos 12 y quizás no deba sorprendernos que los primeros textos matemáticos sobre cuadrados mágicos procedieran de este entorno.
Por otra parte, mientras que en Oriente se desarrolló una importante labor matemática, diseñándose métodos cada vez más sofisticados de construcción, en al-Andalus no conocemos ningún tratado de este tipo.
El único tratado andalusí sobre cuadrados mágicos, obra de un científico precisamente, trata únicamente del uso de estos cuadrados relacionándolos con los planetas con el fin de obtener ciertos beneficios mediante algunas de sus virtudes mágicas compartidas.
Precedentes históricos de los cuadrados mágicos
Desde la antigüedad y en gran diversidad de culturas se consideró que la combinación en condiciones específicas de letras y números formando cuadrados tenía unas propiedades mágicas de las que carecían las mismas letras y números considerados aisladamente o combinados de manera distinta.
12 Con respecto al papel jugado por los sabeos de Harran en la transmisión de ciertos ritos mágicos, ver el artículo "É×bi 'a" de Toufic Fahd en EI 2, VIII, 675-678; Peters, F.E., "Hermes and •arr×n.
La combinación de los números naturales con propiedades parecidas es también muy antigua y de hecho el primer cuadrado que encontramos es el de orden 3, conocido en el mundo musulmán con el término budùç, formado con las letras que corresponden a los números de las cuatro esquinas de este cuadrado (fig. 1), el más sencillo posible puesto que admite una única combinación con el 5 en el centro, aunque puede mostrarse en rotación o inversión 13.
Muestra de este cuadrado la encontramos ya, por ejemplo, en la antigua China.
No nos consta que cuadrados de orden superior hubieran aparecido en China antes del siglo XIII, momento en que el contacto con las ciencias exactas árabes, especialmente la astronomía y las matemáticas, está ya bien documentado.
No se tienen noticias concretas de que los cuadrados mágicos fueran conocidos en la Grecia antigua, aunque ciertos testimonios árabes evocan una teórica procedencia griega.
Este origen, posiblemente mítico y por otra parte habitual en distintos aspectos del conocimiento, muy probablemente tendría por objetivo, como bien señala Sesiano, la justificación que dicha procedencia otorgaría a esta ciencia 14, o simplemente se argüiría por desconocimiento, basándose en la suposición de que todo aquello que tenía implicaciones matemáticas debía provenir de Grecia.
Hay que destacar que estas referencias se encuentran en fuentes tardías y de escasa solvencia científica, como puede ser al-Qazwênê (s. XIII), quien atribuye su invención a Arquímedes.
Los bizantinos sí les dedicaron un cierto interés, pero esto ocurriría muy a principios del XIV, de la mano de Manuel Moschopoulos, quien muestra poca originalidad y su tratado parece, según los estudios más recientes, derivar de algún antecedente árabe o persa, ya que los cuadrados que reproduce eran ya bien conocidos del mundo musulmán por lo menos desde el siglo XI 15.
Aunque en la India aparecerán también durante el XIII, sin que se tengan noticias anteriores al respecto, cabe destacar que alrededor del siglo VII, Persia importará de la India el juego del ajedrez, en el que se basa la construcción primitiva de los cuadrados.
Sesiano apunta la posibilidad de que éste fuera el lugar donde se originaran, basándose en el hecho de que los primeros autores de tratados del género en lengua árabe y la mayoría de los posteriores eran de origen persa 16.
Desarrollo en el Oriente islámico
Como ya hemos visto, los cuadrados mágicos se desarrollaron básicamente en los países del Oriente islámico donde, entre los siglos X y XVIII, autores de todo tipo dedicaron su atención a este tema.
Aunque se tienen noticias de textos sobre cuadrados mágicos del siglo IX, no se ha conservado ninguno.
En un texto árabe de »×bir b. •ayy×n (s. VIII) se describe el uso como amuleto de un cuadrado de orden 3 17, aunque parece que la transmisión dataría del siglo IX o X. Sin embargo, el tratado más antiguo sobre el tema que mencionan los biógrafos árabes se debería a Î×bit b.
Qurra, sabeo de •arr×n (s. IX), a quien Ibn Abê Uóaybi'a le atribuye el opúsculo titulado Ris×la fê'adad al-wafq 18.
Ahora bien, los primeros tratados de construcción de estos cuadrados que se han conservado datan del siglo X y en ellos se explican los distintos métodos para construir cuadrados de los tipos y órdenes más diversos.
Los siglos XI y XII corresponderán a la época de oro de los cuadrados mágicos en los países musulmanes.
En este momento, se llegará a la mayor sofisticación en la descripción y variedad de los métodos de construcción.
Hasta entonces, la finalidad era predominantemente matemática, su estudio pertenecía a la teoría del número, al mismo nivel que el estudio de los números amigos.
Sin embargo, a partir del XII el elemento mágico, que no tuvo un papel esencial en sus orígenes, irá ganando importancia 21.
También, como hemos visto, encontramos la serie de siete cuadrados en las Ras×'il de los Ijw×n al-Éaf×' 22.
A partir de este momento destacarán una serie de matemáticos persas, como Abù •×tim Muûaffar Asfiz×rê, »am×l al-Zam×n'Abd al-»abb×r Jaraqê, ambos de finales del XI principios del XII o ya entrado el siglo XIII,'Abd al-Wahh×b b.
Ibr×hêm Zan×nê, que escribirán tratados al respecto, aportando innovaciones de interés.
Es en este momento cuando empieza a perderse originalidad y, tal como ocurre en otros ámbitos de la ciencia, se desarrollan las compilaciones y encontramos tratados en otras zonas, como por ejemplo Egipto, donde Muçammad Šabr×mallisê compuso un tratado, alrededor de 1600, en el que el autor discute otras figuras mágicas, como círculos con cuadrados inscritos, cuyo valor se inscribe más en el campo de los amuletos que en el matemático 23.
El tratado más tardío, estudiado también por Sesiano, es del sudanés Muçammad al-Ful×nê l-Kišn×wê, del XVIII 24, quien vivió durante cierto tiempo en El Cairo, donde murió.
Desarrollo en el Occidente islámico.
Al-Andalus y Norte de África
Vista la panorámica general de la atención que se dedicó a estos cuadrados mágicos en el Oriente islámico, cabe centrarse ahora en lo que ocurrió en el Occidente musulmán, donde no despertaron, ni por asomo, el mismo interés, especialmente desde el punto de vista matemático, dominante en Oriente.
Hay que señalar únicamente dos casos destacables, el de Abù Isç×q al-Zarq×lluh, nuestro Azarquiel, en al-Andalus, siglo XI, y el del argelino Açmad al-Bùnê a principios del XIII.
Tenemos referencias varias a autores andalusíes que trataron el tema, directa o indirectamente, pero no se conserva su obra.
Conocemos un cuadrado mágico, de orden 5, que aparece en un manuscrito de la Geografía de al-Zuhrê (s. XII), aunque al parecer no habría formado parte del original, puesto que no se menciona en la edición de los demás manuscritos y el texto de la página anterior (69) continúa sin interrupción en la página posterior (71).
Junto al cuadrado aparece una breve descripción sobre los cuadrados mágicos.
Por otra parte, no podemos descartar la posibilidad de que otro andalusí más tardío, el matemático Ya'êš b.
Ibr×hêm al-Umawê al-Andalusê (s. XIV), fuera también autor de un opúsculo sobre cuadrados mágicos.
Después de dos tratados aritméticos de este autor, en un manuscrito que se conserva en la British Library 26 aparece un método de construcción de cuadrados mágicos de orden impar, sin atribución de autor, en el que se menciona a al-Bùnê 27 también una obra a esta temática, el Fatç al-jall×q fê'ilm al-çurùf wa-l-awf×q.
622/1225), nacido y muerto en Bùna, la actual Annaba en Argelia, aunque vivió y trabajó en Egipto, a quien se le atribuyen un gran número de obras conteniendo cuadrados mágicos 28.
Al-Bùnê escribió en el Kit×b Šams al-ma'×rif al-kubrà wa-la÷×'if al-'aw×rif 29 un capítulo sobre el conocimiento de las predisposiciones del individuo mediante el uso de los cuadrados numéricos y el modo de obtener la ayuda de los cuerpos celestes.
Sin embargo, aun siendo también su interés más talismánico que matemático, y teniendo en cuenta que en algunas de sus obras también relaciona los siete primeros cuadrados con los planetas, al-Bùnê, a diferencia de Azarquiel, explica dos métodos de construcción de cuadrados con bordes 30.
Analizando el vocabulario que emplea a menudo para designar las piezas de ajedrez (š×h, roj, ferz×neh), a través de cuyo movimiento se irán construyendo algunos cuadrados, resulta evidente que estas descripciones tienen un claro origen persa.
Posible relación de los cuadrados mágicos con las monedas almohades
Uno de los rasgos sobresalientes de las monedas de plata almohades (s. XII y XIII) es su forma cuadrada, y de las de oro, su cuadrado inscrito en un círculo.
Según M. Vega y S. Peña, esta forma cuadrada estaría relacionada con el valor simbólico que se le daba en el sistema de ideas religiosas islámicas como representación del universo de lo contingente en la cosmología sagrada 31.
Por otra parte conocemos un amuleto cuadrado de plata tipo almohade con un cuadrado mágico de orden 4 inscrito en cada cara, con distinta notación numérica (indoarábica oriental 32 y abad), que se conserva en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid (MAN) 33.
Maribel Fierro plantea la hipótesis de una posible relación entre la figura cuadrada de las monedas y los cuadrados mágicos 34.
El cuadrado mágico inscrito en el amuleto del MAN, no solamente coincide con el de orden 4 de al-Bùnê, tal como apuntan Rodríguez y Kind, sino también con el de los Ijw×n al-Éaf×' y el de Azarquiel de los manuscritos de Viena y Londres, aunque la tradición mágica requiere que el cuadrado de orden 4 se grabe sobre estaño, quedando la plata destinada al cuadrado de orden 8.
Sin embargo, hay que decir que cuadrados mágicos en medallas, amuletos y sellos se encuentran abundantemente en todas las épocas y en notación alfanumérica de distintas lenguas, incluidos el árabe y el he- 32 Según terminología de Kunitzsch, P., Zur Geschichte der "arabischen" Ziffern, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Munich, 2005, 39, T. 2, donde se muestran las formas medievales de la numeración indoarábiga oriental (Eastern Arabic), con indicación de las grafías más modernas (newer forms) y las de la numeración indoarábiga occidental (Western Arabic).
Ver también Burnett, Ch., "Indian Numerals in the Mediterranean Basin in the Twelfth Century", en Y. Dold-Samplonius et alii (eds.), From China to Paris: 2000 Years Transmission of Mathematical Ideas, Stuttgart, 2002, 237-288, esp. las tablas de pp. 265-268.
33 Rodríguez Lorente, J.J. y Kind.
H.D., "Un amuleto arábigo con un cuadrado mágico en el monetario del Museo Arqueológico Nacional de Madrid", Al-Qan÷ara, XII (1991), 401-414.
34 Fierro, M., "La Magia en al-Andalus", en A. Pérez Jiménez y G. Cruz Andreotti, Daímon Páredros: Magos y prácticas mágicas en el mundo mediterráneo, Madrid-Málaga, 2002, 245-273, esp. 272-3. breo 35, así como formando parte de diversos manuscritos mágicos sin relación directa con el texto en el que se incluyen.
Por lo que respecta a al-Andalus, como ya hemos avanzado, únicamente disponemos del tratado de Azarquiel.
Se trata de un pequeño opúsculo, en absoluto comparable con los grandes tratados matemáticos anteriores, puesto que no ofrece ningún tipo de explicación sobre la construcción de los cuadrados.
No hay que olvidar que Azarquiel fue un gran astrónomo y constructor de instrumentos pero no era matemático, a diferencia de la mayoría de los autores que dedicaron sus esfuerzos a estos cuadrados.
En el tratado de Azarquiel encontramos simplemente los siete cuadrados, de orden 3 a 9, relacionados con los siete planetas.
Esta somera presentación viene acompañada por la exposición detallada de las virtudes mágicas de cada uno de ellos.
Es posible que Azarquiel conociera esta tradición de cuadrados mágicos relacionados con los planetas gracias a que en su época se introdujeron en al-Andalus las Ras×'il de los Ijw×n al-Éaf×'.
García Gómez 36 nos recuerda que la introducción de esta obra en al-Andalus, documentada en las Íabaq×t de É×'id al-Andalusê, la llevó a cabo al-Kirm×nê (m.
1066), matemático y geómetra originario de Córdoba, a su regreso de Oriente 37.
Sin embargo, apunta también la posibilidad de que hubiese sido introducida con anterioridad por el matemático Maslama (950-c.1007) a su regreso de tierras orientales, aunque esta referencia no aparezca en las Íabaq×t, con el argumento de que ya aparecen citados en algunos poemas andalusíes de la época.
Probablemente confunda al matemático Abù l-Q×sim Maslama b.
Q×sim al-Marê÷ê, de quien no se tiene constancia que hubiese viajado a Oriente, con el tradicionista Abù l-Q×sim Maslama b.
Ibr×hêm al-Qur÷ubê (906-964), cuyo viaje a tierras de oriente está ampliamente documentado, y es probablemente autor de una versión de las Ras×'il 38, así como de la Rutbat al-çakêm y la G×yat al-çakêm (Pi-catrix 39 ).
Otro autor andalusí contemporáneo de Maslama al-Qur÷ubê, que también trató la temática de los talismanes relacionados con los astros, fue Abù'Alê b. al-•asan b. al-•×tim, aunque en la única obra que le conocemos, traducida en el XV al latín con el título de De imaginibus caelestibus, tampoco utiliza los cuadrados mágicos 40.
De todas maneras, las técnicas de magia talismánica de origen harranio podrían también haber sido introducidas por Açmad y'Umar b.
Yùnus al-•arr×nê, que según Ibn »ulul estudiaron en Bagdad con Î×bit b.
Qurra al-•arr×nê la obra matemático-astronómica de Î×bit b.
Qurra, a quien ya hemos mencionado como uno de los introductores de la magia talismánica de •arr×n en el mundo islámico 41.
También pudo influir en nuestro autor el ambiente propicio a la magia de la ciudad de Toledo, donde debían circular libros de distinta índole.
Muy pocos años después de la muerte de Azarquiel, a principios del XII, encontramos allí a Adelardo de Bath traduciendo precisamente la obra talismánica de Î×bit b.
Actualmente estamos preparando Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 137-169 ISSN 0211-3589 150 MERCÈ COMES Y ROSA COMES la edición, traducción y comentario de este tratado, en base a los manuscritos de Viena (Ms. V) y Londres (Ms. B), ya que ha sido imposible acceder a los de El Cairo, al igual que la de sus derivados latinos, de los que disponemos de abundantes manuscritos.
Una vez estudiado su contenido, se puede ya avanzar, por una parte, que siguiendo una costumbre antigua, Azarquiel ofrece la influencia de cada uno de los siete planetas, Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio y Luna, en este orden, y la pone en combinación con otros elementos, que actuarán reforzándola o disminuyéndola.
Estos elementos pertenecen al mundo animal, vegetal y mineral, y se relacionan con datos calendáricos y astrológico-planetarios, que proporcionarán los momentos propicios o nefastos.
Este tipo de combinaciones lo encontramos ya en las Ras×'il de los Ijw×n al-Éaf×' 46 y en la G×yat al-çakêm, más conocida por su nombre latino de Picatrix 47, donde se cita a Î×bit b.
Qurra y a su libro sobre los talismanes 48.
Todo ello, con la intención de facilitar la construcción de talismanes tanto con fines benéficos como maléficos.
Estos talismanes, también siguiendo antiguas tradiciones, se inscribirán en distintos materiales según el planeta con el que se identifiquen, plomo, cobre rojo, cobre amarillo, estaño, oro, plata, así como cerámica, algodón o pieles de animales.
Por otra parte, Azarquiel combina cada uno de estos planetas, siguiendo el orden antes enunciado, con un cuadrado mágico.
Así Saturno se corresponderá con el cuadrado de 3, Júpiter con el de 4, Marte con el de 5, el Sol con el de 6, Venus con el de 7, Mercurio con el de 8 y la Luna con el de 9.
Algunas de las propiedades descritas por Azarquiel para los cuadrados y sus planetas respectivos las ofrecían ya los Ijw×n al-Éaf×' y las encontraremos también recogidas por al-Bùnê y las versiones latinas que aparecerán a partir del XV, aunque los talismanes propuestos no son siempre los mismos.
Por poner únicamente un ejemplo, tanto al-Bùnê 49 como Azarquiel y los textos latinos derivados proponen, para ayudar al parto, la utilización de Saturno y el cuadrado de tres.
Es curioso constatar aquí que los Ijw×n al-Saf×' usan también el cuadrado de tres con la misma finalidad, aunque sin relacionarlo con Saturno.
Todos ellos sugieren tener en cuenta la Luna para la determinación del momento propicio.
Sin embargo, mientras que Azarquiel propone usar un trapo nuevo de algodón y atarlo al costado izquierdo de la mujer 50, al-Bùnê, siguiendo en parte a los Ijw×n, sugiere el uso de tres fragmentos de cerámica nuevos a los que no haya tocado el agua.
La diferencia estriba en que los Ijw×n proponen dos pedazos de cerámica a los que no haya tocado el agua, en lugar de tres, y se limitan a decir que hay que ponerlos encima de la mujer, mientras que al-Bùnê especifica que hay que colocar uno de ellos enfrente de la casa de la mujer y los otros dos sobre sus muslos.
El Picatrix también menciona el número 15 51 en relación a facilitar el parto.
Las versiones latinas, por su parte, presentan una combinación de estos elementos.
Por una parte recogen la idea de Azarquiel de escribir el cuadrado en un paño de algodón nuevo, y la de al-Bùnê de colocarlo sobre los muslos de la mujer, aunque en este caso se trata únicamente del muslo derecho.
Ésta debía ser una aplicación bien conocida pues la encontramos descrita en el capítulo nueve del Sefer Hanisyonot, atribuido a Abraham ibn Ezra, en el contexto de distintos procedimientos para facilitar el parto.
El autor atribuye a Galeno el procedimiento de dibujar el cuadrado de orden tres en un fragmento de cerámica que jamás haya estado en contacto con el agua y ponerlo debajo de las plantas de los pies de la mujer 52.
Estudio de los cuadrados mágicos en el manuscrito de Viena (V) de Azarquiel
Los cuadrados que aparecen en este manuscrito parecen ser casi contemporáneos del autor.
De hecho, por una parte, sólo los cuadrados más sencillos y con pocas posibilidades combinatorias, como los de orden 3 y 4, tienen su antecedente en aquellos que podemos datar a Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 137-169 ISSN 0211-3589 152 MERCÈ COMES Y ROSA COMES 50 Es curioso que uno de los sentidos del verbo yasara sea el de tener un parto fácil.
51 Hay que recordar que el número 15 corresponde a la suma mágica del cuadrado de orden tres.
52 Agradecemos a T. Langermann que nos haya proporcionado información sobre este cuadrado mágico y la referencia del Sefer Hanisyonot.
Edición, traducción y comentario de J.O. Leibowitz y S. Marcus, Jerusalén, 1984, 238-243. finales del siglo X, como los de los Ijw×n al-Éaf×' 53 o los descritos por Abù l-Waf×' 54 y, por otra, el método empleado para construir el cuadrado «parmente impar» de orden 6 fue descubierto, según J. Sesiano 55, en la segunda mitad del siglo XI.
Una característica de los cuadrados en este manuscrito es que presentan una casilla vacía, pero a diferencia de los tradicionales, dicha casilla no es la central (j×lê l-wasa÷) 56 y además el número correspondiente está escrito fuera de las líneas exteriores del cuadrado.
Están en notación indoarábiga oriental y construidos, en sentido dextrorso, mediante el método de diagonales complementarias, descrito al parecer como un caso particular de cuadrado de magia simple de orden impar en un ms. anónimo del s. XI 57.
Aunque, de hecho, según Sesiano las figuras correspondientes no se encuentran en el manuscrito y se trataría de adiciones de un lector 58.
El cuadrado de orden 3 está testimoniado desde finales del siglo X en los Ijw×n al-Éaf×' 59 y en Abù l-Waf×' 60, así como en un tratado anónimo de inicios del siglo XI 61.
El cuadrado del manuscrito V de Azarquiel presenta dos errores 64.
El cuadrado de orden 5 se inicia en la parte inferior izquierda del cuadrado, lugar poco habitual, y presenta tres errores 66.
El cuadrado de orden 7 se inicia, en cambio, en la parte superior derecha del cuadrado y presenta un error 67.
65 Las cifras corregidas se indican en negrita.
El otro error es un 2 en lugar del 1.
Cuadrados parmente pares de orden 4 y 8
El cuadrado de orden 4 es el único cuadrado de este manuscrito escrito en abad.
Por otra parte, además de estar testimoniado en los Ijw×n al-Éaf×' 69 y en Abù l-Waf×' 70, está construido mediante el método de puntuación, descrito a finales del X o inicios del XI por Ibn al-Hayøam, según el autor anónimo del ms. Fatih 3439 (s. XII) 71, y en un tratado anónimo de inicios del siglo XI 72, además de por al-Jaraqê en el XII 73 y Moschopoulos en el XIV 74.
Dicho método, conocido en el s. X y corriente en el XI, ha sido bien estudiado por los autores modernos 75.
Se trata de un tipo muy frecuente en los amuletos (es el 75 Hermelink, "Die ältesten magischen Quadrate", 207; Cammann, S., "Islamic and Indian Magic Squares (I)", History of Religions, 8, 3 (1969), 181-209, 204; Sesiano, mismo que aparece en el talismán del MAN 76 y en el ms. B), que recogerán también en la Europa del siglo XVI, junto con el de orden 3, Cornelio Agrippa 77 y Girolamo Cardano, así como la tradición de los amuletos planetarios 78.
El cuadrado de orden 8, en numeración indoarábiga oriental, sigue el método, basado en la repetición del esquema del cuadrado de 4, descrito por el autor anónimo árabe del siglo XI 79 y, más adelante, en el siglo XIV, por el bizantino Moschopoulos 80.
Posteriormente fue usado en el Renacimiento por Agrippa, Cardano y Paracelso, así como en la tradición de los amuletos planetarios 81.
El cuadrado del ms. V de Azarquiel presenta siete errores 82.
78 Ver al respecto, Folkerts, "Zur Frühgeschichte", basado en W. Ahrens especialmente por lo que se refiere a los amuletos planetarios, 324-328, 4B.
338 para una bibliografía completa de Ahrens sobre el tema.
82 Aparte de la posible confusión de números concretos, el autor del ms. V o de su fuente parece haber querido corregir sus propios errores.
Así, por ejemplo, en la columna derecha externa escribe 16 por 56 en la segunda fila y lo "corrige" en la fila séptima de la misma columna con un 56 en lugar del 16 que correspondería, asimismo, en la fila cuarta, después de haber escrito 39 por 29 en la cuarta columna lo "corrige" en la séptima con un 29 por 39.
Por otra parte, junto a las confusiones entre 3 y 8 por lo que se refiere a las unidades (ver nota 64), confunde también en algunos casos 5 y 1 en las decenas, todo lo cual sugiere un original en abad.
90 Los dos errores, que consisten en la confusión de 3 y 8 y repiten el error del cuadrado de orden 3 y dos de los tres del de orden 5, implican, como ya hemos comentado, una alta probabilidad de un original con numeración abad.
Estudio de los cuadrados mágicos en el manuscrito B de Azarquiel
Los cuadrados que aparecen en este manuscrito, sobre todo los de órdenes superiores (6, 7, 8 y 9), contienen una proporción de errores mucho mayor que los del manuscrito V. El problema pudo residir en el hecho de manejar varias fuentes 91, probablemente más antiguas y con diversos tipos de numerales poco conocidos por el copista, por lo que o bien los copiaría o bien los transcribiría con mayor o menor fortuna.
El sistema de construcción de estos cuadrados, mediante el método del diamante 92 o cuadrado oblicuo 93 (3, 5 y 9) está ya testimoniado en Ibn al-Hayøam, según la fuente anónima del siglo XII anteriormente mencionada 94.
El método de las diagonales complementarias (7), por otro lado, estaría descrito como un caso particular de cuadrado de magia simple de orden impar en un ms. anónimo del s. XI 95, como ya hemos comentado.
Por lo que se refiere al cuadrado de orden 3, resulta interesante constatar que, igual que el de orden 4, presenta doble notación numérica en cada casilla, indoarábiga oriental y abad, aunque no siempre en el mismo orden.
Parece que presenta un error96.
Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 137-169 ISSN 0211-3589 160 MERCÈ COMES Y ROSA COMES 91 Posiblemente los cuadrados estén basados en más de una fuente, a juzgar por la doble notación en los de orden 3 y 4 y las numeraciones mixtas y múltiples errores que aparecen en los cuadrados de los órdenes superiores.
El cuadrado de orden 5, a diferencia del cuadrado del ms. V, está en abad.
Este cuadrado está documentado en Ibn al-Hayøam, según la fuente anónima del XII 97, así como en un ms. anónimo del siglo XI 98, en Moschopoulos (s. XIV) 99, Agrippa y los amuletos planetarios 100 y en al-Full×nê al-Kišn×wê (s. 102 Confusión de 8 por 3 (en la casilla central), uno de los errores más habituales en la transcripción de notación alfanumérica abad, y repetición de un número por error (el 19 en su casilla y en la que correspondería al 23) también frecuente.
El cuadrado de orden 7, en numeración indoarábiga oriental y construido con el método de las diagonales complementarias, es igual al de orden 7 del ms. V, pero presenta nueve errores 103.
El cuadrado de orden 9, escrito en notación alfanumérica abad, está testimoniado ya en el manuscrito anónimo del s. XI 104 y en Moschopoulos 105.
También se corresponde con los de Paolo dell'Abaco, Agrippa, Cardano, Paracelso y la tradición de los amuletos planetarios 106.
Sesiano 109 ofrece un ejemplo para los cuadrados mágicos construidos por medio del movimiento del salto de caballo del ajedrez en el que las filas coinciden con éste de Azarquiel, aunque distribuidas en un orden distinto.
108 Los cuadrados de orden 9 y 8 presentan un cúmulo de errores injustificables que resulta inútil detallar.
Algunos responden a una cierta lógica, como la repetición de un número o la continuación de una serie a partir de un número erróneo y otros parecen tener un origen paleográfico.
El cuadrado de orden 4 presenta, como el de orden 3, doble numeración en cada casilla, indoarábiga oriental y abad, no siempre en el mismo orden.
El cuadrado de orden 8 presenta únicamente numeración indoarábiga oriental.
Se trata de un cuadrado pandiagonal, descrito ya en la fuente anónima del s. XI 110 que no menciona, sin embargo, esta importante característica, y presenta 15 errores 111.
111 Como se ha visto en el cuadrado de orden 9 de este mismo manuscrito, la multiplicidad de errores, la mayoría de ellos sin justificación paleográfica, hace inútil su enumeración.
Citaremos el error, ya encontrado en el cuadrado de 7, de escribir 50 por 5, lo que produce una repetición en la penúltima fila del 50 de la primera y la confusión no infrecuente entre 2 y 3 ó 7 y 8, aparte de la confusión entre 3 y 8, error que sugiere como ya hemos comentado (ver nota 64) un original en abad.
Este cuadrado está escrito en abad y plagado de errores.
El método de construcción podría corresponderse mutatis mutandis con el usado en el ms. V. Sin embargo, hay que decir que los cuadrados de orden 6 no parecen haber gozado de un método sistemático de cons- El cuadrado de orden imparmente par (6) de los manuscritos que nos ocupan, especialmente el V, se basa en una adaptación de dicho método 115.
En el ms. B, cuajado de errores, parecen subyacer las vacilaciones propias de un método en vías de generalización en época de Azarquiel, aparte de los errores de copia.
Aunque Europa habría recibido, según los estudiosos 116, dos series de cuadrados de orden 3 a 9 de origen árabe, ninguna de ellas en su conjunto es exactamente igual a las que encontramos en los mss. de Azarquiel que nos ocupan, si bien la mayoría de estos cuadrados o, al menos, otros construidos con los mismos métodos sí se encuentran en parte de la tradición renacentista: Agrippa, Cardano y algunos de los amuletos planetarios.
En cambio, algunos cuadrados, básicamente los de orden 5 y 9, entre los impares, el pandiagonal de 8 y los imparmente pares, presentan un método de construcción diferente en las obras de Pacioli, Paracelso y el resto de los amuletos planetarios.
Por otra parte, los cuadrados de orden 3 (aunque poco representativos como ya hemos comentado) y 7 de Azarquiel (B y V) son dextrorsos a diferencia de los de Pacioli, Paracelso y los amuletos planetarios que son, en general, sinistrorsos.
Curiosamente, los cuadrados de orden impar de los manuscritos de Azarquiel V y B son todos dextrorsos, mientras que los de orden parmente par e imparmente par son sinistrorsos, a excepción del cuadrado pandiagonal de orden 8 del ms. B.
Todo ello nos habla de más de una fuente, no tanto en el ms. V, que es más regular, aunque muestra un cuadrado en notación alfanumérica abad, sino especialmente por lo que se refiere al ms. B, que presenta además la coexistencia de diversas grafías en un mismo cuadrado y en los diferentes cuadrados y multitud de errores.
Además el cuadrado de orden 7 de B (8 errores) es igual al de V (1 error).
V podría, pues, haber sido uno de las fuentes indirectas de B, a pesar de que entre los 8 errores del ms. B no figura el único error del V.
Por otra parte, Azarquiel no tiene ningún cuadrado con bordes ni ninguno que se corresponda con un sistema de construcción de este |
El trabajo de Ibn al-•×tim que presentamos es un buen ejemplo de la astrología andalusí de su tiempo.
Al igual que otros textos astrológicos de la época, este tratado reúne elementos de diferente procedencia y establece una relación entre astrología y magia muy alejado todo ello de la ortodoxia predominante del Islam 2.
En lo que respecta al contexto social, el De imaginibus nació en un ambiente donde las diferentes corrientes emanadas del pensamien-
931) se encontraban en pleno auge y donde la influencia oriental no sólo afectó a la administración omeya andalusí sino probablemente también a la introducción de doctrinas provenientes de •arr×n y de todas aquellas ciencias que los árabes atribuyeron a Hermes.
Presentamos la edición del texto árabe del De imaginibus caelestibus, manuscrito bilingüe árabe-latín de la Biblioteca Vaticana, Urb. lat., 1384, fol. 1-19 y 21-28 (numerados 1-27) 3, acompañado de su traducción al español.
Una primera traducción inglesa y edición únicamente del texto latino, fueron hechas por Kristen Lippincott y David Pingree en 1987 4.
Un año después, Lippincott publicó una breve descripción de una segunda copia encontrada también en la Biblioteca Vaticana, lat.
4085, fol. 82v-84v, dentro de un códice misceláneo sobre astrología del s. XV con el título Imagine [sic.] mansionum lunae secundum Ali ibnil haytin 5.
La comparación de los dos textos facilitó la traducción de los folios perdidos (fol. 20r. y v.) en el manuscrito Urb. lat.
Nuestro manuscrito constituye la primera parte del códice Urb. lat.
14, 15, 16a, que a su vez se encuentra dentro de la colección de códices misceláneos reunida por el duque de Urbino Federico da Montefeltro (m.
Dicho códice contiene tres tratados dedicados al duque por su traductor Guglielmo Raimondo de Moncada.
El manuscrito Urb. lat.
La introducción contiene una dedicatoria y una breve disertación sobre las virtudes de la astrología, citando a Aristóteles, fragmentos del Talmud relativos a Moisés y José, así como la transmisión de la astrología a partir de Hermes.
El primer capítulo describe los siete planetas y las cuatro esferas elementales sublunares siguiendo el orden ptolemaico.
El segundo capítulo expone los aspectos planetarios y describe las veintiocho mansiones lunares.
El tercer capítulo, muy breve, trata sobre la función de cada planeta.
El capítulo cuarto pasa a describir cada una de las mansiones lunares, sus propiedades, número de estrellas y operatividad mágica.
Finalmente, el epílogo hace una breve mención sobre la función del humo durante las fumigaciones propias de cada mansión y termina con un pequeño glosario de términos árabes.
Se han visto paralelos del Urb. lat.
1384 con el Benedictum nomen domini, llamado así por las palabras con las que se inicia 7.
El Benedictum ha sido incorporado en diferentes códices y también presenta parecidos, tanto en el tema como en los métodos de cálculo, con el resto de tratados incluidos dentro de la llamada colección Alchandreana, compilada en Cataluña a finales del s. X y que refleja las influencias árabes más antiguas dentro de las compilaciones astrológicas latinas.
Tanto en el Benedictum como, por otra parte, en el resto de las Alchandreana, no se describe la técnica para realizar talismanes pero sí la duración de las revoluciones planetarias, la relación de cada mansión lunar con el signo zodiacal, el número de estrellas en cada mansión y se asigna una función particular a cada planeta 8.
1384 también se le ha encontrado parecido con un tratado italiano de carácter astrológico-mágico del siglo XV: el BNF lat.
7337, que contiene a su vez una copia de la Glosa super ymagines duodecim signorum Hermetis de Antonio da Montolmo (finales del s. XIV) so-bre doce talismanes o imágenes herméticas 9.
Seguidamente hablaré del autor del De imaginibus y mencionaré otra posible relación con su contemporáneo G×yat al-•akêm, y, más adelante, a propósito de las imágenes astrológicas, también mencionaré su parecido con otras obras salidas del escritorio alfonsí.
En lo que se refiere al propio texto, la traducción latina del Urb. lat.
1384 no siempre es fiel al texto árabe y se permite traducciones libres, como por ejemplo: la traducción directa de los signos Aries Libram (fol. 5r.lat.l.8) en lugar de traducir la expresión árabe del original yunûar li-l-Mêz×n (fol. 5r.a.l.6), o bien se traduce el nombre árabe q×Ýin por la explicación gratias concedentis et interficientis (fol. 6r.lat.l.12).
También se pueden encontrar varios ejemplos de préstamo lingüístico, como el uso de hil×l en lugar de novilunio (fol. 4v.lat.l.12).
Por otra parte, la caligrafía del texto árabe parece relajarse a lo largo del manuscrito y el autor no siempre es sistemático ni con la terminología astronómica ni con la ortografía.
Según el mismo Urb. lat.
1384, su autor fue el andalusí Abù'Alê ibn al-•asan ibn al-•×tim, del que sólo se conoce esta obra.
En el tratado sobre los eclipses (fol. 31-62v., numerados 30-61v.)10, se menciona la observación del eclipse solar visto por Ibn al-•×tim a mediados de julio del 939 (28 de RamaÝ×n del 327 h.): dujo el viernes 19 de julio del 939, y no el jueves 18 (diei quinti ebdomade) tal como menciona el texto, a las 07:30 de la mañana, lo que coincide con la hora del texto (post duas horas) si se tiene en cuenta que el Sol salió a las 05:53 (GMT).
En cambio, resulta raro que diga que fue visible en La Meca paulo ante occasum Solis, pues la diferencia horaria es de aproximadamente tres horas, lo que implica que fue visible en La Meca hacia las 10:30 de la mañana (GMT).
1076) cita el mismo eclipse 12 a propósito de la expedición del califa'Abd al-Raçm×n III contra Ramiro II (m.
951), rey de León, observado en los alrededores de Toledo poco antes de la batalla de Simancas 13.
Las fuentes cristianas también mencionan el mismo eclipse y algunas de ellas hablan incluso, haciéndose eco de su singularidad, de la aparición de San Millán y Santiago 14.
Aún podríamos encontrar otra prueba más del origen andalusí del De imaginibus, como el uso de términos frecuentes en la astronomía y astrología andalusí para referirse a ciertos planetas y signos zodiacales.
Así, Ibn al-•×tim llama a Mercurio al-K×tib (el escriba), a Marte al-Açmar (el rojo) y a Saturno al-Muq×til (el asesino); los dos primeros se encuentran también en Mך×'all×h (inicios del s. IX) y probablemente también en fuentes siríacas 15.
En lo que se refiere a los signos zodiacales, en la astrología andalusí también era frecuente utilizar el término al-Kabš para Aries o al-Taw'am×n para Géminis, aunque este último también se encuentra en otros autores orientales, como por ejemplo en al-Éùfê 16.
Si bien el mismo Guglielmo escribe al final de su traducción unas breves líneas que intentan aclarar quién fue'Alê b. al-•×tim, enumerando a cinco celebridades con el mismo nombre de'Alê, nada sabe-mos de él.
Hasta donde he podido informarme, en ningún texto de la época omeya andalusí aparece el nombre de'Alê b. al-•×tim.
No obstante, el contenido del De imaginibus caelestibus tiene mucho en común con el mencionado G×yat al-•akêm, más conocido como Picatrix 17, principalmente por el uso mágico de las mansiones lunares y la descripción de los elementos que forman parte de la operación mágica, como pueden ser los nombres de los ángeles, los metales utilizados para grabar las imágenes o el uso de fumigaciones.
Esta relación es todavía más interesante si se acepta que el autor del Picatrix fue muy probablemente Abù l-Q×sim Maslama b. al-Q×sim (m.
964) 18 En el segundo tratado, Guglielmo cita a varios autores que dan una idea de las obras a las que tuvo acceso: Aristóteles, Ptolomeo, Raban Gamaliesis (Rabbi Gamaliel), il Bactani (al-Batt×nê), Ibn il Chimadi (Ibn al-Kamm×d) o Ibn il Raccam (Ibn al-Raqq×m).
Por su colaboración con Pico de la Mirándola (m.
1494) como traductor de varios textos sobre cábala y como profesor de hebreo 20, suele colocarse a Guglielmo de Moncada dentro del movimiento cristiano de estudios y traducciones sobre cábala que tuvo lugar en Europa entre los siglos XIV y XVII.
Como también han aclarado Lippincott y Pingree, sólo el texto árabe, bastante corrupto en su ortografía 21, parece ser de la mano de Guglielmo de Moncada.
Por otro lado, el texto en latín probablemente fue escrito por Pietro Ursuleo de Capua 22.
El contexto del De imaginibus caelestibus
Lo más característico del tipo de astrología que aparece en el De imaginibus es su carácter mágico y, al igual que se ha dicho del Picatrix, su llamativa «idolatría pagana» 23, sobre todo en el caso de este último, donde se descubre en el currículum de su probable autor Maslama b.
Q×sim no pocas obras conformes a la ortodoxia islámica, acompañadas del tradicional aval de transmisión regular y reconocimiento popular.
¿Cuáles fueron pues las intenciones que le llevaron a escribir el libro de magia que se le atribuye?
¿Hasta dónde llegó la influencia de los maestros que Maslama b.
Q×sim pudo haber contactado en al-Andalus o bien durante sus viajes a Oriente?
931) y sus discípulos 24 21 Se ha propuesto una influencia oriental en la caligrafía árabe que podría indicar un origen egipcio de los Moncada (Lippincott, "More on Ibn al-•×tim", 188 n.
24 Recordemos que uno de los acontecimientos más destacados del período político de'Abd al-Raçm×n III (912-961) fue precisamente la persecución de los seguidores de Muçammad b.
Masarra, conocido por eso mismo como un período de fitna (Fierro, M., La heterodoxia en al-Andalus durante el período omeya, Madrid, 1987, 132-140).
Por otra parte, el papel central que ocupan los talismanes en el De imaginibus y en el Picatrix, nos remite a una posible influencia de las creencias sabeas de •arr×n.
Aunque anteriormente haya numerosos indicios de magia talismánica 26, la influencia çarrania no parece deducirse sino posteriormente, como en Ibn »ulul (m. después del 994) quien, hablando de al-•arr×nê, médico oriental que trabajó en la corte de'Abd al-Raçm×n II y personaje clave en el proceso de orientalización de la medicina en al-Andalus, menciona a dos de sus nietos, Açmad y'Umar b.
Yùnus al-•arr×nê, los cuales estudiaron en Bagdad entre 941 y 962 con Î×bit b.
Qurra, natural también de •arr×n.
Todo ello ha hecho pensar que estos dos últimos personajes pudieron haber contribuido a la entrada en al-Andalus no sólo de la obra matemático astronómica de Î×bit b.
901), sino también de nuevas técnicas de magia talismánica famosas en el contexto çarranio 27.
En la introducción latina de nuestro manuscrito se menciona el papel fundamental de la figura de Hermes (primus fuit Hermes apud Aegyptios) 28, ejemplo del importante lugar que ocupaba Hermes en el pensamiento medieval y que occidente heredó de los árabes y los persas.
Las ciencias astrológicas, al igual que la alquimia, veían su origen en las ciencias heredadas de Hermes, como se puede ver en las obras de los primeros astrólogos musulmanes, como el Kit×b al-ulùf de Abù Ma'šar (mediados del s. IX) 29, los diferentes tratados atribuidos a Mך×'all×h 30, el corpus atribuido a »×bir b. •ayy×n (fi-nales del s. VIII), las Ras×'il de los Ijw×n al-óaf×' (s. X) o el mismo Picatrix31.
El contenido del De imaginibus caelestibus
En la astrología, el cielo de las estrellas fijas (falak al-kaw×kib o al-kaw×kib al-ø×bita) también recibe el nombre de esfera de las mansiones (falak al-man×zil) o el latinizado beibenie (kaw×kib biy×b×niyya)32, y se encuentra entre el cielo sin estrellas y el cielo de Saturno.
Sobre las propiedades astrológicas de las estrellas, Ptolomeo las describió comparándolas con los planetas a partir, según algunas opiniones, del color33.
El mismo Ptolomeo describió media docena de estrellas rojas, dato que reprodujeron'Abd al-Raçm×n al-Éùfê (finales del s. X) con algunas variaciones, Ibn Qutayba (mediados del s. IX) y Abù •anêfa al-Dênawarê (mediados del s. IX).
1384 sólo se mencionan tres estrellas rojas: al-Dabar×n (fol. 4r.a.), al-Qalb (fol. 18v.a.) y al-R×miç dentro de la mansión de al-Sim×k (fol. 15v.a.), sólo las dos primeras coinciden con la tradición ptolemaica.
Por otra parte, tanto las estrellas fijas como las mansiones se relacionaban directamente con la tradición de los anw×' (plural de naw') y, a su vez, con los ciclos agrícolas y estacionales (podas, injertos, siembra, recolección, previsión de tempestades, aparición de alimañas, etc.) que también se encontraban en la tradición clásica de los parapegmata, calendarios agrícolas y almanaques.
No obstante, hay que diferenciar que los anw×' se basan en el ciclo solar y están, por tanto, situados sobre la eclíptica, mientras que las mansiones lunares se basan en el ciclo lunar, por lo que se encuentran en un plano inclinado unos 5°con respecto a la eclíptica; a todo ello habría que añadir que los signos zodiacales de la tradición ptolemaica no siempre coinciden con las figuras estelares de la tradición beduina árabe del mismo nombre, lo que puede llevar a bastantes confusiones 34.
Uno de los tratados de anw×' andalusí más célebres fue el de Ibn' ̈óim (segunda mitad del s. X) 35 y dentro de los calendarios destacó el Calendario de Córdoba de'Arêb b.
Zayd (s. X) 36, expresiones, todo ello, de un conocimiento popular que no podía haber pasado desapercibido a Ibn al-•×tim.
Son cuatro las menciones en nuestro texto que hacen referencia explícita al sistema de los anw×': la caída de al-Na÷ç que provoca lluvias (fol. 6v.a.), el orto de al-ir×' que se pone en relación al período canicular (fol. 10r.a.), el orto de al-Éarfa que se relaciona con el frío (fol. 14r.a.) y el ocaso de al-Zub×nà relacionado con el calor (fol. 16v.a.).
Otra manera de clasificar las estrellas se establecía utilizando símbolos tomados de los diferentes reinos naturales: vegetal, animal y mineral.
Un ejemplo de estas clasificaciones se puede encontrar expuesta en la teoría hermética de los kyranis, de la que Mך×'all×h fue una de las principales fuentes de información 37.
La tradición de los lapidarios sería otro ejemplo basado principalmente en el simbolismo mineral donde las piedras se suelen ordenar según los grados del zodiaco o siguiendo el ciclo lunar 38.
La ciencia de los talismanes suele relacionar al talismán (nêran, ÷ilasm, ta'wêÜ, çirz, wifq, çi×b, çim×la, nusja, ujÜa, j×tim, etc.) con un planeta o asterismo dominado por una inteligencia39 a la que se ofrecen oraciones y sacrificios en un día y hora concretos.
35 Ibn' ̈óim consta también como uno de los transmisores de los Naw×dir de Abù'Alê al-Q×lê, célebre gramático bagdadí invitado a al-Andalus por'Abd al-Raçm×n III.
No deja de ser curioso que la llegada de al-Q×lê a Córdoba en el 942 coincida con la aparición poco después del Calendario de Córdoba (Forcada, M., "Books of Anw×" in al-Andalus", en M. Fierro y J. Samsó, The Formation of al-Andalus, Aldershot, 1998, 305-328).
38 El mismo padre de Guglielmo de Moncada, el rabino Nissim Abù al-Fara, también fue autor de un lapidario (Lippincott y Pingree, "Ibn al-•×tim", 58 n.
10). la naturaleza (fuego, agua, aire y tierra), las cuatro cualidades naturales (seco, húmedo, cálido y frío), los colores, sabores, perfumes, etc. En esta combinación de elementos, a cada planeta le corresponde un metal, como se ve en la fabricación de sellos o anillos en el Urb. lat.
A su vez, cada signo zodiacal estaba regido por un planeta, con lo que se observará que en nuestro manuscrito hay una relación bastante arbitraria respecto a la tradicional 45: la plata se usa en mansiones relacionadas con signos regidos por Venus (Tauro y Libra), el oro en mansiones próximas al signo solar de Leo, el hierro en la mansión que entra de lleno en el signo de Escorpio regido por Marte y, finalmente, el plomo y el cobre que parecen relacionarse con los signos de agua.
La imaginería que aparece en el manuscrito Urb. lat.
1384 se puede comparar a la que aparece en otras obras alfonsíes como el ya mencionado Picatrix latino, el Lapidario 46, el Libro de las formas & ymagenes o el tratado de Las ymagenes de los veynt & ocho mansiones de la luna 47 El problema de las imágenes astrológicas depende, en mayor parte, del modo en el que se clasifican las estrellas fijas.
Además de esto, la inexacta transmisión de los textos, algunas verbum ad verbum, también podría explicar toda una serie de variaciones en la descripción de las figuras 49.
En mi opinión, existen curiosas similitudes entre las descripciones de las imágenes astrológicas de cada mansión lunar aparecidas en el Urb. lat.
1384 y la tradición de los anw×', de la misma manera que también se pueden encontrar entre las imágenes herméticas y los decanos zodiacales 50.
En cualquier caso, todo ello podría indicar que dichas figuras también pudieron ser usadas en sus orígenes para algo más que simple magia y haber actuado como cronómetros o bien como recurso mnemotécnico para recordar, por ejemplo, las propiedades de cada período del calendario 51.
Dentro de las imágenes astrológicas también habría que incluir los cuadrados mágicos (awf×q).
Estos cuadrados se pueden encontrar en diferentes tradiciones, pero es en el Islam donde han recibido un mayor desarrollo 52.
El cuadrado mágico que aparece en el prólogo latino de nuestro manuscrito contiene nueve letras hebreas escogidas por su valor alfanumérico.
En árabe se le ha dado el nombre de budùç por las letras que lo delimitan en las esquinas (b, d, w y ç) y se recomienda especialmente para facilitar el parto, con el que se podría relacionar por los nueve meses de gestación: quod facilem partum mulieribus dedit, collo parientium alligatum 53.
Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 171-220 ISSN 0211-3589 182 MARC OLIVERAS 49 Esto podría explicar, por ejemplo, por qué las cinco estrellas de al-'aww×' se describen tomando el aspecto de la letra alif, cuando en los tratados de anw×' se mencionan tomando el aspecto de la letra k×f.
Ver también al-Bêrùnê, The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology, ed. facsímil, R. Ramsay Wright (trad. e intro.), Londres, 1934, 262-263.
51 El uso de imágenes astrológicas con fines claramente mnemotécnicos, conocido como ars rotunda, se puede encontrar especialmente en Metrodoro de Scepis (s. I a.C.) y en los posteriores Marsilio Ficino (m.
La suma de los números inscritos en el cuadrado es 15, número que curiosamente también se relaciona con el parto en el Picatrix (Comes, M. y Comes, R.
"Los cuadrados mágicos matemáticos en al-Andalus.
El tratado de Azarquiel", en este mismo número de Al-Qan÷ara).
Por debajo de la Luna está el fuego, por debajo del fuego el aire, por debajo del aire el agua, por debajo del agua la tierra y por debajo de la tierra [Dios] Glorificado, no hay otra divinidad sino él, no hay espíritu ni cuerpo sin que él sea el creador.
Capítulo segundo: sobre los aspectos de los signos zodiacales y las mansiones.
En efecto, los signos zodiacales se oponen mutuamente.
Así, cada signo zodiacal se opone al que se encuentra en séptimo lugar.
Aries aspecta a Libra, Tauro a Escorpio, Géminis a Sagitario, Cáncer a Capricornio, Leo a Acuario y Virgo a Piscis.
Las mansiones también se oponen mutuamente, pues, como te hemos mencionado, la esfera es circular y cada signo zodiacal se opone al que se encuentra en séptimo lugar sea por donde sea que empieces.
Si un signo zodiacal se levanta por el este, desaparece el otro por el oeste; y así también las veintiocho mansiones.
La mansión al-Na÷ç 54 separadas.
Cuando se ponen empieza la lluvia 58.
Su imagen es la de un león negro cubierto con un trapo peludo, con una lanza hostil en la mano para matar al enemigo.
Protege de la destrucción y la vergüenza si se le pide esto.
Represéntalo como te lo he descrito cuando tenga su orto.
Fumígalo con estoraque y cera (kêra), se entierra en casa del enemigo.
Su nombre es al-•×ris.
7r.] al-Bu÷ayn (pequeño vientre) es el vientre de Aries, consta de tres estrellas juntas y pequeñas, poco luminosas.
Su imagen es la de un rey coronado.
Represéntalo con una mezcla de cera blanca y almáciga.
[Se usa] para el encuentro con el rey y todo lo que desees.
Fumígalo con aloe y sándalo.
Son seis pequeñas estrellas pegadas y una pequeña al final.
Su imagen es una joven vestida poniéndose la mano derecha sobre la cabeza 60.
Su nombre es Abù Lasêt.
Represéntalo en un anillo de plata para unir a hombres y mujeres, luego fumígalo con almáciga y uña aromática 61.
8r.] al-Dabar×n (el que sigue) es el ojo de Tauro 62.
Es un astro rojo junto a pequeñas estrellas 63.
Su imagen es un hombre con dos 58 Estas lluvias son llamadas óayyif, pues, aunque empiezan en primavera, anuncian el verano (óayf) (Le calendrier de Cordoue, 1961, 13).
59 Célebres entre los árabes hasta el punto de ser llamadas "el asterismo" (al-nam) por excelencia.
Su etimología árabe las relaciona con la riqueza y la abundancia de lluvias.
Como se puede observar, al-Îurayy× no se incluye en la constelación de Tauro como ocurre en la tradición ptolemaica.
60 Esta figura podría tener su origen en la representación que los árabes hacían de las Pléyades.
En efecto, las Pléyades eran concebidas como entre dos brazos, de ahí que sean llamadas "la cabeza".
Los dos brazos o manos son al-kaff al-jaÝêb (mano teñida) y al-kaff al-aÜma' (mano amputada).
La primera de ellas es la diestra y su descripción es tan ilustrativa como la imagen que da Ibn al-•×tim (Ibn' ̈óim, Kit×b al-anw×' wa al-azmina, M. Forcada (ed. y trad.), Barcelona, 1993, 210).
61 C. Agrippa menciona ungula aromatica, que es un calco exacto del término árabe ûufr al-÷êb usado por Ibn al-•×tim.
Para este término ver Corriente, F., A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden, 1997, 340. cuernos y su nombre es Isw×wis64.
Represéntalo en cera roja para los enemigos y personas odiosas.
Fumígalo con estoraque y entiérralo en casa de quien desees.
8v.] al-Haq'a (crin) es la cabeza de Géminis65.
Se compone de tres estrellas pequeñas que están juntas.
Su imagen es una cabeza sin cuerpo con una magnífica corona66.
El nombre de su señor es Iqb×l.
Represéntalo en un anillo de plata y grábale el nombre del ángel en el cuello67, luego fumígalo [Fol.
Llévalo contigo y no entrarás en presencia de reyes y gente importante sin que resuelva tus necesidades y aleje la maldad de tus enemigos.
Es de buen augurio y con ella hay dos estrellas, una pequeña y la otra grande.
9v.] al-Han'a (pliege) lo forman tres68 estrellas entre los pies de Géminis.
Su imagen son dos personas abrazadas69.
Represéntalo con cera blanca y fumígalos con alcanfor y aloe fresco.
Su señor se llama An×r.
Envuélvelo en un paño blanco, llévalo contigo, pídele y te traerá amor y curación 70 [Otro] nombre de al-Üabur es perro de la serpiente porque los perros y bestias empiezan a depredar cuando aparece 74.
Su imagen es la de un hombre de pie extendiendo las manos como si suplicase75.
Represéntalo en el interior de un anillo de plata y fumígalo con cera, almáciga o perfume.
[Se usa] para entrar en presencia del sultán y para atar a los espíritus y a los cuerpos.
10v.] el nombre del ángel en el pecho76, el nombre de su señor es Š×'alik.
[Se usa también] para obtener prosperidad, demás necesidades y cosas.
11r.] al-Naøra (estornudo) es el hocico del león.
Es como una nebulosa entre dos estrellas pequeñas77.
Su imagen es un águila con cara humana.
Su característica es hacerte escapar de la batalla y de los enemigos entre la gente.
Grábalo en plomo y que lo tome en la batalla quien quiera ser el vencedor.
El nombre de su señor es Aq×rês.
11v.] al-Íarf (mirada) son los bordes de los párpados del león.
Son dos estrellas pequeñas y su imagen es un hombre poniéndose la mano sobre los ojos78.
Represéntalo con cera negra.
Hazte con un clavo pequeño, caliéntalo y clávaselo en uno de sus ojos.
Cuélgalo cuando aparezca Marte o Saturno 79 para que le dé el viento en la cabeza.
Grábale su nombre en la cabeza junto con el nombre de la persona en quien quieras operar.
Su característica consiste en enviar la ceguera, la enfermedad de los ojos y la hemorragia.
El nombre de su señor es Rawyal.
Si no tienes cera, grábalo en plomo.
12r. figura de un hombre con la mano derecha sobre la cabeza con el nombre Rawyal encima] [Fol.
12v.] al-»abha (frente) y Qalb al-asad (corazón del león) son cuatro estrellas luminosas en las que el corazón del león está al norte.
Su imagen es la cabeza de un león sin cuerpo y el nombre de su señor es Ar×Ýin.
Se usa para entrar en presencia de los reyes, curar las enfermedades y sacar el feto [del útero].
Graba esta imagen en un sello de oro o cobre rojo, escribe en ella el nombre del ángel, fumígalo con almizcle y nueces cada día y pide en nombre del señor de esta mansión.
Quien lo lleve consigo verá maravillas.
[Durante el tiempo que dure esta mansión,] que no vista nada nuevo ni viaje.
13r.] al-Jar×t×n 80 son dos estrellas luminosas incrustadas en el vientre del león.
Su imagen es la de un hombre montado en un león, con un látigo en su mano derecha y con la izquierda agarrando la oreja del león.
Fumígalo con pelo de león y represéntalo en un sello de oro y sella en su cabeza el nombre de su señor.
Invócalo, verás a través de él lo que quieras y [Fol.
13v.] escuchará tus necesidades delante de la gente y de toda criatura.
14r.] al-Éarfa es la cola del león.
Consta de una estrella llamada Éarfa 81 porque se aleja (inóir×f) el calor en su orto y se aleja el frío en su ocaso 82.
Represéntala con cera o en una lámina de plomo.
Fumígala con asafétida, graba el nombre de su señor sobre la cabeza de la serpiente y entiérrala en la casa de aquella gente que desees o [en la de tus] enemigos y así se separarán naciendo entre ellos [Fol.
14v.] la enemistad, el odio y quedará devastado el lugar.
El nombre de su señor es AÜbêš.
15r.] al-'Aww×' (aullador) son cinco 84 estrellas con [la forma de] la letra alif 85 con la cola curvada.
Forman parte de la constelación de Virgo.
Su imagen es la de un hombre ordinario al encuentro de una mujer: represéntalo en cera roja y a la mujer en cera blanca.
El nombre de su señor es As×rub.
Fumígalo con aloe y ámbar, luego envuélvelos en un trapo rojo.
[Se usa] para el amor y para incitar al coito.
Una de las estrellas se inclina hacia el oeste mientras que las otras cuatro permanecen separadas.
15v.] al-Sim×k 86 son dos estrellas, una de ellas es al-A'zal (el desarmado) y la otra al-R×miç (el armado).
Su imagen es un perro mordiéndose el extremo de su pata 87.
Se ha de grabar en una lámina de cobre rojo.
Fumígalo con pelos de perro.
Se usa para cortar relaciones e incitar el odio.
16r.] al-Gafr (el oculto) son tres estrellas pequeñas y poco luminosas 88.
Su imagen es la de un hombre sentado y leyendo.
Fumígalo con perfume e incienso, luego grábalo en un sello de acero (qil').
Su característica es hacer desaparecer la enemistad y el odio.
16v.] al-Zub×nà (pinzas del escorpión) son las dos pinzas de Escorpio y son dos estrellas que se ponen cuando hace calor.
Su imagen es la de un hombre sentado en una silla con una balanza en la mano 89.
Su señor se llama As×rù÷.
Grábalo en un sello de plata.
Su característica es la compraventa y el buen comercio.
17r. figura de un hombre sentado con una balanza en la mano derecha y el nombre As×rù÷ encima] [Fol.
17v.] al-Iklêl (corona o diadema de Escorpio) son tres estrellas luminosas cuya imagen son dos monos.
Uno de ellos tiene la mano izquierda sobre la cabeza y la derecha en la cara, el nombre de su señor es Ary×ø.
El otro se pone las dos palmas sobre los hombros y su nombre es AÜniy×b.
Grábalo en una lámina de hierro o de cera roja, envuélvelo en piel de mono y fumígalo con pelos de mono y una tira de víbora.
Luego entiérralo en el sitio que quieras.
Invoca en su nombre en contra de la gente [Fol.
Su característica es repeler los ladrones.
Qalb al-'Aqrab (corazón de Escorpio) es una estrella roja 90 entre dos estrellas pequeñas y luminosas 91.
Su imagen son dos escorpiones, uno de ellos con la cola levantada y el otro se llama Açbiy×l, con espinas clavadas en los ojos.
Grábalo en una lámina de cobre, fumígalo con cuerno de ciervo y exponlo a la intemperie durante siete noches.
A quien lo ponga en su casa no entrarán alimañas en ella y si lo lleva con él le desaparecerá el dolor y si se imprime con él a favor de aquel al que ha atacado una alimaña, comiendo incienso se restablecerá.
El segundo escorpión se llama Agiy×l.
19r.] al-Šawla (aguijón levantado del escorpión) es la cola de Escorpio, son dos estrellas y otra que brilla, debajo de ellas hay [otras] tres 92.
Su imagen son dos mujeres, una de ellas se pone la mano sobre el sexo y se llama AÜniy×l.
La otra está estirada en un riachuelo de agua 93 89 Alusión al signo de Libra, pues sus dos estrellas corresponden a a ß de Libra.
91 Llamadas las suspendidas o distantes (niy×t), corresponden a s t de Escorpio.
92 Este grupo de estrellas se llaman los caballos (jayl) y contenían otro grupo de estrellas más pequeñas llamadas los potros (afl×' al-jayl) (Kunitzsch, Untersuchungen zur Sternnomenklatur, 70).
93 Este riachuelo es la Vía Láctea, como dice Ibn' ̈óim: "también se llama Šawlat al-óùra y está sumergida en la Vía Láctea" (yuq×l lah× Šawlat al-óùra wa-hiya mungamisa plomo.
Fumígala con estoraque líquido, envuélvela en un trapo de algodón, cuélgala encima de una corriente de agua o pégala a su sexo y luego invoca en nombre de sus dos señores.
Su característica es provocar el flujo menstrual en las mujeres hasta matarlas 94 [Fol.
21r.] ponlo en un agujero en el tejado, fumígalo con azufre, ámbar y cabello humano [durante] tres noches, luego entiérralo en el lugar donde te plazca crear división entre sus gentes.
Invoca en nombre de su señor y te responderá.
Su nombre es Kawy×kifa y su característica es la intensidad, la protección y la escapatoria. ).
La idea de inmersión reaparece de nuevo en las descripciones árabes de la siguiente mansión.
94 El Lapidario órfico coloca el Azabache en Escorpio y repite su virtud emenagoga.
Lo mismo se encuentra en Dioscórides, Plinio e Isidoro de Sevilla (Lapidario órfico, C. Calvo Delcán (trad. y notas), Madrid, 1990, 392).
95 Referencia al centauro de Sagitario.
96 Ibn' ̈óim menciona un proverbio para esta mansión que alude a la salida del primer vello en el muchacho imberbe (çammama wah al-gul×m) (Kit×b al-anw×', Forcada (ed. y trad.), 188).
98 La raíz de esta mansión (Übç) se encuentra en algunos proverbios rimados de anw×' al lado del aullido del zorro (Ýub×ç), dos etimologías diferentes pero que pueden confundirse: cuando sale Sa'd al-Ü×biç se impiden los aullidos del zorro (iÜa ÷ala 'a Sa' d su cabeza y la cabeza hacia su rabo.
Fumígalo con pelo de león después de grabarlo en cera y entiérralo en nombre del visir que quieras.
Invoca en nombre de su señor y acaecerán sobre el visir la destrucción y la desgracia.
Su nombre es Òfit Ar×nit y se usa para crear división entre los reyes y su visir.
Son dos estrellas poco luminosas 99 separadas, a simple vista, por la medida de un brazo.
Sa'd al-bula' (felicidad del tragón) son dos 100 estrellas pequeñas e iguales.
Se llama Bula' como cuando la tierra es tragada (ibtala'at) por el diluvio 101.
Su imagen es una bestia por su parte delantera, su cabeza es de perro y su cuerpo de mono102.
Represéntalo con arcilla negra y fumígalo con pelo de perro [Fol.
Invoca en nombre de su señor cuando lo fumigues y entiérralo en las casas del oponente y así destruirás las casas de los enemigos.
El nombre de su señor es Sanê Sinçin y su característica es sentenciar a muerte y someter a quien quieras.
Sa'd al-su'ùd (felicidad de felicidades) tiene por imagen una mujer amamantando a su hijo103.
Represéntalo con grasa y harina.
Grábalo en el cuerno de un carnero o toro, luego fumígalo con cuerno de carnero.
Rememora el nombre, entiérralo en la casa y no se dañará al ganado ni a la gente de esa casa por la voluntad de Dios.
El nombre de su señor es Afratêm Abriy×s y su característica consiste en hacer prosperar el ganado, ahuyentar las alimañas de la casa, las pestes y demás enfermedades.
