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La obra de El Greco en el mercado de arte
La atracción que ejerció El Greco en los coleccionistas se inició mucho después que la de otros pintores españoles.
Aunque a lo largo del siglo XIX ya salieron de España cuadros muy importantes, será en los últimos veinte años del siglo cuando los cuadros de devoción fueron más apreciados.
Las publicaciones de Cossío y la exposición celebrada en el Museo del Prado en 1902 hicieron subir mucho la cotización del pintor que irá en aumento a lo largo del siglo XX.
En este artículo se ha estudiado la presencia de El Greco en las salas de subastas a través de la sección Mercado de Arte de la revista Archivo Español de Arte que nos ha llevado a varias conclusiones.
Durante muchos siglos, los pintores trabajaban mediante contrato, realizando las obras que les encargaban directamente los clientes.
Es cierto que existía la venta por subasta de todo tipo de mercancías desde tiempos remotos, pero los objetos de arte siempre se consideraron objetos de lujo cuya compra debía de seguir otros derroteros.
Cuando empieza a haber coleccionistas de Arte, ya no buscan solo la obra reciente sino, también, obras antiguas a las que era más difícil tener acceso.
Por eso surgen las casas de subastas, que ponen en contacto a vendedor y comprador.
La primera que abrió sus puertas fue la Casa Spink, de Londres, en 1666.
Las tres primeras continúan activas, aunque las más prestigiosas son las dos primeras inglesas.
Ambas abrieron casa en Nueva York en la década de los 50 del siglo XX y se expandieron por toda Europa (Génova, Milán, París y Zurich la primera; Amsterdam, Ginebra, Milán y París la segunda) y por Oriente, cercano y lejano, cuando los nuevos capitales orientales se iniciaron en el gusto por el coleccionismo.
Sotheby's (en adelante S.) tiene casas en Beijing, Hong Kong y Doha.
Mientras que Christie's (en adelante Ch.) tiene en Dubai, Hong Kong, Mumbai y Shangai.
Además ambas tienen numerosos colaboradores y representantes en muchos otros lugares.
Londres se convirtió en la capital europea del mercado de Arte.
Por supuesto hay otras Casas de subastas con prestigio en París (Hôtel Drouot, 1 de junio de 1852), Alemania, Suiza y Austria, como no, pero ninguna ha crecido tanto como las dos citadas (Vico Belmonte, 2008).
El comercio de Arte mediante subastas llegó a España más tarde, es bastante más reducido y salen pocas obras de primera calidad.
La primera casa que se abrió en Madrid fue Durán en 1969, que más tarde se escindió en dos: Durán y Fernando Durán.
El número de salas siguió creciendo, llegando a haber 15 en 1983: 5 en Madrid, 8 en Barcelona, una en Sevilla y una en Olot.
Desde esta fecha la suerte de las salas ha sido muy diversa.
Incluso en algún momento se abrieron nuevas, pero la mayoría tuvieron una trayectoria muy corta.
Las más grandes han conseguido sobrevivir, pero las pequeñas, como Fortuny, tuvieron que cerrar.
En estos momentos las que tienen más ventas son Durán, Fernando Durán, Ansorena (1974) y Sala Retiro (fundada en 1992 por Caja Madrid, hoy Bankia), todas en Madrid (Ruiz López, 2007).
Finalmente, hay que tener en cuenta la importancia que están empezando a tener las subastas on line en Internet.
Desde el momento en que surgen las Casas de subastas, se empiezan a imprimir catálogos con la lista de los objetos que se ofrecían.
Los catálogos del siglo XIX, que son los más antiguos a los que he tenido acceso, aportaban muy pocos datos: nombre del artista si lo sabían, título, medidas y precio de salida.
Pero desde los años 50 del siglo XX hasta ahora, han ido mejorando no solo en el papel de impresión, sino también en los datos técnicos, históricos y artísticos que aportan los especialistas en muchas de las fichas y están ilustrados con magníficas reproducciones fotográficas.
Así, la revisión de los catálogos es una inestimable ayuda para el historiador del Arte que encuentra en ellos obras que se creían perdidas, otras desconocidas y algunos datos de interés.
Cuando los catálogos de subastas se convirtieron en algo de gran utilidad para el investigador, la revista Archivo Español de Arte, dirigida entonces por Diego Angulo, incluyó en sus páginas un apartado con el título "Mercado de Arte" en el que se recogían las obras de Arte español que aparecían en las principales casas de subastas, tanto de España como del extranjero.
La revista Archivo Español de Arte fue fundada en 1925 por Manuel Gómez Moreno y Elías Tormo en el seno del Centro de Estudios Históricos de la Junta de Ampliación de Estudios.
Desde entonces se ha seguido publicando con carácter trimestral con la única interrupción de unos números durante la Guerra Civil, fundamentalmente por falta de papel, pero también porque varias de las imprentas madrileñas habían sido incautadas.
Su primer título fue Archivo Español de Arte y Arqueología, pero con la fundación de un Instituto de Arte y otro de Arqueología en el nuevo Consejo Superior de Investigaciones Científicas la primitiva revista quedó también dividida en dos revistas una para cada materia.
En principio se publicaban, solamente, artículos inéditos escritos por los investigadores.
Pero con el tiempo se fueron añadiendo secciones que ayudaran al investigador en un momento en que la electrónica y las bases de datos quedaban muy lejos en el tiempo.
Primero fueron los "Libros recibidos", que ponían al corriente de lo que se iba publicando.
Luego la "Bibliografía" que recogía los artículos que aparecían en las más prestigiosas revistas del mundo.
Y, finalmente, el "Mercado de Arte".
El primero se publicó en el no 140 que corresponde a octubre de 1962, formaba parte de la Bibliografía y ambas bajo el título genérico de "Aportaciones recientes a la Historia del Arte español".
Está sin firmar, pero es posible que lo redactara Carmen Bernis que por entonces hacía la Bibliografía.
Desde octubre de 1964 está firmado por Isabel Mateo, que se ocupará de él más de 20 años.
Desde 1986 se sucedieron Isabel Mateo-Amelia López-Yarto; Amelia López-Yarto; Amelia López-Yarto-María Luisa Tárraga y, finalmente, María Luisa Tárraga-María Paz Aguiló.
Se dejó de publicar, creo que equivocadamente, en 2007 al pensar el Consejo de Redacción de la revista que los medios tecnológicos de los que ahora se disponen hacían innecesaria su publicación.
A diferencia de Murillo, Velázquez, Ribera y más tarde Goya que gozaron de enorme prestigio en vida y que despertaron el interés de los coleccionistas ya en los siglos XVII y XVIII, El Greco pasó totalmente desapercibido.
Durante estos siglos y a lo largo del XIX salió una cantidad muy considerable de pintura española hacia el extranjero.
Algunas de las colecciones de las que formaron parte se dispersaron al ser subastadas a finales del siglo.
En lo que he podido buscar, solo he encontrado documentación de tres grecos vendidos en estos momentos.
Uno en la venta de la colección de Luis Felipe y un San Bernardo y la magnífica Asunción de la Virgen del Convento de Santo Domingo el Antiguo de Toledo, comprada en 1827 por el infante don Sebastián Gabriel de Borbón, (hoy en el Art Institute de Chicago).
Ya en el siglo XX había muchos grecos en colecciones privadas que fueron fotografiados en las casas de sus dueños por Mariano Moreno, de los que Gaya calcula que el 80% más o menos fueron vendidos, sobre todo en Estados Unidos (Gaya Nuño, 1958).
Según Pérez Sánchez "buena parte del prestigio del Greco se debe a la fijación de ciertas iconografías piadosas cuya vigencia y eficacia se fijan por la frecuencia de sus repeticiones...Pero puso lo mejor de su ingenio y voluntad creadora en los grandes conjuntos de amplio vuelo.
El pintor tuvo que valerse en ocasiones de un taller de cuya composición no estamos bien informados" (Pérez Sánchez, 1982).
Estos son los cuadros a los que los coleccionistas podían tener mejor acceso.
Y es que a partir de la segunda mitad del siglo XIX y a lo largo del XX, el interés por El Greco fue en aumento, tanto por parte de críticos y coleccionistas, como de los pintores, aunque sus opiniones y teorías no siempre coincidían.
Cossío publicó en 1898 un pequeño artículo "La pintura española" en el que comienza a alabar el estilo y la belleza del colorido de El Greco (Cossío, 1886); en 1902 se organiza una exposición monográfica en el Museo del Prado (Viniegra, 1902) y, finalmente, el mismo Cossío publicó la gran monografía en la que por primera vez se hace un estudio científico de su obra, en el que se considera al Greco como un genio de la pintura (Cossío, 1908).
Las dos publicaciones y la exposición consiguieron despertar el interés de los coleccionistas, aunque ya a finales del XIX habían salido algunos cuadros, no muchos pero de enorme calidad, como el retrato del cardenal Niño de Guevara y una magnífica Adoración de los Pastores.
Es ahora cuando se suceden las ofertas de compra y siguen saliendo obras de primera categoría como los cuadros de la Capilla de San José de Toledo y el extraordinario autorretrato que había pertenecido al pintor Aureliano de Beruete.
También salen obras menores como las de iconografía repetida de las cuales, la primera solía ser espléndida y las demás de menor calidad.
La procedencia de estas es casi imposible de rastrear, aunque sí es posible seguir, a través de las subastas, cómo pasan de unos coleccionistas a otros.
Para darnos una idea del volumen de pinturas que salieron de España, Gaya Nuño, en su obra anteriormente citada, calcula que un tercio de la producción de El Greco salió de España.
Uno de los capítulos se titula "Catálogo del Museo imaginario de la pintura española fuera de España", en el que recoge 291 grecos y 9 de escuela o taller, que estaban tanto en colecciones privadas como en museos.
En cuanto a las atribuciones, fechas, firmas y otros datos recoge los publicados por Martín S. Soria, Camón, Palluchini y Mayer fundamentalmente.
En años sucesivos y con más conocimientos que los que pudo tener Gaya y los investigadores citados, se han hecho nuevas catalogaciones de la obra de El Greco, que han hecho variar mucho las atribuciones que él utiliza (Álvarez Lopera, 2005 y 2007)1.
Los primeros años en los que se publicó el "Mercado de Arte", los datos se obtenían de las revistas que se manejaban para elaborar la "Bibliografía" y en ellas aparece el Palais Gallièra (1962-1966) y el Hotel Drouot, de París (1963-1964), Galería Fisched de Lucerna (1966), la Galerie Kröner, Schloss Rimsingen, (Alemania) en mayo de 1980 y, finalmente M. Koedler and co. Inc. de Nueva York, la más antigua galería de Arte en América, pues se inauguró en 1846 y cerró en 2011.
Por supuesto, también aparecen en estas revistas noticias sobre las dos grandes casas londinenses Sotheby 's y Christie' s2.
Vista la utilidad del "Mercado de Arte" comienzan a efectuarse suscripciones a los catálogos de las más importantes casas extranjeras y se consigue que las españolas los envíen gratuitamente ya que suponía una propaganda a nivel mundial, pues la revista cuenta con suscriptores en todo el mundo.
Los catálogos editados por las galerías de subastas pasan a ser la principal fuente de datos para elaborar el "Mercado de Arte", por lo que las galerías que figuraban en las revistas no se vuelven a tener en cuenta.
En los años en que se publicó el "Mercado de Arte", son muy raros los números en los que no consta algún cuadro de El Greco en las diversas salas de subastas.
Cuando estaba recogiendo el material para este artículo, me iba dando cuenta de los pocos grecos que se vendían en España.
Recopilado todo y empezado a valorar, he podido comprobar que, efectivamente, salen muy pocos a subasta o de tan mala calidad que no se recogieron en el "Mercado de Arte".
Por ejemplo la casa Sotheby ́s, que estuvo activa en Madrid muy pocos años, realizaba una o todo lo más dos subastas al año con muy pocas piezas, pero muy escogidas.
En estos años saca a subasta varios grecos, auténticos o de escuela o taller, pero de calidad: en junio de 1980 un San Pedro procedente de la colección August L. Berg de San Francisco (California), con un precio de salida de 20.000.000/25.000.000 de pesetas.
La italiana Finarte, con sede en Milán, también trabajó pocos años en España, ya que la casa central quebró en 2011.
Finalmente Arte, Información y Gestión, casa sevillana con correspondencia en Madrid y que ha cerrado definitivamente en noviembre de 2014, sacó a la venta en noviembre de 2003, un San Juan Bautista, por 144.240 euros.
Todos los demás grecos salen en el extranjero.
Pero tampoco en todo el mundo.
Bien es cierto que no hemos llegado a manejar los catálogos de Oriente pero sí de toda Europa y es en Londres y Nueva York donde Sotheby 's y Christie' s los venden, especialmente en la capital inglesa.
Por lo general no consta nada más que el nombre del pintor y es la diferencia del precio de salida el que da la pauta para saber la calidad, si es obra del maestro o si es del taller, círculo, discípulo.
Como ya se ha dicho más arriba, se sabe muy poco del taller de El Greco, aunque tal y como dice Pérez Sánchez debió de tenerlo pues de otra forma no hubiera sido posible realizar el ingente trabajo que hizo a lo largo de su vida tanto en retablos, con gran número de lienzos, como cuadros de devoción.
No sé como se conjuga esto con la calidad de todos los retablos en los que es difícil ver varias manos.
Sí es posible, sin embargo, ver la diferente calidad de las series de santos u obras de devoción, cuya iconografía se repite una y otra vez.
En algunas ocasiones consta la procedencia de las obras.
Este es el caso de un San Francisco de Asís en meditación obra de El Greco con ayuda del taller vendido en Ch., Nueva York en Octubre de 1998 por 400.000/600.000 $ y que procede de la ermita de San Blas de Burguillos (Toledo).
Otras veces se pueden seguir las colecciones por las que ha pasado o la colección de la que procedce en ese momento como una Anunciación vendida también en Ch. de Nueva York en enero de 1997, tras pasar por las colecciones de Potestad, Schmidtlapp y Cintas.
O un San Pedro vendido en la misma casa y fecha que procede de las colecciones del Marqués de Legarda y H. D. Havemeyer.
Estos son algunos de los ejemplos que aparecen en los catálogos.
Lo más frecuente es que no ponga nada o "procede de colección particular".
Por supuesto no consta su ubicación o coleccionista inicial.
En cuanto a los temas predominan las escenas religiosas de iconografía conocida que se repite en varias ocasiones: Anunciación, Última Cena –este tema suele aparecer en obras catalogadas como de época veneciana–, El Paño de la Verónica, Sagrada Familia, Cristo abrazado a la cruz, La Virgen, El Expolio, La Oración en el huerto, La Magdalena penitente y algunos retratos.
Por supuesto no faltan los santos a veces emparejados.
Pero hay una total preferencia por San Francisco de Asís en todas las escenas conocidas, fundamentalmente meditando con o sin una calavera en las manos, en oración con el hermano León y recibiendo los estigmas.
En ocasiones se citan escenas religiosas poco comunes como El quinto signo del Apocalipsis, que es un dibujo (S. Londres, 1964, 160 £).
Llama la atención la presencia en las subastas de dos dibujos, además del ya citado, con los Santos Juanes que salieron juntos en 1963 en S. de Londres por 240 £.
Aparecen también escenas populares poco frecuentes en la pintura española del siglo XVI y de las que no quedó ninguna en España hasta fechas recientes.
Son dos temas fundamentalmente: Una fábula, adquirida en 1983 por el Museo del Prado con fondos del Legado Villaescusa.
Se trata de un título convencional que aparece en un inventario de su hijo y que podía estar relacionada con la literatura clásica.
Según la ficha redactada por José Manuel Pita Andrade para la Enciclopedia on line del Museo, la figura del centro puede ser una mujer que oculta su pelo con una toca.
Sopla un tizón para encender una candela que tiene en la mano derecha.
A los lados, un hombre riéndose y un mono.
Pero en otra ficha de la galería, también on line, que recoge datos de una publicación de L. Ruiz, dice que se trata de un muchacho3.
Es un tema que, con variantes iconográficas, aparece varias veces en los catálogos de ventas y con diversos títulos: Niño encendiendo una vela (Ch.
Sin precio de salida), Fábula, obra de taller (Ch.
Otro tema que aparece es el titulado Grupo Familiar o La familia.
Indudablemente es una escena íntima por lo que se supone que puede ser la propia familia del pintor o la de su hijo.
Salió dos veces en Ch. de Londres.
Esta última fue adquirida para el Museo de la Academia de Bellas Artes de San Fernando en los primeros años 80 del siglo XX con los fondos del legado Guitarte.
En el catálogo figura como Familia del Greco y consta como obra de taller.
Algunos autores opinan que es obra de Jorge Manuel y que se trata de su propia familia.
Finalmente un Paisaje de Toledo salió en Ch.
Y con tema distinto Tres cabezas de ángeles (Galerie Kröner, 1980, del que desconocemos el precio de salida), aunque es posible que se trate de una parte recortada de un cuadro de mayor tamaño.
Es muy difícil hacer una valoración de los cambios de los precios de salida de los cuadros de El Greco a lo largo de los años.
Y no solo porque varias figuran sin precio de salida o se omitió al tomar nota así como la inflación de las monedas y la desaparción de algunas ante el euro, sino también porque en las salas de subastas suelen figurar sin distinguir la atribución al Greco o a su círculo, que aparece tímidamente en los años 70 y es más frecuente en los 80 y 90, los años en que se vendieron más cuadros del pintor.
Otra cosa que llama la atención es la variedad de apartados en los que dividen las obras no auténticas: de escuela, círculo, taller, estudio, copia o seguidor, aunque da la sensación de que no distinguen muy bien uno de otro y generalizan para distinguir los originales.
Lo más frecuente es que el autor figure solo con el nombre, sin el añadido de taller etc., pero con diferencias de precio muy grandes.
No incluyo en este acercamiento a la valoración de El Greco, los tres dibujos.
Empezando por la década de los 60, que es de la que tenemos menos noticias, pero que a pesar de ello conocemos bastantes ventas, la más barata es una Virgen leyendo (Ch.
El más caro es un Cristo en la cruz con una vista de Toledo (Ch.
Son tres años los que han pasado, el dolar no cambió de valor y el tamaño no pudo influir en una diferencia tan grande del precio.
Debió de ser la calidad valorada por los tasadores, aunque en el catálogo figuren ambos como obra de El Greco.
Entre ambas cifras encontramos Un hombre, una mujer y un mono, citado más arriba, (S. Londres, 1962) por 5.000 £, o el San Juan Bautista (Ch.
En la década de los 70 no salen grandes obras y por lo tanto no cambian mucho las valoraciones que oscilan entre las 100 y las 50.000 £, sin que ninguna llegue a las más altas del periodo anterior.
En los años 80 se venden muchos grecos, especialmente en Londres.
Los precios han subido.
También hay alguna que sobresale.
En la década de los 90 salen muchos menos grecos tasados como auténticos y bastantes más de escuela, taller etc. Pero salvo algún caso que sale por 6.000 £ o 15.000 $, los precios se disparan.
En Madrid, todos los cuadros salen, por lo general, con precios inferiores al resto de Europa.
En cuanto a los años 2000/2007 sale a la venta un número bastante menor de grecos y aumenta el de taller, seguidor etc. Pero tasados con precios altos.
Donde sale un número mayor es en Ch. de Londres.
En Nueva York salen dos: uno en Ch.
En cuanto a los catalogados como obra de escuela, círculo, taller, estudio, seguidor o copia, no hay ninguno en la década de los 60, muy pocos en las de los 70 y 80 y van creciendo a lo largo de las demás.
Como dije más arriba es difícil saber con qué criterio lo hacían y si de verdad distinguían entre las seis categorías.
Los precios son similares en todos ellos.
Complica las cosas el que muchos no tienen precio de salida.
En la década que más hay es en la de los 80.
Los precios son muy variados, pero más altos en los 90.
Van desde el Retrato de caballero (Ch.
Catalogados como de "círculo" salen cuatro, todos en los 90 y en Ch. de Nueva York por lo que quizá fueron tasados por el mismo especialista que utilizó este término en vez de los otros citados.
Pero no hay tanta oscilación de precios: Dos de ellos salen en Ch.
Un poco más caro es un San Francisco recibiendo los estigmas (Ch.
Sube mucho el precio un cuadro con Las Lagrimas de San Pedro (Ch.
Los de "taller" no son muchos pero, en conjunto, son algo más caros.
Solo un San Francisco y el Hermano y el hermano León (Ch.
De "estudio" solo salió El Apostol Santiago (Ch.
También sale solo uno como "copia".
A partir de los años 90 salen bastantes de "seguidores" con unos precios que no varían mucho unos de otros.
No sale sin embargo prácticamente ninguno con otra atribución, sobre todo en el periodo 2.000/2007.
Por poner unos ejemplos, una Virgen vendida en Ch.
San Francisco y el hermano León meditando (Ch.
Al principio decía que las publicaciones y la exposición de El Greco de principios del siglo XX alertaron a los coleccionistas europeos de la calidad de este pintor.
No me atrevería a asegurar, por falta de datos, que las exposiciones que tuvieron lugar en 1982 (El Greco de Toledo en el Museo del Prado de Madrid y El Toledo del Greco en el Museo de Santa Cruz de Toledo) tuvieron algo que ver con el mayor índice de salida al mercado de arte de cuadros de este pintor.
Tampoco puedo vaticinar qué repercusión puedan tener en el futuro de las ventas de sus obras las exposiciones que están teniendo lugar a lo largo de este año 2014 con motivo del centenario de la muerte del pintor y que han despertando tanto interés.
Pero creo que la conclusión que se puede sacar de este breve estudio es que la pintura de El Greco cada vez despierta más interés y están saliendo a subastas algunas piezas de muy buena calidad. |
Nuevos campos abiertos a la investigación a partir de algunas exposiciones dedicadas a la obra de El Greco
Antes de que en 1579 El Greco pintara El Expolio, un pintor toledano, Juan Correa de Vivar, había interpretado este tema cuatro veces, en las décadas de los cuarenta, cincuenta y sesenta.
Las anomalías iconográficas del tema respecto a los Evangelios Canónicos, que aparecen ya en las composiciones de Correa, están inspiradas en la literatura mística medieval, ligada a la Orden Cisterciense.
La bibliografía sobre El Greco –abundantísima– abarca los diversos aspectos de su singular adaptación al manierismo, de su color, de su luz y de sus modelos, tanto en su obra religiosa como profana.
Toda esta bibliografía ha sido sintetizada y enriquecida por José Álvarez Lopera en su magnífica obra El Greco.
Todas las aportaciones que los historiadores y críticos han dado sobre El Greco, han abierto nuevos caminos de investigación sobre el pintor cretense, pero hay que resaltar el papel que las exposiciones han jugado en este sentido.
¿Qué es o que se propone una exposición?
¿Se trata únicamente de la presentación de "obras" para ser vistas por el público, o se trata de que, a través de ella se ponga sobre la mesa los problemas existentes sobre el artista y su obra?
Cuando se decide hacer una exposición, sin duda se tiene en cuenta el "momento" en que se decide llevarla a cabo y, entre ellos, habría que destacar el sacar del olvido al artista, reivindicando su valor, o celebrar un acontecimiento relacionado con él, por ejemplo un centenario.
La primera y última exposiciones monográficas sobre El Greco – 1902 y 2014 – responden a cada uno de estos motivos.
El éxito de una exposición está sujeto a muchos factores, quizás, el más importante, el propósito del Comisario cuando la lleva a cabo, la calidad de las obras y el entorno histórico-artístico en que se produjeron.
Todo ello servirá para desglosar aspectos inéditos del artista y su obra, y la comunicación de conocimientos con un valor científico final.
Centrándonos en El Greco, nuestra época romántica no sintió especial atracción por él.
Curiosamente fueron las "vanguardias" quienes hallaron en él atractivos valores que hicieron suyos.
De este tema existen interesantes trabajos de Álvarez Lopera (1995), de Brunno Bandini (1995), de E. Foundoulaki (1995), y su interés ha sido recogido en una sugerente exposición celebrada en año 2014 en el Prado, al conmemorarse el V Centenario de la muerte del pintor, con el título El Greco y la Modernidad1.
La primera exposición monográfica de El Greco se celebró en el Prado en el año 1902.
Se trató de una pequeña exposición y catálogo, cuyo texto está escrito por el subdirector y conservador del museo, don Salvador Viniegra.
De todo lo recogido en este pequeño catálogo, destacaremos la definición espiritual que el autor hace de El Greco como buscador en el "más allá de la perfección", mezclando la ascética y el realismo en sus obras.
También la reproducción por primera vez, de un San Roque (fig. 1), de la colección de Carmen Mendieta, de pequeño tamaño 0,43x0,37, de medio cuerpo, que actualmente se encuentra en la Hispanic Society de Nueva York, recogido en la obra de Wethey (1967) como interesante copia de escuela2.
Hispanic Society, Nueva York.
Muchas han sido las exposiciones sobre el cretense, desde la pequeña de 1902.
A algunas de ellas nos referiremos luego, por su diferente propósito de exhibición.
Queremos destacar la recientemente celebrada en Toledo, con motivo del V Centenario.
Su comisario, Fernando Marías, ha revestido Toledo con toda la pintura de El Greco, desgraciadamente dispersa por el mundo, reuniendo y componiendo retablos, que la desamortización había sacado de los conventos.
En una palabra, ninguna celebración mejor, ni mejor recuerdo para el pintor, que ver "recolocada" su obra, en la Capilla de San José y en el espléndido espacio del museo de Santa Cruz de Toledo.
La exposición, El Griego de Toledo, ha cumplido todos sus propósitos y perspectivas científicas e iconográficas.
La Capilla de San José representa en su más alto nivel la devoción que por el santo sintió la capital toledana de la segunda mitad del siglo XVI, no en vano fue el toledano don Francisco Villegas el que recitó la oración fúnebre a la muerte de Santa Teresa, y quien escribió – además de una nueva versión discutida de la Celestina – un Flos Santorum, libro que se encontraba en la biblioteca de El Greco, biblioteca estudiada por Javier Docampo en otra exposición del V Centenario de la muerte del pintor.
En las bibliotecas se hallaban libros al uso del artista, pero, también, se dejaban asesorar por sus comitentes, quienes, en muchos casos, tenían mejores bibliotecas que ponían a disposición del artista.
Entre la primera exposición de 1902 y la de su reciente Centenario, en Toledo, se han celebrado otras, algunas con distinto propósito, especialmente las que tuvieron lugar en 1982.
Una de ellas, El Greco de Toledo (Brown et al., 1982), fue fruto de numerosos esfuerzos individuales y colectivos – como señaló Javier Tussell, en el prólogo del Catálogo - encaminada al estudio y valoración de uno de los más grandes pintores de nuestro pasado.
En ella se conjugaron los valores estéticos y el carácter científico, y puede considerarse – sin duda – un precedente de la del 2014 en Toledo.
La idea de su celebración surgió en 1978 – fecha que coincide con la llegada de El Greco a la ciudad Imperial – en el Toledo Museum of Art (Ohio).
Al acontecimiento se unieron la National Gallery de Washington, quien publicó las ponencias del congreso que acompañaron a la exposición3, el Museo de Bellas Artes de Dallas (Texas) y el Museo del Prado, estableciéndose entre ellos una generosa colaboración.
La exposición tuvo un gran valor emocional, ya que muchas obras habían salido de España a causa de la insuficiente ley de protección de nuestro patrimonio.
Este valor emocional lo hemos vuelto a percibir en el reciente Centenario.
En el catálogo de 1982 intervinieron J. Brown, W. Jordan y Alfonso E. Pérez Sánchez, quienes aportaron novedades histórico-artísticas fundamentales, bajo la dirección del profesor J. M. Pita Andrade, Comisario de la exposición en España.
Uno de los estudios a destacar por su interés era "El Greco disperso", elaborado por Pérez Sánchez.
Paralelamente a la exposición de El Greco de Toledo que se celebraba en el Prado, el profesor Pérez Sánchez organizó en el Hospital Tavera e Iglesia de San Pedro Mártir, de Toledo, otra exposición con el título El Toledo de El Greco, en la que se abordaba y sacaba a la luz el panorama artístico toledano que el cretense encontró a su llegada a la ciudad, y su relación con él.
Pero se consiguió algo más, salieron a relucir pintores toledanos poco conocidos y se diferenciaron pintores que hasta ese momento sus obras habían estado atribuidas a uno solo, y obras dadas por destruidas y desaparecidas en 1936, vieron la luz y brillaron gracias a una buena restauración.
Respecto a la vinculación y estima de El Greco hacia estos pintores toledanos, una parte de la crítica defiende el aislamiento del pintor respecto a su medio cultural y social, su independencia, así como la ausencia de discipulado.
Tal vez esta parte de la crítica se viera influida por lo que Jusepe Martínez en sus Discursos, escribió sobre él "de extravagante condición y con gran estima de sí mismo" (Martínez, 1866/1988).
La excelente labor llevada a cabo por el Profesor Pérez Sánchez en esta Exposición permitió puntualizar, hasta qué punto eran ciertas o falsas esas opiniones.
Por otro lado, un hombre "intelectualmente" considerado, ¿cómo iba a rechazar la aportación de los pintores toledanos que habían trabajado para los cardenales y la nobleza de la diócesis?
Ciertamente nuestra pintura del siglo XVI no estaba a la altura de la italiana (cf. Marías, 1989, pp. 610-631), pero la "curiosidad" y el "interés" para adaptarse a la clientela toledana pudieron ser estímulos "humanos" suficientes para un recién llegado y no con muy buenos comienzos admirativos hacia su obra.
Entre los pintores a destacar en Toledo se hallaban los Aguilar, Blas de Prado, Luis de Velasco y Correa de Vivar, fallecido este último pocos años antes de la llegada de El Greco, y pintor favorito de cardenales, nobles y órdenes religiosas, dentro y fuera de Toledo.
Una de las obras más importantes realizadas por él es el Calvario con donantes – los canónigos don Bernardino de Alcaraz y don Juan Álvarez de Toledo – para la Capilla de los Cedillo, en la iglesia del Salvador de Toledo (fig. 2), y que pudo influir en la Crucifixión con donantes – más simplificada – que El Greco pintó para las Jerónimas de San Pablo, de Toledo, y que actualmente se halla en el Museo del Louvre (fig. 3).
Esta concordancia fue expuesta en el Simposio celebrado en Toledo con motivo de la exposición El Toledo de El Greco, en 1982 (Mateo Gómez, 1982).
Pérez Sánchez destacó el seguimiento que Luis de Velasco – sin ser discípulo de El Greco – hizo de sus modelos en el retablo de la Capilla de San Blas, de la catedral toledana, y en un Tránsito de la Virgen, que se conserva en el Museo de Santa Cruz de Toledo (Pérez Sánchez, 1982, p.
160), en el que convergen la composición del mismo tema, pintado por Correa de Vivar, en el Prado (fig. 4) y los modelos del cretense (fig. 5).
Curiosamente, Luis de Velasco tasó en 1579 el Expolio de El Greco, cuatro veces por debajo del valor que había dado el cretense (Mateo Gómez y López-Yarto Elizalde, 2005, p.
Iglesia del salvador, Capilla de los Cedillo, Toledo.
Museo del Louvre, Paris.
Museo de Santa Cruz, Toledo.
Recientemente se ha insistido en la influencia que los pintores toledanos pudieron tener en El Greco, especialmente en cuanto a lo referente a la iconografía, habida cuenta del fracaso del San Mauricio, para El Escorial, y de los "peros" que se le pusieron respecto al Expolio.
Recordemos, además, que con El Greco colaboran en Santo Domingo el Antiguo artistas toledanos, entre ellos dos pintores vinculados a Juan Correa de Vivar, Hernando de Ávila y los Cisneros (Ceán Bermúdez, 1800; Mateo Gómez y López-Yarto Elizalde, 2005, pp. 56-91 y pp. 136-146).
Aunque el sentimiento religioso italiano fuera distinto al castellano, los autores que se han dedicado a este aspecto de El Greco, le consideran influido por el contexto místico de la ciudad.
Ya Viniegra en el catálogo citado de 1902 define su obra como una mezcla de exaltación mística y naturalismo religioso.
A este aspecto le ha dedicado muchas páginas David Davies (Davies, 1982, p.
En el año 1579, Felipe II encarga a El Greco el cuadro de San Mauricio para presidir una de las capillas de la basílica de El Escorial (fig. 6).
Sabemos que la forma de interpretar el tema por el cretense no fue del agrado del monarca, sin duda por hallarse lejos de sentimiento religioso exigido, por aquellos años, a un cuadro de devoción, expresado por el Padre Sigüenza así: "El cuadro tenía que ser de una gran simplicidad, llaneza histórico-didáctica, comprensible a todo el mundo..., para que convidara a rezar" (Sigüenza, 1903, libro I, c.
La interpretación del tema del Expolio, que El Greco pintó para la sacristía de la catedral de Toledo, causó algunos problemas al pintor, puesto que el cabildo aspiraba a una reproducción fiel de los evangelios canónicos, que eran poco explícitos al describir este pasaje, limitándose a decir que "desnudaron a Cristo y le cubrieron con un paño púrpura".
El Greco ha enriquecido el escueto texto, sumándole personajes que no aparecen en él y centrando la composición en la figura de Cristo, destacada sobremanera por el intenso manto púrpura que le cubre.
Soldados con picas forman una galería al fondo y, delante de ellos, diversos personajes vestidos de armadura, a la moda del momento, sayones, y otro más al fondo que señala hacia el espectador, llamando su atención, con gorguera e indumentaria de la época.
En la parte baja el pintor ha colocado, de medio cuerpo, presenciando la escena, a la Virgen y las Marías – no presentes en los evangelios canónicos – y a la derecha un sayón preparando la cruz.
El profesor Azcárate (1955) sugirió como fuente inspiradora del tema del Expolio de El Greco, las Meditaciones de San Buenaventura: "Mira con cuidado todo lo que se hace contra tu Señor y todo lo que él mismo dice y hace..., ahora se desnuda, ahora la Madre ve por primera vez a su Hijo tan maltratado y dispuesto a ser atormentado con mortal dolor.
Apodérase de ella una grandísima tristeza y rubor por verlo completamente desnudo, pues no le dejaron ni aún los paños de la honestidad... y envuelve su desnudez con el velo de la cabeza [de la Virgen]".
Para el Cabildo la forma de representar el pasaje de El Greco "era impropio", pues no estaba bien visto en ese momento que las mujeres vieran a un hombre desnudo.
Azcárate se preguntó si existía alguna representación de este texto, aparte de las versiones que existen del Expolio de El Greco, y Álvarez Lopera (1985) afirma "que el Greco carecía virtualmente de precedentes sobre el que apoyarse", debiendo haber echado mano de otros pasajes de la Pasión, como el Prendimiento y los Escarnios (v.
Los historiadores, en general, han seguido la sugerencia de Azcárate sobre la influencia de San Buenaventura en el tema del Expolio, sumando otros, a esta influencia, textos espirituales de la época del pintor, como los de San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jesús y algunos más surgidos de la Contrarreforma.
A propósito de todo ello, recordemos cómo en la exposición de El Toledo de El Greco, de 1982, se sugirió algún paralelismo entre El Greco y Juan Correa de Vivar (cf. Mateo Gómez, 1982).
Pues bien, contestando a la pregunta de Azcárate de si existió alguna representación del tema, según el texto de San Buenaventura, anterior al de El Greco, podemos responder que varias, pintadas por el toledano Juan Correa de Vivar, treinta años aproximadamente antes de que El Greco comenzara el cuadro para la sacristía de la catedral.
Comenzaremos por un Expolio de Juan Correa de Vivar, que se puede fechar hacia el año 1550, y que probablemente estuvo colocado, como cuadro de Estación en el claustro del monasterio cisterciense de San Martín de Valdeiglesias (fig. 8).
En los Inventarios de la Desamortización de Mendizábal, se cita en ese monasterio, en el claustro, un cuadro de Estación de "Jesús despojado".
Los cuadros de estación colocados en el claustro eran de gran tamaño, así las medidas que se citan son 200x150 cm, no sabemos si son tomadas con marco o sin él, pues es sabida la forma caótica en que se llevaron a cabo estos inventarios y no siempre por las personas adecuadas4.
Nos atrevemos a identificar este Expolio con el que se expuso de Juan Correa de Vivar, en el año 2008, en el Hotel Ritz de Madrid, por la casa Sotheby ́s de Londres.
La identificación se debe, principalmente, a la presencia de un monje cisterciense, como donante, arrodillado en oración.
La diferencia de las medidas podría deberse a que están tomadas sin el marco (150 x 123 cms).
Aparecen las Marías, los soldados con picas, y el cisterciense arrodillado tal vez podríamos identificarlo con el abad que, por aquellos años, dirigía el monasterio, Fray Jerónimo Hurtado, a quien menciona Ponz (1788, tomo II, carta VII, párrafo XVIII-XXVIII) como prior del monasterio "cuando Correa pintaba allí, en 1550".
Correa de Vivar pudo tener en cuenta para su composición el texto de San Buenaventura, pero al ser la tabla concebida para un monasterio cisterciense, pudo haberse dejado influir por textos vinculados a esta Orden.
Entre ellos citaremos las Revelaciones o Meditaciones de Santa Lutgarda, religiosa benedictina belga, amiga de San Bernardo, el fundador de los cistercienses: "Acordaros que fuisteis despojado de vuestras vestiduras y revestido con manto de irrisión", y también por Las oraciones sobre la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo, escritas por San Brígida de Suecia, monja cisterciense, que ejerció gran influencia sobre esta Orden: "Acuérdate que fuiste desnudado de tus vestiduras ante los ojos de tu Madre" 5.
En comercio de la casa Sotheby ́s de Londres en 2008.
Otra tabla con el tema del Expolio pintada por Correa de Vivar y fechada en la década de los sesenta (1560-1566), fue dada a conocer hace algunos años (fig. 9).
Se halla en un pequeño retablo lateral de la iglesia de Almorox (Toledo).
En ella la composición adquiere un dinamismo manierista de acuerdo con la época en que fue pintada y la Virgen se halla presenciando la escena (cf. Cruz Valdovinos, 1982; Mateo Gómez, 1983, pp. 98-100).
Iglesia parroquial de Almorox (Toledo).
Recientemente hemos localizado otro Expolio (fig. 10), de Juan Correa de Vivar.
Se trata de una pequeña tabla, 46x59 cm., que puede fecharse entre 1540-1545, y ponerse en relación con otras dedicadas a la Pasión de Cristo, inventariadas en el monasterio de San Martín de Valdeiglesias, y que actualmente se hallan en el Museo de Santa Cruz, de Toledo.
La tabla pertenece a la colección cordobesa, García Montañés, y en ella podemos advertir la simplificación que el pintor ha hecho del tema.
Las Marías siguen estando presentes y Cristo aparece con las marcas de los latigazos en la espalda.
Las dimensiones se corresponden con las de otras tablas del pintor, para retablos sobre la Pasión de Cristo, del citado monasterio cisterciense (cf. Mateo Gómez, 1983, pp. 40-63).
Colección García Montañés, Córdoba.
Muy similar al anterior en cuanto a composición, y medidas, 46x47 cm., y fecha de ejecución, es otro Expolio de Correa de Vivar (fig. 11), que, procedente de una colección bilbaína, apareció en el mercado madrileño en 2014.
La tablita está cortada en los ángulos superiores, y la escena está muy simplificada: fondo oscuro y, sobre él, la figura de Cristo al que un sayón le quita la túnica y otro le azota.
Podría pensarse que se trata de un pequeño boceto para una composición mayor, pero los cortes en los ángulos hacen pensar en una adaptación a un marco, y que hubiera formado parte de un "Via Crucis".
Gaya Nuño, en su libro sobre Luis de Morales, sin especificar la fuente de la noticia, dice que el pintor extremeño pintó un "Via Crucis", para Felipe II, que tenía como destino el convento de los Jerónimos de Madrid (Gaya Nuño, 1961, p.
Durante tiempo los catálogos han atribuido la obra de Correa a Morales.
En nuestra literatura medieval hemos citado los textos de San Buenaventura, Santa Brígida y Santa Lutgarda.
A ellos podemos sumar los del Cartujano y los Misterios de la Pasión de Arnoult de Grèban.
Ya en el siglo XVI, varios textos anónimos dedican al "Via Crucis" su atención, especialmente uno de 1516, con el título de El retablo de la Vida de Cristo.
Con estos Expolios toledanos, anteriores al de El Greco, creemos que se contesta a la pregunta de Azcárate sobre si existió representación del tema, anterior a El Greco, siguiendo el texto de San Buenaventura.
Respecto a la propuesta de Álvarez Lopera de que en el Expolio de El Greco se aúnan dos temas de la Pasión: el Prendimiento y el Escarnio de Cristo, queremos sugerir cómo nos recuerda la composición del cretense al Prendimiento, que Juan Correa de Vivar pintó entre 1548-1550 para el retablo mayor de la iglesia parroquial de Herrera del Duque, en Badajoz (fig. 12), con el fondo de soldados y picas y la figura de Cristo centrando la composición, mientras que un soldado le agarra la túnica por el cuello, del mismo modo que en la obra de El Greco (cf. Tormo, 1902).
Es posible que esta lejana influencia de Correa de Vivar y este cierto interés de El Greco por su obra, se debiera a la consideración que el pintor toledano gozó en la ciudad Imperial, y al juicio del Padre Sigüenza por su obra, considerándole "de lo bueno de aquel tiempo" (Sigüenza, 1903, libro I, cap. XIV y libro II, cap. XI).
El Prendimiento de Cristo.
Retablo de Herrera del Duque (Badajoz).
Estas consideraciones nos llevan a pensar que El Greco no permaneció en Toledo sin moverse, sino que viajó y pudo recorrer la diócesis toledana, a la que pertenecían San Martín de Valdeiglesias y Badajoz.
También es pensable una visita a Portugal, y un conocimiento de la obra de Morales.
La "curiosidad" forma parte del hombre humanista, y como escribió don Elías Tormo, el artista no se quedaba en su taller, sino que existió una interrelación de ideas y de escuelas peninsulares (Mateo Gómez y López-Yarto Elizalde, 2005, pp. 70-73).
Después de repasar la influencia iconográfica que Juan Correa de Vivar pudo ejercer sobre e El Greco, y de señalar la influencia que ambos pintores tuvieron puntualmente sobre Luis de Velasco, queremos, en esta línea señalar la que dejaron en un pintor flamenco formado en Italia y documentado en Toledo en 1562, a propósito del traspaso que le hizo Luis de Velasco, de la hechura del retablo de San Pedro, para Villar de Pedroso (Cáceres).
El estudio de la formación artística de Cyaneus, los motivos que le trajeron a España y el aumento del catálogo de su obra ha sido objeto de estudio en el año 2014 (cf. Mateo Gómez, 2014).
Solo unas líneas en relación con El Greco.
Si en el retablo de Villar del Pedroso se observa alguna influencia de Luis de Morales en la escena del Encuentro de Cristo y San Pedro en la Vía Apia, y de Correa de Vivar en la de La Resurrección de Tabitha por San Pedro, hemos localizado un San Juan Evangelista, evidentemente influido por modelos de El Greco (fig. 13 y fig. 14), pero dependiente del colorido del Veronés.
A estos escarceos, de flujos y reflujos, de la obra del cretense, teniendo en cuenta los planteamientos de las exposiciones de 1982, hay que sumar las nuevas perspectivas abiertas y propuestas en las exposiciones de 2014, en el museo de Santa Cruz de Toledo y otros lugares, muy bien enjuiciadas por Ángel Aterido, en un trabajo bajo el título "El Maestro y sus colaboradores" (Aterido, 2014, p. |
Otro enigma de El Greco: ¿un pintor escéptico que realiza pintura religiosa?
Frente a la opinión reciente, El Greco no solo fue pintor de amplísima obra religiosa, sino personalmente de arraigadas convicciones religiosas, tanto como miembro de una familia de fe ortodoxa como también después de su paso al catolicismo romano, como lo demuestran muchos episodios y acontecimientos de su vida y muerte.
Avalan esta suposición tanto la correcta y tradicional iconografía de su pintura sacra, cuanto muchas de las características ideológicas, técnicas y expresivas de su obra.
Desde finales del siglo XIX El Greco ha obtenido por parte de la crítica una nueva dimensión: precursor de la pintura contemporánea en virtud de su singular técnica y de su concepto del arte como creación autónoma e independiente.
Uno de los más entusiastas formuladores de esta formulación fue el alemán Julius Meier Gräfe, quien para ensalzar al pintor cretense llegó a anteponerlo a Velázquez, rebajando a este al nivel de un simple artesano, a un naturalista del calibre más burdo que únicamente sabía retratar la realidad perceptible por los ojos.
El Greco, en cambio, como si se tratara de un genio desvinculado a la manera romántica de las coordenadas de tiempo y espacio, habría transformado su pintura en una suerte de valor universal y atemporal, abriendo el camino al cultivo del arte por el arte.
Aunque reconocía en el cretense a un neoidealista, a la manera de Cézanne, superador del impresionismo y esencialista, no tenía en cuenta para nada los asuntos y los clientes para quienes pintó El Greco y, por ello, hacía caso omiso en su pintura de toda impronta religiosa, pese a que trabajó la mayor parte de su vida en Toledo, capital espiritual de España, y a que se esforzó en poner a punto la denominada por Hubert Jedin "Reforma Católica", coincidiendo casi exactamente con el reinado de Felipe II1.
Desde la celebración en Madrid y Toledo, entre abril y junio de 1982, de las grandes exposiciones sobre El Greco y del coloquio internacional sobre su pintura en Italia y España, muchos de los comisarios, ponentes y asistentes comenzaron a diseñar una visión distinta del cretense, superadora de la ofrecida en 1908 por Manuel Bartolomé Cossío, a la que se habían atenido los supervivientes de la generación de 1908, los intelectuales salidos de la Institución Libre de Enseñanza e incluso muchos miembros de la generación de 1927, como quedó reflejado en el lienzo, a lápiz y carboncillo, de Ignacio Zuloaga, en el que figuran, sentados como dialogando ante la pintura grequiana Apertura del Último Sello: Miguel de Unamuno, Pío Baroja, Azorín, Ramón Perez de Ayala, Vicente Blasco Ibáñez, Gregorio Marañón y el propio Zuloaga, propietario entonces del misterioso cuadro del cretense (Fig. 1).
Cossío había ofrecido una versión de El Greco completamente hispanizado gracias al ambiente semítico-oriental, levítico y decadente de que se empapó en Toledo y que cultivó una pintura visionaria y espiritualizada, que vino a ser el contrapunto y traducción a términos pictóricos, de la literatura mística contemporánea de santa Teresa y san Juan de la Cruz.
Zumaya, Espacio Cultural Ignacio Zuloaga.
La nueva interpretación de la vida y obra de Theotocópuli que se difundió ampliamente a partir de 1982 y que recientemente se ha visto reforzada con motivo de la multitudinaria celebración del cuarto centenario de su muerte, tuvo su fuente en el rupturista libro publicado en 1981 por los profesores Fernando Marías y Agustín Bustamante, Las ideas artísticas de El Greco, a raíz del sensacional descubrimiento de las "marginalia" o comentarios del artista, escritos en un español trufado de italianismos difícilmente comprensible, en los márgenes del tratado de arquitectura del romano Marco Vitrubio Polión, editado por Daniele Barbaro, y posteriormente en los de las Vidas de los artistas italianos, de Giorgio Vasari, que le había regalado F. Zuccari con motivo de la visita que hizo a Toledo.
De ello resultaría que El Greco fue "un filósofo de agudos dichos", como ya lo había calificado Francisco Pacheco en 1646, que era capaz de disertar aguda y conceptuar sutilmente sobre todas las artes en un lenguaje similar al de sus culteranos amigos Luis de Góngora y Felix Hortensio de Paravicino, del que deducía que su pintura estaba basada sobre dichos conceptos estéticos y no sobre la ideología cristiana, utilizada meramente como referencia a los contenidos iconográficos de algunos de sus cuadros religiosos.
Además era persona desmotivada de las convenciones morales al uso, pues vivía amancebado con Jerónima de las Cuevas, a quien en su testamento mencionó solo como madre de su hijo Jorge Manuel, no ordenó funerales y entierro conforme a los ritos acostumbrados por la Iglesia, era manirroto, ostentoso y amante del lujo, soberbio y tercamente independiente tanto en su vida como en pintura y en las mencionadas "marginalia" no expresó opinión alguna sobre temas religiosos.
Como consecuencia de todo ello El Greco no fue el "místico" de suponía Cossío –lo que es absolutamente cierto, desde luego-, sino un cristiano vulgar, rutinario, tibio, seguramente escéptico o, en todo caso, asépticamente religioso.
Ya F. Marías había comentado como irreverente y bordeando la blasfemia el comentario del cretense a propósito del aserto de que las proporciones visuales tendrían que ser reguladas por las ciencias geométrico-matemáticas, a saber: "Que las Mathematicas lo abrazan el todo, como el Christus, la scientia no se niega, pues tanta parte tienen los matemáticos en estas Artes como el que tendrá el otro en las scientias por saber el Christus" (Marías y Bustamante, 1981, p.
A mi modo de entender en la comparación que hace entre los matemáticos y los clérigos que manejan "el Christus", este término no lo entendió El Greco como la persona de Jesucristo, sino como sinónimo del "catecismo" que sintetiza la doctrina de la Iglesia, que algunos teólogos, por haberlo escrito, creían poseer la clave del conocimiento de todo lo humano y lo divino, al igual que los matemáticos, por el hecho de dominar su especialidad científica, juzgaban que para determinar las proporciones de las figuras, bastaban las matemáticas.
Téngase en cuenta para comprender esta curiosa comparación que el catecismo que el Concilio de Trento había mandado componer como síntesis de la doctrina católica frente a la luterana, se publicó en Roma finalmente en 1566 durante el pontificado de Pio V, redactado por teólogos dominicos, precisamente el año en que el Theotokopuli se disponía a abandonar Venecia, donde entonces se encontraba, para encaminarse a Roma.
Por ello El Greco bien sabía lo que era el catecismo y acaso el uso abusivo que hacían de su lectura algunos clérigos.
Por otra parte, estoy convencido de que para ser un buen pintor religioso, no hace falta ser ningún ñoño o mojigato, como a veces supuso A. Palomino que lo eran algunos artistas españoles, como Juan de Juanes o Gregorio Fernández.
Estoy seguro de que para ello es suficiente creer y sentir sinceramente lo que se pinta o esculpe, al modo y manera como cada uno entiende y practica la vivencia religiosa, sin necesidad de rezar o comulgar antes de emprender la hechura de una obra devocional.
Pero vayamos por partes.
Una ojeada a los tres lugares más importantes en que se desarrolló la vida y obra de El Greco, Candía, Venecia y Toledo, debe ayudarnos a comprender el poso y la huella permanente que dejaron en su pintura estos lugares, lo que de paso contribuirá a dilucidar el enigma propuesto.