Sa'd al-ajbêya (felicidad de las tiendas) tiene por imagen dos hombres, uno de ellos curando y el otro esforzándose en sem- brar plantas delante de él 105.
Represéntalo en un pedazo de madera de higuera blanca.
Su característica es asegurar buenos frutos [Fol.
Cuando se entierra previene las plagas y las tempestades del cielo, después de ser fumigado con flores de frutos.
El nombre de su señor es Asy×l, son cuatro estrellas con la forma de triángulo y con una cuarta estrella en el centro.
24v.] al-Farg al-muqaddam (agujero anterior) tienen por imagen una mujer de pelo suelto con varias ropas de colores; entre las manos lleva una jarra 106 de perfume con el que se perfuma.
Represéntala con el nombre de la mujer que quieras con cera blanca y almáciga, fumígala con diferentes perfumes, escríbele en el pecho el nombre del hombre que ganará su amor, pon la imagen en la casa y no se podrá contener de ir hacia él, si Dios quiere.
El nombre de su señor es Nafsiy×l Tagriy×l.
Su característica es [Fol.
24r.] el amor entre mujeres y hombres, además de asombrar y fomentar la libido 107.
Son cuatro estrellas parecidas al cubo.
25v.] al-Farg al-mu'ajjar (agujero posterior) tiene por imagen un hombre con dos alas 108, en sus manos lleva un recipiente derramándose 109 que se lleva a la boca.
Represéntalo con arcilla roja y que quede hueco.
Cuando lo cuezas, ponle en su boca asafétida y estoraque.
Fumígalo con cera y nafta, graba el nombre en la cabeza de la imagen y nadie pasará por esa zona.
El nombre de su señor es Amriy×l L×miy×l, su característica es destruir cualquier baño que quieras y arruinar todo lo que está en él hasta que no se pueda aprovechar nada.
106 La constelación de Acuario lleva en árabe el nombre de cubo o recipiente (dalw).
107 Es el naw' donde el soltero quiere casarse (wa-÷alaba al-lahwa al-jilw) (Kit×b al-anw×', Forcada (ed. y trad.), 200).
108 Se trata de un naw' ventoso que hace difícil la navegación y puede estropear los frutos tempranos (Kit×b al-anw×', Forcada (ed. y trad.), 202).
Esto explicaría por qué en el Picatrix se recomienda este sello para dañar al marinero (Picatrix, ed. Ritter, 23).
Y en efecto, el signo de Acuario también se representaba antiguamente con Ganímedes, raptado por Zeus en forma de águila y convertido luego en copero de los dioses.
109 El derrame hace referencia al orificio (farg) y anuncia las primeras lluvias de la primavera.
26r. figura de un hombre con alas llevándose las manos a la boca y con el nombre Amriy×l L×miy×l encima] [Fol.
Ba÷n al-çùt (vientre del pez) tiene por imagen un pez con rayas de colores en el dorso y en su boca tiene un pez pequeño110.
Represéntalo en plata con el tipo de forma que desees y fumígalo con piel de cabra o erizo.
Átalo con un hilo grueso en el lugar donde quieras que aumente la pesca111.
Así darán la vuelta y aumentarán hasta que los cojas con las manos.
El nombre de su señor es Anùš y su característica está en aumentar los peces en el lugar que quieras y en el más próximo.
Capítulo quinto: Dijo el ya mencionado Abù'Alê: el motivo del humo es que fluya con el aire y actúe con él sobre los espíritus por medio del movimiento del alma excitada.
El regente del humo se mueve y realiza la acción cautivando los espíritus invocados en nombre de Dios señor de los mundos.
Edición del texto árabe
Las correcciones han sido aplicadas en el texto de la edición y en las notas se ha explicitado el original del manuscrito (MS).
La puntuación (punto, dos puntos, comas etc.), ausente en el manuscrito, ha sido añadida a partir de la interpretación del texto, a la cual está sujeta.
La grafía del texto árabe no es sistemática a lo largo del manuscrito, por ejemplo escribe al-Dawabar×n (fol. 5v.a.l.6) y más tarde al-Dawr×n (fol. 8r.a.l.1).
También encontramos bastantes errores gramaticales en el texto, como por ejemplo:
-La concordancia de los numerales, como sucede en el número tres, referido a los planetas, que se escribe al-øal×øi (fol. 3v.a.l.6) en lugar de la forma femenina al-øal×øati.
-Se alargan erróneamente las vocales, como en taçt× (fol. 4r.a.l.1) o en m×lfùf (fol. 6v. a.l.7). |
Las miniaturas de ciudades, castillos y monumentos, entre muchas otras, como las de fauna o barcos, que se dibujan en la cartografía AL-QANÍARA XXX 1, enero-junio de 2009 pp. 221-235 ISSN 0211-3589 La identificación de Granada con el icono del fruto del granado en los atlas náuticos de al-Šarafê (1551, 1571) alimenta una imagen evocadora del reino nazarí, a la vez que solidaria con los exiliados moriscos en el contexto de la defensa turco-otomana del Islam en el Mediterráneo.
Tanto la imagen de Granada como de la Sierra de Segura en la cartografía náutica mediterránea plantea interesantes cuestiones de tipo conceptual y estilístico pero, sobre todo, documenta la interacción entre las tradiciones magrebí-andalusí y mallorquina.
La carta de al-Mursê (1461) se presenta aquí como testimonio de ello.
Palabras clave: Cartografía náutica magrebí y andalusí; Al-Šarafê; Granada; Fruto del granado; Moriscos; Segura; Guadalquivir; Al-Mursê; Jaume Bertrán; Berenguer Ripoll.
Keywords: Maghrebi and Andalusian chartmaking; Al-Sharafê; Granada; Pomegranate; Moriscos; Segura; Guadalquivir; Al-Mursê; Jaume Bertrán; Berenguer Ripoll. náutica de lujo que aquí se estudia son recursos visuales con una doble función ornamental e informativa.
En este contexto, la iconografía es un lenguaje de signos equivalente a la semiótica moderna.
Este trabajo aborda la identificación de Granada y, por extensión, de al-Andalus, con el icono del fruto del granado en los atlas náuticos del cartógrafo tunecino'Alê al-Šarafê.
Ello obliga a repasar la simbología de este fruto en el Islam y su asociación histórica con la ciudad de Granada.
Además, la vinculación de la granada de al-Šarafê con la hidrografía del Guadalquivir y del Segura plantea interesantes cuestiones sobre la funcionalidad de estos ríos como frontera gráfica de los territorios del Islam peninsular.
La imagen de su nacimiento en la Sierra de Segura, primero en los mapas de al-Idrêsê, y después en las cartas náuticas mediterráneas, es un magnífico ejemplo de transmisión de conocimientos geográficos, así como de interacción entre las tradiciones árabe (magrebí y andalusí) y mallorquina de cartografía.
En el curso de la investigación se ha identificado la fuente mallorquina de la carta de al-Mursê.
La imagen de Granada en los atlas de al-Šarafê
Un elemento distintivo de la cartografía de la familia al-Šarafê de Sfax (Túnez) es la miniatura de una granada colocada en el interior de la Península Ibérica como símbolo del antiguo reino nazarí de Granada.
Con ella se alimenta una imagen evocadora y nostálgica de al-Andalus, en el contexto de las migraciones forzosas de moriscos de la Península Ibérica y la defensa turco-otomana del Islam en el Mediterráneo del siglo XVI.
La granada es recurrente en toda la producción conservada del taller familiar que se compone de dos atlas náuticos (1551, 1571) y una carta náutica mapamundi (1579) de'Alê al-Šarafê, más una versión de esta última de su hijo Muçammad al-Šarafê (1600-01)2.
No se conserva nada de la cartografía anterior del abuelo (Muçammad) ni del padre (Açmad), cuya datación, hacia la primera mitad del siglo XVI, sería más próxima a la fecha de la caída de Granada (1492).
No obstante, el propio'Alê al-Šarafê afirma que su carta mapamundi estaba copiada de un prototipo del abuelo, que a su vez se había basado en un modelo mallorquín, entre otras fuentes como al-Idrêsê 3.
En los atlas de'Alê al-Šarafê la granada aparece en la carta seccional que incluye casi toda la Península Ibérica (excepto una sección del Levante y Cataluña), además de Marruecos.
En el primero (1551), la fruta es verde, con el corazón y cáliz rojos, mientras que en el segundo (1571), el corazón se compone de tres capas en azul, rojo y blanco.
La granada lleva la leyenda »abal al-Îal bi-l-Andalus (Sierra Nevada en al-Andalus) 4, aunque ésta se sitúa ligeramente hacia el sureste del macizo ibérico central y alcanza el nacimiento del Guadalquivir y el Segura.
La leyenda para Sierra Nevada está escrita en tinta negra en el primer atlas y roja en el segundo.
Curiosamente, no se añaden otros topónimos ni para el origen de los ríos, en lo que correspondería a la Sierra de Segura, ni para la propia Granada.
El curso de los ríos se dibuja únicamente en el segundo atlas en el que brotan del cáliz de la fruta.
En este último, la hidrografía del Guadalquivir y el Segura delimita un territorio algo más amplio que el de las fronteras del reino de Granada, que abarcaba desde las serranías de Ronda y Málaga hasta los confines de Almería con Murcia.
El Guadalquivir desagua correctamente en el golfo de Cádiz (junto al topónimo Q×dis*), mientras que el Segura lo hace entre los topónimos para Alicante (al-Qan÷* / Alaqan÷*) y el cap d'Alcodra o cabo de Huertas (q×b Larkùdr×), que en la realidad quedan al norte de la desembocadura 5.
El icono de la granada es un elemento de influencia andalusí en'Alê al-Šarafê aunque no está claro que su introducción en la cartografía del taller familiar fuese una idea original suya.
Es posible que ésta ya apareciera en el prototipo de carta mapamundi del abuelo, del que la producción conservada de los al-Šarafê es parcialmente dependiente.
La granada también podría proceder de otro atlas, hoy perdido, de Abù l-'Abb×s Açmad al-Andalusê, un cartógrafo poco conocido establecido en Estambul que, por su cronología, podría tratarse de un morisco o descendiente de moriscos6.'Alê al-Šarafê cita este último atlas como fuente del suyo de 1571, sin aportar más detalles.
El símbolo de la granada es infrecuente en la cartografía náutica mallorquina, pero está documentado en una carta de 1489 de Jaume Bertrán7.
En ella, un caballero cristiano, quizá el propio rey Fernando el Católico, sujeta en su mano una granada como símbolo de poder.
Esta figura se sitúa junto a Sierra Nevada que aparece cubierta por las armas de Castilla y Aragón, en alusión a la inminente caída del reino nazarí en poder de los Reyes Católicos.
Aparentemente, la cartografía de tradición mallorquina ya circulaba en Túnez hacia principios del siglo XV8, pero es imposible determinar si el modelo mallorquín del abuelo de'Alê al-Šarafê contenía miniaturas similares a las de la carta de Bertrán.
Parece más probable que'Alê al-Šarafê o su abuelo se familiarizaran con el icono de la granada por influencia de los moriscos refugiados en Túnez que mantuvieron viva la cultura andalusí9.
Desde el si- glo XIII, muchos andalusíes ejercieron un destacado papel en las ciencias, artes y arquitectura del gobierno çafóí (1228-1574) y la posterior regencia otomana.
Aunque las migraciones masivas de moriscos a Túnez disminuyeron en el siglo XVI, especialmente durante la etapa de injerencia española (1573-74), sus descendientes fomentaron la memoria de la Granada islámica 10 y, seguramente, propagaron su identificación con el fruto del granado.
El icono del fruto del granado y su asociación con la ciudad de Granada
La granada es símbolo de fertilidad y abundancia en las culturas de Oriente Medio 11.
Se cita en la Biblia, como elemento ornamental del Templo de Salomón y poético del Cantar de los Cantares, así como en el Corán, como objeto de la creación y fruta del jardín del Paraíso 12.
Es un atributo de soberanía persa sasánida que se transmite a la decoración de la arquitectura de la Siria omeya.
Varios ejemplos pueden observarse en los complejos palaciegos de 'Anar y Quóayr' Amra, de la época del califa al-Walêd b.'Abd al-Malik (gob.
antes y después de la expulsión, Madrid, 1992, 261-76; idem, "Sidi Bulgayz, protector de los moriscos exiliados en Túnez (s. XVII).
10 Un ejemplo curioso es un testimonio de 1640 que alimenta esta memoria con la literatura española del Siglo de Oro: Tratado de los dos caminos por un morisco refugiado en Túnez: MS S2 de la Colección Gayangos, Biblioteca de la Real Academia de la Historia.
Ed. de A. Galmés de Fuentes, con estudio de L. López-Baralt, Madrid-Oviedo, 2005.
Lo cita Bernabé Pons, L.F., "La nostalgia granadina de los moriscos", en J.A. González Alcantud y A. Malpica Cuello (eds.), Pensar la Alhambra, Barcelona-Granada, 2001, (165-81) 180-81.
La bibliografía sobre al-Andalus omeya documenta su uso igualmente en Madênat al-Zahr×' y la mezquita de Córdoba 15.
En casi todos los casos, la granada aparece vinculada al Árbol de la Vida del Paraíso con el que se asocia desde antiguo 16, aunque es un motivo menos frecuente que las hojas de vid y acanto.
En Córdoba, se importaron granados de Siria para plantarse expresamente en los jardines de al-Ruó×fa, la residencia de campo del emir'Abd al-Raçm×n I (gob.
A este acontecimiento aluden unos versos de Ibn Fara al-»ayy×nê (m.
En las huertas del Generalife, también se cultivaron granados para la corte nazarí.
Las propiedades de sus frutos son bien conocidas en la farmacología islámica medieval.
El nombre de la ciudad de Granada es anterior a la conquista árabe de la Península Ibérica.
En lengua mozárabe, el vocablo designa el fruto del granado (sing. gran×÷a; distinto del col. ár. rumm×n), como consta en el Botánico Anónimo Sevillano (siglos XI-XII) 19, y ya era corriente en la lengua romance peninsular antes del año 1000.
Según Pocklington (1988), en los siglos IX-X el topónimo evolucionó 15 Pavón Maldonado, B., El arte hispano-musulmán en su decoración floral, Madrid, 1990, tablas VII (esp. p.
18 Pérès, H., Esplendor de al-Andalus.
19 Asín Palacios, M., Glosario de voces romances registradas por un botánico anónimo hispano-musulmán (siglos XI-XII), Madrid-Granada, 1943, n.o 265.
20 Al-Maqqarê, Nafç al-÷êb, I, 93; Y×qùt, Mu'am al-buld×n, F. Wüstenfeld (ed.), Leipzig, 1868, III, 788; los cita Pocklington, R., "La etimología del topónimo 'Granada'", Al-Qan÷ara, 9, 2 (1988), (375-402) 388. hacia «rojo/a como una granada», dando lugar a la arabización poética al-•amr×' (la Roja) para los palacios de la Alhambra21.
La identificación iconográfica de Granada con la fruta del mismo nombre es anterior a 1492 como testimonia la carta de Bertrán (1489) antes mencionada.
Tras la caída de los nazaríes, el escudo de armas de los Reyes Católicos incorporó precisamente una granada.
Este elemento quedó también reservado para el escudo de la ciudad, así como para el de la familia morisca Granada Benegas descendiente del sultán Yùsuf IV b. al-Mawl (gob.
Su heráldica, en la que aparecen cinco granadas junto al lema de la dinastía nazarí (g×liba), puede verse en el Generalife y en la capilla de San Pedro de la Iglesia del Sagrario de Granada23.
En los siglos XVI-XVII, miniaturas con granadas adornan libros impresos en la ciudad o relacionados con su historia.
Entre ellos, el Vocabulista arauigo en letra castellana de Pedro de Alcalá (Granada, 1505)24 y las crónicas de Francisco Bermúdez de Pedraza: Antigüedad y excelencias de Granada (Madrid, 1608) e Historia eclesiástica (Granada, 1638) 25.
El primer plano profesional de la ciudad, la célebre Plataforma de Granada (1610) del arquitecto Ambrosio de Vico, lleva igualmente granadas en la cartela de leyendas 26.
De especial significación es la Alegoría del río Darro de Granada (ca.
En esta pintura barroca, el Darro es un joven efebo que exhibe un cetro rematado por una granada 27.
El nacimiento del Guadalquivir y el Segura en la geografía árabe medieval
Las fuentes árabes localizan el nacimiento del Guadalquivir y el Segura en la llamada Sierra de Segura (»abal Šaqùra) que abarca el conjunto de las Sierras de Cazorla, Segura y Las Villas de la actual provincia de Jaén.
Palermo, 1154), una de las principales fuentes de la familia al-Šarafê, ésta se incluye en la primera sección del cuarto clima que comprende casi toda la Península Ibérica.
Según sus noticias: la sección de hidrografía terrestre de la introducción al Taqwêm al-buld×n 30.
En ella, el nacimiento del Guadalquivir se sitúa en 38; 40°N 15°O (unos 12°al oeste de la realidad), según las coordenadas que copia para la propia Sierra del Kit×b bas÷ al-arÝ fê l-÷ùl wa-l-'arÝ de Ibn Sa' êd al-Magribê (m.
Al-Zuhrê de Granada (s. XII) es más explícito al diferenciar el nacimiento de los ríos 32 que, de hecho, se hallan en márgenes opuestos de la Sierra: el del Guadalquivir en Cazorla y el del Segura en la Sierra de Segura.
En su cabecera, el primero se alimenta de una red de numerosos arroyos, lo que explica la dificultad histórica para identificar su origen exacto.
Su curso pasa por Córdoba y Sevilla y desemboca en el Atlántico en Sanlúcar de Barrameda.
La cuenca alta del Segura recorre una zona de escarpada orografía, el curso medio pasa por Murcia y Orihuela y finalmente desagua en el Mediterráneo en Guardamar del Segura.
La historiografía árabe menciona con frecuencia la fortaleza de Segura.
Notas comparativas con la cartografía náutica de Mallorca y el Mediterráneo islámico, e identificación de una de las fuentes de la carta de al-Mursê
Con frecuencia, en la cartografía náutica de tradición mallorquina se dibuja el cauce completo o parcial de ríos importantes, como son el Ebro, el Tajo o el Guadalquivir en la Península Ibérica.
De hecho, el Guadalquivir es el principal eje fluvial de Andalucía, con un destacado papel histórico y económico en toda la Edad Media y hasta mucho después del descubrimiento europeo de América.
Los cartógrafos mallorquines, muchos de origen judío, representan el Guadalquivir y el Segura con un nacimiento común en la Sierra de Segura que concuerda con la concepción geográfica de al-Idrêsê, aunque su estilística está más elaborada.
En la versión mallorquina, el monte de Segura, con uno o dos picos, suele estar coronado por un castillo que, a veces, sustituye a la montaña.
De su base brotan los ríos cuyo curso hasta las desembocaduras delimita un triángulo que sirve de frontera gráfica entre territorios de cristianos y musulmanes34.
Es igualmente representativa la imagen del castillo de Granada que, en la cartografía de Angelino Dulcert (fl.
El entorno verde de Sierra Nevada adquiere mayor entidad que el castillo de Granada a partir de la carta de 1439 de Gabriel de Vallseca.
Más tarde, Granada se identifica con un musulmán sentado sobre Sierra Nevada en otra carta de Jaume Bertrán de 148237.
Las alusiones a la Granada islámica desaparecen de la cartografía mallorquina inmediatamente después de 1492, e incluso la carta arriba mencionada de Bertrán (1489) anticipa su final.
El icono del fruto del granado como símbolo del reino nazarí de Granada es un elemento distintivo de influencia andalusí en los atlas náuticos del cartógrafo tunecino'Alê al-Šarafê.
Con él se alimenta una imagen evocadora y nostálgica de al-Andalus no sólo en Túnez, destino de numerosos exiliados moriscos, sino entre una posible clientela turco-otomana implicada en la defensa moral del Islam en el Mediterráneo del siglo XVI.
Más allá de su función ornamental, este icono debe interpretarse como una declaración política en favor de la Granada islámica.
Con él, al-Šarafê expresa dos realidades geográficas relacionadas como son los dominios del antiguo reino nazarí y el nacimiento de los ríos Guadalquivir y Segura, cuyo curso hasta las desembocaduras sirve de frontera gráfica entre cristianos y musulmanes.
En las cartas náuticas de tradición mallorquina, la representación del origen de los ríos en la Sierra de Segura, podría estar basada en la Geografía de al-Idrêsê, aunque luego experimenta su propia evolución estilística y conceptual.
La interpretación mallorquina influye directamente en el trabajo de Ibr×hêm al-Mursê en Trípoli (de Levante o Berberia) y el de •a Abù l-•asan, quizá en Estambul.
El primero refleja las fronteras granadinas con fidelidad histórica y maneja una fuente mallorquina contemporánea. |
En fechas recientes he dedicado varios trabajos a estudiar el topónimo valenciano Morvedre 1, nombre antiguo de la actual Sagunto.
Esto me ha llevado a replantearme el problema de la identificación y localización de los hipotéticos «Sagunto» que aparecen en las fuentes árabes al narrar sendas revueltas acaecidas en los años 172/778-789 y 317/929-930.
Mi punto de partida se sigue basando en el hecho de que la existencia de un doblete Sagunto-Morvedre sería un insólito caso andalusí de uso simultáneo de dos denominaciones romances; una de ellas, además, ofrecería grafías dispares en las crónicas (Š×gnt, Bs×'t en 172; Smgws, Šgwns en 317).
Por otro lado, en la descripción de al-Andalus de al-R×zê (m.
Me ocuparé del tema ahora para ofrecer nuevas propuestas, distintas a las que presenté en su día para localizar esos lugares 2.
Según la obra de Ibn •ayy×n3 y la Crónica Anónima de'Abd al-Raçm×n III4, en 317/929 se rindieron Xàtiva y otra fortaleza, hasta entonces en manos del rebelde beréber' ̈mir b.
Se deduce que la caída de ambas (ciudad y fortaleza) fue simultánea y que el castillo tendría algún significado que le hizo merecedor de ser citado.
La grafía de su nombre nos ha llegado en sendos mss. únicos, cuyos ductus editados son Smgws en la obra de Ibn •ayy×n y Šgwns en la Crónica Anónima de'Abd al-Raçm×n III.
La forma Šgwns recuerda las varias Sagontia o Seguntia de las que dan testimonio las fuentes de la Antigüedad.
Si ese nombre perduró hasta el siglo VIII y se adaptó al árabe, presentaría grafías escritas del tipo Šgwns(a), Šgwnsa o Šgwnsia5, pues el grupo -tia ya se había palatizado en buena parte de la antigua Hispania6 [URL].: Baetia-Bayy×sa-Baeza).
Por si ese tipo de nombres de lugar guardara relación con el que nos ocupa, se puede intentar seguirle el rastro; en una búsqueda sin afán exhaustivo, encuentro las siguientes menciones:
En el siglo IX la crónica de Ibn •ayy×n7 sitúa por tierras de Jerez de la Frontera un castillo Šgwnša que sería el Šgnsa que al-'UÜrê8 incluye en un itinerario de la cora de Algeciras-Sidonia.
Hace tiempo que se identifica con el municipio gaditano [Baños de] Gigonza, en cuyo término se hallan las ruinas de la Saguntia del conventus Gaditanus9.
Al-Bakrê10 cita una Šagwnsa en la división cuarta de Constantino, que sería la Šagnasa [sic], ciudad próxima a Guadalajara 4.
Al-Idrêsê15 menciona una Šgwnsa en uno de sus itinerarios de Córdoba a Mérida, a una etapa de Jerez de los Caballeros.
No hallo noticia de esta Segontia o Saguntia en las fuentes clásicas.
En mi artículo ya citado planteé la posibilidad de que el castillo que nos ocupa fuera ese lugar, sugiriendo una interpolación en los mss. 16 Está claro, sin embargo, que ninguna de esas Saguntia o Šagwnsa puede ser la fortaleza valenciana.
Volvamos a la tradicional identificación del topónimo con Sagunto.
Las grafías Smgws y Šgwns están en abierta contradicción con la adaptación árabe que se esperaría de dicho topónimo: Šagùnt o Šagunt.
Es difícil aceptar que la final se confundiera fonéticamente con una, y aún más que se confundiera en su forma escrita.
Ahora bien, ¿se pudo producir error de copia?
Si es así, pudo ser entre grafías como / y / cuya vacilación es habitual en los mss.
Si cambiamos esas dos letras, en la Crónica Anónima tenemos la grafía Šqrns y en Ibn •ayy×n, Smqrs.
Esta última forma nos da la clave para interpretar correctamente el topónimo, ya que admite ser leída Šumaqars; es decir, la actual Sumacàrcer.
Esta población controla el paso natural del Júcar desde Cuenca a Valencia 17 y se halla en la margen derecha del río, a unos 20 km de Xàtiva (principal centro de la zona en conflicto a principios del siglo X) y a otros tantos de Alzira (otro lugar controlado por el rebelde' ̈mir b.
Voy a ocuparme ahora de la segunda cita en las fuentes árabes, la de Š×gnt, Bs×'t.
Las ediciones de las obras de Ibn al-Aøêr, Ibn'IÜ×rê, al-Nuwayrê e Ibn Jaldùn indican -tal vez tomando la noticia de Ibn •ayy×nque en el año 172/778-789 Sa'êd al-Anó×rê se rebeló contra el poder omeya en cierto iqlêm conocido por Š×gnt o Bs×'t.
Estas y otras fuentes árabes localizan las acciones de al-•usayn b.
Yaçyà, padre de Sa'êd y socio de Sulaym×n al-A'r×bê, en la Frontera Superior: zona aragonesa, además de Navarra y tierras carolingias.
Por otro lado sabemos que hacia 780-781 Sa'êd huyó al Pallars 18 e Ibn al-Aøêr y al-Nuwayrê dicen que el rebelde se sublevó en el mismo lugar donde se refugió en 783 tras la muerte de su padre.
Por ello resulta extraño que se alejara de un entorno donde habría contado con aliados para buscar refugio en un iqlêm que -según las ediciones-pertenecía a Tortosa y se apoderara de esa ciudad expulsando a su'×mil.
El Bay×n de Ibn'IÜ×rê 19 fue el primer texto editado que citaba el refugio del rebelde: el iqlêm de Š×gnt de la ciudad de Ír÷wša o el Sagunto, del Clima de Tortoxa de la traducción de Fernández González 20.
En los'Ibar de Ibn Jaldùn 23 (que no recoge el nombre del iqlêm) el topónimo editado es Írswsa.
Gaspar Remiro, al publicar los fragmentos relativos a al-Andalus de al-Nuwayrê, anotó que en nuestra noticia el ms. de la RAH trae Íršwša donde el de París lleva Ír÷wsa 24.
Aunque tradujo Tortosa, propuso identificar el nombre del iqlêm con Beceite y no con Sagunto 25, como se aceptaba hasta entonces, pues contaba con las grafías Bš×'t / Bs×'t (pero sin punto diacrítico).
Así pues, los editores de estas dos crónicas advierten que los mss. difieren en la grafía del nombre de la cora: Ír÷wša, Ír÷wsa, Íršwša, Írswsa.
Es normal que copistas medievales y modernos confundan la grafía de Tortosa (Ír÷wša) con otras similares 26, como Tarazona (Írswna), Tolosa (Ílwša) o la Tarsos oriental (Írsws).
Lo mismo sucede con otros lugares (v. gr.: Zaragoza) y también es normal que en términos que desconocen confundan las letras; y además los editores -salvo excepciones-corrigen o interpretan los textos según su buen criterio, sin incluir en nota las variantes de los mss. o las formas manuscritas originales.
Las ediciones de las obras de Ibn al-Aøêr, Ibn'IÜ×rê, al-Nuwayrê e Ibn Jaldùn recogen otras noticias de fecha próxima al 172, donde se menciona también a Tortosa y su estudio tal vez arroje luz sobre el tema que estamos tratando.
Veamos ahora qué dicen esos textos.
En la primera edición del Bay×n hay un pasaje 27, relacionado con la rebelión de Matrùç b.
Sulaym×n al-A'r×bê en Zaragoza el año 175/791-792, donde se dice que el militar omeya'Ubayd All×h b.'Uøm×n se instaló en Tortosa para combatirle (por eso Fernández González 28 tradujo Tortoxa).
Años después, Dozy decidió que había que modificar 29 esa localización y señaló que la grafía Ír÷wš del ms. único usado por él, debía ser corregida como Írswna (esto es, Tarazona) siguiendo el texto del ms. de París de la crónica de al-Nuwayrê.
La segunda edición del Bay×n, hecha por Lévi-Provençal y Colin 30, ofrece la lectura Tarazona sin que se indique al lector que ha sido modificada la grafía del ms. usado por Dozy, ni que haya otra variante.
La grafía Írswna también está presente en Ibn al-Aøêr 31.
Por su parte, Gaspar Remiro optó por traducir Tarazona, aunque señaló que el ms. de al-Nuwayrê de la RAH recoge Írsùna (sin puntos) y el de París, Írswsa 33.
En resumen, en esa noticia -sólo tres años posterior a la que nos interesa-los mss. ofrecen el nombre del topónimo con variantes similares a las ya señaladas en la nuestra: Ír÷wša, Írsw.a, Írswsa.
Hoy es comúnmente aceptado que se trata de Tarazona, aduciendo razones de estrategia militar.
Las obras que narran un ataque de Ludovico Pio a tierras andalusíes en 192/807-808 también presentan formas parecidas a las que se atestiguan en nuestra noticia: Ír÷wša, Írswna, Írswsa 34.
¿Cómo se han interpretado las grafías de esta noticia?
Hace ya tiempo que con el apoyo de las crónicas francas se justificó la lectura Tortosa.
En el caso que nos ocupa de 172, el ductus de los mss. de las cuatro obras que narran los hechos, permite leer tanto Tortosa como Tarazona, pero se ha aceptado la primera ciudad por el peso que tuvo en el ánimo de editores posteriores la decisión de Dozy: dar por segura la correlación Š×gnt = Sagunto, aunque él sabía sin duda que en otras fuentes este topónimo aparece escrito Murbê÷ar (el Morvedre medieval).
El lector ya habrá adivinado que mi opción en el pasaje del año 172 es interpretar Tarazona.
Desde un punto de vista histórico se explicaría mejor que Sa'êd al-Anó×rê contara con apoyos para poder expulsar a su gobernador y que Mùsà b.
Fortùn se enfrentara voluntaria- mente a Sa'êd e interviniera en favor del emir Hiš×m.
Conviene recordar que en esos momentos Tarazona era la capital de la cora de su nombre y que además se hallaba a las puertas del territorio donde estuvo el solar de los Banù Qasê.
Sería muy aventurado por mi parte presentar una propuesta de correspondencia de las grafías del nombre del iqlêm con algún topónimo de la Frontera Superior.
Con todo, aun a riesgo de equivocarme, la forma editada Š×gnt en dos de las crónicas, me lleva a sospechar que tal vez se pueda tratar de Sádaba (Š×Üaba?), lugar del Alto Aragón a unos 75 km de Tarazona y 90 de Zaragoza, en vecindad con las Bardenas Reales.
Pero aunque requeriría una modificación mayor, a partir de las grafías Bš×'t / Bs×'t de al-Nuwayrê, me inclino por proponer Cascante (Qašq×nt o Qasq×nt?), municipio aragonés que dista unos 95 km de la capital y se halla a tan sólo 15 km al norte de Tarazona y a unos 7 al sur de Tudela.
Tras desechar otras posibilidades, propongo ahora que en 172/778-789 Sa'êd al-Anó×rê se rebeló en la cora de Tarazona y que el castillo valenciano sometido en 317/929 fue Sumacàrcer.
Así quedan mejor explicados los hechos en los que se mencionan dichos lugares, y desaparecen las dos únicas citas de Sagunto en fuentes árabes, suprimiendo las pruebas sobre el uso en al-Andalus de dos nombres romances para una sola población. |
El texto anónimo del Kit×b maf×jir al-barbar y la guerra contra •asan b.
Qannùn se analizan para mostrar la extensión de la autoridad de los Banù Marw×n en al-Magrib.
Ésta se basa en la distribución de presentes de honor -jil'a -y monedas entre los jefes Imazigen y los miembros de la estirpe idrisí.
Extraits inédits d'un recueil anonyme compilé en 712-1312 et intitulé Kitab mafakhir al-barbar, Lévi-Provençal, É. (ed.), Rabat, 1934, 9; Tres textos árabes sobre beréberes en el Occidente islámico.
A chronological and genealogical manual, Edimburgo, 2004, 11; Ocaña, M., Al-Hakam al-Mustansir bi-llah el segundo califa de Córdoba, Córdoba, 1976.
Su actuación en la guerra contra •asan b.
Para un análisis de las noticias relativas a la guerra entre al-•akam al-Mustanóir bi-Ll×h y •asan b.
Qannùn, véase Ballestín, X., Maf×éir al-barbar.
Una dinámica de poder y legitimidad en el Occidente musulmán medieval, Barcelona, 2004, 74-85. zo alguno para conseguir la victoria sobre el idrisí •asan b.
La orden del amêr al-mu'minên no deja lugar a dudas: Sigue el camino de quien no le es permitido el regreso vivo sino victorioso o excusado por la muerte.
Extiende tu mano en el gasto, que si lo quisieras puedo construir sobre el camino que nos separa un puente de dinero [qan÷arat m×l] 4.
Esta exhortación aparece con ligeras variantes en los textos de Ibn Jaldùn5 y de Ibn Abê Zar'6 y reúne rasgos del género historiográfico del jabar.
Al En primer lugar, se trata de una información oral dramatizada, en la que se pueden distinguir dos elementos contrapuestos, el retorno victorioso o la muerte en el empeño, así como una hipérbole, el puente de dinero.
En segundo lugar, el parlamento de al-•akam al-Mustanóir permite que el lector pueda hacerse una idea de la gravedad de la situación a que los Banù Marw×n se enfrentan en al-Magrib.
La vehemencia del amêr al-mu'minên en este jabar ahorra al autor anónimo del Kit×b maf×jir al-barbar una exposición detallada acerca de la movilización de recursos humanos y materiales que el sul÷×n de Córdoba llevó a cabo para someter a •asan b.
Qannùn, que había aplastado en Mahr×n uno de los ejércitos enviados a al-Magrib por al-•akam al-Mustanóir 7.
El carácter de anécdota vívida, colorista y oral del jabar se manifiesta aquí en todo su esplendor y hace innecesario un texto sobre el envío, la frecuencia y la cuantía de víveres, armas y dinero que pasaron a al-Magrib para paliar este desastre y conseguir la victoria final8.
9 P. Chalmeta sostiene que el jabar no se puede datar y que su carácter de información oral hace inútil aplicar la crítica histórica, pensada y concebida para textos escritos, a tradiciones de origen oral recogidas por escrito (cfr.
A.I al-Tayob hace énfasis en que el jabar constituía la forma común de transmisión de los acontecimientos más señalados entre las tribus árabes de la »×hiliyya, por lo que sus contenidos no se referían tanto a parámetros temporales como a hechos o cifras remarcables (cfr. al-Tayob, A.I., "The Transformation of a Historical Tradition: From Khabar to Ta 'rêkh", The American Journal of Islamic Social Sciences 5, 2 (1988), 219-237, 220.
Ciertamente, es Dios quien ha de ocupar tu pensamiento en dinero y en provisiones.
Los envíos [de ambas cosas] te llegarán de forma continuada y creciente, y se sucederán hacia ti uno detrás de otro en tu dirección hasta que Dios obtenga la victoria sobre el opresor y violador de su justicia.
Y si esto hubiera de afectar a los repletos departamentos del tesoro y a los atiborrados graneros de al-Andalus, hasta que no quedara en ellos sino lo que contienen los graneros de los particulares en Córdoba, haría que te llevaran todo lo que hay en ellos; asimismo, si tu mano se mostrara falta de ímpetu y tu determinación se debilitara, y por ello los acontecimientos se giraran en tu contra -Dios no lo querrá-, entonces el amêr al-mu'minên no tendría dificultad alguna en moverse [para ir] a Algeciras y acondicionarla como país y residencia, ni la tendría en hacer pasar a todo soldado inscrito en su registro para combatir a este desalmado, con todo lo que se gasta donde se ejerce su gobierno, colérico [en el nombre] de Dios -que venga su gloria-y manifestando su rechazo después de que el extraviado [de la recta vía] ha mostrado su desprecio hacia lo [que Dios ha hecho] sagrado y ha consumido sus bendiciones [...].
Vuelve tu atención a hacer propia la actitud del que siente profunda y emocionadamente la vía que sigue el amêr al-mu'minên y pone su espíritu en que no hay retorno si no hace lo que ha de hacer, o muere y es excusado [de su obligación]12.
En estos fragmentos de la carta de al-•akam al-Mustanóir a G×lib b.'Abd al-Raçm×n se encuentran los dos mensajes de la alocución oral con que iniciaba este artículo.
Por un lado, se manifiesta la firme voluntad de al-•akam al-Mustanóir de empeñar todos los recursos del sul÷×n de los Banù Marw×n para sostener el esfuerzo contra •asan b.
Qannùn, a saber, la referencia al puente de dinero estaría contenida en las firmes promesas del jalêfa acerca de la continuidad, abundancia y constancia de los refuerzos que recibirá Galib b.'Abd al-Raçm×n; por otro lado, se hace patente que al-•akam al-Mustanóir plantea a su general de forma explícita la disyuntiva de victoria o muerte.
El tenor de la carta no deja lugar a dudas acerca de la determinación de al-•akam al-Mustanóir en continuar las hostilidades contra •asan b.
Esta voluntad, de la que el texto es buena muestra, constituye también la causa de su redacción, ya que el origen de esta epístola es una misiva enviada previamente por G×lib b.'Abd al-Raçm×n cuando ya había llegado a al-Magrib y había iniciado su campaña contra •asan b.
G×lib b.'Abd al-Raçm×n informaba en su carta de que se había unido a él un nutrido grupo de Idrisíes, parientes de •asan b.
Qannùn, así como los jefes y personajes más remarcables de los clanes Imazigen.
Acto seguido, G×lib b.'Abd al-Raçm×n hacía partícipe a al-•akam al-Mustanóir de que la presencia de tantas personas en su campamento podría generar problemas de abastecimiento.
La respuesta de al-•akam al-Mustanóir corresponde a la carta reproducida arriba, en la que asegura a su general su apoyo absoluto y le conmina a poner todo su esfuerzo en conseguir la victoria.
La reacción de al-•akam al-Mustanóir no se circunscribe a un ejercicio de retórica epistolar.
Inmediatamente después del texto de la respuesta a G×lib b.'Abd al-Raçm×n se reseña un envío de al-•akam al-Mustanóir, al cual se dedica el siguiente apartado.
Al-•akam al-Mustanóir responde a la carta de G×lib b.'Abd al-Raçm×n y adjunta a su misiva una relación de obsequios y presentes para los Idrisíes y para los Imazigen que han acudido a presentar Maf×jir, 158-159.
Motivaciones de espacio y de posibilidad de consulta me han llevado a prescindir de reproducir en nota la traducción de E. García Gómez en El califato de Córdoba. su sumisión.
No se trata, ni mucho menos, del primer envío de este tipo.
Tampoco se trata de la primera distribución realizada por G×lib b.'Abd al-Raçm×n en al-Magrib, ya que un análisis exhaustivo de la guerra contra •asan b.
Qannùn en al-Muqtabis fê ajb×r balad al-Andalus muestra que una cuarta parte de las noticias se refiere a despachos de soldadas, de objetos preciosos, de vestidos de bella factura y de presentes de honor, a saber, jil'a y monedas 13, cuya finalidad es apartar a •asan b.
Qannùn de sus partidarios y reintegrarlos en la obediencia a los Banù Marw×n de Córdoba.
El texto que se reproduce a continuación consta de una introducción (a) acerca de los presentes a otorgar en concepto de jil'a y de los criterios a seguir en su distribución, seguida por la enumeración de objetos enviados y su distribución entre los beneficiarios (1-8), ocho personas, entre ellas, cinco no identificadas y tres Idrisíes, cuya personalidad se reseña brevemente después de la traducción de los fragmentos en que se detallan los obsequios recibidos por cada uno.
Este fragmento de al-Muqtabis fê ajb×r balad al-Andalus contiene el principio rector de la concesión de presentes de honor (jil'a) en el islam, el de la jerarquización en la valía de los objetos otorgados.
Su riqueza, su cantidad, su magnificencia y el ceremonial asociado a la entrega pública y protocolaria de dichos presentes correspondían, por un lado, a la categoría personal y política del recipiendario, y por otro, a la posición que el sul÷×n de los Banù Marw×n atribuía a dicha persona en la jerarquía de autoridad y poder de Córdoba, en cuya cúspide se hallaba el amêr al-mu'minên 15.
Esta entrega de presentes de honor (jil'a) y monedas por parte de al-•akam al-Mustanóir constituye el ejemplo más directo del esfuerzo del sul÷×n de los Banù Marw×n por integrar en su jerarquía de autoridad a los más insignes representantes de los Idrisíes y de los Imazigen, cuyo concurso puede inclinar la balanza en la guerra contra •asan b.
No en vano la siguiente enumeración de los obsequios (1-8) representa el despliegue más detallado de la jil'a en al-Muqtabis fê ajb×r balad al-Andalus, como se podrá apreciar a continuación.
17 Literalmente "de los correctos, de los apropiados, de los completos, de los legales".
La voz al-sitta al-óiç×ç es el término genérico para designar las seis colecciones canónicas de çadêø y en este sentido he interpretado que una especie monetaria canónica es la que tiene una ley, peso y tasa de cambio legales, fijos y no alterables.
19 No me ha sido posible identificar este tipo de tejido.
García Gómez, E., "Tejidos, ropas y tapicería en los'Anales de al-•akam II' por'1⁄2sà al-R×zê", Boletín de la Real Academia de la Historia CLXVI, 1 (1970), 45, recoge una referencia previa de A. Steiger, en la que este autor sostiene que la voz'ubaydiyya tendría su origen en un topónimo de Siria del mismo nombre, citado por Ibn •awqal en el Kit×b óùrat al-arÝ (Steiger, A., "Un inventario mozárabe de la iglesia de Covarrubias", Al-Andalus 21, 1 (1953), 93-112, 103-104, n.
El origen oriental de esta palabra lleva a E. García Gómez a deducir que la tela de tipo'ubaydê correspondería a un género importado, mientras que la de género ÷ir×zê correspondería a tejidos confeccionados en el ÷ir×z de Córdoba.
Quedaría por señalar que el topónimo'Ubaydiyya es incluido por Ibn •awqal en el epígrafe que dedica a al-»azêra, no en el de al-Š×m, y que la información proporcionada sobre dicho lugar y su comarca no hace pensar en una tradición textil acrisolada ni en una vinculación directa con los Banù Marw×n.
Un análisis de las tradiciones asociadas al proceder fiscal y administrativo del sul÷×n de Córdoba permitiría sugerir otra hipótesis.
En el texto de al-Muqtabas Ibn •ayy×n relata que'Abd al-Raçm×n al-N×óir, padre y predecesor de al-•akam al-Mustanóir, instaló la ceca en Córdoba y reinició la acuñación de numerario.
La noticia sigue a la que anuncia la proclamación de al-N×óir como amêr al-mu'minên y el califa encarga de la gestión de la ceca a diversas personas, entre ellas, "Q×sim b.
J×lid, autor de la excelente acuñación que es hasta hoy proverbial" [Ibn •ayy×n, Al-Muqtabas (V) de Ibn •ayy×n, eds.
P. Chalmeta, F. Corriente y M. Subç, Madrid, 1979, 160; Ibn •ayy×n de Córdoba, Crónica del Califa'Abda-rraçm×n an-N×óir entre los años 912 y 942 (Al-Muqtabis V), trad.
Desde este momento los cuños de las monedas recogían los nombres de los responsables de la ceca, y en este sentido la proverbial finura y calidad de las mo-
• 2 bandas de tejido forrado del tipo'ubaydê [muba÷÷an]20, una de color celeste y la otra de color de papagayo, [ambas] provistas de sendos ribetes de un color distinto21, bordados con inscripciones,
• 3 turbantes de seda cruda [jazz]22, uno de ellos celeste, el segundo rojo y el tercero verde.
-Un caballo tordo de tonos rojizos [gris hierro], de raza [nit×ê]23, con silla y brida adornadas, [escogido] entre las cabalgaduras del califato 24.
El primer beneficiario de los presentes de honor (jil'a) y de las monedas es el que recibe los objetos más valiosos y la cifra más alta de monedas.
Su nasab aparece con numerosas variantes 25 nedas acuñadas bajo la dirección de Q×sim trascenderían las fronteras de al-Andalus, hasta el punto de que en los textos se puede rastrear la expresión dên×r dar×him q×simiyya (cfr.
Si unas piezas de moneda de calidad extraordinaria acabaron siendo conocidas por el nombre del funcionario que dirigió su acuñación, cabría la posibilidad que el tejido'ubaydê recibiese su denominación a causa del encargado de su introducción en el ÷ir×z de al-Andalus.
Comprobar esta hipótesis exigiría contar con una nómina completa de los encargados de este departamento bajo el sul÷×n de los Banù Marw×n, condición que hoy día, dado el estado de la documentación y de las fuentes, no puede cumplirse (cfr.
Tome El primer testimonio corresponde a la llegada a Córdoba de un embajador de este notable de los Banù Muçammad, que viaja a al-Andalus para manifestar el deseo de Açmad b.'1⁄2sà de entrar en la obediencia a al-•akam al-Mustanóir y de mantener su prédica 27.
Este embajador se traslada a al-Andalus después de la derrota y muerte de al-Q×sim b.
Íumlus en Mahr×n 28 y llega justo el mismo día que G×lib b.'Abd al-Raçm×n abandona la ciudad para continuar la guerra en al-Magrib 29.
Bien por fidelidad a los Banù Marw×n, como asevera D. Eustache 30, bien por enemistad hacia •asan b.
Qannùn, Açmad b.'1⁄2sà hace manifiesta desde el primer momento su inclinación por la obediencia y la fidelidad al sul÷×n de Córdoba.
La siguiente mención a Açmad b.'1⁄2sà se produce en una carta que G×lib b.'Abd al-Raçm×n envía desde al-Magrib a al-•akam al-Mustanóir 31.
Aquél informa al amêr al-mu'minên de que Açmad b.'1⁄2sà y su hermano Ibrahêm b.'1⁄2sà han ido a ofrecer sus servicios y los de sus seguidores e hijos al ejército del sul÷×n de los Banù Marw×n, acampado en el valle de al-Muó×ra.
Éste es el acto más militante y manifiesto de hostilidad contra •asan b.
Qannùn por parte de cualquiera de los miembros del qawm de los Banù Muçammad.
La tercera y cuarta referencias a este personaje corresponden a sendas embajadas enviadas a Córdoba 32 y las últimas informaciones relativas a este miembro remarcable de los Banù Muçammad tratan de su viaje a al-Andalus por orden de G×lib b.'Abd al-Raçm×n y de la esplendorosa recepción de que fue objeto en Córdoba junto al resto de miembros de su estirpe 33.
-2 turbantes de seda cruda [jazz] 55, -1 caballo bayo [kumayt] 56, con la cola y la crin negras azabache [bahêm] 57, de raza, con una silla y una brida [adornadas] de plata fina 58.
El cuarto beneficiario de la jil'a de los Banù Marw×n plantea algunos problemas y no me ha sido posible identificarlo.
Desde el momento en que su nombre aparece junto al de Açmad b.'1⁄2sà, el primer beneficiario, con el de Ibr×hêm Abù Gabra, el segundo beneficiario y hermano del primero, y con el de •asan b.
Açmad b.'1⁄2sà, el tercer beneficiario e hijo del primero, cabría pensar que podría tratarse de un hermano de •asan b.
Açmad b.'1⁄2sà, con lo que el problema de la identificación podría acabar si se considerara que'Alê b.
Açmad b.'1⁄2sà y que se ha producido un error de copia.
Pero esta hipótesis tampoco resuelve los problemas de identificación de esta persona.
Por una parte, quedaría por demostrar que ha habido un error real y efectivo por parte del copista, o del editor del manuscrito 59.
Por otra parte, Açmad b.'1⁄2sà, el primer biografiado, tiene, sí, un hijo, que recibe el nombre de'Alê, pero se encuentra en el grupo de hijos de Açmad b.'1⁄2sà que, debido a su juventud, no serán convocados por al-•akam al-Mustanóir para participar en la recepción que éste dispensa a G×lib b.'Abd al-Raçm×n y a los Banù Muçammad en Córdoba 60.
Finalmente, quedaría por ver si una persona cuya edad no la capacita aún para participar en un acto solemne y protocolario puede recibir 500 dên×r 61, una espada y una cabalgadu-ra.
No entraré aquí en esta cuestión, pese a su interés, pero no querría dejar de señalar que esta cuestión puede responderse afirmativamente, sobre todo si se tiene en cuenta que, pocos años después, la dignidad de la jil×fa pasará a una persona, Hiš×m al-Mu'ayyad bi-Ll×h, que no pasaba de once años de edad 62.
66 Ibn HuÜayl, 101: "El blanco en el belfo superior se llama "roce" y el caballo es ar÷am, si este blanco se continúa por una mancha seguida, el caballo se llama agurr ar÷am". arqa÷].
Este caballo pertenecía a Ibn Abê' ̈mir y llevaba una silla y una brida de plata fina 67.
No he conseguido identificar a este personaje, pese a que su ism y su nisba podrían llevar a pensar que se trataba de un Idrisí68.
Aunque su ism, Jazar, pueda corresponder al del antepasado epónimo de los Banù Jazar Magr×wa de la confederación Zan×ta 76, uno de los qawm más militantes en su fidelidad a los Banù Marw×n de Córdoba, no por ello podría deducirse de forma automática que se tratara de un Imazigen.
En todo caso, no he podido identificar a esta persona.
El obsequio de Ayyùb b.
Abê l-•usayn: -500 dên×r, -una espada árabe adornada de plata dorada, grabada al vacío y llena de esmalte negro [bi-niyal] 77, -1 banda de tejido forrado del tipo'ubaydê [muba÷÷an] 78, [de color] membrillo, -1 banda de tela del tipo'ubaydê, -2 bandas de tela con ribetes bordados de un color diferente [÷ir×ziyyat×n] 79, -2 turbantes de seda cruda [jazz] -1 caballo pálido, de cola y crines rubias [ajÝar] 81, moteado de blanco y negro en los cuartos traseros [muannab arqa÷], de raza, con una silla y una brida adornadas de plata 82.
La segunda parte del nasab de esta persona está formada por una kunya bastante común entre algunas ramas de la descendencia de Idrês b.
«El obsequio de •a× b.
Jalùf: -500 dên×r -una espada árabe adornada de plata dorada, grabada al vacío y llena de esmalte negro [bi-niyal] 83, -1 banda de tejido forrado del tipo'ubaydê [muba÷÷an] 84, -1 banda de tela del tipo'ubaydê, -1 banda de tela con ribetes bordados de un color diferente [÷ir×ziyya] 85, -2 turbantes de seda cruda [jazz] 86, -1 caballo brioso con una silla y una brida adornadas de plata 87.
No he podido ni identificar al personaje ni sugerir hipótesis alguna.
Finalizada la exposición sobre esta jil'a, se pasará a analizar su evolución en el marco del sul÷×n de los Banù Marw×n.
Jil 'a y monedas' Abd al-Raçm×n al-N×óir (300-351/912-961) se proclamó amêr al-mu'minên en 316/929, reorganizó la acuñación y acabó instalando la ceca en Madênat al-Zahr×', e inició una política sistemática de expansión de la prédica califal de los Banù Marw×n hacia al-Magrib, proceso que le llevaría, así como a al-•akam al-Mustanóir (351-363/ 961-976), al enfrentamiento con la prédica de los Banù'Ubayd All×h, a saber, los Fatimíes, y con los Idrisíes 88.
La jil'a, manifestación y herramienta de esta política, implicaba la extensión de la autoridad del sul÷×n de Córdoba y, en un proceso paralelo y complementario, la sanción en el nombre de los Banù Marw×n del liderazgo de los jefes tribales magrebíes, investidos con diplomas (siill), obsequios y monedas.
Hay un parámetro de la evolución de la jil'a y es el papel que en ésta desempeñan las monedas, detectable en el análisis de los textos.
La proporción de la moneda en el marco de la jil'a crece en la medida que se consolida el poder de la prédica de los Banù Marw×n, y el califato de al-Mustanóir representa el ecuador de esta evolución, como se podrá apreciar seguidamente.
Abê l-' ̈fiya, rivales de los Fatimíes, se caracteriza por la ausencia de monedas en los obsequios a ambos notables, pese a que los dos protestan de su fidelidad a la prédica de los Banù Marw×n al asegurar en sus cartas que han interrumpido la acuñación de monedas con cuños fatimíes, así como la ju÷ba en nombre de'Ubayd All×h al-Mahdê 89.
Con al-•akam al-Mustanóir bi-Ll×h el esfuerzo en jil'a se intensifica, tanto por la necesidad de ganar a los Imazigen para la prédica de los Banù Marw×n como por la urgencia de apartarlos de •asan b.
El texto de al-Muqtabis fê ajb×r balad al-Andalus constituye una prueba fehaciente de este empeño 90.
Las diferencias entre la jil'a de al-N×óir y la de al-Mustanóir se podrían reducir a dos: una, la esplendorosa magnificencia de los obsequios, dos, la presencia de la moneda.
Por un lado, los obsequios de al-Mustanóir no dejan de ser excepcionales, pero no llegan a la fastuosidad de los regalos de su padre al-N×óir a Muçammad b.
Por otro lado, los obsequios de al-Mustanóir son mucho más frecuentes, se ajustan a pautas más regulares y en ellos la moneda adquiere una nueva dimensión.
Estas características se hacen patentes observando el siguiente cuadro, cuya viabilidad reposa en la regularidad y constancia de la jil'a de al-•akam al-Mustanóir 91: El baremo para medir la importancia de la jil'a y la categoría del investido con ella es la cantidad de monedas, y en este contexto la parte más sustanciosa recae en los Idrisíes: 13.000 dên×r de un total de 15.500; 7.000, Açmad b.'1⁄2sà; 5.000, su hermano Ibr×hêm b.'1⁄2sà, y 1.000, •asan b.
La cantidad otorgada a Açmad b.'1⁄2sà y los datos que se conservan sobre su persona y sobre el resto de Idrisíes exigen nuestra atención.
Açmad b.'1⁄2sà ejerce su autoridad sobre la ciudad de al-Aql×m, localidad que aún no ha podido ser identificada y de la cual no se conservan noticias sobre su extensión.
Tampoco se conserva moneda idrisí u omeya que tenga como ceca al-Aql×m, así como tampoco consta acuñación alguna en nombre de ninguno de los dos hermanos 93.
Esta ausencia de datos aún llama más la atención acerca de los 7.000 dên×r min al-óiç×ç que recibe de al-•akam al-Mustanóir y que sólo pueden tener coherencia en el marco de un circuito fiscal, pese a que, insisto, con los datos disponibles sobre al-Aql×m y Açmad b.'1⁄2sà no es posible reconstruir dicho circuito, ni siquiera demostrar de forma fehaciente que el idrisí ejerciera su gobierno en la ciudad.
Aun así, y sin olvidar que posteriormente G×lib trasladará a todos los Idrisíes a al-Andalus, la toma de posición de Açmad b.'1⁄2sà en la guerra contra •asan b.
Qannùn implicaba la aceptación plena de la autoridad del sul÷×n de los Banù Marw×n en al-Magrib, por lo que las cantidades recibidas en concepto de jil'a por Açmad b.'1⁄2sà y su hermano Ibr×hêm b.'1⁄2sà participan de la misma coherencia que las protestas de fidelidad de Muçammad b.
Abê l-' ̈fiya, con la única diferencia de que los dos Imazigen Zan×ta aún no dispondrían de suficiente numerario de los Banù Marw×n para sustituir al de los Fatimíes 94, mientras que los dos Idrisíes han recibido el sufi- Quedaría por señalar, aunque éste no es el lugar ni el espacio para explicarlo con detalle, que cuando la fitna destruya la unidad de la comunidad musulmana en el occidente del Mediterráneo y desaparezca el poder de los Banù Marw×n, en al-Magrib la autoridad quedará en manos de aquellos que sean capaces de hacerse con ella, en un proceso similar al de la creación de los mulùk al-÷aw×'if en al-Andalus.
Entre los más destacados en imponer su autoridad se encuentran los descendientes de Zêrê b.'A÷iyya, que gobernarán desde Fez la mayor parte de al-Magrib al-Aqóà, y los descendientes de W×nùdên b.
Jazrùn, que conquistó Siilm×sa en el nombre de los Banù Marw×n cuando al-Manóùr iniciaba su çi×ba.
El rasgo común a ambas estirpes no es otro que el haberse beneficiado de forma privilegiada de la jil'a de los Banù Marw×n, representada por al-Manóùr b.
Abê' ̈mir y su hijo al-Muûaffar'Abd al-Malik.
Y de las espadas repujadas, de las vainas damasquinadas, de los tejidos de bella factura y de los soberbios caballos, sólo quedarán las monedas, mudo testimonio y manifestación del ejercicio del poder y elemento constitutivo de aquel puente de dinero que al-•akam al-Mustanóir había tendido para Galib b.'Abd al-Raçm×n.'A÷iyya recibía de forma regular, Fragments historiques, 28; Ballestín, X., Maf×éir, 504-505. |
La maq×ma andalusí ha suscitado, en comparación con la oriental, escaso eco entre críticos y lectores.
Y no puede alegarse como justificación la ausencia de una obra maestra que esté a la altura de las de los orientales al-HamaÜ×nê y al-•arêrê, puesto que hubo una gran figura de las letras andalusíes, Abù l-Í×hir al-Saraqus÷ê, que cultivó el género y nos legó una espléndida colección de maq×m×t.
Tampoco puede decirse en justicia que no se haya trabajado en la fijación, edición y traducción del texto, puesto que la obra magna de al-Saraqus÷ê vio la luz en forma de edición crítica, y por partida doble, en los años 1981 y 19951, además de haber sido traducida al español y al inglés en los años 1999 y 20032.
A pesar de algunas escasas y honrosas excepciones, no ha habido apenas estudios de forma o de fondo sobre la colección de maq×m×t de al-Saraqus÷ê, ni por parte de plumas occidentales ni árabes.
Con la idea precisamente de cubrir este hueco se publica el libro que reseñamos en estas páginas.
Se trata de un estudio inicialmente concebido como trabajo de investigación de tercer ciclo dentro del equipo dirigido en la Universidad de Rabat por la profesora e investigadora Hayat Kara y que trabaja sobre literatura andalusí, en particular sobre textos en prosa.
El autor del estudio es el joven investigador mauritano ̈dê Wild ̈dub, que ha logrado que su trabajo sea publicado en las condiciones que merece, dentro de la colección de los servicios culturales del emirato de Sharja.
La mera publicación de un trabajo como éste ha de ser motivo de felicitación para los interesados en desentrañar los misterios y las bondades del legado literario andalusí.
AL-QANÍARA XXX 1, enero-junio de 2009 pp. 271-307 ISSN 0211-3589 El trabajo se centra en la cuestión del ritmo (al-êq×') subyacente tanto en la prosa de las maq×m×t como en la poesía, lo cual en nuestra opinión ha de considerarse un acierto, dado que los poemas insertos en el texto de al-Sara-qus÷ê no pueden desligarse del conjunto como si fueran meras interpolaciones aisladas.
Téngase en cuenta además que, a diferencia de sus ilustres predecesores orientales (al-HamaÜ×nê y al-•arêrê), al-Saraqus÷ê hace un uso abundante del verso.
El estudio del ritmo parte de la diferencia entre lo que se denomina «ritmo del sonido» (al-êq×' al-óawtê) y un «ritmo del sentido» (al-êq×' al-ma'nawê), esto es, un ritmo formal frente a un ritmo del significado.
En cualquier caso, se trata de una concepción amplia del fenómeno rítmico, no limitada a la sucesión ordenada de segmentos fónicos del discurso.
Entre los elementos que se tienen en cuenta en el capítulo dedicado al análisis del ritmo del sonido de la prosa de las maq×m×t está, en primer lugar, la estructura de la prosa rimada, que puede organizarse en pares de segmentos rimados o hemistiquios, pero también en tripletas, cuartetos, sextetos y hasta octetos.
El autor analiza a continuación la longitud de cada uno de los segmentos, tratando de poner en claro las pautas rítmicas preferidas por al-Saraqus÷ê.
Otro elemento a tener en cuenta es, naturalmente, el tipo de rima elegido, que se ajusta, y hasta desborda, a la exigencia denominada luzùm m× l× yalzam, es decir, ampliar a dos, tres, y en ocasiones más, las consonantes que se repiten en las palabras portadoras de la rima.
Otros elementos que son analizados concienzudamente por el autor son el paralelismo en la estructura morfológica de las palabras de un segmento a otro, la rica explotación de las amplias posibilidades del sistema de derivación morfológica del árabe (ištiq×q), y el uso de rimas internas añadidas a la rima final de cada segmento combinadas con paralelismos morfológicos entre los segmentos (taróê', tadbê y tawšêç son los términos escogidos por el autor).
La impresión del lector al finalizar el capítulo es la de haber recibido clara y extensa información sobre las diferentes técnicas utilizadas por al-Saraqus÷ê para marcar el ritmo del sonido en su obra.
Sin embargo, en este punto sería más que deseable hacer una comparación, siquiera breve, con el ritmo detectado en las maq×m×t de sus dos predecesores orientales, a fin de destacar los rasgos propios del ritmo del autor andalusí.
Del mismo modo, puede decirse que una mayor precisión en el estudio estadístico de algunos elementos, especialmente el de la longitud de los segmentos de la prosa rimada, habría conducido a fijar mejor los parámetros rítmicos de las maq×m×t luzùmiyya.
El siguiente capítulo está dedicado al análisis del ritmo del sentido en la prosa de al-Saraqus÷ê, y es quizá el capítulo central del trabajo, con una extensión cercana a las cien páginas.
En él se analizan distintos parámetros, casi siempre desde una óptica de oposición o contraste dialéctico entre dos polos: lo aparente y lo oculto, bromas y veras, voz y silencio, presencia y ausencia, realidad y ficción, lo lícito y lo ilícito, oriente y occidente, entre otras estructuras bipolares que favorecen un juego de contrastes que es precisamente la base del ritmo del sentido en la obra.
El análisis del autor del estu-dio es sugerente, rico y profundo en ocasiones, aunque se agradecería un mayor esfuerzo de síntesis tras la detallada exposición de motivos literarios que conforma el capítulo.
En cuanto al análisis del ritmo en la poesía de al-Saraqus÷ê, coincidimos con ̈dê Wild ̈dub en destacar que, al contrario de lo que puede verse en otros autores de maq×m×t, la poesía desempeña un papel importante en la obra de al-Saraqus÷ê, y no sólo porque es más abundante, sino también porque forma parte de la estructura narrativa, y no es mero adorno, artificio o cita erudita.
Antes de entrar en el análisis rítmico, el autor de este estudio trata la cuestión de la calidad de la poesía de al-Saraqus÷ê, la mayor parte de la cual se conserva precisamente en el texto de las maq×m×t.
Tras exponer ideas de otros críticos que ven en esta poesía algo frío, técnicamente impecable pero carente de sentido poético auténtico, tal como defiende en varios trabajos J.T. Monroe, ̈dê Wild ̈dub se inclina por situar la poesía de al-Sa-raqus÷ê en las maq×m×t a medio camino entre la auténtica poesía de calidad y la meramente artificiosa.
Los elementos fundamentales que conforman el ritmo del sonido en la poesía son dos.
En primer lugar, la métrica ('arùÝ), donde al-Saraqus÷ê se muestra profundamente renovador.
Aquí radica probablemente uno de los mayores aciertos del análisis de ̈dê Wild ̈dub, que en la página 309 nos ofrece un cuadro estadístico de los metros utilizados por al-Saraqus÷ê, en el que se pone de manifiesto su visión revolucionaria de la métrica, que consiste en relegar los metros más en boga en la casida tradicional, como pueden ser el ÷awêl, el basê÷ en su versión completa, o el w×fir, a favor de otros mucho menos usados como mutaøø, sarê' y jafêf.
Quizá el autor del análisis podría haber ligado este carácter renovador de la métrica usada por al-Sara-qus÷ê, que invierte los moldes tradicionales, con el espíritu subversivo y revolucionario, esos ingredientes de crítica social que laten en el fondo de la narración, y que tan acertadamente han sido estudiados por Monroe en varios de sus trabajos3.
Habría que decir, por lo tanto, que al-Saraqus÷ê es innovador en la forma y en el fondo, que sus maq×m×t no son un mero ejercicio de virtuosismo artístico.
El segundo elemento a considerar en el ritmo del sonido en la poesía es, naturalmente, la rima, incluyendo la consonante base (rawê) y sus vocales.
El autor del trabajo observa en este apartado que al-Saraqus÷ê es más fiel al método denominado luzùm m× l× yalzam en la prosa de las maq×m×t que en la poesía, donde se observan más excepciones y más casos de rima con una sola consonante.
En cualquier caso, se pone de manifiesto el vivo interés de al-Saraqus÷ê por la musicalidad de las rimas, para las que elige preferentemente consonantes sonoras, de acuerdo con el cuadro estadístico de la página 335.
El ritmo del sentido en la poesía sugiere a ̈dê Wild ̈dub un análisis similar al efectuado con la prosa, es decir, a un juego de contrastes entre conceptos opuestos, con especial incidencia en el contraste entre el viaje y la estancia, o nomadismo y sedentarismo (tarç×l e iq×ma) y entre predestinación y fatalismo frente al libre albedrío.
En conclusión, puede decirse que el análisis realizado por ̈dê Wild ̈dub es coherente y riguroso, en ocasiones brillante, pone acertadamente de relieve los méritos artísticos de las maq×m×t de al-Saraqus÷ê, y nos confirma que son algo más que un bello envoltorio.
A modo de sugerencia, nos gustaría indicar que al estudio le falta el componente «externo».
Es decir, que muy bien podrían haberse evidenciado los rasgos distintivos fundamentales de la obra del autor andalusí estableciendo una comparación, siquiera breve, con las obras de sus predecesores orientales, lo que habría servido para remarcar la originalidad de al-Saraqus÷ê y su verdadero valor.
En el origen de Revisiting Al-Andalus está el encuentro organizado en 2002 por la Middle Eastern Studies Association of North America (MESA) titulado "Al-Andalus: A Decade of New Research on the Art and Archaeology of Islamic Spain".
Este coloquio, en el que participaron investigadores españoles, norteamericanos e ingleses, permitió exponer algunas de las aportaciones recientes más interesantes en el campo del arte y la arqueología de al-Andalus.
El libro recoge doce artículos agrupados temática y cronológicamente en cinco partes.
Una primera parte, "Architecture and Urbanism in Umayyad Córdoba", está dedicado a la arquitectura y el urbanismo en la Córdoba Omeya, con los artículos de Antonio Vallejo Triano ("Madênat al-Zahr×': Transformation of a Caliphal City"), Antonio Almagro ("The Dwellings of Madênat al-Zahr×': a Methodological Approach") y Glaire D. Anderson ("Villa (munya) Architecture in Umayyad Córdoba: preliminary Considerations").
La segunda parte, "Reading the Regency" está consagrada al período'×mirí, con textos de Mariam Rosser-Owen, sobre la iconografía de las pilas de mármol de los palacios de Almanzor ("Poems in Stone: the Iconography of' ̈mirid Poetry, and its 'Petrification' on' ̈mirid Marbles"), y de Cynthia Robinson, sobre la Arqueta de Pamplona ("Love in the Time of Fitna:'Courtliness' and the 'Pamplona' casket").
La tercera parte se ocupa de la época almohade, "Uncovering Almohad Iberia", y recoge los trabajos de Julio Navarro Palazón y Pedro Jiménez sobre urbanismo ("Evolution of the Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 274 RESEÑAS andalusi Urban Landscape: from the Dispersed to the Saturated Medina") y de Rebecca Bridgman sobre cerámica ("Re-Examining Almohad Economies in South-western al-Andalus through Petrological Analysis of Archaeological Ceramics").
Hay que señalar que las editoras del libro utilizan el término "Iberia" para referirse a la península en época islámica (incluyendo Portugal), si bien su definición es equivalente a "al-Andalus", el nombre usado por la mayor parte de los colaboradores.
La cuarta parte está dedicada al período posterior a la conquista cristiana y a la colonización de América, "Conquest and Colonisers: Al-Andalus and Beyond in the Sixteenth Century".
En ella, Antonio Orihuela estudia las casas andalusíes en Granada tras la conquista ("The Andalusi House in Granada, Thirteenth to Sixteenth Centuries"), Camila Mileto y Fernando Vegas, los cambios arquitectónicos que se producen en la Alhambra en época cristiana ("Understanding Architectural Change at the Alhambra") y María Judith Feliciano, las cerámicas virreinales del siglo XVI, haciendo una interesante incursión en la transferencia cultural de la Península a América Latina ("Sixteenth-Century Viceregal Ceramics and the Creation of a Mudéjar Myth in New Spain").
La última sección recoge las aportaciones de Kathryn Ferry sobre Owen Jones ("Owen Jones and the Alhambra Court at the Cristal Palace") y de Jennifer Roberson sobre las mezquitas en la España de hoy ("Visions of al-Andalus in Twentieth-Century Spanish Mosque"), única aproximación al arte de carácter religioso.
La idea del libro es, según indican las editoras, las doctoras Glaire D. Anderson y Mariam Rosser-Owen, hacer un balance (inevitablemente parcial, por los límites de la publicación) de las investigaciones sobre arte andalusí diez años después de la publicación del catálogo de la exposición Al-Andalus: el arte de la España Islámica, celebrada en 1992 en Granada y Nueva York.
Aquella exposición y aquel catálogo, coordinado por Jerrilyn Dodds, marcaron el despegue definitivo de los estudios sobre el arte de al-Andalus, tanto fuera como dentro de la península.
Desde entonces, y gracias al interés despertado en la sociedad y en las instituciones públicas y privadas, han sido numerosos los acercamientos al pasado material islámico español.
Sirva como ejemplo de ello la creación, en 1995 por la Junta de Andalucía, de la Fundación El Legado Andalusí, con la pretensión de difundir el patrimonio cultural andalusí desde la divulgación y el turismo cultural.
En esa década, múltiples intervenciones arqueológicas y restauraciones han contribuido no sólo a redescubrir y conservar ese pasado sino a profundizar en el conocimiento de la cultura material del período.
El número de exposiciones también se ha multiplicado dentro de España (véase "El Esplendor de los Omeyas cordobeses", celebrada en Córdoba, en 2001) e incluso fuera ("Les Andalousies de Damas à Cordoue" en el Institut du Monde Arabe de París, en 2000).
A ello se suma el gran número de investigadores españoles y extranjeros (alemanes, franceses y anglosajones) que han abordado el tema de al-Andalus desde disciplinas diversas.
En el terreno del arte andalusí ha sido fundamental y enriquecedora la incorporación a su estudio de los historiadores del Arte.
En los últimos años también asistimos a la apertura de nuevas líneas de investigación de la cultura material andalusí.
Hay que destacar, en primer lugar, que se ha superado la consideración del arte de al-Andalus como algo singular y único, que tendía a segregarlo del contexto general del arte islámico, desligándolo en muchos casos del arte del Islam oriental y de otras culturas mediterráneas como Bizancio.
Es necesario, en todo caso, seguir ahondando en este aspecto.
También se han realizado trabajos que intentan dar una visión de conjunto y menos formalista de la cultura material, analizando globalmente los datos aportados por arqueólogos, historiadores y filólogos de manera aislada.
Por último, algunos especialistas han planteado desde una perspectiva nueva y utilizando fuentes diversas las relaciones entre el arte de la España cristiana y de al-Andalus, antes y después de 1492, dejando a un lado las etiquetas, demasiado reductoras y simplistas, del "Mudéjar" y de "las Tres Culturas" (pp. xxxi, xxxiv), capítulo éste en el que, acertadamente, insisten las editoras en la introducción.
No obstante, como se apunta también en la presentación, es estimulante saber que quedan muchos caminos por explorar y por agotar: la cultura material del Emirato, las relaciones e intercambios con el Mediterráneo oriental en distintas épocas, la relación del arte con el entorno sociocultural, los personajes relacionados con el mecenazgo artístico, etc.
Como puede apreciarse en el índice, los trabajos escogidos abarcan un período amplio, del siglo X al siglo XXI.
Los enfoques son, asimismo, variados y van desde la Historia del Arte, la Arquitectura o la Arqueología hasta el análisis científico de los materiales.
En algunos casos son estudios interdisciplinares en los cuales entran en juego diferentes ramas del conocimiento (literatura, historia, economía) y técnicas científicas (como la química o fotogrametría) con el fin de proporcionar a las obras un contexto mucho más amplio que permita comprender mejor cómo, por qué, por quién y para quién fueron realizadas.
En el libro se da un gran protagonismo a la arqueología y la arquitectura, dos de los instrumentos que han contribuido más decididamente al avance de los conocimientos sobre la cultura material andalusí.
En los últimos años son de especial relevancia los trabajos llevados a cabo en los conjuntos de Córdoba y Madênat al-Zahr×', Granada y el palacio de la Alhambra o el Alcázar de Sevilla, por citar los más sobresalientes.
A. Vallejo, A. Almagro y A. Orihuela dejan constancia en el libro de sus aportaciones más recientes en este campo.
J. Navarro y P. Jiménez, por su parte, se centran en el tema del urbanismo, foco de atención de sus últimas publicaciones.
Algunos de los artículos recogidos en este volumen sirven para corroborar la importancia que tiene el análisis de los textos árabes en las investigaciones sobre cultura material.
La contribución de G. Anderson sobre las almunias levantadas en torno a la capital omeya es una buena muestra.
Si bien Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 276 RESEÑAS se trata de un instrumento delicado y no siempre plausible, que hay que usar con precaución como expone A. Vallejo en su artículo, el recurso a las fuentes escritas es absolutamente fundamental para profundizar en el conocimiento de la cultura andalusí en sus diversas manifestaciones.
En este sentido, hay que recordar la ingente y valiosa labor de edición, traducción y estudio de las fuentes árabes de todo tipo que se está llevando a cabo en España, una labor impulsada, entre otros, por el Instituto de Filología del CSIC (desde 2008, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo -ILC-) y por la Fundación Ibn Tufayl (dirigida por Jorge Lirola y José Miguel Puerta).
Precisamente es éste uno de los campos por explorar: el uso de textos árabes diferentes a los históricos, que hasta ahora han sido los más utilizados por los historiadores del arte y la arqueología.
Como se han encargado de mostrar algunos trabajos recientes, la poesía, la filosofía, las fuentes biográficas, jurídicas y religiosas o los escritos de carácter oficial y público son, asimismo, una fuente inagotable de información sobre el arte andalusí.
Queremos recordar, en este punto, la valiosa aportación de José Miguel Puerta Vílchez al ámbito de la estética árabe y andalusí así como a los conocimientos sobre la Alhambra, obras que inexplicablemente no aparecen citadas en el apartado bibliográfico.
En el libro se recogen dos artículos, de M. Rosser-Owen y C. Robinson, donde la literatura ayuda a interpretar algunos objetos de época'×mirí, como las pilas de mármol y los marfiles, así como el entorno social al que éstos estaban reservados, el círculo cortesano.
En ambos casos la poesía panegírica de tiempos de Almanzor proporciona al investigador valiosa información sobre el contexto cultural y político de los objetos, no sólo para comprender el origen de sus formas sino para saber cómo debían ser interpretados por los destinatarios.
Nos parece muy atractiva la idea propuesta por Rosser-Owen sobre la petrificación de los nawriyy×t (o panegíricos florales) y de los poemas dedicados a Almanzor sobre las pilas realizadas para los jardines palatinos.
Más difícil de demostrar es, sin embargo, la vinculación de una pieza concreta a un hecho preciso, como hace la autora en el caso de la pila conservada en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid.
C. Robinson, por su parte, sitúa la Arqueta de Leire en el escenario político y cultural del final del Califato.
Sobre el arca se plasmó, en su opinión, un programa visual inspirado en imágenes poéticas de la literatura cortesana, con un mensaje claramente legitimador de la familia'×mirí.
Nuevas técnicas científicas han entrado en juego en el análisis de ciertas obras y algunos materiales.
Las reconstrucciones o recreaciones virtuales (A. Almagro) y la fotogrametría (C. Mileto y F. Vegas) son recursos muy útiles para la lectura e interpretación de los espacios arquitectónicos y sus transformaciones.
La contribución de Rebecca Bridgman muestra los interesantes resultados extraídos del análisis químico de la cerámica almohade a la hora de establecer su origen y estudiar la economía del período.
De manera similar, M.J. Feliciano examina las cerámicas de lujo (sobre todo lozas dora-das de tradición andalusí) llegadas desde España a los virreinatos del Nuevo Mundo en el siglo XVI y analiza las repercusiones económicas, sociales y estéticas que dichos objetos tuvieron en aquellas tierras.
Decíamos que el volumen llega hasta el siglo XXI.
La última parte del libro recoge dos interesantes aportaciones sobre la herencia artística andalusí en los tiempos contemporáneos; más exactamente, sobre la apreciación de ese pasado islámico y su uso por parte de los arquitectos modernos.
Como resalta Kathryn Ferry, Owen Jones realizó en el siglo XIX una labor pionera en la recuperación arqueológica de la arquitectura nazarí y en su divulgación por Europa desde presupuestos científicos y no románticos.
Jennifer Roberson aprecia una creciente visibilidad de los lugares de culto musulmán en la sociedad española actual, lo que ha permitido una renovación del lenguaje artístico.
Es interesante observar cómo los arquitectos de las nuevas mezquitas de Madrid y Granada no recurrieron exclusivamente a la tradición andalusí sino que introdujeron elementos del arte islámico universal.
En todo caso, parece que el entorno social y la coyuntura política han influido directamente en la selección de unas determinadas formas arquitectónicas: bien para camuflarse con el entorno urbano, como la mezquita del barrio de Tetuán en Madrid (2001), bien para rememorar las formas andalusíes y, en cierta medida, legitimar así la nueva presencia del Islam en España, como sucede en la del Albaicín de Granada (2003).
El hilo conductor del libro pretende ser, según sus editoras, mostrar de qué manera las obras artísticas sirven para comprender los cambios y los condicionantes sociales, económicos y culturales de los grupos humanos que las crearon.
En definitiva, la información que esos objetos y edificios proporcionan sobre los mecenas, los destinatarios, los artífices, sobre su función y sobre los mensajes que transmitían.
Son las cuestiones a las que tratan de responder los historiadores del arte aunque en muchas ocasiones una parte de ellas quede sin contestación.
Cuando paseamos por un palacio como Madênat al-Zahr×' o La Alhambra es inevitable preguntarse cuál fue la función de los salones, habitaciones y patios que vemos, por qué son así y no de otra manera, qué significado tiene su decoración..., pero aún estamos lejos de contestar con seguridad a esas preguntas en apariencia simples, como señala A. Almagro en su análisis de la ciudad palatina omeya.
Nos hemos de conformar a menudo con fórmulas tan ambiguas como las de «zonas públicas», «áreas de recepción», «zona de servicios», «viviendas» o «habitaciones privadas».
En los últimos años algunos investigadores han avanzado respuestas más concretas y coherentes a estas cuestiones, sugiriendo un uso de los espacios diferente al que proponían las explicaciones más tradicionales y, no obstante, mucho más plausible.
En todo caso, falta mucho por hacer.
En este sentido, el trabajo de A. Almagro abre sugestivos interrogantes sobre la función de algunos de los espacios de Madênat al-Zahr×' como por ejemplo el singular Patio de los Pilares.
La necesaria selección de textos ha dejado fuera temas como la epigrafía, la numismática o las obras religiosas (a excepción de las mezquitas modernas).
En este último caso, las editoras justifican su ausencia porque consideran que los estudios religiosos no son una condición «sine qua non de una publicación sobre cultura material andalusí» (pp. xxx-xxxi).
Los argumentos esgrimidos para hacerlo nos parecen, sin embargo, algo forzados.
Creemos que nada tiene que ver el estudio del arte de carácter religioso con conceptos como el de «convivencia religiosa» entre judíos, cristianos y musulmanes y con el hecho de que se haya abusado de la visión estereotipada de ésta en los últimos años, algo en lo que estamos de acuerdo con las autoras.
Nos parece fundamental (aunque, evidentemente, no imprescindible en toda publicación sobre arte andalusí) examinar el arte y la arquitectura religiosos para comprender, tratándose de una sociedad musulmana, esos cambios socioculturales de los que se hablaba más arriba.
También en este tema se impone una renovación de las vías de análisis y una visión más amplia de los fenómenos religiosos y su fuerte influencia sobre el arte, pasos que ya dio la investigación en otros ámbitos del Islam y que aquí comienzan a darse.
Es de agradecer, en definitiva, que en el libro se intenten abordar los temas con puntos de vista renovados.
Los artículos proponen nuevos enfoques, algo de particular valor e interés en el caso del arte nazarí y del período posterior a la conquista, y algunos lo hacen desde atractivas aproximaciones pluridisciplinares que abren perspectivas inéditas en el estudio de la cultura material de al-Andalus.
La arquitectura áulica andalusí tiene en el gran conjunto de la Alhambra su último, más bello, mejor conservado y más «universalmente» conocido ejemplo.
Dimensiones, complejidad, cronología tardía y belleza han contribuido, sin duda, a su conservación y a su conocimiento.
Frente a la «gran joya» de Granada, los demás palacios de lo que fue al-Andalus aparecen como «eclipsados» o desplazados a «segundas filas» no sólo desde el punto de vista de ese «conocimiento universal», en el que hay que incluir el turístico (todo un cajón de sastre), sino también del científico: no cabe duda de que la Alhambra es el que más títulos y de más diversa calidad ha generado y sigue generando.
Pero al-Andalus «fue mucho al-Andalus», y sus habitantes tejieron en ese diverso fragmento peninsular y a lo largo de agitadas centurias todo un fascinante encaje.
Dicho de forma menos cursi: la cultura material andalusí fue, por lo que vamos sabiendo de ella, cuantitativamente enorme y de no menor calidad.
La arquitectura palacial se inscribe en ese marco, con ejemplos bien documentados desde la época omeya a la nazarí.
El presente volumen se ocupa de un ejemplo concreto y le hace merecida justicia.
Autorías y contenidos: aunque lomo y portada, lo primero que ve el lector, remiten tan sólo a Felix Arnold (igual que los catálogos de librería que han llegado de momento a mis manos), la portadilla anuncia, en tipos más reducidos, las "contribuciones" (Beiträgen, plural del vocablo que da título a la colección) de Lorenzo Cara Barrionuevo, Patrice Cressier y Natascha Kubisch, tres conocidos estudiosos muy vinculados científicamente a Almería y su Alcazaba.
El contenido es ya plenamente revelador: tras un prólogo de Arnold (pp. IX-X) y un índice de abreviaturas biblográficas (pp. XI-XII) viene el «cuerpo» del libro en sí: "I. La Alcazaba de Almería como monumento.
Investigación, patrimonio y restauración", por Cara (pp. 1-23, figs.
Die Architektur", por 11 planos en bandera y un gran desplegable en la solapa); "III.
Chapiteaux, bases et tailloirs de monuments islamiques d 'Almería", por; y "V. Las yeserías islámicas", por.
En las pp. 289-90 se presentan los créditos de las ilustraciones, que cierran la parte de «texto»; a continuación vienen las láminas y los planos.
Como bien se ve, se trata de una obra colectiva en toda regla, donde cada autor firma una contribución (o dos) presentada como auténtico capítulo, sin que nada quede relegado a mero apéndice.
La suma es una amplia panorámica no sólo del palacio de la Alcazaba, sino de toda ésta junto con importantes detalles de otros monumentos (o restos de monumentos) islámicos de Almería.
Las razones de las señaladas primacías de Arnold y las del restrictivo título han de buscarse, amén de en un mayor volumen y "peso específico" de su capítulo en el conjunto, en el proceso de la génesis de la monografía como culminación de un proyecto suyo propio dentro del Instituto Arqueológico Alemán, órgano centralizador de la investigación a la vez que editor.
Cara, arqueólogo-conservador del Conjunto Monumental de la Alcazaba de Almería, traza en su primera contribución una esclarecedora historia del yacimiento y, lo que es tanto o más importante para la comprensión de lo que hoy se ve, de las intervenciones desarrolladas en él a lo largo del siglo XX y en 2001.
No me resisto a transcribir su último párrafo: «Por lo tanto, la idea constructiva primó sobre la rehabilitadora a lo largo de la historia del monumento, plasmándose en el propósito de "enriquecer" una fortaleza con el antiguo esplendor de un palacio.
Reconocer que el monumento que hoy conocemos es deudor de esta tradición metodológica y de este proceso restaurador será el primer paso para darle contenido histórico real» (p.
Arnold, arquitecto autor de una cuidada documentación de los restos del palacio de la Alcazaba de Almería entre octubre de 2001 y julio de 2003, da amplia y bien ilustrada cuenta de los resultados de su estudio, que pueden resumirse en el establecimiento de cinco fases constructivas que se escalonan desde la construcción del palacio en sí (1014-1028, bajo el dominio del régulo taifa Jayr×n) hasta una fecha imprecisa entre 1238 y 1522, amplio período este último que por fuerza tuvo que contemplar obras diversas, al menos de creación y restauración de jardines.
Esto sin contar con lo que había «antes del palacio», la muralla urbana y la alcazaba de'Abd al-Raçm×n III (955-56) y la fortificación hecha por al-•akam II (964).
127) ilustra con un golpe de vista este desarrollo cronológico, lo mismo que la figura 52 (p.
Quien quiera seguir el desarrollo de estas fases (explicadas paso a paso y del conjunto a los detalles, incluido un apartado sobre las técnicas constructivas), y la interpretación de sus restos a la luz de los paralelos conocidos, deberá leer el profundo y documentado texto y observar los claros y precisos dibujos (figuras y planos), que comprenden estados actuales (con el apoyo suplementario de las láminas), propuestas visuales de reconstrucción y una buena documentación de esos paralelos.
En su segundo capítulo, Cara da pormenorizada cuenta de «un complejo defensivo poco conocido y peor estudiado, sobre el que apenas se pueden colectar noticias dispersas en unos pocos autores» (p.
Son muy significativos los tres planos que figuran al final de su contribución (figuras 72-74): la Alcazaba en los siglos XVI, XVII y XIX, respectivamente.
Cressier, investigador del CNRS, se aplica a una de sus especialidades: el estudio de elementos sustentantes, en este caso no sólo capiteles, sino también cimacios y basas -por ese orden, que como se ve no es el que se sigue en el título del capítulo-.
Su procedencia dista de ser única y clara, sino que hay tres posibilidades: la Alcazaba, la mezquita aljama de Almería y las casas del barrio de la Chanca (p.
El repertorio de capiteles, sin duda las piezas más significativas, abarca una cronología que se extiende desde la época visigoda a la almohade.
Los cimacios, por su parte, «datan globalmente de fines del s. X a los del XI» (p.
En cuanto a las basas, abarcan similar espectro cronológico (siglos X y XI), salvo una de ellas, que sólo puede ser encuadrable «en época islámica» (p.
Un apartado acerca de "Los monumentos islámicos de Almería y sus soportes" (pp. 242 y ss.) cierra el estudio de un interesante conjunto, más de la mitad del cual estaba por completo inédita hasta ahora.
Kubisch, investigadora relacionada con el Instituto Arqueológico Alemán, se ocupa «de unos 295 fragmentos [de yeserías] pertenecientes a la propia alcazaba y de unos 236 procedentes de las excavaciones que realizó L. Torres Balbás entre los años de 1934 al 1936 (?) en la iglesia de San Juan de la misma ciudad, donde se supone estaba situada la mezquita mayor de Almería (siglo X/XI)» (p.
Variada colección cuyos motivos más típicos son minuciosamente dibujados, descritos y estudiados.
Kubisch concluye que «aunque la mayoría de las yeserías almerienses, estilísticamente, pueden ser clasificadas dentro del arte ÷×'ifa, hay algunas piezas muy destacadas de tiempos posteriores, como por ejemplo unas almohades (...) y otros fragmentos nazaríes» (p.
Hay que felicitarse por la publicación de este libro, que como todos los del Instituto Arqueológico Alemán hace alarde de calidad material dentro de la clásica sobriedad que debe caracterizar toda publicación estrictamente científica.
También dice mucho a su favor el que se presente en tres lenguas, casi la de cada uno de sus autores.
«Casi» porque la española no es la nativa de Kubisch, cuyo texto lo denota bien a las claras, aunque muchos quisiéramos para nosotros un nivel de alemán equivalente.
Quién sabe por qué su magnífico estudio de las yeserías islámicas almerienses no fue revisado cuidadosamente, mano a mano con la autora, por un arqueólogo hispanófono y buen conocedor del español y el alemán.
Una obra, en suma, que vuelve a proyectar Almería y su Alcazaba en el panorama internacional de la investigación sobre al-Andalus; esfuerzo hecho mediante una pluridisciplinar colaboración franco-germano-hispana (por orden alfabético) en el conocimiento de un monumento sobre el que «las autoridades» se han volcado, con variada fortuna, a lo largo de los últimos cien años con vistas a lograr su valoración, y con ella la de «una ciudad pobre e incomunicada» (p.
5), por tanto injustamente marginada.
Con ello se ha dado un paso más en la profundización y difusión del saber general acerca de esa arquitectura cuyo sempiterno paradigma es la Alhambra, pero cuyo desarrollo a través el tiempo y el espacio está jalonado de ejemplos que es necesario tener en cuenta si se aspira a una noción cabal de la Historia, el estudio del devenir del ser humano, sus hechos y circunstancias.
Nos encontramos ante un pequeño libro prácticamente sin notas y con escasa bibliografía de consulta pero extraordinariamente didáctico.
La obra presenta la visión que del Cosmos se tenía en la Edad Media, tanto en la tradición islámica como en la cristiana, especialmente de la Tierra, alrededor de la cual giraba el Universo conocido.
La primera parte, dedicada a la esfera celeste, ocupa una tercera parte del libro y acaba con un pequeño capítulo para el microcosmos, mientras que de la Tierra tratan las dos terceras partes restantes, terminando con un capítulo sobre viajes de comercio, peregrina-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 282 RESEÑAS ciones, etc. Es decir, que cada sección concluye con la exposición de la relación del tema tratado con el hombre.
La primera parte de la obra se estructura en una introducción general ("The Medieval Cosmos", pp. 9-20) y cuatro capítulos ("Greek and Roman Heritage", pp. 22-29; "Science in the Islamic Regions", pp. 30-43; "Twelfth-Century European Renaissance", pp. 44-45 y "Microcosm/Macrocosm", pp. 46-48).
Esta composición permite comparar las dos tradiciones y las vías por las que les llegó el conocimiento del cosmos.
Hay que destacar que las referencias a la cartografía náutica europea, donde realmente destaca la influencia de la cartografía árabe anterior, son extraordinariamente reducidas, limitándose a Vesconte y dejando prácticamente de lado toda la producción catalano-mallorquina y casi toda la italiana y la árabe y turca, exceptuando a Pir 'i Re' is, obviando desde la carta anónima magrebí a la importantísima producción de al-Šarafi.
Eso se debe, a mi entender, a que la obra, especialmente la segunda parte, se dedica en gran medida al manuscrito al que titulan en inglés Book of Curiosities, una obra originada en Egipto durante la primera mitad del siglo XI que parece ser la excusa sobre la cual se ha construido todo el andamiaje del libro.
El manuscrito original se titula Kit×b Gar×'ib al-funùn wa-mulaç al-'uyùn, aunque sistemáticamente en el libro solamente se da la traducción inglesa de éste y de la totalidad de los títulos árabes.
Según la página web que le han dedicado [URL], la Bodleian Library compró el manuscrito en el año 2002 y consideró la compra como una adquisición extraordinaria, al dar por hecho que se trataba de la única copia completa de esta obra, que los autores datan a finales del XII o principios del XIII.
Sin embargo, esto no es del todo cierto, ya que el manuscrito de la Bodleian contiene únicamente 2 de los 5 capítulos de los que consta el libro original.
El capítulo 1, dedicado al Cielo, y el 2, a la Tierra.
Los capítulos restantes tratan sobre caballos, camellos y caza.
Se daba por supuesto, además, que parte de esta obra estaba perdida, aunque, de hecho, existen cinco copias, parciales y faltas de ilustraciones, conservadas en El Cairo, Milán, Oxford, Mosul y Argel.
Por otra parte, no solamente el manuscrito no es único, sino que además existe una copia completa del libro, fechada en rabê' al-awwal del año 972H (1564), hoy en la Biblioteca al-Asad de Damasco, aunque originariamente se conservaba en la Biblioteca Waqfiyya de Alepo, según una nota que nuestro colega Lutfallah Gari mandó al listserve de la International Commission on the History of Science and Technology in Islamic Societies en enero de 2008.
Según la mencionada nota, el manuscrito de Alepo constaría de 201 folios distribuidos de la siguiente manera: Capitulo I (10 secciones); II (25); III (4); IV (19) y V (21) y, además, parece que contendría una quincena de mapas y diagramas astronómicos.
E. Savage-Smith, J. Johns y Y. Rapoport estudiaron con detalle la copia comprada por la Bodleian Library y el resultado de su trabajo se reflejó en la anteriormente mencionada página web, muy completa y de gran utilidad, en la cual se puede consultar la totalidad del texto y las imágenes, además de un índice de referencias, etc.
El libro que aquí nos ocupa contiene abundantes ilustraciones, diagramas, mapas, etc., muchos de ellos a color.
La ventaja que podría aportar el hecho que los diagramas e ilustraciones que contienen textos árabes hayan sido duplicados para ofrecer su traducción al inglés queda algo limitada porque, a menudo, únicamente se ofrece una idea aproximada o parcial del texto y no la traducción exacta.
Habría resultado útil que esto se especificara puesto que puede llevar a confusión a los lectores que desconocen la lengua árabe.
Sin embargo, hay que decir que la gran profusión de imágenes clarifica aún más la exposición.
Hay que lamentar, por otra parte, que junto a muy bienvenidos elementos desmitificadores, como la demostración de que el concepto de la no-esfericidad de la tierra no era medieval sino que se trató de una atribución del siglo XIX (p.
67), se sigan introduciendo algunos errores y tópicos comunes, como por ejemplo la afirmación de que los requerimientos de la religión fueron una de las causas más importantes del desarrollo de la astronomía y las matemáticas (p.
19), que las Tablas de Toledo de coordenadas geográficas (sic) fueron compiladas por Azarquiel en base a extensivas observaciones astronómicas (p.
47), o que las cartas de navegar raramente se usaban en los barcos (p.
También se echa en falta algo más de concreción y detalle.
Por ejemplo, al hablar del Almagesto se mencionan los múltiples comentarios a que dio pie pero no las críticas, que a la postre fueron mucho más importantes, pues iban a iniciar el camino del diseño de los nuevos modelos planetarios, que tendría su máximo exponente en Maraga antes de pasar a Copérnico, quien daría el vuelco definitivo cambiando el sistema geocéntrico por el heliocéntrico, pero basándose en los modelos islámicos anteriores (p.
Resulta muy interesante ver al respecto los distintos trabajos que George Saliba y Jamil Ragep han dedicado al tema.
Finalmente, sobran algunas afirmaciones no demostradas, como el atribuir la autoría del mapa circular de al-Idrêsê (XII), tantas veces repetido en la cartografía árabe y europea posterior, al anónimo autor del Book of Curiosities.
Si bien es cierto que los autores fechan esta obra en la primera mitad del XI, no lo es menos que la copia de la Bodleiana sería, también según los autores, de finales del XII o principios del XIII y bien podría el copista haber introducido materiales nuevos, más aún tratándose de la obra de un geógrafo tan importante.
Así pues, antes de proceder a una afirmación como ésta sería necesa-rio, entre otras muchas cosas, estudiar los anteriormente mencionados manuscritos de la misma obra que al parecer los autores del librito desconocen.
Por otra parte, la visión en general es forzosamente sesgada ya que la mayoría de los ejemplos, por no decir todos, proceden de la cartografía inglesa o de la conservada en manuscritos de Oxford.
Sin embargo, y a pesar de los pequeños problemas mencionados, atribuibles básicamente a la brevedad de la publicación, hay que convenir que se trata de un libro muy interesante que ofrece un completo panorama del tema que se propone tratar de manera didáctica y clara.
NAVARRO PALAZÓN, Julio y JIMÉNEZ CASTILLO, Pedro, Siyasa.
Estudio arqueológico del despoblado andalusí (ss.
En el año 1981 comenzaron las excavaciones arqueológicas en el yacimiento andalusí de Siyasa, precedente de la actual y cercana ciudad de Cieza, en la Comunidad Autónoma de Murcia.
Aparte de algunas intervenciones que se realizaron en un basurero y en el cementerio, los trabajos se centraron en el interior del recinto amurallado, quedando al descubierto una trama urbanística de gran interés, compuesta por varias calles y un conjunto de 19 viviendas en un estado de conservación excepcional.
Corresponden, evidentemente, a la última fase en que la ciudad estuvo habitada, fechada entre la segunda mitad del siglo XII y la primera del XIII.
La investigación arqueológica tuvo también una proyección extensiva aplicada en el territorio circundante, como la localización de alquerías y el estudio de los regadíos.
Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 288 RESEÑAS Se trata de un libro de fácil lectura y bien ilustrado que, frente a lo que se podría pensar, no se presenta como la tradicional "memoria" de excavación al uso, llena de referencias descriptivas del proceso de los trabajos.
En absoluto se hace referencia, por ejemplo, a niveles estratigráficos o unidades estratigráficas, que indudablemente se registrarían mediante el sistema metodológico que se emplearía en la excavación.
No se presentan matrices estratigráficas que pueden resultar muy llamativas como resultado de un trabajo aparentemente bien realizado, pero que, en última instancia, sólo las entiende, única y exclusivamente, el que las ha realizado.
El puro afán de aparentar un rigor metodológico -imprescindible, por supuesto-y en ocasiones el no tener muy claros los objetivos de una excavación, tienden a llevar a muchos arqueólogos a realizar trabajos no siempre necesarios y a presentar luego unos resultados con todo un aparato crítico muy aparente -los recursos informáticos lo posibilitan-que en muchos casos sirven para muy poco.
El arqueólogo tiende a primar su formación técnica en detrimento de su papel de historiador que nunca debe olvidar.
El libro vendría a ser como la primera parte de una monografía de mayor entidad que tendría tres partes: una primera trataría de la historia y del poblamiento de Siyasa (que ya se recoge en este libro); en una segunda se analizaría la arquitectura y en una tercera los objetos recuperados, temas que ya se abordan en esta obra, aunque en un futuro habrían de ser analizados de una manera más detallada y más completa.
La obra se inicia con un prólogo del profesor Pierre Guichard en el que, aparte de valorar los resultados arqueológicos y novedosos de Siyasa, también señala algunas consideraciones sobre el poblamiento de Šarq al-Andalus que él ha estudiado.
Hace especial hincapié en resaltar a este yacimiento como un magnífico exponente de la arquitectura residencial andalusí.
Son muy diversos los temas que los autores abordan a lo largo del libro, de los cuales nos centraremos en los que consideramos como más significativos por el aporte que suponen.
En lo que fue la organización y el aprovechamiento del territorio circundante, hacen especial hincapié en la agricultura, posiblemente el principal recurso de los habitantes de Siyasa.
Realizan el estudio hidráulico siguiendo los planteamientos que en su momento propuso Miquel Barceló: las huertas son el resultado de la opción de una comunidad y de la previsión de sus necesidades, por lo que contienen el código social del grupo constructor, es decir, que los espacios hidráulicos son una fuente histórica.
Siyasa se presentaría como ejemplo de un asentamiento caracterizado por su ubicación en altura, con la yuxtaposición de una fortaleza y de un caserío.
En el trazado viario del caserío se aprecian algunas formas rectilíneas, aunque, para los autores, «lo que conocemos del urbanismo de Siyasa nos permite calificarlo de irregular.
Este tipo de trama se caracteriza por la ausencia de un ordenamiento general y global del callejero y del parcelario y es propia de los núcleos en los que no existe una intervención directa, plani-ficadora, de poderes externos a la comunidad».
Se trataría, por tanto, de un ejemplo de asentamiento creado de una forma "espontánea", a partir de la decisión de los propios pobladores, en el cual la autoridad del estado se inhibe en la organización del espacio.
La aplicación sobre éste de ciertos criterios ordenadores, puede dar una morfología de una cierta regularidad que no tiene por qué ser el reflejo de un intervencionismo estatal como se ha querido ver en otros casos.
El modelo tradicional de casa islámica vertebrada en torno a un patio central, cuadrado o rectangular, es, para los autores, «un elemento fundamental en la formación del paisaje urbano y otro de los factores que contribuye a que siempre exista una cierta ordenación y regularidad, incluso en los asentamientos espontáneos.
Si la célula del tejido urbano es una forma geométrica, es normal que las secundarias que se generan a partir de ella, conforme se adosan nuevas casas a las fundacionales, sean también de tendencia regular».
El análisis de la evolución urbana de la ciudad se elabora teniendo como referente la teoría sobre la evolución de las ciudades islámicas que los propios autores plantearon en su momento ("Sobre la ciudad islámica y su evolución", en Estudios de Arqueología dedicados a la Profesora Ana María Muñoz Amilibia, Murcia, 2003, pp. 319-381).
Para el caso de Siyasa consideran que el condicionante topográfico no fue el más significativo, pues su urbanismo, en su formación y evolución, estuvo mediatizado por las reglas fijadas por el derecho musulmán.
Su objetivo -partiendo del principio de que el urbanismo islámico es siempre un fenómeno de carácter dinámico-es comprobar si en el caso que analizan se cumplieron rigurosamente los principios generales del fiqh o si por el contrario estuvieron flexibilizados por la costumbre local ('urf).
En definitiva, contrastar la información jurídica con la arqueológica proporcionada por las excavaciones.
De todo este análisis se concluye que, en el momento de su máximo apogeo, poco antes de la conquista castellana de 1242, ciertos sectores de Siyasa estarían en una fase de expansión, dado que todavía quedaban espacios intramuros sin construir.
Por el contrario, otros se encontraban con evidentes signos de saturación debido al fraccionamiento que se había producido del parcelario, al crecimiento en altura y a la invasión de algunas calles.
Sin embargo, no se han localizado indicios para considerar que se hubiese iniciado la fase del desbordamiento fuera de la muralla.
Aunque los estudios de demografía histórica para el mundo andalusí son siempre arriesgados, los autores consideran que en Siyasa habrían existido unos 787 hogares, lo que vendría a suponer, teniendo en cuenta diversos criterios de otros investigadores (cada vivienda habitada por una célula conyugal de seis individuos por media en cada una), un total de 4.722 habitantes.
Tras la conquista castellana el lugar se abandonaría pronto por sus nuevos ocupantes, incapaces de mantenerlo con un mínimo funcionamiento, y decidieron buscar otro asentamiento: un lugar llano, en la margen opuesta del río Segura, donde muy posiblemente existiría una antigua alquería.
El abandono de un lugar por otro existente en su proximidad -a raíz de la ocupación cristiana-, es un fenómeno que ya se ha detectado en otros casos en la zona murciana.
La arquitectura residencial de Siyasa es objeto de un minucioso estudio, tanto en lo referente a los materiales constructivos como a las diversas técnicas que se emplearon.
Es un ejemplo de una arquitectura tardía que se puede fechar en el siglo XII y primera mitad del XIII.
Cada una de las principales partes de las viviendas es analizada, destacando tal vez como más novedoso el cuarto de abluciones.
Ello nos lleva a considerar que a partir de ahora, habría que comprobar si en las viviendas de otros yacimientos excavados también existieron los cuartos de abluciones, los cuales, en tal caso, parece que han podido pasar desapercibidos pues en ningún otro lugar, que sepamos, se ha hecho referencia a los mismos.
Especial interés presenta el análisis de la decoración arquitectónica, basado en la gran abundancia de restos de yeserías conservados pertenecientes a diferentes épocas.
Esta variedad de yeserías en Siyasa es uno de los aspectos que más ha llamado la atención de este lugar para adjudicarle una entidad de ciudad, sin reparar, como señalan los autores, en otros aspectos que ponen en duda tal apreciación.
Éstos consideran que «la decoración arquitectónica en este medio es un reflejo pobre de las que se venía realizando en las ciudades, pues siempre que se dispuso de los materiales necesarios, se construyó y decoró siguiendo los patrones marcados por los centros urbanos».
La cerámica y el vidrio recuperados en los trabajos arqueológicos son objeto de un minucioso estudio, aunque falta el de otros materiales, como metal o hueso, los cuales, como los propios autores indican, serán objeto de una posterior monografía.
Es significativo señalar, como ya recoge P. Guichard en el prólogo, la ausencia de hallazgos numismáticos islámicos, ya observada en otros yacimientos andalusíes.
Lo cual no deja de ser sorprendente en una economía, como la de al-Andalus, considerada como fuertemente monetarizada.
Sin embargo, lo que muy posiblemente estaba ocurriendo en la actividad cotidiana, como ya hemos comprobado nosotros en Vascos, es que, más que monedas completas, circulaban monedas fraccionadas, es decir, pequeños trocitos de monedas, en ocasiones completamente minúsculos, muy difíciles de detectar a simple vista en el proceso de excavación.
Por eso, si se cribasen con minuciosidad las terreras de muchos yacimientos excavados, es muy posible que esto se comprobase y que nuestra perplejidad sobre la sorprendente ausencia de monedas en los yacimientos andalusíes tuviese una explicación.
Nos encontramos ante una monografía que unifica y amplía considerablemente todo lo que ya conocíamos con anterioridad sobre el despoblado de Siyasa.
Un lugar que, a pesar de todos los resultados arqueológicos obtenidos, todavía sigue manteniendo dudas sobre su auténtico carácter -urbano o rural-pues las escasas referencias documentales tampoco son muy explícitas a este respecto.
Como señalan los autores, «es innegable que existen aspectos de su realidad material que podrían inducirnos a creer en su naturaleza urbana, nos referimos al tipo de casa, a su decoración y a la extensión del caserío; sin embargo, su examen detallado no permite alcanzar conclusiones definitivas.
Más bien, vemos cada día más indicios que nos llevan a percibirla como un asentamiento rural hipertrofiado, y desde esta óptica habría que explicar su irrelevancia en el registro textual».
Consideraciones que se podrían aplicar a otros casos conocidos del ámbito de Šarq al-Andalus y que podrían llevar a plantearse una revisión en el uso del término "ciudad" o "madina", tal vez empleado de una manera no siempre suficientemente rigurosa y precisa.
Los futuros trabajos que se puedan realizar en el lugar podrán corroborar o desmentir las hipótesis que los autores plantean en este libro, que supone un aporte muy significativo a la afortunadamente cada vez más copiosa historiografía andalusí en la que la arqueología ya ocupa un lugar destacado.
SALICRÚ I LLUCH, Roser, El Sultanato Nazarí de Granada, Génova y la Corona de Aragón en el siglo XV, Col.
Este volumen que recoge siete trabajos anteriores de la autora ofrece un panorama representativo de las investigaciones llevadas a cabo sobre las relaciones político-diplomáticas y comerciales de las potencias mercantiles de Génova y la corona de Aragón con el reino nazarí de Granada -sultanato, prefiere denominarlo la autora, otros emirato, en este caso se opta por reino-, y la presencia comercial de las comunidades catalanoaragonesas y genovesas en el territorio granadino durante el siglo XV.
Los textos seleccionados, cuya referencia está perfectamente detallada al final de los mismos, proceden de colaboraciones en congresos, revistas y obras colectivas de carácter internacional.
Como se desprende de las palabras de la autora y de la lectura del volumen, los trabajos recopilados son el resultado de una ardua labor de investigación en diferentes archivos, en particular el Archivo de la Corona de Aragón y el Archivio di Stato di Genova, de cuyo material da sobradas muestras en los ricos apéndices documentales ya presentes en los originales.
El libro tiene el valor añadido de incluir la traducción al castellano de los tres originales editados Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 292 RESEÑAS en catalán, dos trabajos publicados en Génova y difíciles de encontrar, la corrección de los errores encontrados en los originales y la actualización de las citas que en el momento de la publicación estaban en prensa.
A su vez consigue vertebrar el conjunto y darle la originalidad que lo diferencia de una simple recopilación de textos, gracias sobre todo a la disposición del contenido, el estilo homogéneo dado a las citas bibliográficas y las llamadas en notas a los mismos trabajos seleccionados que entrecruzan de esta manera los datos aportados en diferentes momentos de su investigación y enriquecen así la reflexión sobre la evolución de tan apasionante sujeto histórico.
Los dos primeros textos nacen de la investigación llevada a cabo en los archivos genoveses y demuestran que el empleo de material documental de carácter político-diplomático contribuye de forma sustancial a modificar la percepción de la presencia de comunidades extranjeras en el territorio granadino, en este caso el colectivo ligur y en particular siguiendo el enrarecimiento de los contactos entre Génova y Granada que la autora intuye bien a lo largo del siglo XV.
Estos trabajos que conforman una unidad temática son "Génova y Castilla, genoveses y Granada.
Política y comercio en el Mediterráneo Occidental en la primera mitad del siglo XV (1431-1439)", donde Roser Salicrú consigue demostrar que la imagen de contactos pacíficos entre Génova y Granada resulta poco realista, por no decir falsa, ante los numerosos datos relativos a desaveniencias e intereses encontrados, derivados de las luchas internas granadinas y de la reanudación de las hostilidades entre el reino de Castilla y Granada en la década de los treinta; el segundo trabajo va en esta línea, "La embajada de 1479 de Pietro Fieschi a Granada: nuevas sombras sobre la presencia genovesa en el sultanato nazarí en vísperas de la conquista castellana", mostrando el deterioro de la situación de los genoveses en Granada debido al incumplimiento de las cláusulas acordadas en el anterior tratado: ambos trabajos redundan en la inestabilidad de las relaciones granadinoligures en dos momentos concretos del siglo XV.
A continuación viene otra unidad temática en la que la autora reflexiona sobre la presencia en el reino nazarí del colectivo catalanoaragonés junto al genovés, en continua pugna en el espacio mercantil común del territorio granadino.
Aun así, se pueden realizar tres subdivisiones de este coherente conjunto.
El tercer y el cuarto trabajo se centran de forma preferente en la penetración de los súbditos de la corona de Aragón en el reino nazarí, por un lado "La tregua de 1418 con Granada: la recuperación de la tradición catalanoaragonesa", que marcó un cambio en el modelo de treguas entre los dos Estados, documento que inserta la autora, y por otro "La presencia comercial catalanoaragonesa en el sultanato de Granada durante el reinado de Alfonso el Magnánimo", donde se reivindica la presencia en el reino nazarí de la comunidad mercantil catalanogenovesa -catalanes, mallorquines, valencianos-, eclipsada ante la mayor atención prestada a los comerciantes genoveses y la ausencia de monográficos sobre la cuestión.
El siguiente trabajo puede ser tratado de forma aislada, "Manifestaciones y evolución de la rivalidad entre Génova y la Corona de Aragón en la Granada del siglo XV, un reflejo de las transformaciones de la penetración mercantil", ya que a tenor de las reflexiones realizadas sobre la actuación de genoveses y catalanoaragoneses en aguas granadinas, dentro del fenómeno de la piratería, surgen sabrosos datos, aunque parciales debido a su origen documental, relativos a las actividades mercantiles nazaríes en el Mediterráneo occidental bajo dominio islámico.
Las dos últimas publicaciones constituyen dos estados de la cuestión elaborados con objetivos diversos en diferentes momentos, "La Corona de Aragón y Génova en la Granada del siglo XV" (1999) y "¿Repensando Granada?
Presencia y penetración diferencial cristiana en el sultanato nazarí en la Baja Edad Media" ( 2007), donde la autora, incidiendo con derecho propio en las innovaciones aportadas, valora la presencia de los colectivos mercantiles extranjeros en Granada durante el bajomedioevo, en particular las comunidades catalanoaragonesa y genovesa, prestando especial atención al papel desempeñado en la articulación del comercio exterior granadino.
Al final del volumen se reúnen las referencias bibliográficas que aparecen a lo largo de sus páginas, contribuyendo a mejorar una obra imprescindible para conocer la evolución histórica e historiográfica de los contactos diplomáticos y comerciales entre Granada, Génova y la corona de Aragón en el siglo Este libro, como todos los volúmenes del Variorum Collected Studies Series, recopila una serie de artículos publicados en diversas revistas sin darles nueva paginación, para no alterar las posibles referencias, pero ordenándolos siguiendo la numeración romana para su mejor identificación.
En este caso, el volumen, que agrupa una serie de artículos de Julio Samsó sobre astronomía y astrología en al-Andalus y el Mágreb publicados entre los años 1994 y 2004, se ha dividido en tres partes, las dos primeras dedicadas a cada uno de los ámbitos geográficos a que se refiere el título, es decir al-Andalus y el Mágreb, y la última a un tema que en cierta manera los relaciona: la introducción de la astronomía alfonsí en el mundo árabe.
La parte dedicada al primer ámbito, es decir a al-Andalus, agrupa siete artículos.
Los orígenes de este artículo se encuentran en una conferencia impartida en Fráncfort en el Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 294 RESEÑAS marco del homenaje que sus discípulos ofrecieron a King con motivo de su sesenta cumpleaños.
Se trataba de un tema impuesto en el que el autor creía poco y sin embargo el artículo resulta ser un excelente estado de la cuestión de la historia social de las ciencias exactas en al-Andalus y punto de partida de otros que se han venido escribiendo a continuación por otros miembros del Área de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Barcelona.
En el segundo artículo "Maslama al-Majrê÷ê and the Star Table in the Treatise De mensura astrolabii" (II), Samsó apoya la teoría de Kunitzsch que relaciona los primeros textos latino-catalanes sobre el astrolabio con los tratados de la escuela de Maslama sobre este instrumento y presenta nuevas pruebas procedentes del estudio del tratado De mensura astrolabii.
Sin embargo, en este trabajo, interpreta que la latitud, que coincide en la mayoría de los casos con la mediación, se mide en la graduación del círculo de Capricornio en lugar de en la eclíptica.
Según Samsó, la tabla de estrellas del tratado, que Kunitzsch considera que forma parte del Typen III (P. Kunitzsch, Typen von Sternverzeichnissen in astronomischen Handschriften des zehnten bis vierzehnten Jahrhundert, Wiesbaden, 1966) está relacionada con el Typen XI y derivaría de una hipotética tabla de la escuela de Maslama compilada en Córdoba después del año 978, la fecha del Typen I. Ambas tablas, la del tratado De mensura astrolabii y la de Maslama, cuidadosamente recalculadas figuran en forma de apéndice.
A continuación siguen tres artículos publicados en colaboración, siendo el primero de ellos el que firma conjuntamente con M. Castells, titulado "Seven Chapters of Ibn al-»aff×r 's lost zêj" (III), donde se presentan seis capítulos y la parte final de otro pertenecientes a los cánones del zê perdido de Ibn al-»aff×r.
Estos capítulos se conservan en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París, escrito en árabe pero con caracteres hebreos, con características comunes al judeo-árabe.
Los capítulos conservados tratan de los eclipses del sol y la luna; de su uso en la determinación de las longitudes terrestres, constituyendo una de las descripciones más completas de dicho uso, precisamente de la mano de un alumno de Maslama el introductor del Meridiano de Agua andalusí, que tan buenos resultados dio y que surgió del calculo de la diferencia de longitud entre Córdoba y Arín mediante la observación de un eclipse; de la paralaje lunar; de la ecuación del tiempo y de la determinación del ascendente y el cálculo de las casas.
El artículo termina con un anexo en el que se presenta el facsímil del texto hebreo y su transcripción a caracteres árabes.
El segundo, "Ibn al-Zarq×lluh on Mercury" (IV), en el que colabora H. Mielgo, presenta el método utilizado por Azarquiel para diseñar el deferente de Mercurio y se plantea la posibilidad de que Azarquiel usara este modelo para sus tablas o la determinación del apogeo de este planeta, sin llegar a demostrarlo.
Lo más novedoso del artículo es el análisis de la terminología alfonsí del Libro de las láminas de los siete planetas, es decir del ecuatorio, traducción del tratado de construcción de este instrumento, una obra hoy perdida de Azarquiel, con respecto a la forma elíptica del mencionado deferente, que resulta ser traducción literal de los términos técnicos árabes, que no aparecen sin embargo en el tratado de uso del mismo autor que sí se conserva.
En "World Astrology in eleventh-century al-Andalus: the Epistle on Tasyêr and the Projection of Rays by al-Istijjê" (V), artículo que firma con H. Berrani, se trata la introducción en al-Andalus de las dos técnicas astrológicas anunciadas en el título, habituales, por otra parte, en el oriente islámico.
El tasyêr pretende establecer el tiempo que falta para que se produzca determinado acontecimiento y la proyección de rayos, consiste en calcular e interpretar los rayos de influencia que, según los astrólogos, lanzan los planetas y otros elementos significativos.
Estas dos técnicas han sido objeto de estudios recientes realizados por miembros del Grup Millàs Vallicrosa, que completan la presente aportación.
Los textos andalusíes han sido editados por J. Samsó y H. Berrani (tratado de al-Istiê) y J. Casulleras (tratado de Ibn Mu'×Ü al-Jayy×nê).
La tesis doctoral de M. Díaz ( 2008) estudia la repercusión de estas técnicas en textos astrológicos magrebíes.
Sigue a continuación el artículo "Al-Bêrùnê en al-Andalus" (VI).
En él, ante la opinión bastante generalizada de que al-Bêrùnê (973-1048) no se introdujo en la Europa latina porque no se conoció en al-Andalus, a través del cual iban a llegar la mayor parte de las traducciones, Samsó plantea la hipótesis, que suscribo plenamente, y da abundantes pruebas de que una parte de las obras de al-Bêrùnê y sus maestros, los autores de la «revolución trigonométrica», fueron conocidas en los círculos científicos de al-Andalus del siglo XI.
Finaliza el apartado dedicado a al-Andalus con "Ibn al-Haytham and J×bir b.
Se trata de un artículo preliminar a la tesis doctoral de J. Bellver (2007), citada en las addenda, sobre las críticas de »×bir b.
Aflaç al Almagesto de Ptolomeo, que presenta el caso concreto de Mercurio, por cuyos parámetros y modelos Samsó ya se había interesado anteriormente, como hemos visto en (IV).
En la segunda parte, dedicada al Mágreb, se profundiza en el conocimiento, hasta no hace muchos años bastante precario, de la historia de la astronomía, y especialmente de los zêes o tablas astronómicas, en esta zona del Norte de África.
Para ello Samsó estudia las dos tradiciones más importantes que estas obras reflejan, la andalusí, en los siglos XIII y XIV (artículos VIII, IX y X) y la importación de los nuevos zêes orientales, a partir del XIV (artículos XI, XII y XIII).
Tradiciones ambas que coexistirán y subsistirán en el Mágreb hasta bien entrado el siglo XIX.
El primer artículo de esta segunda parte, "The Computation of Planetary Longitudes in the zêj of Ibn al-Banna'" (VIII), firmado en colaboración con E. Millás, presenta un estudio de los cambios en el computo de las longitudes de los planetas que ofrece el Minh× al-Í×lib fê ta'dêl al-kaw×kib de Ibn al-Bann×' al-Marr×kušê (1256' al-Marr×kušê ( -1321)).
Un zê magrebí, de tradición básicamente andalusê, basado en la obra tabular de Ibn Isç×q al-Tùnisê (c.
El interés del artículo radica, además, en el importante esfuerzo comparativo con las fuentes más importantes anteriores, contemporáneas y posteriores, tanto andalusíes como magrebíes.
El segundo artículo, "Andalusian Astronomy in 14th Century Fez: al-Zêj al-Muw×fiq of Ibn'Azzùz al-Qusan÷ênê" (IX), título que intencionadamente trae inmediatamente a la mente el "Indian Astronomy in Fourteenth century Fez: the Versified Zêj of al-Qusan÷ênê" de E.S. Kennedy y D.A. King, se centra en la obra tabular de Ibn'Azzùz (compuesta alrededor del 1318), quien aun dependiendo, como Ibn al-Bann×" de las tablas de Ibn Isç×q, las corrigió al comprobar, entre otras cosas, que los cálculos realizados para determinar el momento de la batalla de El Salado con estas tablas no se correspondían con la realidad histórica, una de las ventajas de levantar horóscopos retroactivos.
Debido a esta y otras incongruencias detectadas, nuestro autor explica en el prólogo de sus tablas que se decidió a llevar a cabo cuidadosas observaciones astronómicas con ayuda de una esfera armilar, introduciendo de este modo una de las escasísimas referencias al uso de este instrumento en el mundo árabe occidental con fines básicamente prácticos.
Se nos presentan pues aquí las primeras dudas que iban a terminar con la hegemonía de la astronomía andalusí para dar paso a la importación de las nuevas tablas orientales.
Como es habitual en J. Samsó, el artículo va acompañado de abundantes tablas comparativas que ayudan extraordinariamente a situar las novedades presentadas.
El artículo finaliza con un apéndice dedicado a la tabla de estrellas, en el que se aclara la problemática de los discutidos términos al-mabda' al-Ü×tê y al-mabda' al-Íabê'ê, en la misma línea presentada por M. Comes en el XX th Internacional Congress of History of Science de Lieja, en 1997 ("Some New Magribí Sources dealing with Trepidation", Science and Technology in the Islamic World, Turnhout, 2002).
Ambos confirman la hipótesis planteada por esta última en "Deux échos andalous à Ibn al-Bann×' de Marr×kush" (Le patrimoine andalous dans la cultura arabe et espagnole, Túnez, 1991), según la cual dichos términos corresponderían, respectivamente, a los principios sidéreo y trópico del cálculo de las longitudes.
La batalla de El Salado, antes mencionada, nos lleva al siguiente artículo, "Horoscopes and History: The Battle of El Salado" (X), cuyo título, una vez más, representa un homenaje implícito, remitiéndose esta vez al libro de John North Horoscopes and History (Londres, 1986).
En este artículo Samsó estudia los cuatro horóscopos que aparecen en el epílogo de la segunda maq×la del Kit×b al-fuóùl de Ibn'Azzùz al-Qusan÷ênê, relacionados con la batalla de El Salado (30 de octubre de 1340), entre el rey Alfonso XI de Castilla y el sultán meriní de Fez Abù l-•asan, cuyo levantamiento justifica en al-Zê al-Muw×fiq, tal como acabamos de ver.
Samsó concluye que dos de estos horóscopos fueron levantados de manera retroactiva, tal como hemos señalado antes, y atendiendo a que el propio autor así lo indica, pero se pregunta si los otros dos pudieron ser levantados antes de la batalla, a petición del entorno del sultán Abù l-•asan, lo cual plantearía una vez más el problema al que se enfrentaban algunos gobernantes islámicos, que oficialmente rechazaban la astrología, pero acababan recurriendo a ella cuando la necesitaban.
Llegados a este punto, y con una serie de análisis preliminares de zêes magrebíes ya trabajados y publicados, Samsó se enfrenta a la tarea de llevar a cabo una síntesis de la historia de la astronomía magrebí, especialmente en el campo tabular y entre los siglos XIII y XV, que pondrá al día el primer intento, loable por otra parte dados los escasos conocimientos disponibles en el momento, llevado a cabo por D.A. King, en los artículos citados en el texto y en los addenda, de los años 1988 y 1998.
En el primero de estos artículos se insistirá, con nuevos datos, en la decepción que el modelo andalusí de trepidación de los equinoccios, y consiguientemente el modelo derivado que trata de establecer un valor máximo y mínimo para la oblicuidad de la eclíptica, despierta en los astrónomos magrebíes de principios del XIV, al comprobar que los valores que proporcionan las tablas han quedado ya muy desfasados para su época.
Éste pudo ser el motivo de la introducción, o por lo menos de la rápida aceptación, de las nuevas tablas orientales, que no contemplan un modelo de trepidación sino un valor anual de la precesión de los equinoccios, y que se ajustaban mejor a los nuevos cálculos de movimientos medios, en concreto del T× al-Azy× de Ibn Abê l-Šukr al-Magribê y del Zê al-»adêd de Ibn al-Š×÷ir.
El segundo se centra en las observaciones que se realizaron en el Mágreb durante los siglos XIV y XV, que confirmaron el desacuerdo entre las tablas de tradición andalusí y la realidad observada.
Las observaciones presentadas con detalle muestran que para la época tanto la precesión como la oblicuidad de la eclíptica habían sobrepasado los límites establecidos por los modelos de Azarquiel, invalidándolos de forma definitiva.
Finaliza este apartado con el artículo "On the Lunar Tables in Sanjaq D×r's zêj al-Sharêf" (XIII), comenzando, de este modo, el análisis de unas tablas más tardías (1680), que constituyen una versión tunecina del zê-i Sul÷×nê de Ulugh Begh (1339-1449), el último zê de la nueva tradición oriental introducido en el Mágreb.
Este trabajo que ahora se inicia permitirá en el futuro llevar a cabo una síntesis completa de la astronomía tabular en el Mágreb, puesto que la realizada hasta la fecha abarca únicamente los siglos XIII, XIV y XV, como hemos visto.
El tercer y último grupo de artículos, quizás el más monolítico, se dedica a la transmisión del Almanach Perpetuum de Abraham Zacuto al mundo árabe.
(XIV), y se sigue con su introducción en el Oriente (s. XV) y el Occidente musulmán (s. XVI).
El primer artículo parte de los estudios que sobre la obra de Zacuto (1452-1515) han llevado a cabo Chabás y Goldstein Samsó estudia sus traducciones y versiones árabes, las primeras de las cuales son prácticamente coetáneas, pues Mùs× »×lênùs publica los cánones en al-mašriq en el 1506 y en al-magrib, aparece un siglo después la traducción del morisco al-•aarê, de quien sabemos que abandonó la península el año 1599.
Samsó documenta, por otra parte, traducciones, versiones y comentarios de esta obra en árabe, tanto en oriente como en occidente, hasta el siglo XIX.
El segundo se dedica a comentar el problema que el término "romance", que aparece en la introducción del Almanach Perpetuum, planteó a los traductores árabes, que lo reproducen como ramnaó, ramùnó y otras variedades parecidas, y que a menudo intentan clarificarlo con las más disparatadas interpretaciones, como pensar que en lugar del nombre de una lengua se trata del nombre propio del traductor, del copista o del personaje que encarga la traducción.