Nacido el año 1541 en Candía (Creta), entonces bajo el dominio de la república de Venecia, fue hijo de Giorgios o Zorzi en dialecto veneciano, acomodado comerciante y marino, perteneciente al clan de los Theotocopuli, una familia en la que, según los documentos, todos sus miembros aparecen censados como de religión griega ortodoxa.
Se le puso por nombre Doménicos, un vocablo de raíz latina, mientras que el apellido Theotocópuli parece ser el genitivo de Theotocópulos, que a su vez entronca con el término griego Theotócos, con el que fue designada la Virgen María como Madre de Dios en el Concilio ecuménico de Éfeso (431 d.
Parece, pues, presumible que toda la familia fuera devota de la Virgen con esta trascendental invocación.
Fallecido su padre en 1566, el joven Doménicos quedó bajo la tutela de su hermano Manoussos (Manuel), once años mayor que él, quien era funcionario de la república veneciana como arrendatario contratista de los impuestos arancelarios que la república cobraba sobre las mercancías y productos que entraban y salían del puerto candiota.
Es cierto, como afirma el historiador griego N. Panayotakis, que el dominio veneciano sobre la isla de Creta no transcurrió sin oposición de los nativos e incluso que los cretenses siempre fueron considerados por los venecianos como rebeldes, pues se consideraban súbditos naturales del imperio bizantino, cuya religión ortodoxa practicaban poniéndola como bastión de su identidad política.
Sin embargo en la época en que vivió El Greco en Creta se había llegado a una "entente" bastante cordial entre católicos latinos y ortodoxos griegos, pues las viejas disputas dogmáticas se habían dulcificado gracias al Concilio de Florencia (1438-1439) y con frecuencia los cretenses ortodoxos asistían a los cultos latinos así como muchas familias de funcionarios venecianos católicos se personaban en los de la iglesia griega.
En resumidas cuentas, parecía haberse llegado a una suerte de síntesis de la que podría ser símbolo la pintura neobizantina de iconos, donde la rigidez y hieratismo propios del concepto ortodoxo de la imagen sagrada, se había combinado con la técnica más dúctil y suave de la pintura veneciana.
También la misma combinación del nombre y apellido de El Greco, el uno de origen latino y el otro griego, parecen reflejar la misma simbiosis.
El cardenal Besarión, fautor del Concilio de Florencia, había fundado una escuela en Candía el año 1462 para la enseñanza de los Griegos Uniatas, en la cual, por su elitismo y calidad, solían estudiar escolares ortodoxos, acaso el propio Doménicos, que en ella recibiría la instrucción en las primeras letras.
Manoussos, que manejaba una considerable fortuna, costeó el aprendizaje pictórico de su hermano, que daba precoces signos de gran habilidad para el dibujo, en el taller de iconos regentado por Dimitrios Klontzas, quien fuel el que mejor manejó el mestizaje entre la tradición griega y la novedad veneciana.
Dada, por otro lado, la connivencia y la escasa diferencia entre ambas iglesias, el mencionado historiador griego piensa que el paso a la iglesia católica romana fue dado por los dos hermanos simultáneamente en vísperas de trasladarse a Venecia, acaso para congraciarse con el nuevo ambiente en que cada uno, en su ramo, pensaban mejorar y adelantar en su carrera2.
El propio Panayotakis señala otros puntos de interés para nuestro asunto.
Así sabemos que Doménicos era de fuerte y apasionado carácter y un asiduo y testarudo pleiteador ya en sus años de juventud en Creta, por lo que no nos debe extrañar que lo continuase siendo cuando se estableció definitivamente en España.
Por otro lado, una curiosa aventura de su hermano Manuossos también nos ilustra de cómo era esta arriesgada familia de los Theotocópuli (Fig. 3).
Resulta que, después de varias tentativas, consiguió de las autoridades venecianas que fletaran una nave a su mando para vigilar la costa de Dalmacia en el mar Tirreno, por donde transitaban galeotas procedentes del oeste de Italia que comerciaban y a veces transportaban pertrechos para la armada turca.
El propósito de Manoussos era apoderarse del cargamento de las naves que abordara y de arrestar a los tripulantes para venderlos como esclavos.
Fracasó en este peligroso empeño, pero esta aventura nos recuerda que el vil tráfico de esclavos en el Mediterráneo no era solo fabuloso negocio para los otomanos sino también para los venecianos, si bien es verdad que eran los turcos y sus aliados quienes lo practicaban a mayor escala.
Manoussos y Doménicos pienso que llegarían a persuadirse, sobre todo después de la victoria naval de Lepanto en 1571, que únicamente España tenía capacidad para enfrentarse seriamente al imperio otomano y poner coto a tan sucio negocio.
Y efectivamente, ambos terminarían estableciéndose en nuestro país en diferentes fechas y por distintos caminos.
Cerraré esta primera etapa de la vida del pintor cretense indicando que un hijo de Manoussos fue en Candía sacerdote de la iglesia ortodoxa, así como lo sería de la católica el nieto primogénito de Doménicos en España, fray Gabriel Theotocopuli, hijo del primer matrimonio entre su hijo Jorge Manuel y su primera esposa Alfonsa de los Morales (Fig. 3).
Jorge Manuel Theotocópuli: La familia de El Greco.
Madrid, Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.
Poco me voy a detener sobre la presencia de El Greco en Venecia y en Roma durante el período que corre entre 1567 y 1576, pero sí lo suficiente para decir que aquella coincidió en su mayor parte con el pontificado de San Pío V (1566-1572), riguroso reformador de la iglesia católica, empeñado como pocos en su integridad y purificación, así como principal impulsor de la Santa Liga, que coaligó las fuerzas navales de España, Venecia y los Estados Pontificios para derrotar a los turcos en la batalla de Lepanto el 7 de octubre de 1571.
Durante esta segunda etapa de su vida, Theotocópuli pintó varios lienzos alusivos a estas distintas iniciativas del pontífice romano.
En primer lugar tres variantes pictóricas sobre el mismo tema: La curación del ciego de nacimiento, narrada en el evangelio de San Juan, hoy en los museos de Dresden, Parma (Fig. 4) y Nueva York.
El profesor L. Puppi opinó que en los tres cuadros Theotocópuli aludió veladamente a su propia "iluminación" que le hizo abandonar la ceguera ortodoxa y convertirse al catolicismo, conversión que habría tenido lugar durante este período.
Con todo, las interpretaciones de estos lienzos no son unánimes, sobre todo del de la Galería de Parma, por la presencia en él, en su margen izquierdo, del retrato de un joven contemporáneo que viste con golilla al cuello, que para unos es el de don Juan de Austria y, por ello, una referencia o guiño a la batalla naval de Lepanto, para otros el retrato del joven duque Alejandro Farnese, que habría sido introducido por el pintor para congraciarse con él en vísperas de trasladare a Roma, donde efectivamente solicitaría hospedarse en su famoso palacio concluido por Miguel Ángel (Fig. 5).
Prefiero, sin embargo, atenerme a la antigua y menos hermética interpretación de H. Wethey, para quien la clave de ella consiste en considerar la curación del ciego de nacimiento como una alegoría de la iglesia, sucesora de Cristo, revelando la verdadera fe, tanto a los paganos como a los cristianos cegados por los distintos movimientos heréticos surgidos contemporáneamente en Europa.
También este estudioso norteamericano interpretó, a la luz de la Reforma Católica consolidada por el Concilio de Trento, el otro tema de la segunda serie de tres cuadros del cretense: Cristo expulsando a los mercaderes del templo de Jerusalén.
Según él, se trata de otra alegoría cuya clave sería la Iglesia, sucesora de Cristo, purificando los templos de la simonía y de la venta de cargos eclesiásticos.
Se fundó para dicha interpretación en que la expulsión de los mercaderes del templo jerosolimitano fue el asunto seleccionado por varios papas reformadores, Paulo IV, Pío V y más tarde Gregorio XIII, para hacerlo acuñar en las medallas conmemorativas de sus respectivos pontificados3.
Fue este un tema preferido de El Greco, que volvió a repetir reiteradamente durante su estancia en Toledo, pues en los dos inventarios efectuados por Jorge Manuel tras la muerte de su padre, se mencionan hasta siete pinturas suyas, entre originales y copias, hechas en diferentes formatos.
Alguno de estos fue propiedad de uno de los mejores amigos y clientes del cretense, el canonista Pedro Salazar de Mendoza, pues era propietario de "Un quadro de Nuestro Señor cuando echa a los tratantes del Templo" que colgaba en su despacho (Kagan, 1984, p.
El motivo de la adquisición o encargo del cuadro por Salazar de Mendoza fue el que este se distinguió, durante el arzobispado en Toledo del cardenal Fernando Quiroga, en haber expulsado de la curia eclesiástica toledana a todos los laicos que habían adquirido oficios administrativos mediante tratos y negocios simoníacos.
Acogido por breve tiempo en Roma en el palacio Farnese, debió pronunciar allí, en presencia del grupo de eminentes humanistas protegidos por el cardenal Alejandro, palabras muy despectivas sobre la pintura del Juicio Final de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina, que transmite Giulio Mancini: "Se si butasse a terra tutta l 'opera io l' habrebbe fatta con honestà e decenza e non inferiore a quella in bontá de pittura" (Maio, 1978, p.
Hervía entonces en los círculos intelectuales de Roma la discusión sobra la posible demolición del fresco de Miguel Ángel que preparaba el riguroso San Pío V y por ello se polemizaba sobre el grado de decoro y decencia con que se habían de pintar los asuntos religiosos, polémica que venía de lejos pero que se había agudizado con motivo del decreto en 1563 del concilio tridentino sobre las imágenes sagradas.
La opinión de El Greco sobre este punto era clara, contundente y totalmente conforme con las prescripciones conciliares, como se desprende del párrafo de Mancini, y posiblemente fue en estas circunstancias cuando el cretense adquiriría en Roma el volumen los decretos del Concilio de Trento que figuraba en su biblioteca4.
Su despreciativo comentario sobre el fresco miguelangelesco debió escandalizar y ofender a quienes lo escucharon, pero no fue este el motivo por el que se vio obligado a abandonar Roma, pues continuó en la ciudad por algún tiempo, donde se matriculó como pintor en la Academia de San Lucas, abrió taller y realizó sobre todo retratos.
De todos modos las perspectivas de trabajo no debieron resultarle tan halagüeñas como se había prometido, lo que seguramente le impulsó a dirigirse a España, donde sabía que el poderoso monarca Felipe II, vencedor de Lepanto, andaba buscando artistas italianos para completar el programa pictórico del monasterio de El Escorial.
Sin embargo, recién llegado a la península, no fue en El Escorial donde comenzó a trabajar, sino en Toledo, en los retablos y pinturas del convento de Santo Domingo el Antiguo, contratados por don Luis de Castilla, a quien había conocido en Roma, hijo del deán de la catedral, don Diego de Castilla, quien había transformado la iglesia del convento en su capilla funeraria.
Pero seguramente su meta final no era Toledo, sino el monasterio filipino, y por eso debió hacer para Felipe II un cuadro de presentación, cuyo tema no podía ser otro que un guiño a la batalla naval de Lepanto, pese a que lo enmascarara representado ingeniosamente en él La adoración del nombre de Jesús, según la carta de San Pablo a los Filipenses, 2, 10: "Al nombre de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los abismos".
En este los adoradores en la tierra son los protagonistas de la Santa Liga: el dux Mocenigo, San Pio V, Felipe II y su hermanastro don Juan de Austria, que acababa de fallecer en Flandes el año 1679 (Fig. 6).
Esto quiere decir que Felipe II conocía de antemano la pintura del cretense y debía estimarla, aunque no fuese por otra razón que la de presentarse El Greco como alumno del gran Tiziano.
Y así lo afirma el cronista de El Escorial, José de Sigüenza, cuando escribe que "sabe mucho [El Greco] y se ve en cosas excelentes de su mano".
Pero cuando le encargó finalmente un cuadro de altar para la basílica de El Escorial, El martirio de San Mauricio (Fig. 7), lo rechazó no porque no le complaciera como obra de arte, sino como pintura religiosa destinada al culto público, pues su composición enrevesada y nada clara no cumplía el requisito fundamental de que su asunto fuese fácil e inequívocamente entendido por los fieles.
Se han tergiversado excesivamente las palabras del mencionado Sigüenza, en las que da cuenta de este episodio, sobre todo la frase final de que los cuadros de El Greco "quitan la gana de rezar en ellos" (Sigüenza, 1963, p.
385), como si con esto hubiera querido significar que El Greco fuera incapaz de sentir fuego y emoción cuando realizaba pintura religiosa y de comunicar esa emoción empáticamente a los que contemplaban sus cuadros.
La verdad es que la fama del cretense como pintor genuinamente religioso no se extinguió tan pronto como se ha venido considerando, a causa de las estridencias y extravagancias de algunas de sus creaciones extremas.
Esta opinión fue tardía y solo empezó a cundir y extenderse a fines del XVII y durante todo el XVIII gracias a los escritos de Jusepe Martínez y Antonio Acisclo Palomino, en el momento en que triunfaban las aparatosidades y efectismos teatrales y decorativos de la pintura barroca.
Pero hasta entonces no había sido así.
Francisco Pacheco en 1649 no podía excluir a El Greco "del número de los grandes pintores, viendo algunas cosas de su mano tan relevadas y tan vivas en aquella su manera, que igualan a las de los mejores hombres" (Pacheco, 1990, p.
Incluso antes, en 1639, había escrito Baltasar Gracián en El Héroe, probablemente refiriéndose a El Greco: "Vio el otro galante pintor que le habían cogido la delantera Ticiano, Rafael y otros.
Estaba la fama más viva cuando ellos eran muertos.
Objetaronle algunos el no pintar a lo suave y polido y satisfizo que quería ser el primero en aquella grosería que segundo en delicadeza" (Gracián, 2011, p.
Y el jesuita Antonio Quintanadueñas, asesor iconográfico de Pacheco, describiendo en 1651 el milagro operado en el Entierro del conde de Orgaz, pintado por el cretense en Santo Tomé de Toledo, decía: "Se puso un grande y bellísimo quadro en que se pinta el milagroso suceso, pincel superior del célebre Griego Dominico Teocópuli (sic)" (Álvarez Lopera, 2005, p.
Opino que se ha exagerado igualmente al decir que la pintura de Theotocópuli solo era entendida y gustada por el círculo de sus amigos humanistas e intelectuales toledanos, desde luego casi todos ellos sacerdotes e incluso profesores de teología y derecho canónico, como don Diego y don Luis de Castilla, Antonio de Covarrubias, Pedro Salazar de Mendoza y Martín de Zayas, a los que habría que añadir algunos clientes y coleccionistas de la corte.
Se olvida, sin embargo, que muchos de los mayores encargos le fueron hechos por el arzobispado, el cabildo de la catedral, los monasterios masculinos y femeninos, las parroquias y cofradías radicadas en ellas, y que las pinturas devocionales de mediano y pequeño formato se las rifaban clientes particulares de todo tipo y condición social.
Que a algunos de los cuadros, como El Expolio, de la sacristía de la catedral de Toledo, y La Virgen de la Caridad, del santuario del mismo nombre en Illescas, se les censurase por contener errores de carácter iconográfico no es argumento válido para demostrar que El Greco hubiera introducido en ellos elementos verdaderamente erróneos o escandalosos y que no gustasen a los comitentes y al público devoto.
Lo primero era únicamente un pretexto para no tener que pagar las exorbitantes sumas de dinero que el cretense ponía por precio de sus lienzos, muy por encima de los que solían cobrar los pintores toledanos coetáneos; además el poner censuras era incumbencia de los teólogos y hagiógrafos, como aseguró el pintor conquense Antonio Gómez, tío del arquitecto Juan Gómez de Mora, uno de los peritos convocados en la última tasación del cuadro de la Virgen de la Caridad.
En cuanto a lo segundo, me parece inconcebible que El Expolio (Fig. 8), una de las pinturas de Theotocópuli más cargadas de emoción, sentimiento y empatía con la figura de Cristo, desagradase a los eclesiásticos del cabildo toledano y al resto de los que lo contemplaran.
Por otra parte, si El Greco y su hijo Jorge Manuel hubieran sido excesivamente tibios y displicentes en dejar de cumplir sus obligaciones como cristianos, el Consejo de gobierno del arzobispado de Toledo, quien, por decisión del cardenal Gaspar Sandoval y Rojas, debía designar, después de haberlos examinado, a los oficiales con quien se había de contratar la factura de retablos y pinturas de las parroquias nuevamente constituidas, no hubiera elegido en 1602 para ese menester a ambos, padre e hijo, pese a ser "extranjeros".
Toledo, Sacristía de la Catedral.
Los muchos pleitos en que se vio envuelto El Greco por motivo de los elevados precios que cobraba por sus pinturas no obedecieron exclusivamente a su obsesión por afanar dinero, sino a su carácter terco y pleiteador, de ascendencia familiar, y a su orgullo de artista que estaba decidido, a todo trance, a defender la superioridad de la pintura, no reconocida en España como arte liberal sino reputada como oficio mecánico, y, por ello, sometida al tributo de la alcabala.
Prueba de que no solo pleiteaba por su propio provecho es la anécdota que cuenta A. Palomino en la vida del pintor Luis Tristán, aprendiz del cretense, a quien mandó dar de palos por haberse contentado con pedir solamente doscientos ducados por una pintura de la Sagrada Cena, que a los monjes del monasterio de La Sisla, que la habían contratado para el refectorio, les parecía exagerada.
También habría que revisar la supuesta avaricia y el afán de ostentación, lujo y sibaritismo del cretense.
En cuanto a lo primero, si bien es verdad que ganó fabulosas cantidades, también lo es que el pago de las tremendas deudas contraídas con algunos de sus amigos, como el doctor Angulo y otros, que le adelantaban dinero como fianza de las incontables y costosas obras a que se comprometía, terminó al final de su vida por conducirle casi a la bancarrota, de suerte que él y su familia llegaron a vivir con graves escaseces y muchas dificultades económicas.
Conviene aquí reseñar que Theotocópuli fue incluso generoso con algunos de sus clientes, como don Luis de Castilla, con quien concertó los retablos y pinturas de la iglesia de Santo Domingo el Antiguo, a quien, por no haber regateado el precio acordado por ellas, 1.500 ducados, le condonó nada menos que una tercera parte de ellos.
En cuanto al anhelo de lujo y ostentación, cierto que alquiló, en dos períodos de las últimas décadas de su vida, las casas que tenía en Toledo don Juan Fernández Pacheco, marqués de Villena, por un abultado precio de 54 ducados mensuales.
Pero debe tenerse en cuenta que tuvo que invertir mucho dinero en acomodarlas, pues estaban deshabitadas desde hacía tiempo y, además, le eran absolutamente necesarias no solo para alojar a su familia, que se había acrecentado con la aparición en Toledo de su hermano Manoussos, el casamiento de su hijo Jorge Manuel, con sus respectivos criados y sirvientas, y sobre todo para instalar en ellas el taller con sus aprendices, los almacenes para depositar los cuadros terminados y los abocetados, así como la colección de planos, dibujos, modelos de barro y los libros de su copiosa librería.
Lo que cuenta Jusepe Martínez de que "gastó en demasía y ostentación de su casa hasta tener músicos asalariados para, cuando comía, gozar de toda delicia" (Martínez, 1806, p.
183) no está documentado y parece una invención tardía del pintor y escritor aragonés.
Quisiera en este momento subrayar un aspecto poco conocido de la vida de nuestro personaje: la inesperada llegada a Toledo, el año 1603, del hermano mayor, Manoussos, casi de setenta y cinco años, consumido y enfermo.
No vino solo sino acompañado de un grupo de griegos, de diferente origen y condición, que se juntaban en el arrabal de Santiago.
Todos habían arribado a España y obtenido licencia del Nuncio de su Santidad y de la Santa Cruzada a fin de recabar limosnas en distintos puntos de la península con objeto de pagar el rescate de parientes que se encontraban en poder de los turcos.
Manoussos concretamente vino para conseguir por ese medio el rescate de la mujer e hijo de su amigo Tomás Trecello, cautivos en Nicosia (Chipre), por cuanto se había comprometido a ello, como albacea testamentario, cuando aquel falleció.
Por desgracia Manoussos murió el 13 de diciembre de 1604, seguramente sin haber conseguido su pretensión.
Según atestigua su partida de defunción en la parroquia de Santo Tome: "Fallesció Manuel, griego, no hizo testamento, enterróse en San Xristobal.
Recibió todos los sacramentos" (San Román, 1982, p.
En todo caso tanto Dominico como Jorge Manuel siguieron atendiendo a muchos de aquellos desgraciados griegos y creo que no solo por un sentimiento de humanidad hacia sus compatriotas, sino también como un acto de caridad cristiana.
Decía un precepto de Las Constituciones de los Apóstoles, libro que poseía y leería El Greco: "Recordad las palabras del Señor y acoged a quienes por la fe son perseguidos y huyen de ciudad en ciudad.
En efecto, conscientes de que el espíritu está bien dispuesto pero la carne es débil, huyen y aceptan la confiscación de sus bienes para conservar en ellos el nombre de Cristo sin negarlo.
Procuradles todo lo necesario y cumplid el mandamiento del Señor" (Clemente de Roma, 2010, p.
Otro de los indicios que se han barajado para argumentar que Theotocópuli no albergaba convicciones religiosas firmes es el de que se unió ilegítimamente a Jerónima de las Cuevas, a la que no mencionó como esposa en su testamento sino solo como madre de su hijo Jorge Manuel (Fig. 9).
Cierto que no se ha encontrado hasta ahora la partida de su matrimonio con ella en los archivos parroquiales toledanos, pero acaso el no señalarla el cretense como su legítima mujer en el testamento se debió a que daba el matrimonio por sobreetendido, habida cuenta del mucho tiempo que había transcurrido desde que falleció la joven Jerónima.
Actualmente se maneja la razonable hipótesis de que, habiendo abandonado a su mujer legítima en Candía, como ignoraba si había muerto, de haberse casado de nuevo por la iglesia podía ser acusado de bigamia ante el Santo Oficio, el cual, si era tolerante con el adulterio, no lo era de ninguna manera con la bigamia.
Se ha documentado que Jerónima, soltera de unos veinte años en 1561, podía ser hermana de Juan de las Cuevas.
Pues bien, este se había casado con Petronila de Madrid, hermana a su vez del párroco de Santo Tomé, el que había encargado al cretense la pintura del Entierro del conde de Orgaz.
Por consiguiente El Greco, quizá a través de este último, había llegado a conocimiento y trato con su joven sobrina.
En virtud de ello Jorge Manuel se había prestado a ejercer la curaduría de Manuel de las Cuevas, sobrino de Jerónima, mientras no alcanzó la mayoría de edad.
En resumen, Jerónima, aunque de familia modesta del barrio de la Antequeruela, no era una fulana desconocida cuando entró a formar parte de la familia de Theotocópuli.
Igualmente me parece un argumento inconsistente como prueba de insensibilidad religiosa y moral la carencia de pudor en la exhibición de desnudos en algunas de las pinturas y esculturas del cretense, que acaso fueron manifiestos e indecorosos en obras realizadas durante su etapa italiana.
Las pequeñas esculturas de Epimeteo y Pandora, totalmente desnudas (Fig. 10), realizadas acaso para la colección privada de Pedro Lasso de la Vega hacia 1598, pueden ser la excepción, pero hechas no por exhibicionismo sino para demostrar el conocimiento de los mitos y de la escultura clásica en una época en que también efectuó para el mismo duque de Arcos el enigmático lienzo de Laoconte y sus hijos.
La minúscula talla de Cristo Resucitado que esculpió como remate del tabernáculo del altar mayor del Hospital Tavera no necesitaba paño de pureza, pues apenas podía ser visible el sexo de la diminuta figura vista desde la nave de la iglesia.
Cuanto a otros desnudos, como los de los resucitados masculinos y femeninos de la Apertura del Quinto Sello, destinada a un retablo colateral de la misma iglesia del Hospital Tavera, ya señaló el doctor G. Marañón su intersexualidad y el nulo efecto de excitación sexual que su visión podía producir.
En cualquier caso, la doctrina moral de la época sobre la representación del desnudo en el arte no era, ni mucho menos, tan rígida y cerrada como se ha supuesto.
Una consulta convocada al efecto para examinar y dictaminar sobre este asunto fue convocada en 1532, asistiendo a ella varios catedráticos de moral de las universidades de Salamanca y Alcalá; pues bien, uno de ellos, el maestro Joseph de la Cerda, opinaba: "Pinturas desnudas ha usado la Iglesia de los mártyres y historia antigua, donde o la hermosura nos mueve a la alabança del Criador o los tormentos a la imitación del sufrimiento.
De suerte que, secundum dar el pincel miembros desnudos donde se esmere la valentía del arte no lo tengo por pecado, pero quando se pinta la misma torpeza cuya representación más incite a apetito a que se admire el entendimiento, juzgo que es pecado mortal" (Calvo Serraller, 1981, p.
El Greco, Epimeteo y Pandora, Madrid, Museo del Prado.
A partir de agosto de 1612, encontrándose Domenico Theotocópuli ya viejo, agotado y enfermo, comenzó a pensar en su próxima muerte y encomendó a su hijo Jorge Manuel que le buscase cristiana sepultura en la iglesia del monasterio de Santo Domingo el Antiguo.
Las religiosas benedictinas, de las que el cretense debía guardar grato recuerdo, concertaron darle para ello una bóveda o cripta sita por debajo de uno de los altares laterales de la iglesia, tomando por precio de esta donación el compromiso de Jorge Manuel de hacerles el monumento del Santísimo para el Jueves Santo de ese año.
El Greco, agotadas ya sus pocas fuerzas, no tardaría en otorgar, el 31 de marzo de 1614, poder a su hijo para que, en su nombre, dispusiese el testamento legal.
Y ya en el poder mencionado se expresa diáfanamente la voluntad de Domenico de morir como cristiano católico romano: "Estando echado en cama enfermo de enfermedad que Dios nuestro señor fue serbido darme... creyendo e confesando como confieso todo aquello que cree y confiesa la santa madre iglesia de Roma y en el misterio de la Santísima Trinidad6, en cuya creencia protesto vibir e morir como bueno fiel católico cristiano... digo que por quanto la gravedad de mi enfermedad yo no puedo hacer ni otorgar ni hordenar mi testamento como conbiene a el serbicio de Dios Nuestro Señor e salbación e descargo de mi conciencia, e le tengo tratado e comunicado con Jorge Manuel mi hijo e de doña Jerónima de las Cuevas..."
Dispone en este breve poder que sean albaceas testamentarios su hijo, su amigo don Luis de Castilla y el padre fray Domingo Benegas, fraile profeso del monasterio de San Pedro Mártir.
Supongo que la amistad y trato con este fraile dominico venía de antiguo, pues de lo contrario no lo hubiese nombrado albacea, e incluso presumo que fue él quien le administró los últimos sacramentos.
De que los recibió no hay duda ninguna, pues así lo registra el libro de entierros de la parroquia de Santo Tomé, a la que pertenecía El Greco como feligrés: "En siete de abril de 1614 fallesció Domenico Greco, no hizo testamento, recibió los sacramentos, enterróse en Santo Domingo el Antiguo, dio velas" (Foradada y Castán, 1876, p.
Algunos estudiosos sacaron precipitadamente la conclusión de que, al no haber hecho el definitivo testamento y al no haber dado más que un manojo de velas para el túmulo, Theotocópuli no ordenó hacer funeral ni decir misas por su alma ni ser enterrado como cristiano.
Pero esto viene desmentido por el testamento legal que algo más de dos años después, el 26 de enero de 1616, otorgó su hijo Jorge Manuel, como le había ordenado su padre en el poder que le dio para ello.
El retraso fue debido a que, acosado el hijo por las deudas de su padre, que tuvo que ir pagando lentamente, no quiso otorgar el definitivo testamento hasta haber solucionado antes aquel problema económico en lo posible, y por eso quiso justificar el retraso incluyendo en el testamento todo lo que había gastado en las honras fúnebres y en el entierro de su progenitor para detraerlo de su propia herencia.
Fueron aquellas honras las habituales e incluso más solemnes que las ordinarias, a saber: "Una misa cantada con diácono y subdiacono y bigilia y su responso en la iglesia de Santo Domingo el Antiguo....; los tres días siguientes se le hizo un novenario diciendo en cada uno de ellos una misa cantada en el dicho monasterio de Santo Domingo con diácono y subdiacono y bigilia y responso....; se le dixo su cabo de año en el dicho monasterio de Santo Domingo el Antiguo, el qual hizieron veinte y quatro frayles de la horden de San Francisco....; se le dixeron diez misas de alma en los altares privilegiados de San Pedro Martir y del monasterio de la Santísima Trinidad de esta ciudad de Toledo....; se han dicho cien misas reçadas por el alma de dho. mi padre, dando la quarta parte a la parroquia [de Santo Tomé] y las restantes en el dho.
Santo Domingo donde el susodicho está depositado".
Por lo que hace a la conducción del cadáver de El Greco desde su casa y el enterramiento en Santo Domingo el Antiguo añade el testamento: "El día de su enterramiento le acompañaron y enterraron su cuerpo la cofradía e cofrades de la Caridad de esta ciudad con su paño..., le acompañó la cruz e clérigos de la iglesia parroquial de Santo Tomé de donde el susodicho era parroquiano..., le acompañó la cofradía e cofrades de las Angustias que celebra en el monasterio de San Pedro Mártir" (San Román, 1982, pp. 213-216).
El Greco y su hijo concertaron hacer un altar y retablo por encima de la bóveda o cripta destinada a su sepultura y a la de los miembros de la familia.
Después del fallecimiento de su padre, Jorge Manuel eligió la pintura que había de presidir el retablo, que fue la Adoración de los Pastores (Fig. 11), tema bíblico que Domenico había interpretado muchas veces y que para él debía ser fundamental como pintor, puesto que en este misterio del nacimiento de Cristo en Belén de Judá, lo que era absolutamente invisible e irrepresentable, es decir Dios, se hizo visible, mensurable y tangible, es decir representable mediante la imagen, en la figura humana de su Hijo.
Esto era lo que implícitamente justificaba el uso de imágenes de pintura y escultura para representar la divinidad invisible, cosa que los judíos rechazaban, y ese argumento es el que utilizó el mártir San Justino (+161 d.
C.) en su Apologia II frente a judíos y paganos, apología que Thetocópuli tenía en su biblioteca.
En el cuadro El Greco se autorretrató viejo, consumido y vacilante, en la figura del pastor que se acerca al Niño Jesús en actitud de reconocimiento y adoración, juntando sus manos sobre el pecho, mientras que sus demás compañeros abren más bien sus brazos en gesto de sorpresa.
Tras el fallecimiento de su padre, Jorge Manuel realizó dos inventarios de sus bienes, entre ellos el de los libros que formaban su biblioteca.
En el de 1614 figuran en ella once volúmenes de contenido religioso: Antiguo y Nuevo Testamento, en cinco tomos; Constituciones de los Apóstoles; San Justino mártir, Apologías; Oraciones de San Juan Crisóstomo; Homilías de San Basilio el Grande; San Dionisio De Jerarquía Celeste; Cánones y dogmas del santo y ecuménico Concilio de Trento, todos ellos escritos en griego.
En el inventario de 1621 se añadieron otros dos: Flos Sanctorum, seguramente la vida de los santos publicada en 1599 por Alonso de Villegas en Toledo y la Historia Pontifical, partes primera y segunda.
La escasa presencia de libros religiosos es otro indicio, según algunos, del escaso o nulo interés de El Greco por estos asuntos; a lo más se ha pensado que se ayudaría de ellos para concretar los temas iconográficos - que barrunto que derivan más de la revisión continua de grabados y estampas y de una tradición que en Italia y España estaba desde hacía tiempo perfectamente codificada- pero no para su conceptuación intelectual de la pintura y escultura, que se haría patente exclusivamente en las notas marginales conservadas solo en dos de sus libros, Vitrubio, en traducción de Daniele Barbaro, y las Vidas de los artistas italianos, de Vasari.
Sin negar que el cretense partía del concepto aristotélico de la pintura expresado en su Poética como imitación de la realidad visible, ha de considerarse, sin embargo, que el propio Theotocópuli parece que opinaba audazmente que la pintura era capaz de representar igualmente lo trascedente e invisible: "La ymitación de los colores que tengo yo por la mayor dificultad, pues es engañar a los sabios con las cosas aparentes... no sucede en la escultura... pues la pintura trata de lo imposible... digo que essendo las dos artes [copia de la naturaleza] e que la escultura non se extiende más que a la superfizie, la pintura a todo se obliga" (Marías y Bustamante, 1981, p.
Presumo que precisamente para poder captar lo sobrenatural e invisible con los únicos medios con que humanamente parece posible, es decir mediante la potenciación de los colores y de la luz de que se componen y que los manifiesta, El Greco pudo servirse de algunas de las ideas con que los padres de la iglesia griega primitiva abordaron este tema, especialmente los de la escuela de Alejandría y Capadocia, como Basilio el Grande, Juan Damasceno o Juan Crisóstomo.
No es casualidad que obras de estos autores figuraran en su librería, y no creo que en ella estuvieran solo de adorno o como demostración de su origen griego y del dominio de la lengua griega de que tanto se pavoneaba7.
Bastantes estudiosos han manifestado su curiosidad por averiguar el impacto que en el cretense pudo dejar la lectura concreta del libro del Pseudo Dionisio Areopagita, De Coelesti Hierarquia, que en los inventarios de la biblioteca del cretense viene, como era tradición, atribuido a San Dionisio.
Sin embargo se ha averiguado que su autor fue un personaje anónimo del siglo V, quien compuso un cuerpo de doctrina que tuvo gran repercusión durante la Edad Media hasta el siglo XVI, cuando se desveló que no era San Dionisio, discípulo de San Pablo.
Su doctrina está contagiada de conceptos procedentes de Porfirio Plotino, quien para explicar la diversidad del universo a partir de la unicidad de Dios (Enás), se sirvió de la alegoría de la luz.
Así como la Enéadas o elementos constitutivos y ordenadores del cosmos son emanaciones del Uno y se escalonan de arriba a abajo hasta llegar a la pura materia, de la misma manera la luz se desintegra en los colores que son destellos o irisaciones de la pura luz que los contiene, luz que amortigua de manera escalonada hasta llegar a la oscuridad de las tinieblas8.
El Pseudo Dionisio y los padres orientales utilizaron continuamente el símbolo de la luz para explicar la esencia de Dios, pues este se había manifestado a Abrahán en la zarza ardiente, cuya luz no se extinguía ni la zarza se consumía, y había señalado el nuevo nombre con que quería ser llamado en adelante: Yawhé = "soy el que soy", el Absoluto, en lugar de Elohin (Éxodo, 1, 16).
Así se expresa, por ejemplo, el Pseudo Dionisio: "Todo viene de arriba, desciende del Padre de las Luces, cuya luz se difunde copiosamente sobre nosotros y con su poder unificante nos atrae y nos lleva a lo alto..., invoquemos a Jesús, Luz del Padre"....
O en otro pasaje: "Las jerarquías celestes... hacen que sus miembros sean imágenes, espejos transparentes que reflejan el brillo incandescente de la Luz primera, que es Dios mismo.
Luego que sus miembros han recibido la plenitud de la luz, de su divino resplandor, trasmiten generosamente la luz de Dios a aquellos que les siguen en escala " (Pseudo Dionisio, 1995, pp. 119-120 y p.
Citaré, en abundancia de lo dicho sobre la luz como símbolo visible de Dios, otro párrafo de San Juan Damasceno: "De la misma manera que el fuego y la luz existen a la vez y no primero el fuego y después de este la luz y los colores, sino simultáneamente, y así como la luz que proviene del fuego siempre sale de él y de ningún modo se aleja de él, así el Hijo que procede del Padre, es engendrado y no se aleja de él sino que siempre está en él...
Ciertamente en el principio Dios hizo el sol y las estrellas, esto es el embellecimiento y orden de la creación visible como alegoría de la invisible.
En efecto, quita la luz y todo permanece indistingible en la sombra, no pudiendo mostrar su propia coloreada belleza; la sombra no es una esencia sino un accidente ya que es carencia de luz" (Damasceno, 2003, pp. 80-82).
Pues bien, El Greco expresa en el rótulo de la Vista y plano de Toledo (Fig. 12) que para pintar a la Virgen y a los ángeles que parecen imponiendo la casulla a San Ildefonso, "para su ornato y hacer las figuras grandes, me he valido en cierta manera de ser cuerpos celestiales, como vemos en las luces que vistas de lejos parecen grandes".
La predilección de la luz a la sombra para resaltar los colores de las cosas que aquella hace visibles, se pone de manifiesto en esta otra frase: "La luz del mediodía ralegra et ayuda a mil cosas necesarias et particulares del arte de pintar, como es reflexos, es decir que las sombras que recubren el todo, a las quales cosas tan nezesarias el inconveniente de la luz no es nada, pues con un enzerado [puesto en la ventana] se cumple" (Marías y Bustamante, 1981, p.
Toledo, Casa Museo de El Greco.
Finalmente traigo este otro párrafo del citado Juan Damasceno "Hay ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones y otras potencias intelectuales e intelectos, naturalezas puras y sin mezcla como los colores, que siempre están danzando en coro alrededor de la luz primera" (Damasceno, 2003, p.
El Greco efectivamente pintó numerosos coros angélicos que en torbellino parecen danzar en la parte superior de los lienzos religiosos en que quería distinguir como celeste aquella zona y como terrestre la inferior (Fig. 13).
Lo que, en resumen, he querido expresar en esta digresión es que Theotocópuli, cuando quería pintar lo imposible, es decir lo sobrenatural, lo trascendente e invisible, se valía de su admirable técnica de mezclar, abrillantar y producir reflejos de los colores a través de los distintos grados de iluminación, usando símbolos muy presentes en la literatura eclesiástica oriental.
Pues lo invisible por naturaleza no se puede reflejar de otro modo que con símbolos sensibles, produciendo la impresión de visiones intelectuales de lo divino, que son las únicas de que es capaz el ser humano.
Para concluir este ya largo ensayo voy a hacer algunas observaciones sobre dos lienzos de los últimos años de El Greco, donde el radicalismo de sus visiones se acentúa más si cabe.
El primero es el de La Inmaculada (Fig. 14), pintado para el retablo de la capilla de Isabel de Oballe en la parroquia de San Vicente de Toledo.
Hasta hace muy poco se tuvo por la pintura de La Asunción de la Virgen, hasta que se descubrió que el tema elegido e impuesto representar a Alessandro Semini fue el de la Inmaculada, por lo que se supone que El Greco hubo de atenerse al primer contrato sin variar el asunto iconográfico, aunque también es cierto que cambió algunas cosas en el conjunto de la capilla, como la proporción alargada del retablo que había de contener el lienzo, alegando como razón que quedaría el retablo "de fábrica perfecta, no enana, que es lo peor que puede tener todo género de forma" (Marías Franco, 1991, p.
De todos modos, resulta una Inmaculada ambigua, como así lo percibió el poeta Rainer Maria Rilke en su visita a Toledo.
En carta de 1912 a su amiga Maria von Thurn und Taxis le dice: "He visto muchas cosas de El Greco en Toledo y cada vez con más penetración y, por último la Asunción en San Vicente: un ángel gigantesco irrumpe oblicuamente en el cuadro, otros dos se alargan tan solo, y de lo que resta de todo eso se origina el puro ascender, y no puede dejar de ser otra cosa" (Pau Pedrón, 1997, p.
Encontrándose en Ronda, compuso el célebre poema titulado Asunción de María del que entresaco algunos versos:
"No solo te evades de la vista de tus discípulos
a los que queda la suave melancolía de tu vestido.
¡Ay¡, tú te quitas también del cáliz de las flores
y del vuelo que las aves describen...
Como en el ojo de una aguja
quiere enhebrarse en ti la larga mirada mía
antes de que te sustraigas a lo visible"
Efectivamente, esta peculiar Inmaculada del cretense difiere notablemente de otras que el pintor realizó, especialmente de la de hacia 1580-1585, ahora en el Museo de Santa Cruz en Toledo (Fig. 15).
En esta se halla presente, en el ángulo inferior derecho, la figura de San Juan Evangelista que contempla la visión apocalíptica de la misteriosa mujer que contempló en la isla de Patmos, visión que con el tiempo se hizo tradicional de la representación de la Inmaculada Concepción: la Virgen descendiendo sobre una espesa nube, con las manos juntas sobre el pecho, dirige su mirada hacia abajo, hacia el evangelista, y en el paisaje se perciben con claridad los símbolos tradicionales de la Letanía Lauretana.
Por el contrario, en la de la capilla Oballe asciende, alargada y cimbreante, con la mirada puesta en el cielo, y los ángeles que la acompañan con sus enormes alas irisadas (los "ángeles-pájaro" de Rilke) también suben y uno de ellos como que apoya y hace de pedestal a María en su Ascensión.
Además, el paisaje es similar al de la Vista de Toledo, del Metropolitan Museum de Nueva York, y solo a distancia y casi invisibles aparecen algunos símbolos de las letanías que, por otra parte, eran muy anteriores al santuario de Loreto, donde parece se comenzaron a recitar, pues figuran mucho antes en los padres de la Iglesia, tanto orientales como occidentales, particularmente por Andrés de Creta, referidos a la Asunción10.
El artista cretense pintó igualmente la Apertura del Quinto Sello (Apocalipsis, 6, 9-12) en los últimos años de su vida, ya muy cercano a su muerte, con destino al retablo colateral izquierdo de la iglesia del Hospital Tavera de Toledo (Fig. 16).
Hoy se piensa con mayor exactitud que Thetocópuli resumió en una sola pintura varios aspectos de la resurrección de los muertos, y no solo el de la mencionada "Apertura", referidos por San Juan en la totalidad de su libro.
Convence totalmente que el tema iconográfico fuera elegido para la iglesia de un Hospital, probablemente por el que hizo el encargo a El Greco, Pedro Salazar de Mendoza, amigo del pintor y administrador precisamente del Hospital Tavera, pero no por el hecho, como se ha afirmado alguna vez, de que en dicho centro hospitalario se asegurase la salvación eterna a los enfermos recogidos en él.
Los resucitados contemplados en visión intelectual por la enorme imagen de San Juan, destacada, como un fantasma, en primer plano y a cuyos pies se despliega un manto rojo, son siete, todos completamente desnudos, hombres y mujeres, acabados de salir de sus tumbas, repartidos en dos grupos, amparados mejor que cubiertos por paños de diferente color, amarillo y verde, y únicamente el último de ellos a la derecha levanta el brazo para alcanzar un velo blanco que enarbolan unos angelitos volando sobre un cielo sombrío, cubierto de nubarrones.
Cortado por arriba y por los lados, tal como nos ha llegado, el cuadro actual no nos permite resolver el enigma de lo que El Greco quiso pintar, aunque lo presumible es que por encima del cielo anubarrado estuviera la figura de Cristo juez descendiendo para dar comienzo al Juicio Final de la humanidad.
Pero ¿qué significado tiene el reparto de los resucitados en dos grupos, el primero al parecer de mujeres cubiertas por el paño amarillo, y el otro grupo de tres, al parecer hombres, cubierto con el paño de color verde?
¿Se trata de las mortajas de los que acababan de surgir de la tumba con los cuerpos que tuvieron?
Entonces ¿qué hace el paño rojo tan inmediato a la figura de San Juan que parece vinculado estrechamente a él?
Lo único que se me ocurre para explicar los paños de distintos colores es que pudieran simbolizar los distintos grados de méritos adquiridos por cada grupo de los que van a ser juzgados, y conforme a los cuales serán recompensados en mayor o menor proporción en la vida ultraterrena.
Y a este propósito termino citando un texto de San Ildefonso, del que había escrito la biografía el mencionado administrador del Hospital Tavera, Pedro Salazar de Mendoza, quien por eso conocía muy bien sus escritos.
En uno de ellos dice: "Resucitando los cuerpos santos sin ningún defecto, sin ninguna deformidad, sin corrupción, peso ni traba, en ellos habrá tanta agilidad y luminosidad cuanto lo exija su felicidad.
Por eso se dicen espirituales, aunque indudablemente hayan sido auténticos cuerpos, no espíritus, pues así como se dice ahora cuerpo animado sin que por eso sea alma sino cuerpo, así entonces será cuerpo, no espíritu, pero se comportarán como cuerpo celestial" (Ildefonso de Toledo, 1952, pp. 315-316).
Y recordemos que como "cuerpo celestial" había representado El Greco a San Ildefonso en el cielo de su Vista y mapa de Toledo. |
Con motivo de la conmemoración de los cuatro cientos años de la muerte de Dominico Greco, el año 2014 ha sido pródigo en exposiciones, cursos y encuentros centrados en la figura y la obra del artista cretense, abordándose diferentes aspectos de un artista de versátiles registros creativos.
Uno de los apuntados ha sido el que recuerda la dedicación del maestro a la miniatura, o mejor, a la pintura de pequeñas dimensiones, a la piccola pittura; un término más amplio que permite incluir ejemplos variados en cuanto a técnica, soportes e incluso dimensiones.
Este artículo retoma ese tipo de producción que enlaza con su formación inicial en su isla natal, consagrado a la realización de pequeñas obras sobre tabla y que prolongó igualmente en Italia durante su inmersión en la pintura del Renacimiento veneciano y romano.
Se repasan también algunas de las obras españolas que pueden incluirse por dimensiones y técnica pictórica en el concepto de piccola pittura.
Con motivo de la conmemoración de los cuatrocientos años de la muerte de Dominico Greco, el año 2014 fue pródigo en exposiciones, cursos y encuentros centrados en la figura y la obra del artista cretense, en los que se abordaron diferentes aspectos de un artista de versátiles registros creativos.
Uno de los sugeridos en las dos exposiciones que tuvieron lugar en el Museo de Santa Cruz (Toledo) fue el que hacía referencia al Greco como autor de miniaturas; o mejor, a la pintura de pequeñas dimensiones, la piccola pittura; un término más amplio que permite incluir ejemplos variados en cuanto a técnica, soportes e incluso dimensiones.
Este texto reflexiona sobre ese tipo de producción que resulta coherente con la formación inicial del pintor en Creta, una isla consagrada de manera especial a la realización de iconos según la tradición bizantina, y que prolongó después en Italia durante su inmersión en la pintura del Renacimiento veneciano y romano.
Una vez en España, donde el Greco se prodigó en el mediano y gran formato, ofreció ejemplos que pueden incluirse por dimensiones y técnica en la piccola pittura.
Hasta su llegada a España, el Greco trabajó mayoritariamente en obras de pequeño formato.
El grueso de la producción cretense e italiana que viene considerándose de su mano lo forman unas cuarenta pinturas.
Además de ser ejemplares de dimensiones reducidas, son casi todos de formato apaisado, elaborados preferentemente sobre tabla.
En el periodo veneciano, la madera fue el único soporte empleado por el artista, manejándose en unas dimensiones que oscilan entre los treinta y cuarenta y cinco centímetros de anchura, aumentando hasta los sesenta y cinco centímetros en unos pocos ejemplares que deben inscribirse en el periodo romano1.
El Greco fue sustituyendo el uso de las tablas por lienzos, en un proceso paralelo a la incorporación del óleo -inicialmente trabajado sobre una base de temple- y a la inmersión en los aspectos fundamentales de la pintura del Renacimiento italiano: colorido e iluminación, perspectivas, arquitecturas y paisajes, modelos figurativos y compositivos (Ruiz Gómez, 2014a).
Los usos y tradiciones pictóricas de la isla de Creta conformaron en el Greco las destrezas características de los pintores de iconos, altares portátiles, cuadros de tamaño reducido pensados para apreciar de cerca, sostenidos en las manos o sobre mesas o atriles que permitían una visión próxima y con ella los pequeños detalles de estas obras.
Las tres firmadas en Creta entre 1560 y 1567- La Dormición de la Virgen (Ermoupòlis, Syros, Sagrada Catedral de la Dormición), San Lucas pintando a la Virgen con el Niño y La Adoración de los Magos (ambas en Atenas, Museo Benaki)- ofrecen pese a sus diferentes concepciones conceptuales y compositivas, una elaborada construcción pictórica que comienza en la preparación misma de los soportes, tablas con aparejo blanco aplicado sobre un lienzo adherido a la madera y una base posterior rojiza; esta última se convierte en un tono medio sobre el que se aplican después pinceladas vermiculares o zigzagueantes extendidas sobre campos homogéneos de color.
Una vez en Italia, el pintor fue transformando su condición primera de pintor "a la greca" para adoptar la técnica y las formas de la pintura italiana.
Pintó un grupo reducido de temas recurrentes de la iconografía cristiana, manejando numerosas fuentes grabadas que le sirvieron para incorporar diferentes aspectos de la pintura italiana, fundamentalmente veneciana; repeticiones que por un lado entroncaban con el proceder de la pintura bizantina, pero que son además expresivas muestras de su condición de autodidacta (Falomir, 2015).
El uso del óleo como aglutinante y medio expresivo, fue un proceso muy trabajado, un aprendizaje cuya secuencia puede seguirse en toda la producción italiana.
Un ejemplo revelador lo encontramos en el Tríptico de Módena, objeto típicamente cretense que muy probablemente fue realizado en Venecia, la ciudad en la vivió entre 1567 y 1570.
En ese pequeño tríptico el Greco trazó las líneas fundamentales de algunas de sus composiciones más emblemáticas, como La Adoración de los pastores, El Bautismo de Cristo o La Anunciación2.
Las seis tablas que conforman el altar portátil son un buen exponente de la progresiva asimilación del empleo del óleo por parte del artista.
Aparece aplicado sobre una base de temple en la que previamente se han trazado a punta de pincel los contornos principales de la composición; estas líneas de dibujo trepan a la superficie en las áreas donde las capas de color son más finas.
Los detalles formales se determinaron con trazos vermiculares y en la mayoría de los casos aplicando los tonos claros sobre bases oscuras.
Es revelador el cotejo de una de las tablas del Tríptico, la que representa La Anunciación, con el resto de las versiones llevadas a cabo por el Greco en Italia.
La secuencia iniciada por La Anunciación3de Módena, se continúa con La Anunciación recientemente incorporada a la colección Fondo Cultural Villar-Mir (Dal Pozzolo, 1996)4 (fig. 1) y el ejemplar sobre tabla del Museo del Prado (Ruiz Gómez, 2007, pp. 38-43)5 (fig. 2).
El pintor pasa del uso del óleo muy diluido y de apariencia cercano al temple, a trabajarlo de manera más empastada y untuosa, consiguiendo una mayor variedad de registros o soluciones pictóricas.
En la versión del Prado, donde el dibujo subyacente aparece oculto por la densidad del óleo, se mantiene la caligrafía vermicular y sinuosa en la elaboración de la dalmática del arcángel o la túnica de la Virgen y, al mismo tiempo, adopta un modelado más vigoroso, de pincelada amplia y trazos fundidos en el manto azul de esta última figura.
La versión del Museo Thyssen (Madrid) se realizó ya en lienzo, un mantelillo similar a los empleados por el pintor en sus primeros años en Toledo.