Finalmente, el último artículo trata de la introducción del Almanach Perpetuum en al-Mašriq, especialmente Estambul, El Cairo y Yemen, así como la problemática que presenta su adaptación cultural, como ya habíamos visto en el artículo anterior con relación a al-magrib, pero en este caso en al-mašriq y respecto al uso del calendario solar, la era cristiana o la numeración occidental.
Cabe decir que Samsó sospecha que los motivos que llevaron a la introducción de este almanaque en el Mágreb no debieron diferir mucho de aquellos que, como hemos visto, impulsaron a la aceptación de las nuevas tablas orientales y que, en sentido inverso, las traducciones de Zacuto introdujeron en el Mašriq nuevos y antiguos materiales andalusíes y magrebíes.
En definitiva, es un libro excelente desde todos los puntos de vista, al que si algún problema puede achacársele es que los addenda et corrigenda no son, a mi modo de ver, lo suficientemente completos.
Una colección de artículos que abarca un período de diez años, requeriría bastante más que tres páginas para su puesta al día, aunque es posible que el autor no haya podido disponer de más espacio.
Por poner algunos ejemplos, no hay ninguna adenda al artículo VI, cuando existen publicaciones posteriores que avalan en cierta medida la hipótesis planteada; falta en el VIII la mención al tercer zê de Ibn al-Raqq×m, o en el XI algunas publicaciones recientes sobre el T× al-azy×.
Por otra parte, es evidente que, aunque no se diga formalmente, los artículos más modernos aportan precisiones y novedades pertinentes a los más antiguos pero, aun así, se echa de menos una especificación al respecto, puesto que leído un artículo, el lector busca en este apartado las nuevas referencias y no necesariamente tiene por qué buscarlas en los demás artículos, si así no se le indica.
El libro, por otra parte, ofrece unos índices utilísimos, de nombres y temas, de manuscritos y, muy especialmente interesante, por ser tan poco habitual y tan importante en el campo que nos ocupa, de parámetros.
Estos dos volúmenes se complementan con otra recopilación de sus artículos más importantes, el libro de homenaje que le han dedicado sus compañeros del Grup Millàs Vallicrosa d'Història de la Ciencia Àrab del Área de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Barcelona con motivo de su 65 aniversario, Astrometeorología y astrología medievales (Barcelona, 2008).
Los tres libros ofrecen en conjunto la labor investigadora más destacada en el campo de la historia de la astronomía en el medioevo árabo-islámico occidental llevada a cabo durante los últimos 30 años por Julio Samsó y de ninguna manera cierran el círculo puesto que su fructífera producción actual y futura requerirá también ser compilada.
Bellas reflexiones pueden sugerirle al historiador el encuentro con el presente del pasado por ellos estudiado.
La monografía que consagra Paula Sanders a la invención moderna de El Cairo "medieval" es un ejemplo.
Especialista en los rituales y ceremonias del Egipto fatimí, la historiadora ha quedado confrontada in situ a un caso de manual: la restauración torpe de los monumentos fatimíes de El Cairo emprendida a partir de los años 1980 por una rama del Islam ism×'êlí, los Bohras Daudis, recientemente implantados en el país, que realizan este proyecto de restauración con fines religiosos.
Sanders ha sido, además, testigo de las críticas virulentas que ha suscitado la naturaleza radical de la intervención realizada sobre los edificios, con gran refuerzo de mármol blanco y hormigón armado además de la relativa privatización de las mezquitas restauradas.
La declaración o carta llamada "de Venecia" adoptada en 1964 y que hace autoridad en la materia en el plano internacional, dicta que toda operación realizada sobre un monumento histórico debe ser reversible y hecha en beneficio de usos adaptados al interés común; los puristas de las «buenas prácticas» de la restauración no han ahorrado esfuerzos en repetirlo.
Los antagonismos que se han puesto de manifiesto a lo largo de este formidable asunto invitaban a revisitar la historia de las actitudes adoptadas frente al patrimonio arquitectónico cairota.
Paula Sanders ha hecho de ellas la materia de una amplia reflexión sobre las contingencias Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 300 RESEÑAS de las representaciones de El Cairo histórico, las gamas de los determinantes que, al filo de la era colonial, los han configurado y las geografías inesperadas por las cuales han discurrido y continúan haciéndolo.
La capital egipcia se presta especialmente a una investigación de este tipo, no sólo por la cantidad de los edificios históricos existentes en su casco antiguo (cerca de ochocientos identificados en 1884, de los cuales subsisten hoy unos quinientos edificios civiles y religiosos), sino sobre todo por la envergadura de los trabajos que este patrimonio ha conocido a partir de 1860 y aún más después de la creación, en 1881, de un muy activo "Comité de conservación de los monumentos del arte árabe" integrado en parte por expertos europeos.
Despejar de construcciones adventicias los entornos de las mezquitas, retroceso de los edificios frente a los nuevos alineamientos surgidos para ampliar las calles, desplazamiento de monumentos cuando se crean o amplían plazas públicas, reconstrucción en madera o en hormigón de partes ausentes o destruidas, añadidos modernos, instalación de nuevas baldosas con materiales reempleados, transferencia a los museos de fragmentos y objetos frágiles; las intervenciones sobre los monumentos han sido numerosas y variadas hasta el punto en que han convertido a El Cairo "histórico" en una creación de los siglos XIX y XX, incluso cuando no se le aparece así al turista ni al profano.
Especialista de los textos más que de las piedras, Sanders ha emprendido no tanto la historia (que queda por hacer) de este considerable movimiento, sino el aclarar algunas de sus bases ideológicas y culturales y poner de manifiesto sus significados.
El argumento está construido en cuatro fases.
La primera muestra cómo la idea de un Cairo medieval, esencialmente mameluco (la casta de esclavos-soldados en el poder en Egipto entre 1250 y 1517) toma progresivamente cuerpo a fines del siglo XIX bajo el efecto conjugado de realidades locales e ingredientes exógenos.
Entre estos últimos figura en primer lugar el trasplante a Egipto, a partir de 1869, del ideal francés de la conservación patrimonial con su proceso de inclusión y exclusión de edificios a conservar dictado por los conocimientos técnicos.
El corolario sería un tratamiento desigual de los monumentos en detrimento, por ejemplo, de aquellos pertenecientes al período otomano (1517-1798).
Interviene también, por parte de los británicos, un imperativo de conocimiento del arte monumental egipcio que entonces se entendía como matriz de la arquitectura india (!).
Los factores locales resultan de las prácticas de conservación arquitectónica relevantes de la institución musulmana del waqf, y la continuidad estilística impuesta por los Otomanos a sus edificios en Egipto (la mayor parte de las veces sólo el minarete permite diferenciar una mezquita mameluca de una otomana).
Es decir, que antes que el reinado del khdive Ism×'êl (r.
1863-1879) (re)lanzara la moda de la arquitectura neo-mameluca, ésta tenía ya una larga tradición local.
El Cairo "medieval" nace así de la superposición de sistemas diferentes con lógicas propias, en ocasiones antagónicas.
El segundo capítulo pone luz sobre el sustrato religioso que irriga este imaginario "mameluquizante" y en particular las representaciones muy negativas que las autoridades británicas, en el poder desde 1882, tenían del Islam egipcio.
A sus ojos, el Islam era una religión incapaz de reformarse, y además no era deseable que lo hiciera.
La renovación propuesta por los reformistas musulmanes seguidores de Muçammad'Abduh no gozaban de su favor.
Unas palabras terribles de Lord Cromer, el alto comisario inglés en Egipto entre 1882 y 1907, citadas por Sanders expresan la extensión del rechazo: el grupo reformista habría reunido individuos que eran «a la vez musulmanes desislamizados y europeos desvertebrados» (p.
Éstos, por su parte, sentían poco interés por los santuarios históricos que, por causa de incendios, terremotos o extinción de las rentas de los waqf, habían quedado fuera del curso habitual de la vida religiosa de la ciudad y no se oponían a su desaparición si lo exigía el progreso urbano.
A través de lo religioso se abre una brecha entre las posiciones relativas a la preservación de los monumentos históricos de El Cairo.
El capítulo siguiente, uno de los más estimulantes del libro, inscribe el proceso de medievalización de El Cairo en otro contexto bien diferente, el contexto literario que se desarrolla en torno a la búsqueda de una versión "completa" (en el siglo XIX) y luego "original" (en el XX) de las Mil y una noches en contrapunto a la edición francesa establecida por Galland en 1704-1717 a partir de manuscritos sirios.
La conexión es todavía más tentadora si tenemos en cuenta que en el siglo XIX El Cairo es considerado la ciudad de las Mil y una noches.
Siguiendo las tribulaciones complejas de esta obra de compilación a través de los tiempos y de las traducciones, Sanders detecta un modelo recurrente en el proceso de apropiación del patrimonio inmaterial del Oriente Medio que se aplica igualmente al patrimonio material: un sistema que funciona por "amalgamaciones" sucesivas, por eliminaciones o asimilaciones que pronto se hacen imposibles de captar como tales por las audiencias y que obtienen su autoridad de la erudición europea.
Las élites intelectuales europeas no sólo se sienten animadas por una sed de "autenticidad" a finales del XIX comienzos del XX, sino que además se instauran como garantía y como guardianes celosos del patrimonio clásico del mundo árabe y musulmán.
El procedimiento resulta a veces en la difuminación de la factura otomana.
La fuente de'Abd al-Raçman KaÜkùda, S×bi' l-kutt×b (fuente superpuesta por una escuela coránica) de arquitectura compuesta de elementos mamelucos y otomanos se convierte así en uno de los iconos de El Cairo medieval, uno de los monumentos más reproducidos en las secciones egipcias de las Exposiciones Universales, cuando en realidad se trata de un monumento mucho más tardío (1744).
Por un proceso equivalente, una lámpara mameluca en metal incrustado en plata proporciona en 1906 el modelo de una copia destinada al Taj Mahal, ya que el «estilo (de este objeto) es indo-sarraceno, es decir, árabe en realidad» que declara doctamente el virrey de las Indias, Lord Curzon.
Al-Qan÷ara (AQ) XXX 1, enero-junio 2009, pp. 271-307 ISSN 0211-3589 302 RESEÑAS Estas contextualizaciones imbricadas permiten considerar con una mirada nueva el giro más reciente que ha tomado en El Cairo la cuestión de la conservación del patrimonio, tema de la cuarta parte del libro reseñado.
En ella, la autora examina la apropiación de los edificios fatimíes de El Cairo por parte de los Bohras Daudis y las intervenciones de los que se ciñen a la ortodoxia patrimonial defendida por la Unesco y por el Centro del Patrimonio Mundial.
La particularidad de esta comunidad de šê'íes ism×'êlíes, originarios del Gujarat (Noroeste de la India) que viven esencialmente del comercio, radica en la devoción a un linaje de jefes religiosos que se remonta a hindúes convertidos en tiempos del califa fatimí al-Mutanóir en la segunda mitad del siglo XI.
A partir de 1797, su jefe supremo hizo del retorno a El Cairo y a las raíces fatimíes de la fe Bohra una marca de identidad y un factor de cohesión de una comunidad que se había dispersado por todo el mundo a través de los circuitos comerciales del Imperio Británico, y que cuenta hoy con un millón de fieles repartidos por todos los continentes.
Este proyecto se ha traducido, en el plano arquitectónico, por un lado en la inversión en los lugares santos fatimíes de El Cairo, obteniendo del gobierno egipcio el permiso de encargarse de la restauración, y por otra parte, la producción de una estética neofatimí utilizada tanto para la construcción de nuevos lugares de culto Bohra a través del mundo y de los decorados de sus ceremonias, como en tanto que carta de presentación gráfica de las publicaciones de la comunidad, etc. La promoción de esta identidad visual fatimí ha llevado a los Bohras a hacer desplazar un mausoleo mameluco cuya construcción, adosada a la fachada de la gran mezquita de al-•×kim, turbaba de algún modo la integridad de su principal lugar de peregrinación.
Por su parte, los defensores locales de «El Cairo islámico» clasificado en las listas del Patrimonio mundial en 1979, en quien Sanders ve con razón a los herederos no reconocidos del Comité de conservación de los monumentos de arte árabe, militan por una reconversión de los monumentos en función de su estado de conservación y no de la significación que tal o cual edificio pudiera tener para un grupo o una minoría determinada.
Sanders deconstruye con fineza la retórica doctrinaria desarrollada en diversos soportes por este medio de activistas sostenido por la red internacional de especialistas conectados con el Centro del Patrimonio mundial amparado por la Unesco, cuyos presupuestos defiende.
Sanders pone de manifiesto la vulgata nacionalista que sirve de armadura implícita a su discurso y, prosiguiendo su lectura de las posiciones adoptadas, concluye que los Bohras y los puristas del patrimonio representan posturas irreconciliables pero que sus puntos de vista son tributarios, de forma idéntica, de una experiencia colonial y de su naturalización: la promoción de la arquitectura indo-sarracena venida del contexto colonial indio para los primeros; la canonización de El Cairo medieval producida en el contexto cuasi-colonial egipcio para los segundos.
Y es importante a sus ojos definir estas descontextualizaciones puesto que «la construcción, canonización y preservación de El Cairo medieval ha dependido -y continúa dependiendo-de descontextualizaciones de diverso orden» (p.
El proyecto de historización de El Cairo medieval propuesto por la autora y las conclusiones que obtiene resultan convincentes.
Las conclusiones llaman también a superar las historiografías nacionalistas que siguen integrando el modo mayoritario de escribir la historia.
Las conexiones que establece entre los campos arquitectónicos y literarios así como las prácticas coloniales en Egipto y en la India, las temporalidades coloniales y poscoloniales, son originales y bienvenidas.
El lector no especialista tendrá sin duda dificultades en seguir ciertos desarrollos un poco arduos del libro que está, por otra parte, pobremente ilustrado, lo cual no siempre facilita la comprensión cuando se trata, por ejemplo, de un género tan mal conocido como es la arquitectura doméstica Bohra.
Las historias maravillosas que salpimentan el libro agudizarán la curiosidad del especialista, pero corren el riesgo de no saciarla.
La famosa lámpara mameluca copiada para el Taj Mahal en 1906 no es otra que la lámpara atribuida a Baybars II (1309/1310) y figura a partir de 1877 en varias publicaciones ilustradas (Prisse d'Avennes, Lane-Poole), suscitando de paso y muy concretamente el papel de las imágenes, de los «lugares comunes» visuales en la fábrica paradigmática de El Cairo medieval y de las cuales nada se dice en este libro.
Los especialistas en El Cairo se quedarán un poco desconcertados por el recurso casi exclusivo a fuentes de segunda mano cuando abundan los archivos (para empezar, los del propio Comité de conservación de los monumentos del arte árabe).
Lo cual es incurrir en el riesgo de privilegiar la argumentación en detrimento de sus fundamentos empíricos y de reproducir errores factuales y la información aproximativa de lo que se da por sentado.
Los textos franceses de los años 1880, por ejemplo, no están siempre debidamente comprendidos.
Es verdad que no son fáciles de leer y de apreciar sacados de su contexto nacional (aquí también cuenta el contexto).
En particular los combates contra el «vandalismo restaurador» del clero francés que representa un eslabón mayor del debate trasplantado al terreno egipcio, se le han escapado a la autora.
Es verdad también que Sanders se ha apoyado casi exclusivamente en bibliografía anglosajona (y además un poco anticuada) y no ha recurrido a trabajos franceses que, siguiendo las vías abiertas por el historiador Robert Ilbert han cuestionado, desde 1983, la pretendida «inmutabilidad» de la ciudad milenaria [Robert Ilbert, "Le Caire a-t-il une médina?" en Signoles, P. y Troin, J.-F. (dirs.), Présent et avenir des médinas, Tours, Urbama, 1982, pp. 263-281] han sido consagrados a El Cairo y a su patrimonización desde una perspectiva cercana a la de la autora.
Es de lamentar sobre todo que, a pesar de la ambición teórica del libro, la bibliografía se reduzca a las preocupaciones del ámbito orientalista o de estudios orientales si se prefiere, y que por ello no se establezca discusión por ejemplo, con la perspectiva de «invención de la tradición» desarrollada hace tiempo, y muy productivamente, por Hobsbawm y Ranger (1983) y en la que hacen inmediatamente pensar las situaciones ana- El colapso del imperio almohade fue seguido por la aparición de nuevas dinastías que se repartieron el territorio anteriormente unificado por los califas mu'miníes.
Los nazaríes acabaron haciéndose con el poder en la reducida área de la Península Ibérica en la que pervivía el Islam tras el gran avance conquistador hacia el sur llevado a cabo por Fernando III y Jaime I, los meriníes gobernaron en una zona que corresponde aproximadamente al actual Marruecos, los'abd al-w×díes controlaban Tremecén y las regiones circundantes, mientras que Túnez y la zona del Constantinado quedó en manos de los çafóíes.
De entre todas esas dinastías fueron los çafóíes quienes basaron su legitimidad en la continuidad del mensaje originario de Ibn Tùmart, por algo eran descendientes de uno de los Compañeros del Mahdê almohade, Abù •afó'Umar al-Hint×tê.
Aunque la continuidad con el mensaje almohade sufrió un considerable deterioro en gran medida a causa del "renacimiento" malikí impulsado por Ibn'Arafa (716/1316-803/1401) y a pesar de las poderosas fuerzas centrífugas a las que tuvieron que hacer frente, los çafóíes lograron sobrevivir durante tres siglos (627/1229-932/1526).
Robert Brunschvig achacó esta llamativa duración a la saneada situación financiera que lograron mantener durante su reinado y en la que jugó un papel importante el comercio con la Corona de Aragón, las ciudades italianas y Sicilia, y naturalmente la práctica del corso.
La capacidad de los emires çafóíes para captar la benevolencia de los santos y aprovechar su baraka también ayudó a hacer aceptable su gobierno entre las masas.
Es a Robert Brunschvig a quien debemos la historia de los çafóíes que sigue siendo todavía obra de referencia indispensable, a pesar de que fue publicada hace más de medio siglo (La Berbérie orientale sous les •afóides, des origines à la fin du XVe siècle, 2 vols., Paris, Maisonneuve, 1940-1947) y a pesar que desde entonces han aparecido monografías valiosas -obra sobre todo de autores tunecinos-que arrojan luz sobre aspectos específicos de la época çafóí.
El estudio de Dominique Valérian sobre la ciudad portuaria de Bujía se basa en un conocimiento de primera mano tanto de las fuentes primarias como de la bibliografía existente sobre la zona escrita tanto en árabe como en lenguas occidentales.
Es un estudio dentro de la mejor tradición francesa, la que nos ha legado obras de la categoría de la ya mencionada de Robert Brunschvig.
No tengo duda alguna de que nos hallamos ante un estudio que tendrá la misma longevidad e impacto.
El tratamiento que ofrece es exhaustivo.
Tras un apartado introductorio dedicado a las fuentes, el estudio consta de tres partes.
En la primera, dividida en tres capítulos, se analiza cómo se estructura Bujía y su territorio como polo regional, pasando revista a la historia política de la zona y a su característica más acusada, el vaivén entre dependencia de Túnez y autonomía, así como a la relación existente entre la ciudad y su entorno, prestando especial atención al papel de las tribus y a los recursos naturales.
La segunda parte, también dividida en tres capítulos, está dedicada a Bujía como puerto mediterráneo, analizando tanto su organización (instalaciones, grupos humanos, prácticas comerciales, instrumentos monetarios) como el tráfico de mercancías importadas y exportadas, así como la piratería.
La tercera parte, dividida en dos capítulos, muestra la fuerte dependencia de Bujía tanto de los mercaderes cristianos como de la política europea y nos brinda una indispensable perspectiva local desde la cual asistir a las grandes transformaciones que se produjeron en el mundo mediterráneo entre los siglos XI y XVI.
Tablas dinásticas, cuadros genealógicos, relación de tratados de paz y comercio, ilustraciones, mapas, cuadros relativos a las actividades económicas y un cuidado índice completan una obra que, insisto, ha venido a enriquecer considerablemente nuestro conocimiento de una zona importante del Magreb y de una época de gran florecimiento comercial en el Mediterráneo, antes de que la Era de los Descubrimientos introdujera cambios vertiginosos.
La revitalización de las costas norteafricanas comenzó sobre todo en época almohade y continuó bajo los çafóíes, quienes tuvieron como capital la ciudad de Túnez.
Allí se sitúan las peripecias vitales de' ̈'iša al-Mannùbiyya (m.
665/1267), una extraordinaria mística de la que se conserva una hagiografía ahora traducida al francés por vez primera.
Dicha traducción y el estudio que la acompaña salen de la pluma de Nelly Amri, reputada especialista del sufismo norteafricano -y especialmente tunecino-, a quien debemos títulos indispensables al respecto, entre ellos otro aparecido también en 2008, Le Culte des saints en islam: les messagers de l'espérance.
Sainteté et eschatologie au Maghreb aux XIVe et XVe siècles (París, 2008).
Lo que nos dice la hagiografía de la santa de Túnez resuena con aires familiares para quien haya leído otros textos parecidos: la santa provoca muertes por causas que no dejan de estremecernos, habla de sí misma y del alto grado que ocupa entre los santos sin reparo alguno («Dios me ha amado; Él me ha elegido; Él me ha escogido (...)
Yo soy el Polo de los Polos (...)
Pero si estamos habituados a leer textos de ese tipo atribuidos a hombres, no es tan corriente -aunque hay naturalmente precedentes-que tengan como protagonista a una mujer.
El estudio de Nelly Amri nos ofrece las coordenadas históricas y tipológicas precisas para entender la hagiografía de la Santa de Túnez.
Como bien dice la autora,' ̈'iša al-Mannùbiyya encarna la figura de la perfecta "arrebatada" en Dios que transgrede las normas de la letra de la ley (û×hir), impone su autoridad tanto al gobernante como a los ulemas y reivindica el vicariado de Dios sobre la tierra, poniendo de relieve la vitalidad y riqueza de los modelos femeninos de perfección humana en el mundo islámico. |
A la memoria de mis dos maestros y amigos, que me enseñaron a analizar un horóscopo, Edward S. Kennedy y John D. North
Diez horóscopos de Ibn QunfuÜ
Nuestro texto contiene, como ejemplos de los razonamientos de Ibn Abê l-Ri×l y del comentario correspondiente, una serie de doce horóscopos que he numerado en función del orden en el que aparecen en el texto.
Entre estos horóscopos, el número 10 corresponde al equinoccio de primavera del año 571, en el que tuvo lugar la gran conjunción de Júpiter y Saturno que anunció el advenimiento del Islam y coincidió, aproximadamente, con el nacimiento del Profeta.
Los once restantes pueden considerarse, en cambio, una historia astrológica bastante completa de la crisis dinástica que se produjo en Marruecos con el asesinato de Abù'In×n (1348-1358).
De ellos sólo tres están fechados y no se identifica nunca al sujeto del horóscopo.
El conjunto da la impresión de constituir una especie de juego o adivinanza que el autor plantea al visir Abù Bakr G×zê b. al-K×s con el fin de comprobar si éste es capaz de identificar a los sujetos de los horóscopos o los acontecimientos relacionados con ellos, dado que todos ellos se refieren a personajes y sucesos estrictamente contemporáneos que, probablemente, el visir habría conocido o presenciado.
Los horóscopos en cuestión corresponden a:
Abê l-•asan (1359-61) (HORÓS-COPO 6) -Horóscopo natalicio (sujeto no identificado) fechado en 1361 (HORÓSCOPO 1) -Bay'a de Tךufên (1361) (HORÓSCOPO 4) -Asedio de F×s »adêd en 1361 (HORÓSCOPO 12) -Falta el horóscopo correspondiente a la bay'a de Abù Zayy×n (1361-66) -Liberación de un cautivo anónimo en 1362 (HORÓSCO-PO 3) -Natalicio sin identificar en 1363 (HORÓSCOPO 2) -Toma de posesión de un'×mil en 1363 (HORÓSCOPO 8) -Bay'a de Abù F×ris (1366-1372) (HORÓSCOPO 5) En un trabajo anterior analicé los horóscopos 9 y 6 de esta serie125 y realicé un primer intento de fechar los restantes identificando, en algunos casos, a los sujetos de los mismos o los acontecimientos a los que se refieren.
Mi propósito, aquí, es estudiar, con un cierto detalle, los diez horóscopos restantes, corrigiendo, en algún caso, algunos análisis apresurados ofrecidos en mi trabajo anterior.
Valor medio de la latitud calculada: en torno a los 6 °(con un error positivo o negativo posible de 6 °).
Es muy probable que el horóscopo hubiera sido calculado para una latitud 0 °y para el centro del mundo, situado en la cúpula de Arín, en la intersección del ecuador con el meridiano situado a 90 °tanto desde el extremo occidental como oriental del mundo habitado, dada la trascendencia del acontecimiento que predice.
Ibn QunfuÜ (MS Escorial 916 fol. 176r) señala que los horóscopos de acontecimientos que afectan a todo el mundo se levantan para el centro de la Tierra.
Casas (calculadas por el dual longitude method)
Hora calculada en función de la división de las casas y de la longitud del Sol (0;0,1 °): 4;20,37 h desde la medianoche.
Los mejores resultados (posición de la Luna, sobre todo) los obtengo para unas 3 h a partir de la medianoche del jueves 19 de marzo del 882 de la era de Alejandro (el texto especifica que se trata de la noche del viernes)/ 19.3.571 AD.
El texto añade asimismo que el horóscopo ha sido calculado para la longitud de La Meca: esto llama la atención ya que, como hemos visto, es probable que la división de las casas se haya realizado para una latitud 0 °(centro de la Tierra).
En cualquier caso, dado que la diferencia de longitudes entre La Meca y Túnez (meridiano empleado en las tablas de Ibn Isç×q que parece utilizar Ibn Qun-fuÜ) es de unos 30 °(diferencia horaria de 2 h ) las 3 h desde la medianoche en Túnez serían las 5 h de la madrugada en La Meca.
Corresponde al equinoccio de primavera del año en el que se produjo el qir×n al-Milla o conjunción de la religión islámica.
Este año coincide aproximadamente con la fecha en la que se supone que nació el Profeta quien, de acuerdo con la tradición, habría tenido su primera revelación a los 40 años y su predicación en La Meca habría durado unos 10 años, al cabo de los cuales realizó la Hégira) 128.
Saturno y Júpiter van a entrar en conjunción en el signo de Escorpio (210-240 °) 129 que es signo de agua e implica un cambio de triplicidad (la conjunción anterior se produjo en Gemini, un signo de aire).
El comentario de Ibn QunfuÜ (MS Escorial 916 fol. 176v-177r) empieza citando a Abù Ma'šar 130 quien señala que los antiguos relacionaban las conjunciones (qir×n×t) con los nacimientos de los profetas y de las personas importantes ('uûam×'), cambios de dinastía (intiq×l al-duwal), diluvios, pestes y grandes acontecimientos.
La conjunción con cambio de triplicidad se produce cada 255 años.
Según al-Kindê (al-Ris×la al-Ma'mùniyya) 131 [el ascendente] se encontraba en el principio del tercer decano de Gemini (a unos 80 °) y Saturno y Júpiter estaban en la casa V [fê qismat al-j×mis bi l-taswiya] 132.
Pero la mayoría [al-umhùr]
Véanse otros horóscopos relacionados con el mismo acontecimiento en Kennedy y Pingree, The Astrological History, 98 ss.; Pingree, D., The Thousands of Abù Ma'shar, Londres, 1968, 94-95; Labarta, Mùsà ibn Nawbajt, 77-81.
131 Tal como he señalado, esta referencia no aparece en la famosa ris×la de al-Kindê Fê mulk al-'arab wa kammiyyati-hi (ed. Yamamoto y Burnett, Abù Ma'šar on Historical Astrology, I, 528-543).
Encuentro, no obstante, la misma atribución en Burnett, Yamamoto y Yano, al-Qabêóê, 118-121, así como en Guesmi, K. al-am÷×r.
132 Esta interpretación parece correcta: si el ascendente está en Géminis, Escorpio es el 5.o signo a partir de Gemini.
Ibn Abê l-Ri×l (Conplido, VIII, cap. 39; Hilty, II, 323-324) señala que el ascendente del año del qir×n al-Milla estaba en Géminis (tal como señaló al-Kindê) según las tablas de Ptolomeo, mientras que con las tablas del Sindhind se encon-Piscis 133.
De acuerdo con el horóscopo de Ibn QunfuÜ, la conjunción tiene lugar en la casa IX que es «casa de lo oculto y de la religión» [bayt al-gayb wa l-dên] 134 y es el domicilio de Marte, lo que indica combates y guerras 135.
El sahm al-gayb («porción o lote de lo oculto») está en la casa III 136 [en oposición a la IX].
Júpiter es el señor del ascendente y está en la casa IX137, [lo que le da una posición de privilegio con respecto a Saturno, resultando de ello un pronóstico favorable].
Dijeron los antiguos que, en virtud de estas indicaciones, aparecerá un profeta de casa noble.
Según Ibn QunfuÜ, el nacimiento del Profeta Muçammad tuvo lugar al principio del segundo mes de este año.
Ya que nuestro autor ha dado la fecha del horóscopo utilizando el calendario siriaco-bizantino, hay que entender que se está refiriendo al mes de Tišrên I (si el año empieza en Aylùl) o al de Tišrên II (si empieza en Tišrên I).
El nacimiento del Profeta se habría producido el traba en Aries 6 °y, con el Zê al-Mumtaçan, en Cáncer.
Esto último es lo correcto para él.
No obstante, en el capítulo 30 del mismo libro (Hilty, II, 325) sitúa el ascendente «de la conjunçion de la ley» en Libra 18 °.
Es posible que la primera serie de datos corresponda al equinoccio de primavera del año en el que se produjo la conjunción aludida, mientras que Libra 18 °sea el ascendente del horóscopo del momento de la conjunción.
133 De hecho sólo encuentro un ascendente en Piscis en Ibn QunfuÜ.
Para Mùsà ibn Nawbajt es Sagitario (Labarta, Mùsà ibn Nawbajt, 78), mientras que el ascendente es Libra según Mך×'all×h, Abù Ma'šar y al-Sizê, cf. Kennedy y Pingree, The Astrological History, 49; Yamamoto y Burnett, Abù Ma'šar on Historical Astrology, I, 494-495, 568 y II, 334-335; Pingree, The Thousands, 79, 95.
El ascendente depende, en último término, de las tablas astronómicas que se utilicen y de las coordenadas geográficas del lugar para el que se calcula el horóscopo.
134 Al-Bêrùnê y Abù Ma'šar dicen que la casa IX es la de la religión [al-dên wa l-'ib×da] y del destino [qaÝ×'].
Para Ibn Abê l-Ri×l esta casa significa «las cosas de Dios (...) prophecias e prophetas e freyres e hermitannos e las casas de oracion e filosofia e pronosticar las cosas ante que acaezcan e significa astrologia e astronomia e adeuenança...».
135 Abù Ma'shar, The Abbreviation, 18-19: Escorpio es, definitivamente, el domicilio de Marte y su primer decano (110 °-120 °, donde se encuentran Saturno y Júpiter) pertenece, de manera especial, a Marte.
136 El horóscopo del MS Escorial 916 sitúa el sahm al-gayb en la casilla correspondiente a la casa IV (que empieza en Gemini 7 °) y a 24 °del principio del signo, por tanto a 84 °, exactamente igual que la Luna (?).
En cambio el MS RBG 101D, en una anotación marginal (que puede corresponder a la casilla II o III) lo sitúa a 24 °o 26 °(el d×l y el w×w se confunden fácilmente).
Parece claro que la casa es la III (empieza en Tauro 6 °) y que su posición es 30 °+ 26 °= 56 °.
En efecto, para calcular el sahm al-gayb (al-Bêrùnê, Kit×b al-tafhêm, 476-476) en un horóscopo nocturno como éste hay que calcular la distancia entre la Luna (84 °) y el Sol (0 °) en sentido opuesto a la sucesión de los signos y restar el resultado de la posición del ascendente (332 Latitud: comprendida entre 29;23 °y 33;50 °, siendo el valor más probable de unos 29;39 °.
Como los horóscopos 1, 4 y 12, puede estar calculado para la latitud de Fez.
Tal como veremos enseguida, las posiciones planetarias de este horóscopo no coinciden con la fecha que se apunta en primer lugar, por lo que no dispongo de un valor fiable para la longitud del sol y no me atrevo, en esta etapa, a aventurar una hora.
El comentario insiste en que el Sol está en el ascendente y en el signo de Leo, que es su domicilio.
139 Esta posición de Saturno resulta anómala.
Se encuentra «a 19 °» en la casilla que corresponde a la casa IX, que empieza en Piscis 26 °(= 356 °).
Si consideramos que los 19 °son del signo de Piscis, tenemos a Saturno a 349 °, 7 °antes del comienzo de la casa IX.
Esta interpretación (el signo del inicio de una casa es el signo en el que se encuentra el planeta que aparece en la casilla correspondiente) parece confirmada por otros ejemplos de esta serie de horóscopos que están fechados con precisión y no es inusual en la tradición astrológica, sobre todo magribí: J. North (Horoscopes and History, 1, 6, 45, 47, 72, 111, 112) ha analizado horóscopos en los que los comienzos de las casas son sustitui- 141 Marte aparece en la casa III (empieza en Virgo 26 °) a 24 °(o sea a 174 °, asumiendo, como en el caso de Saturno, que el inicio de la casa se encuentra por delante de su origen preciso) según los MSS Escorial 916 y RBG 101D o a 28 °(178 °) según RBG K1648 (aquí no habría problema).
Es posible, no obstante, pensar en una confusión entre zayn (=7) y d×l (=4), con lo que tendríamos a Venus a 154 °.
Esto coincide con la presencia de Mercurio en la casa XII (empieza a 89 °).
Esto implica que el nodo se encuentra 9 °antes del comienzo de la casa I, en una situación similar a la que hemos visto para Saturno, Marte y Venus.
En el MS RBG K1648, en cambio, el nodo ascendente está en la casa XII (empieza en Géminis 29 °) y también a 22 °de Cáncer 22 °, lo que resultaría, en principio, más lógico.
También en este caso la posición es coherente con la del nodo descendente (Capricornio 22 °= 292 °).
En el MS RBG 101D los nodos están en las casas I y VII pero no se detallan los grados.
Las del Sol y Venus parecen implicar un error de un signo zodiacal, mientras que, en el caso de Marte, la corrección a aplicar sería de 20 °y, en el de Mercurio, de 10 °.
En cambio, se consigue un ajuste perfecto un mes más tarde.
El 26 de julio de 1348 a las 18 horas (contadas desde el mediodía, o sea a las 6 de la mañana) tenemos: Por otra parte, asumiendo aquí una longitud del Sol segura de unos 121 °, podemos utilizar la longitud de las casas, junto con la del Sol, para estimar que la hora del horóscopo son las 5;12 h contadas a partir de medianoche, lo que coincide aproximadamente con las 6 de la mañana, calculada sobre la base de la posición de la Luna.
Es pro-bable que Ibn QunfuÜ se equivocara en un mes en la fecha de la bay 'a de Abù' In×n (último día de Rabê' I 749/27.6.1348) e interpretara el último día de Rabê' II, que corresponde al 26 de julio de 1348, sábado.
Otra posibilidad es que el error proceda de la RawÝa de Ibn al-Açmar, ya que Ibn Jaldùn no precisa si se trata de Rabê' I o II y dado que la bay 'a de Abù' In×n no coincide con la fecha de la muerte de su padre Abù l-•asan.
Esta propuesta de datación no resuelve el problema del día de la semana: según Ibn al-Açmar era un martes, mientras que el 30 de Rabê' I era viernes ( Latitud: tal como señala North 152, derivar una cifra para la latitud resulta muy difícil cuando la longitud del ascendente está próxima a 0 °o a 180 °.
Es el caso del presente horóscopo en el que la latitud más probable que se deriva es de 72;30 °, siendo el valor mínimo de 33;30 °y el máximo de 88;20 °.
Todo ello implica que el cálculo de la latitud no es, en absoluto, fiable pero no es imposible considerar (como haré a continuación) que la división de las casas se ha realizado para la latitud de Constantina que, en fuentes islámicas medievales, suele ser del orden de 33/34 °.
Teniendo en cuenta que la longitud del Sol en el horóscopo es de 126 °, puede estimarse que la hora es, aproximadamente, las 9 de la mañana.
Planetas: la longitud de los planetas coincide con la que puede recalcularse para el 1 de agosto de 1354 (12 Raab 755) hacia las 9 de la mañana.
Dos cuestiones (mas'alat×n) 155 que encontré escritas de puño y letra de Ibn'Azzùz 156, oriundo de nuestra ciudad 157, quien se pregunta por los indicios que motivaron el cansancio en el asedio de la ciudad mencionada (al-balad al-maÜkùr).
La figura del horóscopo es la que sigue.
El asedio duró siete días.
Dijo [Ibn'Azzùz], Dios lo tenga en su gloria: el ascendente indica la fuerza del asediado (al-muç×óir) 158 y la debilidad del enemigo (al-'aduww), porque el ascendente corresponde al enemigo y la casa VII al asediado 159.
Encontramos que el señor del ascendente está en Leo, combusto 160.
El señor de la casa VII, Marte 161, indicador de guerras, está en la casa III, en una casa afortunada (bayt sa'd) 162.
156 Como veremos, este horóscopo puede relacionarse con Ibn'Azzùz, aunque no el segundo.
La traducción que he dado corresponde al texto del MS Escorial 916.
Tanto el MS RBG K1648 como el RBG 101D contienen un texto más fiable a este respecto, ya que dicen: «Dos cuestiones, la primera de las cuales encontré escrita de puño y letra de Ibn'Azzùz...».
Min baladi-n×: tanto Ibn'Azzùz como Ibn QunfuÜ eran de Constantina.
159 De acuerdo con lo que expone Ibn Abê l-Ri×l (Conplido, I, 111a): «es el ascendente significador d' aquel enemigo que ua e la VII.a casa de la uilla».
Cf. en el mismo sentido I, p.
160 El señor del ascendente (Libra) es Venus, que se encuentra en Leo 8 °(= 128 °) a sólo 2 °de distancia del Sol (126 °), razón por la cual está combusto.
161 La casa VII empieza en Aries 1 °y Marte tiene su domicilio nocturno en Aries.
162 Ibn Abê l-Ri×l dice que la casa III «significa gozos» (Conplido, I, 35).
La frase es dudosísima para mí: wa huwa [al-qamar] munhê'an-hu li l-b×dê.
164 La casa X empieza en Cáncer 2 °y la Luna tiene su domicilio en este signo.
En el B×ri' se niega que el ascendente favorable al agresor (al-b×dê) pueda ser el signo de Libra porque su señor es uno de los planetas inferiores [Venus] e indica la debilidad del enemigo (al-'aduww) 166.
Refuerza esto el hecho de que el nodo descendente esté en el ascendente167 y Marte avance hacia una oposición con Saturno, lo que indica una derrota del enemigo en un período de tiempo próximo a siete días, en función del número de grados que hay entre Marte y Saturno168.
Dios es el más sabio y es el que actúa cuando quiere.
Se terminaron sus palabras [de Ibn'Azzùz] y las copié de su puño y letra.
El comentario que acabo de traducir puede, efectivamente, ser de Ibn'Azzùz, quien murió en 755/1354, el mismo año del horóscopo y de los acontecimientos relatados.
No obstante, creo que Ibn QunfuÜ lo recalculó, ya que tiene todas las características de un horóscopo calculado por nuestro autor (redondeos hasta el grado más próximo, uso del «dual longitude method» para la división de las casas, cálculos de acuerdo con los parámetros de Ibn Isç×q).
La frase inicial (el ascendente indica la fuerza del asediado y la debilidad del enemigo) se justifica hacia el final: el ascendente es Libra, domicilio de Venus, que tiene precisamente esta indicación, pese a estar debilitado por su proximidad al Sol.
Marte, señor de la casa VII (indicadora del asediado) se encuentra en una posición afortunada, en la casa III.
Por otra parte, en una frase que no entiendo bien, parece que la posición de la Luna sea favorable al agresor (?) pero, en cualquier caso, esto está contrarrestado por el ascendente en Libra y por el hecho de que Marte (recordemos que es señor de la VII) avance hacia una oposición con Saturno (planeta maléfico): el número de grados que faltan para alcanzar esta oposición indicará el número aproximado de días que durará el asedio.
Interpretación El comentario de Ibn QunfuÜ a su horóscopo 4 dice lo siguiente:
Cuestión (mas'ala): se constituyó un gobierno (in'aqadat wil×ya) en el momento en el que el aspecto de la esfera celeste (óùrat al-falak) era el siguiente [reproduce el horóscopo].
Permaneció en su gobierno durante tres meses al cabo de los cuales fue depuesto.
Esto corresponde a la medida de la distancia, sobre la eclíptica (bi-dara al-saw×'), que hay entre la Luna y Saturno, que le infortunó (allaÜê ançasa-hu), expresada en días.
El kaÜjuÜ×h es Mercurio, que está infortunado por Marte: entre ambos hay 3 grados.
Si no fuera porque Júpiter está en aspecto, [estos 3 grados] indicarían días.
El día en el que terminó [su mandato], Mercurio estaba con Marte en Sagitario y la Luna alcanzaba a Saturno, que le causaba antes infortunio, al prorrogarse hacia él (wa sayyara ilayhi).
Considéralo: es una situación perjudicial extraña en la que Júpiter no ha recibido, en el momento de su [del sujeto del horóscopo] deposición, el mal aspecto de Saturno, que es el señor de la casa X. Opera análogamente con esto (fa qis'alayhi).
Aquí Ibn QunfuÜ está aplicando la técnica astrológica del tasyêr (prorrogación) (cf. supra 4.4.2).
En la introducción a este pasaje, Ibn QunfuÜ habla del tasyêr de los dos luminares (Sol y Luna) y señala que, si se inicia la wil×ya de día se hace el tasyêr del Sol y, si es de noche, el de la Luna.
Aquí, de acuerdo con la hora del horóscopo (hacia las 9 de la noche) se prorroga a la Luna, que es el hayl×, mientras que Saturno, planeta nefasto por excelencia, es el q×÷i' y, tal como dice Ibn QunfuÜ al final de su comentario, está en posición de fuerza porque es el señor de la casa X (Acuario, que es el domicilio nocturno Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 321-360 ISSN 0211-3589 334 JULIO SAMSÓ de Saturno).
Aquí Ibn QunfuÜ parece estar utilizando la técnica magribí basada en establecer la distancia entre ambos astros (Luna y Saturno: 158 °-69 °= 89 °) sobre la eclíptica (cf. MS Escorial 916 fol. 137v, 159v).
De ello deduce (aplicando una equivalencia 1 °= 1 día) que el gobierno del sujeto durará 89 días, aproximadamente tres meses.
El hayl× debe encontrarse en aspecto con un planeta, que será su kaÜjuÜ×h (el «señor de la casa» o, según la interpretación del propio Ibn QunfuÜ en el MS Escorial 916 fol. 161r, este término sería sinónimo de dalêl, indicador).
Aquí el kaÜjuÜ×h es Mercurio que está en aspecto trino (distancia de 120 °) con la Luna.
Mercurio es un planeta ambivalente ya que puede tener una influencia maléfica o benéfica dependiendo de la presencia de otro planeta que es el que marca la tendencia.
Aquí nos encontramos con que Mercurio está casi en conjunción (a una distancia de sólo 3 °) con Marte, el segundo planeta claramente maléfico (Saturno y Marte son denominados al-naçs×n), por lo que la combinación de ambos puede ser explosiva y podría dar lugar a un segundo tasyêr que causaría la deposición del sujeto en el plazo de tres días.
Afortunadamente, el perjuicio que podrían causar Mercurio y Marte está contrarrestado por la influencia benéfica de Júpiter que está en cuadratura (distancia de 90 °) con ambos.
Al cabo de tres meses y dos días (aquí Ibn QunfuÜ es más preciso que antes), la Luna se habrá prorrogado hasta Saturno, y Mercurio y Marte se encontrarán en el signo de Sagitario (240 °-270 °).
Resulta fácil de comprobar que tres meses lunares y dos días a partir del 19 ù l-Qa'da 762/20.9.1361 nos llevan al 21 Éafar 763/19.12.1361, fecha en la que a mediodía tendremos las siguientes posiciones de los planetas mencionados: Con tales datos podemos comprobar que, efectivamente, Marte y Mercurio se encuentran muy próximos, en el signo de Sagitario, y que la Luna no sólo habrá alcanzado a Saturno en función del tasyêr medido sobre la eclíptica (89 °de diferencia de longitudes avanzando a razón de 1 °/día) sino que estará en conjunción con él: la conjunción precisa se habrá producido unas pocas horas antes de mediodía.
Interpretación del horóscopo 4: creo que el sujeto de este horóscopo es Tךufên.
1361 se consumó la conjura que proclamó sultán a este príncipe meriní.
La coincidencia de fechas es demasiado precisa para que pueda darse otra interpretación.
Nos queda, ahora, por ver a qué se refiere Ibn QunfuÜ en su horóscopo 1 que, como hemos visto, coincide con el 4 en fecha, hora y latitud.
Se trata de un horóscopo natalicio que cita como ejemplo de la manera de valorar la importancia de la parte o lote del padre (sahm al-ab) y de la madre (sahm al-umm).
El comentario dice lo siguiente: Aspecto de la esfera celeste en el momento de un nacimiento que se produjo la noche del domingo 19 de ù l-Qa'da del año 762 para la longitud de Fez.
El padre ocupaba entonces un puesto noble de gran importancia (manzila šarêfa wa-qadr'aûêm), pero se decretó su caída de tal puesto al alcanzarle la desgracia por estar situada la parte del padre en Gemini, encontrarse el señor de este signo, que es Mercurio, junto con Marte y estar Saturno en la casa IV.
Esta es la figura del horóscopo (al-naóba).
Considera la situación de la parte del padre en Gemini, estando su señor junto con Marte, y encontrándose la parte del padre en el ascendente, que es la décima casa a partir de la IV, siendo [la casa X] la que se relaciona con los puestos importantes.
Así se encontraba el padre entonces, pero debido a la conjunción del señor del ascendente con Marte, decretaron su deterioro (çakamù bi-fasadi-h×), lo que se produjo al cabo de cuatro días [sic], de acuerdo con la medida de la distancia entre Mercurio y Marte.
Al quinto día decayó (143r) de su rango pero, por encontrarse [Marte y Mercurio] en un signo trópico [Libra] 174 y en la casa VI, el período debe expresarse en días.
174 Los signos zodiacales se dividen en trópicos (munqaliba) (Aries, Libra, Cáncer, Capricornio), fijos (øaw×bit) (Tauro, Escorpio, Leo, Acuario) y bifaces o bicorpóreos (Üù l-asadayn) (Géminis, Sagitario, Virgo, Piscis).
175 La casa V empieza en Virgo, signo en el que Mercurio tiene su domicilio diurno.
Aquí hay una pequeña dificultad, dado que el horóscopo es nocturno, que se salva teniendo en cuenta que Mercurio tiene su exaltación en el grado 15 de Virgo.
No omitas considerar a los señores de las dos partes ya que ambos dan indicaciones claras.
No existe diferencia en el análisis de una interrogación y un nacimiento.
Considéralo y opera análogamente.
Por más que el horóscopo se presenta como un natalicio, lo cierto es que no hay predicción alguna acerca del futuro del recién nacido y todos los comentarios de Ibn QunfuÜ se refieren a su padre, un personaje que ocupaba un puesto importante que perdió, sufriendo asimismo una merma en su fortuna.
Adquiere un relieve especial la «parte del padre» que se calcula, para un horóscopo nocturno, viendo la distancia que va de Saturno al Sol (aquí 360-173 + 158 = 345 °) y restándola de la posición del ascendente (360 + 62 -345 = 77 °), lo que coincide casi perfectamente con el comentario (la parte del padre está en Géminis 16 °= 76 °y en el ascendente) 177.
Todo el razonamiento que sigue se basa en la presencia de esta parte en Géminis, que es el domicilio de Mercurio, que se encuentra con Marte en la casa VI, a una distancia de 5 °(191 °-186 °).
Curiosamente, ya hemos visto en el horóscopo 4, esta coincidencia nefasta de Mercurio y Marte es desdramatizada allí por la presencia benéfica de Júpiter, que está en cuadratura con ambos planetas.
En el HORÓSCOPO 1, en cambio, se omite cualquier referencia a Júpiter.
Por otra parte, se menciona la casa IV, en la que se encuentra Saturno, y se hace una alusión, un tanto forzada, a que el ascendente es la décima casa a partir de la IV.
En efecto, Ibn QunfuÜ necesita traer a colación la casa X, en la que no hay nada significativo porque es ella, efectivamente, la que se relaciona con los puestos importantes.
Al quinto día Mercurio habrá alcanzado a Marte, ya que sus posiciones calculadas para las 9 de la noche del 24 de septiembre de 1361 son: Y como, por otra parte, la exaltación de Mercurio se produce a 15 °de Virgo, puede considerarse que este planeta es el señor de la casa V, que empieza en Virgo 20 °y es la que da indicios acerca del patrimonio del padre.
Resultado de todo ello es que el padre del recién nacido no sólo pierde su cargo sino que sufre asimismo una merma en su patrimonio.
Interpretación del horóscopo 1: No puedo identificar al sujeto de este horóscopo, sin duda un personaje de relieve de la corte meriní.
La llegada al poder de Tašufên (puramente nominal, ya que la autoridad efectiva fue ejercida por el ministro'Umar b.'Abd All×h) y el asesinato de Abù S×lim al cabo de dos días (cf. horóscopo 6) 178 debió producir la deposición de bastantes cargos palaciegos y requisiciones de los patrimonios de personajes significativos 179.
Uno de ellos debió ser el que tuvo un hijo el mismo día de la bay'a de Tašufên y cayó en desgracia al cabo de cinco días.
El valor más probable de la latitud calculada con las posiciones de las casas es de unos 28 °, con una tolerancia entre 23;30 °y 30;12 °, lo cual resulta algo bajo para Fez, a pesar de que, como veremos, el horóscopo parece calculado para esta ciudad.
Utilizando las longitudes de las casas y la del Sol dada por el horóscopo, se calcula una hora en torno a las 12;45 h.
En lo que respecta a la fecha, se obtiene un excelente recálculo para el 6 de noviembre de 1361 a mediodía: La explicación de Ibn QunfuÜ dice lo siguiente:
Segunda cuestión: alguien procedió a asediar una ciudad durante siete días, pero Saturno estaba derrotado (mahzùm) y maltrecho (maflùl).
El aspecto de la esfera celeste en el momento en que se inició [el asedio] se correspondía con la figura siguiente [la del horóscopo].
Los planetas están en el sector (çayyiz) de la casa VII183 e indican la victoria de aquel hacia el cual se ha producido el avance (al-maçzùf ilayhi).
La Luna está en el ascendente, infortunada por la cuadratura con el Sol y con Marte, que es el indicador de las guerras y señor de la casa X184 del agresor (al-b×dê), y que está debilitado por la combustión (içtir×q).
El Sol, señor de la casa VII185, está infortunado por Marte e indica perjuicio que se aplicará al asediado (al-maçzùf ilayhi).
Júpiter está en tríno con el [Sol] y deshace y debilita este infortunio e indica que, en una primera fase, se verá afectado por el horror y el miedo, pero luego obtendrá la victoria porque los indicadores en favor del agresor son débiles.
Dijo Abù Ma'šar: si alguien avanza y la Luna está en el ascendente, atraerá la desgracia sobre sí mismo.
El hecho de que el señor del ascendente esté en la casa VIII186, que es la casa que sigue a la VII, que pertenece al asediado (al-maçzùf ilayhi), es indicio de debilidad.
El día en que la Luna llegue a estar en oposición con Marte desde Tauro se producirá necesariamente (yalzamu) [el acontecimiento] con el permiso de Dios: será el séptimo a partir del inicio (nuzùl) [del asedio].
Según Ibn QunfuÜ este horóscopo (como el n.o 11, que puede fecharse el 1.8.1354) tiene alguna relación con Ibn'Azzùz, aunque es muy posterior a la muerte de éste (1354) y resulta increíble que fuera capaz de hacer un pronóstico que, como veremos, es muy preciso, con una antelación de, por lo menos, siete años.
Por otra parte, este horós-copo tiene las mismas características que los restantes de la colección: uso de las tablas de Ibn Isç×q, valores redondeados al grado más próximo y dual longitude method para la división de las casas.
Lo que sabemos acerca de los métodos que utilizaba Ibn'Azzùz para levantar horóscopos no coincide con estas características: era un calculador mucho más preciso 187.
Me plantea problemas interpretar la frase «Los planetas están en el sector (çayyiz) de la casa VII» ya que en esta casa no hay ningún planeta, aunque sí tenemos a Júpiter en la VI y a Saturno y Venus en la VIII.
De Saturno nos dice que está derrotado y maltrecho, aunque la única razón que argumenta, hacia el final del comentario, es que es el señor del ascendente y se encuentra en la casa VIII (próximo a la VII, que considera representante del asediado).
El horóscopo, por otra parte, parece levantado desde el punto de vista del asediado (casa VII), mientras que el agresor tiene su casa en la X. Se señala que la Luna (astro benéfico) está en el ascendente, lo cual, según Abù Ma'šar, resulta perjudicial para el agresor.
La Luna está infortunada por su cuadratura con el Sol (310 °-221 °= 89 °) que (también benéfico) está, a su vez, infortunado por Marte (con el que se encuentra casi en conjunción (225 °-221 °= 4 °).
De hecho, Marte está también en cuadratura con la Luna (310 °-225 °= 85 °) y el texto nos indica que la fuerza de este planeta está debilitada por encontrarse en estado combusto, casi quemado por los rayos del Sol, al que está muy próximo.
Todo ello indica, en una primera fase, una ventaja para el agresor, contrarrestada por Júpiter (astro benéfico) que, por hallarse en trígono con el Sol (221 °-102 °= 119 °), potencia su carácter benéfico y deshace el infortunio.
La Luna contrarrestará la influencia maléfica de Marte cuando se encuentre en oposición a éste desde el signo de Tauro188.
Podemos calcular que esto se producirá el 12 de noviembre de 1361 (el séptimo día contado a partir del día 6 del mismo mes) a las 9 de la mañana, en que las posiciones de ambos astros serán: En su glosa de los versos de Ibn Abê l-Ri×l, Ibn QunfuÜ enumera las condiciones que debe reunir el horóscopo para emitir un pronóstico favorable al cautivo: 1) si el señor del ascendente, que es el indicador (dalêl) del cautivo (asêr), está con la Luna y ésta se encuentra en aspecto (bueno o malo) con uno de los elementos afortunados (su'ùd); 2) el sa'd en cuestión no debe ser mutham (la tuhma implica que el sa'd esté en aspecto con el señor de las casas IV, VI, VIII o XII); 3) el indicador (dalêl), que es el señor del ascendente, debe estar en la casa III o en la IX; 4) el dalêl debe haber salido de una situación en la que estuviera bajo los rayos [del sol].
Si se cumplen las condiciones anteriores el pronóstico es bueno y se producirá la liberación del cautivo (asêr) o encarcelado (masùn).
Un primer intento de aplicar las condiciones anteriores hace pensar que el indicador del cautivo debiera ser Júpiter, planeta benéfico que se encuentra en la casa III con la Luna.
Tanto Júpiter como la Luna se encuentran en la casa opuesta a la IX, en la que tenemos a Marte, al Sol y a Mercurio, de los que Marte es claramente maléfico y Mercurio tiene un carácter ambiguo, mientras que el Sol es benéfico cuando está en aspecto y maléfico en conjunción 196.
Por otra parte es evidente que Júpiter y la Luna están en la casa III y no se encuentran próximos al Sol.
Lo anterior contiene la dificultad de que Júpiter no tiene ninguna dignidad específica para ser considerado señor del ascendente que empieza en Tauro 20 °.
De hecho, Ibn QunfuÜ, al explicar su ejemplo, prescinde de toda referencia a Júpiter y se centra en la Luna y su oposición con Mercurio.
De hecho no nos aclara quién es el señor del ascendente aunque parece probable que se trate de Marte, ya que está en la casa IX y su domicilio es Tauro, por más que tiene carácter maléfico, y no se encuentra «con» la Luna, sino que está en oposición a ella.
El comentario al horóscopo dice lo siguiente:
Cuestión (mas'ala): se levanta el horóscopo de una interrogación (su'×l) planteada acerca de un encarcelado (masùn).
La esfera celeste tenía este aspecto [en el diagrama del horóscopo que sigue].
El señor del ascendente se encuentra en el dominio (çayyiz) de la casa VII, lo que constituye un indicio de que permanecerá [encarcelado] (yadullu'alà buq×'i-hi).
Marte está en la casa IX y la Luna, señora de la exaltación del ascendente e indicadora de los movimientos (wa-dalêl al-ça-rak×t), está en la casa III, en oposición al planeta que está en la casa IX, que es Mercurio.
Todos están de acuerdo en que estos indicios apuntan a una liberación.
Se liberará de su prisión al cabo de quince días contados a partir de aquel en el que se planteó la cuestión, cuando la Luna esté en el grado 25 de Capricornio, en el que se encontraba Mercurio [en el horóscopo de la cuestión].
Cuando la Luna ocupe la casa IX y se encuentre en el grado opuesto al suyo, se manifestará su indicio.
La frase «el señor del ascendente se encuentra en el dominio de la casa VII» resulta difícil de aplicar a Marte, planeta masculino y nocturno.
El çayyiz aplicado a Marte establece que si el planeta está sobre el horizonte de noche o debajo de él de día y se encuentra en un signo masculino, está entonces en su çayyiz.
De hecho sabemos que Marte se encuentra en la casa IX y, por tanto, está encima del horizonte y, por otra parte, el horóscopo ha sido levantado hacia la una de la tarde.
Asimismo, la casa IX corresponde a Capricornio y la casa VII a Escorpio, siendo ambos signos femeninos y nocturnos 197.
La exaltación de la Luna tiene lugar efectivamente a 3 °de Tauro198.
En este momento se encontrará en la casa IX (de este horóscopo) y en oposición al grado que ocupaba.
Interpretación del horóscopo 3: no puedo identificar al sujeto.
Durante este período el monarca estuvo refugiado en Ronda y cabe pre-guntarse si el cautivo del horóscopo es el propio Muçammad V -que no puede regresar a Granada-o bien algún miembro de su familia, retenida en Fez 201.
En cualquier caso, muy poco después de la fecha del horóscopo, en »um×dà I 763/febrero de 1362 se produce el encuentro, en Casares, de Muçammad V y Pedro I de Castilla, seguido por la conquista de Iznájar, que podía ser interpretada como una liberación del cautiverio.
Otras posibilidades, menos atrevidas pero también indemostrables, implicarían identificar al cautivo con alguno de los personajes adictos a Muçammad V que hubieran sido encarcelados por orden de Ism×'êl II (1359-1360) o Muçammad VI (1360-1362) 202, o incluso con algún miembro de la familia real meriní retenido en Granada o en otro lugar de la Península 203.
La hora calculada con las casas y una longitud del Sol de 308 °(cf. más abajo) son las 11 de la mañana.
No es impensable que, dada su pertenencia a la familia real nazarí, se levantara el horóscopo de uno de sus miembros, retenido en Fez, utilizando una latitud del sur de al-Andalus (Ronda o Granada).
202 Sobre los colaboradores de Muçammad V, durante su primer reinado, que se negaron a servir a Ism×'êl II cf. al-'Abb×dê, M., "Fatra muÝ÷ariba fê t×rêj Garn×÷a", Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid, 7-8 (1959-60), 43-73 de la sección árabe.
203 En tiempo de Yùsuf I (1333-1354) los príncipes meriníes Abù l-FaÝl y Abù S×lim, rebeldes contra la autoridad de Abù'In×n, se encontraban refugiados en Granada.
Asimismo, poco después de la subida al trono de Abù S×lim (760/1359), Abù Zayy×n consiguió huir de Ronda y se refugió en la corte de Castilla de donde salió, para dirigirse a Marruecos, en Muçarram 763/noviembre 1361: cf. Ibn Jaldùn, Histoire des berbères, IV, 358-359.
El mejor ajuste en las posiciones planetarias se consigue el 30.1.1363 (fecha astronómica con origen a mediodía) hacia las 11 de la mañana.
Ibn QunfuÜ comenta lo siguiente:
143 r) Este ejemplo resulta curioso por el acuerdo [entre los distintos indicios] que hacen que tengas que tener en cuenta cuatro [aspectos]: el padre, la madre, (143 v) la felicidad y la desgracia.
La fecha del nacimiento del sujeto fue el 15 de Rabê' II del año 764.
El horóscopo se representa tal como ves [a continuación].
El Sol es el indicador del padre y se encuentra en el dominio (çayyiz) de la casa X, en posición afortunada por su oposición a Júpiter.
Indica fortuna y buena salud para el padre.
Cuando, en virtud del tasyêr, alcance la posición del planeta que le favorece, o sea Júpiter, y llegue el Sol al grado del signo de Leo en el que está Júpiter, en aquel día el padre alcanzará una dignidad (manzila) y un 205 «Saturno 27 °retrogradando» aparece en el MS Escorial 916 junto a la línea divisoria que separa la casilla de la casa V (empieza en Leo 29 °) de la casa VI (empieza en Libra 5 °).
Entiendo, por ello, que se encuentra en Virgo 27 °, posición que se ajusta perfectamente al recálculo y en la que, efectivamente, retrograda.
206 El MS RBG K1648 no registra la posición de Júpiter pero señala que está retrogradando, lo cual es cierto.
De cualquier modo estas posiciones son claramente erróneas: ambas se encuentran excesivamente alejadas del Sol (a 64 °y 84 °respectivamente).
Por otra parte veremos que, en el comentario, Ibn Qun-fuÜ señala que Venus está en oposición a Saturno y que la distancia entre ambos es de 184 °, lo que se cumple si Venus está a 353 °, de acuerdo con la posición calculada.
En este último se indica erróneamente que la posición del nodo descendente (situado a 180 °del ascendente) se encuentra a 2 °(en lugar de 12 °) del principio de Aries. puesto (ju÷÷a) importante.
Su situación será buena.
Si no fuera porque [el Sol] está en un signo infortunado y el signo en el que [el Sol] se encuentra es el octavo [signo] del padre y de la Fortuna (ø×min al-ab wa l-sa'×da) a partir de la oposición (min muq×bala), el indicio sería aún más fuerte, aunque Dios lo sabe mejor.
Venus es el indicador de la madre y se encuentra en oposición a Saturno, siendo infortunada por él.
Si efectúas el tasyêr hasta Saturno, en grados de la eclíptica, siendo la distancia que hay entre ambos, en grados de la eclíptica, de 184 grados, al cabo de cinco días de la llegada (intih×') [de Venus], expresado en días, morirá la madre.
En este período (fê aøn×' h×Üihi l-mudda) se producirá una situación mala debido a la enfermedad.
El día de la muerte [de la madre] Venus se encontrará en el segundo decano de Géminis, en cuadratura con Marte y con Saturno, encontrándose estos dos planetas en Virgo.
Dijo al-Isr×'êlê: cuando el señor del ascendente se aplica a un planeta que retrograda, indica que el recién nacido no se desarrollará.
Añadió: [el recién nacido] está en la posición de un hombre que sale de viaje y se encuentra con él [otro] hombre y le hace volver.
El recién nacido murió al cabo de seis días.
Este ejemplo contiene cosas útiles y dignas de consideración.
Razona análogamente en las interrogaciones (mas×'il) y en otros [tipos de pronóstico] pues la indicación es la misma.
Tal como indica el comentario, el Sol (indicador del padre), cuya longitud es de 308 °, está en posición de predominio en la casa X (empieza a 294 °y termina a 329 °).
Está en el çayyiz de esta casa porque se trata de un astro masculino y diurno y está en Acuario, que es un signo también masculino.
Cuando, en virtud del tasyêr (aunque no especifica a qué tipo de tasyêr se refiere), el Sol se encuentre a 9 °de Leo, el padre alcanzará una posición importante.
Tal como veremos más adelante (caso de la madre), y de acuerdo con la técnica utilizada en el horóscopo 4 y expuesta por Ibn QunfuÜ en el MS Escorial 916, fols.
La referencia a que el Sol se encuentra en un signo infortunado (Acuario) parece aludir al hecho de que Acuario es el domicilio de Saturno210.
A continuación, el comentario se refiere, aparentemente, a la «Parte del Padre» (sahm al-ab) y a la «Parte de la Fortuna» (sahm al-sa'×da).
Para calcular la Parte de la Fortuna, en un horóscopo diurno, hay que hallar la distancia que va del Sol (308 °) a la Luna El comentario pasa, a continuación, a ocuparse de la madre, cuyo indicador es Venus, situado a 184 °de Saturno.
Ibn QunfuÜ nos indica que la muerte de la madre se producirá cuando Venus alcance a Saturno en virtud de un tasyêr sobre la eclíptica.
No aclara cuál será la equivalencia (grados/día), pero resulta muy tentador asumir, como antes, 1 °/día.
A esto el comentario añade que «al cabo de cinco días de la llegada (intih×') [de Venus], expresado en días, morirá la madre, quien estaba, durante este período (fê aøn×' h×Üihi l-mudda) en mala situa-ción debido a la enfermedad».
Entiendo intih×' como cumplimiento del tasyêr de Venus en dirección a Saturno, ya que no parece tener sentido el hablar de intih×' de un planeta, entendido como un período astrológico.
En cualquier caso, esta interpretación nos lleva al 7 de agosto de 1363, fecha en la que, a las once de la mañana, la posición de Saturno, Marte y Venus era: Puede comprobarse fácilmente que la diferencia de longitudes entre Saturno y Venus es de 86;35,55 °y, entre Marte y Venus de 87;32,44 °.
Los dos planetas superiores se encuentran en el signo de Virgo, tal como señala Ibn QunfuÜ, y en cuadratura (distancia de 90 °) con Venus y podemos comprobar, además, que acaban de estar en conjunción.
El único problema es que Ibn QunfuÜ añade que Venus está en el segundo decano de Géminis (o sea entre 70 °y 80 °) cuando, en realidad, está en el tercer decano de este signo (?).
Puede comprobarse fácilmente que Venus estaba en el segundo decano de Géminis entre el 21 y el 30 de julio de 1363.
El comentario final de Ibn QunfuÜ se refiere a la muerte del niño y cita a un al-Isr×'êlê (probablemente Sahl b.
Bišr, tal como he apuntado en 4.3), según el cual «cuando el señor del ascendente se aplica a un planeta que retrograda, indica que el recién nacido no se desarrollará».
Entiendo que el señor del ascendente (Tauro) es Venus, que tiene su domicilio en este signo zodiacal y que, como hemos visto, está en oposición a Saturno que está retrogradando.
El niño morirá al cabo de seis días (¿de la muerte de la madre?), o sea, probablemente, en torno al 13 de agosto de 1363.
Interpretación del horóscopo 2: no puedo identificar con seguridad al sujeto, aunque la fecha del nacimiento (30.1.1363), combinada con el nombramiento del padre para un cargo importante que tuvo lugar seis meses más tarde y con una latitud sospechosamente alta, hace pensar en algún personaje de la corte naórê de Muçammad V, tras el regreso de este monarca al trono en 20 de »um×dà II 763/15.4.1362.
Ibn al-Ja÷êb nos ofrece datos sobre los principales nombramientos de cargos que tuvieron lugar a continuación211:
-Cadí supremo de Granada: Abù l-•asan'Alê b.'Abd All×h b. al-•asan, llamado al-Bunn×hê, aunque en el texto editado de la Iç×÷a aparece siempre como al-Nub×hê 212.
Ibn al-Ja÷êb conserva el texto del ûahêr del nombramiento de al-Bunn×hê como q×Ýê al-am×'a, que está fechado el 3 de Muçarram del 764/22 de octubre de 1362 213 La fecha excluye, en principio, que se trate del nombramiento del horóscopo, pero existe un segundo nombramiento, éste sin fecha, como ja÷êb de la aljama granadina, conservado también por Ibn al-Ja÷êb 214.
No está claro si estos dos nombramientos fueron simultáneos o corresponden a fechas diferentes.
También en este caso conocemos el texto del ûahêr del nombramiento pero, de nuevo, carece de fecha 215.
-Šayj al-guz×t: el primer nombramiento para este cargo fue el de Yaçyà b.'Umar b.
Raççù b.'Abd All×h b.'Abd al-•aqq, siendo su hijo'Uøm×n nombrado consejero del monarca.
A la hora de plantear una hipótesis de identificación del padre del sujeto del horóscopo (el sujeto propiamente dicho es el recién nacido) no se puede descartar a al-Bunn×hê (referente a su nombramien-to como ja÷êb en fecha desconocida) aunque -como me señala M.aJ.
Rubiera-parece lógico pensar que tener hijos es más propio de personajes más jóvenes218.
La segunda posibilidad es Ibn Zamrak (n.
No obstante, me siento muy inclinado a pensar más bien en'Alê b.
Raççù, por tratarse de un miembro de una familia emparentada con los meriníes, que se estableció en Marruecos a finales de 762-principios de 763/octubre-noviembre de 1361 y regresó a al-Andalus cuando Muçammad V recuperó el trono de Granada.
Se trata de alguien que pudo atraer más fácilmente el interés de Ibn QunfuÜ y, por otra parte, las fechas coinciden bastante bien: debió ser nombrado para la šiy×ja de Málaga en torno a la fecha indicada por el horóscopo (28.7.1363) y, probablemente, después del 25 de junio de 1363 (encarcelamiento de Yaçyà b.'Umar y de su hijo' Uøm×n).
No podemos, evidentemente, obtener una confirmación de esta hipótesis hasta que surja información sobre una esposa y un hijo de unos seis meses muertos por estas fechas.
Las longitudes de las casas, calculadas por el dual longitude method, son correctas, sin error.
La latitud calculada tiene un valor probable de 41 °, con una tolerancia comprendida entre un mínimo de 34;30 °y un máximo de 43;39 °.
Partiendo de una longitud del Sol de 134 °(cf. infra) la hora se sitúa en torno a las 11;30 h de la mañana, lo que se ajusta bien a la posición de la Luna.
Las posiciones recalculadas para la fecha mencionada se ajustan perfectamente a las del texto con la única excepción de la de Venus.
Ibn QunfuÜ comenta aquí unos versos de la Urùza de Ibn Abê l-Ri×l en los que éste señala (MS 916, fol. 160v) que cuando el mubtazz del gobernante ('×mil) está en una posición segura, a prueba de cambio (fê ç×lat ma'mùnat al-tagyêr), le corresponde su ciclo mayor, expresado en meses solares.
Esto sucede cuando está en el ascendente.
Cuando está en la casa VII o IV, le corresponde el ciclo medio del planeta.
El ciclo menor será aplicable cuando esté en una de las casas cadentes (zaw×'il) 220.
162r) Cuando el kaÜjuÜ×h se encuentra en el ascendente del mandato (wil×ya) o en la casa X y tiene fuerza por sí mismo indica el número correspondiente a su ciclo mayor expresado en meses.
Cuando el autor habla de la cúspide VII y luego de la IV quiere decir: si [el kaÜjuÜ×h] responde a la descripción anterior pero se encuentra en la casa IV o VII, este planeta, o sea el kaÜjuÜ×h [o] el planeta que se asemeja (al-muÝ×ri' ay al-muš×bih) a aquel que merece la dignidad de la kaÜjuÜ×hiyya, indica un número de meses equivalente a su ciclo medio.
La indicación mencionada, cuando se cumplen las condiciones antes citadas, es tal que no la devuelve (m× lam yataraddad) la presencia en aquel lugar de un elemento nefasto (naçs).
Si se produce la devolución al cumplirse uno de sus ciclos, entonces tendrá lugar el cambio (óarf) 221.
Ejemplo: un hombre es nombrado para un cargo y toma posesión del mismo, en un momento en el que la esfera tiene el aspecto siguiente [sigue el diagrama del horóscopo].
El período de su titular fue de diecinueve meses solares, al acabar los cuales fue depuesto de su cargo.
Marte estaba entonces en la misma posición del Sol en el horóscopo radical, a 13 °[de Leo], retrogradando.
Dijo [Ibn Abê l-Ri×l] en el B×ri': si un elemento nefasto devuelve en el lugar de uno de los dos luminares y ambos, o uno de ellos, tenían la dignidad (šah×da) más próxima (adnà), eso indica el final del período.
Considéralo y juzga de acuerdo con ello.
Las palabras del autor [de la Urùza]: «el ciclo menor en las casas cadentes» se refiere al kaÜjuÜ×h: si éste está cadente en relación a las cúspides indicará su ciclo menor, y esto es patente tanto si se encuentra en la casa XI como en otra, pero lo que le corresponde si se encuentra con fuerza en la casa XI y tiene una indicación plena (al-dal×la al-kulliyya) es el ciclo medio.
Sus palabras concluyen con la mención de que si se encuentra con la fuerza antes citada en el ascendente o en la casa X, le corresponde el ciclo mayor; si está en las casas IV o VII el ciclo medio; en los restantes casos el ciclo menor.
El comentario de Ibn QunfuÜ resulta, en este caso, poco ilustrativo ya que, más que referirse a este horóscopo concreto, glosa los términos generales de la exposición de Ibn Abê l-Ri×l.
El horóscopo radical parece referirse a la toma de posesión de algún tipo de gobernante y el elemento más significativo es la casa X (empieza a 127 °), que simboliza el poder y el gobierno 222.
El Sol (a 134 °) se encuentra en esta casa y es el astro que controla todo lo relativo a los monarcas 223.
Por otra parte, el Sol está en el signo de Leo que es su domicilio, y aquí hay que recordar la afirmación de al-Qabêóê, ya mencionada a propósito del horóscopo 7: «Cuando el grado del Sol es un hayl× y se encuentra en Aries o en Leo, el Sol será, al mismo tiempo, el hayl× y el kaÜjuÜ×h y no hay por qué buscar otro kaÜjuÜ×h»224.
Parece claro, pues, que el Sol tiene la dignidad de kaÜjuÜ×h en este horóscopo.
Si nos acogemos al sentido literal de las primeras palabras de Ibn QunfuÜ, habría que pensar que, al encontrarse el kaÜjuÜ×h en la casa X, la duración del gobierno debiera corresponder al ciclo mayor del astro expresado en meses y, como el ciclo mayor del Sol es 120 225, cabría aventurar un pronóstico de una duración de su gobierno a lo largo de diez años.
No obstante, Ibn QunfuÜ afirma que el sujeto del horóscopo sólo gobernó durante 19 meses solares, siendo 19 el ciclo menor del Sol.
Lo explica recurriendo, aparentemente, al concepto de radd (devolución, aquí taraddud), relacionado con la aparición de Marte, que adquiere la función de un elemento nefasto (naçs): «si se produce la devolución al cumplirse uno de sus ciclos, entonces tendrá lugar el cambio (óarf)».
El ciclo menor del Sol se cumple al cabo de 19 meses y, en este momento, tendremos a Marte a 13 °de Leo.
De una manera un tanto confusa parece aludirse al hecho de que Marte está en la casa XI en este horóscopo radical.
La referencia al Kit×b al-B×ri' de Ibn Abê l-Ri×l parece corresponder al libro III, capítulo XXII, en el que se analizan precisamente los períodos en los que un sujeto se mantiene en el poder 226.
No puedo identificar al sujeto de este horóscopo, por más que tanto la latitud como las fechas hacen pensar, como en el caso del horóscopo 2, en un nombramiento de algún personaje granadino tras el retorno de Muçammad V a Granada en 1362.
El recálculo es satisfactorio salvo la corrección aplicada al caso del Sol y el error de unos 3 °en la posición de Marte.
Interrogación (mas'ala): se inicia un gobierno en un momento en el que la esfera celeste presenta el aspecto siguiente [el del diagrama del horóscopo que sigue].
El hecho de que el señor de la casa X se encuentre junto con Marte es indicio de corrupción (fas×d).
Júpiter, al proporcionar buena fortuna (yus'idu) al Sol, indica que esta corrupción desaparecerá y el período de gobierno será largo, ya que, además [Júpiter] es el señor del ascendente.
Saturno, al estar en la casa X y ser el señor de su exaltación (šaraf) indica también la duración [del mandato].
Mercurio es el mubtazz porque tiene dominio (istêl×') sobre los lugares que ocupan los dos luminares.
La duración [del mandato] será equivalente a la distancia, sobre la eclíptica, entre Mercurio y Saturno, expresada en meses, o sea, setenta y tres meses.
Cuando transcurra este plazo y se exceda en medio mes y el mismo Mercurio llegue a la posición de Saturno, concluirá por el poder de Dios ensalzado sea.
No dejes de lado este secreto: se trata de que el planeta prorrogante (al-musayyir) alcance la posición del planeta hacia el que se prorroga (al-musayyar ilay-hi) al concluir el tasyêr o en un momento próximo (...).
Júpiter y el Sol se encuentran a una distancia de 65 °(218 °-153 °), o sea, en aspecto sextil, que es favorable 232: esto confirma mi hipótesis de que hay un error de un signo en la posición del Sol ya que, si consideráramos una diferencia de longitudes de 218 -183 = 35, no existiría aspecto alguno entre los dos planetas y el comentario carecería de sentido.
El ascendente está en Sagitario, que es el domicilio diurno de Júpiter, razón por la cual se le considera señor del ascendente.
La casa X empieza en el signo de Libra y la exaltación de Saturno tiene lugar a 21 °de este signo 233.
El mubtazz es el planeta que predomina en el horóscopo, tras el hayl× y el kaÜjuÜ×h, y se le elige, entre otras razones, por su dignidad (muz×'ama) en relación a la posición de los dos luminares 234: no entiendo cuál es aquí la causa del dominio de Mercurio sobre las posiciones del Sol y de la Luna.
Finalmente, la duración del mandato se determina en función de la distancia, medida sobre la eclíptica, entre Mercurio (considerado mubtazz) y Saturno (que desempeña la función de q×÷i'): es curioso que no se prorrogue la posición de un hayl×, al que aquí no hay ninguna referencia y la impresión que se desprende del comentario de Ibn QunfuÜ es que éste se ha agarrado, como un clavo ardiendo, a la diferencia de longitudes de 73 °(209 -136 = 73) entre Saturno y Mercurio, para acabar concluyendo que la duración del mandato del sujeto del horóscopo fue de 73 meses y medio, aproximadamente.
se encuentre será el hayl×».
El kaÜjuÜ×h es el indicador de la duración de la vida y, habitualmente, se trata de un planeta que está en aspecto con el hayl×.
No obs- tante, al-Qabêóê observa (Madjal, 117): «Cuando el grado del Sol es un hayl× y se en- cuentra en Aries o en Leo, el Sol será, al mismo tiempo, el hayl× y el kaÜjuÜ×h y no hay por qué buscar otro kaÜjuÜ×h».
Kùšy×r [Madjal, Yano (ed.), 177] dice: «Si el kaÜjuÜ×h se encuentra en la cúspide, concede un número de años de vida equivalente a sus
Planetas Texto Posición calc. |
Se reconstruyen en este artículo las familias Banù l-Íaylas×n, Banù l-Šarr×÷ y Banù Ayyaš y se estudian las relaciones de parentesco establecidas entre ellas mediante una estrategia de alianzas matrimoniales diseñada por Abù l-Q×sim al-Šarr×÷.
Se aprecia cómo estos lazos familiares van estrechamente unidos a las relaciones de transmisión del saber, especialmente hadiz y ciencias coránicas.
Se analizan asimismo las nisbas anó×ríes, posiblemente adoptadas tardíamente, que exhiben todos ellos.
La familia fue conocida en principio como Banù Sulaym×n, aunque llama la atención que no se sepa nada de ningún miembro hasta Açmad (cuadro n.o 3), a quien se debe el cambio de nombre por Ibn al-Íaylas×n.
La palabra ÷aylas×n, que tiene su origen en el persa t×liš/t×liš×n, se pronuncia también ÷aylis×n y ÷aylus×n (pl. ÷ay×lis y ÷ay×lisa); otra variante es ÷alis×n.
El ÷aylas×n es un velo de muselina, que se echaba sobre la cabeza o sobre los hombros y que, según Dozy, era propio sobre todo de juristas y gente distinguida 1.
Podía ser de lino fino, lana e incluso de piel de cabra o camello.
Este ÷aylas×n de los jueces, que era negro en principio, podía sustituirse por otro chal, la ÷arça, que también podía ser blanco.
Fue usado por los judíos, aunque, según Y.K. Stillman 2, desde el principio de las conquistas islámicas se legisló prohibiendo que los pueblos conquistados vistieran como los árabes, en parte por un problema de seguridad y en parte por mantener una jerarquía social.
Se prohibió a los Üimmíes vestir tocados como el'im×ma, el aób y el ÷aylas×n, así como indumentaria árabe militar y otras ropas.
Cristianos, judíos, zoroastras y sabeos tuvieron que vestir un cinturón distintivo (zunn×r) y en época abb×sí fueron además impelidos a vestir ÷ay×lis de color miel, el mismo color de los turbantes, en caso de que los llevaran.
También había de ser de diferente color la qalansuwa de los no musulmanes.
El ÷aylas×n fue tema de una obra de al-Suyù÷ê 3.
Dice este autor haber escrito su libro para defender la Sunna del Profeta y, aunque trata de demostrar que el uso del ÷aylas×n no constituye una innovación, según A. Arazi, editor del texto, en el fondo subyace el deseo de acallar a los detractores de la prenda y, sobre todo, de demostrar que su uso era prerrogativa del cadí š×fi'í, como muestra de la supremacía de este rito sobre los otros.
Así había sido en época de los ayyùbíes y no por casualidad surge este texto en el período mameluco, cuando se pone en cuestión esta supremacía y se intenta sustituir por un sistema judicial cuatripartito, en el que estén representadas las otras escuelas 4.
La utilización de esta obra, ampliada con otras muchas fuentes, sirve a A. Arazi para realizar un detallado estudio sobre el ÷aylas×n, estableciendo diferentes tipos 5.
Entre ellos está el llamado por al-Suyù÷ê ÷aylas×n qin×' o ÷aylas×n muçannak o simplemente ÷ay-las×n, que estaba constituido por un chal rectangular que, echado sobre el turbante, debía rodear la mandíbula inferior para replegarse sobre los hombros.
Es este tipo, conforme con la Sunna, el de los ulemas.
Fue precisamente bajo las dinastías turcas -selyuquíes, otomanos y mamelucos-cuando, en opinión de Y.K. Stillman, el ÷aylas×n se convirtió en distintivo de cadíes y juristas.
M. Marín señala la forma de vestir como signo de pertenencia a un grupo social.
En el caso de los ulemas la diferencia como grupo parece que se manifiesta sobre todo en el tocado, que varía según las zonas y la época.
Afirma Dozy que en al-Andalus lo usaban indistintamente los personajes importantes y el pueblo, si bien sobre la cabeza sólo lo llevaban los šayjs más ilustres.
Sin embargo, no debía de ser muy común en al-Andalus, al menos en época de Ibn al-Ja÷êb, pues, según un texto que recoge Marín, éste «se sorprendía al visitar en Cantoria a J×lid b.'1⁄2sà al-Balawê y descubrir que iba vestido a la moda del •i×z, con un ÷aylas×n suelto» 6.
Tal vez fuera, como decía Dozy, vestimenta de personajes destacados, pues, en contradicción con el anterior testimonio y basándose también en Ibn al-Ja÷êb, M.aI.
Calero Secall dice que los cadíes granadinos «solían ir tocados con turbante ('im×ma), distintivo de juristas, sabios y soldados en la Granada nazarí.
Sobre los hombros del cadí descansaba un blanco ÷aylas×n, especie de velo que a los orientales les cubría la cabeza.
Vestían una durr×'a, túnica larga y recta con anchas mangas de vivos colores, especialmente rojos y verdes» 7.
Según refiere Ibn al-Abb×r, el laqab de Ibn al-Íaylas×n se lo puso a Açmad (n.o 3) su maestro Jalaf b.
532/1143) 8 porque, durante un tiempo en el que acudió a su círculo de estudio (malis) en Sevilla, se presentaba cada día con ropas distintas a las del día anterior.
Tenía este Açmad una serie de vestidos de diversos colores y se preocupaba de doblarlos y de cuidarlos.
Al verlo llegar, Ibn al-Abraš decía a sus discípulos: «Ha venido Ibn Sulaym×n con otro ÷aylas×n».
Éste fue el motivo por el que los alumnos lo apodaron Íaylas×n y, a fuerza de repetirlo, fueron conocidos él y sus descendientes por Banù l-Íaylas×n, olvidándose la šuhra anterior 9.
¿Llevaba realmente un ÷aylas×n o, en una suerte de sinécdoque, la palabra, quizá escogida por su rima con Sulaym×n, es utilizada como signo de vestimenta distinguida?
Esta anécdota la recogen Ibn al-Abb×r en la Takmila y al-Marr×kušê en el ayl 10, mientras que al-ahabê dice que su apodo se debía a su elegante indumentaria (li-çusn bizzati-hi) 11.
Al prestigio científico de la familia, presente en las biografías de sus miembros (min bayt al-'ilm), se une una elevada posición económica, que se puede deducir de esa variedad en el vestir que refleja la anterior anécdota.
Pero además, su bonanza económica se indica en la biografía de Muçammad (n.o 4), en la que se dice que la familia fue bendecida con riquezas.
Otro signo de su condición acomodada puede ser el hecho de que Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n se dedicara en exclusiva a la ciencia, circunstancia resaltada por sus biógrafos.
Recuérdese que fueron llamados así los miembros de las tribus de Aws y Jazra, anteriormente Banù Qayla, que apoyaron a Muçammad en Medina.
Se podría decir por tanto que son de rancio abolengo árabe/islámico, aunque, como ya se ha advertido, no se tiene noticia de su linaje hasta el siglo VI/XII.
Se ha de señalar aquí que en la biografía de'Abd All×h b.
Açmad (n.o 1) aparece la nisba como al-Awšê en las dos ediciones de la Takmila de Ibn al-Abb×r y que uno de los editores,'I. al-'A÷÷×r al-•usaynê, la documenta como Òšê, patronímico de un lugar en la región de Farg×na (m× wara' al-nahr, cerca de Turquestán).
Se trata de un error, que no se repite en las biografías de los otros Banù l-Íay-las×n.
Existen algunas dudas sobre los miembros de esta familia.
M. Marín duda de que Açmad (n.o 3) vaya en el lugar del árbol genealógico en el que lo he situado 13, pero aparte de su nasab, especificado claramente por las fuentes, se refiere a él Ibn'Abd al-Malik al-Marr×kušê en la biografía de su nieto Açmad (n.o 2), al que llama «hijo de su hijo», mientras que Ibn al-Abb×r dice que era add de Abù l-Q×sim (n.o 5).
También al-ahabê dice que Abù l-Q×sim era nieto suyo.
Un argumento en contra de esta filiación podría ser la fecha de fallecimiento de su hijo Muçammad, tan sólo tres años posterior a la suya.
Sin embargo, esta cercanía entre padre e hijo es explicable si atendemos a al-ahabê, que califica al padre de longevo, mientras que, según al-Marr×kušê, el hijo muere prematuramente con 44 años lunares.
Precisamente vemos que, contrariamente a lo que ocurre en tantas ocasiones, le reza la oración fúnebre su suegro.
Respecto a los hijos de este Açmad,'Abd All×h, Sulaym×n y Muçammad, Ibn'Abd al-Malik, siempre presto a establecer relaciones familiares, duda de la información proporcionada por Ibn al-Zubayr y de que exista Sulaym×n (ver n.o 3), aunque los tres hijos están documentados en las fuentes.
Además, parte de las noticias que sobre él recogen la Takmila y el ayl proceden de su propio sobrino, Abù l-Q×sim (n.o 5), quien dice haber estudiado con él varias obras, que especifica, y también haber asistido a su entierro.
Era usual entre las familias de sabios utilizar a las mujeres como nexo de unión con otras familias pertenecientes al mismo grupo y así el discípulo matrimonia con cierta frecuencia con la hija del maestro, convirtiéndose en óihr de éste y viceversa.
En este caso el entronque de los Banù l-Íaylas×n con los Banù l-Šarr×÷ se hace a través del matrimonio de Abù'Abd All×h Muçammad b.
Açmad (n.o 4) con F×÷ima, hija de Abù l-Q×sim'Abd al-Raçm×n b.
G×lib al-Šarr×÷, sabio de gran prestigio en los estudios coránicos y en el hadiz.
Sobre las relaciones de muó×hara o parentesco afín existe un interesante artículo de M. Marín, citado anteriormente, en el que se hace referencia a estas tres familias.
Fruto de este matrimonio entre Muçammad y F×÷ima son Açmad y Abù l-Q×sim al-Q×sim, sin duda el miembro de más renombre de la familia.
Aunque parece que los dos hermanos estudian con los mismos maestros, la diferencia entre ellos estriba en que Açmad se inclinó más por el derecho -redacción de contratos ('aqd al-šurù÷) y partición de herencias (far×'iÝ)-, mientras que Abù l-Q×sim se dedicó al Corán y al hadiz, materia sobre la que versan algunas obras de las nueve que sabemos que compuso.
Su celebridad se debe sin duda no sólo a su producción escrita, sino a la transmisión de esas obras por parte de ulemas posteriores.
No es ajeno a su fama el hecho de que Ibn al-Abb×r lo conociera y usara como fuente alguna de sus obras o la circunstancia de que Muçammad b.'Ayyך, pariente y transmisor suyo, fuera fuente de Ibn'Abd al-Malik al-Marr×kušê.
La familia es de Córdoba, pero cuando se produce la conquista de la ciudad por Fernando III, Açmad y al-Q×sim, los dos únicos que viven en esa época, se ven obligados a trasladarse a Málaga al final del año 633/1236.
Allí se establece al-Q×sim, que se supone que continúa con la misma actividad, pues fue ja÷êb y encargado de la oración en una de las tres mezquitas de la ciudad, la de la aljama de la Alcazaba.
El hecho de la pronunciación de la ju÷ba en esta mezquita lo explica Calero, que ha estudiado cómo los almohades impulsaron el crecimiento urbanístico de Málaga, en parte como propaganda y en parte como necesidad ante el aumento de la población.
Ampliaron y reformaron la Mezquita Mayor, y la oración del viernes y la ju÷ba se realizaban simultáneamente en tres mezquitas de la ciudad: la Mezquita Mayor, la Mezquita aljama del arrabal oriental y la de la Alcazaba 14.
Açmad, el hermano de al-Q×sim, se trasladará posteriormente a Granada.
Se ha señalado la relevancia de la figura de Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n, pero igualmente prestigioso debió de ser en su época Abù l-Q×sim Ibn al-Šarr×÷ (n.o 8), que además es el centro y personaje clave de estas familias con sus estrategias matrimoniales.
La familia lleva la nisba anó×rê, sin más especificaciones, y es Abù l-Q×sim el primer miembro destacado en el ámbito del saber.
Se forma en lecturas coránicas, hadiz y adab con diversos maestros hasta conseguir la primacía en su tiempo, sin que parezca haber recibido el menor empuje familiar para ello.
Con frecuencia vemos, y se advierte en la siguiente generación, cómo la influencia de la familia es determinante a la hora de pertenecer al círculo de los ulemas y entrar en las cadenas de transmisión de la ciencia, y, sin embargo, nada se sabe del padre y de los antepasados de Abù l-Q×sim.
Tampoco se tienen noticias de su hermano Açmad.
Su hijo Abù Bakr G×lib (n.o 10) siguió los pasos paternos adquiriendo una sólida formación en Corán, hadiz y gramática, que le permitió dedicarse a transmitir a otros.
Además, Abù l-Q×sim tuvo dos hijas, Umm al-Fatç F×÷ima (n.o 9) y otra de nombre desconocido.
F×÷ima es una de las pocas mujeres sabias andalusíes que conocemos y su biografía parece diferenciarse poco de las de los otros ulemas que aparecen en este trabajo.
Transmite varias obras de su padre a su hijo Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n (n.o 5), estudia además con otros dos maestros y le otorga licencia Abù Marw×n Ibn Masarra.
En apariencia es la biografía normal de cualquier ulema, pero analizando un poco los datos, se ve que existe una relación especial de este sabio Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 361-401 ISSN 0211-3589 TRES FAMILIAS ANÉ ̈RÍES DE ÉPOCA ALMOHADE 367 con la familia, pues es el que, de recién nacida, le impone el nombre y la bendice, y que los otros maestros con los que estudia no son los grandes expertos en lectura coránica que enseñaron a su hermano, sino un asceta no muy conocido, al que no he podido localizar, y otro ciego.
El hecho de que uno de sus maestros tuviera esta discapacidad puede entrar dentro de lo normal en esta disciplina15, aunque tampoco debemos descartar que, tratándose de una mujer, se acudiera a un maestro ciego más por su condición de tal que por su capacitación intelectual.
De esta forma se limitaba el contacto físico con varones ajenos a la familia 16.
De su otra hermana no se conserva biografía y es probable que, así como desconocemos su nombre, no hubiéramos sabido nada de ella de no haber formado parte de las alianzas matrimoniales de su padre.
Independientemente de la diferente participación de estas dos mujeres en el mundo del saber, ambas adquieren relevancia como vínculo de unión de la familia de los Banù G×lib con los Banù l-Íaylas×n y los Banù'Ayyך, mediante su matrimonio con dos ulemas discípulos de su padre: F×÷ima, como ya se ha dicho, contrajo matrimonio con Volviendo a los Banù l-Šarr×÷, de la línea del desconocido Açmad, tenemos a Muçammad, también llamado •amad o •amù (n.o 11).
También sabemos de un ÷×lib de Málaga llamado Abù Muçammad'Abd All×h b.
No aparece citado por M.aI.
Calero Secall entre los ÷alaba de Málaga y para la época en que vive -fallece con posterioridad al 700/1300-01-, la institución de los ÷alaba, propagandistas al servicio del califa almohade en la capital o al servicio de los gobernadores en cada ciudad, ha desaparecido, según afirma E. Fricaud17.
En el apéndice biográfico puede verse la diferencia entre este ulema y los restantes aquí recogidos en cuanto a las disciplinas cultivadas, su actividad poética, su oficio de k×tib y sobre todo, su relación con el poder y su intervención en intrigas políticas.
Al igual que ocurre con los Banù l-Íaylas×n y los Banù G×lib, no se tiene noticia del epónimo de esta familia,'Ayyך, ni de sus descendientes hasta el siglo VI/XII, época en la que aparecen'Ubayd All×h (n.o 17) y Muçammad (n.o 13) 18.
Este último, aparte de ser el primer Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 361-401 ISSN 0211-3589 TRES FAMILIAS ANÉ ̈RÍES DE ÉPOCA ALMOHADE 369 miembro destacado de la familia, fue el que entroncó con los Banù G×lib al-Šarr×÷ al casar con una hija de'Abd al-Raçm×n de nombre desconocido.
Llama la atención en esa familia que una de las hijas se dedicara al saber 19, mientras que de la otra no se conoce ni el nombre.
Este Muçammad, al que me he referido, y también su hijo'Ayyך fueron conocidos con el patronímico al-Šintiy×lê, probablemente referido a Chinchilla de Montearagón, en aquel entonces perteneciente a Murcia y actualmente en la provincia de Albacete.
No hay, pues, que descartar que tengan su origen en esa ciudad, aunque Muçammad parece bien afianzado en Córdoba, en cuya mezquita fue imán alrededor de treinta años, y la relación de su hijo'Ayyך con la capital es indudable; éste llevaba además la nisba al-Qur÷ubê, aunque finalmente acabó en Málaga, al igual que otros miembros de las familias aquí estudiadas y de otras muchas que no tuvieron otro remedio que abandonar la capital ante el avance cristiano.
De él precisamente se dice que fue el último ja÷êb que predicó en la mezquita aljama de Córdoba.
Los Banù'Ayyך eran anó×ríes jazraíes, como también eran anó×ríes las otras dos familias.
Conviene fijarse en la nisba tribal, pues hay varias familias con el mismo nombre y podrían ser confundidos con los Banù'Ayyך tuêbíes, que destacaron como secretarios de los califas almohades 20 o con los kin×níes, o'abdíes.
El nombre de los descendientes conocidos de'Ayyך b.
Muçammad, todos de nombre Muçammad, puede inducirnos a cierta confusión, que hay que tratar de aclarar.
El No hay duda de que se trata de la misma persona, por el hecho de que el ejercicio del cadiazgo y su renuncia a él se mencionan en todas las fuentes.
La circunstancia de que conozcamos a su antecesor en el cargo, Muçammad b.
Bar÷×l, y de que tengamos la relación de los cadíes nazaríes, descarta la posibilidad de padre e hijo ocupando el mismo cargo21.
Sí es posible, sin embargo, que haya habido contaminación de otros datos de dos biografías.
Se podría establecer que'Ayyך tuvo un hijo, Muçammad (n.o 14), y un nieto, cadí de Granada, Muçammad b.
Muçammad (n.o 15), citado de forma abreviada por Ibn al-Ja÷êb y de forma más amplia de lo debido por Ibn •aar.
Tal vez este último se confundió en el nasab por la existencia de un tercer descendiente Muçammad b.
Muçammad b.'Ayyך, persona de menor relevancia, al que atribuyó los méritos de su padre.
La biografía de este o estos Muçammad parece diferenciarse de la compartida por sus antecesores y el resto de las otras familias.
Al menos se resaltan aspectos distintos, como el ejercicio del cadiazgo.
Al asumir el cargo de cadí e introducirse en el mundo del derecho, se concede más importancia al estudio del fiqh, aunque por familia se sigue recibiendo la tradición coránica.
Se ha hablado anteriormente de las relaciones de muó×hara establecidas entre estas tres familias.
Creo que existe una más.
En la biografía de Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n (n.o 5) dice Ibn'Abd al-Malik que su maestro Abù'Abd All×h Ibn'Ayyך (n.o 14) era óihr de este Ibn al-Íaylas×n (n.o 5), que era primo hermano de su padre por parte de madre.
No creo que se trate de una equivocación o de un uso del vocablo óihr contrario al referido, pues el término empleado para sobrino o tío consanguíneo es qarêb.
Así vemos que lo emplea el mismo al-Marr×kušê unas páginas más adelante para referirse a •amad o •amù (n.o 11), hermano de la madre de al-Q×sim22.
Creo que la frase no requiere interpretación y simplemente debemos creer que el número 14 se casó con una hija del número 5.
Tanta relación familiar induce a error a algún autor, como al-»azarê, que dice que Ibn al-Íaylas×n (n.o 5) era nieto por parte de madre de Muçammad b.
Jalaf b.'Ayyך (n.o 13), que era maestro suyo, cuando en realidad este sabio estaba casado con la hermana de su madre 23.
Muçammad (n.o 14), fue discípulo y yerno de Ibn al-Íaylas×n.
Vemos, pues, en este caso cómo los conocimientos se transmiten de abuelo a nieto a través de un tercero que también forma parte de la red familiar, con lo cual esa parcela del saber sigue siendo controlada por la familia.
De la biografía del n.o 13 en el ayl de al-Marr×kušê parece desprenderse que éste tuvo un hermano, Abù l-Q×sim'Abd al-Raçm×n, padre de un tal Abù'Imr×n, que sería transmisor de su tío Muçammad.
Seguramente este Abù'Imr×n se llamaría Mùsà, que es el ism asociado a esta kunya, pero no he encontrado la biografía de ninguno de los dos.
Por último, Abù Marw×n'Ubayd All×h b.'Abd All×h b.
Jalaf b.'Ayyך al-Anó×rê (n.o 17), perteneciente a otra rama de los Banù'Ayyך, parece el más alejado del círculo familiar.
Contemporáneo de Abù »a'far Ibn al-Íaylas×n (n.o 3) y de Abù l-Q×sim al-Šarr×÷ (n.o 8), nada indica que haya tenido una especial relación con ellos.
Para empezar, vive en otra ciudad, Málaga, y quizá sea este alejamiento del núcleo el que haya impedido su transmisión de los dos mencionados, así como el hecho de que ninguno de los de las siguientes generaciones haya acudido a él.
Por otra parte, parece que sus conocimientos se limitaban a una transmisión de Ibn'Att×b.
En las otras se observa, a partir de la tercera generación de las aquí señaladas, una falta de descendientes varones, ante la cual hay que preguntarse si realmente no los tuvieron o si, al reducirse el territorio bajo dominio musulmán, se trasladaron al otro lado del Estrecho.
Allí tal vez se habrían dedicado a otra actividad y pasado inadvertidos.
Muçammad Ibn Ayyך, el cadí de Granada (n.o 15), es también descendiente de Abù l-Q×sim Ibn al-Taylas×n y de Abù l-Q×sim Ibn G×lib al-Šarr×÷.
Las tres familias confluyen en él y con su hijo parece que se extinguen.
anó×rí y quizá haya que pensar en la fabricación de una genealogía que ennoblezca a la familia.
Puestos a adoptar una nisba que acreciente el prestigio religioso de la familia, qué mejor que una tan islámica como al-Anó×rê para unos individuos que consagraron sus vidas al estudio y enseñanza del Corán.
M. Fierro, que ha dedicado varios artículos al estudio de la nisba al-Anó×rê en al-Andalus, señala cómo a partir del siglo V/XI se produce un aumento de esta nisba que denomina religiosa o islámica, aumento «estrechamente relacionado con la formación de una identidad musulmana en al-Andalus y también con procesos de legitimación política» 25.
La promoción de esta identidad formaba parte de la política omeya y nada menos que el califa al-•akam II promulgó una orden para que aquellos cuyo nasab se hubiera olvidado lo recuperaran con la ayuda de genealogistas y lo inscribieran en registros al efecto.
Antes, el cadí de Córdoba MunÜir b.
Sa'êd emitió una fetua que abría la mano para la adopción de la nisba al-Anó×rê, argumentando que todo el que ayuda al Profeta, en la época que sea, lo es.
La noticia la recoge Fierro en el mencionado artículo, en un texto de Ibn Diçya que traduce y que dice: «Si estando en al-Andalus oyes que alguien tiene el nasab Anó×rê, no lo tomes en consideración atribuyéndole una verdadera genealogía».
Y según un texto de Ibn •azm, traducido por Terés, «Los descendientes de los Anó×r son numerosísimos en al-Andalus.
Dice Ibn Sa'êd: lo curioso es que este linaje falta en Medina [su país de origen] y sin embargo, en la mayor parte de las ciudades de al-Andalus lo encuentras en número insólito; un individuo me contó que preguntó por esta nisba en Medina y no encontró en ella más que un anciano y una anciana de los Aws» 26.
El auge de esta nisba continuó hasta la Granada nazarí, donde, según Ibn al-Ja÷êb «el apellido Anó×rí era uno de los más extendidos del reino, perdurando también a su lado las nisbas Awsí y Jazraí» 27.
26 Terés, E., "Linajes árabes en al-Andalus, según la'»amhara' de Ibn Hazm (conclusión)", Al-Andalus, XXII, 2 (1957), 339.
Hasta los sultanes nazaríes, en su intento por legitimar su califato, se llaman anó×ríes de Jazra y remontan su genealogía a Sa'd b.'Ub×da28.
Dado que la adopción de esta nisba fue algo más o menos extendido en al-Andalus y, como ya se ha dicho, ante la notoria carencia de antepasados, podemos suponer que también estas tres familias se unieron a la práctica de fabricar de un rancio abolengo islámico.
Pero, aun admitiendo que lo hicieran, se plantean más interrogantes.
¿Son las tres familias las que adoptan una nisba islámica?
Se ha visto la política matrimonial de al-Šarr×÷ casando a sus hijas con dos familias anó×ríes, una awsí y otra jazraí.
Según Fierro, en algunos casos la nisba al-Anó×rê va acompañada por la especificación al-Awsê o al-Jazraê en un intento de hacer la nisba al-Anó×rê más convincente y menos sospechosa de reflejar el nasab w×si' permitido por el juez de'Abd al-Raçm×n III, MunÜir b.
¿Entraba dentro de la estrategia de alianzas de Ibn G×lib ennoblecer a su familia mediante estas uniones o planeó los matrimonios, como era habitual, por afinidad con sus discípulos/yernos, que adoptarían una nisba remontándose cada uno a una tribu, mientras él se asignaba la más amplia de al-Anó×rê?
La nisba, en el caso de los Banù l-Íaylas×n, sería adoptada no sólo por Muçammad, el marido de F×÷ima, sino también por su padre y el resto de la familia.
Son sólo suposiciones que no pueden verse confirmadas por ahora, pero el caso aquí expuesto puede contribuir al estudio de esta nisba en al-Andalus.
Estas tres familias no estuvieron unidas únicamente por lazos de parentesco, sino que además hubo entre ellas unas relaciones de transmisión de la ciencia que sin duda fueron debida a sus lazos familiares.
Si repasamos las disciplinas que cultivaron, observamos una especial dedicación a las ciencias coránicas y filológicas, seguida por el interés por el hadiz, aunque alguno también cultiva el derecho o la poesía.
Este interés por el Corán se inscribe dentro de la tónica general de la época, pues ya desde la etapa anterior de las taifas se observa un florecimiento de los estudios coránicos, que continúa en épocas almorá-vide y almohade29.
De los dieciséis o diecisiete ulemas cuya biografía se recoge aquí, al menos doce se dedicaron a la lectura coránica, dedicación que va unida al estudio de la lengua y la filología árabes.
La unión de estas dos disciplinas no es algo extraño, pues el conocimiento de la lengua árabe era un requisito fundamental para un buen lector coránico.
Está clara la dedicación al Corán de casi todos ellos, pero no sabemos si ejercieron como lectores coránicos oficiales en la mezquita.
En algunos casos sólo se nos dice que aprendieron las lecturas coránicas o la salmodia, o incluso que eran almocríes, pero sin especificar un lugar, con lo cual es difícil averiguar hasta qué punto el estudio del Corán formaba parte de su formación o era una actividad.
Otras veces se señala la importancia de algunos como almocríes y salmodiadores del Corán, como Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n (n.o 5), que compaginó esta actividad con su dedicación al hadiz (Wa-k×na ma 'a ma' rifati-hi li-l-qir×'×t wa-l-'arabiyya mutaqaddiman fê óin×'at al-çadêø) o como Abù Bakr G×lib Ibn al-Šarr×÷ (n.o 10) que, además de almocrí y tradicionista, destacó como gramático.
De él se señala que poseía una hermosa voz tanto en la recitación coránica como en el hadiz, virtud destacable en la salmodia coránica.
Se preocuparon por la ortología coránica también los números 3 (min ahl al-'ilm bi-tawêd al-qur'×n al-'aûêm) y 8 (ra's fê tawêdi-h× wa-itq×ni-h×).
En ocasiones esta actividad es muestra de la vida ascética del biografiado, como ocurre en el caso de Sulaym×n Ibn al-Íaylas×n (n.o 6), que pasaba día y noche recitando el Corán -era raro encontrarlo sin que lo hiciera-y además ayunaba y pasaba las noches en vela (qaww×m) 30.
Poco sabemos de Muçammad b.'Ayyך (n.o 14), pero el hecho de que aparezca en un repertorio de qurr×' indica su condición de almocrí.
En cuanto al lugar en que ejercían la enseñanza o la recitación coránica, se especifica en pocas ocasiones la mezquita en la que lo hacían.
En el caso de Abù l-Q×sim al-Šarr×÷ (n.o 8) fueron las mezquitas aljama y la de Umm Mu'×wiya 31; de su hijo G×lib (n.o 10) se dice que enseñaba en el malis de su padre ya en vida de éste y después, por lo que podemos suponer que lo hacía en la mezquita de Umm Mu'×wiya; los dos Muçammad, yernos de Abù l-Q×sim (n. os 4 y 13), fueron almocríes de la mezquita aljama de Córdoba.
Casi se podría decir que estas tres familias acaparan la lectura coránica en Córdoba durante la etapa almohade, pero para ello habría que disponer de una relación de almocríes de esa época.
J. Zanón ha elaborado una lista basada en la Takmila de Ibn al-Abb×r de veintiún miembros, entre los que incluye a cuatro de los aquí mencionados, un buen porcentaje 32.
No están todos, pero lo mismo ocurrirá con los ajenos a éstos.
Fueron pocos los que se dedicaron con más intensidad a otras materias o actividades.
El mundo del derecho atrajo a algunos de ellos, como Açmad Ibn al-Íaylas×n (n.o 2), que se interesó en la redacción de contratos ('uniya bi-'iqd al-šurù÷) y fue experto en partición de herencias (far×'iÝ).
Parece como si él y su hermano al-Q×sim se hubieran repartido las diferentes ramas del saber.
También se ocupó de estas materias Muçammad b.
Açmad b.'Ayyך (n.o 13), que tal vez sea el que cultivó mayor número de disciplinas (lectura coránica, hadiz, lengua árabe y lexicografía, fiqh, gramática, far×'iÝ, çis×b).
Como es lógico, otro dedicado al fiqh fue el único cadí de todos ellos, Muçammad b.
La poesía apenas si está representada en los conocimientos de estos individuos.
Hubo entre ellos un poeta,'Abd All×h b.
El ç×fiû Sulaym×n Ibn al-Íaylas×n conocía de memoria no sólo el Corán y otras obras, sino también poesías.
También Abù l-Q×sim al-Šarr×÷ (n.o 8) compuso poemas de tema ascético y era un excelente recitador de poesía.
Otro aspecto que destaca en los estudios de estos ulemas es la transmisión de otros familiares.
En el apéndice biográfico se recogen todos aquellos de los que cada uno transmitió.
Para no repetir aquí y a fin de que estas relaciones queden más claras, he elaborado un cuadro (v. anexo) en el que se puede apreciar la red de transmisión de conocimientos que se establece entre los distintos miembros de estas tres familias.
Se aprecia con claridad que hay una rama de los Banù'Ayyך desligada de esta trama.
En la primera generación vemos que Abù »a'far Açmad (n.o 3) transmite a sus tres hijos, hecho bastante frecuente, y que Ibn al-Šarr×÷ (n.o 8) lo hace a todos los de la siguiente generación, hijos, yernos y sobrinos exceptuando uno, y que transmite también a su consuegro.
Transmite además directamente a los miembros de la tercera generación.
En la segunda generación destaca como transmisor su hijo G×lib (n.o 10) y en la tercera hay tres figuras señaladas, aunque el que recibe mayor número de transmisiones es Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n (n.o 5).
Es la generación que se ha visto obligada a marcharse de Córdoba y que parece que, salvo los Banù'Ayyך, se extingue.
Serán por tanto éstos los depositarios de todo el saber anterior.
¿Qué se transmiten unos a otros?
Principalmente hadiz y lectura coránica, que también aprenden con otros maestros, aunque el traspaso de lo recibido de un maestro ajeno a la familia sólo se concreta en un caso: Abù »a'far Açmad Ibn al-Íaylas×n (n.o 3) transmitió de Jalaf b.
Yùsuf Ibn al-Abraš, se supone que lengua árabe (al-'arabiyya), a su hijo'Abd All×h (n.o 1), que él a su vez transmitió a su sobrino Abù l-Q×sim.
Llama la atención que ninguno de estos individuos viajara a Oriente para completar su formación.
No es por falta de interés en aprender de los maestros orientales, pues Abù l-Q×sim Ibn al-Íay-las×n (n.o 5) recibió por escrito la licencia enviada por muchos de ellos, a los que no conoció personalmente.
Cargos y otras actividades
No se puede decir que el de almocrí fuera un cargo y ni siquiera se sabe si estaba remunerado.
Marín recoge un caso de almocrí a quien se retribuye a través de legados píos 34.
En el caso de estos ulemas, no hay ninguna información al respecto.
Lo que sí se aprecia en algunas ocasiones es la unión de esta función con la de encargado del sermón (ju÷ba) o de la oración (óal×).
Así ocurre en el caso de Muçammad b.
Jalaf b.'Ayyך (n.o 13), que fue ó×çib al-óal× en la mezquita mayor de Córdoba, dirigiendo la oración preceptiva alrededor de treinta años.
Su hijo'Ayyך (n.o 12) regentó la ja÷×ba y fue imán en la aljama de Córdoba durante un tiempo, posiblemente hasta la conquista cristiana de la ciudad, pues de él se dice que fue el último ja÷êb de la aljama de Córdoba.
Después debió de trasladarse a Málaga, donde nos consta que falleció.
Por los mismos motivos se instaló en Málaga Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n y allí fue ja÷êb y se encargó de la oración en la aljama de la alcazaba.
Estos cargos sí parece que estaban retribuidos, como puede deducirse del hecho de que Muçammad b.
Solamente él, nacido en Málaga, fue nombrado cadí de Granada en época de Yùsuf I, cargo que compatibilizó con el de encargado de la ju÷ba de los viernes en la mezquita de la Alhambra.
No obstante, no duró mucho en el puesto, pues a los tres días dimitió.
Acabó compatibilizando la ju÷ba y la óal× en Málaga.
El ÷×lib de Málaga Abù Muçammad al-Šarr×÷ (n.o 7) parece ser el único que se aparta de la tónica familiar.
Era k×tib y se dice que prestaba sus servicios como redactor de escritos en la puerta del sultán, actividad ésta que se supone retribuida de alguna forma.
A los demás no se les conoce ocupación, aparte de su dedicación al estudio y a la enseñanza.
Nos encontramos ante tres familias de ulemas, con bastantes miembros documentados en los repertorios biográficos, que viven en la Córdoba almohade y que al final de esta época, tras la conquista cristiana de Córdoba, acabarán trasladándose a Málaga y posteriormente a Granada.
Es éste el único dato sobre la situación política de la época que existe en las fuentes que se ocupan de las biografías de estos individuos.
Las tres familias son anó×ríes, aunque lo más probable es que su nisba fuera adoptada con el fin de ennoblecer su linaje.
Serían el paradigma de una práctica establecida en al-Andalus desde la época omeya.
Se ha señalado que las noticias sobre estas familias surgen en el siglo VI/XII, sin que existan biografías o datos de sus antepasados, hecho que podría deberse bien a que éstos no se dedicaron a la ciencia anteriormente, bien a una tardía conversión al islam e integración en las estructuras de la sociedad andalusí.
Este hecho se detecta en otras familias y convendría hacer un estudio de las de esta época para poder llegar a una conclusión sobre la adopción de nisbas islámicas 35.
Existe entre ellas una relación de parentesco, establecida por medio del matrimonio de dos hijas de Abù l-Q×sim b.
Esta relación de parentesco va unida a unas relaciones de transmisión del conocimiento entre los distintos miembros de la familia, estableciéndose una red que podríamos resumir en que todas las transmisiones familiares parten de Abù l-Q×sim b.
G×lib al-Šarr×÷ y todas confluyen en Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n.
Todas ellas las heredará el cadí granadino Ibn'Ayyך, penúltimo descendiente conocido de estas tres familias.
La mayoría de estos ulemas cultivaron el hadiz y fueron almocríes, que además se ocuparon de la ju÷ba y de la óal×.
Se podría establecer, pues, una cierta relación entre el desempeño de estos cargos, que muchas veces ostentaba también el cadí, y la actividad de la lectura coránica.
35 El trabajo realizado por R. El Hour para la transición entre las épocas almorávide y almohade puede servir de base, ya que el autor se ha centrado en otros aspectos y no profundiza en este tema.
Al mismo tiempo sería interesante el estudio de estas nisbas a lo largo del tiempo.
En el plazo de dos años espero que esté establecida la identidad de todos los ulemas que aparecen en los repertorios biográficos andalusíes en la base de datos "Prosopografía de los ulemas de al-Andalus", en la que trabajo en la actualidad.
Ello facilitará la reconstrucción y estudio de las familias de esta época y, sobre todo, posibles estudios diacrónicos sobre las nisbas tribales.
36 Entre sus maestros se cita a su padre Abù »a'far, a Abù l-Q×sim Ibn al Ba÷ùra (o Ba÷ùza) y a Abù l-Q×sim al-Šarr×÷ (n.o 8).
Con ellos estudió lectura coránica, lengua árabe y materias humanísticas, aprendiendo de memoria al-Ših×b de al-QuÝ×'ê.
Se señala en su biografía que era tío paterno del transmisor Abù l-Q×sim (n.o 5).
Murió el miércoles 21 de rabê' I del 614/28 junio 1217 y fue enterrado la tarde del jueves en el cementerio de Umm Salama junto a sus antepasados.
2 Él se interesó en la redacción de contratos ('uniya bi-'iqd al-šurù÷) y fue experto en derecho sucesorio (far×'iÝ).
Cordobés, salió de su lugar tras la conquista cristiana el domingo a siete por pasar de šaww×l del 633/29 junio 1236 y vivió en Málaga, trasladándose posteriormente a Granada, donde se estableció.
Allí, dice Ibn al-Abb×r que alguno de sus discípulos estudió con él.
Dice Ibn'Abd al-Malik que pertenecía a una familia sabia y virtuosa, dedicada a la tradición y bendecida con riquezas que empleaba al servicio de Dios.
Él, por su parte, es calificado de persona de buen carácter, generoso con sus hermanos y modesto.
Aunque en su biografía no se dice, se casó con Umm al-Fatç F×÷ima bint Abê l-Q×sim'Abd al-Raçm×n b.
Estudió con su padre Açmad y con su suegro (óihr) Abù l-Q×sim Ibn G×lib y otros.
Le rezó la oración fúnebre su suegro, Abù l-Q×sim Ibn G×lib. Fue enterrado en el cementerio de Umm Salama junto a la tumba de su padre.
En el ayl se recoge el siguiente relato de su hermano'Abd All×h:
dos o tres días después de la muerte de mi hermano Abù'Abd All×h vino a verme un hombre piadoso, conocido por Ibn Baliya y me dijo: «la noche de la muerte de tu hermano Abù' Abd All×h vi en sueños a un hombre que me decía: "mañana si Dios quiere, asistirás al entierro de un hombre piadoso digno del paraíso, que será enterrado en el cementerio de Umm Salama".
Cuando me desperté y recé la oración de la mañana, me dirigí al cementerio de Umm Salama y allí pasé todo el día viendo a quién enterraban.
Después de la oración del'aór, tuvo lugar el entierro de tu hermano Abù'Abd All×h y, por Dios, que no se enterró allí aquel día a nadie como él.
He venido para que sepas que está en el paraíso».
Este tipo de sueños sobre el paraíso aparece con cierta frecuencia en los repertorios biográficos.
Se refieren de personas de vida ascética o con experiencias místicas y el aparecido puede ser un asceta o alguien ya fallecido, renombrado por su piedad; en ocasiones se trata de M×lik o el epónimo de otra escuela.
En este sueño en concreto se funden dos temas: el de la vida futura en el paraíso y la aparición de alguien que impele al que sueña a ir a algún sitio al encuentro de otra persona.
M. Marín ha recogido y clasificado los sueños en los repertorios andalusíes en un trabajo sobre los ascetas de al-Andalus en el siglo IV/X 52.
Las noticias sobre él proceden de su hijo Abù l-Q×sim.
Omito los nombres de otros maestros, debido a la extensión de la relación de sabios citados en al-ayl wa-l-takmila por Ibn'Abd al-Malik al-Marr×kušê, quien dice que sus maestros pasaron de doscientos.
Entre ellos hay ulemas de Córdoba, Sevilla, Málaga, Granada, Ceuta, Miór y otras ciudades de Oriente.
No quiere eso decir que Ibn al-Íaylas×n visitara todas esas ciudades, pues no los conoció a todos, sino que algunos de los incluidos en esa lista le concedieron i×za por escrito sin que mediara una audición presencial.
Precisamente una de las cosas que llama la atención de su biografía es que no se cite en ninguna fuente el posible viaje a Oriente para completar su formación, máxime cuando se dice que destacó tanto por su interés por el estudio como por la transmisión del conocimiento recibido.
De hecho era una persona dedicada totalmente a la ciencia que no ejerció ninguna otra actividad.
Este último artículo apareció con posterioridad a la entrega del presente trabajo, acompañado de un cuadro genealógico de las tres familias aquí estudiadas elaborado por J. Lirola que presenta mínimas diferencias con el que se ofrece aquí como anexo.
54 Para la biografía de este almocrí, discípulo de Šurayç, cf. Penelas y Zanón, "Nómina de ulemas", n.o 44.
De él transmitieron Abù l-Q×sim al-Q×sim y Abù »a'far Açmad, los dos hijos de su hermano Abù'Abd All×h Muçammad.
El primero de ellos dice haber leído con él, mientras servía en la aljama de Córdoba, al-Garêb y los Amø×l de Abù'Ubayd, y alrededor de la cuarta parte de los Am×lê de al-Q×lê, obra que se sabía de memoria entera o casi entera.
En su biografía se encuentran algunos datos, comunes a otras biografías de zuhh×d, que muestran que practicaba el ascetismo, como la recitación continua del Corán, incluso de noche, el ayuno y las velas nocturnas en constante oración.
También encontramos otro tópico que se aplica a los ascetas como muestra de santidad, que es causar fenómenos paranormales.
Así, su sobrino Abù l-Q×sim Ibn al-Íaylas×n, que es la fuente principal de su biografía, afirma que al enterrarlo presenció, a la entrada de la tumba, un resplandor como no había visto nunca ni vio después.
Esta diferencia en las fechas resulta extraña cuando ambos autores utilizaron a Ibn al-Íaylas×n como fuente y también curiosa, por coincidir día y mes de las datas cristianas.
Le rezó el imán de la oración preceptiva Abù'Abd All×h Ibn'Ayyך y fue enterrado en el centro del cementerio de Umm Salama.
Natural de Málaga, posiblemente sea descendiente de Abù'Abd All×h Muçammad (n.o 11), aunque no existen datos en las fuentes que permitan confirmarlo y su posición en el árbol genealógico es totalmente conjetural.
No se conoce la fecha de su nacimiento y la única referencia cronológica que nos proporciona su biógrafo Ibn al-Ja÷êb es que en el año 700/1300-1301 aún vivía.
Añade que falleció en Granada, siendo k×tib.
Aparte de estos traslados, seguramente forzados por el avance territorial cristiano, en su biografía se advierten otros cambios con respecto a las generaciones anteriores de su familia, los Banù l-Šarr×÷, y de las otras dos familias ligadas a ellos.
Fueron sus antepasados cultivadores de las ciencias religiosas en especial, si bien tocaron otras materias como la lengua, lexicografía, o gramática, probablemente como base para el estudio coránico.'Abd All×h sale del círculo familiar -es el único de su generación que no transmite de Abù l-Q×sim al-Šarr×÷-y quizá estudia con otros maestros, lo que le lleva a dedicarse a ciencias que podríamos denominar «profanas».
Se dice que era un ÷×lib ilustre, es decir, formaba parte del grupo de ulemas de los que se rodearon los califas almohades, con el fin de que difundieran la doctrina almohade.
Sin embargo no lo recoge M.aI.
Calero Secall entre los ÷alaba de Málaga.
Tal vez porque cuando desaparece la institución de los ÷alaba al servicio del poder él ya está en la Granada nazarí.
Ibn al-Ja֐b lo describe como:
No se sabe a qué heredero hace referencia Ibn al-Ja÷êb.
Esto concordaría con las malas relaciones habidas entre él e Ibn al-•akêm, que, aunque fue nombrado visir por Muçammad III, ya en época de su padre Muçammad II se hallaba en la corte granadina 68.
De su abundante producción poética sólo se han conservado unos versos en la Iç×÷a de Ibn al-Ja÷êb, que improvisó en un malis con el visir Abù'Abd All×h Ibn'1⁄2sà en Málaga en presencia de un grupo de literatos.
El vocablo bizza tiene también el significado de vestido de honor (Kazimirski). |
El presente artículo explora las percepciones sobre la existencia de los filósofos medievales musulmanes Avicena (m.
1198), cuyas obras se encuentran muy próximas a la filosofía de Aristóteles.
Además de la influencia aristotélica, que caló en toda la filosofía islámica medieval, Avicena y Averroes estuvieron inspirados por la teología islámica, conocida en árabe como Kal×m.
La distinción entre esencia y existencia es uno de los más fundamentales y controvertidos aspectos de la filosofía de Avicena junto a su aseveración de que la existencia es un accidente.
Averroes, en cambio, concibe de forma radicalmente diferente la existencia, identificándola con los seres existentes más que considerarla como algo en sí misma.
Con la traducción al latín de los trabajos de metafísica de Avicena en el siglo XII, su distinción prosiguió modelando el debate sobre la existencia en la filosofía escolástica medieval y más allá.
Este artículo evalúa el significado de la distinción en la crítica tanto de Avicena como de Averroes.
Al explicar sus concepciones, radicalmente distintas, de la existencia se establece un contacto con posteriores discusiones concernientes a la misma, como, por ejemplo, la cuestión de si la existencia es un predicado, en la edad moderna.
Palabras clave: Avicena; Averroes; esencia; existencia; predicado; kal×m.
6 García Marqués, A., "La polémica sobre el ser en el Avicena y Averroes Latinos", Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, XX, 1 (1987), 73-104. |
Tanto la poesía de Ibn al-Mu'tazz, como su reflexión teórica sobre el nuevo estilo de poetizar que se inicia con los poetas'abb×síes, han atraído la atención de críticos e investigadores, por la serena armonía de sus versos y la potente visualidad de sus imágenes y metáforas, y, en el caso del Kit×b al-badê', por tratarse de la primera obra dedicada a las figuras y tropos que caracterizan la poesía de los poetas postomeyas.
Sin embargo, su antología sobre los poetas muçdaøùn ha quedado relegada a la posición ancilar de repositorio de nombres de poetas, fundamentalmente menores, de la época'abb×sí.
En este artículo intento una lectura menos utilitaria de las Ía-baq×t al-šu'ar×' al-muçdaøên para destacar su calidad como obra literaria y, sobre todo, su interés para la historia del humor en la literatura árabe, pues su autor refleja en ella su curiosidad por personajes excéntricos, ridículos o marginales, que sólo se salvan de la condena absoluta por su pasión por la poesía.
Palabras clave: poesía árabe; poetas'abb×síes; biografías de poetas; humor en la literatura árabe; Ibn al-Mu'tazz; Íabaq×t al-šu'ar×'.
Tanto la poesía de Ibn al-Mu'tazz (247/861-296/908) como su reflexión teórica sobre el nuevo estilo de poetizar que se inicia con los poetas'abb×síes han atraído la atención de críticos e investigadores por la serena armonía de sus versos y la potente visualidad de sus imágenes y metáforas, y, en el caso del Kit×b al-badê', por tratarse de la primera obra dedicada a las figuras y tropos que caracterizan la poesía de los poetas postomeyas.