El formato cuadrangular, las dimensiones (117 x 98 cm), la monumentalidad de las figuras y el dominio pictórico empleado, exhibiendo un colorido límpido y exquisitamente combinado, colocan esta pintura en la muestra más depurada de absorción de las enseñanzas venecianas, además de resultar un coherente eslabón con los lienzos de altar que llevará a cabo el pintor en Toledo (Ruiz Gómez, 2014a, p.
55), realizados pocos meses después, habida cuenta que la tela del Museo Thyssen se sitúa hacia 1576, en el final de su estancia romana.
La introducción en la ciudad papal la realizó el Greco de la mano de Giulio Clovio (1498-1578), uno de los grandes miniaturistas del siglo XVI y personaje que había intercedido en alguna ocasión a favor de otros artistas con pretensiones de establecerse o pasar algún tiempo en Roma.
Es posible que con el Greco hubiera mayor interés, dado que el croata tenía vínculos en la ciudad de Venecia, en donde había servido a la familia Grimani, familia a la que el Greco pudo haber tratado (Pérez de Tudela, 2001; Marías, 1997/2013, pp. 82 y ss.).
Debido a la escasez de noticias sobre el cretense en ese periodo, lo dicho por Clovio aparece como un testimonio ineludible sobre el pintor.
De especial significación resulta la presentación del Greco como un joven discípulo de Tiziano.
En realidad, tal vinculación resulta poco convincente.
Con veintinueve años, Domenicos Theotocopuli no podía presentarse como joven pintor; en términos de la época estaba ya en una primera madurez, con edad suficiente para exhibir una carrera amplia y asentada, situación que no disfrutaba en 1570.
Por lo demás, la pretendida asociación formativa con Tiziano, el gran referente de la pintura no solo veneciana, sino europea, tampoco responde a lo que sabemos del taller del Cadorino en los años en que el Greco vivió en la ciudad adriática.
Lo dicho por Clovio podría explicarse como una forma de promoción del artista cretense, un vínculo esgrimido también por otros artistas que habían pasado algún tiempo en Venecia.
El cardenal Farnese era un buen aficionado a la pintura de Tiziano, y el Greco pudo pensar que evocar al veneciano podía servir para convertirse en un salvoconducto para introducirse en Roma (Álvarez Lopera, 2007, p.
Además del alojamiento en el palacio Farnese, Domenico Theotocopuli encontró en Clovio un referente artístico y social.
A pesar de su condición de extranjero y de practicar un arte de reminiscencias medievales, había conseguido lo que el propio Greco aspiraba, ser un artista respetado y reconocido.
Ese reconocimiento se debió tanto a la consecución de una técnica propia de iluminación -"de átomos o niebla" (Holanda, 1548/1921, p.
134) -, como al carácter de sus composiciones, adaptaciones de la monumental expresividad de Miguel Ángel al reducido formato de la miniatura (Pelc, 2001).
La que sabemos de la producción romana del Greco, nos dibuja a un artista dedicado a mejorar el lenguaje y la técnica renacentistas, pintando retratos e insistiendo en algunas composiciones de temática religiosa que fue haciendo progresivamente más complejas.
Empleó preferentemente formatos apaisados con unas medidas que no exceden el metro de alto por el metro y medio de ancho; tablas sobre todo y algunos lienzos prolijamente trabajados, con un esforzado interés por la representación detallada de los fondos arquitectónicos, del paisaje y de los elementos vegetales que lo conforman; las incidencias de la luz7 y el trazado de las nubes; aspecto este último que se convirtió en una de las señas de identidad de sus obras a lo largo de toda su carrera.
De la actividad artística del Greco en Roma nos da una somera idea el médico y coleccionista Giulio Mancini, quien en 1620 relató que el artista "había llegado a tener un gran dominio en su profesión y en su manera de ejercerla; resolución y soltura [...], por lo cual se llenó de atrevimiento y este se hizo mayor cuanto que en algunos encargos particulares dio grandes satisfacciones.
De nuevo se repite una relación con el maestro veneciano que se recoge algo después en el comentario de un erudito local en Foligno (Perugia), quien en unas anotaciones a las Vidas de Vasari, refirió la existencia de "un pequeño cuadro [de Domenico Teotocopoli] con la decapitación de San Juan Bautista, pintado con el estilo final de Tiziano y copiado de sus obras"; pintura que entonces (entre 1620-1630) era propiedad de un miembro de la familia Roncalli, establecida en Foligno desde 1591, pero que se había vinculado previamente a Venecia, Ravena, Umbría, Nápoles y Roma (Lavín, 2015).
El dato vuelve a referirnos al Greco como un pintor vinculado a la escuela veneciana y trabajando en pequeño formato.
Por las obras que hasta la fecha podemos relacionar con el cretense, el salto a un formato mayor no se registra hasta el periodo romano.
La citada Anunciación del Museo Thyssen (Madrid), refleja el momento en que verdaderamente parece haber asumido con total solvencia las enseñanzas venecianas.
Por lo demás, las tablas realizadas en Roma pudieron satisfacer a una clientela interesada por obras de gabinete o pequeño formato que conforme avanzaba el siglo XVI pasaron a convertirse en piezas requeridas por exquisitos coleccionistas.
Algunos temas recurrentes de la producción del Greco eran poco frecuentes en la iconografía religiosa al uso ("La expulsión de los mercaderes del templo" o "La curación del ciego"), y otras como "Cristo en la cruz" o "La Piedad", resultan notables traslaciones de modelos miguelangelescos reinterpretados en clave veneciana, tanto por el protagonismo del paisaje y el celaje, como por la técnica pictórica empleada.
Las dos versiones que de "La Piedad" reconocimos de su mano muestran aún maneras que en el caso de la tabla de Filadelfia (The Philadelphia Museum of Art, The John G. Johnson Collection; 28,9 x 20 cm) Gudiol explicó como una persistencia del "método pictórico bizantinizante basado en la superposición de trazos lineales sobre masas de color, para dar así el modelado de la forma, especialmente en los drapeados, elementos de paisaje y cielo".
El mismo historiador vio en la segunda Piedad, realizada sobre lienzo (Nueva York, The Hispanic Society of America; 66 x 48cm) un trabajo diferente, en el que se ha abandonado casi por completo el procedimiento vermicular, "la pincelada dibuja y modela directamente; es un sistema mucho más sencillo y naturalista a un tiempo"9 (Gudiol, 1971, pp. 27 y 28; Álvarez Lopera, 2007, v.
El tema de "Cristo en la cruz" fue el asunto que más veces repitió en ese periodo romano, plasmando los elementos esenciales de la producción que en gran formato, llevará luego a cabo en Toledo.
A la manera de lo conseguido por Giulio Clovio en sus iluminaciones sobre vitela, el Greco supo monumentalizar en pequeño formato la figura de Cristo muerto en la cruz, tomando como modelo un dibujo de Miguel Ángel anterior a 1573, ampliamente divulgado a través de crucifijos escultóricos de Giambologna y seguidores.
La cruz se monumentaliza al situarla sobre un paisaje de horizonte bajo y amplio celaje conformado por impactantes nubes, nubarrones más bien, convertidos en abstracciones cromáticas, formas espectrales y dinámicas que sirven de contrapunto dramático a la perfilada anatomía de Cristo.
De los cinco ejemplares que conocemos hasta la fecha, realizados probablemente entre 1573 y 1576, cabe destacarse el empleo de soportes diferentes; además de una tabla, como decimos el soporte que con más frecuencia empleó el cretense en Italia, constatamos dos versiones en lienzo y otros dos sobre cobre, material poco recuente en las obras de El Greco, pero del que sabemos que se sirvió como soporte de algunos pequeños retratos a los que enseguida me referiré.
Es posible que la primera de las versiones realizadas por el pintor fuera la tabla (30,5 x 19,8 cm) (fig. 3), que se conserva en Toledo (Banco de Castilla-La Mancha, Grupo Liberbank), así lo sugiere el trazo pictórico y el sentido esquemático de la anatomía y el paisaje.
Una nueva versión desconocida hasta su reciente inclusión como imagen ilustrativa en el catálogo de la exposición El Greco in Italia.
Metamorfosi di un genio10 (Viena, colección privada; 38.8 x 26,2 cm) (fig. 4) debe verse como una cuidada derivación del ejemplar anterior, realizado en cobre.
La visión del paisaje, las masas nubosas, la cruz y el remate de la misma, sugieren esa relación, pareja a la que también se aprecia entre las dos versiones que vienen registrándose en colecciones estadounidenses; el cobre de Texas (35 x 26,7cm) y la tela (43 x 28cm) de la antigua colección Piasecka Johnson (Álvarez Lopera, 2007, nums.
La tela de mayor tamaño de la colección Christian Levett (67,5 x 42 cm) dependen de las dos anteriores, realizada la figura de Cristo con un mayor esquematismo.
Óleo sobre tabla, 30,5 x 19,8 cm. Toledo, Banco de Castilla-La Mancha, S.A. Grupo Liberbank
El entierro de Cristo de colección particular inglesa es otro buen ejemplo de los trabajos que ocuparon al Greco; si es como creemos una tabla realizada hacia 1571/157211.
El cretense incluyó un retrato de Tiziano cuya cabeza mide aproximadamente centímetro y medio de altura, unas dimensiones que permiten apreciar los hábiles trazos del pintor en un formato tan reducido.
La presencia de retratos en las composiciones religiosas, se hará a partir de esa década frecuente, en paralelo al dominio de un género -el del retrato- cuyas señas de identidad le vinculan igualmente a la escuela veneciana (Álvarez Lopera, 2005, pp. 120-139).
En La curación del ciego de Parma (Galleria Nazionale; lienzo de 50 x 61cm de hacia 1572/1575), entre el grupo que asiste al milagroso episodio se pueden distinguir sendos retratos de dos personajes masculinos para cuya identificación se han hecho algunas propuestas que incluyen la del propio pintor (Álvarez Lopera, 2007, pp. 61-64).
Más explícitos son los cuatro retratos situados en La expulsión de los mercaderes del templo (Minneapolis Institute of Arts), artistas del Renacimiento a los que el Greco representó en una suerte de homenaje: Tiziano, Miguel Ángel, Clovio y un cuarto personaje que podría identificarse con mayores dudas con Rafael (Álvarez Lopera, 2007, pp. 71-73)12.
Cada cabeza es en sí misma un notable ejemplo de la pericia alcanzada por el Greco como pintor de retratos.
Están realizados con la estructura pictórica que fue característica del artista a lo largo de toda su carrera, una combinación de las prácticas aprendidas en su formación bizantina y veneciana, una sucesión de toques de color que modelan los rasgos y las incidencias del rostro evitando las superficies lisas y esmaltadas, las suaves transiciones de sombras y luces de la pintura romana o florentina.
Resulta menos afortunado el modo en que fueron encajadas en ese ángulo de la tela las cuatro figuras.
El Greco solapó las cabezas sin conseguir crear ninguna comunicación o relación entre ellas; es probable que cada retrato se elaborara separadamente, trasladándose luego a la composición a través de un calco o traspaso, sin tenerse en cuenta las diferencias lumínicas13.
El retrato de Giulio Clovio así lo probaría, dado que es una fiel trasposición del modelo conservado en el Museo de Capodimonte (Nápoles) aunque adaptado a unas dimensiones algo más reducidas.
El ejemplar de Nápoles se concibió en un formato apaisado, poco frecuente pero idóneo para presentar al artista croata mostrando al espectador la que fue su obra maestra, el Officium Virginis (Oficio de Horas Farnese, 1546)14, abierta por dos de sus páginas, las que muestran La Creación del Universo y La Sagrada Familia.
A pesar de estar reproducidas de manera sintética o abocetada, el Greco fue capaz de trasmitir perfectamente los valores característicos de la miniatura15.
Como fondo del retrato el Greco incorporó una ventana en el que representó un paisaje de atardecer de estirpe veneciana, absolutamente inusual en el mundo romano.
Con ello, el Retrato de Clovio es un homenaje al maestro Clovio, pero al mismo tiempo una demostración de la versatilidad pictórica del pintor16 y de la capacidad alcanzada como retratista en esas fechas.
De la dedicación en Roma al retrato en miniatura tenemos noticia gracias al inventario de bienes de Fulvio Orsini (1529-1600), bibliotecario en el palacio Farnese, donde se registra una pequeña secuencia de retratos además de un paisaje sobre tabla del Monte Sinaí: "39.
La relación describe un retrato de Giulio Clovio (probablemente el que guarda el Museo de Capodimonte), cuatro tondos de cobre con las efigies de los cardenales Alessandro y Ranuccio Farnese, el cardenal Basilio Bessarion y el papa Marcelo II; y un sexto retrato, un quadretto de un joven desconocido sosteniendo un sombrero o gorro de color rojo.
No hay más referencia o noticia sobre cómo eran esos retratos que Waterhouse imaginó, al menos por la atribución que hizo de dos de ellos, como copias de originales de Tiziano (Waterhouse, 1930, p.
En 1930 August Mayer señaló como obra de Theotocopuli el Retrato de un caballero joven; un busto largo realizado sobre un tondo de pergamino de 87mm que por esas fechas era propiedad del coleccionista y marchante Michele Lazzaroni (Mayer, 1930, p.
Para el estudioso alemán, tanto la técnica como la concepción de la efigie responderían a ese periodo temprano del cretense; una opinión que reforzó Camón Aznar al valorar la "técnica de toques inmediatos y alejados.
El rostro severo y de concentrada expresión"20 (Camón Aznar, 1950, vol. I, p.
Wethey descartó la pintura sin apuntar ninguna argumentación (Wethey, 1962, vol. II, no X-203, p.
209) y, recientemente, Nicos Hadjinicolaou ha vuelto a considerar la autoría de el Greco aunque tachando el proceder pictórico de tosco, bien diferente de la calidad conseguida por el pintor en retratos contemporáneos como los de Clovio o Vincenzo Anastagi y en las miniaturas posteriores, realizadas en España (Hadjinicolaou, 2014, pp. 176 y p.
En nuestra opinión, es una obra realizada con toques menudos y certeros, aplicados sobre una base grisácea más diluida.
El gesto directo y decidido del personaje proyecta una intensidad expresiva que puede ponerse en relación con el cretense, aunque debido a su estado de conservación sea difícil juzgar la obra de manera cabal.
La cabeza del personaje está limpia en exceso, por lo que ha perdido las sustanciales calidades finales22.
Creo además que los rasgos del personaje repiten los del hombre de mirada esquiva que aparece en La curación del ciego de la Galleria Nazionale de Parma, el situado detrás del joven de torso desnudo y de espaldas, y en quien algún estudioso del pintor ha visto como un autorretrato del Greco (Álvarez Lopera, 2007, no 21, pp. 61-64) 23.
Al poco de llegar a España, Domenicos Theotocopuli tuvo la ocasión de enfrentarse por primera vez a obras de grandes formatos, adaptando su proceder pictórico a obras pensadas para ser vista a cierta distancia; sus pinceladas se ampliaron, las composiciones y las relaciones cromáticas de las pinturas obligaron a sopesar aspectos visuales que hasta la fecha no había desarrollado.
Obras como El Expolio o los lienzos para el Retablo mayor de Santo Domingo el Antiguo (1577-79) marcan un punto de inflexión en la carrera del Greco.
Como soportes empleará ya de manera habitual lienzos, eligiendo preferentemente los mantelillos para las obras de mayor tamaño, al tiempo que cuidará especialmente la selección y combinación de los pigmentos (Ruiz Gómez, 2014, pp. 60-65).
Con todo, el Greco mantuvo la construcción pictórica que había fijado y desarrollado a lo largo de su carrera.
También algunas de las prácticas artísticas vinculadas a la piccola pittura, prácticas que alcanzaron precisamente en España nuevos recorridos.
Sirvieron para aportar delicados detalles en cabezas, elementos puntuales de sus composiciones y definir fragmentos más precisos de los paisajes, trabajados siempre con pinceles muy finos.
La versatilidad en el manejo de trazos pictóricos le permitió incorporar en una misma composiciones soluciones diversas.
Camón Aznar llamó la atención sobre esa "gran capacidad para reducir los temas en pequeños formato [...].
Las figuras se disminuyen sin que esta reducción amengüe ninguno de sus movimientos ni de sus expresiones", una virtud que achacó a la cercanía en Roma con Giulio Clovio (Camón Aznar, 1950, col. I, p.
De esas "escenas minadas", señaló como ejemplares el ya comentado Retrato de Giulio Clovio del Museo de Capodimonte y, en la misma idea de representación de una miniatura, la de la Virgen Hodigitria que exhibe San Lucas en el volumen abierto que sostiene entre las manos y que se llevó a cabo con pigmentos muy diluidos para trasmitir sensación de temple; obra incluida en el Apostolado de la Catedral de Toledo (1608-14) (fig. 5).
También en El entierro del Señor de Orgaz (1586-88), una de las obras más completas también desde el punto de vista técnico, el pintor muestra sus habilidades en el pequeño formato: la escena de la lapidación de san Esteban en la dalmática que lleva el propio santo, o las imágenes de San Pablo, Santiago y santa Catalina en los frentes de la capa pluvial de san Agustín, aparecen como extraordinarios giros pictóricos dentro de una misma obra.
Óleo sobre lienzo, Toledo, sacristía de la Catedral
Una composición que fue asimismo comentada por Camón como "verdadera miniatura" es la tela con La Adoración del nombre de Jesús o La alegoría de la santa Liga (1577-80), pintura de concepción pictórica muy semejante a las obras de grandes dimensiones de ese periodo, pero realizada con pinceles de fino grosor con los que el Greco define perfectamente toda la complejidad espacial de una escena con múltiples figuras en las que recrea además retratos de reducidas dimensiones (fig. 6).
Del lienzo que se guarda en el Monasterio del Escorial, el cretense llevó a cabo una versión más pequeña pintada sobre tabla; una repetición reducida que, como las dos versiones sobre tabla de El Expolio24, y respondiendo seguramente a otras finalidades, nos avanza o recuerda una de las prácticas del Greco referidas por Francisco Pacheco a propósito de su visita en 1611 a la casa del artista en Toledo.
Allí pudo ver "los originales de todo cuanto había pintado en su vida, pintados al óleo, en lienzos más pequeños" (Pacheco, 1649/1956, v.
8); una suerte de catálogo artístico disponible para el público potencial y para el uso del propio pintor y su taller25.
Patrimonio Nacional, Monasterio de El Escorial
El impacto de la presentación de El Expolio en la ciudad de Toledo, se completó con un número abundante de versiones de diferente calidad, formato y dimensiones.
42.)26, incluso en algunas de las obras de pequeño formato que repitiendo la cabeza de Cristo de El Expolio se han relacionan con el entorno del Greco, pueden deberse a Prevoste, sin excluir la existencia de copias realizadas por seguidores o incluso falsificaciones27.
Una obra que merece destacarse por su calidad y finura en su realización es el ejemplar pintado sobre papel de la colección Pérez Simón (Ciudad de México) (fig. 7), obra de factura comparable a la empleada en La Alegoría de la Santa Liga (Monasterio del Escorial).
El modo en que está construido el rostro, con pequeños toques de límpidos tonos rosados y marfiles, aplicados sobre una base grisácea que ayuda a construir las sombras, es propio del estilo inicial del maestro en España.
La túnica roja recuerda la pincelada vermicular de sus mejores obras sobre tabla28.
Otro ejemplar de calidad, también pintado sobre papel se halla en colección privada europea (fig. 8), donde la cabeza de Cristo está aún más cerca del modelo de la Catedral de Toledo, incluyéndose la mano derecha sobre el pecho.
Óleo sobre papel adherido a tabla, 10,2 x 8,6 cm. México, Colección Pérez Simón
Óleo sobre papel adherido a lienzo, 15 x 9 cm. México, Colección privada
Un ejemplo revelador de la participación de algún ayudante del Greco (y por la fecha, hay que volver a pensar en Prevoste), son las obras del retablo de Nuestra Señora del Rosario de Talavera la Vieja (1591-92).
Perdido como conjunto desde 1936, las tres obras del Greco se conservan en el Monasterio de Guadalupe (Álvarez Lopera, 2007, v.
En la tela de La coronación de la Virgen, tradicionalmente considerada la primera de las versiones que del tema realizó el maestro a lo largo de su carrera, se llevó a cabo un interesante ejercicio de pintura que a tenor de las dimensiones de las figuras incorporadas en un lienzo de 105 x 80 cm, están próximos a las maneras del pequeño formato.
Restaurado en el Prado en fechas recientes (2014), las cabezas de los diez personajes representados (fig. 9 y fig. 10), y especialmente las de los siete santos de la parte baja -de unos ocho centímetros de altura- son extraordinarios ejemplos de una pintura de pequeños y desligados toques, con abundante presencia del carmín para la concreción de los rasgos de cada figura: párpados, orejas, nariz y boca30.
Un tratamiento similar se aprecia en un San Francisco en éxtasis pintado sobre cobre (22 x 18cm) que se ha presentado recientemente en la exposición El Greco in Italia.
Es un ejemplar de calidad que repite con variantes la tela de la colección Abelló (Madrid), San Francisco recibiendo los estigmas.
En la versión en cobre el santo se lleva la mano derecha al pecho, en señal de aceptación.
La calavera descansa igualmente sobre la mesa rocosa del primer término, aunque presentada de manera algo distinta.
No conocemos ninguna otra versión del santo que repita esta composición, realizada en una sutil gama de azules, envolviendo la magnífica cabeza del santo por un entramado de nubes resueltas con decididas y sutiles pinceladas.
Creemos que la factura de este cobre puede situarse hacia 1580.
Parecidas consideraciones pueden hacerse sobre la técnica empleada por El Greco para elaborar las figuras de san Benito y san Romualdo en la peculiar composición de la Alegoría de la orden de los Camaldulenses, de hacia 1600/160731, e incluso en obras del periodo final donde el pintor reconduce también el trazo del pincel hacia un ejercicio de miniaturista.
Composiciones que, como La expulsión de los mercaderes del templo de la parroquia madrileña de San Ginés, presenta sorprendentes cambios de escala, variados juegos lineales en la construcción de los drapeados y nuevas combinaciones cromáticas con protagonismo del pigmento negro.
Otro magnífico ejemplar de ese trayecto final del artista, donde la colaboración del taller está muy presente, es El convite en casa de Simón (Chicago, The Art Institute of Chicago), pintura donde han desaparecido los minuciosos toques finales de otros momentos para definir detalles de las cabezas, y proyecta una borrosa y vívida inconcreción de los rasgos32.
Sin poder agotar el tema en este ensayo, nos fijaremos para terminar en el pequeño elenco de retratos en pequeño formato que se han venido atribuyendo al Greco dentro de su producción española.
Harold Wethey rechazó en 1962 todas las propuestas que hasta esa fecha se habían hecho al respecto33, incluyendo el Retrato de caballero de la Hispanic Society of America (Nueva York), obra firmada (δομἠνικος θεοτοκὀ[πουλος] ἐποἱ[ει]) que por composición, factura y colorido es obra que se corresponde a la producción del Greco, hacia 1590.
La miniatura ha podido verse recientemente en la exposición El Griego de Toledo, donde ha puesto de manifiesto una coherente relación con los retratos del pintor.
El de la Hispanic fue comprado por Archer Milton Huntington en París, en 1911.
Aunque no está documentado, previamente pudo pertenecer a Martínez Sobrado (Burke, 2003, no 74, p.
Cabe preguntarse por la relación de este notable ejemplar con "las dos cabecitas en tabla de cinco (o cuatro) dedos de alto" que se relacionan como obras del Greco en el inventario madrileño (1660) de Agustín de Hierro (Marías, 1993, pp. 59-70).
Wethey rechazó asimismo como obra de El Greco el Retrato de Francisco de Pisa, miniatura que ha estado apartada del escrutinio público durante años, recuperándose recientemente gracias a la exhibición en las dos exposiciones celebradas en Toledo en 2014 (fig. 12).
La cuidada restauración previa ha puesto de manifiesto que la inscripción que acompaña al retrato fue manipulada, lo que arroja alguna duda sobre la identificación del personaje (Marías, 2014, no 30, p.
172), pero también renueva el interés de la pintura.
La cabeza es de una notable calidad, concebida con hondura sicológica y envuelta por un amplio fondo muy característico del Greco, en una delicada tonalidad grisáceo acastañada34.
Óleo sobre papel adherido a lienzo, 9,5 x 5,8 cm. Londres, colección privada
Bien distinta es la valoración que creo debe hacerse del Retrato de dama, también presente en la citada exposición.
Está realizado en una factura más lisa, y su presentación es semejante a la de los retratos españoles de corte, con poco espacio alrededor de la cabeza, sin las gráciles proporciones que ofrece el ejemplar de la Hispanic.
Parece realizado por un pintor del entorno de Alonso Sánchez Coello, hacia 1580/1585; así lo acredita además la vestimenta y el tocado de la dama (Stratton, 1988, no 6, p.
Y esa misma cronología y entorno pictórico, puede proponerse para el Retrato de un joven caballero con barba, de la Galleria degli Uffizi (Florencia) que Rosario Camacho consideró como del Greco (Camacho Martínez, 2009, p.
Para finalizar, señalaremos otras obras de pequeño formato que han salido a la luz en fechas recientes poniéndose en relación con Theotocópuli.
Por un lado, un a un retrato de busto de Felipe II tocado con gorra alta según el modelo del "Rey viejo" de la biblioteca escurialense, realizado sobre pergamino (10,5 x 8,5cm; colección privada alemana) (Marías, 2014, p.
La efigie del monarca se inscribe en un tondo oval rodeado por tres ángeles tomados del repertorio del cretense, y en la parte inferior, se ha representado una vista del monasterio del Escorial.
Hay noticia de un retrato muy semejante, realizado en el mismo tipo de soporte, en la fototeca de imágenes del Museo del Prado (fig. 13).
La efigie de un joven del reinado de Felipe II inscrito igualmente en una solución compositiva parecida, aunque sustituyendo la vista del real monasterio por una parcial de Toledo (¿podría ser retrato de Jorge Manuel Theotocopuli?) y resultando los ángeles adultos o tenantes de escasa calidad.
No he visto ninguno de los dos retratos, pero creo que podría tratarse de una "recreación" de hacia 1900/1920 (momento de gran actividad en el comercio de obras del maestro) que en realizaciones del Greco.
Retrato de caballero joven entre dos tenante.
Se da la circunstancia que esos dos retratos están pintados sobre pergamino, material que no identificamos en otras obras del pintor.
Tampoco lo es la vitela, habitual de la miniatura, y con el que pudo familiarizarse en Roma, en el tiempo en que estuvo cerca de la forma de trabajar de Giulio Clovio.
La única excepción hasta la fecha es un pequeño retrato (9 x 7,5cm) recientemente aparecido en una colección inglesa (fig. 14) y que repite el modelo de la Dama con una flor en el pelo (Nueva York, colección privada, de 50,5 x 42 cm).
La joven de este retrato viene identificándose con la primera nuera del artista, Alfonsa de los Morales, esposa de Jorge Manuel entre 1603 y 1617, cuando falleció a la edad de treinta y seis años.
La versión en vitela repite la construcción formal de la tela neoyorquina, elaborando el rostro con un suave tratamiento que contrasta con los esquemáticos toques de definen la pañoleta con la que se cubre la joven.
La viveza expresiva de la retratada también está presente en el ejemplar inglés, obra cuya autoría parece razonable relacionar con el maestro cretense, aunque convenga mantener alguna reserva; especialmente porque no contamos con un número suficiente de obras similares que permitan un cotejo cabal de la producción del artista realizando pequeños retratos.
Tampoco aparecen referencias a este tipo de obras en los inventarios familiares (1614 y 1621), más allá de los asientos relacionados con versiones pequeñas, chiquitas o cuadritos de las composiciones más conocidas salidas del taller de El Greco.
Dama con una flor en el pelo, ca.
Óleo sobre vitela, 9 x 7,5 cm. Colección privada inglesa
Con todo, no resulta difícil imaginar al Greco dedicado a este tipo de obras, más aún en los años finales de su vida.
El artista debió de sentirse a gusto trabajando en obras de dimensiones reducidas, adaptando los vigorosos y certeros trazos de sus pinceles a un tipo de pintura que se relacionaba estrechamente con el arte bizantino en que se formó en Creta, y que prolongó durante casi un decenio en sus años en Italia, donde el aprendizaje y la absorción de los modelos del Renacimiento fueron fijados a través de la repetición en pequeñas tablas. |
La restauración de las pinturas de El Greco
El conocimiento de la técnica pictórica es, sin duda, un elemento auxiliar de primer orden en la tarea de restauración de un cuadro.
¿Hasta qué punto es estrecha esta relación en el caso de las pinturas de El Greco?
La restauración de un cuadro supone el estudio y conocimiento en profundidad de esa pintura.
Es decir, cómo el artista se sirve de la técnica para transmitirnos un contenido intelectual.
Antes de actuar sobre una pintura tenemos que estudiar sus cualidades físicas y estéticas para no alterar su contenido expresivo ni manipular su mensaje.
Ningún cuadro es igual a otro, aunque sean del mismo autor o formen parte de un mismo conjunto.
Siempre hay que tratarlo como obra única, con valores, con problemas específicos de conservación.
El restaurador, por tanto, tiene que planificar y aplicar el proceso necesario en cada caso y en cada momento.
Con estas ideas claras, el trabajo de conservación-restauración de las pinturas de El Greco tiene que tener en cuenta las características técnicas, cómo emplea los materiales pictóricos en la ejecución de sus obras y cuál es su búsqueda estética y expresiva.
Cuando hablamos de la técnica de El Greco, decimos que pinta a la veneciana, es decir, se trata de pinturas realizadas al óleo sobre lienzo aplicando el color a base de manchas, empastes y veladuras por transparencia.
En líneas generales es así, es la técnica que emplearon los grandes maestros vénetos, pero cada uno la empleó con un lenguaje, un grafismo y una estética propia, de acuerdo con su personalidad y su creatividad.
El Greco fue un maestro en el empleo de los materiales pictóricos, siempre de la mejor calidad.
Los empleó con un dominio genial de la técnica, lo que le llevó a la creación de un lenguaje expresivo único e inimitable, tan personal que sus obras son inconfundibles.
Cuando es necesario intervenir alguna de sus pinturas, el restaurador debe estudiar esas características técnicas y comprender su estética, para no alterar su sentido estético y expresivo.
Hay que tener en cuenta que en las obras del cretense nada es fruto de la casualidad o de la improvisación.
Cuando El Greco va a realizar una pintura tiene ya la idea muy clara de lo que quiere conseguir antes de empezar.
Va a emplear los materiales pictóricos con un fin estético concreto, nada queda para la improvisación en el empleo de los recursos técnicos precisos.
La búsqueda de estos recursos será constante y no parará de evolucionar hasta el final de su vida.
¿Cómo se deben realizar las forraciones de los lienzos, teniendo en cuenta que El Greco utilizaba el relieve y la textura de la tela como base de la capa pictórica?
En Venecia los pintores del siglo XVI emplearon el lienzo como soporte de sus pinturas al óleo con una clara intencionalidad estética.
No querían una superficie lisa, como la de las pinturas realizadas sobre madera, que daba un acabado esmaltado a las pinturas.
Buscaban una superficie donde el color al óleo vibrase por la refracción de la luz para que la materia pictórica tuviese una sensación corpórea, dinámica, viva.
Por ese motivo emplearon las telas de trama gruesa para los soportes, incluso tramas con dibujo en espiga o esquena de pez.
Las cubrían con una ligera capa de preparación a base de cola y yeso mate, para dar ligazón al tejido, pero sin tapar el relieve de la trama.
Sobre estas tramas aplicaban la mancha de color y después, durante la ejecución del cuadro, arrastraban el pincel con el óleo poco diluido para que el color quedase depositado solo en las partes altas de la trama.
El Greco va a usar también el lienzo como soporte y sacará partido a las texturas de los dos tipos de lienzo que usó, el tafetán y el mantelillo.
Tiende sobre la tela una capa muy diluida de estuco, y sobre esta otra capa de imprimación coloreada.
Sobre esa base trazará directamente las figuras a pincel, tenderá la mancha de color y a partir de ahí comenzará la construcción de la pintura, desde la base hasta la superficie, con una ejecución sabiamente planificada por medio de empastes y veladuras.
Las pinturas de El Greco, como las de los maestros venecianos, tienen relieve y textura.
Al descargar el pincel con óleo empastado y arrastrarlo sobre el lienzo, con un grafismo personal que los ayudantes del taller no saben imitar, la pintura tiene grosor, relieve y textura.
Estas características las debe conocer, entender y tener en cuenta el restaurador al forrar un cuadro de El Greco o al sentar el color.
El relieve de la pincelada no se puede aplastar o perder, porque forma parte esencial de la gráfica de la pincelada del maestro.
Si una pintura veneciana pierde el relieve y la textura de la materia pictórica, pierde vida y vibración, se apaga su expresividad.
Por desgracia hay obras de El Greco alisadas, que han perdido las texturas y son irrecuperables, el daño es irreversible.
Actualmente no se suelen forrar los cuadros antiguos, a no ser que sea imprescindible.
Hasta el último tercio del siglo XX la forración era el primer paso de todo proceso de restauración, estuviese bien el lienzo del soporte o no. Era sistemático.
Con esta intervención tan drástica siempre se perdía algo del relieve de la pintura, aunque el forrador fuese muy experto, porque con la humedad de la "gacha" y el calor del planchado, la capa pictórica se reblandecía.
Aun son peores las forraciones mecánicas anglosajonas que alisaron totalmente las pinturas.
Además, al pegar otra tela en el reverso del cuadro, se pierde mucha información técnica y documentación histórica.
En el caso de las pinturas de El Greco la mayoría de los cuadros están forrados.
Pero conservamos varias obras con el lienzo en estado original, algunas con los bordes reforzados.
En el Museo del Prado tenemos dos, otra en el Colegio del Patriarca en Valencia y diez en Toledo.
De las de Toledo, seis conservan el montaje original con los bastidores de madera y los tableros apeinazados en el reverso, como figuran en los contratos.
Son documentos valiosísimos, que además han cumplido con su función protectora de las pinturas y debemos preservar para la posteridad.
En el proceso de forración algunas pinturas de El Greco sufrieron daños, desgastes de la capa pictórica, por ignorancia de las características técnicas de estas obras.
Las pinturas de El Greco tienen poco aceite, son semióleos, y durante siglos permanecieron colgadas en iglesias y conventos de Toledo sin barnizados posteriores.
Esto las hizo muy frágiles y sensibles a la humedad.
El barniz antiguo se había degradado, se volvió pulverulento y no podía proteger la pintura.
Cuando a principios del siglo XX se empezaron a forrar y restaurar los cuadros, muchas veces no se tuvo en cuenta esta fragilidad de las pinturas y se produjeron importantes desgastes del color.
Por ejemplo, el magnífico apostolado del Museo de El Greco estaba en un estado ruinoso, con los lienzos rotos, desgarrados y deformados, como muestran las fotografías del Archivo Moreno.
Gracias a la intervención del Marqués de la Vega Inclán los cuadros se salvaron, siendo restaurados por Martínez Cubells.
Pero el forrador del Apostolado y de la Vista y plano de Toledo no tuvo en cuenta la fragilidad de las pinturas.
Al forrar los cuadros se protegía la capa pictórica pegando sobre ella una gasa o papel con cola, para poder pegar la tela de forración en el reverso y planchar los cuadros, desde la cara de la pintura protegida previamente.
Es el procedimiento normal, que debió ser muy difícil en este caso, teniendo en cuenta el estado en que se encontraban los lienzos.
El problema se produjo cuando después del secado hubo que retirar el papel de protección con agua caliente y esponjas.
Es necesario eliminar todos los restos de cola para que esta no tire y levante la capa de color al secar.
Al frotar la superficie del cuadro con humedad y no tener la pintura un barniz de protección, se produjeron desgastes de las pinturas en los puntos altos de la trama del lienzo del soporte y, consecuentemente, la pérdida de color en forma de puntos y picaduras.
Aun fue más grave el desgaste que se produjo en el cuadro Vista y plano de Toledo, una pintura frágil, sutil, casi inmaterial.
El lienzo de mantelillo tiene una imprimación mínima y la capa de color es sumamente ligera y transparente, dejando el rojizo de la preparación a la vista en muchas zonas como tono de color.
La capa de color quedó muy desgastada y rota.
Si vemos fotografías anteriores a la restauración de 1984 recordaremos el estado en que se encontraba esta obra maestra.
En la primera restauración el desgaste fue tan fuerte que en los puntos altos de la trama del lienzo quedó a la vista el color blanco de la primera capa de la preparación del lienzo.
Había desaparecido la capa de óleo y la imprimación rojiza.
En la intervención de 1984 se consolidó la pintura, se limpió y se neutralizaron con acuarela los puntos blancos de la preparación, unificándolos con la tonalidad rojiza de la imprimación de El Greco.
En otra intervención posterior, realizada en el Museo del Prado en el 2009, se neutralizaron las pérdidas de color.
Se unieron los trazos rotos de las pinceladas de color para lograr la unidad cromática, de forma que el cuadro tuviese una lectura unitaria y armónica.
A pesar de estos fallos, por ignorancia del forrador de las características técnicas de la pintura de El Greco, su intervención fue vital y, si no se hubiese hecho en ese momento, posiblemente hoy no tendríamos el Apostolado original.
¿Qué precauciones se deben tomar para llevar a cabo la limpieza de los lienzos?
Como es sabido, la fase más difícil y peligrosa del proceso de restauración de una pintura es la limpieza.
La razón es que, al tratar de eliminar de la superficie la suciedad y los barnices alterados, se pueden dañar o eliminar las veladuras originales de los acabados de la pintura.
Lo grave es que si borramos una veladura o desgastamos la capa pictórica, los daños causados son irreversibles y las pérdidas serán para siempre.
Repintar sería falsificar la pintura.
El Greco realiza sus pinturas con un manejo preciso de la técnica, empleando materiales de la mejor calidad.
Como los maestros venecianos, pinta a base de manchas y empastes de color que termina superponiendo veladuras transparentes para matizar el colorido y que este adquiera riqueza de matices.
Así consigue que el color reverbere con variedad de tonalidades.
Los toques fuertes de pincel se ligan y matizan con las veladuras logrando la armonía y el equilibrio cromático, dando unidad a las formas, construyendo los volúmenes y definiendo la distribución espacial en las composiciones.
Es necesario conocer y estudiar estos acabados originales para que no nos llevemos las veladuras finales junto con el barniz oxidado.
Por desgracia en la limpieza de algunas obras de El Greco esto no ha sido bien entendido y las pinturas han quedado descarnadas y crudas.
Lo hemos podido constatar en las recientes exposiciones celebradas en Toledo, comprobando los diferentes estados de conservación de las pinturas, sobre todo de algunos cuadros procedentes de colecciones extranjeras.
Oímos decir ¡que pintura tan moderna! de algunas de esas pinturas descarnadas.
Las pinturas de El Greco son pinturas del siglo XVI con técnica veneciana y no tienen los acabados de pinturas impresionistas, expresionistas o pinturas del siglo XX, de ejecución directa sin veladuras.
Los colores que emplea sabiamente el Greco son de buena calidad y por esa razón son estables.
Cuando se limpian, eliminando la suciedad y el barniz oscurecido, recuperan la luminosidad y la riqueza cromática.
Solo necesitan una limpieza suave, con disolventes volátiles simples, haciendo una limpieza uniforme.
Ya digo que hay que tener mucho cuidado con las veladuras finales y es preferible quedarse corto.
El caso más peligroso es el de los celajes nubosos y los fondos de paisaje.
Aunque los cielos están pintados con azules intensos de azurita y lapislázuli mezclados con blanco de plomo, El Greco los veló y matizó con veladuras para conseguir gradaciones de tonos, sobre todo "para que fueran fondo", quedasen situados en planos espaciales lejanos, colocados detrás de las figuras como fondo.
Por desgracia esas veladuras del cielo, que apagaban el colorido intencionadamente, fueron interpretadas en algunas limpiezas como barniz alterado y se eliminaron.
Por ese motivo al contemplar algunos cuadros, el colorido intenso del fondo viene a primer plano, lo vemos situado como delante de la figura, falta el sentido espacial de la composición.
Para que se entienda mejor, citaré algunos cuadros en buen estado de conservación.
Ejemplo de pinturas en buen estado con las veladuras, texturas y acabados originales conservados prácticamente como El Greco las dejó son: San Sebastián de Palencia, San Benito, El Expolio de la Catedral, Entierro del Señor de Orgaz, Inmaculada Oballe, San Bernardino, Crucifixión del Prado, San Francisco de la Colección LL.A. El caso opuesto extremo, será la Magdalena del Museo de Budapest, pintura rigurosamente contemporánea del San Sebastián y San Benito.
Esta pintura ha sido arrasada con la limpieza.
No solo ha perdido las veladuras de los acabados, además la capa de color está rota, desgastada hasta el extremo de que afloran las capas de color subyacentes y la imprimación del lienzo.
La pintura está deshecha y en la restauración se reforzó con color el dibujo de las manos y las facciones del rostro para recuperar la imagen dañada.
La imagen de la santa es tan potente y tan bella que maravilla viéndola de lejos.
Vista de cerca, tratando de ver su técnica de ejecución, es una ruina.
Otro problema que presenta la limpieza de las pinturas de El Greco, además del entendimiento de los fondos y paisajes, y en parte relacionado con esto, es el de la limpieza del color verde de resinato de cobre.
En el caso recurrente del San Sebastián palentino, la conservación del resinato de cobre de las hojas de la higuera es realmente excepcional.
Se entendió bien en la restauración y se limpió respetando las texturas y acabado, así como en el paisaje.
Pero la dificultad mayor que presenta la limpieza de las pinturas de El Greco, es la de los ropajes de color verde.
El resinato de cobre se altera de forma natural, adquiriendo tonalidades amarronadas oscuras, y los volúmenes de los paños se hacen ininteligibles.
El problema viene cuando estos oscurecimientos se han interpretado como simples oxidaciones del barniz.
La fluorescencia con luz ultravioleta engaña, al verse oscuros como si estuviesen repintados.
Al intentar limpiarlos con disolventes como los otros colores, los paños verdes se rompen, pierden las formas, y puede quedar con un colorido verde estridente agrio que desentona en el cuadro.
Esto ha pasado con frecuencia porque el restaurador buscó el color intenso, sin tener en cuenta estas particularidades de este pigmento, la armonía del conjunto de la figura o la composición.
Pero, además de desentonar, estos paños se rompen, pierden la forma y volumen.
Hay telas color verde excepcionalmente bien conservadas, como la del ángel situado de espaldas en el cuadro de la Trinidad del Museo del Prado.
A veces el color verde, en paños de tonalidad clara y aplicado por veladura, se ha mineralizado, se descompone perdiendo matices, queda un color verde claro, plano y sin matices.
Quedan como manchas de resinato rotas, discontinuas y el tono verde oscuro como en fragmentos formando islas.
Lo vemos en el san Juan situado de espaldas en primer término de la Pentecostés o en el manto verde de San Andrés con San Francisco, ambos en el Museo del Prado. |
Epílogo: El Greco, Toledo y El tiempo recobrado de Maurice Barrès
Si hoy preguntáramos quién es Mauricio Barrès a un pasante, nos diría probablemente que el nombre de una calle del Madrid moderno.
Pero como estamos en año de conmemoraciones centenarias a las que tan aficionados somos los españoles, podríamos echar un vistazo a la obra de un escritor muy influyente en su época y hoy parece que poco recordado.
No solo conmemoramos la muerte del griego sino también el comienzo de la gran guerra lo que, para un lorenés humillado por la derrota de Francia ante Prusia, significó un momento de efervescencia ideológica y literaria.
Cien años transcurridos, tiempo, el tiempo...
Pero ¿qué es el tiempo?
Un problema que siempre había interesado a la filosofía y que en aquellos años ocupaba a Henry Bergson, a Einstein... y a Marcel Proust.
Para Bergson, elucubrador de la durée, de la duración, el tiempo, frente a lo que dice la física, es en lo psíquico duración, ya que es un tiempo concreto y no espacializado como lo era para los físicos.
Para Proust, en frase sintética de Antoine Compagnon, "el tiempo pasa por nuestras vidas, como nos transforma y como podemos a pesar de todo retenerlo".
Maurice Barrés formó parte de la élite intelectual francesa de la llamada belle époque, aquella que no solo brillaba en lo estrictamente literario sino que además participaba de la vida mundana alternando en los salones en los que las señoras del gratin reunían –como diría un cronista de sociedad– a lo más florido de París.
Fue amigo de los escritores de varias generaciones, desde la declinante del tan olvidado Anatole France, la de André Gide, a la de un joven François Mauriac, siendo la suya la de Marcel Proust; es decir, los años en que la cultura francesa seguía siendo, quizás, la más importante de Europa a pesar de la pujanza de la centroeuropea, de una kakania que sería vencida en la guerra.
En los salones conversó con la Condesa Grefulhe, Robert de Montesquieu, Boni de Castellane, Anna de Noailles, a quien le uniría una larga y más que estrecha amistad, y con tantos otros que nosotros hemos conocido transmutados en Duquesa de Guermantes o Barón de Charlús.
Y en los estudios de artistas, con músicos -Reynaldo Haan-, escultores y pintores, entre los cuales citaremos a algunos: Manet, Monet, la familia Madrazo-Ochoa, Zuloaga, Sert y muy especialmente al que habría de ser muy amigo, Jacques Émile Blanche, a quien una exposición en París en 2013 está sacando de un olvido al cual invariablemente arrastra la muerte de sus modelos y su mundo a aquellos que los cronificaron, penitencia que han de pagar por haber sido retratistas mundanos, no por pintores.
Gracias a Blanche tenemos imágenes de Barrés desde su juventud, cuando se conocieron en casa de los Bonnières, hasta su última efigie en el retrato colectivo de "La panne" (1905, Lyon, Musée des Beaux Arts): "...a primera vista tenía un aspecto refrigerante, el porte de un dictador moderno, este Abencerraje de Lorena.
Muchas mujeres pensaban en Bonaparte tal como le pinté a los veinticinco años, el pelo pobre y aplastado, la piel olivácea, delgado con chaqueta gris, (con) un clavel en el ojal, los brazos cruzados sobre el pecho" (óleo, Bibliothèque Nationale de France, Paris; J. E. Blanche, Mes Modèles, París, 1984, p.
Nuestro Barrés añade: "con su pinta a lo Greco, ya volvía los ojos hacia las cimas a las cuales íbamos después a contemplarlo, pero no menos que Proust, no acusaba la palabra cínica que le asomaba a la boca, los juicios que ridiculizan a un hombre" (p.
Más adelante Blanche añadirá: "Decía lo que había sido para él la conversación de un Jules Tellier, con el cual hablaba de Séneca, «el gran calumniado», cuyas relaciones con las cosas y los hombres estaban dirigidas por el sentimiento intenso de que hay que morir y que vivimos en medio de cosas que deben perecer" (p.
"Hábleme del Greco, Jacques Emile, "El Entierro del Conde de Orgaz" es a pesar de todo más estimulante que el Ornans de vuestro Courbet".
Barrès se parece a un Greco, es más aceitunado, más febril, comienzo su segundo retrato.
El joven de la chaqueta gris, con el clavel, tiene cuarenta años.
Ya tenemos aquí a nuestro personaje unido al Greco por algo que el tiempo ha venido a confirmar, ya que probablemente la obra hoy más recordada sea su Greco ou le secret de Tolede (Paris, Plon, 1923), por encima de aquellas que agrupó en conjuntos tal que El culto del yo, que incluía El Jardín de Berenice -con Los bastiones del Este–, que incluía Colette Baudoche o, por ejemplo, La novela de la energía nacional, muestras todas de su vertiente política.
Barrés, a quien la madre de Blanche llamaba el anarquista de los escarpines verdes, empezó muy pronto en la política; joven diputado por la Lorena en el partido del General Boulanger –quien se postuló como redentor nacional de Francia tras la Guerra franco-prusiana para no ser más que un fiasco- tuvo una actuación político-literaria semejante a la que tendrían, años más tarde, algunos políticos e intelectuales españoles.
Activo polemista en el affaire Dreyfus, impulsor de un peculiar nacionalismo en obras como su Colette Baudoche y especialmente en La colina inspirada, libro condenado por la jerarquía eclesiástica, pretendía reconciliar la legalidad republicana y el laicismo con la Francia tradicional, con la Francia eterna.
Aunque Charles Maurras pretendió atraerlo, no comulgaba con las ideas de la Action Française a pesar de fundamentarlas en la tierra y los hombres.
Un cierto regeneracionismo que no deja de tener puntos de contacto con algunos intelectuales españoles de la órbita de la Institución Libre de Enseñanza, tal que Cossío, Beruete, Giner u otros como Unamuno, García Morente o Valdecasas.
Sería interesante comparar textos del profesor de ética y metafísica –el discurso de inauguración del curso académico 1942-43 -"Ideas para una Filosofía de la Historia de España"-, por ejemplo, con su definición del caballero cristiano, en la que se encuentran reminiscencias de lo que, acerca de los viejos hidalgos, escribió Barrès.
Intentos de definir lo nacional, soslayando algunos caracteres tradicionales para enfatizar otros como hacían nuestros ochentayochistas, Cossío entre ellos.
El libro de Manuel B. Cossío El Greco, publicado en 1908, supuso un aldabonazo que despertó el dormido interés por El Greco, pintor en gran medida olvidado a pesar de los románticos, cuando se consideró como alguien que representaba la originalidad, la libertad, la rebeldía frente a los corsés académicos aunque, en palabras de Cossío, "el clasicismo era impotente para entender al Greco.
El romanticismo comenzó su rehabilitación; pero solo el actual neorromanticismo, que llamamos modernismo, ha podido acabarla".
Por esa senda anduvieron artistas como Martín Rico, Rusiñol, Sert y Zuloaga, pintores con largas estancias en París quienes, a diferencia de Federico de Madrazo, apreciaron al cretense y algunos decidieron, como diríamos hoy, homenajearlo con algo más que copias; o Beruete, autor de la primera monografía científica sobre el pintor.
Precisamente conocemos lo que Barrès pensaba de Sert, como recuerda Blanche: "con Sert, siempre "algo sucede", se decía.
Te arrastraba a cualquier placer, a espectáculos imprevistos.
Barrès quería conocer a este alumno de los jesuitas de Cataluña, este teólogo coleccionista de libros raros" (p.
Todo ello en unos años en los que los intelectuales españoles empezaban a desentrañar y definir lo que España era, en qué consistía ser español, qué era nuestro arte, si lo había o no, y cómo podría ser una escuela española de pintura.
El libro de Cossío consagró la nacionalización o la hispanización de El Greco, lo que precisamente discute el presente centenario.
En Francia pasaron de la consideración de los románticos a la "científica" de Paul Laffond pero siempre con la sombra de Delacroix tras ello, como la de Chateaubriand, que seguimos viendo proyectada cuando Blanche califica a Barrés de "Abencerraje de Lorena".