Sin embargo, su antología sobre los poetas muçdaøùn ha quedado relegada a la posición ancilar de repositorio de nombres de poetas, fundamentalmente menores 1, de la época'abb×sí.
Sin embargo, una lectura menos utilitaria de las Íabaqat al-šu'ar×' al-muçdaøên revela un curioso gusto e interés por las noticias insólitas y los comportamientos grotescos y excéntricos de numerosos personajes que viven por y para la poesía y su transmisión.
Como comentan sus editores 2, Íabaq×t šù'ar×' al-muçdaøên no parece haber tenido una amplia difusión ni en su época ni en los siglos siguientes, pues se ha conservado en un manuscrito único.
Y también es un unicum el manuscrito del resumen de la obra, conservado en la Biblioteca de El Escorial (ms. D. 279/C. 277) 3, que al-Mub×rak b.
Podría pensarse que es el sino de las obras de Ibn al-Mu'tazz, pues incluso del Kit×b al-badê' sólo se conoce un manuscrito, aunque su difusión y su influencia están bien atestiguadas en las numerosas citas que se recogen en las obras sobre Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 427-445 ISSN 0211-3589 428 TERESA GARULO 1 Sobre los problemas que plantea el estudio de estos poetas, véase Najar, B., La mémoire rasemblée.
A. Farr× (ed.), El Cairo, [1976], 3.a ed., ésta es la edición por la que cito en este artículo.
Hay una tercera edición bastante reciente: Ibn al-Mu'tazz, Íabaq×t al-šu'ar×' al-muçdaøên,'Umar F×rùq al-Íabb×' (ed.), Beirut, 1419/1998, que incluye en la introducción los artículos dedicados a Ibn al-Mu'tazz en el Kit×b al-ag×nê de Abù l-Fara al-Ióbah×nê y en el Mu'am al-udab×' de Y×qùt.
3 Cano Ledesma, A., Indización de los manuscritos árabes de El Escorial, Madrid, 1997, II, 78.
4 Eghbal, The Íabaq×t, XXV-XXVII. poética de los autores posteriores a Ibn al-Mu'tazz, que le reconocen el papel de creador de la nueva disciplina 5.
Las Íabaq×t al-šu'ar×' al-muçdaøên, sin embargo, se mencionan muy pocas veces entre los sucesores de Ibn al-Mu'tazz.
Eghbal y Farr× apenas pueden aducir, entre ambos, docena y media de citas tomadas de las biografías de otros tantos poetas, recogidas básicamente en obras biográficas.
No es difícil encontrar razones para este desinterés.
A diferencia de lo que ocurre con el Kit×b al-badê', en este libro, por otra parte bastante singular, Ibn al-Mu'tazz no estaba inaugurando un género de estudios literarios.
Antes de las Íabaq×t al-šu'ar×' al-muçdaøên se habían compuesto ya numerosas obras dedicadas a recoger poemas y datos más o menos biográficos sobre sus autores6.
Incluso estaba esbozado, para escribir sobre poesía y poetas, el modelo de clasificación por ÷abaq×t, clases o categorías, o, como entiende A.S. Gamal7, por rasgos literarios.
Y después de la muerte del autor, aparte del posible silencio sobre su obra por razones políticas que supone Farr×8, el éxito arrollador del Kit×b al-ag×nê de Abù l-Fara al-Ióbah×nê (m.
356/967), con su alcance enciclopédico, explica el olvido del libro de Ibn al-Mu'tazz por parte de los transmisores de poesía árabe, que encontraban mucho más material literario y anecdótico en dicha obra.
384/994), con su conveniente ordenación alfabética y su amplitud, Íabaq×t al-šu'ar×' al-muçdaøên casi podría considerarse un trabajo menor.
A pesar de eso, la obra de Ibn al-Mu'tazz presenta novedades importantes respecto a lo que se había hecho hasta entonces, como puede observarse comparándola con las dos obras de este estilo, compuestas con anterioridad, que se han conservado.
276/889), son muy diferentes en enfoque de las Íabaq×t de Ibn al-Mu'tazz.
La primera diferencia es, precisamente, el tema acotado, los poetas muçdaøùn o «modernos».
En la obra de al-»umaçê no se habla de ellos, aunque no es imposible que este autor les haya dedicado un estudio específico, como dice A.S. Gamal9; y en la de Ibn Qutayba sólo representan alrededor del 10% de los poetas seleccionados.
La segunda es que el interés del antólogo se ha desplazado de los poemas a la personalidad de los poetas y sus peculiaridades, a la inversa de lo que sucede en las obras anteriores; de ahí la mayor amplitud de los datos biográficos y de las anécdotas.
No es menos notable, en los casos en que Ibn al-Mu'tazz utiliza los mismos materiales narrativos que Ibn Qutayba, la cuidada redacción, que potencia el efecto del relato, especialmente al referir sucesos cómicos, como la historia de Abù •ayya al-Numayrê con el perro10.
Pero ese cuidado también está presente en los elementos dramáticos de algunas de sus historias.
Bastará, como ejemplo, la de los barmakíes en la cárcel, que refiere en la biografía del poeta Sa'êd b.
Aunque la misma anécdota se cuenta en Kit×b al-wuzar×' wa-l-kutt×b de al-»ahšiy×rê (m.
331/942) 12, la secuencia de pequeños incidentes en la primera parte de la versión de Ibn al-Mu'tazz 13 -el desmayo de al-FaÝl al-Barmakê al oír vocear la palabra jišf («cría de gacela», «gacelilla») a un vendedor, el temor por la vida de una esclava suya así llamada, la evocación de los versos de Manùn al oír en Minà el nombre de Laylà-, crean un clima emocional mucho más conmovedor que en el relato de al-»ahšiy×rê, aunque luego, como en éste, se complace en las anécdotas jocosas que se buscan para justificar, ante los espías de H×rùn al-Rašêd y sin mencionar a la esclava, el Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 427-445 ISSN 0211-3589 430 TERESA GARULO regalo al poeta, que lo acompañaba en ese momento, de un presente que le había hecho el califa.
Es posible que la eficacia de esta versión no se deba exclusivamente a Ibn al-Mu'tazz, sino a la habilidad narrativa de sus informadores.
En este caso, el narrador es un tal Açmad b.'Abd al-Sal×m14, que podría ser el mismo personaje a quien Ibn al-Mu'tazz dedica más adelante un artículo15, donde relata un cuentecillo, protagonizado por él y un hijo suyo, que parece la versión escrita más antigua del pasaje de la «casa lóbrega y oscura» del Lazarillo de Tormes estudiado en su día por F. de la Granja16, una versión más antigua que los pasajes del Kit×b al-Ag×nê de Abù l-Fara al-Ióbah×nê o de al-Maç×sin wa-l-mas×wi' de al-Bayhaqê, utilizados por Granja, o que el Kit×b al-awiba al-muskita de Ibn Abê'Awn (m.
Cabe que Açmad b.'Abd al-Sal×m, si su papel se parecía al de Ibn Darr× al-Íufaylê, a quien se atribuye el cuento en Ag×nê, glotón y parásito consumado, que gozaba de la protección de los poderosos por su elocuencia y sus saberes sociales17, fuera un excelente narrador de historias y cuentos, pero eso no excluye el que Ibn al-Mu'tazz interviniese en la redacción de ésta y muchas otras anécdotas, aprovechando en cierto modo la libertad que le daba recurrir todavía a fuentes orales en lugar de apoyarse en libros.
Ibn al-Mu'tazz no menciona nunca fuentes escritas.
En el momento en que escribe, todavía se mantiene en la sociedad árabe una postura un tanto ambigua ante la transmisión por escrito del saber, que parece imponerse, o al menos extenderse de forma general en ese siglo III/IX 18.
Y, aunque sin duda disponía de una buena biblioteca y utilizaba libros y colecciones de poesía, como, según Eghbal 19, sugie-re la casi total coincidencia de la versión de los poemas que él recoge con la que aparece en otras antologías contemporáneas o algo posteriores a la suya, Ibn al-Mu'tazz sigue utilizando cadenas de transmisión oral (isn×d, as×nêd), tanto para autentificar poemas como anécdotas, incluso cuando se trata de poetas contemporáneos suyos a los que pudo conocer, y, por lo tanto, podría suponerse una relación personal e información directa, sin intermediarios.
Las razones para hacerlo así, aparte de la desconfianza ante los materiales librescos, no es fácil conocerlas, dado que en ningún sitio de Íabaq×t al-šu'ar×' se explica esta posición.
También llama la atención la postura de Ibn al-Mu'tazz ante la producción poética que pretende conservar y sus autores.
En el manuscrito de las Íabaq×t no aparece la introducción original de Ibn al-Mu'tazz en la que expone los objetivos de su obra aunque, según Eghbal20, basándose en un párrafo de la biografía de Ibn al-»ahm en el Mujtaóar de al-Mub×rak b.
Açmad, debió de ser larga y bastante detallada: parece haber contenido una lista de los poetas incluidos, donde comentaba algunas de sus características y anticipaba algunos datos biográficos.
No tenemos, por tanto, su plan de trabajo.
La breve introducción que encabeza el manuscrito se debe, al parecer, a algún lector tardío, que utilizaba un ejemplar que ya había perdido la de Ibn al-Mu'tazz, y quiso completar el libro.
Pero los datos que da son los que obtendría cualquiera de la lectura de la obra.
Ibn al-Mu 'tazz se interesa por los poetas en activo desde el principio del califato' abb×sí hasta su propia época y que elogiaron a los califas o tuvieron alguna otra relación con ellos o sus representantes, por pequeña que haya sido.
Según el autor del Mujtaóar, las Íabaq×t contenían las biografías y poemas de 131 poetas'abb×síes.
Naturalmente no están todos.
Y falta, de manera muy destacada, Ibn al-Rùmê (283/896), bien por su šê'ismo intransigente, bien por su enemistad o sus sátiras contra el padre del poeta.
También se observa que su selección de poemas es bastante singular.
Hombre de un gusto literario independiente de las escuelas filológicas, que todavía son las que se sienten autorizadas a hacer la crítica de la poesía, y consciente del grado de difusión de los versos de sus contemporáneos, Ibn al-Mu'tazz parece haberse inclinado por los poemas que, siendo a su juicio excelentes, no eran demasiado conocidos.
Lo confiesa él mismo en distintos pasajes de su obra.
Con relati-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 427-445 ISSN 0211-3589 432 TERESA GARULO va frecuencia remite a los dêw×nes de los poetas, sobre todo de los más famosos, si se quiere consultar el poema entero o la obra completa del autor, porque él encuentra más útil recoger los poemas que sólo se conocen en círculos minoritarios 21.
El caso más extremo es el de Abù Tamm×m, siempre buen poeta: como compuso, al parecer, seiscientas casidas y ochocientos poemas breves, la mayoría excelentes 22, sólo cita, para no alargarse demasiado, el primer hemistiquio del primer verso de trece casidas, además de dos fragmentos de seis versos.
A esta búsqueda de lo singular se debe que muchos poemas que aparecen en las Íabaq×t al-šu'ar×' de Ibn al-Mu'tazz no se encuentren en ninguna otra antología.
Y lo mismo puede decirse de las anécdotas.
La historia de Maçmùd al-Warr×q con su esclava Sakan parece encontrarse sólo en las Íabaq×t, dentro de la biografía del poeta 23.
El relato de su intento de venderla por encontrarse en la miseria, el dolor de la muchacha que prefiere compartir su pobreza, la generosidad del Í×hirí que les regala el dinero que estaba dispuesto a pagar por comprarla y el colofón «y vivieron felices», se parece mucho a un cuento de Las mil y una noches, pero los biógrafos posteriores han debido de encontrarlo demasiado poco coherente con la poesía de Maçmùd al-Warr×q, de carácter sapiencial y ascético, para incluirlo en sus artículos sobre el poeta.
En la biografía de Sakan 24, que se encuentra al final de la edición de las Íabaq×t de Ibn al-Mu'tazz, procedente del Mujtaóar de al-Mub×rak b.
Açmad al-Irbilê, sólo se menciona muy de pasada que un tal Í×hirí pagó por ella doscientos mil dirhams, y Mahmùd no quiso venderla; pero lo que a las otras fuentes que hablan de Sakan les ha interesado más es algo completamente distinto: la propuesta que, según Ibn al-Mu'tazz, hizo la esclava al califa al-Mu'taóim para que la comprase, y la negativa de éste.
Íabaq×t al-šu'ar×' al-muçdaøên es también la única fuente de información sobre algunos poetas, olvidados por las demás fuentes de la literatura árabe 25.
De alrededor de una docena de poetas sólo se co-nocen los escasísimos datos que ofrece Ibn al-Mu'tazz, entre ellos una poetisa,' ̈'iša al-'Uøm×niyya 26, cuya presencia sorprende encontrar aquí por el contraste que se establece entre ella y las demás poetisas que la rodean en este último apartado del libro, dedicado a las mujeres.
La biografía de' ̈'iša se ha recogido únicamente en el Mujtaóar de las Íabaq×t, y casi podría explicarse que haya caído del original por esa curiosa incoherencia que supone ser la única mujer libre de las seis poetisas seleccionadas:'In×n,'Arêb, Sakan, Jans×' o FaÝl, son esclavas bastante conocidas por su capacidad de competir en verso con los poetas muçdaøùn contemporáneos suyos.
Por el contrario,' ̈'iša al-'Uøm×niyya es libre, rica y partidaria de los šê'íes; no sólo organiza ejércitos con su dinero, sino que combate ella misma en primera línea de batalla contra los adversarios de los ÷×libíes.
No se recoge más que una casida suya, pero se nos informa de que había compuesto poemas con ocasión de todas sus hazañas guerreras.
Hay también una veintena más de poetas, que, aunque no son totalmente desconocidos, su presencia en otras fuentes apenas es algo más que un nombre en un obituario, en una lista de poetas, en una obra de adab donde se le atribuyen unos versos, en la biografía de algún autor más famoso al que acompañaron en un momento dado, o que los satirizó, o con quien compitieron, etc. 27.
De muchos otros, incluso de aquellos que fueron muy conocidos, los datos que transmite completan aspectos de la personalidad de los autores seleccionados.
Dentro de la brevedad de sus biografías en Íabaq×t al-šu'ar×', las anécdotas que refiere Ibn al-Mu'tazz sobre ellos y sus preocupaciones suelen dar una imagen bastante vívida del personaje y, con frecuencia, bastante divertida.
Ésta es una de las características más notables de la antología del príncipe'abb×sí, sobre la que quisiera llamar la atención: el humor.
Aunque muchas de las biografías ofrecen rasgos dramáticos, e Ibn al-Mu'tazz no tiene inconveniente en relatar las circunstancias, a veces terribles, de la muerte de poetas que se atrevieron a enfrentarse a los califas, o despertaron su cólera, o la de sus gobernadores, o intervinieron en las contiendas entre facciones políticas o religiosas poco inclinadas a perdonar una sátira, se diría que siente una atracción y una curiosidad particulares por los personajes marginales y pintorescos que pululan por Bagdad y buscan hacerse un hueco en sus ambientes literarios a través del humor y las chocarrerías, y con el escándalo de su lenguaje y su conducta poco edificantes.
No se trata sólo de poetas libertinos (m×in, mu×n), sino también de locos y personajes bufonescos a los que salva siempre por su pasión por la poesía.
Y es ese amor por la poesía, ese profundo conocimiento e interés por ella y su capacidad para transmitirla, lo que los redime literariamente del rechazo a que podía condenarlos su conducta asocial.
No deja de ser característico que en cinco de las siete ocasiones en que Ibn al-Mu'tazz subraya que uno de sus biografiados es ×dab al-n×s, el más versado en adab o en información sobre poesía, se trata de personajes de este tipo: Abù Nuw×s 28, al-Ba÷ên 29, Ibn Š×da al-Mujannaø 30, Abù l-'Il 31 y Abù l-'Ibar 32.
Los otros dos,'Awf b.
El primero de ellos es también amigo de beber y divertirse con sus compañeros, un grupo de gentes disolutas, pero Ibn al-Mu'tazz no relata en la biografía en sí ninguna anécdota graciosa, aunque informa de que se le atribuían muchas naw×dir.
Al segundo se le describe también como el más refinado de los hombres (aûraf al-n×s), un calificativo que quizá le sugiere a Ibn al-Mu'tazz su castísima relación, apenas aludida, con »×bir b.
Aunque la pequeña biografía que traza Ibn al-Mu'tazz, al menos por su lenguaje, no ofrece elementos escandalosos, morir de amor, fuera de los relatos de ficción tan en boga en ese momento, era cuando menos algo insólito.
Pero los rasgos de humor y las anécdotas jocosas no sólo se encuentran en los artículos sobre estos personajes, también aparecen en las biografías de poetas más «serios».
Ibn al-Mu'tazz parece siempre dispuesto a fijarse en el aspecto más frívolo o risible de sus elegidos, o en su gusto por las chanzas y las burlas.
Así, Abù Tamm×m puede mostrarse tan bromista y desenfadado como cualquier profesional del humor; a fin de cuentas era «el hombre más amigo de bromas y burlas», según la descripción que hace de él Abù l-•asan b.
Ra×', uno de los mecenas del poeta 35.
Dos anécdotas que recoge Ibn al-Mu'tazz 36, y no parece que se encuentren en otras fuentes, nos lo presentan, o bien dispuesto a reírse incluso de sus inclinaciones cuando se le reprocha su indebida afición por los jovencitos, o bien gastando bromas pesadas a personas poco discretas en sus creencias seudocientíficas, como la de un astrólogo que no ha sabido predecir su encuentro con Abù Tamm×m y el maltrato que recibe del poeta.
La tercera, y última, anécdota que recoge Ibn al-Mu'tazz es expresión gráfica de la pasión por los libros de Abù Tamm×m y su admiración por la poesía de Muslim b. al-Walêd y Abù Nuw×s. Su relato, bajo la autoridad de Abù l-Guón Muçammad b.
Qud×ma, es más elaborado que la versión de al-Éùlê 37, procedente del poco fidedigno Ibn Abê Í×hir Íayfùr, pero, aunque conserva la broma irreverente, no acentúa los rasgos blasfemos que obligan a al-Éùlê, en los párrafos siguientes, a buscar justificaciones para el poeta.
Naturalmente, este tipo de información, que se complace en las anécdotas divertidas y los chistes, acompaña sobre todo las biografías de poetas que parece se dedican al humor de una forma casi profesional, personajes que hacen de su vida un espectáculo para hacer reír, que se describen en situaciones ridículas, o cuentan burlas de las que son protagonistas y víctimas.
Ibn al-Mu'tazz es consciente de que se trata de una máscara, de una exhibición destinada a unos espectado- Humor y obscenidad son dos de los componentes imprescindibles en el género muùn, y, lógicamente, suelen encontrarse en las anécdotas asociadas a los poetas burlescos o libertinos, cuyas biografías recoge Ibn al-Mu'tazz 40.
También está presente en poetas que dicen hacer profesión de una vida disoluta, y recomiendan en su testamento espiritual dedicarse a toda clase de vicios.
Al-Raqךê compone una urùza muzdawiya en la que recomienda la pederastia, el vino, el juego y las peleas de animales (gallos y perros), pero es tan famosa y conocida que Ibn al-Mu'tazz 41, fiel a su propósito de no citar los poe-mas de todos conocidos, no la recoge, como tampoco lo hace Abù l-Fara al-Ióbah×nê 42, y eso ha hecho que se haya perdido, pues, quizá por razones morales, en las demás fuentes tampoco se encuentra.
Este humor transgresor se discierne también en poetas que se juramentan para no escribir más que poesía báquica, como hacen Ism×'êl b.
Ibn al-Mu'tazz 43 afirma que, efectivamente, no compusieron otro tipo de poesía hasta su muerte, pero eso los ha hecho perfectamente desconocidos fuera de su antología.
Son varios los poetas biografiados por Ibn al-Mu'tazz que parecen encarnar diversos tipos de personajes concebidos para hacer reír.
El más frecuente, y que generalmente contiene a todos los demás, es el del tonto, loco o estúpido (açmaq), que se dedica a competir en decir locuras (taç×maqa) o cosas insensatas (çam×q×t y ma×n×t) con otros de su cuerda.
El más conocido de todos es Abù l-'Ibar al-Hךimê 44, cuya biografía se recoge también en el Kit×b al-Ag×nê y en los diccionarios biográficos 45, verdadero bufón en la corte de al-Mutawakkil, quien añadía cada año una letra a su kunya hasta conseguir un larguísimo nombre impronunciable, que sienta cátedra y se rodea de alumnos.
Ibn al-Mu'tazz recoge un simulacro de clase magistral donde parodia el papel de los maestros contestando a las preguntas de sus discípulos.
Hasta el mismo Ibn al-Mu'tazz se impacienta, quizá porque es un miembro de la familia'abb×sí, aunque ilustra la biografía con una anécdota, en la que Abù l-'Ibar se vale de sus propuestas insensatas para librarse de la cárcel, y con unos versos.
Pero sabe que las bufonerías de Abù l-'Ibar son un medio de ganarse la vida, pues no puede competir con los grandes poetas de su tiempo.
Junto a Abù l-'Ibar, Ibn al-Mu'tazz cita a tres de sus compinches en estas lides, Abù l-Siw×q, Abù l-Gùl y Abù l-Éab×ra, de los que no se sabe nada.
Destaca, dedicándole una biografía, a otro de los seguidores de Abù l-'Ibar, Abù l-'Il.
Tampoco se sabe más que lo que cuenta Ibn al-Mu'tazz 46, nada en realidad: la biografía consta de una anécdota y de unos poemas donde juega, como Abù l-'Ibar, con la repetición de sílabas hasta hacerlos ahora casi indescifrables.
Al-Mutawakkil sí que se reía y le regala por uno de ellos un traje de honor y mil dirhames.
La anécdota, en realidad un chiste, ilustra bien el tipo de ejercicio cómico a que se dedican estos bufones.
Me casé con una mujer en •arr×n, y a los cuarenta días dio a luz.
-Mienten -le dije a mi esposa-quienes afirman que la mujer tarda nueve meses en dar a luz.
-¿Cómo es eso? -preguntó.
-Porque tú has dado a luz a los cuarenta días.
-Las cosas -dijo-no son como piensas.
-Alegría de mis ojos, ¿y cómo son? -Has construido tu pared sobre los cimientos de otro -contestó.
Casi todos estos chistes están contados en primera persona, una primera persona que es encarnación de un tipo, el de loco o bobo, representado por personas a quienes se les reconoce un gran caudal de conocimientos de poesía y anécdotas divertidas.
En algunos casos son actores o algo similar, personas dedicadas a divertir a los demás, como podría ser el caso de Ibn Š×da al-Mujannaø, de nuevo un personaje que no se menciona en ningún sitio fuera de las Íabaq×t al-šu'ar×' de Ibn al-Mu'tazz 47.
A pesar de su sobrenombre 48, Ibn al-Mu'tazz afirma que no era un mujannaø, lo que quizá quiera decir que no era un profesional de este mundo del espectáculo, pero que sabía actuar para divertir a la gente.
También afirma que ni era mal hablado ni satirizaba a nadie, algo que lo distingue de estos otros bufones, que basaban su humor en la obscenidad y la desmesura.
La figura, el aspecto exterior, acompaña, a veces, a estos poetas en su deseo de divertir y escandalizar.
Al-Ba÷ên49 era exageradamente alto -medía doce palmos (šibr), no había nadie tan alto en su tiempo-y tan feo que daba miedo, hasta que se le oía hablar, pues era elocuentísimo y gran conocedor de poesía.
Su conducta, públicamente transgresora, parece pensada para poner en solfa los principios morales y doctrinales de la sociedad.
Como ocurre en la historia de su matrimonio con una judía: ante la oposición de la familia de la mujer, porque es musulmán, se hace judío, pero tras unos años, después de casarse, vuelve al Islam.
Su burla de las religiones no se detiene en el Islam.
Y×qùt50 refiere su muerte como consecuencia de su sacrílega conducta en un monasterio cristiano: desatendido por los responsables del convento, no había tenido empacho en orinar sobre la tumba del mártir venerado en el Monasterio de Mêm×s, al que lo habían llevado para que se curase mediante la intercesión del santo.
Entendida como la venganza del santo agraviado, que lo habría matado, el incidente estuvo a punto de desatar un grave conflicto entre comunidades.
En su descargo -un poco peculiar, es cierto-, Ibn al-Mu'tazz afirma que, a pesar de toda su cultura (adab) y de su elocuencia (faó×ça), era la más estúpida (açmaq) de las criaturas de Dios.
Otros poetas parecen no haber llegado a tan alto grado de teatralización de su personaje.
Es decir, su personaje no se ha adueñado por completo de la persona real que lo interpreta.
Ibn al-Mu'tazz se contenta con describirlos como mentirosos o fabuladores.
Por ejemplo, al hablar de Abù •ayya al-Numayrê 51, advierte que era «el más mentiroso de los hombres» (akÜab al-n×s) y, desde luego, la historia que éste cuenta de la flecha persiguiendo a la gacela hasta alcanzarla a pesar de sus regates es digna del Barón de Münchhausen y, seguramente, pertenece al folklore, como puede indicar que aparezca atribuida en otras fuentes a un beduino anónimo 52.
Más personal parece la burla que hace de la locura de Manùn en otra de sus historias, esta vez recogida por al-»×çiû 53: la gacela contra la que acaba de disparar le recuerda a una antigua amada suya y sale corriendo tras la flecha hasta detenerla.
Independientemente del grado de compromiso con el personaje diseñado para hacer reír que interpretan estos poetas, en ningún caso se puede prescindir de su otra personalidad: Abù •ayya al-Numayrê, aparte de estas anécdotas que cuenta de sí mismo, es autor de muchas elegías llorando la muerte de su esposa; son, a juicio de Ibn al-Mu'tazz, sus mejores poemas; en ellos se muestra inteligente, discreto, y elegante o refinado (ûarêf).
El mismo Abù l-'Ibar es consciente del peligro que representa para el califato el progresivo poder de los jefes militares y los satiriza; y sus opiniones contrarias a la Šê'a le ocasionaron la muerte.
De todas formas, los contornos que delimitan y distinguen unos tipos de otros -bobos y bufones-parecen difuminarse.
Al-»×çiû, que se anticipa en su interés por estos personajes y les dedica un capítulo de al-Bay×n wa-l-tabyên54, incluye, bajo el epígrafe «al-Nawkà» (singular, anwak, «tonto», «simple»), junto a bobos (açmaq) o mentirosos como Abù •ayya al-Numayrê, a distintas clases de locos (ma×nên y muwaswisùn).
Estos personajes de comportamiento excéntrico, que se prestan a anécdotas curiosas, también le interesan a Ibn al-Mu'tazz.
En las páginas 381-387 recoge cuatro artículos seguidos sobre locos, y más adelante vuelve a informar de la locura de otros dos poetas.
Algunos son muy conocidos, como »u'ayfir×n al-Muwaswis55, M×nê al-Manùn 56 y J×lid b.
Yazêd al-K×tib 57, por su tendencia mística, que los emparenta con los «cuerdos locos» de al-Nês×bùrê (m.
Pero de Abù •ayy×n al-Muwaswis, Muó'ab al-Muwaswis y Açmad b.'Abd al-Sal×m, no se tienen prácticamente más referencias que el Íabaq×t al-šu'ar×' de Ibn al-Mu'tazz.
Açmad b.'Abd al-Sal×m 59, como J×lid al-K×tib, cuya biografía precede a la suya, se volvió loco (waswasa) al final de su vida, una vida de esperanzas malogradas y de miseria a pesar de ser un buen poeta, y los muchachos lo perseguían por las calles, como a J×lid.
Debe de haber sido también un experto en contar historias divertidas, de las que se hacía protagonista, como la de «la casa lóbrega y oscura», mencionada al principio de estas páginas.
También la locura de Abù •ayy×n al-Muwaswis60 le llega al final de su vida, pero antes, y desde su llegada a Bagdad desde Basora, su comportamiento no parece en absoluto paradigma de cordura: todos los días iba al Tigris con una jarra, la llenaba de agua, y la vertía en el canal de al-Éar×t, luego llenaba la jarra en el canal y la vertía en el Tigris; y volvía a empezar.
Por la noche lloraba y pedía a Dios que le librase de tan pesada carga.
¿Hasta qué punto es una forma de ridiculizar a los místicos que empezaban a proliferar en ese tiempo?
El poema que recoge Ibn al-Mu'tazz es báquico y describe una escena de taberna en Qu÷rabbul y en un monasterio (dayr).
La locura de Muó'ab al-Muwaswis61 tiene un origen bastante triste.
Al pasar por una calle ve a través de una celosía unos ojos hermosos y se enamora perdidamente de su propietaria, le pasea la calle, se queja de su amor, le arroja a la ventana frutas con inscripciones perfumadas y otros regalos delicados, a la manera de los hombres refinados o elegantes.
Un día se rompe la ventana y descubre que su amada es una oveja.
Cuando los muchachos de la calle se dieron cuenta del chasco, lo convirtieron en el hazmerreír de la ciudad.
En las otras anécdotas que cuenta Ibn al-Mu'tazz parece un hombre ingenioso y agudo; sirva como ejemplo su clasificación de las ciencias.
Hay otra categoría de personajes marginales que le interesa igualmente a Ibn al-Mu'tazz: los matones y navajeros y los mendigos profesionales.
A este último grupo pertenece Abù Fir'awn al-S×sê 62, elocuente, buen poeta y gran generador de anécdotas divertidas.
También sus poemas son, con frecuencia, burlescos.
No son así, en cambio, los poemas de Isç×q b.
Jalaf 63, un poeta que parece representar la perversión de la vida heroica.
Según Ibn al-Mu'tazz era un hombre pendenciero (š×÷ir, quizá ladrón y salteador), siempre dispuesto a sacar la navaja o el cuchillo (sak×kên) y buen encajador de golpes; tras apuñalar hasta matarlo a un muchacho de La Meca fue a prisión, donde permaneció hasta su muerte.
En Faw×t al-wafay×t 64, al-Kutubê, siguiendo Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 427-445 ISSN 0211-3589 442 TERESA GARULO la versión de al-Mubarrad de la que dice apartarse Ibn al-Mu'tazz, lo describe en términos algo menos negativos: poeta de la época de al-Mu'taóim, de condición violenta (futuwwa), le gustaba la compañía de valentones (šu÷÷×r) y de tañedores de ÷unbùr, instrumento que él también sabía tocar; y recitaba maravillosamente.
Estuvo en la cárcel a consecuencia de un delito que no se especifica y compuso poemas durante su estancia en ella.
Después fue ascendiendo de categoría con sus panegíricos de los jefes militares del momento, pero nunca dejó sus aficiones violentas ni el ÷unbùr.
Sus descripciones de armas, según al-Mubarrad, eran muy buenas.
Ibn al-Mu'tazz recoge cuatro breves poemas suyos: una descripción de un caballo, una dura sátira contra un tal Ibn KùstêÜ al-Ióbah×nê por su comportamiento sexual, unos versos que parecen un reproche amoroso y un dístico sobre las canas.
Dada su forma de vida no sorprende demasiado que, en algunas fuentes -al-Kutubê, por ejemplo, y en el comentario de al-Tibrêzê a la •am×sa de Abù Tamm×m 65 -, se le atribuya un poema donde expresa el temor de lo que tras su muerte pudiera ocurrirle a una sobrina a la que había criado.
Este poema aparece en Íabaq×t al-šu'ar×' 66 con la misma aprobación que suscita en al-Marzùqê al comentar la •am×sa, pero Ibn al-Mu'tazz se lo atribuye a Muçammad b.
Yasêr al-Riyךê 67, otro personaje curioso.
Ibn al-Mu'tazz apenas lo define o describe; sólo habla de su amistad con uno de los secretarios, cita un enfrentamiento con un hombre cuyas jactancias silencia con una aleya coránica (Corán, XXXVIII, 7) e incluye cuatro de sus poemas.
Es un poeta aficionado a las máximas sapienciales y a las exhortaciones morales.
Habla de un quinto poema tan conocido que no lo cita para no alargarse: una elegía por un jardín que se le había comido una oveja.
Hasta aquí todo parece normal y nada llamativo.
Pero cuando se detiene a describir el jardín objeto de la elegía las cosas cambian y suscita grandes dudas acerca de la seriedad del poema.
¿Un jardín que mide un codo por un codo (Üir×')?
O bien, ¿algo de cebada bajo una jarra de agua?
Con la biografía del Kit×b al-Ag×nê parece todo más claro.
Abù l-Fara al-Ió-bah×nê lo considera un poeta libertino o burlesco, como se quiera entender el término m×in, satírico y de mala lengua, que nunca quiso salir de Basora para ir a elogiar a califas ni miembros de la familia del Profeta (šarêf).
Abù l-Fara recoge esa elegía por su jardín, devorado por la oveja de su vecino Manê'.
También describe ese jardín que no se sabe cómo es: ¿hecho con cuatro ladrillos que arrancó de su casa?
Y es una elegía de consideración, cincuenta y dos versos.
Pero claro, es que la oveja, después de comerse la hierba, entró en la casa y se comió sus papeles con sus versos.
El poema donde se expresa el temor por el futuro de la niña desvalida -hija, o sobrina, según las distintas fuentes-sin su protección parece menos propio de este poeta burlesco que de un poeta de tipo heroico, como Isç×q b.
Jalaf, cuya vida airada podía suscitar cualquier deseo de venganza, incluso por parte de los miembros de la familia -cita un hermano o un tío-, de cuyo comportamiento desconfía.
Al-Mu'allà al-Í×'ê68 es, sin embargo, un rufián arrepentido.
Su vida parece haber sido más violenta que la de Isç×q b.
Jalaf, e Ibn al-Mu'tazz enumera sin eufemismos todos sus vicios: se daba a la matonería y la vida pendenciera, atacaba, burlaba y violaba a las mujeres, asaltaba a los viajeros y bebía vino.
Pero cuando se interesa por él ya se había arrepentido.
De hecho, Ibn al-Mu'tazz empieza su biografía hablando -bajo la autoridad de Ibn Abê Fanan-de su piedad y sobriedad extremadas, oraba día y noche -hasta mil prosternaciones hacía-y se contentaba para vivir con cincuenta dirhams de plata al año, ante el asombro de sus hijos; y nunca hablaba mal de nadie, ni presente ni ausente.
Dejó la poesía tras su conversión -a cambio, decía él, Dios le había dado la recitación del Corán-, y encontrar poemas que no fuesen obscenos o deshonrosos (fas×d f×çiš) no era del todo fácil.
Este breve repaso de los distintos tipos de poetas que llenan las páginas de Íabaq×t al-šu'ar×' al-muçdaøên es suficiente para dar una idea de la riqueza, dentro de sus límites -se trata de un libro relativa-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 427-445 ISSN 0211-3589 mente breve-, de los elementos humorísticos que contiene, y que sería injusto no tener en cuenta al trazar el mapa del humor en la literatura árabe.
Y no se trata sólo de esto.
Conmovedores, dignos, comedidos, o ingeniosos, bufonescos y desvergonzados, los personajes que desfilan por la obra de Ibn al-Mu'tazz cautivan por la viveza de las anécdotas que los describen y por el bien medido caudal de noticias curiosas que nos ofrece su autor.
¿Quién dijo que los diccionarios biográficos no son divertidos?
Aunque es cierto que estas Ía-baq×t no son exactamente un diccionario, su autor sí que se ha propuesto dar la visión más inusual o insólita de los poetas que marcan sus preferencias literarias. |
Una fetua de al-Qawr÷ (s. xv) recogida en al-Miþy×r de al-Wanšar÷s÷ responde a varias cuestiones relacionadas con el contrato de aparcería en tierra de secano (muz×raþa) es-tablecida entre el dueño de la tierra y el quintero (jamm×s).
En una de ellas se pide la legalidad para que este aparcero sin re-cursos exija una prenda de ropa (k-bb-š) a su «socio», tal y como en otras ocasiones se le ha permitido solicitar la ¥all×biyya y el salh×m/silh×m.
Hasta la fecha, el término k-bb-š no se haya registrado bajo esta for-ma en otro lugar.
En este trabajo se plantea la posibilidad de que se trate de dos fetuas diferentes y se pone en cuestión la edición moderna de Rabat, que no se ajusta a la de Fez.
Para terminar, se marcan las diferen-cias con respecto a la interpretación y tra-ducción que de esta fetua ha realizado V. Lagardère.
Palabras clave: Fetua; al-Qawr÷; al-Wanšar÷š÷; aparcería; quintero; k-bb-š.
Durante la fase de recopilación y análisis de fuentes referidas a la muz×ra,a o contrato de siembra 2, me llamó la atención una fetua emitida en el Magreb, recogida por al-Wanšar÷s÷ 3 y analizada por V. Lagardère, que tenía como fin regular la ropa que el jammās o quintero había de recibir por parte del dueño de la tierra en la cual trabajaba.
En concreto, quiero referirme a la interpretación y traduc-ción de uno de los términos que se citaban en dicha fetua, a saber, la prenda llamada k-bb-š.
Una vez localizado el texto árabe en su edición de Rabat y comprobadas las diferencias que había con res-pecto al de la edición antigua de Fez, consideré conveniente hacer un paréntesis en la tesis y dedicar mi trabajo a este dictamen que tanta información ha proporcionado.
Este estudio se iniciará localizando al autor de la obra donde la fetua se halla recogida, para continuar con la identificación del jurista que la emitió en el s. xv.
Posteriormente, tras delimitar qué es la muz×ra,a y su variante jam×sa dentro de los contratos agrícolas que estuvieron en vigor en al-Andalus y en el Magreb, este trabajo se centrará en el texto mismo de la fetua, en sus dos ediciones de Rabat y Fez y en la traducción de ambas.
Para ter-minar, se ofrecerá un apartado donde se argumentan todos los errores que he observado en la interpretación que Lagardère hace de esta fetua.
2 El estudio del contrato de muz×ra,a forma parte de la tesis que estoy realizando, titulada "Ley islámica y el medio rural.
Teoría y práctica legal en la agricultura de alr Andalus", dirigida por María Arcas Campoy y Expiración García Sánchez.
Está becada por la Dirección General de Universidades e Investigación.
Consejería de Educación, Cultura y Deportes del Gobierno de Canarias.
Existen dos ediciones de esta obra: una antigua litografiada, de editor anónimo, Fez, 1896r1898, 12 vols. y una edición más reciente realizada por M. Ha¥¥÷ et alii, RabatrBeirut, Wiz×rat alrAwq×frD×r alrGarb alrIslam÷, 1981r198.
Está traducida, anar r lizada y resumida parcialmente por Amar, E., "La pierre de touche des fetwas d' A¬mad alrWanšar÷s÷", Archives Marocaines, XII y XIII, París, 1908, y por Lagardère, V., Hist t toire et société en Occident musulman au moyen âge.
Igualmente, ha sido objeto de la tesis doctoral de Vidal Castro, F., Ecot t nomía y sociedad en altAndalus y el Magreb a través de una fuente jurídica: el Mi,y×r de altWanšar÷s÷ (m.
Estudio especial del agua, Granada, 1992, editada en microfichas.
La fetua objeto del estudio ha sido extraída de la obra titulada al-Mi,y×r al-mu, rib wa-l-ŷ×mi, al-mugrib, an fatāwī, ulamā' Ifrīqiya wa-l-Andalus wa-l-Magrib, realizada por el magrebí al-Wanšarīsī (m.
El autor de la fetua es el jurista marroquí Abū, Abd Allāh Mu-hammad b.
Posteriormente se trasladó a Fez para dedicarse a la enseñan-za y allí ejerció la función de muftī.
En esta ciudad fue alumno, en-tre otros, de, Imrān b.
Mýsà al-Ŷānātī, de quien tomó la riwāya de la Mudawwana que él aprendió de su maestro Mýsà al-,Abdūsī, cuya cadena de transmisión se remontaba al propio Sa¬nýn.
Sobre muz×ra,a, jam×sa y jamm×s
En esta fetua la cuestión que se le plantea a al-Qawrī gira en tor-no a la indumentaria que puede exigir el quintero (jammās) al dueño de la tierra.
De las tres prendas que se citan, a saber, el k-bb-š, la ŷallābiyya y el salhām/silhām, merece una especial atención la prime-ra de ellas, ya que hasta ahora no se halla documentada en ninguna fuente árabe bajo esta forma.
Por esa razón, este hápax aparecerá en este trabajo sin vocalizar 6.
También es importante porque Lagardère Vidal Castro, F., "A¬mad alrWanšar÷s÷ (m.
5 Para su biografía, véase Rodríguez Mediano, F., Familias de Fez (ss.
Agradezco la ayuda que me prestó Amalia Zomeño para locar r lizar la bibliografía del autor de la fetua.
6 Para el estudio del término ktbbtš, quizá la obra más completa sea Simonet, F.J., Glosario de voces ibéricas y latinas usadas entre los mozárabes, Madrid, 1888, 98, s.v., CAPÚX /CAPÚS, "capucium, caparon".
Consúltese igualmente, Niermeyer, J.F., Mediae latinitatis lexicon minus, Leyden, 2002, I, 186, s.v., caputium, "*collet de tunique ou de manteau"/"capuchón", "capuce de moine".
Hay registradas formas parecidas, como la que recoge Dozy, R., Supplément aux dictionnaires arabes, Beirut, 1991, II, 7, s.v., kabbus, "chaperon, capuchón".
Por otro lado, en el diccionario de Ibn Manzýr se cita tawb akbך, que hace referencia tanto a «un tipo de vestido del Yemen» como a «un traje hecho jirones», pero no parece tener relación alguna con nuestro término.
En el diccionario de Lane, E.W., ArabictEnglish Lexicon, Londres, 1877, no hemos enr r Al-QanÐara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 447-465 ISSN 0211-3589 no supo interpretarlo correctamente 7 y lo tradujo por «houe» ("aza-dón"), un instrumento de labranza, cuya presencia no tiene sentido junto a las prendas de ropa solicitadas, como más tarde veremos.
Antes de entrar de lleno en el texto de la fetua y con el fin de lograr una mayor comprensión, he creído conveniente, a pesar de que son conceptos conocidos, exponer brevemente las características esenciales de la muz×ra,a, de la jamāsa y del jammās.
Muz×ra,a: es la sociedad (šarika/širka) contraída entre el dueño de la tierra y su aparcero con el fin de llevar a cabo la siembra, el cuidado y la recogida de cereales, legumbres y demás granos.
Este contrato, llamado también «de siembra», se establece por un perío-do que depende exclusivamente de la maduración de la cosecha y se realiza siempre en tierra de secano.
Normalmente la sociedad se concebía de esta manera: el apar-cero y el propietario aportan la semilla a partes iguales, mientras que lo habitual era que únicamente el primero fuese quien realizara las labores del campo.
Los aperos de labranza, los bueyes y la mano de obra asalariada, en caso de que ésta se necesite, pueden ser aportados por uno de ellos solamente.
De esta manera, la cose-cha resultante se repartirá entre los dos socios, tal y como hubieran convenido el día del contrato que, en la mayoría de los casos, es proporcional a las aportaciones que ambos hayan hecho en la so-ciedad.
Este tipo de contrato generó mucha polémica entre los ju-ristas, pues el hecho de que a cada uno de los socios le correspon-da una parte indeterminada de la cosecha es calificado como garar u operación aleatoria, que está prohibida por el Islam.
No obstante, los juristas musulmanes, presionados por la necesidad social y eco-nómica, tuvieron que ceder y legalizar la muz×ra,a y permitir que se establecieran contratos de este tipo, donde ya las aportaciones no eran iguales sino equivalentes e, incluso, llegaron a conceder que se formaran sociedades en las que ni siquiera existía este equi-librio.
contrado ningún resultado en las raíces ktbts y ktbtš.
Tampoco queda registrada ninguna prenda de ropa bajo esas formas consonánticas en el diccionario especializado de Dozy, R., Dictionnaire détaillé des noms des vêtements chez les arabes, Amsterdan, 185, reimp.
No obstante, el estudio etimológico del término ktbbtš junto con el de las características formales de dicha prenda es un trabajo que requiere una dedicación especial y más detallada.
Por tanto, queda pendiente para otra ocasión.
Tanto en al-Andalus como en el Magreb, el fiqh dio libertad para que ambos contratantes se asociaran de la forma en la que ellos consideraran conveniente.
El resultado fue el establecimiento de cinco contratos distintos dentro de la muz×ra,a, cuya diferencia esencial radicaba en la proporción de grano que recibiría el aparce-ro al término de la cosecha.
De este modo, se legalizaron los si-guientes tipos de contrato de siembra: aparcería a medias (muz×ra,a, alà l-nu1⁄2f o munā1⁄2afa), aparcería al tercio (muz×ra,a, alà l-tult o mut×lata), aparcería al cuarto (muz×ra,a, alà l-rub, o murāba,a), aparcería al quinto (muz×ra,a, alà l-jums o jam×sa/jim×sa) y, por úl-timo, aparcería al sexto (muz×ra,a, alà l-suds) 8. jam×sa 9: como he señalado anteriormente, el contrato de nuestra fetua es el denominado muz×ra,a al quinto o jam×sa, cuyas caracterís-ticas son muy distintas a las de los otros contratos de tipo muz×ra,a anteriormente señalados.
En aquellos otros, el aparcero aporta una parte de semilla, la que le corresponde según el tipo de contrato que haya firmado.
Es decir, si ha formado con el dueño de la tierra una mur×ba,a, el trabajador aporta un cuarto de semilla a la sociedad, y si ha establecido una mut×lata, éste aporta un tercio de la semilla; sin embargo, en caso de que se establezca una jam×sa, el aparcero no pone nada más que su trabajo y el dueño de la tierra todo lo demás.
Este último dato es importante para la fetua que nos ocupa, como ya veremos.
Como pago, el aparcero jammās recibe la quinta parte de la cosecha y, puesto que ésta es una cantidad indeterminada considerada ilegal para el Islam, los juristas obligan a que los contratantes expre-sen en el contrato que, en realidad, se trata de una sociedad, en donde se haga constar que el valor del trabajo aportado por el quintero es igual a la otra parte correspondiente a su socio. dentro de la muz×ra,a, éste es el contrato más polémico, porque por su origen y naturaleza es extraño al derecho islámico.
Se consi-dera herencia del antiguo colonato romano e influenciado por el uso bereber del s. xI.
La muz×ra,a, alà l-jums fue legalizada en la mayo--Al-QanÐara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 447-465 ISSN 0211-3589 ría de los casos porque, como dice Sahnýn, se basa en una necesidad (darūra) y tiene como fundamento la ley consuetudinaria (,urf)10.
Jammās: el aparcero jammās, calificado en una fetua de al-Burzulī (841/1438) como da,īf (pl., du, afā', «pobre», «débil») 11, es aquel la-brador que no tiene medios económicos para aportar en la sociedad nada más que su trabajo y, aunque para Sa¬nūn e Ibn al-Qāsim el quintero debe contribuir además con los bueyes, reconocen que en Ifrīqiya la costumbre (,urf) es que sólo colabore trabajando.
Esto mis-mo lo afirma una fetua de Ibn Rušd 12.
En la práctica, tanto en al-Andalus como en el Magreb se ha obligado al jammās a realizar todo tipo de trabajos, a diferencia de los otros aparceros.
Lo más usual es que su labor consistiera en arar, escardar, quitar hierbas, cosechar, tri-llar, aventar y transportar el grano a los depósitos.
No obstante, los textos jurídicos transmiten la polémica surgida a raíz de exigirle que, además, atendiera y alimentara los bueyes, recogiera leña y agua, se cuidara del vallado del campo y lo vigilara, y también previniera las calamidades agrícolas, como, por ejemplo, el daño de los pájaros 13.
Ibn Mugīt es uno de los juristas que se niega a que el quintero sea obligado a recoger leña 14.
Al-Burzulī, por su parte, denuncia los abu-sos a los que están sometidos los quinteros en Túnez, ya que la ma-yoría de los propietarios les obligaban a que renunciaran a la mitad de la paja resultante de la cosecha, les exigían que cuidaran de sus bestias, que recogieran leña y que sacaran agua 15.
También sabemos que algunos juristas permitieron que, dentro de la jam×sa, se les obli-gara a construir edificios, fosos o pozos, aunque la mayoría de ellos consideraba que éstas no eran labores agrícolas propiamente dichas y que deberían serles pagadas aparte por el propietario 16.
Por último, como colofón a este apartado y citando de nuevo la fetua de al-Burzulī, hay que señalar que éste es el único dictamen jurídico, junto con el de al-Qawrī, en el que se encuentran referen-cias a la ropa del quintero.
En aquél recoge la opinión del jurista de Cairuán, Abū Muhammad al-Šabībī (m.
782/1380), quien no está de acuerdo con que el quintero reciba ropa o alimentos, ya que, según su parecer, son retribuciones que no forman parte de la sociedad.
A raíz del vestuario y de la comida exigidas dentro de la jam×sa surgi-rían dos opiniones contrarias, una autorizándola y otra condenándo-la, aunque la tendencia mayoritaria fue su legalización, tal y como podemos ver en estas dos fetuas recogidas por al-Wanšarīsī.
Hay que señalar que, de las dos ediciones que se conocen de al-Mi,y×r, este estudio se ha realizado tomando como base la edición litografiada de Fez.
La frase escrita en el margen izquierdo del texto: "La cuestión del quintero (mas'alat al-jamm×s)" da título a la fetua de al-Qawrī.
Diversos temas forman esta fetua, aunque sólo uno de ellos es el objeto de este trabajo: el referente a la indumentaria del quintero.
Así pues, dentro de la totalidad del dictamen atribuido al muftí al-Qawr÷ se dan las siguientes resoluciones:
La muz×ra,a al quinto debe ser tratada como una asociación (širka).
Se admite que el quintero reciba el quinto de la cosecha, aunque sea una cantidad indeterminada, siempre que se haga constar que el total de grano que va a recibir equivale al trabajo desempeñado en esa tierra.
Las obligaciones del quintero son solamente las de arar, escar-dar, quitar las hierbas, cosechar, trillar, aventar y transportar el gra-no a los depósitos adecuados, a pesar de que en el campo (bādiya) se tenga la costumbre de exigirle además otras labores.
La indumentaria exigida por el quintero son estas prendas: el kbb-š, la ŷallābiyya y el salhām.
Si las circunstancias lo exigen, el quintero puede pedirle al due-ño de la tierra un adelanto del grano o incluso la venta del mismo.
La paja resultante se divide entre el jammās y el dueño de la tie-rra en la misma proporción que el reparto de la cosecha.
Las ediciones consultadas, como se ha indicado, son la edición litografiada de Fez, realizada en el s. xIx y la más reciente de Ra-bat.
En la imagen que figura a continuación se observa, comparando los dos textos, cómo el de la edición de Rabat se halla reducido, ha-biéndose incorporado el texto que figuraba escrito al margen en la edición de Fez, sin que aparezca ninguna nota a pie de página ex-plicando la existencia de este texto lateral.
Por ello, a tenor de este ejemplo e imaginando que no es el único caso en el que hay erro-res, opino que la edición de Rabat no es totalmente fiel a la fuente árabe.
En la traducción realizada se ha trabajado tanto con el texto con-tenido entre los márgenes como con las anotaciones escritas fuera de ellos, ya que estas notas laterales contienen una información muy va-liosa y constituyen el núcleo y el tema principal de nuestro estudio.,Isà b.,Allāl promulgó una fetua según la opinión de su maestro Mūsà al-,Abdūsī, que dice: «Nuestro šayj Abū, Imrān Mūsà al-,Abdūsī dio por lícito que se le proporcionara al quintero la ŷallābiyya, de acuerdo con la opinión que tienen los redactores de las actas (ahl al-watā'iq) 18.
Sin embargo, nuestro šayj Abū l-,Abbās al-Qabbāb se opuso a esto (yamna,u-hu) y así lo dio a conocer (a, lama-hu)».
Texto recogido dentro de los márgenes
Texto fuera del margen 19
Cuestión del quintero (mas'alat al-jammās).
18 Así aparece en la edición de Fez.
19 He de aclarar que va en dobles corchetes parte del texto escrito fuera del margen que he traducido anteriormente y que se aprovecha en esta segunda fetua que se cuestiona en el lateral de la página.
[[Los notarios (muwat tiqýn) dieron por lícito que el quintero pu-siera como condición al dueño de la tierra el k]]-bb-š.
Esto lo esta-blecieron algunos šayjs del Libro de la Mudawwana dentro del Ca-pítulo de la Sociedad (Kitāb al-šarika).
[Nuestros] šayjs [han llegado a determinar la licitud de esta condición] tras establecer una analo-gía (qāsa) con la obligación que tiene el dueño de la tierra de pro-porcionar al quintero la ŷallābiyya.
La fetua principal que aparece en el texto escrita en el margen se inicia, como es habitual, con el verbo su'ila, an («se le preguntó sobre»/«fue interrogado por»), seguido del nombre del jurista al que va dirigida esta consulta, al-Qawrī.
A esa misma altura del texto hay dos anotaciones: a la derecha, una nota indica que el nombre del jurista consultado es interpretado como al-Qarawī.
En la edición de Rabat también se hace referencia en nota que en otro manuscrito se identifica al jurista como al-Qar×w÷, en vez de al-Qawr÷.
Hay que tener en cuenta la similitud formal de los dos nombres: al-Q(a)wr÷ (al-Qawr÷)/al-Q-r-w÷ (al-Qaraw÷).
A la izquierda, una anotación que se puede tomar como título de la fetua, «La cuestión del quintero (mas'alat al-jammās)», que sirve de localizador al jurista que consulta el Mi, yār.
La fetua empieza con mā dākara al-muwat tiqýn... y, aunque se encuentra diez líneas más abajo de donde se cita por vez primera a al-Qawr÷, hay que suponer que la consulta está también dirigida al mismo muftí.
A esta misma altura del texto figura una nota al mar-gen que parece muy valiosa, no sólo porque contiene la información primordial de este trabajo, sino porque ha sido interpretada de una manera muy diferente tanto en la edición de Rabat como por V. La-gardère en su Histoire et Société.
Considero que, en realidad, la nota al margen es otra consulta, escrita en ese lugar aprovechando la si-militud de la cuestión y que queda respondida con la misma infor-mación que se ofrece en el texto marginado.
Por ese motivo y a fal-ta del nombre del muftí al que va dirigida la nueva consulta, hay que poner en duda, incluso, que el autor de esta fetua marginal sea al-Qawr÷.
En la edición de Rabat, a diferencia de esta interpretación, el texto escrito fuera del margen se inserta en el que está marginado, como si esta anotación lateral formara parte de una única fetua y hubiera sido el olvido del copista el motivo por el que dicho texto se encontrara escrito fuera.
En este caso, pienso que no es así por-que el texto escrito en los márgenes, sin incorporarle esta anotación, es totalmente autónomo.
Es una información completa acerca de si es legal que el quintero exija la ŷallābiyya y el salhām al dueño de la tierra.
Y, basándome en ello, insisto en señalar que el texto que se escribe al margen es una nueva fetua, que tiene como objeto ex-poner la legalidad del quintero al exigir el k-bb-š al dueño de la tie-rra y que para su planteamiento se aprovecha el texto ya existente y la información dada.
Por esta razón, se puede considerar que la prenda de ropa que responde al término k-bb-š es lo suficientemente parecida a la ŷallābiyya como para establecer una analogía con ella y, del mismo modo, lo suficientemente diferente a ella como para haber sido necesario emitir una nueva fetua.
Se puede ver en la edición facsímil como, incluso, para com-prender mejor el texto que queda al margen, se ha escrito parte de una palabra en el texto lateral (al-k) y, tras una línea llevada hacia afuera, ésta es terminada (bb-š).
Desde aquí parte el desarrollo de la segunda fetua, tal y como lo he interpretado y, como señalaba antes, es totalmente distinto a como se ha visto en la edición de Rabat, ya que aquí la nota está incluida en la otra fetua del texto escrito en los márgenes.
Por ese motivo, hay que considerar que el dictamen jurídico no es interpretado de forma correcta en la nueva edición del Mi, yār, ya que, además de no estar reflejado todo el texto de la edi-ción de Fez y no explicar nada de estas anotaciones marginales, la fetua resultante tiene matices distintos.
Así pues, en la edición de Rabat los notarios consideran lícito que el quintero le exija al dueño de la tierra el k-bb-š, según habían establecido las autoridades de la Mudawwana y según se había reglamentado estableciendo una ana-logía con respecto a la ŷallābiyya y el salhām.
En la edición de Fez, la analogía se establece únicamente con respecto a la ŷallābiyya.
Del mismo modo, la edición de Rabat hace suponer que en la Mu-dawwana algunos maestros encuentran la licitud de la consulta com-parando el k-bb-š con las otras dos prendas, a diferencia del de la Al-QanÐara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 447-465 ISSN 0211-3589 edición litografiada de Fez que sólo habla de la Mudawwana cuan-do se refiere al k-bb-š.
Aunque resulta extraño, lo cierto es que la Mudawwana no cita ninguna de las tres prendas en su Kitāb al-šarika o «Capítulo de la so-ciedad» 20, tal y como se comenta en esta fetua, ni tampoco hay noti-cias de ellas en otros capítulos que abordan los contratos agrícolas, como son el «Capítulo del alquiler de casas y de tierras» y el «Capítu-lo de la musāqat o contrato de aparcería en tierras de regadío» 21.
Por otra parte, se afirma en el texto que al Qawr÷ encuentra líci-to que el aparcero exija la ŷallābiyya al dueño de la tierra, tal y como quedaba reflejado en las actas notariales de su época y, ya que la fetua que se escribe al margen aprovecha esta misma frase, aunque, como señalábamos antes, es bastante dudoso que vaya diri-gida al mismo muftī, también se podría interpretar en el texto que los documentos notariales reflejan «la licitud de la exigencia del kbb-š».
Lo cierto es que los formularios notariales de los que dispo-nemos hasta la fecha no ofrecen datos de ninguna de estas dos pren-das 22.
21 He consultado detenidamente estos capítulos, conjuntamente con el «Capítulo de la Sociedad», con motivo de la elaboración de mi tesis doctoral.
Véase Ibn alrQ×sim, altMudawwana, t.
XI, vol. VI, 17r201, para el «Capítulo del alquiler de las casas y de las tierras» y t.
XII, vol. VI, 2r25, para el «Capítulo de la mus×qat».
22 No hay noticias de la ¥all×biyya ni del ktbbtš en ninguno de los siguientes documentos notariales: Abý Is¬×q alrGarn×Ð÷, altWat×'iq altmujta1⁄2ara, M. Na¥÷ (ed.), Rabat, 1988; Ibn alrþAÐÐ×r, Kit×b altWat×'iq watltsi¥ill×t, P. Chalmeta y F. Corriente (eds.), Formulario notarial hispanotárabe, por el alfaquí y notario cordobés Ibn alt þAÐÐ×r (s.X), Madrid, 198; idem, Formulario notarial y judicial andalusí, P. Chalmeta y M. Marugán (eds.), Madrid, 2000; Ibn Mug÷t, altMuqniþ; Cano Ávila, P., Contratos conmutativos en la Granada nazarí del siglo XIV, según el Formulario notarial de Ibn Salmýn (m.
767/1366), Tesis Doctoral, Universidad de Granada, 1986, editada en microfichas por el Servicio de Publicaciones en 1987; þAbd alrW׬id alrMarr×kuš÷, Wat×'iq altmur×biÐ÷n watltmuwa¬¬id÷n, H. Mu'nis (ed.), Rabat, 1997 (en realidad, se trata de los Formularios notariales de Abý Mu¬ammad þAbd All×h b. þAbd alrW׬id alrFihr÷ (alrBunt÷, m.
62/1070), Wat×'iq watltmas×'il altma¥mýþa, según concluye Aguirre, J., "Notas acerca de la proyección de los kutub altwat×'iq en el estudio social y económico de alrAndalus", MEAH, Sección ÁrabetIslam, 9 (2000), 9, n.
De las tres prendas que se tratan en este trabajo, sólo se cita una de ellas con nombre parecido, la silh×ma o «manto con capucha», en el formulario notarial de al-Ŷaz÷r÷, altMaq1⁄2ad altma¬mýd f÷ talj÷s altþuqýd, A. Ferreras (ed.), Madrid, 1998, 28 ár. (trad. en su intro., 8r9).
Véase infra un comentario más elaborado de este documento notarial.
Las dos consultas que se tratan aquí son respondidas por el muf-tí utilizando algunos de los métodos a los que su condición le obli-ga.
Como bien señala F. Vidal, «para dictaminar fetuas existe una jerarquía y orden de preferencia en la consulta de obras y en la elección de la opinión del maestro dentro de la escuela malikí» 23.
El mismo al-Wanšarīsī expone en el Mi,y×r el método a seguir: Sólo se ha de emitir fetua según la opinión de Mālik en el MuwaÐÐa' y, si no se encuentra en el caso determinado dentro de esta obra, se buscará su pa-recer en la Mudawwana.
Si tampoco se encuentra la opinión de Mālik en esta obra, se escogerá la opinión de Ibn al-Qāsim en la misma y, de no hallarse, se buscará su opinión en cualquier otro lugar.
Si no resulta la búsqueda, se toma-rá la opinión de otro autor recogida en la Mudawwana y, por último, si no diera fruto todo esto, se optará por las opiniones de otros maestros de la es-cuela 24.
Al-QanÐara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 447-465 ISSN 0211-3589 Posteriormente, en esta fetua escrita dentro del margen se cita la obra en la que al-Qawrī ha basado su respuesta, aunque sólo en ella se legaliza la exigencia de la ŷallābiyya: el Taqyīd, alà l-Mudawwa-na del šayj Abū, Imrān Mūsà al-,Abdūsī, de la que no se ha encon-trado ninguna información25.
Ciertamente, era muy usual que los alfaquíes acabaran por escribir su propio manual y que los hombres de leyes los utilizaran como manuales de aplicación totalmente váli-dos.
En este caso, se trata de un comentario de la Mudawwana, en donde, sin duda, se citaría algo sobre la ropa del quintero, según la declaración del propio, Isà b.,Allāl en esta fetua.
El dictamen que pronuncia al-Qawrī para la fetua que está fuera del margen tiene también como base otro dictamen promulgado años antes por Ibn, Allāl, imam de al-Qarawiyyīn y cadí de Fez (823/1420-1), quien no se decide a dar por lícita la condición del quintero de exigir esta indumentaria, sino que se limita a dar dos opiniones contrarias entre sí: la primera de ellas tiene como origen la misma obra de Mūsà al-,Abdūsī, Taqyīd, alà l-Mudawwana, en donde se confirma de nuevo la aprobación de este jurista para que se le proporcione la ŷallābiyya al quintero, mientras que la segunda opinión que ofrece pertenece a otro jurista llamado Abū l-,Abbās al-Qabbāb (708/1310) que se remonta un siglo y medio atrás.
Este šayj de Fez se opone totalmente a que el quintero exija ropas al dueño de la tierra y así lo difundió (a, lama-hu)26 en su ciudad, según Ibn, Allāl.
En esta fetua de al-Qawrī no se citan las fuentes en las que al-Qabbāb se basa para emitir su opinión.
Partiendo, no sin reservas, de que las dos fetuas pertenecen a al-Qawrī, podemos decir que, según los conocimientos que demuestra te--ner en ellas, unido a su cualificación científica y su nivel intelectual, este jurista forma parte de un grupo determinado de muftīes, según las Fatāwà de Ibn Rušd27 que, de acuerdo con la sistematización realiza-da por F. Vidal28, se caracterizan por actuar de la siguiente forma:
Adquieren sus conocimientos a través de las fuentes de su es-cuela, la m×likí.