El París del modernismo, del art nouveau, se interesa por El Greco.
Está en los periódicos, en las librerías, en las conversaciones de las gentes que acuden a los salones, que hablan y escriben de El Greco, desde Proust a Rilke y especialmente que tratan a los pintores españoles, como Zuloaga, quien entonces poseía catorce lienzos del maestro incluyendo el Apocalipsis.
Este ambiente es el que impulsa a Barrés a viajar a Toledo y a publicar su Greco ou le secret de Tolède en 1909, traducido al español en 1911.
Robert d ́Humièrs criticaba el libro diciendo que el gusto de su autor por las culturas compuestas abría un método excelente de exploración psicológica: "un extranjero simpático hacia una civilización es un espejo oblicuo para escrutarla.
La luz frontal ciega.
El porvenir siempre nos dará más mixtos de estos interesantes o curiosos, particularmente aguzados y sutiles".
Barrés en efecto enfatiza los componentes de nuestra cultura, sobre todo los orientales, para acabar muchas veces en un tópico folklorismo galo como un Mérimée retardatario.
Nos habla de unos hidalgos que más que salir de la obra de Cervantes se escapan de los pastiches españoles de Corneille o Molière, del Gil Blas de Santillana.
Unos tipos semíticos con los que se encuentra en el paseo, en torno al quiosco de la música, en esos quijotes y sanchos escapados de los lienzos, de unos hidalgos preocupados por El Tizón de la Nobleza, con una espiritualidad que bebe de Santa Teresa.
"Así el genio del Greco consigue hacernos sensible la metafísica que encanta a sus modelos.
A medida que envejece, parece que sus sueños de artista cambian cada vez más a meditaciones religiosas.
¿Qué noble ternura exhala su decoración de la capilla de San José: este San Martín casi incoloro, joven encantador que hace gracia de su capa a un compañero desfavorecido; ese San José, tutor de un joven príncipe, todos los dos festejados por la adolescencia y a los que coronan los ángeles con los gestos más acogedores y más corteses?" (pp. 128-129 ).
Expresa su admiración por el artista en párrafos como este: "Y la obra maestra del Greco para mi corazón, la flor de su vida sobrenatural, es precisamente el último cuadro que pintó, su Pentecostés, que se ve en el museo de Madrid".
Y con una incomprensión propia de su tiempo hacia el manierismo, añade: "A veces los greco me exigen un esfuerzo, creo distinguir movimientos que se contrarían, una falta de continuidad en el acento y en la manera de tratar.
Así, sean cual sean mis razones para que me guste la parte superior de Orgaz, la encuentro diversa.
Es legítima, necesaria pero mal armonizada, mal fundida.
Por el contrario, esta Pentecostés, esta venida del Espíritu Santo, me da una plena unidad de impresión.
Todos esos seres, Apóstoles y Santas Mujeres, que en decir verdad son retratos, se impelen con un solo y parejo movimiento, fuera de su condición natural, para unirse al Espíritu Santo que planea luminosamente.
Los vemos ante nosotros cómo se espiritualizan.
Un ensalmo de entusiasmo los atraviesa y los traspasa y los heroiza (pp. 134-135).
El primer capítulo del libro es el Combray de Proust y su noche la magdalena que dispara los recuerdos, que hace recuperar el tiempo ido: "Si trato de acordarme de mi primera visita a Toledo, me encuentro entremezclado el recuerdo de mi primera noche en las calles de Toledo.
Había salido al azar después de mi colación, y a lo largo de los altos muros que se hunden en un cielo sin estrellas, seguía la estrecha cinta empedrada.
Flanqueaba inmensos conventos y pesados palacios, enrejados blasonados, cuya mala fortuna no ha abatido el orgullo.
La noche reanima a su alrededor toda su vida pasada, convertida en bella como un sueño.
Un pueblo de imágenes desamparadas, flamencas, judías, católicas, sarracenas, me esperaban en el retranqueo de cada portada.
Desde esta primera noche, se han arrojado sobre mí, como la miseria sobre la pobre gente, y desde hace veinte años las alimento con una sangre extranjera.
No me quejo; me han servido, a cambio, en todos mis placeres..." (pp. 3-4). |
REFLEXIONES BÁSICAS PARA EL ANÁLISIS DESDE
ESPAÑA DE LA GESTIÓN DEL CONOCIMIENTO
En trabajos previos, dentro de un programa sobre "filosofía de la política científica", he explorado la pertinencia de aplicar conceptos como el de sociedad del conocimiento, o en su concreción europea más inmediata, el de espacio común del conocimiento, a los ámbitos analíticos y prospectivos de la política científica española (Muñoz, 2005; Muñoz, 2007).
El análisis comparativo entre los términos conocimiento y knowledge ha revelado una idiosincrasia idiomática que pone de manifiesto que el concepto conocimiento, a diferencia de lo que ocurre con el termino knowledge, no es
A Sir Alexander King (26/01/1909King (26/01/ -28/02/2007) con el emocionado recuerdo por su ingente labor como científico, político científico, funcionario internacional y pionero de la sostenibilidad ambiental (cofundador del Club de Roma)
unívoco en nuestro idioma para asimilar que una sociedad basada en el desarrollo científico y técnico sea una "sociedad del conocimiento".
En nuestro caso hay que ser más especifico y calificar a esa sociedad como "sociedad del conocimiento científico, tecnológico o tecnocientífico" so pena incurrir en evidentes, y peligrosas, imprecisiones.
La realización de un ejercicio de esta naturaleza no es banal, ya que en el curso de nuestro análisis hemos venido constatando, y denunciando, la existencia de imprecisiones y contradicciones en el marco de la política científica, no sólo en España sino también en el marco europeo y que he resumido con la simple declaración de que existe una gran distancia entre los discursos y las acciones en estas políticas (Muñoz, 2007).
Para ilustrar esta disociación entre argumentos, instrumentos y actuaciones, suelo apuntar a la utilización de indicadores en los ejercicios de evaluación y seguimiento que no parecen ajustarse a los contenidos argumentales de las políticas, ni a los objetivos de los instrumentos planteados para alcanzarlos.
Es un caso evidente de esta situación, el hecho de que la casi totalidad de las iniciativas de fomento y promoción de la investigación, el desarrollo tecnológico y la innovación tecnológica -de nuevo se requiere una precisión al incorporar la innovación al binomio I+D y dar lugar al trinomio I+D+i-tienen apoyos instrumentales basados en el modelo lineal, a pesar de las constantes referencias políticas, e incluso académicas, al concepto de sistema.
Dentro del programa de análisis identificado como "filosofía de la política científica", he prestado especial atención a la evolución de las orientaciones de la Unión Europea por su relevancia, como ente supranacional en el plano director, en el marco de una sociedad globalizada.
La agenda de Lisboa 2000, los Programas Marco VI y VII, marcan nuevas orientaciones que revelan la necesidad de cambios importantes ante las limitaciones de los modelos aplicados para sustentar los discursos, en la línea de lo mencionado anteriormente.
Pero estas aproximaciones tropiezan con barreras culturales y pautas de conducta que cuestionan la universalidad de los planteamientos y la factibilidad de sus aplicaciones.
Esta situación de conflicto es la que ha llevado a la introducción, o recuperación, de nuevos conceptos e instrumentos, como "espacios" y "gobernanza" en relación con la dinámica científica y tecnológica que son la base central del trabajo de reflexión que estoy llevando a cabo en estos últimos años.
Como fruto de estos trabajos (Muñoz y cols., 2005; Muñoz, 2005; Muñoz, 2007), se ha ido llegando a una serie de conclusiones que se resumen o transcriben a continuación como paso obligado para avanzar en el análisis filosófico de la política científica.
La disección en sus componentes del triángulo educación, investigación y desarrollo tecnológico, y la innovación, según preconiza la "nueva" óptica de las políticas europeas (Laredo, 2002), ha permitido detectar la existencia de diferencias entre los distintos actores en cada uno de los factores o lados del triángulo, entre los procesos de formación, evaluación, responsabilidad y ética (normas y valores), así como en los de intervención social (cultura, percepción, difusión, comunicación y participación).
A partir de estas constataciones, se ha afirmado la necesidad de utilizar el término conocimientos en plural -confirmando los resultados del análisis semántico-así como la importancia de la impronta cultural para la adecuada comprensión y empleo de los elementos que forman el triángulo I+D+i.
Los primeros pasos en la caracterización de los espacios de conocimientos (Muñoz, 2005(Muñoz,, 2007)), que han identificado los espacios estructurales de los conocimientos científicos y tecnológicos (educación, investigación, desarrollo tecnológico e innovación) y los han correlacionado con los espacios funcionales básicos: acción y estrategia, que se requieren para que los actores e instituciones den lugar a la producción y al flujo de los conocimientos científicos y técnicos, han reforzado la visión de una estrategia analítica que profundice en la forma en que se producen y gestionan los conocimientos.
En esta visión se recurre al concepto de espacios donde los actores se reúnen y actúan de acuerdo con sus dinámicas por medio de procesos específicos de gobernanza, que persiguen la consecución de objetivos con repercusión económica y social: acumulación, sostenibilidad, productividad y competitividad.
En estos trabajos se ha confirmado asimismo la utilidad de dicho concepto de "espacios", referido anteriormente como concepto "salvavidas" (Muñoz, 2007), para avanzar en la comprensión de los procesos de producción, aplicación y transmisión de los conocimientos científicos y tecnológicos en relación con procesos emergentes marcados por trayectorias evolutivas.
De acuerdo con la línea apuntada, en lo que sigue trato de caracterizar el espacio del desarrollo tecnológico español sobre la base de un análisis histórico analítico en el que
se examina su evolución bajo diferentes contextos sociopolíticos e institucionales.
El objetivo final es tratar de encontrar razones que justifiquen la relativa ineficacia en la funcionalidad de ese espacio, en el que los actores y ejecutores, tanto institucionales como individuales e instrumentales, parecen fallar en las estrategias conducentes al progreso tecnológico en función de la producción y aplicación de los conocimientos.
Se trata en suma de identificar si las quiebras observadas derivan de déficit estructurales, funcionales, o de sus interacciones (sistémicas), y en el caso de un diagnóstico ver si es posible avanzar en la propuesta de nuevas orientaciones y acciones.
EL DESARROLLO TECNOLÓGICO COMO ESPACIO PARA LA GESTIÓN DE LOS CONOCIMIENTOS.
ANÁLISIS DEL CASO ESPAÑOL
A la luz de lo que las reflexiones expuestas en el apartado anterior apuntan, parece lógico concluir que una de las dimensiones básicas para el funcionamiento del desarrollo tecnológico es la gestión de los conocimientos con el fin de conseguir progreso tecnológico que termine en innovaciones tecnológicas, y que deben contribuir al desarrollo económico y social.
Sin embargo, es una constante en el análisis de la relación entre la investigación y el desarrollo tecnológico en España, de sus políticas y resultados, llegar a la conclusión de que existen deficiencias sobre todo en el terreno de las conexiones entre la producción de conocimiento y su utilización por el sector productivo como factor estratégico de innovación, conducente a favorecer la productividad y la capacidad de competencia.
En otras palabras, la noción de sistema de innovación, que en los momentos actuales predomina como instrumento explicativo de la promoción económica y socio-política de la ciencia y la tecnología, parece inadecuada para el caso español (Muñoz, 2001a(Muñoz, ) y b), 2002;;Muñoz y cols., 2005).
Este diagnóstico no es fácil de asumir por quienes ostentan, desde el mundo académico, el liderazgo en el análisis de esas políticas I+D+i ni, en el plano político, por las organizaciones que gestionan la corriente principal de pensamiento y la acción política que, en nuestro entorno geoestratégico, recaen en la Unión Europea y en la OCDE.
Los procesos de difusión de peculiaridades, relacionadas con propiedades geográficas y culturales, entre los colegas europeos no son sencillos, ya que estos procesos se realizan contra el gradiente de la preeminencia intelectual y de la visión de predominio económico, puesto que esos colegas son a la vez parte del centro político y hegemónicos en la propuesta de las agendas de investigación.
La voz de la periferia es difícilmente audible ante el gran ruido de lo que pretende ser conocimiento hegemónico y universal.
A pesar de estos problemas, es preciso reconocer las ventajas intelectuales de tales procesos: el escenario de la crítica está abierto, el debate es vivo y continuo, los reconocimiento implícitos a los méritos de algún nuevo hecho, a ciertos datos, o a una reflexión son posibles -otra cosa es que se llegue a dar el reconocimiento explícito a una contribución académica o intelectual procedente de la periferia-.
Por ello, tras una larga década de trabajos realizados en el marco europeo y relacionados con el ámbito de las ciencias sociales y políticas, me atrevo a señalar una serie de avances como resultado de estos procesos: el acercamiento de las pautas y criterios que informan la investigación en ciencias experimentales a las investigaciones sociopolíticas; la ruptura del ensimismamiento; el reconocimiento del difícil ajuste entre los grandes marcos teóricos y los análisis empíricos; la apreciación de que el avance en el reconocimiento científico (de los procesos sociales y políticos) puede tener un carácter evolutivo o estratégico según que recurramos a analogías con los sistemas biológicos o con los sistemas de defensa, del comercio y de la industria; finalmente, quiero mencionar que el avance en estos ámbitos del conocimiento, como ocurre en prácticamente todos los campos científicos y tecnológicos, no tiene que conducir obligatoriamente a la revolución o a la sumisión sino atender a situaciones graduales, cada una de las cuales se apoya o rebate en elementos previamente construidos.
Filosofía de la política científica
Dentro de este contexto, es donde sitúo mi posición analítica, por medio de la que he llegado a establecer unos principios, a partir de los cuales trato de encontrar conceptos y/o instrumentos básicos para avanzar en nuevas propuestas.
te la propuesta de Mitcham y Froedeman de desarrollar una filosofía de la política de la ciencia.
Esta propuesta se formuló en un número de la revista Philosophy Today (Mitcham y Froedeman, 2004).
No puede ser el objetivo de este trabajo revisar críticamente la posición de Mitcham y Froedeman, sino esbozar la propuesta de lo que ellos califican de "nueva dirección de la filosofía de la ciencia" y que se puede resumir a partir de uno de los párrafos básicos de la introducción que como editores han hecho al citado número de Philosophy Today:
El resultado de la creación de la filosofía de la política científica y de su integración en la práctica de la política científica (science policy) representará una ampliación y una profundización de los conceptos -no en su perspectiva histórica, sino bajo formas que nos ayuden a hacer frente a los amenazantes desafíos a que nos enfrentamos conviviendo con la ciencia-.
Por ejemplo, las cuestiones éticas profesionales tienen implicaciones no sólo para la conducta personal, sino para estructurar las instituciones sociales.
Los problemas epistemológicos asociados con la modelización deben considerarse atendiendo a la valoración de las predicciones científicas y la distinción entre ciencia para la política y política para la ciencia puede tener menor sentido ontológico de lo que comúnmente se ha estimado.
Las discusiones que transitan desde el poder de los grupos de interés y la eficiencia económica hasta las cuestiones relativas a la verdad, la bondad, la belleza pueden enriquecer la práctica de la política científica y hacerla más robusta y, de este modo, más efectiva en términos más profundos (que aquellos) que sólo tienen en cuenta consideraciones políticas o económicas.
La filosofía de la política científica sostiene pues la promesa de promover acciones políticas sobre la ciencia (science policies) que sean menos incompletas, distorsionadas, e inconscientes de lo que pueden ser en un acomodo convencional (Mitcham y Froedeman, 2004).
Es interesante señalar que nuestros análisis de la política científica española atendiendo a su entorno socio político, regional, español y europeo, y de la política científica europea confrontada a la problemática de la ciencia y el desarrollo tecnológico en España (Muñoz, 2001a),b), 2002; Muñoz y cols., 2005) nos ha conducido, de forma no intencionada, a converger con los planteamientos que sustentan la propuesta de la filosofía de la política científica que, de forma esquemática, acabamos de recoger a partir de los presupuestos de Mitcham y Froedeman (2004).
Como fruto de este trabajo analítico y comparativo, enuncio a continuación los principios (teoremas) básicos de nuestra visión de la política científica en relación a la gestión del conocimiento y la búsqueda de conceptos que ayuden a su revisión.
Existe una gran distancia entre el discurso que impregna la política científica europea y la implementación de iniciativas tanto a nivel europeo como, sobre todo, a nivel de los distintos Estados miembros.
La comprensión y gestión de la diversidad no se acomoda a los modelos propuestos desde visiones hegemónicas y derivados de condicionantes socioculturales asociados al desarrollo económico, como es el caso de los modelos predominantes -el lineal y el sistémico articulado alrededor de la innovación-en la historia de la política científica (desde 1945 hasta la fecha).
Cada uno de los factores del trinomio I+D+i tiene su propia dinámica, de modo que ninguno de ellos predomina sobre los otros, aunque existan evidentes relaciones y conexiones entre ellos.
Estas diferencias se reflejan en un conjunto de señales o indicadores que, en mi opinión se pueden resumir en dos: la forma de difundir y explotar el conocimiento y el modo en que se reconoce el éxito de este proceso.
• El factor investigación difunde y explota el conocimiento por medio de la publicación en revistas científicas y el éxito del proceso se reconoce a través de mecanismos internos a la comunidad investigadora. • El desarrollo tecnológico se difunde y explota por medio de las patentes, de los contratos entre los centros que producen el conocimiento y quienes los aplican, esencialmente con fines comerciales, aunque estas aplicaciones pueden tener otras modalidades como la asesoría, el apoyo a procesos de seguridad y control, por citar algunos ejemplos.
El éxito de este proceso tiene ya un reflejo económico, aunque no obedezca únicamente a las leyes del mercado. • Por último, la innovación es el factor más diverso y complejo en la forma de aplicar avances en el conocimiento.
Por un lado, el conocimiento que se aplica en los procesos de innovación para conseguir resultados es muy variado; no siempre se asocia al avance científico y tecnológico, sino que se apoya, entre otros ejemplos, en experiencias previas, en procesos
de imitación, en la incorporación de un determinado equipo.
Por otro lado, los actores que aplican la innovación para conseguir resultados están casi exclusivamente en el ámbito económico, por lo que su éxito lo reconoce el mercado, aunque este mercado revista diferentes facetas en función del sector económico en que se opere.
La diversidad de los procesos que promueven y aplican la innovación ha determinado la necesidad de aplicar adjetivos para su cualificación.
Por ello, se habla de innovación incremental o revolucionaria, de innovaciones tecnológicas, estructurales u organizativas; de innovación apoyada en conocimiento tácito o adquirido, y esta tendencia no decrece con el paso del tiempo.
Ésta es una importante diferencia con los otros factores del trinomio, investigación y desarrollo, en los que los ejercicios de atribución de cualidades son muy escasos, incluso inexistentes si nos atenemos al caso del desarrollo, cualificado como tecnológico sin más.
La investigación, por su parte, arrastra desde hace tiempo la separación entre básica y aplicada, sin que haya en la actualidad acuerdo acerca de que esta división sea real y operativa.
Éste es un hecho importante a subrayar en un ejercicio de filosofía de la política científica, ya que suministra, convive y se apoya en gran medida sobre el desarrollo aportado por los avances científicos y tecnológicos, a la par que muestra actitudes críticas ante ese progreso con movimientos académicos, sociales y políticos de índole diversa.
La crisis de la política científica
Del desarrollo de estos teoremas se puede concluir que la política científica con sus modelos para el diseño de políticas activas y para el análisis de sus resultados está en crisis, circunstancia que coincide con una situación paradójica: mientras que la agenda política marca que la senda del desarrollo económico debe guiarse por el conocimiento, lo que ha llevado a acuñar el término sociedad del conocimiento, la situación es más compleja y se puede resumir en los siguientes caracteres:
• Estrategia socio-económica apoyada en el (todavía) difuso concepto de "sociedad del conocimiento". • Estrategia geoeconómica basada en la globalización, en la Organización Mundial del Comercio, con apoyos más o menos explícitos en la localización tanto en lo que eso supone en términos positivos (glo-localización) y negativos (des-localización). • Reacciones sociales en los siguientes ámbitos:
-Ámbito sociológico con la propuesta de conceptos como "sociedad del riesgo" con la consecuencia práctica de la aplicación de la "modernización reflexiva" (Beck, 1992). -Ámbito regulador (ético y jurídico) con el desarrollo aplicativo del "principio de precaución" (López Cerezo y Luján, 2000) y su repercusión en los procesos de autorización y control de alimentos, medicamentos o de incidencias medioambientales. -Ámbito político con la puesta en práctica de tareas de observación y seguimiento a través de la figura cada vez más popular de los Observatorios o de las Oficinas e Instituciones orientadas a la evaluación social de las tecnologías y de los avances que los sustentan.
La necesidad de afrontar la crisis a la que se enfrenta la visión tradicional de la política científica y de sus políticas relacionadas como la política tecnológica y la innovación, y de ajustar las posibles soluciones al contexto sociopolítico, ha determinado la aparición (o reaparición) de conceptos e instrumentos, proceso en el que la Unión Europea ha asumido un liderazgo evidente, aunque también caracterizado por la prudencia.
Como ya se ha señalado, los dos conceptos fundamentales que han aflorado en este proceso de cambio suave son el de "gobernanza", con el que se ha perseguido afrontar la multifacética situación dibujada anteriormente que reclama nuevas formas de intervención social para la dirección de las políticas "de y para" la ciencia y la tecnología; y el de "espacio" que pretende contribuir a solucionar las dificultades que entraña la gestión de la diversidad (geográfica, política, social, económica).
LA GESTIÓN DEL CONOCIMIENTO.
RETROSPECTIVA DE CASOS ESPAÑOLES
Ya se ha señalado que predomina la idea de que no hay conexión entre el desarrollo científico y tecnológico de nuestro país con su dinámica de desarrollo productivo, y con
ello de relación con el mundo económico.
Se ha apuntado además que cuando este hecho se trata de analizar desde el prisma de los modelos que han tratado de comprender esta relación, el llamado modelo lineal y el conocido como sistema de innovación, los resultados son poco satisfactorios a causa de su muy limitado valor explicativo.
Se reconoce que nos encontramos ante una situación social y política muy compleja trufada de contradicciones, ya que la necesaria apuesta, para mantener productividad y competitividad, por la investigación y el desarrollo tecnológico y su consiguiente reflejo en la necesidad de un excelente capital humano -lo que se ha venido a recoger bajo el concepto de "conocimiento"-se enfrenta a reacciones sociales (e incluso académicas) igualmente complejas y contradictorias.
Estos hechos muestran una gran diafanidad en el caso de la Unión Europea, donde existe una evidente diversidad de tradiciones, valores e intereses; en resumen una notable diferencia en el bagaje cultural, circunstancia que hemos podido apreciar a lo largo de la participación en numerosos proyectos europeos relacionados con la ciencia, la tecnología y la innovación.
En conclusión, a la vista de las dificultades interpretativas que ofrecen los modelos impregnados de una aproximación reduccionista, proponemos abordar los análisis relativos a la ciencia, la tecnología y de sus políticas en el marco amplio determinado por una filosofía de la política científica que incorpore instrumentos conceptuales más dinámicos, como puede ser el concepto de gobernanza, y más ricos en su significado como el de espacio que abarca desde aspectos geográficos hasta organizativos, y que se adecua quizás mejor a una visión evolucionista que transcurra por medio de saltos (en la línea del "equilibrio puntuado" según las propuestas de S.J. Gould).
Aplicamos este ejercicio al desarrollo tecnológico del que hemos escogido algunos casos, por su relación con la transferencia de conocimiento, que identificamos de acuerdo con el tercer teorema enunciado anteriormente.
Consideramos que el estudio de este proceso y de su dinámica en el caso español puede arrojar alguna luz para explicar la recurrente situación de ineficacia en este terreno, tratar de comprender nuevas tendencias y testar, en una primera aproximación, la validez de las propuestas que se realizan en el marco analítico de la filosofía de la política científica que integra elementos de filosofía de la ciencia con otros elementos de la sociología de la ciencia y de sus políticas.
En esta revisión retrospectiva asumimos una interpretación del término conocimiento en sentido amplio que integre el cuerpo mismo, es decir el producto de la actividad científica, con el entorno en que se realiza esta actividad y con su reflejo como institución social.
Se trata de demostrar con el examen de unos cuantos casos que en España se han dado procesos de gobernanza y de búsqueda y desarrollo de espacios propios, de modo que los éxitos y fracasos de la situación española se pueden interpretar en función de la adecuación o no de estos elementos a los objetivos propuestos.
El Patronato Juan de la Cierva
El trabajo de referencia sobre la trayectoria del Patronato Juan de la Cierva del Consejo Superior de Investigaciones Científicas se refleja en las publicaciones del historiador López García (López García, 1997García,, 1998García,, 1999)).
Como es bien conocido, tras la Guerra Civil, el CSIC se hizo con la herencia de la JAE y la FNICER (Fundación Nacional para Investigadores Científicos y Ensayos de reformas) y, como primera prueba de la instauración de instrumentos de gobernanza -condicionada por las características del régimen instaurado por los vencedores de la guerra-, se establecieron fórmulas para controlar (¿control político?) la actividad investigadora por medio de los patronatos donde estaban representadas las instituciones claves del nuevo régimen: el ejército, la iglesia, los sindicatos verticales, y la administración del Estado a través de ministros, presidentes de los Consejos Nacionales, gobernadores y alcaldes; también se contaba con representantes de la Universidad y algunos científicos que gozaban de la confianza del régimen.
La rama de la investigación técnica, heredera de la FNICER, fue asumida por el Patronato Juan de la Cierva, cuyo Reglamento en su artículo 1.o le atribuía "las misiones investigadoras de carácter técnico e industrial" que cumpliría bajo la dependencia del Consejo Ejecutivo del Superior de Investigaciones Científicas.
Desde sus inicios, el Patronato Juan de la Cierva (PJC) contaba con órganos técnicos como el Consejo Técnico Asesor Permanente, con la misión fundamental de asesorar y auxiliar al órgano superior para el gobierno y la administración -la Junta de Gobierno-en todas las materias relacionadas con la organización y el funcionamiento de la investigación técnica española para conseguir una afectiva unidad de dirección y una orientación de la misma en el sentido que reclamen en cada momento los intereses nacionales.
También estaban reconocidas las Comisiones Técnicas Especializadas (CTE) con las misiones de asegurar la dinámica del funcionamiento en actividades relacionadas con temáticas específicas (por ejemplo, Industria química inorgánica, Industria química orgánica, Combustibles, Metalurgia, Construcción, Industrias mecánicas, Construcciones aeronáuticas, Electrotecnia e hidroeléctrica, Técnica militar, Física aplicada e Industrias derivadas de la agricultura) a través de tareas de asesoramiento; de ejecución y coordinación de las actividades de investigación relacionadas con las ramas específicas de las respectivas Comisiones; y con una composición ad hoc de expertos, miembros o no del Patronato.
La actividad de las CTE, de consuno con los sindicatos verticales acordes con el cuño franquista, conducía a la fijación de los temas de interés nacional que deberían ser acometidos por los diferentes centros del Patronato.
Esto acarreó la decisión de que los sectores industriales que pudieran beneficiarse de las investigaciones del Patronato Juan de la Cierva, deberían contribuir directamente al sostenimiento económico de los institutos que realizasen proyectos de investigación con potenciales beneficios para los grupos industriales.
El año 1948 debió ser un año decisivo para fomentar la cultura de la patentabilidad en el PJC.
Por un lado, la Comisión Permanente de la Junta de Gobierno en su sesión de 23 de junio de 1948 aprobó un Documento titulado "Normas para la obtención de patentes por el Patronato Juan de la Cierva".
Ese mismo año y por las mismas fechas, junio de 1948, se iniciaba la publicación del Boletín de Información Extranjera, de periodicidad quincenal, como revista de circulación privada entre sus miembros dedicada a la información general científico-técnica y económica del extranjero.
El primer número de la revista se hacía eco del Proyecto de Ley Británico de Desarrollo de Inventos, mientras que el número 2 publicaba un artículo sobre "Las patentes alemanas y austriacas y las potencias ocupantes".
Los datos disponibles, aún dentro de su esquematismo, parecen manifestar que el PJC buscaba la promoción de una cultura de la patente por la vía de la comparativa internacional, ofreciendo un nuevo ejemplo, como habrá ocurrido y seguiría ocurriendo, de que el desarrollo científico-técnico español buscaba la referencia internacional, en contraposición a la estrategia empresarial apoyada en la autarquía y en una búsqueda de su desarrollo con la mirada hacia dentro.
Esto quizá no se ha abandonado todavía en las práctica españolas.
La concepción excesivamente dirigista del Patronato Juan de la Cierva que impuso Suanzes al anteponer el "interés nacional" a los intereses de lo privado (López García, 1999), condujo a la quiebra del papel y del modo de actuar asociado al Patronato.
Aunque la industria privada tuvo representantes en los consejos de los institutos con el objetivo de que señalaran problemas e indicaran pautas en las iniciativas investigadoras, estas representaciones fueron poco operativas con el resultado de un escaso protagonismo de las empresas privadas en la dirección de los institutos con lo que éstos dejaban de tener sentido como vehículos de transmisión del conocimiento ya que este proceso acababa beneficiando a las empresas públicas.
En palabras acordes con el objeto de nuestra investigación, diríamos que el proceso de gobernanza falló al limitar los efectos de la participación y la negociación de los actores esenciales en el proceso: las empresas.
Como López García (1999) pone de manifiesto, la separación del mundo de la industria y la investigación se cumplió según predijo Suanzes, Presidente del Patronato Juan de la Cierva y del INI.
"El INI vivió su política hacia los contratos de transferencia de tecnología con suministradores extranjeros y el PJC se encontró en sus propios proyectos y en los servicios a pequeñas industrias, que no presentaban problemas de escala."
La pérdida de importancia del Patronato Juan de la Cierva marcaba el fracaso de una estrategia política, situación que en el seno del CSIC fue abordada con una acción predominante hacia la promoción de la investigación básica
a través de la división de Ciencias, y fundamentalmente del Patronato Santiago Ramón y Cajal, estrategia de derivación y movilización que nos aproximaba a una forma de promover la investigación más cercana a los modos británicos.
La Comisión Asesora de Investigación Científica y Técnica
La apuesta tecnocrática que buscó la superación de la crisis del régimen de Franco en términos de competencias y desarrollo económico e industrial, no podía abandonar la idea de buscar apoyo a la investigación y el desarrollo tecnológico, ni de asentar ese apoyo a través de la vía de la programación, tan cara a la idea francesa de "Plan" que tanto inspiró la opción tecnocrática española de López Rodó y sus colaboradores.
En 1958 fue creada la Comisión Asesora de Investigación Científica y Técnica (CAICYT) por decreto, refrendado como ley.
Una breve reseña histórica de los orígenes, evolución y acciones de la CAICYT están recogidos en el que agrupó los trabajos y reflexiones que precedieron y acompañaron la reforma que condujo a la promulgación de la Ley de la Ciencia (Muñoz y Ornia, 1986).
Lo importante para el objetivo de este trabajo es subrayar la preocupación por la gestión del conocimiento que estuvo presente de la formulación y actuaciones de la CAICYT y que también inspiró el proceso de reforma de 1980, en contra de lo que los analistas de los resultados de la Ley de la Ciencia (Ley de Coordinación General de la Investigación Científica y Técnica) proponen (véase el prólogo del Ministro José María Maravall en el libro Ciencia y tecnología: Una oportunidad para España, Muñoz y Ornia, 1986).
Desde 1968, la CAICYT promovió un programa de fomento de la investigación, orientando al desarrollo competitivo de procesos y productos de España, que establecía ayudas financieras para las empresas a través de la figura de los Planes Concertados de Investigación.
Un Plan de esta naturaleza respondía a un proyecto de investigación presentado por una empresa, bajo un régimen de ayuda financiera y supervisión administrativa, que se plasmaba en un contrato suscrito entre la Administración y la empresa.
Los Planes Concertados tenían como finalidad promover la realización de proyectos concretos y específicos; no se trataba de apoyar con financiación pública las actividades generales de investigación de una empresa, sino de ayudar a la realización de un proyecto determinado con objetivos bien definidos.
Con esta figura de promoción de la investigación se introdujeron nuevas formas, relativamente avanzadas, en la gobernanza de la gestión de la investigación.
Estas nuevas formas se extendieron al proceso de control.
En efecto, la Administración al aportar recursos económicos en condiciones singularmente favorables, asumía así un papel promotor en la producción de conocimiento orientado a favorecer la productividad y la competitividad, pero consideraba asimismo indispensable desarrollar mecanismos para la cuidadosa fiscalización de los fondos.
A este efecto se estableció un mecanismo de seguimiento y control de los planes concertados por medio de comisiones gestoras que tenían una doble misión: por un lado, supervisaban el cumplimiento del plan de trabajo previsto y la adecuada utilización de los fondos, mientras que, por otro lado, tenían encomendada una misión de asesoramiento y apoyo científico para la empresa, centrada esta misión en los temas específicos del proyecto objeto del plan concertado.
Las comisiones gestoras estaban constituidas por seis representantes del sector público, entre ellos varios expertos en la temática científico-técnica y dos de la empresa beneficiaria.
Se articuló un mecanismo anticipatorio de cómo se ha llegado a desarrollar posteriormente la gobernanza de la gestión del conocimiento, o de su producción para ser más exactos.
Esta fórmula, a pesar de su indudable interés, tendría problemas en un sistema de libre competencia, al poner al servicio de la empresa un fondo de capital humano, sin contrapartida.
La temática de los Planes Concertados fue heterogénea, apuntando a un problema endémico del espacio de la I+D en España como es la carencia de masas críticas para llegar a constituir una fortaleza en un determinado sector o área de actividad.
Otro instrumento interesante con el que la CAICYT persiguió la conexión entre investigación y desarrollo tecnológico con el mundo productivo fue el de las Asociaciones
de Investigación que, colocadas bajo amparo de la CAICYT, se orientaron a la promoción de una cultura de cercanía a la investigación en sectores tradicionales, pero en los que España había destacado y quería seguir disponiendo de capacidad de desarrollo e innovación basada en avances científicos-técnicos.
Se constituyeron este tipo de asociaciones en sectores como: bisutería, juguete, textil, cerámica, máquina-herramienta.
La CAICYT financiaba la actividad basal de las Asociaciones, promovía su participación en proyectos de investigación, utilizaba a los expertos que trabajaban en I+D en dichas instituciones para el diseño de estrategias y apoyaba institucional y financieramente las Reuniones anuales de las Asociaciones.
El Centro para el Desarrollo Tecnológico Industrial (CDTI)
Este Centro fue creado en 1978 con el apoyo del banco Mundial, en plena transición democrática y como reflejo de la búsqueda de España por situarse, como país y como sociedad, en el entorno internacional.
Desde creación, el CDTI fue considerado bajo la perspectiva de la CAICYT como una institución competidora en el terreno de la gestión del conocimiento, sobre todo en lo que concernía a la conexión e influencia sobre el sector empresarial.
La financiación de los Planes Concertados, e incluso de las Asociaciones de Investigación, competía favorablemente con la que proveía el CDTI por medio de créditos de bajo interés, o no reembolsables si los proyectos resultaban fallidos.
El CDTI se creó como organismo autónomo de carácter administrativo, carácter que le impedía disponer de la flexibilidad requerida por la gestión en la financiación de la innovación.
Otro problema que afrontó el CDTI era la limitación a una sola figura financiera, lo que excluyó prácticamente a las industrias cuya tecnología principal es de proceso, a las empresas de ingeniería y a las grandes empresas y que tampoco permitía realizar operaciones de crédito o de participación en capital, cuando estas fórmulas podrían ser las más adecuadas.
La concepción de ayuda financiera era tan limitada que sólo permitía la participación en los costes de desarrollo de la empresa y recuperación de la aportación mediante la aplicación de un canon sobre las ventas del producto desarrollado.
Desde la fundación del CDTI en 1978 hasta finales de 1982 -momento en que se produce un importante cambio político con la llegada al gobierno del Partido Socialista Obrero Español-, el CDTI presentaba los siguientes resultados: el 75 % de los proyectos presentados correspondía a las innovaciones de producto, mientras que sólo el 3 % tuvo su origen en el sector de servicios y casi el 70 % había sido presentado por empresas de menos de 200 empleados.
Estos resultados permitieron concluir que la fórmula financiera con la que actuaba el CDTI fundacional era adecuada para empresas pequeñas y medianas que desarrollaran innovaciones de producto, pero, como ya se ha señalado, no era aplicable a otro tipo de innovaciones o de situaciones empresariales que sería conveniente atender.
En este mismo contexto, las grandes empresas, en virtud de sus peculiaridades, tampoco se sentían atendidas por la forma de actuar del CDTI que tenía como objetivo compartir riesgos.
Las grandes empresas sostenían que, a diferencia de las de menor dimensión, no precisaban compartir el riesgo, sino enfrentarse a una reducción del mismo a través de una financiación con condiciones especiales, pero cuyo coste fuera conocido de antemano.
Por otra parte, la condición de organismo autónomo impuso al CDTI unos contratos administrativos excesivamente prolijos y de claro contenido contable, lo que producía dificultades adicionales para las grandes empresas, ya que el coste de modificar sus procedimientos habituales para control, no les compensaba de los potenciales beneficios que pudieran obtener de la participación del CDTI.
Estas dificultades organizativas y operativas del CDTI que habían limitado el éxito de su misión, reclamaban una revisión de sus estatutos.
Es preciso recordar que el CDTI estaba adscrito desde su creación al Ministerio de Industria (MINER) y hay que subrayar que este proceso requería una estrecha colaboración entre los responsables de la política tecnológica, atribuida al Ministerio de Industria, con los responsables de la política científica que recaía en el Ministerio de Educación y Ciencia.
Desde esa estrategia cooperativa, se apoyó la necesaria reforma del CDTI, en cuyas propuestas coexistían al menos tres planteamientos: la convicción de los responsables del MINER para apuntalar la vertiente tecnológica en el ámbito de ese ministerio; el apoyo a la reforma de la organización de la ciencia y la tecnología en España -por
lo que subyacían ideas y elementos que habían fraguado a lo largo de los trabajos conjuntos-; y la urgencia de la reforma para hacer operativo el "nuevo" CDTI.
Por ello, la transformación del CDTI en entidad de derecho público precedió en casi tres años a la promulgación de la Ley de la Ciencia.
Este profundo cambio afectó tanto a su status jurídico como a sus funciones y estructura orgánica.
Se procuraba adecuar la del CDTI, en lo que entonces se identificaba como Sistema de Ciencia y Tecnología, a las tareas que debía llevar a cabo un centro especializado en la financiación de la innovación tecnológica.
"Ley de la Ciencia" y el Plan Nacional de I+D: instrumentos para la reforma en la gestión del conocimiento
El proceso de cooperación y desarrollo de estrategias políticas para situar a la ciencia y la tecnología en el foco de la agenda política condujo a lo que era el objetivo de mayor alcance: la promulgación de la Ley de Fomento y Coordinación General de la Investigación Científica y Técnica, conocida popularmente como "Ley de la Ciencia".
La Ley de la Ciencia tenía, como objetivo principal, situar los temas relativos a la ciencia y la tecnología en el centro de la agenda política, con la intención asimismo de articular las políticas sobre esos temas alrededor de dos objetivos fundamentales: a) la consecución de unos recursos sostenidos por parte del sector público para financiar ese tipo de actividades y b) la coordinación de los esfuerzos realizados en el sector público, hasta ese momento esencialmente movilizados y organizados alrededor de intereses sectoriales, propios de los Departamentos Ministeriales responsabilizados de cada uno de los grandes sectores económicos tradicionales (Agricultura, Pesca, Industria, Comercio, Transporte) a los que se unirían en el proceso de la transición democrática española los ministerios encargados de gestionar los bienes colectivos como sanidad y medio ambiente.
La "Ley de la Ciencia" tuvo que hacer además un escorzo normativo para esbozar, abordar me parece un término excesivo, el incipiente problema de la gobernanza de la ciencia y la tecnología desde el punto de vista de las relaciones entre el Gobierno Central y las Comunidades Autónomas.
Para cumplir satisfactoriamente los objetivos, la "Ley de la Ciencia" debía apostar por una redacción generalista, abierta, con amplio objetivos y declaraciones (en línea de la Ley que estableció en Estados Unidos las bases de la política científica y la creación de la Nacional Science Foundation en la década de 1940 y que sirvió de modelo para la ley española).
Dentro de esta vocación poco detallista y normativa, estaba claro, sin embargo, que era necesario adoptar un instrumento que sirviera como elemento operativo de las grandes ideas y declaraciones, y eso fue el Plan Nacional de I+D.
El Plan Nacional de I+D fue el instrumento escogido para alcanzar los dos grandes objetivos señalados anteriormente.
Es importante recordar a este respecto que en la década de 1980, cuando se planteaba la naturaleza instrumental del Plan Nacional, nos enfrentábamos a dos hechos importantes en política científica: a) el cuestionamiento del modelo lineal para explicar la conexión entre ciencia e innovación con la apertura de la concepción sistemática; b) las experiencias de las políticas científicas diseñadas desde la Comunidad Europea, que podríamos resumir en frase popular como "las iniciativas de Bruselas".
Para su construcción, el primer Plan Nacional de I+D amalgamó una serie de materiales con el fin de establecer las prioridades como pilares básicos de dicho Plan:
-la existencia de planes nacionales previos.
-la existencia de una comunidad científica y técnica de probada calidad. -la presencia de sectores económicos con capacidad innovadora y con relaciones acreditadas con las comunidades de científicos y tecnólogos. -las empresas titulares de Planes Concertados y las integradas en Asociaciones de Investigación fueron una referencia esencial a este respecto. -la detección de fallos y carencias en cualquiera de los tipos de comunidades que se han mencionado.
En este caso, se trataba de corregir posibles debilidades en comunidades y sectores con potencial de desarrollo. -las prioridades provenientes de programas internacionales que encerraran un interés estratégico para los intereses españoles.
En este apartado, la referencia al Programa Marco fue determinante hasta el punto de que su influencia se ha llegado a considerar como excesiva por parte de las voces críticas que han analizado los resultados y consecuencias del Plan.
-la identificación de áreas estratégicas de relevancia socio-económica para la ciudadanía española cuyo desarrollo puede abordarse desde el punto de vista de los resultados y consecuencias del Plan. -la reorientación y reorganización de programas de I+D ya existentes o que estaban en curso de elaboración, como era el caso de la biotecnología, la acuicultura, la física de altas energías.
El proceso de elaboración combinó estas decisiones, tomadas desde arriba, con los resultados de discusiones que tuvieron lugar en el seno de grupos de expertos procedentes del mundo científico, académico y empresarial cuando fue posible, junto con representantes de las entidades administrativas interesadas en las temáticas prioritarias escogidas.
El resultado de ejercicio fue la selección de veintitrés programas prioritarios 1, agrupados en cinco grandes áreas: Programas Horizontales, que abarcaban los dos programas de optimización y formación de recursos: Capital humano y Capital informativo; Área de Agroalimentación y Recursos Naturales con 6 programas; Área de Tecnologías de la Producción y la Comunicación con 6 programas; Área de Calidad de Vida con 8 programas y el Área de Programas Especiales que recogía el Programa de Física de Altas Energías.
Cada programa fue redactado por un grupo de trabajo ad hoc, configurado con arreglo a unos patrones comunes y que debía tener en cuenta para la redacción de la propuesta los siguientes factores o criterios: 1) definición y formulación de objetivos socio-económicos; 2) justificación de los programas en función de la demanda y de la prospectiva con una aproximación basada en el análisis de riesgos; 3) análisis de los recursos existentes y de las interacciones con otros sectores industriales y con programas nacionales e internacionales con los que pudieran producirse sinergias; 4) establecimiento de objetivos bien definidos en función de un desarrollo adecuado y armónico en los terrenos científico, tecnológico e industrial, así como de los potenciales beneficios sociales y económico; 5) líneas de acción; 6) prioridades y calendario; 7) instrumentos para la gestión, coordinación y evaluación del programa; 8) explotación y transferencia tecnológica de los potenciales resultados.
Esta batería de criterios aplicada al diseño de los programas integrantes del primer Plan Nacional de I+D, nos indica que hace 20 años los planificadores y gestores de la investigación científica y técnica ya superaban la concepción lineal de la producción y gestión del conocimiento y proponían una orientación interactiva y sistemática.
De hecho, cuando los criterios se cotejan con los objetivos de las líneas de investigación socioeconómica delineados en el VI Programa Marco, se puede concluir la existencia de una inesperada convergencia con los conceptos de gobernanza para el diseño y gestión de la ciencia y la tecnología que ha presidido el programa marco de la Unión Europea.
Es importante reconocer, que en la inspiración y formulación del 1 er Plan Nacional de I+D hubo un exceso de mirada hacia las políticas europeas de ciencia y tecnología y una falta de reflexión hacia dentro; por ello las tecnologías tradicionales y las áreas industriales más cercanas no tuvieron reconocimiento en dicho Plan.
Aun con todas las limitaciones metodológicas de este ensayo, compensadas por el activo de un aporte personal de experiencias vividas, parece lógico concluir que el 1 er Plan Nacional de I+D 1988-1991:
1) Incorporó un sistema de articulación y desarrollo basado en la gobernanza, aunque ello fuera hecho sin premeditación y conocimiento; a título anecdótico se puede hablar de intuición (o "serendipidad").
2) Tenía una vertiente socio-económica amplia y profunda.
Perseguía la utilización del conocimiento en el desarrollo social y económico de nuestro país.
3) Esta constatación contrasta con las consecuencias de los procesos evaluativos ex-post, que apuntan a que el primer Plan tenía como objetivo el desarrollo de la investigación pública (académica) y una cierta vocación clientelar.
4) Perseguía, en lógica consecuencia con los dos factores anteriores, una coordinación entre los distintos actores implicados en el fomento y ejecución de la I+D. 5) Hay que reconocer que los elementos de análisis y promoción de las relaciones entre ciencia y sociedad (participación social) estaban ausentes.
Por lo tanto la fórmula de la gobernanza era imperfecta.
Este hecho tiene tanta más importancia cuanto menor tradición e institucionalización existen. b) El peso de la tradición, una tradición que en el caso español viene marcada por el predominio tribal y la escasez de cultura cooperativa, a lo que se unía la falta tradición, valga la paradoja, para actuar en el espacio de las políticas científicas y tecnológicas.
El Consejo Superior de Investigaciones Científicas y la transferencia de tecnología
El CSIC fue el organismo que más asimiló la filosofía del Plan, como consecuencia probablemente de su tradición en el campo de la política científica española.
Las universidades carecían de tradición y experiencia en este ámbito.
También parece pertinente subrayar que, de modo casi general, las personas que han asumido la dirección del CSIC a lo largo de la historia han sido personas interesadas, relacionadas, e incluso expertas en el terreno de las políticas científicas y tecnológicas.
Es sugerente pensar que es precisamente en la tradición del CSIC, recuérdese a este respecto la trayectoria del Patronato Juan de la Cierva, donde se pudo apoyar la iniciativa de sus directivos para ser una vez más la institución precursora en el ámbito de la investigación científica y el desarrollo tecnológico en España respecto a la gestión del conocimiento.
El CSIC fue el primer organismo en que se estableció una Oficina de Transferencia y Valoración de Tecnología (OTVT), organización que sería la precursora de las Oficinas de Transferencia de Resultados de la Investigación que se establecieron con el apoyo del primer Plan Nacional de I+D en universidades y otros centros públicos de investigación.
Es razonable plantear la hipótesis de que la creación temprana de la OTVT en el CSIC fue el resultado de iniciativas de la Dirección del CSIC, hipótesis que habría que tratar de probar a la vez que es elucida el papel de los distintos responsables del equipo de dirección: los Presidentes: José Elguero, Enric Trillas; los Vicepresidentes: Jesús Sebastián, Javier López Facal, Manuel Dabrio, Enric Tortosa, o los que estuvieron directamente implicados en la propuesta y en su gestión como Ignacio Fernández de Lucio y Elena Castro, quienes se trasladarían posteriormente al Plan Nacional para poner en marcha la fórmula OTRI en las universidades españolas.
En resumen, se puede decir que la cultura de la transferencia y valoración del conocimiento para contribuir al avance tecnológico se instaló entre la comunidad científica del CSIC de la mano de las propuestas e iniciativas políticas de sus dirigentes y apoyada en la cultura de la transmisión de experiencias propias ("dependencia de la trayectoria").
Este proceso hace aflorar al CSIC y su cultura en la patentabilidad del conocimiento, como un buen estudio de caso para entender las razones por las que es posible superar un cuello de botella en la gestión de la ciencia y la tecnolo- gía en España: su análisis y comprensión pueden aportar elementos para el diseño y puesta en práctica de nuevas estrategias y políticas.
Las reflexiones analíticas sobre la evolución reciente de la política científica conducen a constatar la existencia de una crisis en la política científica ante las dificultades de conciliar discursos, objetivos e instrumentos.
La aplicación de conceptos como "espacios" y "gobernanza" ofrece nuevos ángulos para avanzar en la caracterización de los factores (espacios) del trinomio I+D+i, y en particular en la focalización de los procesos de gestión del conocimiento.
El caso español ofrece interesantes facetas para contrastar el peso de las trayectorias sobre los resultados de las políticas científicas y tecnológicas frente a los intentos de aplicar modelos acunados en países con mayor grado (mayor tradición) en el desarrollo científico y tecnológico.
Esta situación es interesante en lo que respecta al espacio del desarrollo tecnológico.
La aplicación de una metodología mixta, descriptivo-analítica, a partir de casos que han tenido lugar a lo largo de un siglo ha puesto de relieve que en España se han dado pasos de "modernización" en el espacio del desarrollo tecnológico con la aplicación de procesos de gobernanza buscando la relación entre actores.
Sin embargo, los procesos han sido imperfectos y, en todo caso, los resultados se han situado lejos de las expectativas y de los objetivos propuestos.
Parece razonable asumir que existen problemas intrínsecos en los actores (individuales e institucionales) responsables de la operatividad (espacios funcionales de la acción y la estrategia) del desarrollo tecnológico en España.
Es asimismo razonable pensar que en estos déficit básicos inciden las improntas culturales de esos actores que se han desarrollado en entornos pocos propicios a considerar que los conocimientos científicos y tecnológicos son rentables.
Esta consideración se aplica tanto en las comunidades científicas y académicas como en el mundo empresarial, limitados ambos ámbitos en sus estrategias innovadoras.
Es indudable, no obstante, que se han producido avances a lo largo de las trayectorias presentadas en este trabajo.
Pero los avances han sido incrementales, con pasos relativamente pequeños en la mayoría de los casos.
De ahí que sea razonable proponer políticas rompedoras, revolucionarias, si se quiere superar el peso de una cultura resultante de años y estrategias orientadas más a la supervivencia en ambientes cerrados que a la conquista de nuevos entornos.
El papel del gobierno, en sentido amplio, emerge como básico para orientar las estrategias de los actores tanto en la búsqueda de prioridades como para el diseño y puesta en práctica de los instrumentos necesarios para su implementación y fomento (García Arroyo y cols., 2007).
Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto "Sociedad civil y gobernanza de la ciencia y tecnología en España", resultante de un convenio entre el CSIC y la FECYT.
1 Es evidente que ésta fue, ya en origen, una de las deficiencias del 1 er Plan Nacional, puesto que el número de programas era excesivo para el potencial científico, tecnológico e innovador de España y de sus respectivas comunidades, científica, empresarial y política.
LOS ESPACIOS DE CONOCIMIENTOS: TRAYECTORIAS EN LA GOBERNANZA DEL DESARROLLO TECNOLÓGICO ESPAÑOL |
Medios de comunicación impresos y Realidad Aumentada, una asociación con futuro
La Realidad Aumentada es una tecnología de visualización novedosa que va afianzándose en numerosos campos profesionales y académicos.
Permite recrear situaciones inmersivas, superponiendo a la realidad física otras virtuales.
Su versatilidad y espectacularidad hace que prolifere su uso en periodismo y publicidad.
Los autores vienen desarrollando, durante los últimos años, estudios sobre la percepción y usabilidad de esta tecnología, prestando interés especial a su aprovechamiento en medios impresos, un sector de la industria editorial en situación frágil que debe considerar el potencial que le ofrecen las tecnologías emergentes.
La metodología aplicada se basa en cuestionarios y encuestas realizados a futuros profesionales de la comunicación, tras demostraciones participativas con esta tecnología.
Los resultados cuantitativos obtenidos fueron tratados estadísticamente.
La interpretación posterior permite concluir que estamos ante una tecnología valorada positivamente y con gran potencial en el ámbito de la comunicación social.
Las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) se caracterizan por su constante desarrollo y evolución.
En el caso de la Realidad Aumentada (RA, del inglés Augmented Reality o AR), las posibilidades que ofrece en el campo de las Ciencias Sociales y Humanas están sobradamente contrastadas, desde el periodismo hasta el patrimonio cultural y el turismo (Lapointe, 2002).
También otras disciplinas, como las ingenierías, diversas especialidades de la medicina y la psicología clínica encuentran en ella aplicaciones de gran utilidad pedagógica y profesional (Furht, 2011).
Revisiones previas de los autores muestran cómo, en Comunicación Social, las tecnologías de visualización permiten innovar, contribuyendo al desarrollo de las industrias que aglutinan: el periodismo impreso, la publicidad, el escaparatismo y el marketing.
Centrándonos en el periodismo, los responsables de los medios impresos deben conocer estas tecnologías emergentes para aprovechar sus ventajas y adaptarse a un público cada vez más digitalizado, convergente y exigente.
Puede obtenerse una visión global de estas tecnologías gracias a Gartner y sus representaciones gráficas [URL].
En ellas se sitúa el punto de desarrollo de cada tecnología, desde las de más reciente aparición hasta las afianzadas en el mercado y con uso normalizado en la sociedad.
La curva Hype Cycle, que Gartner actualiza periódicamente, es una gráfica con forma de curva gaussiana a lo largo de la cual se ubican las tecnologías emergentes, en función de la fase de evolución, de las cinco existentes, en la que está situada en cada momento (figura 1).
Gartner es una empresa consultora sobre nuevas tecnologías, entre cuyos servicios está el análisis de la investigación y la información difundidas sobre las tecnologías de la información y la comunicación (TIC).
Cada año publica el informe Emerging Technology Hype Cycle, destinado a evaluar el grado de madurez, las perspectivas de negocio y la dirección futura de casi dos mil tecnologías y tendencias.
En la gráfica de Gartner, la RA se encuentra en fase de 'caída en la desilusión' (Trough of disillusionment)1; si la supera, esta tecnología entrará en la rampa de consolidación, para luego establecerse en la meseta de productividad -como se observa en la figura 1, en esa meseta están el reconocimiento de voz, el control de gestos y las tecnologías de impresión 3D-.
Se trata de una tecnología joven en vías de asentamiento, con expectativas altas porque puede ser aplicada en ámbitos culturales, profesionales y económicos diversos, así como en modelos de negocio diferentes, tal y como los medios de comunicación han comenzado a informar de ella desde 2013 (fase Mass media hype begins).
De hecho, los medios consideran a esta tecnología emergente una de las fundamentales en el Hype Cycle: Aumentando a los humanos con tecnologías (Human Augmentation).
La proliferación en medios impresos de contenidos periodísticos complementados con contenidos aumentados2, 3, junto con la posición de la RA en la Hype Cycle, fundamentan este trabajo orientado a analizar la percepción que tienen de esta tecnología estudiantes de Comunicación Social.
DESCRIPCIÓN DEL ESTUDIO Y EXPECTATIVAS
La RA es una tecnología que combina los escenarios reales o físicos (los que podemos ver y tocar) que nos rodean con otros virtuales, visualizados -superpuestos a aquéllos- en una pantalla o con gafas (Space Glass, Google Glass, Moverio Glass).
No debe ser equiparada a la realidad virtual.
Algunos autores la denominan realidad mixta o complementada, dado que el usuario percibe la realidad circundante más lo virtual superpuesto.
Las referencias de este estudio son los primeros casos de diarios y revistas de España y otros países que han ido incorporando, desde finales de 2009, la RA para ofrecer a sus audiencias contenidos aumentados (Meneses Fernández y Martín Gutiérrez, 2013).
Tras esas primeras revistas Esquirre, Wallpapper, Grazia y Fotogramas, otras cabeceras como The Times, The Guardian o The Daily Telegraph en Reino Unido, LA Times en EEUU y METRO news en Canadá (figura 2), recurren a la RA para aumentar piezas con temática y géneros variados.
Su aplicación al periodismo impreso potencia el componente de entretenimiento y proporciona contenidos adicionales mediante escenarios virtuales y audiovisuales que surgen de la plana impresa, recreando en la pantalla de un dispositivo situaciones inmersivas y contextos espaciales sorprendentes (véanse Recursos electrónicos en Bibliografía).
Los editores de las cabeceras citadas han publicitado en la web y canal YouTube de sus empresas esta innovación ante la que se muestran optimistas, presentando los números aumentados como una primicia, e invitando a los lectores a disfrutar y divertirse con ellos.
El caso de la editorial Newspaper Canadá va más allá al incorporar incluso una nueva experiencia interactiva4.
Noticia impresa del diario METRO Canadá y aplicación para dispositivos móviles METRO News Canadá con el modo de visualización de RA
A. Bull (2013) considera que la aplicación de la RA y de los códigos QR puede ser una estrategia para afianzar un periodismo de marca híbrido (del inglés Brand Journalism), orientado a la comercialización de productos (y los contenidos periodísticos lo son), que renueva la forma de contar historias ante las nuevas necesidades de la publicidad, el marketing comunicacional y las relaciones públicas.
En esa renovación narrativa tendente a involucrar al público desempeñan un papel clave las tecnologías de visualización interactivas, ya que permiten al usuario interactuar con la información visual.
La consulta por los autores de este trabajo de los contenidos impresos y aumentados publicados por las revistas y diarios citados, permite afirmar que la RA se está empleando para entretener y acercar al público los contextos noticiosos, asociando a lo impreso lo audiovisual, las reconstrucciones en 3D y acciones interactivas accesibles al lector mediante su dispositivo móvil.
Por eso se revela como un recurso útil para el periodismo especializado, de servicio y de datos.
Según los informes de la Oficina de Justificación de la Difusión (OJD), de la empresa Información y control de publicaciones SA [URL], y el informe de la Asociación de Editores de Diarios Españoles (Observatorio mensual de la prensa diaria), la prensa atraviesa una crisis severa como modelo de negocio, y aunque el periodismo digital no termina de afianzar su rentabilidad, las ventas y suscripciones indican que cada vez menos personas pagan por leer un periódico o revista en papel5.
Los datos muestran caídas importantes mensuales en las ventas de los periódicos españoles (tabla I), hecho que en el panorama internacional se encuentra en la misma situación: una caída paulatina e importante de venta de periódicos, que se traduce en la reducción de ingresos por anunciantes y, en consecuencia, en la reducción de recursos humanos, causa de una grave crisis laboral en el sector periodístico (tabla II y figura 3).
Gráficos indicativos del desplome de ingresos publicitarios en los medios de comunicación y su repercusión en el empleo en los medios impresos.
Datos de Estados Unidos
El acceso gratis a las informaciones en Internet está extendido entre los sectores más jóvenes (Díaz Nosty, 2011), que son los consumidores a los que hay que fidelizar, pero que suelen carecer de capacidad adquisitiva para comprar periodismo impreso o digital.
A pesar de las debilidades de los medios digitales, estos han tomado fuerza frente a los impresos, abocados a desaparecer para muchos teóricos, empresarios y cargos ejecutivos (Estudios de Comunicación, 2013; AEDE, 2008-2013).
Este nuevo escenario obliga a innovar para sobrevivir ante la oferta de contenidos gratis online.
Es aquí donde la RA ofrece alternativas de modernización, sea cual fuere el futuro del periódico impreso (Meneses Fernández y Martín Gutiérrez, 2013).
La Historia del Periodismo da cuenta de cómo la prensa se ha ido enfrentando a cada nuevo medio surgido del avance tecnológico; ahora, además, afronta la competencia de las pantallas de dispositivos móviles y de las gafas de visualización.
Cada invento ha predicho su final, sin embargo ha sobrevivido adecuando sus contenidos y tratamientos, y confiando su diferenciación respecto de la inmediatez audiovisual mediante al análisis y la profundización.
Hoy, aunque la convergencia digital difumine las fronteras entre medios, tratamientos y contenidos, la oferta impresa continúa estando ahí.
En cualquier caso, la crisis de la industria editora obliga a innovar, y a experimentar estrategias narrativas y lectoras, buscando vías que vuelvan atractivos sus productos para lectores y anunciantes.
De ello depende, tal y como han establecido los autores en trabajos previos, la renovación de la imagen del periodismo impreso.
El informe Libro Blanco de la Prensa Diaria (2015) presenta resultados en clave positiva.
Este informe ofrece un análisis en profundidad del estado de la prensa española, destacando el repunte económico en 2014, un resultado similar a la cifra de 2011, tras tres años consecutivos de resultados negativos.
El informe indica que la menor caída de venta de diarios respecto a años anteriores y una mejora de un 1% de los ingresos publicitarios han sido las razones de esta mejora de resultados.
Además, se augura el mantenimiento de la audiencia y una esperada mejora del 5% en los ingresos publicitarios, lo que despeja el futuro del sector.
El auge de la RA queda reflejado en el número creciente de periódicos que la utilizan; un incremento sin duda impulsado por la generalización del uso de los dispositivos móviles (Informe Deloitte, 2015).
España es el segundo país con mayor tasa de penetración de smartphones, según dicho Informe.
El 88% de los españoles posee un dispositivo smartphone, lo que coloca al país en el segundo puesto en tasa de penetración de estos dispositivos por detrás de Singapur con un 92% y por delante de la media europea del 78% (Deloitte, 2015).
Un análisis exhaustivo de la situación actual de la sociedad de la información en España, realizado anualmente por la Fundación Telefónica, indica en su informe de 2015 -referido a datos de 2014- que la digitalización de actividades es constante e imparable en el país, debido a que los ciudadanos se han acostumbrado a realizarlas de forma digital hasta el punto de prescindir en ocasiones de la forma tradicional; así, el 69% de los usuarios utiliza solo el formato digital para enviar un correo y el 63% para compartir fotos.
Entre los que utilizan ambos formatos, el digital es el favorito con diferencia.
Ante este avance de lo digital, el formato tradicional se mantiene inexpugnable solo en la lectura de libros, tanto en utilización como en valoración (Fundación Telefónica, 2015).
A la vista de ello, podemos considerar que la población española es altamente receptiva ante el uso de tecnologías digitales para incorporarlas a la vida cotidiana.
En este sentido, las gafas de visualización lanzadas por dos multinacionales y una Start Up (Moverio de Epson, Space Glass de Meta y Google Glass) comienzan a marcar un antes y un después en el consumo de contenidos.
Los autores de este trabajo interpretan esta proliferación en un contexto internacional de rentabilización de las inversiones en I+D+i, sorprendiendo a los usuarios con nuevas opciones de consumir información.
La RA reúne rasgos que la hacen útil en ámbitos tan variados como la comunicación social, la cirugía, la psicología clínica y la docencia.
Es fácil de utilizar y aporta complementariedad a contenidos impresos que no logran el impacto deseado por los emisores ni un efecto comunicativo satisfactorio en los destinatarios.
Esta tecnología de visualización diversifica la narrativa periodística; añade datos, información y contenidos que dibujan ante la mirada de los usuarios escenarios informativos más completos, puesto que lo percibido a simple vista es aumentado (completado o complementado) con contenidos virtuales superpuestos que van desde simples datos a modelados diseñados en 3D.
La idea matriz parte de que ningún escenario observado de forma directa ofrece el máximo de información concerniente al propio escenario.
Si proyectamos esa idea a los periódicos impresos o al embalaje de productos, y si consideramos que los escenarios físicos son las páginas y los envases, identificaremos numerosos ejemplos de aplicación de RA, en los que la combinación de papel y RA causa en el usuario sensaciones variadas.
Lo cierto es que la RA puede llegar a ser una nueva forma de hacer periodismo que puede traer consigo nuevos modelos de negocio.
Casero-Ripollés y Cullell March (2013) señalan que la crisis económica ha producido un gran daño a la industria periodística, llevando al cierre de numerosos diarios y al desempleo en la profesión a nivel internacional.
Consideran que es momento de cambiar el modelo de negocio, fomentando el emprendimiento en el sector.
El conocimiento de las tecnologías aplicadas al sector periodístico es clave para crear nuevas fórmulas empresariales basadas en el autoempleo digital y en la emprendeduría.
FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS DEL ESTUDIO
Para trabajar la complejidad tecnológica y versatilidad comunicativa de la RA hemos estructurado el estudio en dos bloques:
1 Aplicación de la RA desde la perspectiva profesional del periodismo, planificando dos experiencias participativas en forma de taller, con 62 alumnos de comunicación social.
Aplicación de la RA desde la perspectiva educativa, introduciéndola en el proceso de enseñanza-aprendizaje de varias asignaturas.
En el primer bloque acometimos dos modalidades de trabajo:
1.a) La revisión teórica del fundamento y versatilidad comunicativa de la RA.
1.b) La realización de dos experiencias con estudiantes, evaluadas mediante dos herramientas diseñadas ex profeso: una encuesta para recoger datos cuantitativos y un cuestionario (entrevista impresa).
Fueron respondidas tras finalizar el taller, que constó de demostraciones interactivas dedicadas a las aplicaciones de RA en periodismo y en marketing.
Los resultados cuantitativos y cualitativos extraídos de la encuesta y el cuestionario fueron tratados estadísticamente, analizados, interpretados y sintetizados en las conclusiones.
En el segundo bloque nos centramos en el aprovechamiento de la RA para enseñar los procesos discursivos y la narración periodística no-lineal en medios impresos.
Para ello utilizamos esta tecnología en los materiales docentes y en las prácticas de las asignaturas Comunicación Audiovisual: Televisión y Radio Informativa del Grado de Periodismo y Horizontes audiovisuales en la época de Internet del Máster Universitarios en Ciencias de la Comunicación, impartidas por la autora.
Durante este estudio, la atención se dirigió a observar la reacción de los alumnos ante la presentación y uso de esta tecnología, y en reflexionar sobre el valor periodístico de la RA, analizando las posibilidades que proporciona al ámbito de la comunicación periodística impresa.
La experiencia se centró en los beneficios de visualizar, junto con el texto impreso, vídeos o animaciones asociadas a los hechos noticiosos; a la posibilidad de que una infografía adquiera vida mediante una animación o a que una gráfica se convierta en interactiva pudiendo realizar consultas pulsando con el dedo en los datos.
En el diseño de este estudio supuso un incentivo considerar que la exposición de hechos noticiosos, con su complejidad intrínseca, no quedara limitada a la linealidad de la página impresa; es decir, que se planteó la posibilidad de superar los límites impuestos por la plana de papel a la narrativa periodística impresa.
La versatilidad de la RA rompe la limitación del soporte impreso, y descubre a los estudiantes otras posibilidades expresivas en la elaboración de contenidos periodísticos.
Otro gran potencial de la RA para la industria periodística es el derivado de la explosión creativa que supone en el ámbito de la publicidad, asociándola con videojuegos interactivos.
La finalidad última fue introducirles en la innovación basada en las tecnologías de visualización, la convergencia y la digitalización.
Objetivos de la investigación
Este trabajo partió de las cuestiones siguientes, referidas a la narración y a la lectura periodística:
Qué tipo de sensaciones causa en los lectores observar elementos virtuales emanados de una página de papel.
Cuál es la percepción que tienen de la RA los futuros periodistas.
En qué medida la RA ofrece alternativas para narrar historias trascendiendo las posibilidades del papel.
Para dar respuesta a estos interrogantes se plantearon cuatro objetivos:
Diseñar herramientas que permitan evaluar la usabilidad de la RA en medios impresos, desde la perspectiva del periodista y del lector.
Conocer las reacciones ante la tecnología de visualización RA como herramienta narrativa.
Cuantificar la usabilidad de la RA en periodismo impreso.
Analizar las expectativas de la RA para redactores y lectores.
En función de los resultados de usabilidad podremos plantear mejoras en la aplicación y usos comunicativos de esta tecnología en medios impresos.
En lo referente a las expectativas, pueden ser tenidas en cuenta por los agentes implicados en la edición de medios impresos para innovar y revalorizar su consumo.
Partimos de las conjeturas siguientes:
Los contenidos de RA asociados a la lectura de prensa producen en el lector cercanía a la noticia y proporciona mayor credibilidad a la información.
La tecnología de RA aplicada en el ámbito periodístico es una alternativa de renovación y actualización del profesional de la información.
El uso de RA contribuye a acercar la prensa a las generaciones jóvenes.
Para conocer cuál es la percepción de esta tecnología y sus efectos comunicativos, hemos limitado los cuestionarios diseñados a dos de los agentes del proceso: periodistas y lectores de prensa.
Dado que este estudio se centra en la utilización de la RA en la elaboración de contenidos periodísticos y su consumo, los ítems que han debido valorar los encuestados se centran en redactores y receptores.
Se diseñaron dos instrumentos de medición.
El primero fue una encuesta para conocer la percepción que tiene el receptor de la información y el periodista de la incorporación de contenidos multimedia, mediante la tecnología de RA, a lo impreso en los periódicos.
El segundo fue un cuestionario destinado a medir la usabilidad de esta tecnología en los medios impresos.
El universo de esta investigación lo integran estudiantes de dos titulaciones de Comunicación Social.
En la selección de los dos grupos de encuestados se incluyeron a alumnos de primer curso del Grado en Periodismo y a otros del Máster en Ciencias de la Comunicación de la Universidad de La Laguna (ULL).
Esta selección abarca a estudiantes de nuevo ingreso y a otros de posgrado con experiencia en medios de comunicación.
De los 62 participantes, 57 eran de Grado y el resto de Máster, todos ellos contestaron la encuesta bajo ambos roles, de lector y de periodista, ya que la encuesta está estructurada en dos bloques de preguntas, unas para contestar bajo la perspectiva de lector de prensa y otro bloque para contestar bajo la perspectiva profesional.
Las edades estaban comprendidas entre los 18 y los 38 años.
No se hizo distinción por sexo por ser irrelevante en esta investigación.
Las encuestas se realizaron en mayo y noviembre de 2012.
Se utilizó la aplicación informática de RA Aurasma descargable desde Play Store de Google o Apple Store, y compatible con los dos tipos de dispositivos móviles utilizados en el estudio: smartphones y tabletas con los sistemas operativos Android e iOS.
Trabajos recientes recogen ejemplos de medios de referencia estadounidenses (New York Times, Wall Street Journal) que utilizan Aurasma, considerada la aplicación de RA más potente para integrar el diario impreso con los dispositivos móviles (Pavlik, 2011).
La realidad física en esta experiencia la integró páginas impresas de diarios.
Aurasma facilita usar como patrones o marcas de reconocimiento cualquier tipo de imagen; aquí han sido fotografías y fragmentos de texto de las páginas de los diarios que hemos fotografiado para convertirlos en imágenes-marcas; a esas marcas vinculamos, mediante Aurasma, contenidos audiovisuales, interactivos y 3D.
Diseño de la encuesta de percepción de la RA aplicada en medios impresos
La encuesta diseñada ad hoc constó de 27 ítems organizados en bloques, según se trataran de cuestiones valoradas desde la perspectiva del lector de periódicos o desde la de profesionales de la información (tabla III).
Bajo la perspectiva de lector, la investigación trata de buscar indicadores de los cambios de percepción que produce la lectura de noticias (si produce cercanía/empatía, convicción y credibilidad, curiosidad por los detalles de la información, percepción de realidad).
Desde el punto de vista técnico se busca saber si se interactúa con la información para ampliar información y saber más sobre la noticia o el producto publicitado, si le divierte ciertas acciones destinadas al entretenimiento y asociadas a las noticias o a la publicidad.
En el bloque destinado a conocer la percepción del profesional de los medios de comunicación, se buscan indicadores de si la tecnología es adecuada para complementar la prensa, si puede ser una evolución del medio impreso y de sus profesionales, si favorece la evolución profesional fomentando la imaginación, la innovación expresiva y narrativa, si optimiza la narración y estimula la creatividad.
Un tercer bloque formado por cinco preguntas iba enfocado a conocer la opinión del encuestado sobre si considera o no que la RA es una tecnología fácilmente aceptada por la sociedad.
El segundo instrumento utilizado fue el cuestionario destinado analizar la usabilidad (eficiencia, eficacia y satisfacción) de la RA aplicada en periodismo impreso (tabla IV).
Fue diseñado para ser evaluada por el lector como destinatario que utilizará la tecnología.
Constó de 26 ítems categorizados en tres bloques que evalúan cada una de las componentes de usabilidad.
En cuanto a la eficiencia, las cuestiones hacen referencia a aspectos técnicos referidos a si los contenidos (audiovisuales, animaciones o elementos interactivos) se ven correctamente o si presentan errores que imposibilitan o dificultan comprenderlos o reproducirlos.
Las cuestiones de eficacia incidían en si los contenidos sirven o no para el propósito que se han creado: complementar la información de forma adecuada y accesible.
El tercer bloque, referente a la satisfacción, permitió conocer la percepción del usuario sobre el uso de RA aplicada a la prensa.
DESARROLLO DE LA EXPERIENCIA
Una vez seleccionados los dos grupos de encuestados, la planificación del estudio exigió que los estudiantes adoptan la perspectiva del periodista y la de lector de prensa, en función del cuestionario respondido.
Los alumnos grabaron en vídeo contenidos relacionados con una noticia (contenidos aumentados) que había sido cubierta por los diarios locales (noticia impresa).
Se editaron los contenidos aumentados en archivos digitales que los autores almacenaron en el servidor de Aurasma:
Una vídeo-noticia de 2 minutos de duración enlazada a la fotografía de la plana del diario [URL].
Un vídeo de 2 minutos y medio con hipervínculos interactivos de temática relacionada con la noticia, grabado en un museo provincial [URL].
Un modelado 3D interactivo (infografía) de elaboración propia.
Un tráiler de 20 segundos de duración de una película relacionada con la temática de la noticia, tomado del servidor de Aurasma.
Una vez vinculados estos cuatro elementos digitales a las páginas del periódico, con Aurasma abierto en el dispositivo, al enfocar cada página con el dispositivo móvil el usuario observa cómo de ella surgen los contenidos complementarios de lo que ha leído.
La experiencia-taller, de dos horas de duración, comenzó indicando a los participantes que iban a leer de forma especial noticias en periódicos, y se les solicitó que instalaran en sus dispositivos la aplicación Aurasma.
También se les indicó que las noticias que tuvieran el logotipo AR podrían utilizar dicha aplicación para complementar la información que estaban leyendo.
Sin adelantarles nada más, se proporcionó a los participantes copias del diario para que leyeran las noticias y luego dirigieran la cámara del dispositivo hacia las páginas del periódico con el logotipo identificativo; de esa forma pasaron a visualizar los contenidos aumentados.
Los autores prestaron atención especial a las reacciones de los participantes durante esta fase del estudio.
Al término de la experiencia-taller se entregó a los participantes la encuesta y el cuestionario, que cumplimentaron de forma anónima; ningún encuestado planteó dudas sobre la comprensión de los enunciados.
Los contenidos aumentados utilizados en este trabajo fueron audiovisuales, multimedia, interactivos y tridimensionales; como se ha dicho, en unos casos los elaboraron estudiantes del Master en Ciencias de la Comunicación y, en otros, se seleccionaron del servidor de Aurasma por estar relacionados con las noticias impresas.
Para acceder al contenido digital aumentado, los usuarios necesitaron un dispositivo con cámara y conexión a Internet; en este caso trabajamos con smartphones y tabletas.
En su pantalla se visualizaban el entorno real capturado por la cámara, es decir, las páginas de periódicos, al que se iban superponiendo los contenidos digitales aumentados, solo visibles en la pantalla del dispositivo (figura 4).
Los elementos activadores o marcas de RA fueron fotografías y fragmentos de texto convertidos en imágenes, tomados de las páginas de los periódicos; a estas fotografías-marcas impresas vinculamos los contenidos aumentados, siguiendo las instrucciones de Aurasma.
Alumno leyendo un periódico aumentado con la tableta
J. Preece y colaboradores (2002) definen la usabilidad como la facilidad de uso, ya sea de una página web, de una aplicación informática o de cualquier otro sistema con el que interactúe el usuario.
Estos autores indican que está relacionada con el desarrollo de interacciones en productos -sean sistemas, tecnologías, herramientas, aplicaciones o dispositivos- fáciles de aprender, efectivos y de utilización agradable desde la perspectiva del usuario.
En el ámbito de las tecnologías y de la computación, la usabilidad se entiende como la capacidad de una aplicación o producto para dejarse usar con facilidad y de forma intuitiva, facilitando la experiencia del usuario en lugar de entorpecerla (Hornbæk, 2006).
N. Bevan (1999) indica que es difícil establecer formas de probar, medir, evaluar y comparar resultados cuantificables de la experiencia del usuario; por ello es necesario definir métodos, métricas, procesos y herramientas de medición para conocer la usabilidad de una aplicación tecnológica o de un producto.
La norma ISO/IEC 9241-11 cita la usabilidad como "la medida en que los usuarios de los productos son capaces de trabajar de manera eficaz, eficiente y con satisfacción".
Esta definición ISO está centrada en el concepto de calidad en el uso (Quality in Use), y alude a cómo el usuario realiza tareas concretas en escenarios específicos con efectividad (Satisfaction questinnaries, 2000).
La norma indica cómo se puede medir las tareas y la satisfacción de los usuarios al interactuar con un sistema.
Bevan (1999, 2006), en consonancia con la norma ISO, define las componentes de usabilidad de la forma siguiente:
Eficacia: exactitud e integridad.
Las tareas que se llevan a cabo en el uso de un producto están libres de error.
Un producto es eficaz según el grado de exactitud con que se realizan las tareas y cumple los objetivos para los que está diseñado.
Eficiencia: los recursos asignados.
La rapidez con que un usuario efectúa un trabajo es fundamental para la productividad.
Un producto es eficiente cuanto más rápido realiza las tareas para las que ha sido diseñado.
Satisfacción: cumplir con las expectativas.
La satisfacción es un factor de éxito en cualquier producto.
Es fundamental para mantener la motivación del usuario.
En ISO 9241 se define como "la libertad del usuario para mostrar su conformidad/disconformidad y sus actitudes hacia la utilización de un producto".
Bevan sostiene que estas componentes se pueden medir mediante cuestionarios específicos, e indica que la medida de la eficacia resulta del valor medio de las respuestas de los participantes, utilizando una escala numérica graduada; y respecto a la eficiencia y la satisfacción, serán un valor en una escala cualitativa que permita una reflexión-conclusión, en función de cómo se formulen las preguntas.
La medida de la satisfacción (Likability) es más fiable cuando se utilizan encuestas que han sido validadas psicométricamente.
Sin embargo, es difícil obtener encuestas de este tipo que se puedan adaptar a experiencias particulares.
En este estudio se han redactado ítems específicos en forma de enunciados afirmativos, teniendo en cuenta la experiencia de K. Hornbæk (2006).
El cuestionario diseñado constituye una herramienta que permite la recolección de datos necesarios para medir la usabilidad de la RA en los medios impresos.
Ambas herramientas, encuesta y cuestionario, miden conjuntamente aspectos referentes al uso, funcionamiento, viabilidad, creatividad, usabilidad (eficacia, eficiencia y satisfacción) e, incluso, sensaciones en la recepción de la información.
Los ítems fueron redactados en forma asertiva para garantizar su uniformidad y no influir en los resultados.
Tal formulación permite expresar opinión, experiencias, intención, acción, situaciones y procesos, información y motivos.
Las opciones de respuestas fueron cerradas, categorizadas, espontáneas y escalonadas en una escala de Likert de cinco puntos de valoración de 1 (inferior) a 5 (superior).
La tabla III muestra los valores medios y desviaciones típicas de los ítems de la encuesta sobre las apreciaciones de los usuarios como lectores y como profesionales de medios informativos.
Todas las preguntas fueron contestadas, desde ambas perspectivas, con valores muy altos en cuanto a la percepción.
Sobre una valoración máxima de 5 puntos, la mayoría de los ítems tienen valores iguales o superiores a 4.
Los resultados referidos a la percepción de los lectores en el uso de RA para complementar el contenido impreso indican que les produce una mayor cercanía a la noticia; y, en función del tipo de acontecimiento noticioso, consideran que fomenta la curiosidad por la información, sienten inmersión en la noticia al visualizarla inserta en un contexto recreado audiovisualmente, perciben que les transmite mayor credibilidad y convicción sobre lo leído y consideran que esta tecnología puede permitirles, en función de la noticia, divertimiento e interactuar con la información, según el caso.
Son resultados coincidentes con el estudio de J. Pavlik, quien también atribuye a la RA la capacidad de involucrar a la ciudadanía en el acontecer, mediante otra forma de contar las historias periodísticas (Pavlik, 2013a, 2013b).
Desde el punto de vista del periodista, los encuestados consideran que la RA supone una renovación y actualización del profesional al que se le exige la adquisición de nuevas competencias profesionales.
Fomenta la innovación expresiva y narrativa, lo que les facilita la exposición así como la optimización de la narración, al permitirles incorporar contenido visual y audio, cuyas sensaciones es difícil de transmitir solo con la escritura.
La encuesta refleja que la RA estimula la creatividad periodística y fomenta la imaginación de los editores de noticias.
Desde la perspectiva del periodista, los participantes consideran que esta tecnología visual rejuvenece la prensa y es una novedad para la sociedad de la información, ya que la califican como una tecnología agradable de usar, original y amena por el interés y curiosidad que despierta.
En lo relativo a la complicación presentada por la creación de los contenidos aumentados, la valoración no es tan alta como el resto de aspectos; no obstante, es valorada con 3,56 puntos de media sobre 5.
Consideramos que esta barrera se debe al hecho de tener que dominar el diseño de infografías, la edición de vídeo, el modelado 3D o colaborar con otros profesionales que elaboren estos materiales para asociarlos a las páginas impresas.
Medición de apreciaciones del receptor de la información y del profesional de los medios de comunicación
La figura 5 muestra los resultados de la tabla III anterior.
Las valoraciones de los participantes ponen de manifiesto una percepción muy positiva de la aplicación de la RA en el periodismo impreso.
Apreciaciones de los lectores y profesionales
La tabla IV contiene los datos referentes al estudio de usabilidad de la tecnología de RA aplicada a medios impresos.
Medidas de las componentes de la usabilidad
El cuestionario mide la usabilidad de la visualización por el lector de contenidos aumentados a partir de medios impresos, utilizando dispositivos móviles (tabla IV).
La figura 6 muestra que los valores alcanzados en las tres componentes analizadas (eficacia, eficiencia y satisfacción) están en torno a 4 puntos de valoración sobre 5 en una escala de Likert.
En referencia a la eficiencia, las cuestiones evaluadas aluden a la rapidez y precisión con que se recibe la información; evalúan la calidad con la que se ven los elementos virtuales (definición de la imagen, tiempo de ejecución y precisión), aportando un valor de 4,12 sobre 5.
La eficacia de esta tecnología aplicada a periódicos impresos se evalúa con cuestiones referidas a los objetivos que debe cumplir, obteniéndose un valor medio de 3,98.
El lector muestra una satisfacción positiva por el uso de esta herramienta.
Solo se han formulado 4 preguntas con el objeto de medir esta componente de forma restrictiva, ya que con pocas preguntas es poco probable ocultar la falta de satisfacción.
El valor obtenido para la componente de satisfacción es 3,83 sobre 5, lo que significa un alto grado de satisfacción en el uso de esta tecnología, asociado a una valoración muy alta de la usabilidad.
Medición de la eficacia, de la eficiencia, de la satisfacción y de la opinión sobre la RA aplicada al periodismo
Con objeto de comprobar si hay diferencias significativas en las apreciaciones de los dos grupos de alumnos (Grado y Máster), realizamos comparaciones entre los valores medios obtenidos para cada una de las secciones de ambos cuestionarios.
Aplicamos el estadístico t-Student para dos muestras independientes de diferentes tamaños que siguen una distribución normal, considerando en todos los casos como hipótesis nula (Ho) el hecho que los valores medios de cada una de las secciones de percepción y de usabilidad son diferentes.
En otras palabras, partimos del hecho de que Ho indica que los alumnos de grado y máster tienen distinta apreciación sobre la aplicación de RA en el periodismo.
Los resultados de comparación de los valores medios de cada sección por grupo de estudiantes se muestran en la tabla V. Los valores obtenidos indican que no hay diferencia estadística significativa entre ambos grupos en ninguna de las secciones.
En todos los casos los p-valores son superiores a 0,05, por tanto afirmamos que ambos grupos de alumnos tienen, desde el punto de vista estadístico, la misma percepción en el estudio realizado.
Resultados de análisis de comparación mediante estadístico t-student
Este resultado indica que el procesamiento de los resultados correspondientes a los alumnos de Grado y a los de Máster no reveló diferencias en la percepción de la aplicación de la RA a medios impresos, ya que ni unos ni otros tenían conocimiento de esta tecnología.
La aun incipiente bibliografía y recursos en Internet dedicados a la RA en periodismo indican que los editores de los medios coinciden en que esta tecnología les permite renovar el soporte papel, incrementando el interés de las audiencias.
Los sectores más jóvenes de la población y los anunciantes son dos públicos diana para ganar nuevos lectores y clientes familiarizados con las TIC.
La RA permite diversificar la oferta publicitaria para impactar más y mejor.
A este respecto destaca que los expertos en la edición de prensa y en publicidad insistan en que el foco de interés para incrementar el negocio está, precisamente, en la publicidad impresa.
Considerando los cuatro objetivos marcados, podemos concluir que la encuesta realizada, basada en demostraciones reales participativas, muestra dos facetas destacables: una es la carga de sorpresa y asombro por la asociación inmediata entre el papel y lo audiovisual, y otra es la reflexión sobre las posibilidades profesionales y de consumo de la RA.
La satisfacción, la eficacia y la eficiencia de la aplicación de RA obtuvieron una valoración positiva en esta experiencia.
Las dos herramientas de evaluación diseñadas -encuesta y cuestionario- fueron eficaces en la investigación desarrollada, cumpliéndose el objetivo 1.
La dificultad mayor para el usuario es la inexistencia de una aplicación universal para todos los dispositivos y sistemas operativos.
El hecho de que cada periódico utilice una aplicación distinta condiciona al usuario final, que debe instalarla en su dispositivo.
A pesar de ello, los resultados de la encuesta y del cuestionario indican que esta tecnología es bien recibida por ser llamativa, muy visual y sorprendente.
Por tanto damos por cumplidos los objetivos 2 y 4.
La RA afecta a los profesionales que deseen aplicarla.
Su introducción en la redacción del medio requiere cierta inversión para adquirir los dispositivos necesarios y formar al personal involucrado, aunque otra opción es externalizar el servicio, encargando la elaboración de los contenidos aumentados a empresas especializadas.
La coordinación entre redactores, diseñadores gráficos y realizadores audiovisuales es clave para idear contenidos aumentados adecuados a sus necesidades, y bien articulados con los contenidos impresos.
A pesar de requerirse una formación en esta tecnología, los resultados cuantitativos indican una alta valoración de la usabilidad.
Su facilidad de uso permite cumplir las expectativas que se proponga la Redacción de cualquier periódico impreso, con lo que se cumple el objetivo 3 y se reafirma el 4.
Estamos ante una tecnología convergente, ya que permite unir el papel, el vídeo, el audio, la imagen 2D y 3D, la información inteligente, la ampliación, combinación, complementariedad y la verificación de datos y declaraciones, así como incorporar infografías interactivas, entre otras formas expresivas.
Para unos autores cabe hablar de un periodismo de inmersión digital (Domínguez Martín, 2013) y, para otros, de periodismo contextualizado (en sentido geográfico) (Pavlik, 2001, 2011).
En ambos casos, es un periodismo impreso apoyado en la RA destinado a introducir al lector-ciudadano en el escenario de la noticia con el objeto de fomentar su complicidad y coparticipación en los asuntos de interés público.
La versatilidad de la RA radica en que los contenidos aumentados no dependen de la temática, formatos ni géneros.
Es posible aumentar noticias, reportajes, museos, páginas de papel, sitios arqueológicos, fachadas de edificios o cualquier imagen impresa sobre cualquier superficie.
La cobertura de eventos in situ constituye otro tipo de uso rentable en marketing.
Los resultados indican que los lectores más jóvenes de periódicos y los futuros profesionales de la comunicación ven en este tipo de tecnología una nueva forma de estar informados y de hacer periodismo.
La población española es la segunda a nivel mundial con más dispositivos móviles y la que más rápido se ha acostumbrado a realizar actividades digitales.
Actividades que se hacían de forma tradicional ahora se han digitalizado en un alto porcentaje.
Este hecho, junto con las percepciones que muestran los encuestados en este trabajo, hace pensar que la lectura del periódico con un dispositivo móvil para aumentar la información impresa puede llegar a ser una nueva actividad digital usual en la sociedad.
Tal como afirman Casero-Ripollés y Cullell-March (2013), la sociedad siempre necesitará de periodistas y los cambios en la industria periodística consecuencia de la crisis económica, así como los nuevos formatos y modelos de negocio, deben orientar las funciones de los profesionales de la comunicación para crear nuevas fórmulas empresariales que canalicen, ejecuten y presten los servicios que la profesión ofrece a la sociedad.
Estos autores son conscientes de la necesidad de potenciar el emprendimiento en los periodistas, a los que se les abren oportunidades de poner en práctica iniciativas de autoempleo gracias a las tecnologías digitales.
Casero y Cullell inciden en la necesidad de elaborar propuestas formativas universitarias que fomenten la adquisición de competencias y mecanismos para promocionar el espíritu emprendedor como opción profesional entre los futuros periodistas.
En este sentido, los futuros profesionales que han participado en el estudio ponen de manifiesto que esta tecnología aplicada al periodismo supone una oportunidad para crear un nuevo yacimiento de empleo.
Y, para la industria periodística, impulsa un importante modelo de negocio basado en la publicidad.
Las percepciones de los futuros profesionales de los medios de comunicación indican que la RA implicaría una evolución profesional al renovar los recursos expresivos y narrativos; por ello se precisarían habilidades creativas y un conjunto de nuevas competencias profesionales.
A la vista de los resultados obtenidos en el análisis realizado podemos concluir reafirmando las hipótesis propuestas.
Los contenidos de RA asociados a las noticias impresas producen en el lector cercanía a la noticia y aumenta la credibilidad de la información.
Este nuevo modelo de leer la prensa supone una renovación y actualización del profesional de la información que modernizaría la prensa. |
La designación terminológica de las potencias de la incógnita: algunas cuestiones sobre el tránsito del álgebra retórica al álgebra sincopada en el Renacimiento hispano
El objetivo de este trabajo es doble: por un lado, estudiar la terminología algebraica referida a las distintas designaciones de las potencias de la incógnita y, por otro, destacar el empleo de ciertas abreviaturas referidas a las mismas, no solo como un mecanismo lingüístico para economizar el discurso, sino por lo que supuso en el desarrollo del álgebra —marcada, desde sus albores, por un estilo puramente retórico— hacia la ciencia eminentemente simbólica en la que se ha erigido.
En este proceso evolutivo que va de la palabra al símbolo, la etapa del Renacimiento, caracterizada por la alternancia de los vocablos acuñados por los algebristas italianos frente a los alemanes y por la proliferación de abreviaturas en la notación algebraica (como, por ejemplo, para la expresión de las potencias de la incógnita), es fundamental; motivo por el que revisaremos, analizaremos y estudiaremos estas cuestiones en tres de los tratados matemáticos más relevantes del Quinientos hispano: Libro primero de Arithmética algebrática (1552) de Marco Aurel, Arithmética práctica y speculativa (1562) de Juan Pérez de Moya y Libro de Álgebra en Arithmética y Geometría (1567) de Pedro Núñez Salaciense.
El objetivo de este estudio es doble: por un lado, estudiar la terminología algebraica referida a las distintas designaciones de las potencias de la incógnita y, por otro, destacar el empleo de ciertas abreviaturas referidas a las mismas, no solo como un mecanismo lingüístico para economizar el discurso, sino por su relevancia en la configuración de una terminología científica que deja constancia del desarrollo y evolución del álgebra en uno de sus tres estadios o periodos: el del álgebra sincopada, característica del Renacimiento.
Para ello centramos el análisis en tres de los tratados matemáticos más relevantes del siglo XVI hispano: Libro primero de Arithmética algebrática (1552) de Marco Aurel1, Arithmética práctica y speculativa (1562) de Juan Pérez de Moya2 y Libro de Álgebra en Arithmética y Geometría (1567) de Pedro Núñez Salaciense3, pertenecientes al corpus del Diccionario de la Ciencia y de la Técnica del Renacimiento (DICTER)4, editado por Mancho y Quirós (2005).
En primer lugar, examinaremos la etimología de los términos objeto de nuestro estudio: la serie de potencias algebraicas de un número x —comprendidas entre la 1a y la 10a—, su significado, clasificación y posibles definiciones, que testimoniaremos mediante ejemplos extraídos del corpus del DICTER.
A continuación, analizaremos las abreviaturas empleadas por los matemáticos del Quinientos para la expresión de dichas potencias y su empleo en distintos problemas matemáticos, así como los símbolos de adición, sustracción e igualdad que configuran gran parte de las operaciones algebraicas; aspectos de los que, finalmente, extraeremos unas conclusiones.
El álgebra, disciplina que nace como una variante elevada (arte Mayor) o complemento de la aritmética (considerada un arte Menor) —concretamente, de las aritméticas comerciales o calculísticas del S. XVI—, fue desarrollada por griegos, hindúes y otras civilizaciones primitivas —babilonios y egipcios (Couchoud, 1993; Folwer y Robson, 1998).
No obstante, se considera que su implantación y desarrollo en Occidente emana del libro escrito por Muhammad ibn Mūsa al-Khwārizmī (Bagdad, ca.
825, traducido como Libro conciso de cálculo de restauración y oposición), de donde proviene el nombre de la disciplina: Álgebra (<ár. al-jabr 'restauración'), que en el Renacimiento5 contó con las variantes: Almucábala (<ár. almuqābala 'oposición') o Regla del álgebra, vulgarmente denominada Regla de la cosa, es decir, la regla o método para resolver y averiguar el valor de la incógnita de un problema dado, que deriva de la traducción del vocablo árabe shay' (con el que se designaba a la cantidad ignota o desconocida) al latín res 'cosa', y de ahí, finalmente, al italiano còsa, e incluso Regla del cos (que procede de la adaptación del término italiano còsa, al alemán: coss).
Tal y como expone Juan Pérez de Moya en el libro séptimo de su Arithmética práctica y speculativa:
Diversos nombres tiene esta regla acerca de varios authores.
Unos la llaman Regla de Álgebra, que quiere decir restauratio, o almucábala, que quiere decir opposición o absolución, porque por ella se hazen y absuelven infinitas qüestiones (y las que son impossibles nos las demuestra) assí de Arithmética como de Geometría, como de las demás artes (que dizen) mathemáticas.
Otros la nombran Regla de la cosa o [Regla] del cos, porque obrando el nombre bien se le allega.
Otros, Reglas reales o Arte mayor.
Llámese como cada uno quisiere; su fin no es otro sino mostrar hallar algún número proporcional dudoso demandado (p.
El álgebra desarrollada por al-Khwārizmī, en este primer estadio o periodo, es un álgebra expresada mediante un lenguaje puramente retórico6, que evolucionará unos siglos después, de acuerdo con la clasificación establecida por Nesselmann (1842), hacia lo que se conoce como álgebra sincopada en la que, según Etayo Miqueo (1986, p.
147), «se intercalan abreviaturas para hacer más ágil el razonamiento, que sigue expresándose sin embargo en palabras», esto es, momento en el que «el álgebra se escapa de las instrucciones verbales y va hacia las direcciones simbólicas, dejando de ser puramente retórica» (Bell, 2000, p.
78), aspecto que comprobaremos y examinaremos a lo largo de este trabajo.
ANÁLISIS DE SUS DIGNIDADES
El término dignidad, del latín dignitas'íd.', según el Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico (DECH) de Corominas y Pascual, es el nombre que los matemáticos de esta centuria empleaban para referirse a cada una de las potencias de la incógnita, es decir, a cada uno de los "productos que resulta de multiplicar una cantidad o expresión por sí misma una o más veces" (DRAE, 22a edición, s. v. potencia) de una progresión natural en continua proporción.
Así lo ponen de manifiesto Aurel y Núñez en el comienzo de sus exposiciones:
La Regla vulgarmente llamada de la cosa o Arte mayor, [...] en la qual ocorren muchos números de diversos géneros, como quadrados, cúbicos, etc., como en el 9o de Euclides podrás ver.
Y para evitar algunos yerros de equivocar un número por otro, quiero poner diez caracteres en una continua proporción y nombrar a cada uno por sí, por su propio nombre que le conviene y pertenesce conforme a su género o dignidad7 (Aurel, 1552, fol. 69r).
La quinta se llama relato primo, cuya denominación es 5.
La sexta es censo de cubo o cubo de censo y su denominación es 6.
Por este modo proceden los arithméticos y van criando las otras dignidades, y tiene cada una d'ellas la denominación que la orden le da, la qual nos dize quántas proporciones tiene cada una de las dichas quantidades comparada con la unidad, de aquéllas que la cosa guarda con la misma unidad (Núñez, 1567, fol. 24r).
Y en este exemplo pusimos la cosa ser 2, y conforme a este valor de la cosa veremos el valor de las otras dignidades y cómo suelen ser escriptas: Cosa 2; censo 4; cubo 8; censo de censo 16; relato primo 32; censo de cubo o, cubo de censo 64.
Las otras dignidades podremos criar por el mismo modo.
Y porque esta sciencia no tracta de nombres, bastará nombrarlas por sus denominaciones.
Y esto hallaremos en ellas, que toda dignidad multiplicada en sý engendra otra de doblada denominación (Núñez, 1567, fol. 24v).
En estos fragmentos se percibe la gran importancia de emplear un simbolismo eficaz para denotar las distintas potencias de la incógnita:
El término cosa (tomado del italiano còsa, y este del latín causa (DECH) para la traducción del latín res 'cosa' que, a su vez, es la transliteración del árabe shay'), además de designar la cantidad desconocida o ignota, es decir, la incógnita de una ecuación, se emplea en los tratados matemáticos del Quinientos, en una segunda acepción referida a "cada uno de los valores que puede tener la incógnita de una ecuación" (DRAE, s. v. raíz), en notación simbólica actual: x, de cuyo valor atribuido, destaca Moya, depende el del resto de las potencias de la incógnita:
De lo que se ha dicho en estos characteres queda claro que, si la cosa vale 2, el valor de los demás characteres procederá en dupla proporción; y si valiesse la cosa 3, procederá en tripla, y si 4, en quádrupla, de suerte que, sabido el valor de la cosa, el de los demás characteres es notorio (pp. 451-452).
Además del vocablo cosa, hallamos el nombre raíz9 (del latín rādix, -ĭcis ‹íd.›, DECH) que, entre sus múltiples acepciones, es empleado por los algebristas hispanos como sinónimo de cosa para representar cada uno de los valores que puede tener la x, esto es, la incógnita de una ecuación:
Y para evitar algunos yerros de equivocar un número por otro, quiero poner diez caracteres en una continua proporción y nombrar a cada uno por sí, por su propio nombre que le conviene y pertenesce conforme a su género o dignidad, y son los siguientes: el primero se llama dragma o número; el segundo, raýz o cosa; el tercero, censo; el quarto, cubo [...]
Por último, documentamos el sustantivo lado (del latín lătŭs, DECH) como sinónimo de cosa y raíz:
El co. es raýz o lado de un quadrado equilátero y es el primero de los números de una continua proporción, porque n. es como uno, el qual no es número (Aurel, 1552, fol. 69v).
El segundo se dize cosa.
Es raýz o lado de un número quadrado, y éste es el primero de los números de una continua proporción.
Su valor es variable, porque, assí como si aviendo de poner algunos números proporcionales puede el primero ser unas vezes una quantidad y otras vezes otra, assí esta cosa no tendrá proprio valor, antes tendrá el que le quisieres dar, assí por enteros como por quebrados (Pérez de Moya, 1562, p.
que refleja las frecuentes imbricaciones entre álgebra y geometría —al igual que sucede con la tercera potencia, designada cubo—, ya desde las matemáticas árabes, pues, emplean para la resolución y planteamiento de ecuaciones construcciones geométricas; influencia directa de los métodos expuestos en los libros de Euclides, que se convirtieron en una referencia constante (Paradis y Malet, 1989, p.
Por ejemplo, una de las imágenes de los cuadrados diseñados por Núñez, como la Figura 1, para la resolución de una de las conjugaciones simples10, concretamente, la primera: «censos yguales a cosas» (fol. 1r), terminología utilizada por el portugués para referirse a una ecuación de segundo grado del tipo ax2 = bx:
La primera regla, que responde a la primera conjugación, diximos que, si las cosas fueren yguales a censos, partiremos el número de las cosas por el número de los censos y pronunciaremos el número quociente por valor de la cosa, tiene esta razón que agora avemos señalado: que puesto que lo que viene en la partición sea el número de cosas que vale 1 censo y no las unidades que contiene 1 cosa, empero, porque tantas unidades tiene cada 1 cosa quantas cosas tiene el censo, justamente tomaremos el número de cosas que vale 1 censo por el número de unidades que vale 1 cosa:
Tomado del latín census, -ūs, según el Oxford Latin Dictionary (OLD), es el término acuñado por Gerardo de Cremona11 en el siglo XII para la traducción del árabe māl12 empleado por al-Khwārizmī en su Al-jabr w'almuqābala para la expresión de la segunda potencia de la incógnita, esto es, el cuadrado de la incógnita, x2.