Conservan las sentencias de sus maestros sobre cuestiones de fiqh y estudian y analizan su contenido jurídico.
Llegan al nivel de investigación por el conocimiento de la analo-gía (qiy×s) entre aplicaciones y principios.
Por último, sólo queda citar las fuentes que utiliza al-Qawrī para emitir sus dictámenes.
La traducción de Lagardère
Lagardère ha traducido parcialmente estas dos fetuas en su His-toire et société 29.
Como se ha dicho anteriormente, aparte de tomar como base la edición de Rabat y considerar que se trata de una sola fetua en vez de dos, se aprecian errores en su interpretación y tra-ducción.
Su traducción dice así: Expuesta su versión de la fetua, son detectables las siguientes imprecisiones:
Lagardère no aprecia la šadda de la consonante bā' de la edición de Fez y lee kabš, en vez de k-bb-š, tal y como se interpreta en la edición de Rabat.
Este término lo traduce por «houe», «azada o aza-dón» 31.
En primer lugar, no parece probable que el quintero, ade-más de dos prendas de ropa, tal y como lo ha traducido Lagardère, exija una azada, ya que los instrumentos que necesita el jammās siempre son aportados por el dueño de la tierra según se aprecia en todos los contratos de la muz×ra,a al quinto y en donde, como ya se ha señalado, el aparcero únicamente contribuye con su trabajo.
Del mismo modo, parece poco factible que el quintero necesitara para la siembra, el cuidado o la recogida de granos, el uso de una azada, más indicada y usual en el cultivo de verduras, hortalizas y árboles frutales.
Por otra parte, disponemos de un documento similar a éste de al-Mi, yār en el que me apoyo para rechazar que el k-bb-š se trate de un instrumento agrícola: un acta notarial de al-Ŷazīrī sobre un contrato de aparcería (,aqd iŷāra ¬arrāt) 32.
En este escrito consta que el dueño de la tierra está obligado a dar al aparcero comida y ropas durante el tiempo que dure su trabajo en ella.
El arrendatario tiene que recibir una aljuba de lana del país (ŷubba sūf baladī), un manto con capucha (silhāma), una trusa o especie de calzoncillo (tubbān), un par de al-pargatas con suela de cuero (hirkāsatāni mun, alatāni), dos amen-gos 33, especie de zapatos (aminqāni) y polainas (tarbūqāni).
Este trabajador no percibe del propietario ningún instrumento de labranza, como creo nunca recibió el quintero.
Asimismo, Lagardère obvia en su traducción el verbo qāsa («comparar una cosa con la otra, establecer una analogía») existente en las dos ediciones del Mi, yār y que es fundamental, en mi opi-nión, para entender correctamente esta(s) fetua(s).
Si la cuestión que se le plantea a al-Qawrī es la licitud o no de la exigencia al dueño de la tierra por parte del quintero de un k-bb-š y dicha consulta es contestada por medio de qāsa, alay-hi l-šuyūj..., es evidente que la respuesta del muftí se apoya en la analogía (qiyās), según habían es-tablecido anteriormente para casos similares algunos šayjs.
De esta forma, comparando en la fetua marginal el k-bb-š, la ŷallābiyya e, incluso, el silhām, nos hace suponer que gozaban las tres de caracte-rísticas comunes y, por ello, podemos dar por válido que el k-bb-š pertenece a la indumentaria del quintero y no admitir que es un aza-dón, tal y como señala Lagardère.
De igual modo, para el investigador que no consulte las fuen-tes o para el no arabista, esta traducción le puede llevar a un error, aún sospechando que el k-bb-š en realidad formara parte de la vestimenta, ya que Lagardère interpreta la cuestión como si se tratara de la licitud de que goza el quintero para exigir las tres prendas de ropa conjuntamente.
En realidad, como se ha señala-do, no es así.
Así pues, esta imprecisión de la traducción llevaría a considerar que cada una de estas prendas tiene unas característi-cas distintas y que el jammās necesita de las tres por la variedad de sus prestaciones.
Distinto es considerar que éstas no se exigen juntas y que el k-bb-š pudiera tener características formales pare-cidas o idénticas a las del silhām o de la ŷallābiyya. por otra par-te, se supone que estas dos últimas se podrían exigir tanto juntas como por separado, tal y como podemos apreciar en la penúltima frase de esta fetua cuando se señala que Abū, Imrān Mūsà al-,Abdūsī consideraba legal que el quintero exigiera (como única prenda) la ŷallābiyya.
Por último, y no menos importante, hay que señalar que Lagar-dère se equivoca al atribuir esta fetua al muftí de Cairuán, Abū, Ali al-Qarawī (234/849), ya que es imposible que siendo éste un jurista del s. Ix pueda basar su dictamen en juristas de los s. xIv y xv.
Se-guramente el error vino a propósito de una nota existente en la edi-ción de Rabat que dice que en una copia de la obra así se señala o, Al-QanÐara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 447-465 ISSN 0211-3589 quizá, debido a la nota que hay en el margen derecho del Mi, yār en su edición de Fez, que igualmente así lo expresa.
No obstante, po-día haber pensado, por lógica, aunque fallando igualmente, que se trataba del jurisconsulto del s. xIv,,Abd al-,Aziz al-Qarawī (Fez, m.
Las dos fetuas del s. xv recogidas en al-Mi, yār de al-Wanšarīsī pretenden regular una costumbre que se venía imponiendo en el Magreb y, por extensión, en al-Andalus, que era la de exigir una determinada ropa por parte del quintero al dueño de la tierra en la que aquél trabajaba.
Las tres prendas citadas en estos dictámenes, que podían ser solicitadas independientemente, como ya se dedujo en este trabajo, vienen a cubrir el cuerpo de un aparcero sin recur-sos, quien no puede aportar en la sociedad que establece con el pro-pietario de la finca nada más que su trabajo.
A cambio recibirá la quinta parte de la cosecha resultante.
Esta forma de contrato, en principio ilegal para el Islam, es permitida por los juristas musulma-nes, quienes amoldarán sus leyes a las necesidades socio-económi-cas del momento y a las costumbres del lugar.
Como vemos en es-tas fetuas, los muftíes consideran lícita la jamāsa, ya que determinan que se trata de una sociedad, aunque de hecho no lo sea.
Y se pue-de considerar que no lo es, básicamente, por el desequilibrio exis-tente entre las aportaciones de los dos socios, por el abuso con el que es tratado el quintero al exigirle hacer más trabajos que los agrícolas propios de la cosecha y por la obligaciones impuestas al dueño de la propiedad, como ésta que se reglamenta en la fetua, en la que se normaliza la concesión de una ropa a su «socio».
Estas fe-tuas, tan ricas en información, han sido hasta la fecha mal interpre-tadas en la edición moderna de Rabat.
En ella no se tiene en cuenta en su totalidad el texto escrito fuera del margen de la edición anti-gua de Fez, un texto lateral que es acomodado al que estaba margi-nado sin ningún criterio por parte del editor, quien tampoco ofrece alguna nota explicativa de su procedimiento.
El resultado es un tex--Lagardère, Histoire et société, 7, no 9.
to reducido y erróneo.
De este texto tan diferente al original parte la traducción e interpretación de V. Lagardère.
Por ello, en vista de las diferencias existentes entre las ediciones antigua y moderna de al-Miþy×r, considero que sería conveniente que se realizara una edición crítica de esta obra. |
1 que publicaré íntegramente en breve.
En el curso de esta investigación tuve conocimiento del hallazgo de una nueva obra atribuida a él, de cuya existencia no se tenía noticia previa.
En este artículo, dedicado a su estudio, se tratará en primer lugar del manuscrito de la obra.
Tras discutir su autoría, se presentará la figura de Ibn Jamês (m.
edición de Bardakcí el título figura como Kit×b al-Muntaqà min kal×m ahl al-tuqà, mientras que en el folio inicial del manuscrito [1a] se lee al-Kit×b bi-l-muntaqà min kal×m ahl al-tuqà (El libro con lo selecto de las palabras de los devotos).
Esta obra ha sido atribuida a Ibn Masarra debido al hecho de que en el folio inicial de este unicum, a continuación del título, se lee: El libro, tras la basmala y una primera salutación al Profeta, a los suyos y a sus compañeros, comienza así: al-çamdu li-Ll×hi rabbi l-'×lamên * wa-óallà All×hu'alà Muçammad in wa-'alà amê' i l-nabiyyên* amm× ba'd fa-inna 6 imra' an ar×da talbiyata nafsi-hi min ruqdati l-sahwi wa-l-ba÷×la* wa-i÷l×qa-h× min qaydi l-gaflati wa-l-ah×la* bim× an'am All×hu'alayhi min al-iqb×l ba'da l-idb×r * wa-l-tawbati ba'da l-iór×r* fa-baóóara-hu ba'da l-'amà* wa-alhama-hu ilà l-i'r×Ý 'an ba' Ýi l-hawà* wa-inna-hu la-yarù min sayyidi-hi l-mun'im* wa-malêki-hi l-mukrim* an ya'ala tilka l-ba'Ýa kull×* wa-an yasqiya-hu w×bil×* kam× saq×-hu ÷all×*... [fol. 1b, líneas 2-5].
La traducción de este pasaje se encontrará más adelante 7.
Tras este final del texto en que el autor da gracias a Dios por la culminación de la obra, figuran en el colofón adicional el nombre del copista y la fecha de la copia:
Lo escribió (kataba-hu) el siervo necesitado (de la gracia) de Dios -enaltecido sea-Muçammad b.
469 5 El nombre del célebre Ibn Masarra es Abù'Abd All×h Muçammad b.'Abd All×h b.
En la presentación del manuscrito, como puede observarse, se lee Açmad en lugar de Muçammad.
Dado que no hay noticia, que sepamos, de la existencia de ningún Açmad Ibn Masarra, se entiende que se ha escrito Açmad por error y que esta mención se refiere a Muçammad Ibn Masarra.
6 También cabe leer fa-innê imra' un.
8 El nombre está completo.
Omito este fragmento de súplica religiosa que no aporta ningún otro dato.
El manuscrito, escrito en grafía nasjê cursiva con tintas negra y roja, está parcialmente vocalizado, lo cual facilita su interpretación, y tiene 19 líneas por página.
La introducción está escrita en prosa rimada, recurso frecuente en la redacción de las sentencias de muchas secciones a lo largo de la obra.
Yùsuf al-Maw×zênê -acerca de los cuales no tenemos de momento información alguna-han examinado el texto (naûara fê-hi).
Sólo he tenido ocasión de comparar con la edición la fotocopia del manuscrito, de modo que no he podido realizar un estudio paleográfico.
Sería muy interesante poder analizar el papel para saber si se trata de la copia original, o bien de una copia de la original en la que se repite el antiguo colofón.
Autoría y datación de la obra
En su breve estudio introductorio en turco sobre Ibn Masarra, Bardakcí no pone en duda su autoría.
Sin embargo, pese a la referida atribución, el hecho de que diversas fuentes, como sabemos gracias a la reciente publicación del tercer volumen de la Biblioteca de al-Andalus 9, asignen la autoría de esta obra a Abù'Abd All×h Ibn Jamês al-Y×burê, pone en cuestión su atribución a Ibn Masarra, revelando que su verdadero autor podría ser este sufí originario de Évora.
A esto se añade el hecho de que es probable que el copista mencionado en el ya citado colofón de la copia del Muntaqà sea el sufí Muçammad b.
Muçammad (cuyo nombre coincide con el que allí se menciona) Ibn al-•× al-Balafêqê 10, entre cuyos maestros se cuenta Muçammad b.'Iy×Ý 11, único hijo del célebre cadí'Iy×Ý de Ceuta que, según su propio testimonio 12, estudió con Ibn Jamês parte Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 467-490 ISSN 0211-3589 470 PILAR GARRIDO 9 Gracias, en particular, a la excelente noticia realizada por M. Cherif, a quien debo las referencias bibliográficas a las fuentes cuyas informaciones sobre Ibn Jamês más adelante traduciré.
Véase Cherif, M., "Ibn Jamês, al-Y×burê, Abù'Abd All×h", en Lirola Delgado y Puerta Vílchez, Biblioteca de al-Andalus, 3, 621b-622a, n.o 691.
V. Lirola Delgado y Puerta Vílchez, Biblioteca de al-Andalus, 3, n.o 575.
Resulta, pues, probable que la obra se copiara en Ceuta.
Mùsà, al-Gunya: Fihrist šuyùj al-q×Ýê'Iy×Ý, M.Z. »arr×r (ed.), Beirut, 1982, 92. de su Muntaqà, escuchándolo de boca del autor, a quien frecuentó mucho.
Aunque Bardakcí no tenía pruebas de que la obra fuera efectivamente de Ibn Masarra -ya que las fuentes que hablan de él no la mencionan y el propio autor no da en ella referencias de sí mismo, ni biográficas ni geográficas u otras, que nos permitan identificarlo-, tampoco había evidencias para determinar que se tratara de una falsa atribución.
Por el contrario, salvando las distancias, la lectura comparada de los textos revela algunas afinidades, tanto doctrinales y temáticas como terminológicas, entre las obras conocidas de Ibn Masarra, el Kit×b Jaw×óó al-çurùf y, sobre todo, la Ris×lat al-I'tib×r13, por una parte, y el Muntaqà de Ibn Jamês, por otra, lo cual se debe, a mi entender, a su común adscripción a la tradición sufí occidental de inspiración oriental.
No obstante, frente a posibles semejanzas, pudiera haber llamado la atención de Bardakcí el hecho de que en una obra de tales dimensiones el autor no haga una sola alusión al simbolismo de las letras, al imperativo creador (kun), al Trono divino o al Alma Universal (al-nafs al-kubrà), por citar sólo algunos temas principales de los escritos masarríes que, en el Muntaqà, brillan por su ausencia.
A mi parecer, la mención de Ibn Masarra en la presentación del manuscrito no ha de considerarse determinante.
Teniendo en cuenta que las falsas atribuciones en los folios iniciales de los manuscritos son muy frecuentes -debido, entre otras cosas, al hecho de que a menudo se deterioraban o se perdían y eran después renovados con posibles errores-, es fácil que se trate simplemente de un añadido posterior.
En el Muntaqà, a pesar de su extensión, no hay una sola mención biográfica o geográfica relativa al autor14.
No se sabe dónde escribió su tratado y tampoco hay elementos que permitan datarlo con precisión.
En todo caso, ha de señalarse que en la obra no se aprecia ningún anacronismo que ponga en duda la autoría de Ibn Jamês.
Personalmente, dada la fecha de la copia del manuscrito conservado, la presencia del título exacto citado en las fuentes en el texto de la introducción del Muntaqà y la semejanza del lenguaje y la doctrina del autor con la obra de al-Muç×sibê que, según las fuentes, el sufí de Évora trasmitía, no tengo reservas acerca de la autoría de Ibn Jamês.
Sugiero pues que, mientras no aparezcan pruebas o indicios razonables en contra de su autoría, se asuma en adelante que Ibn Jamês es el verdadero autor del Muntaqà.
Es posible que el autor redactara la obra en Sevilla, su residencia más habitual, bien durante sus viajes o, considerando que el cadí'Iy×Ý asistió a sus lecturas, tal vez durante una posible estancia en Ceuta, donde más tarde pudiera incluso haberse copiado.
Ibn Jamês según las fuentes
Dada la brevedad de las noticias recogidas en las fuentes acerca del autor15, se ha considerado oportuno traducirlas aquí en su integridad, con el fin de que el lector tenga una idea clara tanto de lo que dicen como de lo que no dicen.
En realidad, todas las demás están fundamentalmente tomadas, directa o indirectamente, de la noticia recogida en la Gunya del cadí'Iy×Ý, la cual reúne casi todos los datos contenidos en las otras.
Por otra parte,'Iy×Ý es el único entre los autores citados que ha transmitido información acerca de Ibn Jamês, a quien conoció personalmente.
Comenzaré, pues, por esta noticia, a la que seguirán las que aparecen en otras fuentes.
599/1202) en su Bugya 27 nos aporta datos acerca del entierro de Ibn Jamês, celebrado en Sevilla, y de la importancia de su relación con Ibn Šibrên:
Encomendó al cadí Abù'Abd All×h Ibn Šibrên que, cuando falleciese, se ocupara de pronunciar la oración fúnebre [en su entierro].
Y en efecto así lo hizo (óallà'alayhi) el año 503, en la ciudad de Sevilla.
28 Al-Marr×kušê, al-ayl wa-l-takmila li-kitabay l-Mawóùl wa-l-Éila, I.'Abb×s (ed.), Beirut, 1964, VI, 197, n.o 563. posición del autor entre los sufíes de su tiempo y a la calidad del Muntaqà en tanto que obra sobre sufismo.
Originario del Algarve (garbê), residió mucho tiempo en Sevilla.
Transmitió de él (rawà'an-hu) Abù l-FaÝl'Iy×Ý.
Era un hombre piadoso (ó×liç) y virtuoso (f×Ýil) y fue el primero entre los maestros sufíes de su tiempo (óadr fê šuyùj al-óùfiyya fê waqti-hi).
Era conocido por la sincera devoción (ijl×ó) y se dedicaba a rememorar los sutiles vínculos (raq×'iq) [que aproximan a Dios].
Compuso (óanafa) un buen libro (kit×b çasan)29 sobre el sufismo (taóawwuf) y cuanto éste significa que tituló al-Muntaqà min kal×m ahl al-tuqà.
Tras la presentación de estas noticias, puede apreciarse lo poco que se sabe del autor y de su trayectoria vital.
Su patronímico, al-Y×burê, sugiere que probablemente naciera en Évora o sus alrededores, no sabemos en qué año.
Sus biógrafos tampoco nos hablan de sus maestros.
Llama la atención, con relación a esto, que'Iy×Ý no recuerde (o no quiera recordar) quién le transmitió el Kit×b al-Ri'×ya.
Tal vez alguno de los transmisores no estuviera bien visto en su medio.
Como señala Cherif30, Ibn Jamês «vivió durante la época de taifas y parte de la época almorávide».
Obsérvese que en las fuentes, como anota el mismo estudioso, «no se le atribuyen carismas».
Ibn Jamês parece, pues, haber sido un sufí «sobrio», aunque algunos pasajes de su obra manifiesten un posible carácter extático31.
Mientras el Kit×b Jaw×óó al-çurùf de Ibn Masarra está escrito en un estilo marcadamente alusivo y simbólico (iš×ra), propio de la hermenéutica esotérica, y con un trasfondo cosmológico y metafísico, el Muntaqà, de carácter mucho más didáctico, aunque no exento del lenguaje alusivo propio de la gnosis, emplea un lenguaje netamente discursivo y explicativo ('ib×ra), algo más acorde con el de la Ris×lat Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 467-490 ISSN 0211-3589
al-I'tib×r de Ibn Masarra, y refleja un tratamiento y una temática predominantemente éticos cuyo carácter es a la par ascético y místico.
De hecho, como sugiere la noticia que de Ibn Jamês nos da el cadí'Iy×Ý, el Muntaqà ha de estudiarse, sobre todo, a la luz de las obras ascéticas de al-•×riø al-Muç×sibê (Basora 165/781-Bagdad 243/ 857) 32, comparándolo con sus obras mayores, en particular el Kit×b al-Tawahhum 33 (ya que la reflexión en torno a las nociones de wahm y tawahhum son un tema principal del Muntaqà), el Kit×b al-Waó×y× o Naó×'iç 34 (que pudiera haber determinado el estilo del cuerpo central de la obra, escrito a modo de consejos a los discípulos), el titulado M×hiyyat al-'aql wa-ma'n×-hu 35 (sobre la quiddidad y el significado de la inteligencia, que refleja el cuidado que pone el autor en la formulación de definiciones filosóficas -de lo cual se hace eco Ibn Jamês-y que hay que contrastar con las secciones del Muntaqà que tratan del tema del'aql) y, muy especialmente, el Kit×b al-Ri'×ya li-çuqùq All×h 36, obra que, como se ha visto, transmitió Ibn Jamês al cadí'Iy×Ý y, muy probablemente, a muchos otros discípulos, donde trata el autor, entre otras cosas, de la correspondencia entre las acciones externas y las intenciones del corazón y de los estados espirituales que conducen progresivamente a una perfecta pureza, temas también presentes en el Muntaqà.
Otro autor cuyo influjo pudiera haber sido particularmente significativo es »unayd de Bagdad, maestro de Yaçyà b.
Mu'×Ü, a quien el autor del Muntaqà cita repetidamente 37.
Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 467-490 ISSN 0211-3589 476 PILAR GARRIDO 32 Arnaldez, R., EI 2, s.v., trata la importancia de la reflexión psicológica en la obra de Muç×sibê, marcada por los valores morales y no por un sistema teológico, lo cual se puede decir igualmente de la obra de Ibn Jamês.
33 Nótese, a la hora de estudiar el contenido de la obra de Ibn Jamês, que en su época circulaban ya las obras de compilación de Kal×b×Üê39, Qušayrê o Abù Nu'aym, que el autor pudo haber conocido y estudiado.
El Muntaqà ofrece un cuidado y madurado estilo literario.
El uso de la prosa rimada en varias partes de la obra es otro de los factores que cuestionan la autoría de Ibn Masarra.
Tras una lectura atenta, el Muntaqà se presenta a mi parecer, por su unidad de estilo, temática y doctrina, como una obra completa, concebida en su integridad por un único autor.
Ibn Jamês se dirige al lector del Muntaqà -pupilo o compañero de la Vía-en tanto que maestro espiritual, en segunda persona singular o plural, con términos propios de los sufíes, tales como i'lamù -raçimakum All×h-(7b), fa-tahid ayyuh× l-murêd, wa-iyy×ka ay-yuh× l-mustaršid (9b), fa-çÜir y× ajê (13a), fa-ntaóif ayyuh× l-mar' (14b), y× Ü× l-raul, a-l× y×'abd (21a), u otros semejantes.
Citas de otros autores o personajes relevantes en el Muntaqà
Tal como sugiere el título de la obra, el autor explica en la introducción que ha consultado los escritos de los doctos y ha reunido las enseñanzas orales de los sabios para su composición.
Jamês memorizaba o preservaba (çifû) las palabras de los sufíes.
Sin embargo, ésta podría ser en parte una propuesta retórica por la cual el autor apela a la tradición y a la transmisión directa del saber al tiempo que aligera con humildad su condición de autor original de textos de enseñanza que revelan un magisterio eminentemente místico.
Esto se pone de relieve en el hecho de que la obra presenta una manifiesta unidad de conjunto, tanto por su estilo, como por su terminología y su contenido.
Todos los personajes mencionados en la obra son anteriores tanto a Ibn Jamês como a Ibn Masarra.
Son pocas las citas explícitas que se hacen de otros autores y ninguno de ellos es contemporáneo ni de Ibn Jamês ni de Ibn Masarra.
Aparte de la mención de profetas ( ̈dam, Mùsà, Muçammad, D×'ùd...) o personajes relacionados con el Corán (Fir'ùn, JaÝir...), dichos extracoránicos atribuidos a Jesús (al-Masêç, fols.
Zayd), el autor cita tres consejos dados por el legendario Luqm×n a su hijo (en dos pasajes distintos, v. fols.
63b y 97b), todos ellos de carácter puramente ético, así como una sentencia atribuida a M×lik b.
Como puede apreciarse hay una larga serie de citas en los folios 63b-64a.
Todas ellas forman parte de la misma sección en que se trata de la pureza del corazón.
Nótese que, en la obra, las abundantes referencias a la çikma y a los çukam×' remiten a una sabiduría general, ejemplificada en la figura de Luqm×n, y no a una falsafa racionalista de ascendencia helénica de modo particular.
En el Muntaqà -al igual, por otra parte, que en las obras conocidas de Ibn Masarra, formado en el seno de la escuela malikí, como probablemente sucediera en el caso de Ibn Jamês-, no se aprecia nin-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 467-490 ISSN 0211-3589 478 PILAR GARRIDO 40 Esta cita, según anota Bardakcí en su edición, aparece recogida en la obra de Abù Nu'aym al-Iófah×nê, •ilyat al-awliy×', El Cairo, 1932-1938, I, 363.
41 Se trata, según he podido comprobar, de Abù'Abd al-Raçm×n Í×wùs b.
Kays×n al-Yamanê al-»anadê, nacido, como su nisba indica, en la localidad de al-»anad.
Se le considera uno de los grandes transmisores de la generación de los t×bi'ùn.
Sobre este personaje y sobre las noticias que le dedicaron al-ahabê e Ibn Jallik×n, v. al-Muç×sibê, Ris×lat al-mustaršidên,'Abd al-Fatt×ç Abù Gudda (ed.), Beirut, 1999, 182, nota 1. gún elemento que induzca a cuestionar la adscripción netamente sunní del autor.
El hecho de que cite en repetidas ocasiones a los califas Abù Bakr y'Umar -a'Alê sólo una vez-es un indicio más de su explícita filiación espiritual.
Estructura y contenido de la obra
Tras una presentación general, el autor del Muntaqà destaca los encabezamientos de diez secciones de la obra que a continuación se enumeran:
Presentación general: justificación e intención de la obra [fols.
Ésta es, pues, una posible división de la obra.
No obstante, en muchas ocasiones también aparece destacado el inicio o la primera palabra (del tipo: «Sabed que...») de numerosos apartados que podrían asimismo tratarse como secciones independientes.
Desde otra perspectiva, puede también considerarse que la obra consta de cuatro partes: (1) la breve introducción general, (2) la oración preliminar con su introducción, (3) el cuerpo central de la obra con sus diversas secciones [n. os 2-9 de la enumeración precedente] y (4) el capítulo final sobre las sentencias de los sabios [n.o 10].
Esto se debe a que tanto la oración preliminar como el capítulo final tienen sus propias introducciones diferenciadas, lo que les confiere cierta autonomía con respecto a las demás secciones del cuerpo principal que, en realidad, no están tan netamente diferenciadas entre sí en cuanto a tratamiento y temática como los respectivos encabezamientos puedan sugerir.
Estudio de diversas partes de la obra con traducción de varios pasajes
A continuación se comentan y analizan diversos aspectos de cuatro partes de la obra y se incluye, junto con otros pasajes, la traducción completa de las mencionadas introducciones, de modo que puedan apreciarse el estilo y el tono del autor.
Presentación general: justificación e intención de la obra [1b-2a]
La breve presentación incluye referencias a los temas mayores de la obra, tales como la superación del estadio pasional del alma, la conformidad con la guía divina o la progresión por estados y moradas hasta alcanzar la perfecta pureza del corazón, propia de los allegados a Dios.
La intención del autor es que esta obra sirva de estímulo y recordatorio a quienes aspiran a recorrer la vía del perfeccionamiento espiritual.
En nombre de Dios, el Omnicompasivo, el Misericordioso.
Dios bendiga y salve a nuestro señor Muçammad, a los suyos y a sus compañeros.
¡Alabado sea Dios, Señor de los mundos!
¡Dios bendiga a Muçammad y a todos los profetas!
Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 467-490 ISSN 0211-3589 480 PILAR GARRIDO He aquí un hombre que quería despertar a su alma del letargo del olvido y la vanidad y liberarla de las cadenas de la negligencia y la ignorancia por medio de aquello con que Dios le ha agraciado -concediendo que se dirija hacia Él tras haberle dado la espalda y se vuelva a Él arrepentido después de haberse obstinado (en la desobediencia)-.
Dios le ha devuelto la vista después de la ceguera y le inspira ayudándole a evitar en parte su inclinación pasional (ba'Ý al-hawà), mientras él ruega a su Señor munificente, su generoso Soberano, que haga de esa parte (ba'Ý) un todo, dándole de beber de abundante lluvia (w×bil) como le ha dado a beber de una llovizna (÷all), de modo que mire por el acuerdo de su Señor con la atenta consideración del que sigue la senda de Su guía, conformándose con aquello por medio de lo cual se acerca a Él y por cuya nobleza se logra Su proximidad (al-zulfà).
Ha visto así que su alma concupiscente -sujeta a deseos compulsivos que tienden a establecer un pacto de obediencia con el maldito y traidor (demonio), inclinado por naturaleza a adoptar las formas de las maldades y las vilezas-, está necesitada de estímulo (muçarrik) que la ponga en movimiento cuando se detiene y de un recordatorio (muÜakkir) que la haga recordar cuando olvida.
Aunque de hecho ya tiene con respecto a ello en el Libro de Dios -enaltecido y exaltado sea-lo que le basta (kif×ya) y en algunos de sus estímulos (muçarrik×t) y recordatorios (muÜakkir×t) hay un fin (g×ya) tras el cual no cabe otro fin, sin embargo su Creador la ha hecho de naturaleza inquieta y la ha creado con el deseo congénito del tránsito incesante de un estado a otro.
Por ello ha compuesto (allafa) esta obra inspirándose de los escritos de los conocedores (taw×lêf al-'ulam×') y ha reunido dichos de los sabios (aq×wêl al-çu-kam×') que dan cuenta de las virtudes de la gente del divino favor, ilustran con elocuencia acerca de las cualidades de la gente de bien, exhalan el perfume de la rememoración de los allegados a Dios (awliy×') e indican las moradas de los corazones de los puros (aófiy×') -aquellos a quienes Dios, enaltecido y exaltado sea, ha distinguido con los carismas (karam×t), elevándolos al más alto grado y haciéndolos herederos de los profetas42, y cuyo favor ha diseminado por el cielo y la tierra-.
En su compilación (am') no ha dejado de esforzarse con la ayuda de Dios -enaltecido y exaltado sea-, aplicándose en ordenar su composición con un empeño que, si Dios quiere, no ha de perderse y un anhelo que, Dios mediante, no ha de interrumpirse, pues tiene por cierto que ha de obtener su bendición y recoger su fruto, y pide a Dios -enaltecido y exaltado sea-que le conceda por medio de ella [e. d., la composición] benéfica prosperidad y que no la haga labor tan excesiva que le lleve a descuidar el cumplimiento de sus deberes y prácticas.
Y no ha querido dejarla sin un nombre que le convenga, por el cual se la conozca, de modo que la ha titulado Dichos peregrinos escogidos de entre las enseñanzas de los piadosos.
Tras esto comienza inmediatamente la presentación de la Oración Preliminar, que se verá a continuación, con un cambio de tercera a primera persona.
Sobre la oración inicial de súplica (al-Du'×' al-karêm) [2a-7b] Este largo texto de súplicas elaboradas por el autor -que inicia la obra como expresión esencial de su doctrina y su intención-revela el modo en que pudiera haberse practicado la plegaria de elaboración personal extra-canónica en los círculos andalusíes del autor, a modo de ejercicio de oración grupal o individual.
Este importante documento sobre la práctica sufí de la du'×' en al-Andalus en época del autor consta, según mi numeración 43, de un total de 114 ruegos e invocaciones de extensión variable (cuyo orden es: 57 súplicas comienzan con la fórmula All×humma; luego 34 con la expresión il×hê; 4 con sayyidê; 1 ruego con All×humma; 7 invocaciones se introducen a continuación con la expresión y× man; siguen 9 alabanzas breves que se inician con la fórmula wa-laka l-çamd, y concluye la oración con otros 2 ruegos que comienzan con All×humma), la misma cifra, pues, que azoras del Corán, aunque no se observa entre ambos textos una relación estructural o temática explícita.
La oración -que podría de hecho considerarse, por su extensión, su unidad y su densidad, un escrito independiente-ofrece una sucinta síntesis de la obra, presentando la terminología y las doctrinas del autor en forma de solicitud como expresión de sus aspiraciones e intenciones espirituales más íntimas.
Se trata pues de la formulación práctica e interior de su pensamiento.
La du'×' está escrita en un estilo semejante y corresponde al mismo género que las que se atribuyen a ù l-Nùn 44 o a »unayd (m.
Sobre este género, véanse también los estudios de Beneito, P. y Hirtenstein, S., The Seven Days of the Heart, Oxford, 2000, y "The Prayer of Blessing by' Abd al-'Azêz al-Mahdawê", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, XXXIV ( 2003), 1-57.
Presentación de la «Oración preliminar» [fol. 2a] (Traducción):
He comenzado el libro con una oración (du'×') en la cual hay una bendición (baraka) que reduce las faltas e ilumina los corazones, mas ha de saber todo aquel que reciba esta provechosa gracia y llegue a apreciar su beneficio y a tenerla en la más alta estima, que contrae con ella un deber que cumplir y una deuda que satisfacer, lo cual consiste en que ha de profesar sincero amor a quien la ha compuesto (mu'allif) y ser constante en su afecto, recordándolo por medio de su boca y de su corazón cuando se retire a orar a su Señor y pidiendo por él como pide por sí mismo, todo ello tanto de día como de noche.
Conceda Dios a quien le dedica su atención una gracia por la cual se refresque su ojo el Día de la Cuenta y a todos los musulmanes perdone.
¡Así sea, oh Señor de los mundos!
Dios bendiga y salve a Muçammad, Sello de los profetas.
Tras esto comienza la oración con la indicación ibtid×' al-du'×'.
A continuación sigue el cuerpo central de la obra, cuyas secciones principales -no numeradas en el original-se dividen a su vez en gran cantidad de apartados sin título ni numeración sobre cuestiones o aspectos diversos.
A título de ejemplo -ya que la extensión de la obra no permite ahora una exposición exhaustiva-se detallan los apartados de una parte de la primera sección (n.o 2).
Enumeración de contenidos del capítulo Ió÷il×ç×t al-óùfiyya (La terminología de los sufíes) [7b-21b]
Tras una introducción sobre la precedencia del saber sobre la praxis (taqaddum al-'ilm' alà l-'amal) [8a] y dos tipos de fe, externa e interior (al-êm×n al-û×hir wa-l-b×÷in), se definen sucesivamente los siguientes términos técnicos: la total confianza en Dios (al-tawakkul ['alà Ll×h]); la perfecta sinceridad (al-ijl×ó [al-k×mil]) [8b]; la paciencia por medio de Dios (al-óabr [bi-Ll×h]), la satisfacción (al-riÝà) [9a] y la práctica de la abstinencia (al-zuhd).
Sigue una reflexión integradora acerca de los sabios de las comunidades del pasado (al-'uqal×' min al-umam al-m×Ýiya), relacionada con el mismo tema de la renuncia al mundo.
Otras definiciones: el intelecto entendido como facultad rectora... (al-'aql [al-ç×kim]) que es la prueba (çua) de Dios sobre toda Su creación...; la inteligencia humana y la facultad racional (al-ins×n al-'×qil al-n×÷iq) 46; las cuatro condiciones del hombre (açw×l al-ins×n): (1) la proximidad a Dios del Profeta y el espiritual desapegado del mundo y dedicado al servicio divino (z×hid mutabattil), semejante al grado de los ángeles; (2) la aspiración a la satisfacción divina de quien se cuida de los asuntos del mundo, semejante a la condición de un rey justo; (3) la deficiencia respecto a la anterior, semejante a la condición del lobo, el mono o el zorro; (4) un grado infrahumano, semejante al de los cerdos y las bestias, de aquel cuyo corazón no tiene conciencia alguna de Dios [10b]; cuatro atributos (jió×l) del alma y del cuerpo humanos y sus correspondencias [11b]; sección sobre la ciencia y sus tipos (al-'ilm:'ilm al-dên,'ilm al-duny×,'ilm al-óin×'×t)47; la plenitud de la sabiduría ('ilm/çikma) sólo se da con las tres condiciones definidas a continuación, con referencia a términos de una lengua no árabe: justicia/equilibrio ('adl), valor/paciencia (ša×'a: óabr) y compasión/responsabilidad (çulm: muruwwa); del pensamiento -en el sentido general de operaciones y funciones mentales-(wahm) [12b], su corrección (óal×ç) y su vigilancia (mur×qaba), las ocurrencias (jaw×÷ir) [13a], las elecciones (ij-tiy×r×t), sus defectos (×f×t li-l-wahm) [14a] y su superación, sus orientaciones [14b]; los sentidos, su relación con el entendimiento y el ejercicio espiritual (riy×Ýa) que a cada uno de ellos conviene: la vista [15a], el oído, el olfato [15b], el gusto, el tacto [16a]...
Sigue otra amplia serie de apartados hasta el final del capítulo, pero baste esto como ilustración de la estructura interna de la obra.
Ibn Jamês menciona en varias ocasiones -en particular, en la serie de definiciones contenida en los fols.
11b y 12a-una lengua no árabe que denomina al-lis×n al-a'amê.
¿De qué lengua no árabe se trata?
El autor no precisa nada al respecto, ni cita en su obra término alguno en otra lengua, a no ser términos griegos arabizados de cultura común tales como m×linjùliy× (melancolía, fol. 18b).
Por el tema en cuestión, la virilidad espiritual (futuwwa), particularmente vinculado en el ámbito islámico con el mundo iranio, parece más probable que se trate aquí de la lengua persa, a la que es común referirse con el calificativo a'amê.
Asumiendo, pues, que se trata del persa -el lis×n a'amê por excelencia-, he intentado restituir los términos persas omitidos48 que podrían corresponder a estas cuatro definiciones del Muntaqà:
Al definir'ilm (fol. 11b), comenta que el término a 'amê correspondiente puede significar en árabe tanto' ilm (ciencia), como ma'rifa (conocimiento directo) o fahm (comprensión).
Parece tratarse, pues, del término persa daneš.
Al definir'adl (justicia, fol. 12a), explica que el término correspondiente en lengua extranjera puede traducirse también al árabe por inó×f (equidad) y sawiyya (igualdad), lo cual hace pensar que se trata del término persa barabarê.
Al definir el término šu×'a (valor) dice literalmente que «en la lengua extranjera (a'amê) el concepto correspondiente suele denominarse con un nombre que puede a veces traducirse (al árabe) por šu×'a (bravura), otras veces se traduciría como óabr (paciencia) y, en ocasiones, equivaldría a quwwat al-nafs (fuerza de ánimo)» (12a).
Podría aludir al término pahlev×n, aunque éste se refiere más a la fuerza física que a la anímica.
Al definir çilm (benignidad), explica el autor que el término «no-árabe» equivalente también significa rifq (altruismo) y muruwwa (virilidad), todo lo cual remite claramente al término av×nmardê.
Aunque ocasional, esta referencia a la lengua persa, que podría sin más haberse evitado, resulta reveladora y manifiesta que, al tratar de las cualidades de la futuwwa, el autor ha bebido de fuentes orientales vinculadas al mundo iranio.
La sección titulada al-•ikma wa-l-nukta fê aqw×l al-çukam×' wa-l-'ulam×' (Sabiduría y ocurrencia en las sentencias de los sabios y los doctos) [87a-97a] constituye por sí misma otro escrito con estructura propia que, por su entidad, aunque perfectamente integrado en el conjunto de la obra, podría ser abordado en tanto que texto independiente.
El comienzo, aunque se inicia con una fórmula habitual en el libro (wa-i'lam y× ajê...), es en realidad una breve introducción a una serie de dichos -a los cuales parecen referirse el título y la introducción iniciales de la obra-que se presentan como máximas de sabiduría espiritual tradicional sin que en ningún caso se mencione a sus autores.
Consta de 188 apartados no numerados de extensión variable, en general breves, que siempre comienzan con la expresión wa-q×la, con estilo, pues, semejante al más tardío Kit×b al-I'l×m bi-iš×r×t ahl al-ilh×m (Libro de la instrucción por las alusiones de los inspirados) de Muçyiddên Ibn'Arabê49.
Considerando la unidad de estilo y doctrina de esta sección, parece probable que, en muchos casos, se trate de máximas originales del propio autor -acaso inspiradas en otros dichos anteriores-, más que de sentencias literalmente transcritas de una fuente oral o literaria conocida, ya que, en este caso, como hace con la mayoría de las citas explícitas y como es común en obras de recopilación, el autor podría, al menos en alguna ocasión, haber mencionado sus fuentes.
Hasta que se identifique la procedencia de estos dichos en las fuentes, cabe pues pensar que el uso de la tercera persona anónima sea, en cierta medida y como sucede en el caso de la citada obra de Ibn'Arabê, un recurso retórico.
Al término de la serie de dichos el autor introduce, como conclusión tanto de la sección como de la obra, unas diez o doce secciones breves de consejos sobre cuestiones diversas -el recuerdo de la muerte, la fe, el intelecto, la rectitud...-, incluyendo dos citas de consejos de Luqm×n a su hijo.
Esta breve introducción dice así:
Sabe, hermano mío, que los sabios (çukam×') y los doctos ('ulam×') tienen dichos inusitados (naw×dir) del género de las sentencias sapienciales (çikam) y máximas ocurrentes (nukat) con expresiones insólitas que transmiten a sus discípulos (tal×mêÜ) y compañeros (aóç×b) a modo de admoniciones (maw×'iû) y enseñanzas (×d×b), que contienen estímulos para poner en movimiento (taçrêk) a las almas indolentes y advertencias para despertar (tanbêh) los corazones negligentes.
Por ello me propuse reunir algunas de ellas compilándolas (am') según las iba recogiendo, y las he puesto aquí (por escrito) sin un orden preciso, pidiendo de la generosidad y la beneficencia del próvido Señor de eterna bondad que prepare nuestros corazones para que podamos recibir el provecho de la gracia que contienen y adorne nuestras almas con las gemas ensartadas en sus collares.
Las primeras sentencias tratan acerca de la confianza en Dios (tawakkul) y el abandono de la propia iniciativa.
Las que numero como 7 y 8, máximas de alta contemplación, muestran un tono osado típico de sufíes como •all×.
Sirvan estas pocas como ejemplo.
(1) Ha dicho [un sabio]: Quien deja de practicar la libre elección (ijtiy×r) y el gobierno (tadbêr) [de sí mismo, basados] en el deseo de recompensa, el temor a la falta, la procura de salud o la huida del dolor, y sabe que Dios es Omnipotente y que lo que Su autoridad ha dispuesto (tadbêr) con antecedencia ya le ha sido destinado (taqdêr), de modo que no cabe adelantarse a Sus disposiciones, ni posponer lo que ha predestinado, se pone entonces bajo Su protección y se entrega a Él sin reservas, con lo cual descansa (istar×ça) de las preocupaciones. [...] (3) Y ha dicho [otro]: Dios ha creado a los seres humanos, les ha facilitado el camino y los ha velado poniéndoles un velo (çi×b) que es [la ilusión de] que se gobiernan (tadbêr) [a sí mismos con autonomía].
Así, quien abandona el gobierno de sí, retira el velo que hay entre él y su Señor.
(4) Y ha dicho [otro]: El que confía en Dios plenamente (al-mutawakkil) no pide a nadie más que a Él, no rehúsa nada de Él y no guarda para sí, junto con Él, cosa alguna.
(5) Y ha dicho [otro]: El hambre (aw') es, para los contritos, un ejercicio (riy×Ýa), para los abstinentes, una disciplina (siy×sa), y para los verídicos (óiddêqùn), una largueza (makruma). ( 6) Dijo [otro]: Quien se ocupa de su propia alma (nafs), no tiene que ocuparse de lo demás, y quien se ocupa de su Señor, no tiene que ocuparse de sí mismo.
(7) Di sin cesar vueltas rituales en torno a la Casa [es decir, la Caaba] en busca de Él, mas cuando [al fin] Lo contemplé (š×hadtu-hu), vi que la Caaba daba vueltas en torno a mí.
(8) Busqué un lugar para mí en el «Mundo espiritual de la divina Soberanía» (malakùt), mas no hallé lugar alguno hasta que planté mi tienda (jayma) frente al Trono [de Dios]. ( 9) La realidad esencial de la condición del siervo (çaqêqat al-'ubùdiyya) consiste en dejar toda oposición (i'tir×Ý) a Dios -exaltado sea-.
(10) La pureza de intención (ijl×ó) es aquello que no conoce ningún ángel, de modo que pudiera registrarlo, ni enemigo alguno que pueda corromperlo, y de lo cual no se admira quien lo practica, de modo que lo eche a perder.
Doctrina esencial de la obra relativa a la epéctasis o progresión espiritual
La vida en el mundo es una prueba (bal×'/miçna).
Si el hombre logra purificar su corazón y desapegarse de sus deseos y pasiones dispersivos, bajo la guía de la revelación y la tradición profética 50, as-ciende por una progresión de moradas espirituales que conducen finalmente a la gnosis (ma'rifa), el conocimiento directo de Dios, que es la finalidad misma de la creación.
Los santos amigos de Dios (aw-liy×') ejercen una función de mediación en el camino hacia la perfección humana.
Un pasaje del capítulo tercero expresa en síntesis la doctrina ascético-mística del autor, describiendo siete estaciones de la progresión espiritual: Dios ha hecho de ellos [de los awliy×'] refugio y asilo [para los demás], de modo que es preciso recurrir a ellos (l× budda min al-mas'ala).
La posibilidad de la intercesión (šaf×'a) es una misericordia con la que Dios ha agraciado a Sus siervos y ellos son, después de los profetas -la paz sea con ellos-el medio (wasêla) hacia Él en este mundo.
Sabe que el primer grado (daraa) de la gente de la santidad (wal×ya), que es un deber (farêÝa) de todo creyente, consiste en la sinceridad del arrepentimiento (al-óidq fê l-tawba), en aferrarse a la Escritura (al-kit×b) y en obrar en conformidad con el modelo profético (sunna).
Si esto se consolida y verifica, entonces la morada de los allegados (awliy×') en el segundo grado consiste en combatir las tendencias del alma (mu×hadat al-nafs) para que abandone los deseos dispersos (tark al-šahaw×t).
Si el siervo realiza (a'yana) esto, la tercera morada consiste entonces en oponerse a la inclinación pasional (muj×lafat al-hawà) sin contentarse con el cumplimiento de lo lícito (bi-l-tanazzuh'ani l-çal×l) 51.
Si el siervo realiza esto, la cuarta morada consiste en dejar la práctica superflua de la lógica, la especulación y el debate racionalista (al-fuÝùl min al-man÷iq wa-l-naûar wa-l-mašy) o prácticas semejantes.
Si el siervo realiza esto, la quinta morada consiste entonces en liberarse de las expectativas (amal) por medio de la paciencia y contemplar la promesa y la amenaza divinas desde la certeza (yaqên).
Si el siervo realiza esto, la sexta morada consiste en estar plenamente satisfecho con relación a Dios (al-riÝà'an All×h) -enaltecido y exaltado sea-, lo cual se manifiesta en su altruismo (êt×r), que es una señal del amor que Dios tiene por él, en su plena confianza en Él (tawakkul) y en su entrega sin reservas a la contemplación de la certeza (muš×hadat al-yaqên), lo cual no encuentra sino la gente que tiene conocimiento de Dios [por Dios mismo] (al-ma'rifa bi-Ll×h); y si el siervo realiza esto, alcanza entonces la séptima morada que consiste en el pudor (çay×') producido por la visión de la majestad de Dios y en la atenta observancia de sí mismo (mur×qaba) que resulta del testimonio de Su magnificencia.
Así se completa el grado de aquel a quien Dios ha distinguido de entre Sus allegados.
Entonces se aparta de él la sugestión [del murmurador] (wasw×s) y queda purificado de toda ignorancia y preservado (de la tentación) del enemigo.
Esta es pues la estación (manzila) de aquel por quien Dios preserva las causas segundas (man... çafaûa'alayhi l-asb×b) al tiempo que lo mantiene en ellas, quien ayuda a la progresión de los estados (tartêb al-açw×l) tras haberlos Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 467-490 ISSN 0211-3589 488 PILAR GARRIDO 51 E.d., incluso absteniéndose de lo lícito. recorrido, conoce los significados de cuanto comporta la sabiduría y los transmite (na÷aqa)» [23b-24a], como hace el propio autor52 en esta obra.
Ibn Jamês insiste con frecuencia en la importancia de la razón, pero en tanto que místico no es propiamente un racionalista, pues considera que, como se aprecia en la cuarta morada citada, con relación a la gnosis «el intelecto es un camino cortado (al-'aql ÷arêq maq÷ù')» [90b].
En numerosas ocasiones emplea el autor términos propios del lenguaje filosófico común: el paso de la potencia al acto [9b]; la facultad racional en acto; análisis y definición de clases y especies procediendo de lo particular a lo general y de la parte al todo [10a, 11b]...
Singularmente significativo con relación a un estudio comparado del Muntaqà con las obras conocidas de Ibn Masarra resulta el frecuente uso conjunto de los términos fikr/tafkêr, i'tabara/i'tib×r e istabóara/tabóira53 -términos y tema central tanto de la Ris×lat al- I'tib×r (p. ej., 358-359) como del Kit×b Jaw×óó al-çurùf-con referencia a la «necesidad de interpretar (i'tib×r) el mundo y reflexionar (tafkêr) acerca de las cosas creadas (maónù'×t) y los signos (×y×t)» [fol. 18b].
Entre otros términos tal vez creados por él, usa Ibn Jamês la denominación «filósofos de la religión» (fal×sifat al-dên) [76b], aunque entiendo que, en principio, en el contexto, la expresión se refiere a los representantes del kal×m y tiene el sentido más general de «pensadores de la religión», no deja el autor de sugerir implícitamente una filosofía de la religión.
Del Muntaqà se desprenden, por otra parte, algunas pinceladas de crítica social.
El autor critica con severidad a las gentes de su tiempo -lo cual es muy frecuente en el discurso religioso-, vivido como tiempo de deterioro de la práctica espiritual (fols.
Por otro lado, apunta Ibn Jamês a la sobriedad como principio ético y estético cuando critica asimismo el adorno de las mezquitas y la ostentación de los representantes oficiales de la religión (a'l×m al-diy×na, 26a-b). |
Este artículo aborda la cuestión de la visibilidad del sam×' en la literatura de los man×qib, los diccionarios biográficos, los manuales de sufismo y la producción jurídica del Magreb de los siglos VII/XIII a X/XVI.
Se examinan las formas atestiguadas de esta práctica, en los madyanê, š×Üilê, rif×'ê y los' Arùsiyya-Sal×miyya, en los círculos literarios de Túnez, Qairaw×n, el litoral de Ifrêqiya y el área tripolitana.
Se explora la gran variedad de posicionamientos de los juristas magrebíes con respecto a esta práctica, así como los intentos de dilucidar, por parte de las autoridades sufíes, los fundamentos escriturales, doctrinales y éticos del Üikr y el sam×' que han jalonado los procesos de codificación de estas dos prácticas.
A pesar de la desconfianza generada por las «innovaciones», consideradas blasfemas y estigmatizadas por algunos šayjs que recomendaban la supresión de estas prácticas, percibimos más bien una intención de regular, de prevenir, más que de prohibir dichas prácticas.
El sam×', más allá de las palabras utilizadas para designarlo, parece ser una práctica dotada de una gran capacidad de resistencia; su importancia atestigua su resonancia en las experiencias de santidad en el Magreb a lo largo de la Edad Media. |
La agronomía andalusí comenzó a ser objeto de estudio por parte de los arabistas españoles a comienzos del siglo XIX, momento en el que se publica el Kit×b al-Fil×ça de Ibn al-'Aww×m 1.
Tras este importante punto de arranque se interrumpen los trabajos sobre esta temática hasta que, mediado el pasado siglo, vuelven a despertar interés entre los estudiosos, impulsados por J.M.a Millás Vallicrosa 2, que abrió nuevas perspectivas de investigación en el amplio campo de la geoponimia andalusí.
Estos trabajos pioneros tuvieron que atender, lógicamente, a cuestiones básicas, como son las de carácter bio-bibliográfico, problemas de autorías y delimitación de las obras 3, junto AL-QANÍARA XXX 2, julio-diciembre de 2009 pp. 529-533 ISSN 0211-3589 * Esta sección monográfica se enmarca dentro del proyecto de investigación "La transformación del paisaje agrícola peninsular del Medievo al Renacimiento: plantas ornamentales y hortenses" (HUM2005-02573), del que soy investigadora principal.
1 Ibn al-'Aww×m, Libro de agricultura, J.A. Banqueri (ed. y trad.), J.E. Hernández y E. García (estudio preliminar y notas), Madrid, 1988 (ed. facsímil 1802).
2 El trabajo con el que J.M.a Millás Vallicrosa relanzó estos estudios fue "La traducción castellana del 'Tratado de Agricultura' de Ibn W×fid",
con otras de índole estrictamente paleo-filológica, encaminadas al establecimiento de los textos.
En torno a 1980 estos estudios traspasaron nuestras fronteras, y entre ellos se encuentran los de B. Attié 4, L.R.H. Rodgers 5 y L. Bolens.
Uno de los más discutidos ha sido el de esta profesora 6 en el que lanzó su teoría acerca de la «romanité» de la agronomía andalusí, identificando a Yùniyùs, citado por algunos agrónomos andalusíes, con el autor hispanorromano Junio Moderato Columela.
Esta tesis, seguida y adoptada por algunos estudiosos, ha obtenido también opiniones críticas contrarias y bien argumentadas que han ido desmontándola, aunque esporádicamente sigue apareciendo alguna voz trasnochada que vuelve a reivindicar este protagonismo de la herencia directa de los autores latinos en el desarrollo de la geoponimia andalusí 7.
Realmente, el estudio de las fuentes de los textos agrícolas andalusíes, dentro de la múltiple problemática señalada que conlleva este género literario, tal vez sea uno de los temas más complejos y de más difícil respuesta que pueden suscitar este grupo de obras de carácter científico.
Es cierto que, simultáneamente al establecimiento de los tratados agronómicos -fase prácticamente concluida-se han ido estudiando las fuentes de los mismos en las introducciones que suelen incluir y, pese a que en los últimos años se han hecho algunas aportaciones significativas, su estudio aún no se ha agotado.
Esta sección monográfica recoge trabajos de autores que ya se han acercado al tema en varias ocasiones, aunque desde otras perspectivas.
Y, si bien los cuatro se enmarcan dentro de un amplio título, dos de ellos analizan la influencia de determinados grupos de fuentes geopónicas en los textos andalusíes, mientras que los dos restantes se centran en la transmisión de la Materia médica de Dioscórides, una de las obras de mayor trascendencia para el desarrollo de las ciencias naturales en el mundo clásico y su posterior incidencia en épocas posteriores y en diversas culturas.
Otro rasgo metodológico común a los trabajos incluidos en esta sección es que tres de ellos basan su análisis en textos manuscritos.
Dentro de los grandes grupos de fuentes que dejaron su impronta en los tratados agrícolas y botánicos andalusíes, tal vez el representado por la Agricultura nabatea sea uno de los más estudiados intrínsecamente 8, pero no en su relación con nuestros autores.
En este sentido, se han analizado algunos contenidos de carácter mágico-supersticioso de la Agricultura nabatea trasvasados a los textos andalusíes 9, junto a la riqueza de sus concepciones económicas y agrotécnicas en parcelas como hidrología, fisiología vegetal, viticultura, abonos o injertos 10.
La difusión de la Fil×ça naba÷iyya en el ámbito andalusí durante los siglos XI-XII y en el siguiente en el resto del territorio peninsular, en el entorno de Alfonso X, es puesta de relieve por Pinella Travaglia en este volumen.
Uno de los primeros naturalistas que confirma el conocimiento de esta obra en al-Andalus es Abù l-Jayr en su texto botánico -Kit×b'Umdat al-÷abêb-, no en el agrícola, aunque las escasas referencias son de carácter filológico, referidas a la nomenclatura botánica.
Los grandes temas procedentes de la obra de Ibn Wahšiyya que dejan su impronta en dos de los componentes de la escuela de naturalistas andalusíes, al-Íignarê e Ibn al-'Aww×m, son analizados detalladamente.
En definitiva, los elementos que reflejan una originalidad y una relevancia filosófica, en especial todo lo que se refiere a la interpretación de las prácticas mágicas dentro de un discurso naturalista, presente en la Agricultura nabatea y reflejada en los textos andalusíes, es la principal tesis puesta de relieve en el trabajo de P. Travaglia.
La Materia médica de Dioscórides es una de las grandes fuentes del mundo clásico presentes en las obras de los naturalistas andalusíes aunque, dado que su temática no guarda una estrecha relación con la de los textos agrícolas, no son muchos los agrónomos que la citan de forma expresa.
Pese a todo, no resulta difícil comprobar cómo, tras alguna descripción morfológica de determinadas especies o la alusión esporádica a propiedades farmacológicas, se descubre la huella del autor de Anazarbo.
El trabajo de Alain Touwaide se centra en el proceso de transmisión del conocimiento propuesto por •unayn b.
Isç×q en su traducción al árabe de la obra de Dioscórides.
Analiza detalladamente cómo con el paso del tiempo esta versión se va arabizando gradualmente, a medida que las transliteraciones se van eliminando y se sustituyen por una terminología auténtica y, como resultado, se alcanza una traducción de un más alto nivel gramatical y literario.
El desarrollo de este proceso es reflejado analíticamente en unas tablas en las que se recogen una serie de fitónimos transliterados, partiendo del manuscrito de Ayasofia utilizado, comparándolos en un estadio final con el Tafsêr de Ibn al-Bay÷×r a la obra de Dioscórides.
Del cotejo entre ambas obras se infiere que, si no constituyen el texto original de •unayn b.
B×sil, al menos sí una versión muy próxima al mismo.
Otra de las copias manuscritas de la primera traducción árabe de la obra de Dioscórides (n.o 2849 de la BNP) es analizada en profundidad en el trabajo de Ibrahim Ben Mrad.
La importancia e interés de este manuscrito copiado en al-Andalus, ya utilizado por C.E. Dubler y E. Terés en la edición de esta obra, ha sido puesta de relieve en diversos estudios.
Uno de sus mayores elementos de interés radica en las notas que lo jalonan, muchas redactadas en'aamiyya, y no estudiadas hasta ahora, dadas las dificultades que entraña la lectura de muchas de ellas.
Este avance que I. Ben Mrad hace de la edición, traducción y análisis de las glosas contenidas en la primera maq×la, confirma la importancia de las mismas, a nivel botánico y lingüístico, para el conocimiento del desarrollo de las ciencias de la naturaleza en al-Andalus.
La presencia de la tradición greco-bizantina en los textos agrícolas árabes ha sido, tal vez, la que ha suscitado los debates más numerosos y controvertidos, quedando aún muchas preguntas por resolver al respecto.
Una de las cuestiones más debatidas ha sido la figura de Qus÷ùs y Kasênùs que recogen algunos tratados geopónicos andalu-Al-Qan÷ara (AQ) XXX 2, julio-diciembre 2009, pp. 529-533 ISSN 0211-3589 532 EXPIRACIÓN GARCÍA SÁNCHEZ síes y que se replantea en el trabajo de Julia M.a Carabaza y mío.
En él queda una vez más de manifiesto que el principal escollo con el que se tropieza en el estudio de las fuentes de los agrónomos andalusíes es la pérdida, en muchos casos, de las obras originales y su transmisión en traducciones indirectas, con la consiguiente alteración de grafías y pérdidas de textos.
El estudio de dos manuscritos de la traducción -conocida como Fil×ça f×risiyya-que se hizo al árabe, a través del persa, de la obra de Casiano Baso, ha propiciado nuevas interpretaciones de algunas teorías existentes al respecto y, al mismo tiempo, planteado nuevas dudas e interrogantes.
El hecho de que estos manuscritos no hayan sido utilizados en ningún trabajo anterior confiere a nuestro estudio la primacía en los nuevos planteamientos sobre la transmisión al mundo árabe y, especialmente a al-Andalus, de los Geopónica, una de las dos grandes fuentes del conocimiento agronómico, junto con la Fil×ça naba÷iyya, ambas refundidas en el siglo X. |
Umayya b.'Abd Šams, conocido por
En este artículo se trata la formalización del poder político de las nuevas dinastías (mulùk al-÷aw×'if) que gobernaron en al-Andalus tras la desaparición del califato omeya.
Para ello se ha tenido en cuenta el análisis de las inscripciones que aparecen en las monedas emitidas por estas dinastías, específicamente la de los' ̈miríes instalados en Denia, que acuñaron primeramente en Elota y treinta años después en la misma Denia y en Mallorca.
Tanto las variables inscripciones reconociendo la autoridad de un im×m, como los nombres inscritos de miembros de las familias gobernantes o del séquito palatino revelan de manera conspicua esta nueva legalidad, finalmente cuestionada.
al-Mu'ay֐, era un hombre piadoso, inteligente, noble y sabio1.
Pertenecía a una familia omeya instalada en Córdoba y, de acuerdo con Ibn'IÜ×rê, partió hacia Šarq al-Andalus al principio de la fitna, en el año 405/10142.
Aquel mismo año fue proclamado califa en Denia, y su nombre fue invocado en la ju÷ba en la Šarqiyya a partir de ese momento.
Parece claro que el im×m'Abd All×h reconocido en unas monedas acuñadas en la ceca de Alù÷a (Elota) a nombre de Mu×hid en los años 405 y 406 era el mismo al-Mu'ay÷ê, el notable faqêh emparentado con los Banù Umayya y convertido en califa.
F. Codera ya propuso esta identificación, si bien tuvo dudas sobre la fecha del 405 y pensó que podría tratarse del 4083.
La impronta del único ejemplar conocido hasta ahora, que formó parte de la colección del conde de Montenegro, ha sido publicada recientemente4.
Es cierto que el inicio de la unidad ( cinco), incompleta, bien podría ser confundido con el de (ocho), pero en ese caso habría que pensar que el maestro acuñador omitió la letra alif de la palabra øam×n.
Aunque no sería, ni mucho menos, un error excepcional, creo que la lectura del 405 es la acertada, y, de hecho, es la comúnmente aceptada.
Las emisiones de Elota empezaron, no obstante, antes de la proclamación de al-Mu'ay÷ê como califa.
Las primeras series de esta ceca, fechadas en los años 402 y 403, incluyen la invocación del im×m Hiš×m.
Se trata de las primeras emisiones producidas lejos de Córdoba, en pleno proceso de descomposición del estado califal.
C.), presentan bastantes diferencias en la distribución y en el contenido de las leyendas inscritas.
Las de los años 402 y 403 reproducen los tipos califales omeyas corrientes.
Destaca, en primer lugar, el reconocimiento del im×m Hiš×m, distinguido con el título de al-Mu'ayyad bi-ll×h.
Por otra parte, estos ejemplares más antiguos de Elota inclu-Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 417-445 ISSN 0211-3589 418 FÉLIX RETAMERO yen una profusión ornamental -círculos, estrellas, gotas o motivos florales-característica de las emisiones marw×níes tardías 5.
En cambio, las de 405 y 406, más austeras, contienen la invocación al im×m'Abd All×h, al-Mu'ay÷ê, sin título honorífico alguno.
En el ejemplar conocido de 405 fueron inscritos, además, los únicos nombres propios no califales de todas las series de Elota:'Abd al-Raçm×n, en el anverso, y Mu×hid, en el reverso.
No resulta sorprendente la inscripción del nombre de Mu×hid, el ó×çib'×mirí, en la parte inferior del área del anverso.
Precisamente, durante la hegemonía'×mirí en Córdoba, los nombres propios de los personajes más importantes de la corte fueron inscritos en el reverso, acompañando al nombre y título califales 6.
De acuerdo con esta disposición habitual en las emisiones omeyas, el nombre del anverso,'Abd al-Raçm×n en este caso, debería de corresponder al de algún personaje de la corte de rango inferior, presumiblemente el encargado de la ceca 7.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que para 405 el protocolo que fijaba la jerarquía nominativa omeya ya había sido alterado.