Este término se documenta en los tratados más relevantes e influyentes del Medievo, como el Liber abacci (1202) de Leonardo de Pisa13 o la Suma (1484) de Luca Pacioli14.
A pesar de que es censo un término recurrente en gran parte de las aritméticas publicadas a lo largo de los siglos XII-XVII, no aparece recogido, sin embargo, con esta acepción matemática, en ninguno de los repertorios lexicográficos consultados.
Tal y como se deduce de los testimonios del Quinientos, se puede definir censo como la "segunda potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades por sí mismas" (en notación simbólica actual: x2):
El tercero se dize censo.
Denota un número quadrado.
Procede de la multiplicación de la cosa por sí misma.
Como si pones por exemplo que la cosa vale 2, el censo valdrá 4; y si la cosa vale 3 el censo valdrá 9, y assí procederás en infinito.
De lo qual se entiende ser la cosa raýz del censo (Pérez de Moya, 1562, p.
Tomado del latín cŭbus y este del gr. κύβος 'cubo','dado' (DECH), es el término empelado para designar la "tercera potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades dos veces por sí mismas" (DRAE, 22a edición), que en notación simbólica actual equivale a x3, de acuerdo con la explicación de Pérez de Moya:
Denota un número cúbico.
Procede multiplicando el censo por la cosa, de suerte que si ponemos por exemplo que la cosa vale 5, a este respecto el censo vale 25, y el cubo 125 (p.
El compuesto sintagmático censo de censo, es decir, dos veces censo o cuadrado, es el término empleado por los algebristas para referirse a la "cuarta potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades tres veces por sí mismas" (en notación simbólica actual: x4), como se comprueba en los siguientes ejemplos:
El quinto quiere decir censo de censo.
Denota un número que ha sido dos vezes quadrado; quiero dezir que es un número del qual se podrá sacar dos vezes raýz quadrada, assí como 16, que la primera raýz quadrada es 4, y de 4 la segunda es 2.
Procede de la multiplicación del censo por sí mismo o de la cosa por el cubo.
Como si la cosa vale 3, el censo vale 9, el cubo 27, y el censo de censo 81; este 81 se dize número dos vezes quadrado, por razón que se puede d'él sacar otras tantas vezes raýz quadrada (Pérez de Moya, 1562, p.
Un aspecto interesante, que detallamos en el apartado 5, es el empleo de la adición o multiplicación como técnica para la creación de una nueva terminología, en la que las reduplicaciones y yuxtaposiciones sirven como mecanismo para elevar las potencias a términos mayores, en palabras de Núñez (1567, fol. 24r-25r): «por este modo proceden los arithméticos y van criando las otras dignidades», al afirmar que «toda dignidad multiplicada en sý, engendra otra de doblada denominación».
Compuesto sintagmático formado por el sustantivo relato (tomado del latín relātus, -ūs, OLD) y el adjetivo numeral ordinal culto primero o su expresión acortada: primo (del latín prīmus 'primero', DECH), aparece en las obras de Aurel, Pérez de Moya y Núñez Salaciense para referirse a la "quinta potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades cuatro veces por sí mismas" (en notación simbólica actual: x5):
Procede de la multiplicación del valor de la cosa por el del censo de censo, o el censo por el cubo.
Este compuesto proviene de la tradición matemática italiana y aparece documentado, entre otras, en la Suma de Pacioli.
No obstante, por otro lado, encontramos el nombre sursólido, compuesto del latín sŭrdum 'sordo' (DECH) y sŏlĭdus'íd.'
(DECH)15 del que es sinónimo, procedente de la corriente establecida por los algebristas alemanes, como Adam Ries16 o Christoph Rudolff17; de ahí que se atestigüe, como era de esperar, en el Libro de Álgebra escrito por el germano Aurel y también en la Aritmética de Moya, que sigue fielmente el Álgebra —publicada en 1552— del primero (Cf.
Y para evitar algunos yerros de equivocar un número por otro, quiero poner diez caracteres en una continua proporción y nombrar a cada uno por sí, por su propio nombre que le conviene y pertenesce conforme a su género o dignidad, y son los siguientes: el primero se llama dragma o número; el segundo, raýz o cosa; el tercero, censo; el quarto, cubo; el quinto, censo de censo; el sexto, sursolidum o primo relato (Aurel, 1552, fol. 69r).
Del sursolidum o primo relato: El R. es siempre número irracional, porque no tiene raýz quadrada ni raýz cúbica.
Procede multiplicando el cce. con la co. o el cu. con el ce.; como si la co. valiesse 2; el ce., 4; el cu., 8; el cce., 16; y R., 32.
Denota un número que no tiene raýz quadrada ni cúbica; solamente tiene raýz relata, como se declara en el capítulo 3.
Censo de / y cubo, censo cúbico
El siguiente compuesto sintagmático, formado por los sustantivos censo y cubo, o el adjetivo cúbico (tomado del latín cubicus, -a, -um y este del gr. κυβικός, OLD), hace referencia a la "sexta potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades cinco veces por sí mismas" (en notación simbólica actual: x6):
El séptimo se dize censo y cubo.
Denota un número quadrado cubicado, o un cubo quadrado; finalmente, es un número del qual se puede sacar raýz quadrada; y de la quadrada raýz cúbica, y al contrario.
Assí como 64, del qual la raýz quadrada es 8, y d'estos 8 la cúbica es 2; o de sesenta y quatro la raýz cúbica es 4, y del 4 la quadrada es 2.
Procede multiplicando el valor de la cosa por el primero relato; o el censo por el censo de censo; o multiplicando el cubo por sí mismo, o cubicando el censo (Pérez de Moya, 1562, p.
La segunda es el censo, [...].
Similar a la quinta potencia o expresión algebraica, hallamos el compuesto sintagmático formado por el sustantivo de origen latino relato y el adjetivo numeral ordinal segundo que designa la "séptima potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades seis veces por sí mismas" (en notación simbólica actual: x7):
2.187 Dignidad séptima: relato segundo. / 729 Dignidad sexta: censo de cubo. / 243 Dignidad quinta: relato primo. / 81 Dignidad quarta: censo de censo. / 27 Dignidad tercera: cubo. / 9 Dignidad segunda: censo. / 3 Dignidad primera: cosa.
Así como el término bisursólido, compuesto por el prefijo latino bi-'dos veces' y el nombre sursólido, acuñado por los cosistas alemanes:
Y para evitar algunos yerros de equivocar un número por otro, quiero poner diez caracteres en una continua proporción y nombrar a cada uno por sí, por su propio nombre que le conviene y pertenesce conforme a su género o dignidad, y son los siguientes: el primero se llama dragma o número; el segundo, raýz o cosa; el tercero, censo; el quarto, cubo; el quinto, censo de censo; el sexto, sursolidum o primo relato; el séptimo, censo y cubo; el octavo, bissursolidum o segundo relato (Aurel, 1552, fol. 69r).
Es un número de la propriedad que diximos ser el sexto, porque no tiene raýz quadrada ni cúbica.
Procede multiplicando el valor de la cosa por el censo y cubo; o el primero relato con censo, o censo de censo por cubo.
Censo (de) censo de censo
De nuevo, mediante un mecanismo de redundancia o triplicación, en este caso, del término censo, alcanzamos la "octava potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades siete veces por sí mismas" (x8):
El nono se dize censo de censo de censo.
Denota un número tres vezes quadrado, del qual se podrá sacar otras tantas vezes raýz quadrada.
Assí como 256, de los quales la primera raýz quadrada es 16, la segunda 4, y d'estos 4 la tercera es dos.
Procede multiplicando el valor de la cosa por el segundo relato; o el censo cubo por el censo; o el primero relato con cubo, o multiplicando el censo de censo por sí mismo (Pérez de Moya, 1562, p.
De manera análoga a la cuarta potencia, censo de censo, testimoniamos el compuesto sintagmático formado por cubo, la preposición de y cubo, es decir, dos veces cubo, que da nombre a la "novena potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades ocho veces por sí mismas" (en notación simbólica actual: x9):
El décimo se dize cubo de cubo.
Assí como 512, de los quales la primera raýz cúbica es ocho y de ocho es dos.
Procede multiplicando la cosa por el censo de censo de censo; o el segundo relato por el censo; o el censo y cubo por cubo; o el primero relato por censo de censo, o cubicando el cubo (Pérez de Moya, 1562, p.
Que este número 19.683 se deva llamar cubo de cubo provaremos assí: el número cubo, multiplicado en sí, haze otro que es censo del mismo cubo.
Y este censo de cubo, multiplicado en el mismo cubo, haze el cubo de cubo.
Avrá, por tanto, del cubo de cubo a la unidad nueve proporciones, conviene a saber: 3 del cubo a la unidad y tres del censo del cubo al cubo; y otras tres del cubo de cubo al censo de cubo.
Por esta causa, el cubo de cubo es la nona dignidad, que en este exemplo, en el qual posimos la cosa valer 3, terná de valor 19.683 (Núñez, 1567, fols.
Según la clasificación establecida por Marco Aurel y Pérez de Moya, cubo de cubo es la última de las expresiones algebraicas de una continua proporción:
Y para evitar algunos yerros de equivocar un número por otro, quiero poner diez caracteres en una continua proporción y nombrar a cada uno por sí, por su propio nombre que le conviene y pertenesce conforme a su género o dignidad, y son los siguientes: el primero se llama dragma o número; el segundo, raýz o cosa; el tercero, censo; el quarto, cubo; el quinto, censo de censo; el sexto, sursolidum o primo relato; el séptimo, censo y cubo; el octavo, bissursolidum o segundo relato; el noveno, censo censo de censo; el décimo y último d'ellos es cubo de cubo (fol. 69r).
Censo de relato primero
Finalmente, hallamos el compuesto sintagmático censo de relato primero, que equivale al cuadrado del relato primero o quinta potencia (x5), es decir, a la "décima potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades nueve veces por sí mismas" (en notación simbólica actual: x10), documentada únicamente en dos ocasiones, en la obra del matemático portugués Núñez Salaciense:
Y haremos la ygualación multiplicando en cruz, y resultarán 10.000 censos yguales a 100 censos de cubo más 1 censo de relato primo, que es décima dignidad (fol. 206v).
ANÁLISIS DE SUS ABREVIATURAS
El influyente matemático italiano, Luca Pacioli, no solo en la Suma, sino también en otro de sus más célebres textos, De divina proportione (1509), afirma:
Utilizaremos muchos y diversos caracteres y abreviaturas que se acostumbran a usar en semejantes facultades [...].
Y solo con el fin de evitar una excesiva prolijidad en la escritura, y también en la lectura, ya que de otro modo se llenaría de tinta mucho papel.
Del mismo modo, también nosotros en matemáticas, para el álgebra, es decir, la práctica especulativa, usamos otros caracteres que significan cosa, censo y cubo, y los demás términos, tal y como se contiene en nuestra obra [Summa de arithmetica, geometría, proportioni et proportionalitá] (Trad.
En esta misma línea, Marco Aurel (1552, fol. 69r) justifica el empleo de las abreviaturas a lo largo de su tratado: «pónense los caracteres porque son breves y por evitar la prolixidad de escrivir tales nombres a la larga», aunque admite otras posibilidades: «los que aquí porné no es de necessidad por fuerça que éstos y no otros hayan de ser, porque cada uno puede poner los que a él plazerán, o si querrá escrivir los dichos nombres a la larga, podrá hazerlo, pues no haze nada al caso.
Yo, al presente, pongo los siguientes»:
Abreviaturas que transcribimos del siguiente modo: «Dragma o número, assí: n.
A continuación, alude a la proporción a través de la cual se generan potencias cada vez más elevadas:
Ya que has visto la invención, propiedad y significación de los dichos 10 números o caracteres de una continua proporción y como para el presente no pienso serán menester más, no me alargo más.
Mas si caso fuere que huviesses menester más de los ya dichos, podrás hallarlos como has visto en la mesma continua proporción, y como por una tabla aquí presente verás, en la qual porné tres exemplos.
El primero, en dupla; el segundo, en tripla; el tercero, en quádrupla proporción.
Y esto para que puedas ver cómo suben y cómo te has de haver con ellos, quando huviesses menester más de los ya dichos:
Potencias de la incógnita según tipo de proporción.
En este capítulo se ponen algunos characteres, dando a cada uno el nombre y valor que le conviene, los quales son inventados por causa de brevedad.
Y es de saber que no es de necessidad que éstos y no otros ayan de ser, porque cada uno puede usar de los que quisiere e inventar muchos más, procediendo con la proporción que le paresciere.
Los characteres son éstos:
Y en el capítulo tercero del libro dedicado al álgebra reconoce «algunos characteres que yo uso, por no aver en la stampa otros»:
Por los diez characteres que en el precedente capítulo se pusieron uso éstos.
Por el que dizen número, n.; por la cosa, co.; por el censo, ce.; por cubo, cu.; por censo de censo, cce.; por el primero relato R.; por el censo y cubo, cecu.; por el segundo relato RR.; por censo de censo de censo, ccce., por cubo de cubo ccu.
testimonios en los que se deduce que no son convenciones fijadas.
No obstante, son abreviaturas asumidas y empleadas con asiduidad y homogeneidad por los matemáticos hispanos18 para la notación de las sucesivas potencias de la incógnita, de acuerdo con la corriente establecida por la escuela italiana y la influencia ejercida por la Suma de Pacioli, la cual determinó en gran parte, según Paradis y Malet (1989, p.
135), «las notaciones empeladas en Italia, y en los países que culturalmente dependían de ella, hasta prácticamente 1600».
De hecho, afirman que
la contribución más importante de la Suma son las notaciones.
En la obra de Pacioli se da un paso adelante fundamental, desde la simple y pesada retórica de los árabes y del mismo Fibonacci, hacía una simbología específica de las relaciones algebraicas (1989, pp. 135-136).
esto es, las mismas abreviaturas que hemos documentado y analizado en los tres tratados del corpus del DICTER.
Por último, Núñez Salaciense emplea también, como puede observarse en el siguiente ejemplo, las abreviaturas más generalizadas: co. para cosa, ce. para censo y cu. para cubo, etc., procedentes de la corriente italiana:
Y en este exemplo pusimos la cosa ser 2, y conforme a este valor de la cosa veremos el valor de las otras dignidades y cómo suelen ser escriptas:
Al mismo tiempo, para la expresión de potencias más elevadas, presenta tablas en las que clasifica los valores de la potencia de la incógnita según una proporción tripla (vid. figuras 7 y 8), en la que se pone de manifiesto el mecanismo de multiplicar las distintas potencias:
Potencias de la incógnita o dignidades según tipo de proporción Pedro Núñez Salaciense (1567, fols.
Este aspecto corrobora la tesis expuesta por Russo (1959, pp. 194-195), según la cual, «les simboles mathématiques, au XVIe siècle, varient sensiblement avec les auteurs», como a continuación, certifica:
De hecho, según Paradis y Malet, se deben a los alemanes «diferentes tentativas interesantes, aunque infructuosas, de elaborar una buena notación para la sucesión de potencias de la incógnita» (1989, p.
139), así como los vocablos sursólido y bisursólido, estudiados en los subapartados 3.5. y 3.7., expresados mediante los siguientes símbolos o abreviaturas en el Coss de Rudolff19, referencia directa de la Arithmética algebrática de Marco Aurel:
Por otro lado, frente a la contribución y supremacía de los matemáticos y algebristas italianos, los de la escuela alemana introdujeron y popularizaron (fundamentalmente Michel Stifel, en su Arithmetica Integra, 1544) los símbolos + y –20; de tal manera que las aritméticas y álgebras alemanas del S. XVI habían desplazado los símbolos p (abreviación del latín plus o del italiano più 'más') para la adición y m (abreviación del latín mĭnŭs ‹íd.›, DECH o del italiano meno) utilizados por los algebristas italianos.
Estos aspectos se comprueban en los textos de nuestro corpus, en los que percibimos el contraste entre la obra del alemán Marco Aurel, que confirma:
Por ejemplo, en la operación:
que en notación simbólica se expresaría:
Y la de Pérez de Moya, que defiende:
D'estos dos characteres p., m., notarás que la p. quiere dezir más y la m. menos; el uno es copulativo, el otro disiunctivo; sirven para summar y restar quantidades differentes, como adelante mejor entenderás (p.
Como refleja la siguiente operación (p.
que, en la actualidad, se representaría mediante los siguientes símbolos:
O la empleada por Núñez Salaciense, quien, en la misma línea que Moya, se decanta por las abreviaturas italianas, al afirmar que:
La palabra más se escribe assí: p y, la palabra menos assí: m, y ternemos en la memoria que, aunque no se explique esta palabra más, como no se declarare que es menos, luego se entiende que es más.
Operación de polinomios, que en notación o simbolismo actual, equivale a:
Por último, el signo para designar la 'igualdad', de manera análoga, se expresa mediante abreviaturas.
Por ejemplo, Luca Pacioli emplea ae. (del latín aequālis, DECH), aunque en este caso, a pesar de ser una referencia directa constante, no se documenta tal abreviatura en los textos examinados.
Efectivamente, para la designación de la igualdad, hallamos la expresión igual a —y su variante gráfica ygual a—, tanto en el Álgebra de Aurel, como en la de Núñez Salaciense:
O las abreviaturas ig. e yg. (de igual e ygual, ambas, a su vez, del latín aequālis, DECH) en Pérez de Moya: «Esta figura ig. quiere decir igual» (p.
Una muestra de ello es la siguiente operación:
Pon que compró 1co. de varas, la qual multiplica por 4 y será 4 co.; junta con ellas 21 y serán 4co. p.
21.n, lo qual igualarás a 1ce., que son las varas que compró multiplicadas por sí, d'esta manera:
que en notación simbólica actual equivale a:
En efecto, habrá que esperar al inglés Robert Recorde21 para la invención del signo =, que apareció por primera vez en su libro dedicado al álgebra, The Whetstone of Witte (publicado en 1557), donde justifica el autor el uso de esas dos líneas paralelas o rectas gemelas de una misma longitud; pues, explica Recorde, no hay dos cosas que puedan ser más iguales:
Notación del signo igual Robert Recorde (Cajori, 1993, p.
Expresiones algebraicas que se traducen al simbolismo moderno de la siguiente forma:
En primer lugar, en el análisis de las dignidades hemos constatado que estas designaciones y compuestos sintagmáticos —salvo el término cubo, referido a la tercera potencia: x3— no aparecen recogidos, con esta acepción matemática, en ninguno de los repertorios lexicográficos consultados, ni siquiera en los específicos; motivo por el que, para su definición, seguimos el patrón confeccionado por el DRAE para el término cubo, esto es, "X potencia de un número o expresión algebraica, que se obtiene multiplicando estas cantidades x veces por sí mismas" en todo el paradigma, que designa hasta 10 posibles potencias de la incógnita.
En cuanto al origen de estos vocablos, destacamos un italianismo: cosa, referido a la primera potencia de la incógnita —cuyo valor es variable—, así como los sustantivos de origen latino: lado y raíz, del que son sinónimos, y los cultismos: censo y cubo, para la segunda y tercera potencia de la incógnita; consecuencia de las interesantes traducciones realizadas al latín por Roberto de Chester y Gerardo de Cremona (Cf.
Hughes, 1986; Karpinski, 1915) de los arabismos shai', mâl y Kâb presentes en la obra de al-Khwārizmī, los cuales constituyen la base de las primeras notaciones del álgebra22.
A continuación, por lo que respecta al resto de las potencias, por un lado, tal y como hemos testimoniado en los ejemplos, y de acuerdo con la afirmación de Núñez Salaciense (1567, fol. 25v), hemos comprobado que «toda dignidad multiplicada en sý engendra otra de doblada denominación», mecanismo en el que las 3 dignidades elementales: cosa, censo y cubo, sirven de núcleo o base, pues, mediante su reduplicación o yuxtaposición, se generan potencias superiores, más elevadas.
Este rasgo característico, según Cajori (1993), se documenta ya en las aritméticas árabes, en las que la mayoría de autores expresaban las potencias superiores según el principio multiplicativo (Kâb-mâl designaba x6; Kâb-Kâb, x9) o el principio aditivo (Kâb-mâl designaba x5; Kâb-Kâb, x6).
Este hecho explica la aparición de los compuestos sintagmáticos: censo de cubo, x6 (x2·3= 6); cubo de cubo, x9 (x3·3= 9); censo (de) censo de censo, x8 (x2·2·2= 8), formados mediante un principio multiplicativo, o censo de censo, x4 (x2·2= 4 y x2+2= 4), principio aditivo y multiplicativo al mismo tiempo, estudiados.
No obstante, por otro lado, hallamos la confluencia de los compuestos cultos sursólido y bisursólido —acuñados por los cosistas alemanes— y los compuestos sintagmáticos primo relato o relato primero y relato segundo —utilizados por los algebristas italianos—, para la designación de la quinta y séptima potencia.
En cuanto al análisis de las abreviaturas, se comprueba que cada autor presenta una serie de tendencias o filiaciones.
Por ejemplo, Marco Aurel, de origen germánico e introductor del álgebra en España, utiliza en su Libro primero de Arithmética algebrática (1552), tanto la nomenclatura como las grafías o abreviaturas diseñadas por los matemáticos alemanes más destacados e influyentes (entre otros, Rudolff, Ries, Stifel, etc.).
Por el contrario, el portugués Núñez Salaciense23 se decanta por el esquema designativo establecido por los italianos Leonardo de Pisa y Luca Pacioli, fundamentalmente, así como por el uso de las síncopas empleadas por los mismos en sus tratados matemáticos.
En contraposición, Pérez de Moya fusiona ambas tendencias en la nomenclatura, al conjugar tanto las designaciones de procedencia italiana como las alemanas, pero se desliga, sin embargo, de la escuela alemana en lo que respecta a las notaciones algebraicas de las potencias de la incógnita y los símbolos de las dos operaciones aritméticas básicas o elementales de adición y sustracción.
En este sentido, como admite Rey Pastor (1926, p.
105), «su obra significa un retroceso».
En líneas generales, se puede afirmar que nos hallamos ante una «economía simbólica» o de «grafismos aceptados por convención» (Paradis y Malet, 1989, p.
84), imprescindibles en el desarrollo y evolución del álgebra en la península ibérica a lo largo del Quinientos.
En efecto, estos aspectos analizados ponen de manifiesto la importancia de los referentes, de la herencia cultural y del bagaje de conocimientos de las técnicas algebraicas anteriores a la creación del álgebra simbólica, marcada por la tradición de la geometría euclidiana24 que desembocará en un lenguaje preferentemente simbólico, en el que las ecuaciones predominan sobre las figuras, cuyo paso intermedio, semiverbal y semisimbólico al mismo tiempo, hemos mostrado.
En síntesis, de acuerdo con Mancho Duque (Cf.
2007a), «se constata un giro en el método de exposición matemático», que va de la retórica elemental a la madurez simbólica, esto es, de la palabra al símbolo.
Proceso en el que, sin duda, la etapa y producción científica del Renacimiento, caracterizada por la proliferación de abreviaturas, contribuirá en gran medida tanto a la independización como a la consolidación y abstracción del álgebra25. |
El problema del tiempo en la física: un planteamiento existencial de la ciencia desde Heidegger
Este artículo se propone caracterizar el sentido propio del ejercicio científico desde nociones del pensamiento de Heidegger como la caída y la actitud teórica.
En la búsqueda de una vía de acceso que permita dicha tarea, se indagará en la relación que ha tenido la física con el concepto de tiempo.
Este será el punto de partida desde el cual se advertirá que su trato particular con el tiempo devela rasgos propios de su modo concreto de ocuparse con la realidad.
Así, este artículo planteará cómo es que la concepción de tiempo clásica y sus reformulaciones se fundan, en última instancia, en una relación ocupada del existir que caracterizaría el quehacer científico mismo.
Con ello, se realizará una elucidación de la ciencia que rinda cuenta del presente como el horizonte existencial de su despliegue fáctico.
I. EL PROBLEMA DEL TIEMPO EN LA CIENCIA
Toda investigación científica cuyo objeto de estudio se centre en algún tipo de ente del mundo requiere del tiempo.
Ya sea como parámetro implícito o como medida explícita, en cualquier estudio, el pasado, el presente y el futuro delimitan determinados modos de estudio tanto del hombre individual, de las comunidades humanas, como de la naturaleza en general.
Cabe mencionar a la historia, i.e., la investigación de hechos humanos colectivos pasados.
También hallamos determinadas teorías psicológicas, como las psicoanalíticas, o biológicas, como las evolucionistas, las cuales se detienen a investigar interacciones ya acontecidas, entendiéndolas como factores complejos que contribuyen a explicar estados anímicos u orgánicos presentes.
Se advierte, a la vez, en tales investigaciones una particular pretensión predictiva que les conduce a adelantarse a episodios futuros, mediante la aclaración del pasado y del presente.
En definitiva, pasado, presente y futuro aparecen como el horizonte fundamental de la investigación científica.
El concepto de tiempo, podríamos decir, es un concepto fundante de las ciencias humanas y de la naturaleza.
No es, por tanto, una tarea ociosa preguntarnos por la noción de tiempo que subyace al quehacer científico, cuando dicha comprensión parece determinar su propio desarrollo.
Precisamente, este es el motivo del presente trabajo: mediante una aclaración de la noción tradicional del tiempo, interrogar por la esencia del ejercicio científico.
No todas estas investigaciones, sin embargo, parecen haber hecho del tiempo un problema explícito.
Quizás sea la física aquella disciplina en la cual es posible hallar una confrontación manifiesta con él.
Su historia rinde cuenta de determinadas explicaciones que conducen incluso a desvincular ciertos fenómenos físicos de su necesaria dependencia con el tiempo.
En efecto, el tiempo experimentado en la observación natural, entendido como el avance progresivo e inalterable de instantes, pareciera no aplicarse a fenómenos moleculares.
Sobre esto nos enseña el fenómeno de la entropía.
En el caso del derrame de un fluido, por ejemplo, una determinada masa muestra en principio un cierto orden, no obstante, las moléculas que componen la masa total del líquido se expanden en el espacio sin orden aparente alguno.
La masa física se desordena molecularmente, y dicho desorden, observable solo como "derrame caótico del líquido", podría permitirnos determinar el pasado y el futuro del evento observado.
La pregunta que el físico se haría (cf. Hacyan, 2004, p.
73) es si acaso, a nivel molecular, la trayectoria que recorre una sola de esas moléculas rinde cuenta efectiva de un progreso de pasado a futuro, como lo hace el cambio observable de la totalidad del fluido.
Y es que atendiendo al movimiento de una sola de ellas, ya sea progresiva o regresivamente en el tiempo, lo que puede ser constatado es el mero recorrido de trayectorias a la manera de choques aleatorios, fenómeno que parece ser indiferente a la dirección temporal en la que se le observe.
Con estas observaciones, la clásica comprensión del tiempo, como una instancia necesariamente vinculada al cambio de lo estudiado, parece volverse completamente cuestionable.
El tiempo pasa a ser una propiedad que se daría solo en ciertos niveles de la observación humana, mas no pareciera ser un parámetro de medida absoluto.
Asimismo, la continuidad inmodificable del progreso del tiempo, es decir, su ritmo de avance, parece ser otro aspecto cuestionado por la física actual.
La teoría de la relatividad parece, de hecho, objetar la invariabilidad de dicha continuidad.
El tiempo parece expandirse o contraerse de manera inversamente proporcional a la proximidad que posea el sistema referencial respecto de la velocidad de la luz, por lo cual, no mostraría un ritmo invariable, como lo sostuvo la física newtoneana.
Por ende, se ha debido fijar otro parámetro absoluto de referencia que permita realizar el cálculo de la interacción de los fenómenos de la realidad.
En el caso de Einstein, dicho criterio de referencia absoluto sería la velocidad de la luz.
Como se advierte, el cuestionamiento de dos características del tiempo tan decisivas como son su vinculación necesaria con el movimiento y el cambio, y su inalterable ritmo de avance, parecen indicar que su definición ha de ser necesariamente reformulada.
Sin embargo, antes de decidir si tales reformulaciones implican un efectivo progreso respecto de una comprensión del tiempo mismo, estimamos que lo decisivo es detenernos en el sentido de estas.
Así, sería conveniente señalar que los intentos de reelaborar la noción de tiempo por parte de la física parecen motivarse desde el interés por afianzar parámetros de medida, requeridos por la tarea de calcular fenómenos que superan los límites de la observación natural humana, ya sea a un nivel molecular como astronómico.
Sin embargo, mientras la física intenta definir nuevamente el concepto de tiempo, reaccionando frente a su noción tradicional, no parece ser necesaria para ella la pregunta metódica que podría contribuir a una aclaración del tiempo mismo, esto es, la pregunta por la manera cómo sería posible acceder a dicho fenómeno para comprenderlo en cuanto tal.
Este es justamente el índice que, a nuestro juicio, señala hacia una problemática aún más decisiva y que es la que pretendemos revisar en el presente trabajo.
El modo como la física ha tratado el problema del tiempo conduce a detectar que las nuevas definiciones que esta realice del mismo atienden a determinadas motivaciones que rigen su propio ejercicio.
Así, una aclaración de la relación de la física con el tiempo podría llevar a entender y a caracterizar el propio sentido de su investigación.
Por tanto, a partir de dicha relación es que quisiéramos encontrar una vía para esclarecer en qué consiste fundamentalmente el quehacer científico en general.
Sin embargo, antes de comenzar, es importante destacar que las presentes discusiones se proponen abordar el problema del tiempo y del sentido íntimo del quehacer científico desde los planteamientos existenciales de Martin Heidegger.
Desde ellos, nuestra pretensión es la de abordar el ejercicio científico haciendo énfasis en aquella relación vital que se advierte precisamente cuando atendemos al modo como resulta la comprensión del fenómeno del tiempo en tanto que progresivo y lineal: la relación científica.
En dicho contexto, será necesario, entonces, reparar en la recepción de la noción de tiempo en la física, entendiéndola como un modo paradigmático de confrontación teórica con el problema del tiempo en general.
De esta manera, desde el pensamiento de Heidegger se advertirá que el tiempo en su sentido progresivo y lineal pareciera acontecer tras una modificación de una experiencia cotidiana del mismo que se hace observable en la problemática de la significatividad del tiempo descrita por el mismo Heidegger.
Así, será posible advertir que la concepción general de tiempo en la ciencia no deviene sino desde una des-vivificación, es decir, de una reducción de caracteres vitales pertenecientes a la vivencia del tiempo cotidiano, que resultan finalmente a partir de una condición del existir mismo, a saber, de su condición caída.
Abordando, pues, el tiempo lineal desde las nociones heideggerianas se observará que tal caída, en tanto actitud inmediata del existir con su entorno, no parece radicar sino en una ocupación con lo que se le muestra efectivamente ahí delante, y que esta acontece, por lo demás, en un modo temporal específico como es el presente.
En definitiva, las reflexiones mostrarán cómo es que la caída y su respectivo privilegio del presente serían aquellos momentos existenciales fundamentales para entender el sentido íntimo del ejercicio científico en general, desde los cuales parecen concebirse conceptos como el de este trabajo, a saber, el del tiempo tal y como aún parece predominar en la consideración científica.
No obstante, como primer paso, será preciso delimitar el concepto tradicional de tiempo en juego.
Para ello, atenderemos a los puntos importantes de la reconstrucción que realiza Heidegger de la noción de tiempo aristotélica, pues, en ella se encuentra un planteamiento sistemático de los elementos que constituyen su comprensión clásica.
Esta primera discusión nos proporcionará los elementos necesarios para abordar el problema de la ciencia y su relación con el tiempo en términos existenciales.1
EL CONCEPTO TRADICIONAL DE TIEMPO DESDE LAS LECTURAS HEIDEGGERIANAS DE ARISTÓTELES
Detengámonos en la definición del tiempo expuesta por Aristóteles en Física, a saber, en cuanto "número del movimiento según el antes y el después" (IV a.
Dicha definición será el punto de partida de la interpretación heideggeriana, tal y como se encuentra en su lección Die Grundprobleme der Phänomenologie.
Que el tiempo sea el "número del movimiento" ya es un índice para entender que este solo se manifestaría cuando hay movimiento.
No habría tiempo sin movimiento, o, en términos amplios: "sin cambio (metabolé) no hay tiempo" (Aristóteles, IV a.
337), no podría ser percibido, entonces, como una propiedad del objeto mismo que se mueve, pues, no sería algo que se presenta junto a su peso, su color, etc. Por lo cual, el tiempo sería más bien un fenómeno que se vincularía al movimiento del móvil y no al móvil en movimiento.
Pero, igualmente, el tiempo no podría ser identificado con el movimiento mismo (kínesis), ya que precisamente es "algo del movimiento" (kinéseos ti).
Así se advierte que el tiempo ha de darse separado tanto del objeto como del movimiento mismo, ya que sería, ante nada, el número del movimiento.
No obstante, el sentido de ser número es lo que ahora debiera ser precisado, y para esto Heidegger recurrirá al vocablo griego "arithmós" en relación con la voz griega en participio medio-pasivo "arithmoúmenon" (Aristóteles, IV a.
En palabras de Heidegger: "El tiempo como número del movimiento es lo contado en (an) el movimiento" (1975/1997, p.
Quisiéramos destacar la preposición alemana "an" que figura en la reconstrucción del texto aristotélico, pues, subyace en ella una decisión interpretativa importante.
A diferencia de la misma, podemos encontrar casos en los cuales se le traduce conservando el sentido genitivo del vocablo "kinéseos".
Asimismo, en francés, Aubenque nuevamente conserva el sentido posesivo del genitivo: "nombre du mouvement" (1962, p.
Sin embargo, mientras que el posesivo "de" parece dirigir la atención a la vinculación que habría entre el tiempo y el movimiento, la inclusión de la preposición "an" parece subrayar cierta independencia entre ambos.
De esta manera es que la lectura heideggeriana revela una autonomía que quisiéramos fijar como primer carácter del tiempo aristotélico.
Dicha autonomía del tiempo, no obstante, nos conducirá a otra caracterización fundamental del mismo.
Para esto, Heidegger deberá detenerse en la estructura misma del movimiento (kínesis).
Según lo expone, su carácter general ha de ser el cambio (metabolé) (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
343), por tanto, este viene a ser su propia estructura.
Así, en cuanto "metabolé" radica en un "ek tinos eis ti" (Aristóteles, IV a.
224b1), i.e., en un "tránsito desde algo a algo", el traslado espacial (forá), por ejemplo, puede comprenderse como el "tránsito desde un lugar a otro".
Sin embargo, el sentido espacial que parece poseer dicho traslado no puede ser un carácter esencial del movimiento (kínesis) mismo.
Todo traslado es, por cierto, movimiento, pero no todo movimiento es traslado, por lo cual, solo en cuanto traslado es posible advertir en él este sentido espacial.
En otro tipo de movimiento, como la alloíosis, es decir, en la alteración de una propiedad en un objeto, se observa lo anterior.
El cambio del color azul, por ejemplo, al verde, es un movimiento e implica, por ende, un tránsito, en este caso "desde el azul al verde", pero el color no se traslada de lugar, más bien "se vuelve otro" (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
En otras palabras, la estructura del cambio, propia del movimiento, como "tránsito desde algo a algo", carece primariamente de sentido espacial, aunque presenta un carácter más decisivo aún, a saber, una determinada "prolongación" (Dehnung), i.e., una "extensión" (Erstreckung) (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
Este "tránsito desde... a...", ya sea en el sentido del "traslado desde un punto A a uno B", o la "alteración desde el azul al verde", implica, entonces, ser una extensión ininterrumpida.
Lo que caracteriza al movimiento en cuanto tránsito es su ejecución de una sóla vez "desde... a...".
De ahí que Aristóteles advierta en él el carácter de synechés, o, de acuerdo con la traducción de Heidegger, de un "estar-contenido-en-sí" (In-sich-zusammengehaltenes) (Heidegger, 1975/1997, p.
Se trata, así, de lo "con-tenido", de un continuum, esto es, de un "constante" (Stetiges).
Del mismo modo, se advierte el carácter de mégethos, i.e., "tamaño", destacado por Aristóteles (cf. IV a.
219a10), ya que el movimiento en cuanto "tránsito desde... a..." se prolonga, se extiende, adquiere una dimensión, constituida por lo que en dicho tránsito se encuentra constante.
Entendiendo al movimiento, pues, desde su extensión no espacial y continua podemos ahora señalar cómo es que el tiempo puede ser "lo contado" (arithmoúmenon).
Aristóteles dice: "el tiempo sigue al movimiento" (IV a.
El sentido de "seguir" (akoloúthein) en la cita vendría a caracterizar de manera más precisa la autonomía del tiempo respecto del movimiento que hemos destacado.
Dicho "seguir" no mienta un "resultar de...", como si debiera acontecer primero el movimiento para que, luego, el tiempo se generase.
El tiempo, más bien, se sigue del movimiento en el sentido en que cuando se percibe de una vez el movimiento, el tiempo viene a ser, en su prolongación, co-percibido.
El tiempo se hace co-presente junto al tránsito "desde... a..."
¿Cómo se co-presenta, pues, el tiempo en la percepción instantánea de este "tránsito desde... a..."?
En cuanto un "antes" (próteron) y un "después" (hýsteron), según reza su definición.
En el caso del traslado espacial, explica Heidegger, el movimiento se expresa como el fenómeno que se prolonga desde el punto A al B, es decir, como un "desde aquí (von dort her) hacia allá (dort-hin)" instantáneo, percepción en la cual, "reteniendo" "lo de antes" (Voriges) y "esperando" "lo que venga después" (Nachheriges), se hace posible "intuir" el tránsito de una sola vez (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
En otras palabras, toda percepción de tránsito, o sea, del movimiento, requiere de la co-percepción de lo que hubo en términos de un "antes" y de lo que habrá, en términos de un "después".
Sin los índices "antes" y "después", el fenómeno del "tránsito" en cuanto tal no podría ser aprehendido.
Lo "contado" del movimiento, por lo tanto, se expresaría cuando decimos "antes allí", "ahora acá", "después allá", de modo que cada lugar que un móvil recorriera se traducirá, dice Heidegger, en un "ahora ahí, ahora ahí, ahora ahí (Jetzt-dort)" (1975/1997, p.
Estos consecutivos "ahora" son precisamente lo contado (arithmoúmenon) cuando el movimiento es percibido como "tránsito desde... a...".
Así, el tiempo es aquello que se cuenta, al modo de diversos "ahora" respecto de un "antes" y un "después", y esto ocurre junto con la percepción del tránsito mismo.
El tiempo, en definitiva, no es el móvil, ni tampoco el movimiento del móvil, es un fenómeno "adyacente" a ellos.
He ahí la razón por la cual Aristóteles, a juicio de Heidegger, decidiría caracterizar al tiempo como número.
Se trata de aquella autonomía que hemos destacado, enfatizando en que el tiempo sería un fenómeno "adyacente" al movimiento.
En este sentido, Heidegger precisará que el tiempo para Aristóteles no es límite (péras) (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
352s.) de lo que en él ocurre, ya que en estricto rigor no es ni principio ni fin del movimiento, mucho menos del ente.
El ahora en el que ocurre un movimiento no acaba con el movimiento mismo, sino que se relaciona al tiempo que vendrá después.
Por lo tanto, es el movimiento el que tiene un comienzo y un fin, mientras que el tiempo sigue su propio curso.
Pues bien, si se dice "diez caballos", siguiendo el ejemplo de Heidegger, nada se afirma respecto a los caballos mismos.
El modo de ser del número radica en aparecer junto a algo, mas no incide en este respecto ni de su contenido, ni de su manera de ser, ni de su movimiento como tal (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
Así, la decisión aristotélica de caracterizar al tiempo como número, implicaría, en última instancia, enfatizar en él su co-presencia autónoma respecto al movimiento.
Según dicha autonomía, entonces, el tiempo abarcaría, comprendería (Umhalten) al movimiento.
El tiempo es lo que, en su autonomía, contiene lo que acaece dentro de él, mientras que el movimiento viene a ser entendido como lo "contenido" por este (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
Se trata de dos instancias juntas, pero esencialmente separadas.
Entonces bien, mediante las precisiones de la lectura heideggeriana de Aristóteles, el tiempo se muestra primariamente como una instancia autónoma.
Por otra parte, este parece radicar en la fijación de diversos "ahora" que vienen a ser lo contado del movimiento en relación a un antes y un después.
Este carácter extenso del tiempo implica, por último, contener, mas no incidir, en el movimiento que en él ocurra.
De esta manera, la siguiente tarea será comprender cómo es que la ciencia ha asumido esta noción de tiempo, pero, a la vez, cómo es que en ella dicha noción se modifica.
Precisamente, dicha modificación habrá de señalar el modo propio como las ciencias mismas se despliegan.
LA FÍSICA Y SU DEFINICIÓN DEL TIEMPO AL SERVICIO DEL MOVIMIENTO Y EL CAMBIO
Como ya decíamos, la física ha sido aquella ciencia que explícitamente se ha confrontado con el concepto tradicional de tiempo.
Su noción clásica radica en que este avanza en la secuencia "pasado", "presente" y "futuro" y estos tres modos temporales son entendidos como los escenarios donde respectivamente acontecieron, acontecen y acontecerán hechos reales.
El tiempo se concibe como un flujo lineal constante que progresa unidireccionalmente y en el que se contienen los diversos eventos de la realidad.
Así, consecución, unidireccionalidad y ser el continente de hechos, son rasgos fundamentales de la definición tradicional de tiempo en la física.
Así formulado, este tiempo pareciera identificarse con aquel postulado por Aristóteles.
Esto se debe fundamentalmente a las pretensiones que subyacen al propio ejercicio de la física.
Cabe destacar que el tiempo en esta adquiere sus primeras expresiones en un área de estudio muy particular: la cinemática (cf. García Doncel, 1989, p.
En dicho contexto, el tiempo se integra en una disciplina cuya pretensión primaria es la de atender a un fenómeno del mundo perceptible, esto es, el movimiento local.
De esta manera es que, en un comienzo, el tiempo se determina mediante el movimiento constante del sol.
Luego, en el S. XVII, Galileo igualmente se sirve del movimiento para la medición del tiempo, pero, esta vez, pesando pequeños vasos que progresivamente se irán llenando con el agua conducida desde una cubeta (cf. García Doncel, 1989, pp. 42 ss.; Galilei, 1638/1898, p.
Los pesos de las cantidades de agua vendrían a indicar el tiempo del movimiento de un móvil que se dejaba caer simultáneamente sobre un plano inclinado.
Por tanto, el objeto de interés para Galileo y, en general, para la cinemática, no es el tiempo, sino la aceleración del móvil que cae describiendo una determinada trayectoria.
Así, los valores temporales establecidos vendrían a radicar, ante nada, en el número que se obtiene del flujo del agua que cae.
Con ello se constata, en consecuencia, una identidad asumida en tal investigación entre el movimiento constante y el tiempo, pues, de lo que se trata, en última instancia, es de fijar un parámetro estable para medir la aceleración del movimiento contingente de la Naturaleza.
Como se advierte, entonces, el movimiento vendría a rendir cuenta de dos características fundamentales del tiempo.
Por una parte, el movimiento uniforme, ya sea de los astros como del agua, son comprensibles como parámetros inalterables del devenir terrestre.
Por otra parte, el tiempo es, a la vez, comprendido como una dimensión paralela al mismo.
En un momento pudo haber sido el desplazamiento constante del sol, pero también pudieron ser otros astros, como ocurrió con las "Estrellas Mediceas", aquellos cuatro satélites que Galileo descubriría en Júpiter y que describirían "períodos de oscilación perfectamente definidos" (García Doncel, 1989, p.
Como fuere, el tiempo viene a ser entendido en autonomía respecto del cambio y la corrupción sublunar, pues, describe un flujo imperturbable y retraído en sí, el mismo que Newton determinará, por cierto, como el "tiempo absoluto", contraponiéndolo al "tiempo relativo", que es el de la Naturaleza.
En este contexto, la identificación del tiempo con el movimiento parece rendir cuenta de dos de sus caracteres fundamentales: su constancia y autonomía.
No obstante, un tercer carácter, su unidireccionalidad, atiende a otro problema con el cual la física se confrontaría: la causalidad (cf. Reiser, 1926, p.
Podríamos afirmar que el cambio que presenta la realidad no es un fenómeno espontáneo, sino, más bien, un resultado.
En efecto, todo cambio ha de ser explicado por un evento anterior que lo posibilite.
Se trata de la causa eficiente discutida por Aristóteles en Metafísica (IV a.
1013b), en cuanto "de dónde" (hóthen) del movimiento (kínesis), y que luego se consolidará como el principio para comprender los acontecimientos que ocurren en el mundo físico.
En Descartes encontramos esta causalidad formulada de la siguiente manera: "Debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto" (1641/1996, p.
Así, en la realidad observada podemos entender que las características que se encuentren en un determinado objeto han debido provenir ya de una instancia anterior, desde la cual ella ha "heredado" parte o la totalidad de las propiedades que exhibe.
La causa, en consecuencia, ha de ser necesariamente anterior al efecto, ya que desde ella sería este de facto lo que es.
En vistas a lo dicho, se harán necesarios los parámetros del "antes" y "después" en aquel movimiento constante e invariable que parece ser el tiempo, justamente para ordenar cronológicamente los hechos y así distinguir con exactitud las causas de los efectos.
La serie del tiempo, por ende, deberá avanzar, jamás retroceder, ya que lo que interesa es la detección de "lo ocurrido", en vistas a una comprensión del estado actual del cambio.
Ocupada la física con el movimiento y el cambio alterables de la Naturaleza, el concepto de tiempo autónomo, alejado de todo devenir terrestre, constante y unidireccional, parece serle completamente útil.
Pero este no siempre será el caso.
Un estadio importante para comprender esto lo representa el positivismo de Mach.
Su posición, empero, no estaba sino motivada por radicalizar el estatus de realidad de lo observable, por lo cual, nociones universales perderán su dignidad ontológica y deberán establecerse como productos de ciertos estados fisiológicos.
Esta es precisamente su intención al caracterizar al tiempo como el resultado de una operación abstracta como sería la de traducir en número una sensación concreta como puede ser un movimiento percibido mediante la rotación de un astro o de las manecillas de un reloj (cf. Mach, 1885/1922, p.
Por lo tanto, la idea de un concepto de tiempo "real" no sería más que una universalización, ilegítima, por lo demás, pues, carecería de todo sustento sensible (cf. García Doncel, 1989, p.
Con ello, no solo se observa la ya destacada autonomía del tiempo respecto del movimiento terrestre, sino que, en este caso, se le reduce al sujeto, y se le arrebata su existencia efectiva.
El tiempo sería desplazado de la realidad para volverse dependiente del observador individual.
Por su parte, Faraday rendía cuenta de la acción a distancia del sol en el movimiento planetario mediante la atracción magnética (cf. Hacyan, 2004, p.
De estas investigaciones, Maxwell fijará el concepto de "campo", como el "conjunto total de líneas de fuerza" (Einstein e Infeld, 1938/1961, pp. 112 ss.), lo que implicará un estudio de la realidad según otras leyes físicas.
El resultado de estos hechos es una reformulación total de la Naturaleza, lo cual implica, consecuentemente, una reformulación del concepto de tiempo, y es que este ha dejado de ser útil para la descripción de los movimientos mecánicos tal como los postuló la física newtoneana.
En este contexto, la posición de Einstein será radical.
De lo que se trata para la física es ahora de buscar un parámetro de medida en vistas a la descripción de esta "nueva" Naturaleza, aquella que ya no es material, sino más bien electromagnética.
En lugar del tiempo, reducido al sujeto y considerado como variable respecto de la velocidad del sistema de referencia en el cual se encuentre el observador, habrá que fijar otro criterio de orden.
Alguno que se halle en la misma realidad, pero que sea inalterable.
Este será el rol de la velocidad de la luz.
De esta manera, ya no habrá que depender de un criterio "subjetivo" y, por ende, impreciso e irreal, como parece ser el tiempo, para continuar con el estudio del movimiento en la realidad observada.
Ella misma, podríamos decir, ofrece un parámetro de medida efectivo, confiable y útil para determinar qué es lo que ocurre en un "antes" y un "después" (cf. García Doncel, 1989, p.
La teoría de la relatividad, en definitiva, parece ser una teoría ocupada en corregir esta "problemática" relatividad del tiempo.2
Así es como quisiéramos destacar algunos aspectos importantes que surgen de estas discusiones.
Se ha visto que el problema del tiempo aparece en la física como necesario en función de su intento de explicar y describir el movimiento.
Esto quiere decir que las modificaciones que ha experimentado su definición se circunscriben a problemáticas que acaecen desde la confrontación con un fenómeno que no es propiamente él mismo.
Esto implica, en definitiva, que la física no se ha confrontado con el tiempo en estricto rigor.
Ella, más bien, ha estado reelaborando una herramienta en vistas a otros fines (cf. Elias, 1989/2013, p.
El sentido de sus reformulaciones del concepto de tiempo viene a traducirse, entonces, en el esfuerzo por avanzar en su trato con lo efectivamente observado.
Allí donde el tiempo no sirve más para sus pretensiones, será donde este experimentará nuevas definiciones.
El tiempo no parece ser otra cosa que una herramienta más de la física para ocuparse del mundo.
El tiempo, más allá de ser su propio tema, le es, por tanto, funcional.
El problema que advertimos acá es que el concepto actual de tiempo nada nos puede decir del propio fenómeno del tiempo, ya que desde un principio este ha sido entendido en el horizonte de una ocupación con el mundo y desde ella se le ha definido.
73) implica ya errar en la pregunta que ha de plantearse por él mismo.
De esta forma, entendemos que la relación con el tiempo por parte de la física es interesada.3 Dicho interés, podríamos decir, ya es parte de un tipo de relación particular con el mundo: el ocuparse fáctico con el mismo.
Obtenemos así que el sentido de la física es el del ocuparse.
En efecto, dicho ocuparse se muestra como el horizonte primero de las pretensiones que subyacen a su esfuerzo explícito por reelaborar el concepto de tiempo.
Por lo cual, comprendemos que esta relación ocupada con el mundo determina la vigencia de sus definiciones del tiempo.
Pues bien, quisiéramos fijar este carácter ocupado de la física como horizonte de comprensión del tiempo que ella utiliza, en cuanto será en concreto dicha ocupación aquel fenómeno que deberemos investigar para comprender cuáles son sus propios fundamentos.
En última instancia, será en este contexto donde podremos caracterizar a la ciencia respecto del sentido propio de su ejercicio.
EL TIEMPO DESDE LA OCUPACIÓN CON EL MUNDO Y EL TIEMPO DE LA FÍSICA
Las discusiones anteriores señalan que el tiempo en la física, independientemente de sus reformulaciones, viene a ser el parámetro de medida del cambio y movimiento de la Naturaleza.
Y es que este ha estado al servicio de una explicación adecuada de la realidad misma.
Con ello, se ha destacado que su definición clásica parece motivarse desde una particular ocupación con la realidad.