Algunas series acuñadas en Córdoba en el 400, y entre el 403 y el 407, a nombre de Sulaym×n b. •akam con el título de al-Musta'ên bi-ll×h, incluyen la identificación del sucesor previsto en el imamato y el nombre de este presunto sucesor (Muçammad, en este caso), inscrito tanto en el anverso como, en la mayoría de casos, en el reverso de las piezas 8.
Fue justamente Sulaym×n al-Musta'ên bi-ll×h quien 5 Un estudio exhaustivo de estos motivos ornamentales se puede encontrar en Frochoso, R., Las monedas califales de ceca al-Andalus y Madênat al-Zahr×', Córdoba, 1996.
6 En época de al-•akam, los nombres de los prefectos de la ceca eran inscritos tanto en el anverso como en el reverso, de manera que F. Codera consideró que en las monedas omeyas era indiferente que un nombre figurara en una u otra cara.
Codera, F., Títulos honoríficos y nombres propios en las monedas arábigo-españolas, Madrid, 1878, 43 y 85, y 62-3; y Tratado de numismática arábigo-española, Madrid, 1879, VII.
Ocasionalmente, sin embargo, aparecían otros nombres que acompañaban a los de la secuencia de prefectos.
Así, en 405 h. el nombre del presunto sucesor, Muçammad, fue inscrito en el inició la práctica, seguida poco después por los •ammùdíes, de hacer referencia al sucesor previsto en el califato 9.
Estas series anunciarían, así, las frecuentes alusiones a miembros de la dinastía propias de las emisiones taifas, en detrimento de los nombres de funcionarios, tal como había sido la costumbre en el período precedente 10.
Así pues, la identificación del'Abd al-Raçm×n de la pieza de Elota de 405 podría hacerse tanto teniendo en cuenta la antigua práctica omeya y'×mirí de identificar, a pesar de las excepciones, al funcionario encargado de la ceca en el anverso, como la nueva asociación del califa con el sucesor previsto, introducida por Sulaym×n al-Musta'ên.
Hay que tener presente, sin embargo, que, según recogió Ibn al-Ja÷êb, Mu×hid hizo constar el nombre del hijo de al-Mu'ay÷ê, que se llamaba'Abd al-Raçm×n, en las monedas y en los estandartes 11.
En 406 h. el nombre que aparece en el anverso es el de Basêl, y en 406 h. y también probablemente en 407 h., el de »açar; Pellicer, J., "Suleiman", 146.
La nómina, de todas maneras, no se acaba aquí.
Los nombres de •abêb,'Alê, Ibn •udayr, Ibn Jalaf, Sulaym×n,'Abd al-Malik y Qind (o Qand) se sucedieron en un período de cinco años, entre el 403 h. y el 407 h.
A. Canto ha sugerido la posibilidad de que se tratara de autoridades "independientes" que reconocieran al im×m Sulaym×n; Canto, A., "Hallazgo de monedas califales de Marroquíes Bajos (Jaén)", Arqueología y Territorio Medieval, 4 (1997), 81-101, 83-84.
Uno de estos nombres,'Alê, corresponde a'Alê b. •ammùd, que mandó acuñar en Ceuta a nombre del im×m Sulaym×n, como se verá más adelante.
A partir de 407 h., las monedas de esta ceca incluyeron la invocación al im×m'Alê; Pellicer, J., "Suleiman", 145; Vives, A., Monedas, n. os 727-734.
Sin embargo, D. Wasserstein afirmó en relación con el nombre de Qand que el personaje de la parte inferior del anverso habría sido un "vizier or mint-official"; Wasserstein, D., The Caliphate in the West, Oxford, 1993, 174.
9 Codera, F., Títulos honoríficos, 76; Prieto, A., Los Reyes de Taifas, 106.
Esta innovación, de todos modos, no impidió que el primer oficial de la ceca, Ibn Maslama, fuera el mismo que había trabajado con Muçammad al-Mahdê, el efímero califa precedente, ni que se aprovecharan los cuños de anverso del califa depuesto; Prieto, A., Los Reyes de Taifas, 105; Miles, G. C., "The year 400H./1009 A.D. at the Mint of Cordoba", Numisma, 84-9 (1967), 9-25, 18; Pellicer, J., "Muçammad, amêr al-mu'minên al-Mahdê bill×h.
10 Codera, F., Tratado de numismática, p.
11 Una variante del texto, no obstante, dice que'Abd al-Raçm×n era el nombre del propio al-Mu'ay÷ê; Codera, F., "Mochéhid, conquistador de Cerdeña", Centenario della nascita di Michele Amari, II, Palermo, 1910, 115-133, 122.
Se trata, sin duda, de un error, ya que el nombre transmitido en las monedas y documentalmente es el de'Abd All×h.
Más bien, habría que pensar que se habría confundido con su kunya, Abù'Abd al-Raçm×n, según consta en las crónicas.
Esta kunya refuerza el hecho de que el nombre'Abd al-Raçm×n inscrito en las monedas de Elota correspondiera, en efecto, al hijo de al-Mu'ay÷ê, probablemente al primogénito.
de Ibn al-Ja÷êb y la acuñación de los nombres del im×m y de su hijo en la pieza de 405 hacen pensar que la construcción de la legalidad de los nuevos poderes habría exigido tanto el reconocimiento califal como el anuncio, inscrito en las monedas, de una vigencia prevista con la alusión del sucesor en el imamato.
Se habría pretendido, de este modo, manifestar con esta inscripción la construcción de un orden no contingente, el certificado de una conducción duradera, no provisional ni improvisada, de la comunidad, después del intento'×mirí de irrumpir en la línea de la sucesión omeya y de la ruptura de la fluidez dinástica.
De cualquier manera, el ensayo reflejado en la pieza de Elota de 405 no tuvo continuidad.
Los dos ejemplares conocidos del 406 tienen inscritos en las áreas el dogma de la unicidad de Dios y el reconocimiento del im×m'Abd All×h con el título de amêr al-mu'minên, en el anverso y en el reverso, respectivamente.
Ninguna alusión a miembros de la jerarquía sultánica ni a las previsiones sucesorias; sólo aparecen inscripciones que estrictamente aluden a la legalidad islámica de la emisión.
A pesar de la pequeñez de la muestra, las series de Elota muestran variaciones destacables que afectan a las soluciones decorativas, a la invocación califal y a la formalización de la jerarquía nominativa del incipiente Estado.
De todas maneras, las características más destacables de estas emisiones no son las vacilaciones decorativas o nominales, sino la brevedad del intento de dotar al nuevo poder de emisiones propias y la magra cantidad de piezas producidas.
Además, en estas dos piezas de 406 h. se utilizó el mismo cuño de anverso 12.
En el estado actual de los conocimientos sobre las primeras series taifas, parece claro que la brevedad temporal y los escasos volúmenes producidos fueron también propios de otros ensayos contemporáneos.
Su nombre está inscrito en la última línea del re- verso, después de la invocación al im×m Hiš×m.
En el anverso puede leerse el nombre de un desconocido'Abd al-'Azêz.
La distribución es idéntica a la del ejemplar de 405 de Elota, si bien, obviamente, este'Abd al-'Azêz no puede ser el sucesor previsto en el califato, como en el caso de Elota.
El Estado fundado por el antiguo funcionario'×mirí, finalmente instalado en Almería, no fue un productor regular de monedas, a pesar de este ensayo esporádico.
La ceca de Almería acuñó de manera fluida a partir del año 430/1038, después de ser ocupada por'Abd al-'Azêz de Valencia, otro' ̈mirí, nieto de Almanzor.
Valencia fue una ceca muy activa a partir de 427/1035-1036, de acuerdo con el número de piezas conservadas 15 blicó otra acuñada en Valencia con el nombre de Jayr×n en el anverso y el de'Abd al-'Azêz en el reverso; Ibr×hêm, T., "Adiciones a la numismática de los taifas del Šarq al-Andalus", Gaceta Numismática, 103 (1991), 27-36, 28-29.
Ambos autores han identificado a este personaje con quien gobernó Valencia desde 412/1021 con el laqab de al-Manóùr.
L'imam fictif, París-Montreal, 229, ha cuestionado esta identificación.
Por lo que respecta a la ceca, D. Wasserstein, The Caliphate, 185, ha sugerido la posibilidad de que se tratara de Òriyyùla (Oriola).
Mostrando menos dudas, Wasserstein ha identificado este nombre de ceca en la pieza de 404 h., también de Jayr×n, que formó parte de un depósito encontrado en Trujillo (Cáceres), y que fue publicada hace años por J. de Navascués, quien la había atribuido a la ceca de Almería; Navascués, J. de, "Tesoro hispano-árabe hallado en Trujillo (Cáceres)", Numario Hispánico, 6 (1957), 5-28.
Clément, F., Pouvoir et légitimité, 234, no ha tenido en cuenta las observaciones de D. Wasserstein sobre la identificación de estas cecas.
14 A pesar de que G. Miles atribuyera equivocadamente a Zuhayr, mostrando dudas en la lectura de la fecha, una pieza de Almería de 406 h. en la que se invocaba al im×m'Abd All×h; Miles, G. C., Coins of the Spanish Mulùk al-÷aw×'if, Nueva York, 1954, 44, n.o 160.
Sin embargo, D. Wasserstein ha cuestionado también la lectura de Miles (en 406 h.
Maíllo Salgado, F., 106), y ha sugerido, por un lado, que la fecha más verosímil habría sido la de 426 (y entonces, habría que atribuir la pieza a Zuhayr) y, por otro, que la invocación no habría correspondido a'Abd All×h al-Mu'ay÷ê, sino al nombre común'abd All×h, la fórmula adoptada en las monedas cuando no había candidatos aceptables para ejercer el imamato. ejemplares se reconoce al im×m'Alê al-N×óir li-dên All×h ('Alê b.
•ammùd) en el área del reverso.
En la última línea, en una de las monedas, aparece el nombre de Mub×rak, mientras que el de Muûaffar está inscrito en la parte inferior del anverso.
En el otro ejemplar, el nombre del reverso es el de Muûaffar, y, supuestamente, el nombre ilegible del anverso sería el de Mub×rak17.
Es decir, que estos dos antiguos funcionarios parece que alternaron los nombres respectivos en el espacio reservado en la última línea del reverso al personaje que detentaba el poder (mulk), tal como hemos visto en los casos de Mu×hid en la pieza de 405, y de Jayr×n, en las monedas de 404.
Esta alternancia es congruente con la documentada asociación de Mub×rak y de Muûaffar en la gestión del Estado, si bien, de acuerdo con Ibn'Id×rê, Mub×rak tenía cierta preeminencia 18.
El otro grupo constructor de un poder estatal reconocible en la producción de piezas de moneda a principios del V/XI fue el de los Banù Tuêb, instalados en Zaragoza.
La distribución de las leyendas en las monedas de Yaçyà es similar a la de las series comentadas anteriormente.
En el reverso, después de la invocación califal (al im×m al-Q×sim, de los Banù •ammùd, en la de 415 h., y al im×m'abd All×h en las posteriores), aparece el nombre de Yaçyà con el cargo de ç×ib inscrito en la primera línea del área del reverso.
Esta referencia al oficio principal de la cancillería palatina no es la única diferencia entre las emisiones tempranas tuêbíes y las que hemos visto anteriormente.
En las monedas de MunÜir, además de las vacilaciones en el reconocimiento del imamato ('Abd All×h en 420 h., Hiš×m en 423 h., y de nuevo'Abd All×h en 428 h.), destaca la nueva inclusión del título sultánico Mu'izz al-Dawla.
Esta referencia honorífica será común en las emisiones regulares de dírhemes por parte de los Banù Hùd, a partir de 430/1038 y, de hecho, será una de las características destacadas de las acuñaciones de los mulùk andalusíes a partir de esta fecha.
Las series'×miríes de Elota comparten algunas características tipológicas destacadas con las emisiones de Jayr×n de Almería, con las de Muûaffar y Mub×rak de Valencia, y con las de Yaçyà y MunÜir de los Banù Tuêb de Zaragoza.
En primer lugar, se mantuvo, en general, la distribución de las leyendas de las emisiones omeyas.
De manera específica, el nombre del personaje principal del Estado, aparte de las cambiantes alusiones califales, aparece en la última línea del reverso, tal como había sido costumbre cuando los' ̈miríes manejaban los asuntos de Estado en Córdoba.
Por otra parte, la inscripción del nombre del sucesor previsto en las monedas fue una solución excepcional, distinguible tan sólo en la única pieza conocida de 405 acuñada en Elota, con el nombre'Abd al-Raçm×n, probablemente, hijo del califa al-Mu'ay÷ê, acuñado en el anverso.
De hecho, únicamente los Banù •ammùd hicieron inscribir el título y el nombre del sucesor de manera regular, ya fuera en el anverso o en el reverso, desde 407/1016-1017 hasta el final de la dinastía.
Más adelante, las emisiones de los mulùk incluirán habitualmente el nombre del sucesor previsto, no en el imamato, como en el caso de los •ammùdíes o, de manera efímera, en la emisión de 405 en Elota, sino estrictamente en el gobierno del Estado.
En las emisiones'×miríes de Denia de 435/1043-1044 en adelante y, en general, en las de los mulùk ya consolidados, la previsión sucesoria fijada en las monedas fue la del sul÷×n.
Las inscripciones de las monedas y algunas referencias recogidas en los textos árabes permiten seguir el contenido variable del reconocimiento del imamato, una condición que se mantuvo, no obstante, presente en la mayor parte de las emisiones taifas.
Las monedas de 402 y 403 emitidas en Elota expresaban el reconocimiento del im×m Hiš×m al-Mu'ayyad bi-ll×h, el califa Hiš×m II; las de 405 y 406 incluían el nombre del im×m'Abd All×h, al-Mu'ay÷ê 20.
A partir de 435/1042, año en que empezaron las emisiones regulares de los' ̈miríes de Denia, la invocación se hizo nuevamente a nombre del im×m Hiš×m, el denominado «falso» Hiš×m 21.
Una vez retirado el reconocimiento al califa çammùdí, fue el ç×ib Ibn'Abb×d de Sevilla quien primero invocó a este Hiš×m, supuesto hijo de al-•akam, el mismo año 435 22.
Según Ibn'IÜ×rê, este año los mulùk de al-Andalus reconocieron a este Hiš×m habilitado por los'Abb×díes inicialmente.
A. Prieto dudó de la veracidad de estas informaciones textuales, ya que la invocación en las monedas perduró hasta el 461 23.
De todos modos, en el caso de que, efectivamente, la supresión del nombre de Hiš×m en la ju÷ba hubiera tenido lugar diez años antes que en las monedas, se podría pensar que estas dos prerrogativas califales no tenían la misma consideración en el ejercicio del poder.
Una vez reconocido que Hiš×m -o el espartero sustituto-había dejado de existir, su nombre no podía ser mantenido en la plegaria de los viernes, pero sí en las monedas, como fórmula conocida de sumisión a una autoridad legal.
El cambio de invocación a favor del im×m'Abd All×h tuvo lugar por primera vez en las monedas'×miríes en una serie acuñada en 455/1063 24.
La inscripción de este nombre ha sido considerada por D. Wasserstein como una manera de solucionar la invocación califal al no disponerse de un nombre de candidato adecuado 25.
Más que como un nombre propio, pues, el im×m'abd All×h aludido en las piezas de'Alê Iqb×l al-Dawla, hijo de Mu×hid, entre 455 y el 468, debe de ser considerado, según el mismo Wasserstein, como una titulación, adecuadamente vaga, con la que se resolvía la estricta exigencia canónica del imamato 26.
Algunas noticias hacen referencia a estos cambios en las invocaciones califales contenidas en las monedas.
Una vez retirada la distin- 24 La mayor parte de las piezas emitidas durante este año contienen aún el reconocimiento del im×m Hiš×m.
El único ejemplar conocido con el nombre'Abd All×h fue publicado por Nützel, H., Katalog der orientalischen Münzen, Berlín, 1902, II, 110, n.o 541.
El nombre fue inscrito primeramente en los dinares de los Banù Tuêb del año 416/1025 (Prieto, A., Los Reyes de Taifas, n.o 222), después de un efímero reconocimiento del im×m al-Q×sim; Vives, A., Monedas, 1133; Prieto, A., Los Reyes de Taifas, n.o 221; Wasserstein, D., The Caliphate, 114-5. ción califal a al-Mu'ay÷ê, Mu×hid apoyó a otro candidato omeya,'Abd al-Raçm×n al-MurtaÝà, en el año 408/1017-8.
No se conoce ningún testimonio numismático de este reconocimiento, por otro lado efímero.
Después de las últimas emisiones de Elota, en 406, el Estado'×mirí aún tardaría unos cuantos años en acuñar piezas de manera regular.
Justamente después de este intento infructuoso de reposición omeya, se dice que Mu×hid hizo pronunciar la ju÷ba en Valencia, en 409, a su nombre y al de Labêb, el malik de Tortosa.
Poco después, los šuyùj de esa ciudad decidieron nombrar amêr a uno de los suyos,'Abd al-'Azêz b.'Abd al-Raçm×n, titulado al-Manóùr 27.
Todo esto muestra las dificultades para encontrar a alguien que reuniera las condiciones exigidas por la tradición política islámica y que contara con los apoyos necesarios.
Una vez agotadas las posibilidades de restauración omeya (como la representada por la inscripción del im×m Hiš×m en las monedas de Elota, por ejemplo), de reconocimiento de un califa çammùdí, o de habilitación de una persona que encarnara a un califa desaparecido (la promovida por los'Abb×díes de Sevilla), en al-Andalus no existía ninguna dinastía con un peso suficiente para presentarse como garantía de la unidad de la comunidad y en condiciones de presentar a un im×m con una genealogía impecable 28.
No se trataba de un problema estricto de legitimidad, como veremos más adelante.
Tras la sumisión de Denia a los Banù Hùd en 468/1076, no se produjeron nuevas emisiones en esta ceca hasta el año 475/1082, bajo el mandato del ç×ib MunÜir'Im×d al-Dawla.
Las piezas de MunÜir no contienen ninguna referencia califal.
Según F. Clément, los dos jefes'×miríes contestaron con esta decisión la legitimidad del califato çammùdí; Clément, F., Pouvoir et légitimité, 228.
Considerando estos hechos, no parece que pueda imaginarse que el califato de al-Mu'ay÷ê se alargara mucho más allá de la fracasada expedición a Cerdeña de 406/1016.
R. Chabás, siguiendo al poco fiable J.A. Conde, pensó que el califato de al-Mu'ay÷ê perduró hasta 420-1/1029-30; Chabás, R., Historia de la ciudad de Denia, Madrid, 1875, 132; Conde, J. A., Historia de la dominación de los árabes en España, Barcelona.
Más recientemente, M. de Epalza ha planteado que, por una "acción política cuya complejidad se nos escapa", Mu×hid pudo haberse reservado durante cierto tiempo "la baza del piadoso califa omeya"; Epalza, M. de, "El origen político del estado de Denia en el siglo XI: el Califa Al-Muaiti y el Rey Muyáhid", Congrès d'Estudis de la Marina Alta, Alicante, 1986, 157-163, 162.
28 Sobre la secuencia de las soluciones al imamato habilitadas por los mulùk al-÷aw×'if, véase el artículo de Fierro, M., "The q×Ýê as ruler", Saber religioso y poder político en el Islam, Madrid, 1994, 39-51.
previsto en la secuencia dinástica (Sulaym×n).
En el reverso, el nombre de MunÜir en la última línea; su cargo (ç×ib) en la primera, y en la línea central su título sultánico ('Im×d al-Dawla), seguido de la misión profética 29.
Si bien en algunas series monetarias andalusíes anteriores no se había incluido esta invocación, como por ejemplo en las de feluses, la cuestión era que la omisión introducida por los Hùdíes afectaba a unas series cuya nomenclatura, módulo y disposición de las leyendas correspondían a un tipo monetario repetido desde el califato y en el que siempre se había incluido el reconocimiento califal.
Finalmente, el Estado aparecía sin im×m.
Y, justamente, esta desaparición era manifestada en el objeto principal de la construcción del mulk, la moneda, que era, a la vez, una de las prerrogativas califales.
Significativamente, fue una dinastía procedente del øagr al-a'là, donde habían prosperado poderes políticos que habían reconocido la autoridad omeya de manera intermitente y a menudo negociada desde el siglo VIII hasta el final del califato, la que sancionó en las monedas la transitoria y excepcional certeza, hasta la restauración almorávide, de que el sul÷×n podía existir, manifiestamente, sin someterse de manera explícita a la dirección califal.
No parece haber dudas sobre el hecho de que la tendencia a omitir el nombre califal a finales del V/XI representó una solución extrema ante el vacío en el imamato provocado por la definitiva descomposición del orden dinástico omeya y por el fracaso del intento çammùdí de construir un entramado de gobierno y de dirección religiosa perdurable y extenso.
De todas maneras, la palmaria hegemonía del orden político, visualizada en los procesos de descomposición o fragmentación de los Estados califales del XI, fue aceptada como una condición necesaria pera permitir el cumplimiento de los preceptos canónicos.
Éste fue al menos el sentido, por ejemplo, de las teorizaciones de al-M×wardê (m.
C.), centradas en formalizar el discernimiento y las relaciones entre jil×fa y mulk.
La distinción de ambas categorías y el reconocimiento del predominio en última instancia de la segunda aparecen claramente, por ejemplo, en el postulado de al-M×wardê según el cual había que dispensar del cumplimiento de alguna de las condiciones que debía de acreditar un im×m si ello suponía un beneficio para el mantenimiento de la vida de la comunidad.
También fue considerado legal que el califa («aquel a quien rinde fidelidad quien tiene la fuerza») fuera designado por el malik, e, incluso, se llegó a negar la necesidad de que aquél fuera de ascendencia qurayší 30.
Pero en ningún caso se formuló la posibilidad de un sul÷×n sin im×m.
La ju÷ba y la acuñación de monedas (sikka) continuaban siendo prerrogativas califales.
La opción extrema de los Banù Hùd, manifestada en las piezas acuñadas a partir del 474/1081 en Zaragoza y en algunas series de Lérida, y congruentemente inserida en el bagaje propio de la gestión del Estado, no contó con una teorización contemporánea que sancionara la legalidad del ejercicio del poder disociado de la autoridad califal 31.
Los emires almorávides resolvieron transitoriamente la cuestión reconociendo al califa'abb×sí (con la inscripción en las monedas del im×m'Abd All×h), restaurando la ortodoxia m×likí y respetando inicialmente la vigilancia de los fuqah×' 32.
Los dinares almorávides reflejaron esta nueva legalidad.
Así, tal como se puede observar, por poner sólo un ejemplo, en la pieza acuñada en Denia en el 501 a nombre de'Alê b.
Yùsuf 33, la misión profética, presente tanto en las emisiones omeyas como en las taifas, fue sustituida por una inscripción coránica en la orla del anverso en la que se condenaba a los heterodoxos y a los no musulmanes.
Por otra parte, Yùsuf b.
Tךfên aparecía con el título sultánico de amêr, evitando escrupulosamente el de amêr al-mu'minên, reservado a los califas de Bagdad 34.
Las soluciones canónicas del imamato, sin embargo, no comportaron la constitución de Tanto la omisión del im×m en las acuñaciones de los Banù Hùd, como los cambios en las invocaciones califales distinguibles en las piezas'×miríes de Denia, reflejan la tensa relación entre la expresión religiosa del orden político y las rutinas propias de la gestión de los Estados.
Estos cambios en el reconocimiento califal, promovidos por Mu×hid y por otros mulùk, no parece que deban ser considerados como el resultado de una errática búsqueda de una legitimidad inevitablemente inalcanzable.
De hecho, tal como ha afirmado F. Clément, a pesar de que Mu×hid reconoció al califa al-Mu'ay÷ê, apoyó en 408 a al-MurtaÝà, e invocó en sus monedas a Hiš×m en 435, todo ello no cuestionó su reconocida ortodoxia religiosa 35.
De hecho, lo que intentaron los mulùk de al-Andalus fue reproducir la manera conocida de fijar entramados estables de poder.
Y esto incluía, desde luego, el reconocimiento de las prerrogativas califales.
En lo concerniente a la producción de moneda, esta prerrogativa no afectaba exclusivamente a la emisión de piezas.
El prestigioso faqêh Ibn'Abd al-Barr fue censurado por otros expertos al aprobar el derecho del mulk de decidir la relación entre las unidades monetarias legales y una cantidad o peso dados de piezas 36.
Ésta era una operación fundamental en la gestión de las capturas fiscales y de las acumulaciones de bienes subsiguientes.
Dicho de otro modo, ningún Estado podía funcionar sin fijar estas relaciones entre unidades monetarias de cuenta y las materias -granos, animales, gente o piezas de moneda-reflejados en este corpus contable.
La censura de los fu-qah×' reticentes afectaba, pues, a la operación esencial y fundadora de cualquier Estado, fuera o no emisor de piezas.
Mu×hid, pues, optó por unas soluciones similares a las de otros mulùk, cuestionadas por una buena parte de los fuqah×', pero no se salió del guión marcado por una tradición política en la que, ya fuera con un im×m «excelente» (afÝal) o con uno que no lo fuera tanto (mafÝùl), o incluso escatimando las prerrogativas califales como la sikka, no se formuló ni experimentó una manera alternativa y perdurable de organizar el Estado.
Hechas estas consideraciones, no hay lugar para considerar, sin más, a al-Mu'ay÷ê como una «criatura» de Mu×hid, como un «pelele», o como un «fantoche» 37.
El sabio y noble faqêh, como lo describiera Ibn Baškuw×l, constituyó, junto al apoyo suscitado por los' ̈miríes desplazados a Denia, una solución al ejercicio del poder político que admitía pocas variaciones, y todas ellas eventualmente cuestionables.
El mulk ausente; los nuevos mulùk
En la tradición política omeya andalusí, el mulk constituyó una expresión de la legitimidad del orden político asociado a la dirección califal, puesta de manifiesto, de manera destacada, en las producciones cerámicas estatales en verde y manganeso 38.
Se trataba de una expresión de legalidad vinculada a la dirección unitaria de una comunidad compacta y sometida a una sola autoridad.
De hecho, la extinción de la dinastía omeya en al-Andalus no sólo supuso la necesaria restauración del imamato, de acuerdo con la tradición política vigente, sino también la nueva construcción de la soberanía política, descompuesta.
Y, como se sabe, esta construcción nueva del gobierno de la comunidad se llevó a cabo de manera fragmentada, y así el mulk, aquella manifestación de la legalidad política omeya inscrita en las vajillas de corte, desapareció como expresión reconocida del gobierno singular de la comunidad.
La denominación mulùk al-÷aw×'if, inicialmente utilizada por los fuqah×' de Siilm×sa para referirse a las nuevas construcciones políticas magrebíes y andalusíes del XI, muestra la pluralidad de soberanías construidas en ausencia de aquel gobierno presentado como único y como expresión política legítima del imamato.
El complemento de este nombre plural, al-÷aw×'if, expresaba justamente la partición de esta soberanía singular y anterior 39 descomposición del Estado omeya, pues, el mulk debió de continuar siendo un referente de legalidad política durante cierto tiempo, hasta que la definitiva consolidación de las nuevas dinastías acabara siendo sancionada con la adopción de un término de la misma raíz, pero que contenía un manifiesto cuestionamiento de la legalidad hasta entonces reconocida.
La tensa relación entre la dirección religiosa y el gobierno también se hizo bien evidente en el califato'abb×sê ya en el siglo X, con usurpaciones y pérdidas de atribuciones ejecutivas de los califas que suscitaron la necesidad de codificar una legalidad que regulara las relaciones entre el imamato y el poder temporal, cuya mera existencia, sin más, acabó siendo considerada por muchos juristas, entre los que destacó al-M×wardê, como una condición necesaria para el mantenimiento del orden social, y pues, de la vida religiosa de la comunidad 40.
De manera aún más evidente, en al-Andalus, en el XI, el califato había dejado de ser, también, una expresión de autoridad política, y aquel mulk, ya irremisiblemente ausente, fue sustituido por unos órdenes nuevos en los que la dimensión estrictamente gubernativa, el poder temporal, acabaría conformando en buena medida la expresión de una legalidad finalmente transitoria.
De manera destacada, las monedas de los mulùk andalusíes permiten identificar las formalizaciones de esta legalidad.
Por lo visto, y descontado el presunto intento de ejercer el poder por su cuenta narrado por Ibn Jaldùn, las condiciones canónicas de al-Mu'ay÷ê no fueron suficientes para dirigir un Estado y fijar un orden dinástico en el que se regulara la transmisión del poder.
Ni el apoyo obtenido, ni las cualidades acreditadas bastaron para hacerlo partícipe destacado en la construcción de la nueva dinastía.
Mu×hid, de los Banù' ̈mir, quien sin duda sabía más de todo eso, ya estaba en Denia cuando llegó al-Mu'ay÷ê.
Fue precisamente Mu×hid y «los que estaban con él» los que promovieron la proclamación del faqêh como califa.
Antes de la llegada de los' ̈miríes, Denia había estado bajo la regencia del ó×çib Aflah o al-Fatç ibn Aflah desde una fecha incierta, pero en todo caso posterior a 401/1010-11.
No está claro en qué circunstancias tuvo lugar la sucesión o la transmisión de autoridad entre los dos aóç×b.
Al-'UÜrê e Ibn al-Ja÷êb recogieron la noticia de la muerte de un Aflah en Almería a manos de Jayr×n cinco meses antes de la proclamación de al-Mu'ay÷ê.
Es probable que se hubiera tratado del mismo ó×çib de Denia.
Así lo hace pensar el nombre y la coincidencia cronológica con la llegada de Mu×hid y su séquito a esta ciudad 41.
Mu×hid al-' ̈mirê había recibido una educación palatina en Córdoba, había formado parte del cuerpo de altos funcionarios de la corte (fity×n) y había sido gobernador (w×lê) nombrado por Ibn Abê' ̈mir al-Manóùr poco antes de la descomposición del Estado califal 42.
Además de contar con formación y experiencia como hombre de Estado, y tal vez por ello, Mu×hid se desplazaba con un grupo capaz de suscitar adhesiones y de forzar sumisiones.
Hay diferentes versiones sobre el itinerario seguido por Mu×hid y sus seguidores 43.
Si bien aparecen en la documentación escrita como un poder reconocido en Denia en 405, poco antes de la promoción califal de al-Mu'ay÷ê, algunas informaciones textuales dan a entender que salieron de Córdoba unos cuantos años antes 44.
42 Era un óaqlabê, un miembro del séquito cortesano, comprado o capturado, y preparado en los asuntos domésticos, administrativos o militares del estado.
Los fity×n envolvían a los diferentes cuerpos del aparato estatal omeya en la escenografía ceremonial exhibida en las grandes ocasiones.
V. Barceló, M., "El califa patente: el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder", El sol que salió por occidente, 137-162.
Sobre los óaq×liba, Scales, P. C., The Fall of the Caliphate, 133-135, y la reciente obra de Meouak, M., Éaq×liba, eunuques et esclaves à la conquête du pouvoir.
Asimismo, sobre el óaqlabê más célebre, »a 'far ibn' Abd al-Raçm×n, Martínez Enamorado, V., Un hombre para el Califato.
De nuevo sobre »a'far el Eslavo a partir de un cimacio con grifos, Málaga, 2006.
43 Según Ibn'IÜ×rê, fue nombrado gobernador de Denia por Ibn Abê' ̈mir y al inicio de la fitna era gobernador de las tres islas orientales, desde donde sometió Denia (La caída del Califato, trad.
Estas informaciones han sido recogidas y comentadas por Wasserstein, D. J., The Caliphate, 121-122.
No he podido consultar el libro de la misma autora Muj×hid al-' ̈mirê wa-bnu-h "Iqb×l al-Dawla", El Cairo, 1961.
Sobre la participación de Mu×hid en los intentos de restauración omeya en Córdoba durante la fitna, Scales, P. C., The Fall of the Caliphate, 132 y ss.
44 Según Ibn Jaldùn, la salida habría tenido lugar en 400/1010 La fecha sería congruente con la información proporcionada por Ibn'IÜ×rê, según la cual Mu×hid, que murió en 436/1044-45, gobernó Denia durante treinta y seis años y con la información del mismo autor sobre una expulsión de' ̈miríes de Córdoba que tuvo lugar en 399/1009; al-Bay×n al-mugrib, III, 76; Maíllo Salgado, F. (trad.), 76.
Ha recogido estas informacio-de los' ̈miríes de Mu×hid en Valencia antes de su instalación en Denia.
Si las monedas de Elota fechadas en 402 y 403 fueron acuñadas por orden de Mu×hid, como las emitidas en esta ceca con su nombre inscrito (405) o sin él (406), entonces habría que pensar que el grupo itinerante de' ̈miríes permaneció un tiempo en este lugar, antes de llegar a Denia, y que las piezas de 405 y 406 de esta ceca fueron acuñadas cuando el grupo que mandaba Mu×hid ya estaba en Denia gobernando y había proclamado un califa.
No se sabe quiénes ni cuántos formaron parte de este grupo itinerante.
No fue, por otra parte, el único que, tras salir de Córdoba, acabó fundando o engrosando un nuevo Estado.
Ibn'IÜ×rê contó cómo tras el infructuoso intento de asegurar la continuidad del califato omeya en la persona de'Abd al-Raçm×n al-MurtaÝà en 409/1018-19, los Marw×níes se dispersaron por al-Andalus 45.
Cuando los antiguos encargados de la ceca, Mub×rak y Muûaffar, se convirtieron en gobernantes hacia 401, grupos de maw×lê, de óaq×liba, de francos (ifr×n), de vascos (baškunaš) y gentes fugitivas y desterradas se instalaron en Valencia y alrededores.
Entre éstos, había gente de Córdoba.
De acuerdo con Ibn •ayy×n, otros fueron a parar a Zaragoza, donde gobernaba el ç×ib MunÜir b.
Yaçyà, de los Banù Tuêb, fundador a la postre de otra dinastía.
La noticia de Ibn'IÜ×rê sobre la dispersión de los Marw×níes incluye una observación sobre la pérdida de notorie-dad de éstos y sobre su confusión con la gente corriente.
En el mismo al-Bay×n al-mugrib se dice que los habitantes de Córdoba llegados a Valencia, además de construir residencias y palacios, se hicieron cargo de huertos e hicieron correr el agua por ellos 46.
La narración que del desplazamiento de los Banù Irniyy×n hizo el mismo Ibn'IÜ×rê permite hacerse una idea del aspecto y de las dimensiones de alguno de estos grupos migrantes, capaces de asegurar su supervivencia una vez disuelta su relación con el poder, de crear y de gestionar espacios agrarios, y, eventualmente, de generar sumisiones y adhesiones que pudieran acabar fijando un orden dinástico.
Según Ibn Jaldùn, los Zan×ta Banù Irniyy×n habían sido una de las facciones más temibles del ejército califal en tiempos de al-Manóùr47.
Iniciada la fitna, constituyeron una dinastía en Arcos, en Jerez, en Algeciras y en Calsena.
En 446/1054-55, se vieron obligados a abandonar el çión de Arcos y a entregar todo lo almacenado en él a los Banù Zêrê a cambio de un nuevo lugar donde instalarse.
El grupo que otrora encarnara una dinastía que había abarcado tres generaciones partió de Arcos hacia un lugar desconocido con sus rebaños y con sus bienes cargados en quinientas mulas.
De nada sirvió el acuerdo, pues la caballería de al-Mu'taÝid b.'Abb×d atacó a los Irniyy×n mientras se desplazaban y los exterminó 48.
Cuesta imaginar que el desplazamiento de los' ̈miríes de Mu×hid hubiera tenido un aspecto muy diferente al descrito por Ibn'IÜ×rê en el caso de los Irniyy×n: recuas trajinando; gente en movimiento capaz de organizar la supervivencia, tanto durante el desplazamiento (un aspecto técnico sobre el que a penas se tienen conocimientos), como, llegado el caso, en el lugar donde se produjera el establecimiento del grupo.
No hay duda, de todas maneras, de que la capacidad de generar poder, finalmente fijado dinásticamente, fue la dimensión más destacada de la actividad de Mu×hid y los suyos en la documentación escrita.
Y ciertamente, los conocimientos técnicos de Mu×hid y de buena parte de sus acompañantes sobre los asuntos del gobierno tuvieron que ver con el éxito de estos' ̈miríes, tanto en el momento del reconocimiento inicial de su autoridad, primero previsiblemente en Elota y después en Denia, como en la consolidación dinástica ulterior.
Pero los conocimientos sobre los asuntos de Estado, y de manera destacada sobre la organización de rutinas fiscales, no bastaron para asegurar el éxito de la incipiente dinastía.
El impulso fundador de un orden estable de poder exigía la movilización de gente, la capacidad de aglutinar, mediante la adhesión o la sumisión forzada, contingentes de población que sustentaran el poder naciente bajo la autoridad del ra'ês Mu×hid: aquéllos aludidos vagamente por Ibn'IÜ×rê como «muchos partidarios» 49.
En el siglo V/XI, el poder, como los campesinos, se desplazaba en grupo.
Poco tiempo después de llegar a Denia, cuando la nueva dinastía ya había desplegado los procedimientos propios de un poder debidamente formalizado -en la producción de moneda y en la investidura califal, de manera destacada-, aún mostrará esta movilidad cuando se traslade a las Islas orientales y, después, a Cerdeña.
Esta vez lo hará, no a lomos de bestia, sino en barcas.
Así pues, cuando en 405 al-Mu'×y÷ê fue nombrado califa, Mu×hid ya mandaba.
No conozco ninguna mención al respecto, pero el reconocimiento del poder'×mirí en Denia y en los distritos sometidos debió de exigir la celebración de la bay'a, bien documentada en otros casos50.
Con esta ceremonia se escenificaba el compromiso de sumisión de la comunidad y la aceptación de las condiciones que regularían las relaciones entre el poder y los súbditos51.
Las informaciones sobre la constitución de los mulùk andalusíes contemporáneos incluyen algunas referencias de estas celebraciones, y no hay motivos para pensar que en el caso de Mu×hid el procedimiento hubiera sido diferente.
Así sucedió después en la misma Denia, cuando al-Muqtadir acabó en 468/ 1075-6 con la dinastía iniciada por Mu×hid.
Entonces, de acuerdo con el Bay×n, recibió la bay'a tanto de la gente principal (j×óóa) como de la común ('×mma) de la medina 52.
Pero la formalización del poder político estatal exigía, aún a principios del V/XI, el reconocimiento de un califa a partir del cual, por delegación, fueran ordenados los asuntos de la comunidad.
La organización del sul÷×n contenía la im×ma. Por ello, el nombramiento de al-Mu'ay÷ê y la invocación de su nombre en la ju÷ba, en los estandartes y en las monedas, no eran sólo meros formalismos rutinarios.
El reconocimiento de la autoridad de un im×m era una condición principal de una tradición política en la que precisamente en aquellos momentos se empezaba a plantear de manera explícita la tensa convivencia entre la dirección de la comunidad de los creyentes y la gestión de los Estados 53.
En 405 no existía aún, ni una experiencia estable, ni una codificación del mulk independiente de la jil×fa.
Si bien sus nombres aparecían de manera sistemática en algunas series marw×níes, los prefectos de la ceca no tenían un rango destacado en la jerarquía palatina, de acuerdo con lo que se sabe del ceremonial omeya 54.
A partir de Almanzor, los personajes ocupados en la gestión de los asuntos estatales cuyos nombres eran inscritos en las monedas ocupaban rangos superiores al de los encargados de la ceca.
Desde entonces y hasta el final del califato omeya, los nombres de los jefes' ̈miríes, el del mismo Almanzor, el de su hijo'Abd al-Malik y el de su sobrino'Abd al-'Azêz después, fueron sistemáticamente inscritos en los reversos de las piezas, debajo del título y nombre del califa.
No obstante, en el anverso se mantuvieron los nombres de algunos personajes secundarios.
A partir de 430, aproximadamente, los mulùk andalusíes acabaron consolidando la solución adelantada por los' ̈miríes durante el califato consistente en formalizar en el protocolo nominal de las monedas el orden sucesorio en el gobierno.
Las primeras series'×miríes acuñadas en Denia están fechadas en 430 y 432, según la lectura que hiciera A. Prieto Vives 55.
Resulta destacable el hecho de que no aparezca en las emisiones de estos años el nombre de Mu×hid, sino el de •asan, con toda probabilidad su hijo, y el de otros personajes no identificados, en el anverso de algunas series.
Prácticamente todo lo que se sabe sobre estas emisiones iniciales de Denia lo escribió A. Prieto Vives en su noticia de un hallazgo pro-Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 417-445 ISSN 0211-3589 436 FÉLIX RETAMERO 53 Rosenthal, E. I. J., El pensamiento político, 45, escribió sobre esta cuestión, planteada por él como una "adecuación" de la realidad política a los preceptos del Corán y de la sunna, Más recientemente, Crone, P., Medieval Islamic Political Thought.
Este depósito estaba formado por piezas de módulo pequeño, como el de las fatimíes, de las cecas de Valencia, Denia, Murcia, Toledo, Alpuente y Tortosa, y todas ellas eran anteriores al 435/1043-1044.
A. Prieto describió nueve ejemplares, correspondientes a otros tantos tipos.
Por primera vez, se disponía de algunas monedas de estas series con la fecha legible (uno de 430 h. con el nombre'Abd All×h en el anverso, y dos de 432 h. con el de »ahwar), y con el nombre de la ceca claramente identificado 57.
Este material, que confirmaba la implicación del hijo pequeño de Mu×hid en la emisión de monedas, llevó a A. Prieto a aventurar «un reinado de Hasán en vida de su padre», del que no parece haber noticias.
Por otra parte, R. Chabás escribió que estas acuñaciones habrían sido el resultado de una rebelión de •asan contra su padre.
Además de no haberse conservado ninguna referencia textual que confirme esta posibilidad, el hecho de que el nombre de •asan vuelva a aparecer en las emisiones posteriores de Mu×hid, a partir de 435, hace pensar que, aun en el caso de haberse producido esta rebelión, debió de haber mediado algún acuerdo para asociar a •asan a la dirección del Estado, tal como propuso M. Barceló 58.
La presencia solitaria de •asan en las monedas anteriores a 435 h. puede ser explicada de manera menos forzada, sin tener que recurrir a las rebeliones ni a las falsificaciones referidas. •asan, designado en primer lugar como sucesor de Mu×hid59, bien pudo haber sido asociado al gobierno, de manera que la emisión de piezas a su nombre hubiera formado parte de las atribuciones derivadas de esta asociación.
Tal como se verá más adelante, la organización de las dinastías taifas comportó a menudo la plasmación numismática de esta vinculación.
Las emisiones'×miríes de las cecas de Denia y Mallorca de 435 en adelante también reflejan esta asociación en la gestión del Estado, en este caso, con el nombre de Mu×hid en el lugar habitualmente reservado a los personajes principales de la dinastía, en la última línea del reverso, debajo del im×m Hiš×m, precisamente en el mismo lugar donde eran inscritos con frecuencia los nombres de los' ̈miríes al final del período omeya.
En el anverso, junto al dogma de la unicidad de Dios, aparecen los nombres de'Alê y de •asan.
Los dos fueron hijos de Mu×hid, pero de madres diferentes.
El primero, cuyo nombre figura en la primera línea del anverso, fue capturado durante la expedición de Cerdeña de 406/1015-1016 y recuperado mediante un rescate años después.
El segundo, identificado con el laqab Sa'd al-Dawla, fue el designado en primera instancia como sucesor de Mu×hid, según Ibn'IÜ×rê60.
De hecho, su nombre está inscrito en el lugar que ocupa habitualmente el sucesor previsto, en la última línea del anverso.
Podría pensarse, pues, que la asociación de los dos hermanos en la sucesión del gobierno no habría impedido que uno de ellos, •asan en este caso, hubiera tenido un rango más elevado, dada la posición de los nombres en las monedas de 435 y 436.
No obstante, esta observación numismática, si bien es congruente con la noticia del nombramiento inicial de •asan, no lo es tanto con el hecho de que Mu×hid acabara transfiriendo el poder a'Alê, teniendo en cuenta, además, que este traspaso de las atribuciones gubernativas se habría hecho en detrimento de •asan.
De cualquier modo, parece claro que la previsión Ariza, obliga a imaginar a •asan produciendo moneda (fijando las unidades de cuenta y las especies de curso legal; habilitando redes de distribución y de recolección de las piezas, etc.) en un espacio monetario gestionado por otros poderes que, obviamente, tenían el monopolio de la creación de moneda. sucesoria -o, al menos, una de ellas-contemplaba la asociación de los dos hermanos de padre en la gestión del Estado, aunque las vacilaciones en la atribución del lugar preeminente en esta sucesión hubieran llevado a •asan a intentar el asesinato de'Alê en un callejón de Denia cuando éste volvía de mirar el mar 61.
La asociación de dos personas en la dirección del Estado con autoridad desigual no fue una solución inédita en al-Andalus.
Poco antes, como ya se ha comentado páginas atrás, los antiguos funcionarios Muûaffar y Mub×rak habían gobernado de esta manera la taifa de Valencia.
Tampoco fue nada nuevo que los nombres de dos hermanos implicados en los asuntos de gobierno aparecieran juntos en el anverso de las monedas, como por ejemplo en las series de al-Q×sim ibn •ammùd, en las que fueron inscritos los nombres del sucesor previsto, Yaçyà, y del hermano, Idrês.
De la misma manera, MunÜir de los Banù Tuêb nombró como sucesores a sus hijos Yaçyà y al-•akam, este último encargado del mando del ejército 62.
Es de suponer que esta asociación en el gobierno de los dos hermanos paternos habría obligado a pactar las delicadas diferencias de rango en el mando y en el protocolo.
En el caso de •asan y de'Alê, además, las noticias textuales informan de que el marido de la hermana uterina de •asan, al-Mu'taÝid b.'Abb×d de Sevilla, intervino a favor de su cuñado cuando se produjo la ruptura de la tensa y efímera coparticipación 63.
Éste no fue el único vínculo familiar establecido por los' ̈mêríes de Denia con otros grupos dinásticos.
Otra hermana por parte de madre fue a parar a la corte de Valencia, precisamente el lugar al que se dirigió •asan en primera instancia después del atentado frustrado contra su hermano 64.
Por otra parte,'Alê ibn Mu×hid se casó con una mujer de los Hùdíes de Zaragoza, los mismos que acabarían con la dinastía'×mirí de Denia en 468/1076.
También parece ser que una hija del cuñado de'Alê, Muçammad al-Mu'taóim bi-ll×h de Almería, residió en Denia 65.
Estas transferencias de mujeres entre diferentes grupos dinásticos permitían engrandecer los linajes y sancionaban la consecución de acuerdos diplomáticos 66.
Tales transferencias, con las condiciones pactadas entre los grupos implicados, propiciaron sin duda la intervención en las transmisiones dinásticas.
Puede pensarse, pues, que la oposición de •asan a la hegemonía de su hermano mayor, a pesar de la asociación prevista inicialmente, tuvo lugar en un contexto en el que las solidaridades de diferentes grupos emparentados pesaban de manera decisiva en la organización de los distintos gobiernos.
Tras el extrañamiento de •asan,'Alê b.
Mu×hid consolidó su hegemonía solitaria en la dirección del Estado.
Las inscripciones en las monedas reflejan esta estabilización hasta el final forzado de la dinastía, producido en 468/1076.
En las monedas de este año y en las de 467 y 468, se reconoció al im×m'abd All×h.
En el anverso figuraba el nombre de'Alê y el del sucesor previsto en el mando del Estado, su hijo Muçammad 67.
66 Así, se dice que al-Mu 'taÝid ibn' Abb×d de Sevilla propagó su linaje fecundando vigorosamente muchas mujeres.
Una de ellas, la preferida, fue la hija de Mu×hid, hermana uterina de •asan.
Se cuenta que al-Mu'taÝid tuvo veinte hijos y veinte hijas.
Mu'izz al-Dawla fue quien negoció con Açmad al-Muqtadir la entrega de Denia en 468 h.
El relato de este episodio, en Turk, A., "El Reino de Zaragoza", 110-115.
Por otra parte, un Muçammad b.'Alê b.
Mu×hid consta como uno de los firmantes de un acuerdo entre el obispo Guislabert de Barcelona y'Alê Iqb×l al-Dawla.
A pesar de que existen pruebas de que se trata de una composición documental hecha en el XIII, hay que pensar que los nombres de los signatarios debían de constar en la cancillería episcopal y que no fueron una invención.
Mu×hid de D×nya i el bisbe Guislabert de Barcelona", Sobre Mayùrqa, Palma, 1984, 13-25, 19; Rubiera, M. J., La Taifa de Denia, 104. asociación en el gobierno, tal como hemos visto antes en el caso de las emisiones a nombre de •asan.
Por otra parte, tanto estas noticias como, sobre todo, la constante inscripción en las monedas, hasta 468 h., de los títulos sultánicos de'Alê, en el reverso, y de Muçammad, en el anverso, revelan la estabilidad de esta asociación dinástica.
Probablemente, la inclusión del título sultánico de Muçammad a partir de 442 h. fue la manera de sancionar, no sólo la transmisión prevista -como se había hecho desde 437 h. con el ism del sucesor-, sino, sobre todo, su participación en el mando del Estado.
Algunas series acuñadas en Denia incluyen, de todas maneras, otros nombres de identificación mucho más incierta.
Se conocen dírhemes y dinares con el nombre'Abd al-Malik inscrito siempre en el anverso.
Las únicas fechas que aparecen en los dírhemes conocidos son 432 h. y 433 h.
No hay noticias de que'Abd al-Malik fuera también hijo de'Alê, ni de que fuera distinguido con ningún cargo en el mando del Estado.
No hay tampoco ninguna base para pensar que se hubiera producido una interrupción transitoria del reconocimiento de Muçammad en la jerarquía de gobierno, considerando su larga vinculación a ésta (durante más de treinta años).
Aunque no se puede demostrar, es plausible que este'Abd al-Malik hubiera sido un personaje de la jerarquía palatina, pero de rango inferior.
El hecho de que el nombre aparezca en el lugar donde se solía inscribir el nombre de los prefectos de la ceca en época califal podría hacer pensar que'Abd al-Malik desempeñó este cargo, pero ello obligaría a aceptar una práctica ciertamente excepcional en las emisiones taifas, e inédita en las'×miríes.
Los fity×n ocupaban los cargos principales en la administración palatina en época califal; constituían, tal como era transmitido en las representaciones ceremoniales, el envoltorio que contenía el corazón del Estado 69.
No parece probable que esta de- 69 Sobre el deslizamiento semántico del término para designar específicamente a los servidores con funciones políticas y administrativas, Meouak, M., Éaq×liba, 97-99.
Sobre la disposición ceremonial de los fity×n, Barceló, M., "El califa patente", 152-154, y Lévi-Provençal, É., L'Espagne musulmane au X ème siècle.
Institutions et vie sociale, París, 1932, 54-58. nominación hubiera correspondido a Muçammad b.'Alê, ya identificado en el mismo anverso con su propio laqab.
Más bien habría que pensar en la inscripción honorífica de algún otro alto cargo de la administración, tal como se ha sugerido anteriormente en el caso de'Abd al-Malik.
Este predominio de los nombres y de los títulos relacionados con el ejercicio del poder y de los oficios palatinos aparece aún más contundentemente en las series emitidas por los Banù Hùd a partir de 475/1082-1083.
MunÜir fue el primero que acuñó monedas en Denia tras la toma de la ciudad por al-Muqtadir, su padre.
No se hizo constar reconocimiento califal alguno en ellas.
Aparte del dogma de la singularidad de Dios en el anverso y la misión profética de Muçammad en el reverso, el resto de las leyendas centrales están ocupadas por nombres, cargos y títulos propios de la gestión del Estado.
Así, en la serie emitida entre 475 y 482 70, consta el cargo de MunÜir en la primera línea del reverso, su laqab en la segunda ('Im×d al-Dawla), y el ism MunÜir en la última.
En el reverso, tras el dogma de la unicidad de Dios, aparece el nombre del sucesor previsto, Sulaym×n 71.
Las monedas de Sulaym×n, titulado Sayyid al-Dawla, siguieron la misma pauta, si bien no se acuñó el nombre del sucesor previsto 72.
Por lo visto hasta ahora, las monedas acuñadas por los' ̈miríes y por los Banù Hùd en Denia muestran el predominio creciente de las leyendas relacionadas con el ejercicio del poder estricto.
Después de las producciones califales en las que las alusiones a la gestión del Estado aparecen discretamente con los nombres de los prefectos de la ceca, los mulùk instalados en Denia siguieron y consolidaron una pauta emisora en la que la estricta administración del poder político proveía los componentes principales de la legalidad, tal como era manifestada mediante las leyendas inscritas en las monedas.
Sin duda, la experiencia decisiva en esta aparición mera y descarnada del Estado fue la creciente visibilidad de los gestores del poder desde Ibn Abê' ̈mir, preludio de una irrupción en la transmisión dinástica finalmente fracasada.
Pero sí que tuvo éxito la posibilidad de construir una legalidad fuertemente impregnada de la organización del poder temporal.
De todas maneras, no fue ésta una elaboración completamente nueva.
El mantenimiento de las leyendas coránicas y de las alusiones califales, aun vacilantes y finalmente suprimidas por los Banù Hùd, muestran que la construcción de la legalidad de los mulùk andalusíes habría sido inconcebible fuera de una tradición política que incluía, de manera tensa, los principios que canónicamente debían de regir la vida de la comunidad.
Pero en cualquier caso la formalización de los nuevos poderes, encarnados en expertos palatinos, en antiguos supervisores de cecas, o en gobernadores más o menos integrados en el extinguido Estado califal, exigió sobre todo la confirmación inicial y posteriormente renovada de la autoridad por parte de los habitantes de la madêna, de la sede de la dinastía.
Antes se ha hecho referencia al compromiso de sumisión recibido por al-Muqtadir tras su entrada en Denia.
Probablemente, Mu×hid hubo de participar en un acuerdo de este tipo con sus habitantes más de sesenta años antes.
En el mismo sentido podría interpretarse la confirmación de la autoridad de'Alê b.
Mu×hid por parte de los cadíes de Denia después de la ruptura de la asociación con su hermano •asan en el mando del Estado 73.
Estas noticias permiten pensar que la legalidad con que se dotaron los mulùk andalusíes del V/XI admitía vacilaciones en el nombre del im×m e, incluso, la elisión del imamato en las acuñaciones, pero el protocolo constitutivo de estos poderes preveía inevitablemente un pacto fundacional del nuevo sul÷×n con otras autoridades políticas 74.
Posiblemente, estos acuerdos iniciales, sancionados ceremonialmente con la bay'a y sometidos a renovaciones periódicas, fijaban un amplio rango de sumisiones y compromisos.
De esta manera se formalizaba la integración de algunos de los grupos representados por estas autoridades sometidas en la estructura del Estado.
No haría falta observar la implicación de estas integraciones pactadas en los estatutos fiscales resultantes.
Al fin y al cabo, se trataba de institucionalizar, por un lado, las relaciones que permitirían las acumulaciones de origen fiscal que habían de permitir la supervivencia de los grupos organizadores de Estados, y por otro, el propio ordenamiento de estos grupos 75.
Uno de los aspectos numismáticamente reconocibles de esta elaboración legal fue la fijación del orden dinástico y la asociación frecuente en el gobierno de miembros de la dinastía: hermanos en el caso de •asan y de'Alê b.
Mu×hid, y padre e hijo en los casos de'Alê Iqb×l al-Dawla y de Muçammad Mu'izz al-Dawla, o de MunÜir y Sulaym×n de los Banù Hùd, más tarde.
Estas asociaciones tuvieron que ver, sin duda, con las previsiones sucesorias, pero también puede pensarse que hubieran sancionado acuerdos que regularan el poder en el seno de las familias gobernantes.
Esta manifestación numismática del sul÷×n desvelado se contemplaba con la inscripción eventual de nombres de personajes no identificados textualmente, pero que debieron constar en la jerarquía de servidores del Estado.
El apelativo al-fatà, como se ha dicho antes, remite inconfundiblemente a este orden palatino, en concreto, a las tareas de gobierno y de administración.
F. Clément ha tratado de ponderar la relación entre la estabilidad de los diferentes Estados islámicos y la legitimidad otorgada por el estatuto -califato o gouvernorat, según su propia distinción-de estos Estados.
Y, por consiguiente, «le califat ne génère pas obligatoirement de l' ordre politique, ni les taifas du désordre» 76.
La cuestión de la «legitimidad», pues, no tiene un peso decisivo en la inteligibilidad de los procesos formativos de los Estados taifas, ni en los de su extinción 77.
Ciertamente, en la tradición política en cuyo seno tuvo lugar la formalización constitutiva de estos Estados andalusíes, los ensayos para resolver el imamato fueron insoslayables.
De todas maneras, el problema principal y determinante del tamaño y de la perduración de tales Estados no fue el imamato, sino el mulk, la manera de organizar procedimientos duraderos de captura y de forzar sumisiones 76 Clément, F., Pouvoir et legitimité, 301.
Así pues, serán principalmente las estimaciones sobre los ritmos y los volúmenes de producción de monedas y la distribución de los hallazgos, y no la estricta consideración de las fluctuantes formalizaciones de la relación entre jil×fa y mulk ensayadas por estos poderes, aquello que dará la medida más ajustada de su efímero fulgor. |
AL-QANÍARA XXX 2, julio-diciembre de 2009 pp. 535-555 ISSN 0211-3589 El Libro de la Agricultura Nabatea (traducido al árabe en el siglo X a partir de materiales siríacos que se remontan a los siglos III-V d.C.) contiene elementos agronómicos y mágicos a la vez.
En la tradición árabe de este texto tales aspectos se presentan separados, mientras que en la propia obra queda clara la interpretación de todas las prácticas de transformaciones dentro de las ciencias de la naturaleza.
El trabajo finaliza con la teoría de que el Libro de la Agricultura Nabatea puede ser el origen de la conexión entre agricultura y magia en algunos agrónomos andalusíes como al-Íignarê y Ibn al-'Aww×m.
Palabras clave: agricultura; magia; agrónomos andalusíes.
Sull 'attendibilità di quest' ultimo aspetto, J. Bustamante, F. Corriente e M. Tilmatine, autori di una più recente edizione e traduzione, avanzano dubbi al riguardo: el extremado empeño de su autor en dar sus nombres en varias lenguas, griego, persa, bereber, romance y «franco», latín, siriaco, dialecto andalusí, e «indio», datos a veces deformados y confundidos, particularmente en el caso de voces llamadas «rumíes», «nabateas», coptas e «indias», ya que Abùl ̧ayr, como la mayoría de los botánicos andalusíes que le precedieron, se limitaba a transmitir dichos tecnicismos extranjeros, copiándolos de las obras de sus predecesores, sin dominar mucho ni poco todas o algunas de esas lenguas, puesto que los errores contenidos en su obra son claro indicio de que sólo sabía el árabe y su dialecto andalusí 14.
Dice Sagrit, que la endibia es planta lunar, y que el modo de sembrarla es esparcir su simiente bien quando la luna esté en creciente; y que hacer esto de noche es mejor que de dia, y lo mismo en lo tocante á su estercolo y riego.
Añade, que la hay de quatro especies, de las quales dos se siembran al entrar el otoño, y las otras dos al entrar el verano por convenirles estas dos estaciones enxutas: que las dos primeras especies son suaves, de las quales la una es llamada blanca, y amarilla la otra; que las otras son ásperas; y que de las dos veraniegas la una es llamada blanca y la otra verde 66.
En la Agricultura Nabathea dice Kutsámi, que es máxîma de David-Nidán, Señor de Bachár (es la Fortaleza con la Prefectura de Bachar, que se extiende hácia el norte de Alepo), que no se plante ni inxerte arbol alguno, ni nada se siembre, y que nada bien vegetan las plantas sino es en creciente de la luna hasta pasado cinco dias de la menguante; de manera que segun su juicio se extiende mas el tiempo de hacer los plantíos; cuya máxîma (de que es tambien Autor Adan de gloriosa memoria), añade Kutsámi, habiendo hecho de ella experiencia, ha salido cierta y segura 68.
All'Agricoltura Nabatea Ibn al-'Aww×m si riferisce più specificatamente nell'articulo V del capitolo 29, intitolato: «De los talismanes y propriedades indicadas en el título de este capítulo, según la Agricultura Nabathea» 76.
Alcuni procedimenti straordinari, riportati da Ibn al-'Aww×m, implicano l'uso di sangue umano: Máxima es de la Agricultura Nabathea que si enfermando el naranjo quedare revejido sin engruesar, la medicina que en este caso le conviene es infundirle en el hoyo, que se le hiciere al pie, sangre con mezcla de agua caliente ó fria, y tambien leche de ovejas; y que aun mas le conviene todavia infundirle al pie algunos dias seguidos sangre humana de aquel modo extraida [con lanceta y sanguijuela] mezclada con agua; lo qual dándole vida le hace crecer87.
Tambien dicen, que sembrando la simiente del melon en calavera humana, sepultando esta y regándola freqüentemente, lleva melones que aumentan la agudeza de ingenio, y hacen mas entendido y memorioso a quien los come; y que sembrándola en calavera de asno y haciendo con ella lo mismo, infatuan aquellos melones á quien los come, cegándole la inteligencia y dexándole sin memoria hasta el punto de no acordarse de nada absolutamente88.
Si despues de sembrada la simiente de los cohombros, se derrama sobre ella vino rancio con una hebra de azafran, nacen de ella melones; y si sembrando la de estos se riega con el aguaza que se exprime de las calabazas, salen cohombros de ella; cuya operacion ha de hacerse al tiempo de sembrarlas 90;
Sobre el modo de criar los espárragos, tomad (dice Adan de feliz memoria) dos astas de carnero, y taladrándoles los dos extremos gruesos, esconded en los dos taladros dos pedazos de tallo de espárragos, y metiendo las dos astas en aceyte y revolviéndolas despues en ceniza, sepultadlas así en la tierra excavada profundamente, á los quales si perseverais regando, á cada uno de ellos le nacen espárragos á los ocho dias 91. |
Se aborda en este trabajo el estudio de un precioso manuscrito de la Biblioteca Nacional de París, el n.o 2849 de los fondos árabes.
Se trata de un manuscrito de origen andalusí que contiene la traducción al árabe de la Materia Medica de Dioscórides, escrito en Siria a principios del siglo XIII, cuyos márgenes están repletos de glosas de naturaleza sinonímica, relativas a los nombres griegos que reciben las plantas descritas por la farmacología griega.
Estas glosas son de orígen andalusí, y ofrecen una gran riqueza terminológica que se inscribe en un amplio movimiento árabe, y más concretamente andalusí, de revisión y comentario de la traducción árabe de la Materia Medica.
En la primera parte de este estudio se ofrece una presentación general del manuscrito, mostrando su valor para una reedición crítica de la obra, de las glosas que contiene y particularmente de las glosas botánicas andalusíes, insistiendo en su valor sinonímico y su contribución terminológica.
En la segunda parte, el autor propone una edición crítica anotada de 44 glosas extraídas de la primera maq la de la obra.
Palabras clave: glosas botánicas; glosadores andalusíes; traducción árabe; sinonimia; terminología; niveles de lenguaje; árabe andalusí; latín español. |
Subsets and Splits
No community queries yet
The top public SQL queries from the community will appear here once available.