En lo que sigue, entonces, deberemos detenernos en dicha ocupación para comprender cómo es que esta, que no es otra que la del científico mismo, parece fundar el concepto de tiempo propio de la investigación científica.
En todo caso, esta reconducción del concepto de tiempo al científico no pretende decidir si el tiempo es o no subjetivo.
Más bien, afirmamos que, indiferentemente de cómo fácticamente se le haya entendido, i.e., ya sea como una entidad cuyo flujo es radicalmente autónomo tanto respecto del mundo natural como del científico, o ya sea como un constructo abstracto, resultado de las sensaciones del observador, ambas nociones emergen desde una ocupación primaria que se concentra en hallar un parámetro de medida del cambio y movimiento de la Naturaleza.
Ahora bien, desarrollar esta reconducción a la ocupación en tanto que relación con el mundo por parte del científico, atiende a buscar un suelo primario desde donde acceder al fenómeno del tiempo en la física.
Es acá donde el pensamiento de Heidegger puede guiarnos.
Las siguientes consideraciones suscribirán el carácter existencial de sus propios planteamientos.4
El mentado carácter existencial que destacamos de Heidegger implica reconducir al ente a su pertenencia con el existir, de modo que la conceptualización que sea utilizada en dicha tarea indique al ente desplegándose en una relación con el sí mismo.
Este es precisamente el modo de proceder del planteamiento heideggeriano del tiempo.
Luego, no es un gesto arbitrario acceder al mismo desde la lectura del reloj, como lo hace Heidegger, cuando precisamente en dicha "lectura" se plantea metódicamente el problema del tiempo en el contexto de quien lo "lee".
En concreto, los análisis comenzarán desde lo que podría formularse como un "contar con el tiempo" (Rechnen mit der Zeit) (cf. Heidegger, 1987/1994, p.
416), en el momento en que consultamos la hora en un reloj.
Pues bien, cuando contamos con él, es decir, cuando tenemos tiempo o no disponemos del mismo, nuestra relación no es primariamente con este, sino con aquello con lo cual nos ocupamos durante un lapso temporal determinado.
Tenemos o no tenemos tiempo, por tanto, cuando nos está permitido ocuparnos de aquello que debemos o cuando esto no es posible, puesto que nos hallamos absortos en otras ocupaciones.
Acá se muestra un primer rasgo del tiempo en relación a nosotros, a saber, un "para algo" que le constituye, y que Heidegger denominará significatividad (Bedeutsamkeit) (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
58): hacia un ámbito de ocupaciones determinadas.
Desde tal significatividad del tiempo aparecerá un segundo carácter del mismo en el contexto del existir.
Cuando decimos: "ahora me ocupo de tal o cual asunto", el tiempo muestra una cierta puntualidad que no tiene sentido sino desde la ocupación misma.
La expresión "ahora, cuando ocurre esto o aquello" refiere, en consecuencia, a una situación constituida primariamente por un ocuparse definido y concreto en la que nos hallamos.
Desde lo anterior es que podemos entender que el "antes", el "ahora" y el "después" que podemos delimitar en términos temporales se constituyen por determinadas ocupaciones dadas en un ahora específico, ya sea en un "ahora" pasado, presente o futuro.
Dichos "ahora", no obstante, poseen un determinado "intervalo" (Spanne), una extensión propia (Erstrecktheit), que correspondería a una tercera característica de este tiempo vivido.
Así, "este invierno me dedicaré a tal o cual asunto" es una expresión que mienta implícitamente un "ahora...hasta" (bis dahin) (Heidegger, 1975/1997, pp. 372 ss.).
Los "ahora", podríamos decir, que delimitan un ocuparse concreto, no se identifican con el tiempo de un cronómetro.
Un "ahora" puede durar meses o años, como cuando decimos: "entonces, cuando era niño...", señalando un periodo temporal que ciertamente se prolongaría por muchos años "cronométricos".
Por último, estos "ahora", constituidos por el ocuparse, son accesibles para todos, puesto que cuando se dice "ahora que escribo este trabajo" o "mañana, cuando comience con las lecciones", se trata de expresiones que todos aquellos que las escuchen podrán comprender.
En otras palabras, este tiempo vivido posee, a su vez, un carácter público (Öffentlichkeit), i.e., compartible por el otro, dado a que las ocupaciones referidas son para todos manifiestas (cf. Johnson, 2012b).
Entonces bien, el hecho de que en estas consideraciones Heidegger destaque la identidad entre el modo de ser del tiempo y del mundo es un asunto que debe ser considerado.
En efecto, la significatividad que le correspondería al tiempo es también aquella que describe el mundo propio.
En este sentido es que Heidegger identificará este tiempo con el tiempo del mundo (Weltzeit) (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
Tiempo y mundo, podríamos decir, se vinculan en estas consideraciones en cuanto son instancias de un fenómeno primario como es, ante todo, el del ocuparse (Besorgen).
Así, del carácter "para algo" del tiempo mundano se rinde cuenta de la co-presencia del tiempo, según un "antes y un después", pues, esos "ahora" se constituyen fundamentalmente en una relación existencial determinada: la de la ocupación con los entes del mundo.
Fundamental para estas discusiones es advertir que, si bien, el ocuparse del existir se ha mostrado como aquel que, en efecto, llevaría a la delimitación del tiempo mundano, decíamos también que las ciencias son, ante nada, un tipo de ocupación con el mundo.
No obstante, se advierte que el tiempo con el que tratan las ciencias no parece ser el mismo que aquel descrito en las caracterizaciones heideggerianas.
El tiempo clásico de la física se presenta más bien como un flujo progresivo, adyacente a los fenómenos físicos.
En el caso del traslado, el tiempo es entendido en relación con el cambio de lugar que presenta un móvil.
Podría decirse: "antes, el móvil se encontraba en el punto A, ahora, en el B, y después, en C".
Dichos "antes", "ahora" y "después", se traducen para la física en números.
En el segundo "2", el móvil estaba allá, en el segundo "4", se encuentra acá, etc. Sin embargo, la consecución de segundos transcurre "retraída en sí", sin incidir en el móvil mismo.
En otras palabras, los "ahora" del movimiento, expresados en segundos, carecen de todo vínculo con lo que ocurra en ellos.
Se trata de un tiempo entendido como una "consecución de ahora" indiferente a los eventos contenidos por este (cf. Heidegger, 1987/1994, p.
La autonomía del tiempo que detectábamos en Aristóteles, parece adquirir ahora el sentido concreto de "indiferencia" respecto a los eventos de la realidad.
Así es como se puede observar que la física parece haber modificado su experiencia del tiempo respecto de aquella del vivir cotidiano.
Como se observa, a la experiencia del tiempo de la física le pertenece una anulación del carácter "para algo" del tiempo cotidiano, es decir, en ella se ha suprimido su significatividad.
Dicha supresión no es baladí.
Ella es la condición de posibilidad de que otro carácter del tiempo también se anule: la databilidad.
En efecto, en cuanto la co-experiencia del "antes", "ahora" y "después" se desliga de aquello con lo que el existir está en aquellos respectos ocupado, el tiempo, como es el caso del calendario, se muestra como un conjunto de lapsos vacíos y dispuestos a ser "rellenados" por algún hecho que eventualmente pueda acaecer.
Esto dará lugar a que la extensión del tiempo, el carácter dimensional que destacaba Heidegger de Aristóteles, que ciertamente se conserva en el tiempo de la física, haya perdido todo suelo, y el tiempo se experimente como una instancia desligada completamente de lo que se observa, es decir, adyacente (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
El tiempo de la física se muestra como un fenómeno en el cual ni los hechos ni el observador pueden incidir, y que es igual para todos, como algo "meramente presente".
Aparece, entonces, una cierta "objetividad del tiempo", posibilitada por la anulación de su significatividad.
En definitiva, el tiempo, desarraigado de la ocupación fáctica, se presenta como aquel continuum constituido por el pasado, el presente y el futuro en el sentido de un mero escenario pasivo que contiene eventuales hechos (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
Como se puede ver, la definición del tiempo nos ha conducido a comprender que su articulación parece emerger de una determinada relación del científico mismo.
Ha sido la detección de su ocupación la que nos lleva a entender cómo es que el tiempo cotidiano se modifica hasta la obtención de un tiempo indiferente a los hechos que en él ocurran.
Una caracterización inicial de esta ocupación señala que la vivencia primaria del tiempo en tanto "para aquello en lo que nos ocuparemos" anula precisamente la relación "para", propia del existir, y lo que adquiere primacía efectiva es el "algo" de la ocupación, es decir, el mero objeto de estudio.
En el caso de la física, este parece ser el movimiento y el cambio, y el tiempo, al interior de su investigación, es comprendido como un mero escenario de los eventos estudiados.
La caracterización aristotélica del tiempo en cuanto número, en cuanto adyacente, se radicaliza como un simple trasfondo vacío e indiferente a lo que lo rellene.
De esta manera, las discusiones nos llevan a la necesidad de indagar qué tipo de ocupación con el mundo es aquella que se caracteriza por un olvido de su íntimo sentido, de su "para", para privilegiar aquello con lo cual ella se ocupa.
Como se puede advertir, con dicha tarea ya nos aproximamos a lo que nos proponíamos en este trabajo, i.e., caracterizar el sentido propio del quehacer científico mediante su relación con el tiempo.
Como veremos, dicho modo de relación es el que Heidegger denominará caída (Verfallen).
Pues bien, a continuación deberemos entender cómo es que la condición caída de la ciencia posibilita su propia noción de tiempo y, con ello, cómo es que ella devela lo que ella misma propiamente es en su auténtico ejercicio.
V. EL QUEHACER CIENTÍFICO DESDE LA CAÍDA Y EL PRIVILEGIO DEL AHORA
Por lo pronto, podemos decir que la ciencia es un tipo de ocupación con su mundo, un modo de relación existencial en el cual todo redunda en el objeto de su ocupación.
La tarea será, por consiguiente, indagar en el sentido preciso de esta ocupación.
Para ello, las siguientes discusiones deberán retomar la lectura del reloj anteriormente referida, sin embargo, en un sentido distinto al ya comentado.
No se trata, en lo que sigue, de entender la lectura del tiempo en este artefacto en cuanto un "contar con el tiempo".
Más bien debemos fijarnos ahora en el desplazamiento de sus manecillas.
Según lo expone Heidegger, cada avance del segundero indicaría implícitamente un "ahora aquí", "luego aquí", etc. No obstante, mediante su paso advertimos que el "ahora" pasado que percibíamos ya no es, mientras que el que existe es el ahora "apuntado", el mismo que dejará de ser en la medida en que el segundero avance al segundo siguiente.
La lectura del reloj nos pone ante un fenómeno decisivo para nuestras discusiones.
Se trata de una aporía que ya San Agustín planteara: "Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es él y el futuro todavía no es?" (398/1974, p.
En la cita se aprecia un rasgo particular del tiempo.
En efecto, su flujo parece darse en la forma de un movimiento de lo que "ya no es", a lo que "efectivamente es", para luego pasar a lo que "aún no es".
La pregunta, dentro del contexto de nuestras discusiones será, entonces: ¿qué es lo que posibilita esta experiencia del tiempo como un tránsito desde el ser al no-ser?
Es en este contexto cuando las consideraciones heideggerianas señalan una primacía del presente que quisiéramos revisar.
Lo pasado, según se plantea, sería lo que "ahora ya no es" (Jetzt-nicht-mehr), mientras que el futuro, lo que "ahora no es aún" (Jetzt-noch-nicht) (cf. Heidegger, 1975/1997, p.
En otras palabras, en la lectura del reloj se encuentra implícito un "ahora" que decide entre lo que "ya pasó" y lo que "vendrá".
Un ahora que parece ser el referente según el cual se decide entre pasado y futuro, y que se extenderá "hacia atrás" y "hacia adelante" en el sentido de un no-ser.
Atendamos, por lo pronto, al movimiento que se ha efectuado en estas consideraciones.
El caso es que la noción de tiempo de la física asume un avance desde el pasado al presente, y luego, al futuro.
Lo que hace Heidegger, por su parte, es aclarar este trascurso lineal haciendo énfasis en el presente efectivo, justo cuando consultamos el reloj, y mediante él determinar para "atrás" al pasado como lo que fue, así como hacia "delante", al futuro, como lo que será.
Dicho de otra manera, a la determinación del tiempo como consecución de "ahora" subyace una relación del existir que ya está instalada en dicho presente efectivo.
El tiempo de la física y de las ciencias en general se enraizaría, entonces, existencialmente en un privilegio del ahora desde el cual pasado y futuro son advertidos.
Dicho privilegio, empero, no es un rasgo del tiempo mismo en juego.
Este viene a caracterizar más bien la relación con dicho tiempo.
Se trata de una relación que fundamentalmente radica en privilegiar al objeto de su ocupación y, a la vez, en conceder primacía al modo de tiempo que conocemos como "presente".
Ambos caracteres ya comienzan a indicar la manera como el quehacer científico se despliega.
Anteriormente decíamos que se trata de aquel modo del existir que Heidegger denominara "caída".
Por tanto, deberemos aclararnos en sus caracteres fundamentales.
El existir cotidiano no implica solo una relación con el mundo en la cual se da un mero "hallarse" unívocamente en relación hacia las cosas.
Un momento importante de dicha relación es que los entes mismos del mundo apremian, por su parte, al existir, de modo que este se deja "arrastrar" por ellos (cf. Heidegger, 1976/1995, p.
En términos heideggerianos, este momento de la relación con el mundo se expresa formalmente en la estructura del cuidado (Sorge) como un "estar ya junto a..." (schon Sein-bei...) que implica, a su vez, un estar absorto con el ente "junto al cual" nos hallamos (cf. Heidegger, 1976/1995, pp. 241 ss.; 1927/2001, p.
Es importante tener en cuenta que dicho "ya estar junto a..." no es una constatación de un hecho fáctico, como si expresara que un sujeto se hallaría "meramente próximo a otras entidades".
Este caracterizará la relación misma con el ente.
Es decir, en la cotidianidad, a la experiencia del mundo le pertenece el sentido de encontrarse "ya entre" las cosas, y dicha relación se ejecuta como una tendencia a privilegiar al ente con el cual el existir se ocupa.
Precisamente, este movimiento general de la caída es el que queremos identificar como un rasgo decisivo de la física y del quehacer científico mismo respecto del tiempo y de su mundo.
Desde las consideraciones heideggerianas se advierte que el existir caído presenta una "avidez de lo nuevo", es decir, se constituye en un modo de mirar su mundo mediante el cual, al tener privilegio el objeto del ocuparse, rápidamente se pasa de un objeto de la ocupación a otro.
Se trata de la curiosidad (Neu-gier).
Esta tendencia implica un afán por abandonar rápidamente el objeto de la ocupación actual, lo cual da lugar a un característico "desarraigamiento" (Aufenthaltslosigkeit) que deja al existir caído sin un lugar propio de permanencia.
Así, la caída viene a entenderse como una relación del existir en la que a este, arrastrado por el mundo, le es dado "dispersarse" en cada objeto nuevo de la ocupación con el que pueda tratar (Zerstreuung) (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
347), en tanto todo nuevo objeto de la ocupación es, al igual que otros, digno sin más de ser procurado (cf. Johnson, 2013).
En su condición caída y ocupada, podemos decir en definitiva, el ejercicio científico parece vivir para las cosas eminentemente presentes, es decir, aquellas que pueden ser objeto efectivo de su ocupación.
Así llegamos, entonces, a la temporalidad en la cual el quehacer científico acaece, esto es: el presente.
Al respecto, empero, hay algunos aspectos que aclarar.
LA CIENCIA Y SU PRESENTE
Hasta este punto, se ha discutido que la noción del tiempo de la física no nace desde una preocupación por el tiempo en cuanto tal, sino por el movimiento y el cambio del mundo natural.
Dicha observación nos condujo a observar que la física se constituye en una ocupación con su entorno que privilegia el objeto de su ocupación y, podemos decir ahora, en tanto que caída en este objeto, esta articula al tiempo como una herramienta funcional a sus propias pretensiones.
El fundamento de la ocupación científica en general es, por tanto, aquello con lo que actualmente se ocupa.
Con ello entendemos que, en su tendencia caída, la ciencia se ejecute como una posibilidad del existir cuyo horizonte temporal sea ante todo lo presente.
En aquello que se presenta, en vistas al objeto actual del trato, la ciencia comprende al mundo en general y sus propias tareas.
Es por ello que el presente se muestra como el horizonte temporal del quehacer científico, ya que lo actual es lo auténticamente válido, lo único "existente".
Dicho modo de relación primariamente presente con el mundo le conduce, a la vez, a entender que aquello con lo cual ella se ha ocupado ya no sea, y aquello con lo cual ella se ocupará, aún no sea, ya que ambos no son objetos del trato efectivo.
Por tanto, la actualidad del presente, como aquel "cuando" en el que el científico se ocupa de facto, es el criterio último que funda su noción del tiempo como un transcurso de ahoras, donde los pasados y los futuros no son.
De esta manera, el modo del existir denominado caída comienza a rendir cuenta de algunos rasgos característicos del ejercicio científico.
En primera instancia, comprendemos que la ciencia se despliegue privilegiando el dato presente percibido.
El privilegio del hecho observado, tan proclamado por la ciencia experimental, parece arraigarse en el privilegio del presente como su auténtica temporalidad, en tanto que este es el horizonte de su relación ocupada y caída.
En efecto, será lo que ahora es objeto de la ocupación, a saber, el momento cuando el ente se presenta auténticamente, lo que tiene validez.
En este contexto existencial, se presenta la decisividad de la empiria como campo auténtico de su estudio.
Asimismo, en la "tentación" de lo dado en el presente, la ciencia puede comprender también "lo pasado".
Es la carencia de actualidad del pasado la que ha decidido que este ya no sea.
No obstante, su "irrealidad" no puede considerarse una pura nada.
Dado a que la ciencia habita en la pretensión de ocuparse con lo actual y se esfuerza por optimizar dicho trato, ella ha asumido que el movimiento y cambio presente no sería espontáneo, sino el resultado de eventos precedentes.
De esta manera, el quehacer científico se dedica a "actualizar", es decir, a presenciar nuevamente lo pasado, esto es, se preocupa por volverlo al "ser" en función de determinar qué configuración de eventos ha dado paso al hecho actual de su ocupación.
Este esfuerzo se traducirá en leyes que se expresarán de la manera: "Si A, entonces, B", donde A será la causa, es decir, el factor o el conjunto de factores que se derivará en B, esto es, el efecto, es decir, lo que es objeto auténtico de estudio.
Por otra parte, el no-ser propio del futuro se distinguirá de aquel que caracteriza al pasado, puesto que, en tanto que "aún no es", será objeto de la ocupación.
En todo caso, nuevamente es el privilegio de la ocupación actual la que determina su no ser, aunque ahora se trata de preparar un trato fáctico eficiente con el evento esperado.
Este será el sentido de la predicción.6 Esta viene a ejecutarse en el sentido de preparar las condiciones adecuadas para que cuando el evento se presente, la ocupación con él sea la óptima.
No obstante, a pesar de que la predicción se relacione con el futuro, todo lo que se hace en función de este, acaece auténticamente en el presente.
La ciencia, podemos decir, vive anclada en lo presencial.
Así es como en esta relación de carácter existencial, en la caída, el pasado y el futuro se subordinan a la actualidad de la ocupación.
Ante nada, el pasado y el futuro son experienciados por el trato científico como instancias que, "no siendo", cada una a su modo, son dignas de atención solo al servicio de la presencialidad efectiva.7
Desde la primacía del presente característica de la relación caída de la ciencia, es posible, en última instancia, comprender la noción de tiempo como aquella secuencia de avance del pasado al presente y, luego, al futuro, comprendiendo el sentido del no-ser que a cada instancia que no sea la presencial le pertenece.
Sin embargo, resta entender ahora la comprensión del tiempo como instancia objetiva, mediante la cual se develarán los últimos caracteres del quehacer científico que aclararán su íntimo sentido.
Los caracteres descritos de la caída no agotan plenamente el hecho de que el tiempo sea comprendido como una instancia desligada del existir ocupado.
En lo que sigue, debemos entender cómo es que este existir caído en su mundo puede experimentar una posterior modificación.
Por lo pronto, la caída es una posibilidad del propio existir cotidiano mediante la cual este, antes de entrar en un trato con "cosas", se relaciona con el ente intramundano en tanto que "útil" (Zeug) (Heidegger, 1927/2001, p.
Desde las consideraciones heideggerianas se advierte que dicho útil expresa el nivel primario de comparecencia del ente del mundo según el modo de ser de "lo a la mano" (Zuhandenheit) (Heidegger, 1927/2001, p.
En dicho nivel, al existir le es dado caer en la significación del ente, haciéndose cargo del mismo en cuanto un "para algo".
Esto es lo que permitirá entender la inmediatez del ente que le comparece al existir como perteneciente a un "todo remitivo" (Bewandtnisganzheit) (Heidegger, 1927/2001, p.
84), cuyas remisiones radican en su carácter de "para algo".
102) que le corresponde al ente inmediato en dicho "todo remitivo" está muy lejos de identificarse con el espacio físico que él "rellenaría" entre otras "cosas".
Su "lugar" es el que se da desde su propio "para qué", por tanto, lo que el ente con el carácter de lo "a la mano" sea, acaece dentro del todo remitivo que caracteriza la inmediatez del mundo circundante (Umwelt) para el existir ocupado.
En este contexto, el existir cae, se deja arrastrar por los "para algo" que descubre en su propia ocupación, aquella que, como sabemos, remitirá, en última instancia, a un por mor de "sí mismo" (Worumwillen), es decir, al mismo existir (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
Pues bien, es posible que acaezca una modificación teórica de esta experiencia del mundo circundante.
Esta, sin embargo, no consistiría precisamente en la pérdida total de la praxis (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
De hecho, el científico de todos modos tiene un trato práctico con aquello que encuentra en su proximidad al realizar su investigación.
Este manipula microscopios, prepara muestras, etc. Sin embargo, la manera como el quehacer teórico se instala en su mundo corresponde a un modo característico y diferente al inmediato.
El quehacer teórico, señala Heidegger, tiene sus "propias maneras de permanencia" (1927/2001, p.
Atendiendo al caso que el mismo Heidegger expone, podemos decir que en una relación cotidiana, el martillo poseería su "lugar" respecto de su "martillar para", sin embargo, afirmar "el martillo es pesado" muestra ya la modificación en juego.
Lo decisivo en este caso no es que no se experimente más el carácter de útil del martillo, sino, ante nada, que acaezca una pérdida de su propio "lugar" en aquel contexto remitivo con el cual el existir se hallaba en alguna relación (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
El ente es arrebatado de su lugar en las remisiones constituidas por los "para algo".
El lugar existencial del útil pasa a ser el espacio indiferente, sin vínculo existencial (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
Esta ruptura entre el existir y su mundo viene a darse, por tanto, como un olvido del contexto desde el cual comparece el ente inmediato.
Es entonces cuando este se experiencia según el modo de ser que Heidegger denominará "la mera presencia espacial" (Vorhandenheit) (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
Así, esta modificación que deriva al existir teórico nos permite regresar nuevamente a la física.
Si ya discutíamos que el objeto de su ocupación es el movimiento y el cambio en la Naturaleza, ahora vemos que dichos fenómenos, en la tendencia desligadora de la actitud teórica, pasan a ser vividos como instancias cuyo único puesto de ubicación es el espacio geométrico, es decir, se comprenden como instancias completamente indiferentes de la propia ocupación y, por ende, se vivencian como radicalmente desvinculados del observador que con ellos se ocupa.
En términos temporales, podríamos decir que la física, "apresada" por la presencialidad de la Naturaleza, "olvida" que esta, tal como se le presenta, deviene en el horizonte de su propia ocupación.
El ocuparse mismo, el privilegio de lo presencial inherente a él y su correspondiente tendencia por procurarse lo que se presenta solo en el trato efectivo, implican una definitiva anulación de la pertenencia de quien se ocupa, el científico mismo, y de sus propias pretensiones.
La ocupación misma y su sentido han de quedar, pues, ocultas ante el protagonismo del objeto estudiado.
El mundo es vivido como "algo para sí mismo", en el anonimato de quien procura de él.
En esta pérdida del sentido existencial, la realidad pasa a ser entendida, en palabras de Heidegger, como "lo que se encuentra constantemente presente" (ständig Vorhandenes) (1927/2001, p.
Resulta así la noción de "materia" y el privilegio temático de la misma, ciertamente como instancia "retraída en sí" y "a la espera de ser observada".
Asimismo, la noción de tiempo lineal responde y es el resultado de esta modificación existencial.
Dentro de esta, lo que importa, entonces, es fijar parámetros autónomos, como herramientas para el estudio de fenómenos igualmente autónomos.
Así es como acaece una experiencia del tiempo en tanto que flujo progresivo de diversos "ahora", cada cual, por cierto, comprendido en una desvinculación radical respecto del existir que se ocupa de los mismos.
El tiempo de las ciencias, en consecuencia, pasa a ser comprendido en su objetividad, es decir, en una indiferencia existencial del mismo ejercicio vital del cual este emerge.8
Pues bien, el presente trabajo ha intentado delimitar el sentido fundamental del ejercicio científico a partir del modo de trato con el problema del tiempo.
Siguiendo la lectura heideggeriana de Aristóteles, se ha visto cómo es que su caracterización en tanto que "número del movimiento" resulta en una concepción del tiempo mismo como una instancia autónoma respecto tanto del móvil como del movimiento mismo, entendiéndolo como un continuo que contendría hechos acaecidos en su interior, mientras este permanecería, por así decir, sin ser afectado.
Dicha autonomía es la que habría sido recepcionada justamente en la investigación científica de la realidad.
En el caso particular de la física, se advirtió, en efecto, que tal noción de tiempo fue, en un principio, de suma utilidad para que esta pudiera ocuparse de su objeto auténtico de estudio: el movimiento y el cambio en la Naturaleza.
Mas, en la física no parece hallarse una confrontación misma con el fenómeno en cuestión, sino que la vigencia de la noción de tiempo en ella parecía depender de la utilidad que esta proporcionase a la investigación de la realidad contingente.
En otras palabras, el caso de la física muestra cómo es que el ejercicio científico opta por alguna definición de sus conceptos fundamentales en vistas a su funcionalidad, entendida esta como el criterio último de decisión para asumir o descartar conceptos en su investigación.
La ciencia, se dijo en este contexto, radicaría, en consecuencia, en un modo de trato interesado con el mundo, y dicho interés no puede ser entendido sino como la expresión de una relación esencialmente ocupada que constituiría el íntimo sentido del ejercicio de la misma ciencia.
Tal ocupación, por lo demás, aparecía en estas consideraciones como el ámbito en el cual la vivencia cotidiana del tiempo, según Heidegger la entiende, parecía ser desvinculada del propio existir.
Así, la pregunta por qué tipo de ocupación es aquella que, atendiendo a las cosas de su mundo implica también una desvinculación del mismo, fue respondida caracterizando tal relación ocupada como una, en términos heideggerianos, caída y teórica.
Esto es, el ejercicio científico fue entendido como un tipo de ocupación que, arrastrada por el objeto de su trato, termina, a su vez, por olvidar cualquier tipo de relación íntima con él.
En otros términos, el quehacer científico se presentó, desde estas consideraciones heideggerianas, como uno que, caído en la presencia de las cosas entre las cuales se haya perdido, entiende que la efectividad de la realidad no es otra que lo que únicamente está ahí, delante de él, dispuesto para su trato.
Tal es la relación existencial fundamental que nos llevó a pensar que la noción de tiempo lineal, en tanto que progreso del pasado al presente y, luego, al futuro, no es otra que el resultado de la exigencia por tratar y optimizar el trato presente.
Tal condición caída y su respectiva tendencia teórica que desvincula de sí lo que aparece se destacó, así, como el contexto existencial en el cual la definición de tiempo se delimitaba como una entidad autónoma y objetiva, es decir, experimentable por todos de la misma manera.
Por esta vía es que las presentes consideraciones intentaron destacar que la noción de tiempo científico es el resultado de una relación existencial constituida desde el privilegio del presente.
Pues bien, el énfasis en la tendencia caída y teórica ha sido decisivo para una caracterización de la ciencia.
Esta se ha mostrado, en efecto, como el origen existencial, no solo de aquellos conceptos que guían su propio ejercicio, sino, ante nada, del "mundo" mismo que pasa a ser objeto de su consideración.
Así, este presente que se devela en el seno de su quehacer se exhibe como una dimensión temporal primaria y privilegiada en la cual la ciencia permanece en esencia anclada.
Finalmente se advierte que con la caracterización del ocuparse científico ya estamos en condiciones de comprender la íntima naturaleza de la investigación científica.
La ciencia, podemos decir, es, en su esencia, una particular posibilidad del existir de carácter eminentemente presencial y es dicha "presencialidad" el fundamento del ser de aquel ámbito de acción en el cual a la ciencia misma le es dado caer: su "realidad".
No obstante, estas consideraciones existenciales no han pretendido sino solo esbozar una caracterización vital del problema de la ciencia mediante el pensamiento de Heidegger.
El problema tratado, empero, no se agota acá, sino más bien se abre a posteriores reflexiones.
Reflexiones que, por cierto, han de ejercerse como una investigación atenta a la relación entre el tiempo del mundo y lo que Heidegger entenderá como la temporalidad originaria del Dasein: el futuro (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
365).9 Por lo pronto, este estudio sobre el quehacer científico se constituye en un esfuerzo por aclarar una posibilidad del existir indagando precisamente en el sentido temporal que la funda, de manera que aquel concepto existencial de ciencia que el mismo Heidegger consideraría como necesario para comprender su esencia (cf. Heidegger, 1927/2001, p.
357) pudiese ser pensado hasta el nivel que este mismo consideró como el originario en el ámbito de lo humano, esto es: el fenómeno del tiempo.
Desde tal perspectiva, a nuestro juicio, es que la ciencia en tanto tal puede abrirse a la posibilidad de confrontarse con sus conceptos fundamentales atendiendo a la relación vital que ella misma es en tanto modo de ser del Hombre.10 |
El presente artículo pretende ser un "fresco" de los principales diseños arquitectónicos propuestos para la construcción del Palacio de la Quinta da Regaleira en Sintra, analizando cuáles fueron los factores condicionantes que configuraron el desarrollo del actual complejo edilicio.
Asimismo, se persigue dar respuesta a reincidentes demandas, de tipo interpretativo, que afloran en la literatura crítica lussoniana y maniniana.
¿Cómo un arquitecto italiano, a priori ajeno a la cultura neomanuelina, "gótica" y "flamígera", pudo haberse convertido en la figura más aclamada del neomanuelino Portugués?.
Con motivo del octogésimo aniversario de la muerte de Luigi Manini (1848-1936), creemos pertinente el análisis de una de sus obras más aclamadas, el Palacio para la Quinta da Regaleira (1893-1912) en Sintra.
Manini realiza para el apoderado Carvalho Monteiro (1848-1920) una "obra de arte total", de difícil abordaje en un artículo de estas dimensiones, por lo que consideramos oportuno centrar nuestro esfuerzo en el estudio específico del Palacio principal, que preside el inabarcable complejo, "salpicado" de innúmeras macro y microarquitecturas firmadas por el genio cremonese: grutas subterráneas, acuarios, fuentes...1.
Inicialmente, y como veremos en el primer epígrafe del artículo, Carvalho Monteiro encomienda al afamado arquitecto y paisajista galo Henri Lusseau (s. f), la construcción del enorme complejo en la sierra de Sintra.
La fallida propuesta de Lusseau, en estilo "segundo imperio" francés, resulta, entre otras cosas, excesivamente académica para el filántropo brasileiro, frustrándose la materialización de este primer proyecto inicial.
Forzosamente, Monteiro se ve obligado a buscar otro proyectista para su Quinta, encomendando la nueva dirección del complejo a Manini.
En este primer proyecto, también frustrado, Manini pondrá en énfasis tanto sus primeros conocimientos escenográficos como sus previas aportaciones arquitectónicas en el monumental complejo hotelero de Buçaco (1888-1907) en Coimbra.
Problemas con la adquisición de terrenos, obligan a redimensionar la primera propuesta de Manini, del todo excesiva en su planteamiento tectónico y estructural.
El arquitecto solventa el problema adecuando la estructura del complejo a la nueva disposición del terreno.
Haciendo gala de un inigualable dominio del lenguaje neomanuelino, -del todo extraña en un arquitecto de procedencia lombarda- reconduce el edificio hacia formas más livianas, incidiendo en una mayor desmaterialización de la superficie mural.
Lo que sigue, no sólo pretende poner en orden algunas "lagunas" histórico-artísticas del proceso constructivo del Palacio de la Quinta de la Regaleira, sino que, también, se persigue dar respuesta a reincidentes demandas, de tipo interpretativo, que afloran en la literatura crítica lussoniana y maniniana.
¿Cómo es posible que un artista italiano, se convierta en el mayor referente internacional del neomanuelino portugués?
¿Cuáles fueron los factores condicionantes y facilitadores que favorecieron la creación del actual Palacio?
El primer proyecto de Henri Lusseau para el Palacio de la Quinta da Regaleira: una propuesta afrancesada
La documentación histórica sobre la Quinta da Regaleira previa al año 1893 es prácticamente inexistente, perdiéndose entre las diferentes compras y ventas que han caracterizado el complejo desde el siglo XVII hasta la actualidad.
Se sabe que la designación actual, en origen, data de 1830, año en que el propietario, Manuel Bernardo Lopes Fernades (1797-1870), acuña su villa sintrense bajo rúbrica de Quinta da Regaleira, quedando relegada para siempre la antigua designación Quinta da Torre.
En 1840 la Baronesa da Regaleira -Ermelinda Allen Monteiro de Almeida (1768-1858)-, hija de un rico comerciante de Oporto, adquiere la propiedad al viejo titular (Pereira y Luckhurst, 2006, p.
70) hasta que en 1893 el célebre apoderado y coleccionista brasileiro António Augusto Carvalho Monteiro compra -por la suma de veinticinco contos de reais- los terrenos de la villa y el palacio a los barones de la Regaleira, iniciándose así la actual historia del complejo (Pereira y Luckhurst, 2006, p.
En 1895, -dos años después de la adquisición de la propiedad-, Carvalho Monteiro, encomienda al afamado paisajista y arquitecto francés Henri Lusseau los primeros proyectos para su palacio, jardín y cocheras (Luckhurst y Pereira, 2007, p.
Tal y como apostillan Gerald Luckhurst y Denise Pereira, "el 27 de Junio, Lusseau envió de París los primeros proyectos acuarelados para el palacio y el 31 de agosto firmó cuatro perspectivas para los jardines de la Regaleira" (Pereira y Luckhurst, 2006, p.
El próximo año, concretamente, el "4 de enero, termina los diseños para las cocheras y en marzo de ese mismo año presenta las verdaderas propuestas de los cuatro alzados para el palacio" (Pereira y Luckhurst, 2006, p.
Primer proyecto para el Palacio de la Quinta da Regaleira: alzado.
Pese a la elegancia del proyecto, Monteiro rechaza las propuestas que le llegan de París por parte de Lusseau.
La idea comúnmente aceptada es que la interpretación historicista de este primer proyecto obedecía a un temperamento típicamente francés no grato a los gustos lusitanos de Monteiro (Moure, 2014, p.
Tal y como apunta Giovanna D ́Amia: "[...] la gran fiesta del centenario de Luís Camões (1524-1580), había contribuido al renacer del patriotismo lusitano" (D ́Amia, 2007, p.
Sin embargo, resulta inexplicable que, un artista de tal fama y versatilidad, no supiese interpretar las directrices propuestas por Monteiro.
Ésto, hace pensar más en una falta de entendimiento entre los interesados, que en una clara limitación artística y proyectiva por parte del arquitecto y paisajista galo.
Varios datos orientan hacia esta hipótesis.
En 1891 -cuatro años antes del encargo de Carvalho Monteiro para la Regaleira-, Lusseau, diseña para la casa del industrial Conceição e Silva (s. f) un espectacular proyecto neomorisco en el corazón de Lisboa.
Se trataba del segundo proyecto encargado por Conceição e Silva, tras rechazar la propuesta inicial en estilo francés "segundo imperio" del arquitecto Domingos Parente da Silva (1836-1901), de extrañas concomitancias, con el diseño que Lusseau entrega a Monteiro (França, 1998, p.
Primer proyecto para el Palacio de Conceição Silva: alzado.
Proyecto para el Palacio de Conceição e Silva en Lisboa.
No deja de sorprender, que Lusseau ofreciese a Carvalho Monteiro una propuesta parisina cuando él mismo, resuelve magistralmente el excesivo clasicismo afrancesado de Parente, con una propuesta arriesgada y profundamente orientalista y morisca.
Todo esto incide en la hipótesis de falta de entendimiento mutuo entre Carvalho Monteiro y Henri Lusseau; enfatizado, probablemente, por sus fuertes carácteres.
Sea como fuere, la infructuosa relación artística entre Monteiro y Lusseau, obliga al empresario a buscar nuevas propuestas para la construcción del gran pedernal.
Tras dos años de intensa búsqueda, finalmente, el 8 de agosto de 1898, Monteiro confía al arquitecto Luigi Manini la materialización de su gran proyecto vital, de corte, como veremos, profundamente escenográfico y neohistoricista (Luckhurst y Pereira, 2007, p.
PRIMER PROYECTO FRUSTRADO DE LUIGI MANINI PARA EL PALACIO DE LA QUINTA DA REGALEIRA: LA EXALTACIÓN ESCENOGRÁFICA
Manini, alejándose de la propuesta más académica de Lusseau, opta por un proyecto exaltador del ánima lusitana de sabor puramente neomanuelino.
Sin embargo, cabe apuntar que la sección horizontal del proyecto, en esencia estructural, no dista mucho del común academicismo francés del siglo XVIII.
El complejo se articula en base a una planta cuadrada de marcada funcionalidad con cinco cuerpos sobresalientes y un ábside pentalateral en resalte, a los cuales se accede por una monumental escalinata principal.
El interior se distribuye en base a dos ejes ortogonales sobre los cuales se disponen grandes salas, "evitando, por otro lado, largos corredores, normalmente sustituidos por atrios o vestíbulos que funcionan como núcleos de distribución" (Carita, 2006, p.
Primer proyecto frustrado para el Palacio de la Quinta da Regaleira: perspectiva de planta y piso noble.
Se trata de una antigua y clásica tipificación edilicia, ya ensayada por Luigi Manini en el gran complejo hotelero de Buçaco, el cual, se aleja de las plantas de otras propuestas previamente proyectadas, como la "lombarda" Villa Sassetti (1890), erigida también en el corazón de la paradisíaca Sintra (Pereira y Luckhurst, 2004, pp. 253-280; Pereira y Luckhurst, 2008, pp. 200-210):
"lo cierto es que los arquitectos y teóricos neoclásicos ya habían aportado las resoluciones definitivas al modelo de estructuración ortogonal [...] el grueso de los autores decimonónicos van a seguir inspirándose en la mismas fuentes y tratados que otrora configurasen el advenimiento neoclásico" (Moure, 2011, p.
El alzado se articula en varios volúmenes superpuestos sobresaliendo un gran elemento torreado en cuatro aguas, puesto en relación por Helder Carita con la Torre dos Brasões del Palacio Real de Sintra (1508) (Carita, 2006, p.
La planta noble se aligera con una enorme logia que desmaterializa la superficie mural, inspirada, tanto en su anterior proyecto de Buçaco (Luckhurst y Pereira, 2004, pp. 51-63) (Denby, 1998, p.
En cuanto al ábside pentalateral, podríamos afirmar, que no es más que una bonita "iglesia gótica", vinculada, como veremos posteriormente, tanto a su obra previa para escenografía como a las "plantillas constructivas" de Domenico Moglia (1780-1863) y Viollet-le-Duc (1814-1879) entre otros tratadistas.
Detalle de la logia del Palaço de Buçaco en Coimbra.
Detalle del Claustro del Monasterio de los Jerónimos en Lisboa.
Sin embargo, nuestro primer análisis quedaría incompleto sin el abordaje de un último apunte que creemos fundamental a la hora de valorar las diferentes influencias artísticas de este primer proyecto para el Palacio de la Quinta da Regaleira firmado por el artista cremonese.
Debemos partir del hecho de que Manini carecía de formación oficial en el ámbito de la arquitectura, y que su profesión inicial, estaba consagrada por entero al mundo de la escenografía y la pintura.
Incluso, pudiera llegar a argumentarse que su vocación arquitectónica se produjo de una manera un tanto azarosa y aleatoria (Piccarolo, 2005, pp. 272-276).
"El paso de la arquitectura a la escenografía fue gradual", por no decir accidentada por una serie de hechos fortuitos que le propiciaron grandes simpatías con la burguesía del momento (Pereira y Luckhurst, 2007, p.
De lo que se deduce que, gran parte de su éxito como arquitecto, está "empapado" de su pasado tanto escenográfico como pictórico.
Que la arquitectura de Manini sea deudora de sus pretéritas aportaciones escenográficas se antoja una evidencia incuestionable respaldada por grandes especialistas como Gaia Piccarolo, Giovanna D ́Amia o Cesare Alpini, entre otros.
"Dicho diálogo -entre la escenografía y la arquitectura- va más allá de lo meramente paisajero.
No se trata sólo de una influencia implícita -la búsqueda de un genius loci supeditado a la orografía del terreno y la optimización de perspectivas visuales, sino que, ésta, se explicita en los propios proyectos arquitectónicos del artista.
De tal modo que, muchas de las obras delineadas, ya estaban esbozadas en precedentes proyectos operísticos y teatrales, al modo de plantillas constructivas" (Moure, 2014, p.
El primer proyecto de Manini para el palacio de la Quinta da Regaleira no estará exento de esta fuerte carga escenográfica, dramática y teatral, puesto que "[...] los elementos que componen los edificios [...] son los mismos usados en la arquitectura fantástica que pueblan su escenografía" (Piccarolo, 2005, p.
De igual manera que las escenas para los espectáculos de Bailando Casati (1879) o La favorita (1879) parecen ser el origen bidimensional de posteriores materializaciones tridimensionales como el palacio del Marqués de Foz (1900) y, así como el castillo sobre el mar de Mefístófeles (1880) evoca al Palacio O ́Neill (1904) (Piccarolo, 2005, p.
Boceto para una escena de Tannhäuser de Richard Wagner.
Museo del Teatro/ Luigi Manini.
SEGUNDO PROYECTO DE LUIGI MANINI PARA EL PALACIO DE LA QUINTA DA REGALEIRA: EL DOMINIO DEL LENGUAJE NEOMANUELINO
Entre 1898 y 1904, surgen numerosos problemas con la adquisición de los terrenos de la Quinta, frustrando el proyecto inicial de Manini previamente analizado.
Esto obliga a Carvalho Monteiro a reconducir su empresa, simplificando las dimensiones de su propuesta y redefiniendo el planteamiento original:
"En este sentido es conocida la intención de António Carvalho Monteiro de ampliar su propiedad con la compra de la Quinta do Relogio que no llega a ser efectuada.
Ante esta imposibilidad, António Carvalho Monteiro encomienda un segundo proyecto a Manini tomando como premisa la implantación ya enunciada en el proyecto de Henri Lusseau a partir de las bases del edificio existente" (Carita, 2006, p.
En planta, el nuevo proyecto se alarga, transformando la estructura originaria cuadrangular en rectangular, alterándose, únicamente, en sus líneas de borde y general planteamiento cúbico, por una torre de planta poligonal situada en una de los ángulos del edificio.
"Manini establece un conjunto de alteraciones a la estructura del antiguo edificio procediendo a la apertura de un gran atrio de escaleras que, uniendo varios pisos, acaba por funcionar como gran elemento de articulación y distribución de espacios.
La estructura interior se aleja mucho de la claridad y monumentalidad del primer proyecto, hecha de una secuencia de grandes espacios sabiamente articulados con base en dos ejes ortogonales generadores de planta" (Carita, 2006, p.
La reducción estructural, por lo tanto, minimiza las grandes salas del proyecto originario, obligando al arquitecto a la profusión de vanos en los muros de carga con el fin de alcanzar una mayor luminosidad, claridad y oxigenación espacial.
Manini gana en verticalidad lo que pierde en horizontalidad.
Esto hace que, al haber más pisos, los techos pierdan altura, redundando en la pérdida de diafanidad.
También se reduce, en longitud y altura, la monumental galería neomanuelina del piso noble, que Manini, nuevamente, vuelve a compensar con una mayor profusión de vanos desmaterializando la superficie mural.
Vanos que, cabe apuntarlo, no solamente actúan como elementos generadores de luz, sino que son, también, los principales motivos ornamentales de las cuatro caras del edificio, recibiendo un tratamiento decorativo diferente en función de la altura y la orientación cardinal.
Otra de las características reseñables del nuevo proyecto, en contraposición al originario, es que el ábside pierde cierta independencia estructural integrándose en la ortogonalidad de la planta.
Éste se constituirá como el único cuerpo del conjunto ajeno a una estructuración cúbica.
También es de notar que la escalera principal se reduce a la "mínima expresión" perdiendo la monumentalidad originaria del gran proyecto principal.
Todo ello confiere al conjunto palacial una mayor verticalidad y liviandad, que acentúa, más si cabe, su deuda neomanuelina.
Pináculos, gárgolas, contrafuertes, vidrieras y demás elementos decorativos de clara filiación "gótica" ganan protagonismo, remitiéndonos, inevitablemente, a su precedente proyecto para Buçaco.
Segundo proyecto para el Palacio de la Quinta da Regaleira: plantas de los tres pisos.
Palacio de la Quinta da Regaleira en Sintra: alzado.
Llegados a este punto, creo que debemos profundizar sobre un tema de suma importancia que merece ser reseñado.
Muchas veces se ha incidido sobre la versatilidad del genio cremonese a la hora de interpretar un estilo, el neomanuelino, a priori, ajeno a la cultura arquitectónica italiana, donde, como sabemos, los estilos ortodoxos del flamígero y el gótico bajomedieval fracasaron.
Lo cierto es que Manini, pese a haberse formado en Italia, y como bien puede constatarse en su primera obra escenográfica, conocía muy bien el lenguaje arquitectónico del gótico, lo cual pudo contribuir al gran éxito de la aceptación de sus propuestas neomanuelinas tanto en Buçaco como en la Quinta da Regaleira.
No debemos olvidar que entre el 1861 y el 1862, Manini se forma en la Academia de Bellas Artes de Brera en Milán, donde impartía clases Camilo Boito (1836-1914), célebre intelectual romano, cuya propuesta de restauración científica, en su etapa primera e inicial, se aproximaba mucho a las doctrinas de estilo de su predecesor Viollet-le-Duc en Francia.
Boito había entrado en la Academia como sustituto de Friedrich von Schmidt (1825-1891), quien, en palabras de las especialistas María Dolores Antigüedad y Sagrario Aznar:
"había trabajado en la catedral de Colonia y además había introducido en las enseñanzas de Brera la proyección en estilo gótico.
Así Boito recoge una tendencia ya existente marcadamente anticlásica" (Antigüedad y Aznar, 1998, p.
Todo este legado fue plasmado por Boito en su libro Architettura del Medio Evo in Italia, con una introduzione sullo stile futuro dell ́architettura italiana (1880), donde se recoge gran parte de sus enseñanzas y teorías tanto profesorales como profesionales.
Con atino, la gran especialista Gaia Piccarolo, ha relacionado la obra de Manini con la de Boito, -conjuntamente a otras aportaciones contemporáneas de la tratadística italiana, como el célebre libro de Archimede Sacchi (1837-1886), Le abitazioni: alberghi, case operaie, fabbriche rurali, case civili, palazzi e ville: ricordi compendiati da Archimede Sacchi (1874)- en su magistral artículo "Villa e Villino: il tema dell ́abitazione borghese nell ́opera di Luigi Manini" (Piccarolo, 2007, p.
Por lo tanto, es muy probable que Manini conociese estos tratados, siendo este hecho demasiado factible para no ser considerado una auténtica certeza.
Por consiguiente, debemos afirmar que, ya en su pronta formación artística lombarda, y por su cercanía a Boito, Manini estaba muy familiarizado tanto con el célebre Dictionnaire raisonné de l'architecture française du XIe au XVIe siècle (1854-1868) como con el Dictionnaire raisonné di mobilier française de l ́epoque carlovingienne à la Renaissance (1874), del gran teórico francés Viollet-le-Duc.
Las copias conservadas de las ilustraciones de sendos libros en Crema bajo puño y letra de Manini parecen asegurar nuestra hipótesis.
No debemos olvidar que sendas obras eran, por aquel entonces, fundamentales para el estudio del neogótico.
Manini, a no dudar, tomó de ellas inspiración para la realización de sus producciones neohistoricistas tanto escenográficas como arquitectónicas de corte neomedieval:
"Las cuerdas y los nudos de las cornisas, las esferas armilares, las cruces, [...] reflejan el conocimiento de la orfebrería contemporánea y pasada, donde las ornamentaciones románicas, moriscas, y orientales se insertan sobre una estructura gótica" (Cordera, 2007, p.
Otra de la pruebas irrefutables de que Manini, pese a su origen lombardo, se encontraba empapado de cultura bajo medieval, lo encontramos ya en la temprana figura de Domenico Moglia, célebre arquitecto fundador de la cátedra de ornamento de la Academia de Bellas Artes de Brera donde Manini se formó (Letterari, 1821, p.
En las páginas finales del tratado -precediendo incluso a los estudios de Viollet-le-Duc- se lleva a cabo un análisis de una iglesia gótica, poniéndose de manifiesto la importancia del estudio de la arquitectura medieval en la Italia del S. XIX, así como la pertinencia de su análisis, en un territorio, a priori, ajeno a toda influencia gótica (Moglia, 1837, pp. 121-124).
Por otra parte, el vínculo Domenico Moglia y Luigi Manini, no debiera extrañarnos en absoluto, pues, ya en el año 2007, Luciano Roncai en su artículo "Giardini e Ville tra ottocento e novecento nel cremonese", establece vínculos claros entre las obras del autor de la Quinta da Regaleira y la obra de Luigi Voghera -primo de Domenico Moglia-, autor de numerosas obras de corte neorromántico en territorio lombardo (Roncai, 2007, pp. 39-47).
Por lo tanto, es muy probable que toda esta rápida absorción del lenguaje gótico y por extensión neomanuelino, se debiera, en gran medida, a su formación inicial, paradójicamente, italiana.
Tampoco estaría de más apuntar que la región lombarda, quizás por su situación fronteriza con Europa central, sea el territorio de la península itálica donde el neogótico permeó con más fuerza e intensidad, favoreciendo, en consecuencia, grandes construcciones de influjo romántico y neomedieval en la época de formación del artista cremonese.
Con razón apostilla Giuliana Ricci: "La Lombardía se afirma, por lo tanto, también en el ámbito artístico, en su papel de vínculo entre Europa e Italia" (Ricci, 2007a, p.
La Catedral de Milán (1386-1805), única en suelo italiano, sigue siendo un magnífico ejemplo de esta tradición y permeabilidad gótica en la Lombardía [Fig. 14].
No es baladí, que en el libro fotográfico de Manini titulado Albúm collections (1936), -conservado en el Museo Cívico de Crema y del Cremasco- la catedral de Milán sea uno de los monumentos propuestos a análisis por el autor (Cassanelli, 2007, p.
Dábamos comienzo a este artículo planteando una serie de cuestiones iniciales relativas al proceso constructivo y configurador de la actual Quinta da Regaleira con motivo del octogésimo aniversario de la muerte de su hacedor.
Muchos fueron los elementos facilitadores y condicionantes que redundaron en la creación de la actual e imponente obra.
La falta de entendimiento previo entre Monteiro y Lusseau en cuanto a la primera propuesta proyectiva del complejo facilitó el acercamiento de Manini.
De todas formas, mantenemos que la relación artística entre el filántropo brasileiro y el arquitecto francés, estuvo condicionada y supeditada a la incompatibilidad personal, remarcada por sus fuertes personalidades.
Que la propuesta de Lusseau obedecía a un gusto académico típicamente francés es un hecho, que dicha propuesta fuera realizada sin consentimiento previo de Monteiro, parece, cuanto menos, dudoso.
Afirmar que Lusseau presentó dicha propuesta sin el beneplácito previo de Monteiro resulta poco factible.
De todos modos, no existe documentación esclarecedora sobre dicha correspondencia, dirimiendo, irremediablemente, en el "pantano" de la conjetura.
Lo que sí puede afirmarse, con total certeza, es que la presentación del proyecto de Lusseau, no se produjo por una limitación de sus recursos artísticos.
Prueba incuestionable de su versatilidad artística la encontramos en el proyecto neomorisco presentado por Lusseau al rico industrial Conceição e Silva en Lisboa.
Todo esto, parece hablar en favor de su enorme destreza a la hora de interpretar los diferentes estilos neohistoricistas del momento.
Cuando entra en escena Manini, Monteiro parece tener más concretizadas sus querencias artísticas.
El artista cremonese despliega toda su cultura escenográfica avalada arquitectónicamente por el magnífico logro de Buçaco, cuyo proceso constructivo se solapa con el de la Quinta da Regaleira, llegando, incluso, a retroalimentarse.
En este primer proyecto, se acusa una fuerte deuda escenográfica, ejemplificándose lo que Giovanna D ́Amia ha denominado como "espacialidad amplificada" (D ́Amia, 2007, p.
56), consistente en convertir la imagen bidimensional en real tridimensionalidad; es decir, el paso imaginístico de la pintura escenográfica a la verdadera espacialidad arquitectónica.
La carencia de una formación académica oficializada, pese a contar con una nutridísima cultura arquitectónica autodidacta, juega a su favor, imprimiendo a esta disciplina un fuerte carácter escenográfico:
"La práctica de la pintura decorativa, una extensión de la dramaturgia, le condujo a la comprensión plástica de los estilos llamados históricos, que aplicó con extrema habilidad a las artes decorativas y a la arquitectura [...]"
77) -y en otro texto-"La capacidad de inventar la escena era casi exclusiva del escenógrafo titular y no sólo del escenógrafo pintor al que nos referimos.
En Portugal, por circunstancias coyunturales económicas, y por la resistencia del público a la introducción del naturalismo y el realismo en la escena nacional, la oportunidad de Manini de ejercitar esta cualidad de inventor de escenas en los espectáculos fue poco frecuente.
En este sentido, en Sintra, se impone como arquitecto y paisajista, con innegable capacidad y creatividad" (Luckhurst y Pereira 2007, p.
Este diálogo entre el Manini arquitecto y escenógrafo, alcanza su cénit en el primer proyecto para la Quinta da Regaleira, donde dicho diálogo no sólo se establece a un nivel implícito sino también explícito, tal y como hemos constatado en el segundo epígrafe de esta investigación.
Que el primer proyecto de Manini para la Quinta sintrense, sea deudor de su producciones previas para las diferentes óperas wagnerianas, -firmadas por él mismo o por su maestro Carlo Ferrario-, se antoja una evidencia incuestionable.
Cuando surjan los primeros problemas con la adquisición de los terrenos, Manini se ve obligado a redimensionar su proyecto, convirtiéndolo, andando el tiempo, en la obra más representativa del neomanuelino portugués.
Para ello, Manini echa mano de su extensa cultura autodidacta, conjugada con su enorme formación escenográfica como dibujante de paisajes y arquitecturas.
Podríamos afirmar que Manini "empezó la casa por el tejado", aprendiendo primero a proyectar arquitecturas sirviéndose del poco arriesgado ejercicio del dibujo, para más tarde, someterse al cálculo arquitectónico, indispensable, por otra parte, para domeñar las estrictas y peligrosas leyes gravitatorias.
Ni que decir tiene que este último apunte no es baladí, pues, en los tiempos en los que Manini desarrolla este primer proyecto, todavía sobrevolaba la tragedia del derrumbamiento de la torre del Monasterio de los Jerónimos de 1878, acaecida durante la restauración de Giuseppe Cimatti (1808-1879) y Achille Rambois (1810-1880) -dos compatriotas y amigos de Manini-, causando la muerte de 10 operarios (D ́Amia, 2007 p.
En este contexto vienen a colación los grandes "popes" de la tratadística bajo medieval, que Manini copia y estudia con ahínco.
Domenico Moglia, Viollet-le-Duc, Archimede Sacchi, Friedrich von Schmidt, y Camilo Boito, aportan las soluciones constructivas definitivas para el levantamiento de sus grandes edificios neomanuelinos.
Paradójicamente, dicho neomanuelino, había encontrado su mayor valedor en un artista lombardo, previamente formado en la cultura bajo medieval de la península itálica.
Luigi Manini, en el octogésimo aniversario de su muerte, es principalmente reseñado por sus contribuciones al neomanuelino, más que por cualquier otra aportación artística.
Sin embargo, el haberse convertido en un apátrida no jugó en su favor.
Su continuo nomadismo entre Italia y Portugal dificultó, en cierta manera, la difusión e internacionalización de su obra entre los años 30 y 90 del pasado siglo:
"Aparte de pocos períodos en su vida (la infancia y la primera adolescencia).
Manini parece una persona habituada a la soledad, persona que observa y medita apartada.
¿Quién lo ha conducido a la aventura portuguesa?
¿Quién lo ha acompañado en el periplo iconológico? [...]
Manini no es, ciertamente, un hombre de brillantes relaciones públicas.
Ninguna academia lo destaca entre sus socios de arte, ni en Italia ni en Portugal; ninguna exposición internacional italiana quiere hacerse cargo de la obra de un ciudadano como él que se ha establecido en el extranjero" (Ricci, 2007b, p. |
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Se pretende evitar con ello el solapamiento con los ámbitos editoriales de otras revistas científicas especializadas, al tiempo que servir de instrumento de análisis y reflexión al más alto nivel académico sobre cualquier tópico del presente, fomentando la revisión y puesta al día en tono de alta divulgación científica.
Los estudios relacionados con la mujer reúnen todos los aspectos oportunos en los que Arbor pretende ser vehículo de transferencia de conocimiento, algo que ha quedado demostrado durante períodos editoriales anteriores e incluso en este que nos ocupa, habiendo sido "Mujer y cáncer" uno de los monográficos mejor recibido y valorado.
Siguiendo esta línea ya iniciada se publica ahora "¿Hay mujeres más allá del feminismo?
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El doble propósito de satisfacer las crecientes necesidades humanas en países del tercer mundo sin comprometer aún más la estabilidad de sus sistemas naturales, han resultado objetivos difíciles de conciliar.
Esta dificultad proviene, entre otras razones, del divorcio existente entre los esquemas organizativos propios de los sistemas naturales y el de la mayoría de los sistemas artificiales.
Tal discusión queda limitada en el presente ensayo al tema de las edificaciones en tanto dispositivos de acondicionamiento, contención y organización de actividades en las áreas protegidas del trópico, escenarios donde las restricciones constructivas tornan más explicito el problema.
Una posible explicación a esta problemática, consiste en que el concepto tradicional de la función de las edificaciones resulta insuficiente frente a las crecientes exigencias
RESUMEN: El doble propósito de satisfacer las grandes necesidades habitacionales en las zonas intertropicales, sin comprometer aún más la estabilidad de sus ecosistemas, requiere de nuevos conceptos que contribuyan a solventar el divorcio existente entre los esquemas organizativos de los sistemas naturales y el de los artificiales.
Apoyándose en la extensa información científica disponible acerca de los sistemas vivos (SV), se infieren en el presente trabajo algunos de los atributos que deben integrar los conceptos relativos a las funciones de acondicionamiento, contención y organización de actividades de aquellas edificaciones estrechamente vinculadas a los SV.
Para ello se expone el concepto del Sistema Kiron (SK) -elemento que integra el actual desarrollo de la tesis Doctoral del autor-consistente en un nuevo nivel jerárquico de organización, semi-artificial, constituido por tres subsistemas (el ecosistema, el cuerpo humano en tanto organismo o biosistema y la edificación o sistema artificial) cuya función es, precisamente, contribuir a disolver la dicotomía entre la lógica organizativa de los sistemas naturales y la de los artificiales.
Es en el seno del SK donde se modifican los conceptos de tales funciones.
Los límites del Sistema Kiron vienen a constituir el nuevo continente dentro del cual la edificación o sistema artificial (SA) organiza y es organizada, contiene y es contenida, y donde su función de acondicionamiento ambiental es conceptuada como un transductor que compatibiliza las entradas y salidas entre el subsistema SE y el subsistema SB, posibilitando la constitución de una red híbrida de elementos naturales y artificiales, cuyo objetivo común es alcanzar su propia estabilidad dinámica y la del SK al que pertenecen.
PALABRAS CLAVE: Sistemas artificiales.
Edificaciones. que imponen tanto los bio-requerimientos de sus usuarios, como los requerimientos de los sistemas naturales donde ellas se asientan.
Esta es una explicación que se da en el contexto de otras consideraciones más amplias discutidas en un trabajo previo (Curiel, 2000a), en el que se señala la tendencia en las bajas latitudes a tratar más con imágenes importadas que con conceptos, y a preocuparse más en el se construye que en el cosa se debe construir (Hillier et al, 1973), con lo cual las edificaciones devienen en sistemas artificiales generados por sistemas conceptuales no vinculados e, incluso, contrarios a las exigencias del sistema real en las que ellas se insertan.
Es una distorsión en la que influye la dificultad del profesional de la arquitectura para interpretar -y aplicar-el conocimiento que se desprende de la extensa información contenida en ciencias que ofrecen un considerable nivel de profundización en muchas de las variables naturales que inciden, o debieran incidir, en el diseño de las edificaciones.
Conforme a lo anterior, el objetivo específico del presente trabajo consiste en contribuir a reelaborar el concepto de la edificación con relación a sus funciones de acondicionamiento, contención y organización de actividades en regiones ocupadas por importantes y frágiles ecosistemas.
Es decir, cosa es o debiera ser una edificación localizada en las áreas protegidas de esas regiones.
Este ejercicio se apoya en la extensa información que actualmente ofrecen las ciencias naturales acerca de los sistemas vivos y, más específicamente, en un nuevo concepto derivado de ellos (Kirón) desarrollado en un trabajo previo (Curiel, 2005a).
Tal estudio lo justifica su posible aplicación en áreas similares no protegidas por reglamentaciones especiales, donde las exigencias habitacionales (producto del crecimiento poblacional y la lucha contra la pobreza) están introduciendo una acelerada devastación de los biomas intertropicales.
Como se indicó, de las diversas funciones con las cuales debe cumplir una edificación -función económica, función simbólica, función de contención y organización de actividades, función de acondicionamiento ambiental-el presente ensayo se centra en el análisis de estas dos últimas a la luz del concepto de un nuevo nivel jerárquico de organización, denominado aquí "Kirón".
Visto el número y heterogeneidad de estas funciones, el concepto Kirón (que se explica más adelante) se elaboró tomando como fundamento la Teoría General de los Sistemas (TGS), una teoría lo suficientemente amplia y flexible como para facilitar, posteriormente, la articulación de las diversas funciones de la edificación.
Debido a la importancia que tiene para el tema seleccionado los factores biofísicos, el énfasis se coloca en aquellas teorías sobre los sistemas vivos compatibles con la TGS.
Al adoptar elementos de estas teorías como proposiciones iniciales es posible inferir, mediante analogías y deducciones, algunos de los atributos que deben integrar el concepto de aquellas edificaciones estrechamente vinculados a tales sistemas vivos.
Con relación a las analogías, estas no serán utilizadas necesariamente en el sentido de establecer correspondencia uno a uno entre elementos de los sistemas vivos (SV) y los de la edificación o sistema artificial (SA), si no entre el sistema de relaciones que unen entre si los elementos de cada categoría de sistemas.
Así mismo, junto a los isomorfismos también se buscan en este ejercicio las diferencias o explicaciones que definen las condiciones y especificidades propias de cada sistema.
En cuanto a las inferencias, no se trata de emplear el método deductivo rigurosamente lógico (aquel en que dadas ciertas premisas ya se tienen las conclusiones), si no más bien de establecer inferencias heurísticas, es decir, prefigurar las posibles consecuencias del conocimiento científico que se tiene de los sistemas vivos en el campo del diseño; de trabajar en el área de solape entre los conceptos del campo de la ciencia y los del diseño, un área donde se yuxtaponen el cómo son las cosas y el cómo debieran serlo.
El campo de estudio de la TGS son los isomorfismos generales comunes a los sistemas, siendo una teoría que conceptúa la realidad como una jerarquía de totalidades organizadas (Bertalanffy, 1981).
Dentro de este conjunto universal de los sistemas, interesa aquí el subconjunto de sistemas de naturaleza dinámica y compleja con tendencia a adoptar ciertos estados particulares; sistemas que han sido ampliamente estudiados y descritos por autores considerados ya clásicos en el tema como L. von Bertalanffy (1981), W. R. Ashby (1963), E. Laszlo (1972), E. Goldsmith (1972) y C. W. Churchman (1968) entre otros.
Apoyándose y esquematizando lo tratado por ellos, los sistemas complejos estarían caracterizados por sus cambios permanentes, los cuales no responden exclusivamente al azar sino a determinado orden, siendo así que esos representan la tendencia de los sistemas a procurar ciertos estados particulares, es decir, son busca-objetivos (no en el sentido teleológico).
Tales estados son aquellos en los que se minimiza la energía libre, por lo que el sistema tiende a estabilizarse.
Este objetivo (estado de equilibrio inestable o estabilidad dinámica) es proporcional a su nivel de organización.
LOS SISTEMAS VIVOS (SV)
G. Langton (1992), J. Mosterin (2000) -y resumiendo lo expuesto en (Curiel, 2005a)-se intenta a continuación una caracterización sistémica de los mismos que permita inferir algunos atributos de aquellos sistemas artificiales estrechamente vinculados a ellos.
Las discusiones en torno a una definición de los SV, ha dado lugar a dos grandes tendencias: 1) La corriente que sostiene que no es posible una respuesta clara y satisfactoria a la pregunta ¿qué es la vida? pues ella es producto de un fenómeno histórico, el resultado de una serie de contingencias y, como tal, algo que no se puede deducir de ningún principio general (Mosterín, 2000).
2) La segunda tendencia sostiene que, en efecto, una caracterización operativa de los sistemas vivos no es posible a partir de sus propiedades comunes, si no de sus formas particulares de organización, las cuales se asumen como propiedades de la complejidad (Maturana, 1995).
Al seleccionar como fundamento de este trabajo a la TGS, se opta por el segundo enfoque debido, precisamente, a que los SV se interpretan como una emergencia de los sistemas complejos.
Una visión que resulta coherente con la concepción de la realidad que postula la TGS, es decir, la realidad como.
La noción de vida asumida aquí, es aquella que la entiende como "la continua materialización de un patrón autopoiésico de organización en una estructura disipativa" (Capra, 1998, 185).
Los cambios ordenados en los SV constituyen procesos orientados al logro de un objetivo o estado particular, la homeostasis, entendida como "la tendencia de los sistemas vivos a mantener constantes las condiciones de su medio ambiente interno", W. Cannon citado por (Villee, 1995, 387); lo que constituye una referencia importante para evaluar el comportamiento del sistema y, como se indicó, es proporcional a su nivel de organización (Goldsmith, 1972).
Contra la tendencia a la desorganización que implica la segunda ley de la termodinámica, una propiedad fundamental de los organismos consiste en la habilidad para mantener su organización, por lo que se llega a considerar que la vida es más una propiedad de la organización de la materia, que una propiedad de la materia así organizada (Langton, 1992).
Existen de esta forma constantes que se encarnan (gracias a diversos procesos) en estructuras físicas dinámicas (Capra, 1998).
Constituyen el vinculo entre el patrón de organización y las estructuras en las que este continuamente se materializa (van Gigch, 1998).
Estrechamente vinculados a los procesos está la noción de (no materiales) del sistema, los cuales son totalmente dependientes del contexto y no tienen significado fuera de ese contexto (Mikulecky, 2000).
Los seres vivos se acoplan estructuralmente a su contexto mediante interacciones recurrentes, "constituyendo el mismo organismo una representación de ello", K. Lorenz citado por (Acurero, 1987, 35).
Para la Epistemología Evolucionaria un sistema estructuralmente acoplado es un sistema que aprende, y lo hace mediante la coordinación o acople mutuo de comportamientos con otros seres vivos y con su entorno en general.
"Mediante procesos de adaptación los seres vivos aumentan más y más información sobre su ambiente, y de esta manera representan la estructura del ambiente en que viven..."
En este sentido, el conocimiento es la reconstrucción adecuada dentro del sistema de sus estructuras externas.
De allí que el fenómeno específico que subyace en el proceso de cognición sea el acoplamiento estructural (Capra, 1998).
Son los estrechos ajustes mutuos mencionados, los que explicarían la co-evolución de las especies.
La teoría de la simbiogénesis de Lynn Margulis contrapone a la descripción de las divergencias de las especies entre sí durante la evolución, otro proceso paralelo en el que convergen, gracias a la simbiosis, organismos diferentes para constituir la emergencia de nuevas entidades híbridas (Margulis, 2000).
Los mecanismos de la simbiosis estarían, en forma implícita, en los fundamentos de la escuela autopoiética propuesta por H. Maturana y F. Varela.
La autopoiésis (lo que se genera a si mismo) es un término utilizado para designar el patrón de organización circular de los SV, donde "la función de cada componentes es participar de la producción o transformación de otros componentes de la red" (Capra, 1998, 116).
La autopoiesis que se observa al interior de los organismos, se observa también a escala de los ecosistemas y más claramente a nivel de la biosfera.
Es así que una de las funciones de todos los componentes de una cadena trófica en los ecosistemas es la transformación de otros componentes de la misma red.
Consecuencia de lo anterior resulta ser el alto grado de interdependencia entre los subsistemas del sistema, entre los sistemas y entre estos últimos y el suprasistema al que pertenecen.
La variedad de sistemas, subsistemas y componentes, así como el número de relaciones entre ellos constituye un rasgo fundamental de los seres vivos, la complejidad.
Ello es así porque la complejidad lo hace más estable (Goldsmith, 1972).
Jerarquía de Niveles SV.
Tal complejidad toma frecuentemente la forma de jerarquía (Goldsmith, 1972); una estructura multi-nivel de sistemas vivos que anidan en el interior de otros.
En la Teoría de los Sistemas Vivos, la jerarquía de niveles consiste en células, órganos, organismos, poblaciones, organizaciones, comunidades, sociedades y sistemas supranacionales (Járos, 2000).
No obstante, los sistemas naturales coordinan sus interfaces en las diversas jerarquías de la naturaleza (Laszlo, 1972).
Es así que cualquier sistema tiene alguna función que cumplir dentro de uno mayor del que forma parte (Goldsmith, 1972), quedando toda estructura o función orgánica "demostrada" (¿justificada?) directamente no por su medio ambiente, sino más bien por el subsiguientes sistema super-ordenado (Acurero, 1987).
Límites, Entradas y Salidas SV.
Los sistemas de cada nivel jerárquico tienen fronteras definidas e instancias de decisión que los capacitan para tener una existencia (relativamente) independiente (van Gigch, 1998).
Por otra parte, la vinculación con otros sistemas y/o niveles se materializan en puntos muy específicos como lo son las entradas y salidas de materia, energía e información; puntos comúnmente asociadas al concepto transductores o elementos responsables de hacer compatibles las salidas de un sistema con las entradas en otro.
DISCUSIÓN Un nuevo nivel jerárquico de organización: el Sistema Kirón (SK)
Como fue aclarado en (Curiel, 2005a), las innumerables consecuencias que tendrían los conceptos antes descritos en el diseño de sistemas artificiales, requiere previamente de ciertas precisiones.
La incursión en discusiones filosóficas relativas a cuestiones como las planteadas por David Hume (1711-1776) en cuanto a la imposibilidad de inferir el deber ser del ser, o transitar rigurosamente mediante una lógica deóntica desde la ontología de los SV hasta una discusión en torno a la axiología de aquellos SA vinculados a ellos, es algo que rebasa los alcances del presente ensayo.
Este trabajo se limita simplemente, mediante una lógica declarativa o enunciativa, a transitar desde el producto de los razonamientos analíticos que ofrece la ciencia, hasta otros razonamientos de carácter heurístico que contribuyan a solventar -en forma más o menos satisfactoria-la entrópica dicotomía existente entre las formas organizativas de los SV y la de los SA.
Las diversas regiones del planeta integran una entidad única, la biosfera.
Ello significa que todos sus componentes son interdependientes (tanto naturales como artificiales), por lo que debieran estar jerárquicamente organizados para el logro de un importante objetivo común, como lo es el equilibrio dinámico del planeta en su conjunto.
Ello se inscribe en el contexto de discusiones más amplias como las que surgen en torno a la (Lovelock, 1995), en las cuales se debate si se puede o no considerar a la biosfera como un organismo vivo.
En este sentido, la tesis de la autopoiésis sirve de soporte a trabajos como los de D. Mikulecky, en los que se establece que "los organismos son diferentes de las máquinas porque ellos son cerrados en cuanto a su causa eficiente" (Mikulecky, 2000, 429).
En otros términos, una máquina necesita de un constructor, puesto que ella no puede realizar su propia construcción, como si lo hacen los sistemas vivos.
Conforme a este criterio, la biosfera es realmente un organismo (Mikulecky, 2000).
Los grandes flujos de los componentes inertes de la biosfera (energía, agua, aire, elementos químicos) están tan estrechamente vinculados a los sistemas vivos, que en realidad constituyen un solo tejido indisociable, con lo cual se pudiera concluir que la biosfera constituye un organismo único de naturaleza híbrida.
Esta conclusión abre la posibilidad de considerar a la producción antrópica como un proceso más dentro de ese gran organismo híbrido.
El problema expuesto en la Introducción (cómo conciliar las exigencias habitacionales y ambientales) se localiza entonces dentro de la problemática de este gran sistema complejo, organizado y jerárquico al que denominaremos sistema global (SG).
Los cuatro niveles jerárquicos adoptados en este ejercicio serían, inicialmente, el sistema global (SG), el ecosistema (SE), el cuerpo humano en tanto organismo o biosistema (SB) y la edificación o sistema artificial (SA).
Posteriormente, a esta jerarquía se le introducen ciertas modificaciones que se explican más adelante.
Objetivo y Limites del Sistema Kirón (SK).
En la jerarquía descrita, el sub-objetivo del SA debe resultar coherente con los objetivos del SE y SB, los cuales están a su vez subordinados y/o son compatibles con el objetivo general del SG.
En el árbol de jerarquías, y dentro del área de trabajo seleccionada (áreas protegidas), se asume como entidad fundamental al ecosistema, dentro del cual uno de los presentes (el hombre) tiene funciones específicas que cumplir.
Para desempeñar estas funciones -y preservar su propia homeóstasis-el hombre requiere de ciertas que lo capaciten para ello, las cuales están representadas en este esquema por el SA.
Sin embargo, el doble propósito impuesto al SA de propiciar simultáneamente y por si sólo el equilibrio inestable del SE y el SB, resulta difícil de conciliar.
Una manera de lograr tal propósito consistiría en involucrar directamente al SB y el SE en la tarea de procurar no sólo su propia estabilidad, si no la de un tercer sistema que, incluyendo al SA, constituya un suprasistema que emerge en la confluencia de ellos y cuya función fuese contribuir a disolver la dicotomía entre la lógica organizativa de los sistemas naturales y la de los artificiales.
Se trata de la emergencia de un sistema híbrido, semi-artificial, integrado por los subsistemas SE, SB y SA que, a los efectos de estos ejercicios, lo hemos denominado Sistema Kiron (SK) 1.
Con ello se disponen de mayores recursos (tanto naturales como artificiales) y se facilita su organización al lograr que todos los flujos, ciclos y actividades importantes del problema queden contenidos dentro los límites del sistema estudiado.
Es importante precisar al menos dos diferencias entre la organización de los SV y los SA: 1) Los SV son sistemas de mientras que los SA o "los no vivientes muestran propiedades ya sea de simplicidad organizada o complejidad no organizada" (van Gigch, 1998, 54).
2) Existe una tendencia que sostienen que "no es posible aislar la organización que define los sistemas vivos de su materialidad, y por tanto no es posible construir representaciones basadas en la lógica de la vida... los sistemas vivos pertenecen a una clase de sistemas cuya organización requiere materialidades específicas..."
En el SK semiartificial aquí propuesto, no se trata de reproducir rigurosamente una organización idéntica a la de los seres vivos, si no de concatenar los SV y el SA en un tercer sistema híbrido (tal como en la biosfera) del que debe emerger una organización particular que propicie la interacción simbiótica entre el SE y el SB.
Procesos y Componentes Funcionales SK.
Se entiende que la organización en la que se concatenan los SV y el SA se daría a nivel de sus procesos de materia, energía e información o subsistemas funcionales identificados por Miller (Miller, 1978).
Los elementos que estarían integrando la organización del SK serían por lo tanto.
La cantidad de entropía o incertidumbre constituye el inverso de la cantidad de información disponible para reducir y luego elegir entre diversas opciones.
La explicación al problema ofrecida en la Introducción, correspondía precisamente a las dificultades para trasvasar la extensa información científica que actualmente se dispone sobre sistemas vivos, hacia el diseño de sistemas artificiales directamente relacionados a ellos.
Como se expuso en un trabajo previo (Curiel, 2003), puede decirse que la incertidumbre (o entropía) contenida en la caótica diversidad de posibles respuestas de diseño de las edificaciones, es producto de la escasa información acerca de las particularidades del tejido natural en los que ellas se insertan.
En el tema discutido, la extensa información que actualmente se dispone en torno a los SV, es un hecho que ofrece la posibilidad de poner en marcha un intenso proceso de autoorganización (principio básico de la evolución) en el SK, mediante el aprendizaje que se va generando en el mismo proceso de acople estructural entre los SV involucrados.
En el SK se persigue de este modo el conocimiento exhaustivo del SE y el SB para posibilitar un acople estructural de mutuo beneficio.
Este sería un proceso más, de los tantos estudiados por la simbiogénesis, donde sistemas vivos diferentes convergen a favor de la emergencia de nuevas y beneficiosas entidades híbridas.
Es por vía del beneficio mutuo contenido en la noción de simbiosis lo que aproximaría al SK a las formas de organización autopoiética de los sistemas vivos, donde el producto de tales sistemas es el mismo sistema (en este caso el SK).
A otra escala, sería un sistema isomorfo a la biosfera, es decir, un organismo constituido por una mezcla de sistemas vivos y no vivos en una misma red.
El concepto de la función de contención y organización del subsistema artificial (SA) en el Sistema Kirón
Las implicaciones del SK en las funciones de contención y organización del SA -según lo expuesto en (Curiel, 2005b)se pueden resumir así:
Objetivo SA.-La función de contener y organizar actividades que tradicionalmente se le asigna a las edificaciones, tiene como objetivo el contribuir a un comportamiento más eficiente, confortable y seguro del hombre que realiza esas actividades en su interior.
Al introducir el concepto Kirón, esta función se amplía debido a que el objetivo del SA consiste ahora en contribuir no sólo al logro de las condiciones favorables para el desempeño del SB que él contiene, si no a preservar (y/o) rehabilitar al SE que lo contiene.
Los límites de SA.-La tarea usual de inventariar el conjunto de actividades humanas contenidas en una edificación -y el posterior análisis de sus relaciones-normalmente concluye en una categorización de las mismas conforme a sus diversas funciones.
Esto es lo que permite establecer internamente los límites entre las diferentes del edificio y, en forma particular, el límite entre los espacios internos y su entorno.
Sin embargo, cuando también se debe inventariar el repertorio de del entorno natural, sus relaciones entre si y con las del hombre y sus artefactos, los linderos físicos usuales entre estas zonas -y entre ellas y su entorno-se desvanecen.
Ahora la edificación se convierte, precisamente, en continente y contenido.
Los componentes del SA dejan de estar confinados a los límites tradicionales, dispersándose en el SK tras mejores posibilidades de organización que ofrecen estas nuevas y estrechas relaciones con los SV.
En el sistema Kirón, es necesario redefinir los limites internos en torno a los nuevos componentes funcionales que incluyen actividades del SE, el SB y el SA; transformándose los límites del sistema Kirón en el nuevo continente.
Dentro de él, las relaciones entre sus componentes funcionales serían semejantes a la descripción que hace E. Tedeschi de las relaciones usuales entre los elementos constitutivos de una edificación: "un conjunto en que los elementos se agregan en una situación topológica de niveles múltiples, no sólo por yuxtaposición sino también por penetración, inclusión y articulación..."
El SA en los componentes funcionales de SK.-Las actividades o funciones básicas del cuerpo humano tienen como objetivo el propiciar y preservar su bienestar (asociado a su homeóstasis), lo que incluye el sueño, la alimentación, la eliminación de excretas, el desplazamiento, el aseo, la comunicación, etc. En el caso de una edificación sencilla como una vivienda, las diversas zonas funcionales (zonas de circulación, servicios, sanitarios, social, dormitorios, cocina, etc.) se especializan en contener y ordenar de una manera segura y eficiente cada una de esas categorías de actividades.
Estas zonas funcionales y sus relaciones constituyen el tradicional diagrama de funciones -base del estudio de un edificio-que contribuye a definir la forma y dimensiones de este.
Al introducir el concepto Kiron este diagrama se expande al tener que acoplar además de los componentes funcionales del SB y el SA, los del SE.
Ello significa ensamblar elementos pertenecientes a tres niveles jerárquicos distintos, pero que tienen en común el estar integrados por procesos isomorfos a los que Miller, como se indicó, identifica con veinte subsistemas o componentes funcionales (no materiales ni fragmentables).
El SA en los componentes estructurales de SK.-Una vez identificados esos componentes funcionales, la tarea consiste en materializarlos -mediante el ensamblaje de sistemas simples y complejos, vivos e inertes, naturales y artificiales-en componentes estructurales híbridos, semi-artificiales; tarea en la que tiene particular importancia el papel del SA como (el cual se discute más adelante).
Esta aproximación permite, por ejemplo, revalorizar el potencial uso de ciertos componentes y/o procesos del SE y del SB como sustitutos de algunos de los componentes tradicionales de las edificaciones, evitando con ello la redundancia de funciones dentro del sistema Kirón con la subsiguiente reducción en el consumo de materia y energía.
Al delegar funciones en los componentes naturales y plegarse a sus escalas comúnmente reducidas, es posible reducir igualmente las dimensiones del SA lo que favorece aún más su desmaterialización y des-energización.
También es un enfoque que permite adoptar los diversos recursos (naturales y artificiales) como un pool de piezas o módulos susceptibles de cumplir en diversas situaciones -y dependiendo de las formas en que se alternen-múltiples funciones dentro de los componentes estructurales.
La función organizativa del SA.-Dado un conjunto de limitaciones y determinantes, de actividades y sus correspondientes afinidades, la función del diseñador de edificaciones se centra en la organización de todos esos factores.
Para E. Tedeschi "[...] la coordinación (organización?) puede considerarse como una estructura de interacciones tendientes a asegurar una correcta relación topológica entre los elementos constitutivos de un edificio, y se puede también establecer una tipología de la coordinación, analizando las diversas posibles formas asociativas de los elementos y los diferentes modos de interacción[...]"
Para Le Corbusier "[...] arquitectura es organización" (Le Corbusier, 1973, 69).
La incidencia del concepto Kirón en estas reflexiones pasan por una revisión de los mismos procesos que dan lugar a esas organizaciones.
Las disociaciones entre la lógica que rige la organización de los sistemas naturales y la de los sistemas artificiales, es una disociación que podría esquematizarse diciendo que los primeros muestran, como se indicó, una organización autopoiética, donde el producto de tales sistemas es el mismo sistema.
No responden a ninguna instrucción externa explicita, si no que evolucionan hacia una creciente diversidad y complejidad en forma progresiva, a partir de interacciones muy simples, con lo cual emerge una solución autoorganizada, de abajo hacia arriba como lo expresa R. Brooks (Brooks, 1991).
En su conjunto, son formas organizativas que se caracterizan también por el reciclaje sin fin de los elementos, la interdependencia y los suaves flujos de materia y energía que circulan entre los diferentes componentes bióticos y abióticos del ecosistema.
Por el contrario, los sistemas artificiales (en nuestro caso las edificaciones) no son sus propios constructores.
Además, son la materialización de instrucciones externas que especifican a futuro, en forma global, las interacciones de todos sus componentes.
Formas de organización impuestas "de arriba hacia abajo" donde se procura (a diferencia de los anteriores) la uniformidad y la simplicidad que faciliten su ejecución y manipulación.
El trazado de los flujos de materia y energía que requieren su construcción, funcionamiento y mantenimiento son unidireccionales y desarticulados, lo que dificulta integrar su organización a la de su contexto natural.
La médula del conflicto radica así en que ambas modalidades de sistemas, forzados a coexistir en un sólo ámbito, responden a esquemas de organización diametralmente opuestos, lo que compromete seriamente la viabilidad en el tiempo del sistema global.
¿Qué incidencia tendría el concepto del Sistema Kirón en la función organizativa de los módulos artificiales del SA que integran sus componentes estructurales?
Básicamente cuatro: 1) La organización que genera el SA dentro del Sistema Kirón debe venir parcialmente modelada por las particularidades organizativas de los sistemas vivos (SE y SB) en los que él se anida.
2) Lo anterior significa que la función organizativa tradicional de las edificaciones se restringe y se amplía simultáneamente, debido a que ahora no sólo consiste en organizar las actividades contenidas dentro de la edificación, sino que es necesario que ella contribuya también a preservar y/o rehabilitar aquella otra organización natural que a su vez la contiene.
3) Adicionalmente, esa doble función del SA debe estar subordinada a la estrategia del sistema Kiron de disolver la tradicional disociación entre la lógica organizativa de los SV y los SA.
4) La organización que propicia el SA debe, necesariamente, ser el resultado de las especificidades de cada situación; expresión de las particularidades que surgen al tratar de alcanzar progresivamente el objetivo organizativo señalado en un determinado contexto.
El SA ordenará así un conjunto de interacciones sencillas e independientes entre elementos naturales y artificiales disponibles, de abajo hacia arriba.
Aquí la función del SA es la de posibilitar la emergencia de la autooganización del SK.
Cognición SA.-La organización resultante sería producto de la influencia del todo sobre las partes (como también se le define al orden) posibilitada ahora por la extensa información que se dispone sobre los SV.
Ello reduciría la incertidumbre (entropía) sobre la conveniencia o no de las posibles y numerosas relaciones entre los componentes.
La ardua labor de detectar la infinidad de interacciones pertinentes entre los elementos presentes en cada situación particular -hasta lograr las mejores soluciones (como lo ha hecho la evolución mediante los mecanismos de mutaciones y selección)-podría ser asistida ahora por las poderosas técnicas modernas de búsqueda, como las que ofrecen los algoritmos genéticos.
SA en la Simbiosis de SE y SB.-El SA se asume como un implante o sistema simple destinado a posibilitar ciertas relaciones simbióticas entre los SV del SK; a permitir que el SB y el SE participen activamente en beneficio del otro y del SK en su conjunto.
El SA en la Autopoiéis del SK.-El SA sería una herramienta que permite la organización circular de los complejos sistemas vivos que lo integran.
Es decir, materializar una sola lógica organizativa para todos sus componentes (sólo parcialmente separada en su base material por la naturaleza simple de los sistemas artificiales).
El concepto de la función de acondicionamiento ambiental del subsistema artificial (SA) en el Sistema Kirón
Los dos últimos puntos de la sección anterior remiten al concepto de la función de acondicionamiento ambiental del SA desarrollado en (Curiel, 2005a).
Sobre la caracterización de este concepto influiría la posición de SA dentro de la jerarquía establecida (SG, SK, SE, SB y SA).
Los sistemas de nivel inferior contienen un conjunto de objetivos impuestos por los sistemas de niveles superiores.
En el tema discutido, "los sistemas inanimados están desprovistos de un propósito evidente.
Éstos adquieren un propósito o función específica, cuando entran en relación con otros subsistemas en el contexto de un sistema más grande" (van Gigch, 1998, 28).
Si en SK los subsistemas vivos son busca-objetivos, y este objetivo es mantener constantes las condiciones de su medio ambiente interno (homeóstasis), el objetivo de un sistema artificial estrechamente vinculado a ellos debe -desde el punto de vista biofísico-resultar compatible con los mismos.
Esto significa que de acuerdo exclusivamente a los propósitos de lograr la estabilidad dinámica del ecosistema, el mejor SA será aquel que restaure, propicie o al menos no interfiera en la consecución de ese propósito.
Simultáneamente, el diseño del SA debe responder al objetivo de mantener constantes las condiciones de su ambiente interno, cuyos valores de temperaturas, luminosidad, humedad, ruido, radiación, calidad del aire, disponibilidad energética, agua potable, etc. fluctúen sólo dentro de los umbrales de tolerancia previamente pautados por los requerimientos biológicos de los usuarios del SA.
El propósito del SA consistiría entonces en garantizar la homeostasis del espacio interno que aloja al biosistema, así como la conservación y/o mejoramiento de la estabilidad dinámica del ecosistema en que se inserta, quedando definido como un punto de contacto o conexión entre un medio interior y otro exterior.
En términos de Simon, "cuando el medio interior está adecuado al medio exterior, o viceversa, el artificio cubre la finalidad a la que se le destina" (Simon, 1973, 22).
En el árbol de objetivos, el sub-objetivo específico y operativo del SA (conciliar las objetivos homeostáticos del SE y el SB) debe reforzar también la función del SK de contribuir a disolver la dicotomía existente entre la lógica organizativa de los sistemas naturales y la de los artificiales, y con ello al objetivo general de colaborar a la emergencia de una ecología global.
Como se discutió en la sección anterior, la nueva organización surge del acople entre el SE y el SB que se concreta a nivel de sus componentes funcionales, es decir, a nivel de los veinte subsistemas diferentes que agrupan los diversos procesos de materia, energía e información establecidos por Miller.
La función específica del SA sería la de canalizar y modelar las interacciones entre el SE y el SB a objeto de lograr su acople estructural.
En síntesis, la edificación es conceptuada como un conector entre SE y SB integrado por sub-conexiones que posibiliten la constitución de una red híbrida de componentes funcionales.
Garantizada la compatibilidad y sencillez de sus conexiones, como ocurre en la arquitectura de los ordenadores o computadoras, estos componentes funcionales pudieran ser lo suficientemente autónomos entre si como para poder evolucionar en forma independiente.
En un nivel más operativo, se trata de definir con precisión las entradas y las salidas que se exigen mutuamente el SE y el SB, es decir, acotar el espacio-solución (Steadman, 1982) dentro del cual se pueda diseñar el SA que las satisfaga.
Conforme a ello, el SA debe ser un transductor que haga compatible las entradas y salidas de los flujos de materia, energía e información entre el SE y el SB en términos de su cantidad, calidad, velocidad, etc.
Todo esto requiere hacer uso de la extensa información disponible para la construcción de un modelo detallado del comportamiento específico del ecosistema, del biosistema y sus interacciones, así como un conocimiento de sus limitaciones y oferta de recursos que permita la sustitución de sistemas artificiales intensivos en el uso de materia y energía, por otros que tiendan a ahorrarlos mediante el procesamiento intensivo de información (Pérez, 1986).
Finalmente, el SA así entendido, tiene una rol clave en la simbiosis de los SV que integran el SK.
Es el elemento que permitiría materializar al patrón de organización circular (autopoiésis) que caracteriza a los seres vivos, donde cada componente puede contribuir a mejorar el desempeño de los otros componentes.
Metafóricamente -como fue esbozado en un trabajo previo (Curiel, 2000 a)-la función del SA sería similar a la que desempeña una silla de montar: un objeto de interfase al que se le exige satisfacer tanto los requerimientos del jinete como los de su cabalgadura, pudiendo estar representada su definitiva integración en la híbrida imagen del centauro (Quirón o Kirón).
El hecho general de pertenecer los SA y los SV a un sistema único, así como el hecho particular de existir situaciones donde los primeros anidan en los segundos -como es el caso de edificaciones ubicadas en ecosistemas protegidos-debe impedir a los SA el desarrollo de formas organizativas al margen de aquellas otras propias de los SV.
De ello se desprende, conceptualmente, la necesidad de un nuevo nivel jerárquico intermedio de organización, de naturaleza híbrida (SK), constituido por los subsistemas SE, SB y SA, que podría otorgar en tales situaciones la necesaria unidad de organización a los SV y los SA.
Al interior del SK la función tradicional de las edificaciones, en tanto contenedoras y organizadora de actividades humanas, sufriría modificaciones significativas.
En este nuevo esquema la edificación no sólo es continente si no contenido; organiza y es organizada, permitiendo mediante su nueva función de acondicionamiento ambiental, el acople estructural y la participación activa de los SV en el funcionamiento del SK. |
Las primeras acepciones del término "innovación" sólo se referían a la innovación tecnológica y de procesos.
Además, estaban centradas en el sector manufacturero, típicamente industrial.
La primera edición del Manual de Oslo (1992) propuso un sistema de indicadores de innovación, que, conjuntamente con el Manual de Frascati sobre las actividades de I+D, se convirtió en un canon internacional y ha sido usado en las diversas encuestas europeas sobre innovación, así como por la OCDE.
La segunda edición del Manual de Oslo (1997), amplió el concepto de innovación, al tomar en consideración el sector servicios.
Sin embargo, cuando el nuevo sistema de indicadores fue utilizado se comprobó que dejaba de lado importantes procesos de innovación en dicho sector.
Ello ha dado lugar a una tercera edición del Manual de Oslo (2005), en la que se amplían y redefinen los conceptos básicos y se tienen en cuenta dos nuevas modalidades de innovación, ambas no tecnológicas: la innovación en mercadotecnia y la innovación organizativa.
Asimismo se ha tenido en cuenta la dimensión sistémica de la innovación, investigándose los vínculos entre los agentes, lo que supone una mejora conceptual relevante.
Pese a ello, la nueva edición del Manual de Oslo sigue presentando algunas insuficiencias, que se reconocen desde el principio del documento: "aunque nuestra comprensión de las actividades de innovación y de su impacto económico ha aumentado notablemente, ésta sigue siendo deficiente" (Manual de Oslo 2005, § 1, p.
Este tercer sistema de indicadores aporta mejoras, pero sigue centrado en los procesos de innovación empresarial orientados al mercado:
"La innovación puede estar presente en cualquier sector de la economía, incluyendo los servicios públicos tales como la salud y la educación.
Las directrices de este Manual, sin embargo, se han diseñado esencialmente para tratar solamente las innovaciones en el sector empresarial.
Esto incluye la actividad manufacturera, el sector primario y los servicios.
La innovación es también importante para el sector público.
Sin embargo, se sabe menos sobre los procesos de innovación no orientados al mercado.
Hay mucho trabajo por hacer en el examen de la innovación y en el desarrollo
de un marco para la recogida de datos de la innovación en el sector público.
Este trabajo podría ser objeto de otro manual" ( § 27, p.
Estos primeros comentarios sobre la evolución del concepto de innovación en los últimos quince años, así como de los tres estándares de indicadores que se han utilizado internacionalmente para medirla, muestran que todavía queda trabajo por hacer para elucidar adecuadamente el concepto de innovación y, por consiguiente, para determinar un sistema de indicadores suficientemente comprehensivo y útil.
Este artículo se centra en la primera tarea y, para empezar a afrontarla, plantea un marco conceptual para investigar procesos de innovación no orientados primariamente al mercado, sino a la sociedad, la cultura, el arte y otros ámbitos posibles.
Algunos países que no pertenecen a la OCDE han empezado a elaborar sus propias encuestas de innovación introduciendo modificaciones conceptuales significativas, incluida la noción de innovación social.
Las Naciones Unidas han promovido estudios en esa dirección en América Latina y el Caribe (CEPAL: www.cepal/org/dds/innovacionsocial/).
El Fórum de Barcelona 2004 subrayó la importancia de la innovación social y comienzan a aparecer instituciones y empresas que desarrollan iniciativas en el mismo sentido 3.
Sin embargo, queda mucho por hacer para clarificar esa nueva modalidad de innovación, articularla en los estándares previos e introducir indicadores específicos que permitan medir los procesos de innovación social y cultural.
Asimismo hay que establecer criterios que permitan identificar buenas prácticas de innovación no orientadas al mercado, con el fin de estudiarlas en detalle.
El análisis conceptual, la identificación de buenas prácticas y su investigación con métodos cualitativos son pasos previos al diseño de indicadores de innovación social, cultural y artística, objetivo éste a lograr a largo plazo.
MARCO CONCEPTUAL PARA LA INNOVACIÓN SOCIAL,
Como el Manual de Oslo afirma desde el principio, la innovación no es un fin en sí misma, sino un medio para que crezca la producción y la productividad ( § 1, p.
También contribuye a incrementar la competitividad de una empresa, a reducir los costes de producción y a es-tar presente en nuevos mercados.
En cualquier caso, la "concepción Oslo" de la innovación se refiere ante todo a valores económicos y empresariales.
La innovación social, en cambio, ha de referirse a valores sociales, por ejemplo el bienestar, la calidad de vida, la inclusión social, la solidaridad, la participación ciudadana, la calidad medioambiental, la atención sanitaria, la eficiencia de los servicios públicos o el nivel educativo de una sociedad.
El marco conceptual que vamos a proponer en este apartado amplía la "concepción Oslo", al tener en cuenta diversos tipos de valores, no sólo los económicos.
Dicho brevemente: una innovación social es relevante en la medida en que se oriente a valores sociales, no sólo a la productividad, la competitividad empresarial, los costes de producción o las tasas de mercado.
Por tanto, el análisis conceptual de la innovación social que vamos a propugnar ha de delimitar en primer lugar aquellos valores sociales que, por su relevancia, son comparables a los valores económicos anteriormente mencionados.
El bienestar, la calidad de vida o el buen funcionamiento de los servicios son valores así.
Otro tanto cabe decir de la innovación cultural y artística, que depende de los correspondientes valores culturales y artísticos.
Estas modalidades de innovación tampoco son fines en sí mismas, sino medios para incrementar el bienestar, la calidad de vida, el nivel cultural o el buen funcionamiento de los servicios públicos.
En segundo lugar, nuestra propuesta se basa en la posibilidad de medir el grado de satisfacción de dichos valores sociales (culturales, artísticos, etc.).
En general, dichos valores no pueden ser medidos en una escala métrica, algo que sí es posible en el caso de los valores económicos, al ser el dinero una unidad de medida que se cuantifica con precisión en los mercados en forma de precio de una determinada mercancía, o en la contabilidad de una empresa en forma de cuenta de resultados, cuota de mercado, costes de producción, etc. Sin embargo, los valores sociales sí pueden ser medidos en escala comparativa.
Tras una determinada acción que tiene impacto social, es posible dilucidar si, como consecuencia de dicha acción, el bienestar o la calidad de vida de amplios grupos de personas ha mejorado o no. Tal es el caso de los servicios públicos, por ejemplo cuando el agua corriente o la electricidad llegan a poblaciones que antes no las tenían.
Dichas iniciativas mejoran la calidad de vida y el bienestar de la ciudadanía, y por ende son candidatas a ser consideradas como innovaciones sociales (relativas a una población determinada).
Otro tanto cabe decir de acciones tales como universalizar la educación, la atención sanitaria o crear un sistema de pensiones en un país.
En algunos casos, dichas innovaciones sociales pueden ser de ruptura, lo más habitual es que sean acumulativas.
Lo importante es que incrementan el grado de satisfacción de un valor socialmente relevante para amplias capas de la población.
Aunque no existe una unidad que mida el bienestar social o la calidad de vida, esos valores pueden ser medidos en escala comparativa, al ser posible determinar si el bienestar o la calidad de vida han mejorado a causa de dichas iniciativas de índole social.
Las innovaciones sociales pueden ser pequeñas o grandes, en función del grado de mejora y del número de personas a las que beneficia.
Diversas acciones humanas, no sólo públicas, también privadas, se orientan a incrementar el grado de satisfacción de los valores sociales, no sólo a generar beneficios económicos, productividad y competitividad empresarial.
El grado de satisfacción de dichos valores puede ser medido comparativamente, por ejemplo determinando si el incremento ha sido muy significativo, significativo o poco significativo en relación a la situación anterior.
Por tanto, en principio es posible desarrollar sistemas de indicadores para medir dichas innovaciones sociales, sean acumulativas o de ruptura.
Otro tanto cabe decir de la innovación cultural, que no se refiere inicialmente a bienes económicos, sino culturales 4: incremento de la oferta cultural, nuevas infraestructuras, normalización lingüística, cultura del ocio y el entretenimiento, difusión internacional, etc. En algunos casos, las escalas de medida no sólo son comparativas, sino métricas.
En relación a dichos valores, será más fácil elaborar sistemas de indicadores de innovación social.
En suma: proponemos como hipótesis conceptual que los diversos tipos de innovación pueden distinguirse en función de los diversos valores que tienden a satisfacer: económicos, empresariales, tecnológicos y científicos, pero también sociales, ecológicos, culturales, jurídicos, etc. La distinción de diversos tipos de valores (Echeverría 2003, Echeverría 2006) ofrece un marco conceptual para analizar los diversos procesos de innovación, estén orientados o no al mercado y las empresas.
Incrementar la productividad o la competitividad puede ser muy relevante para una empresa.
Los procesos de innovación empresarial incrementan dichos valores.
Ahora bien, el bienestar, la calidad de vida, la atención sanitaria, el nivel educativo o la eficiencia de los servicios públicos no son menos relevantes para las personas.
Las innovaciones orientadas al mercado generan riqueza económica, en principio para la empresa innovadora, en algunos casos también para un país.
De la misma manera, pero en relación a valores de otra índole, las innovaciones sociales incrementan la riqueza social (cultural, artística, educativa, etc.) de la ciudadanía, y en su caso del país, si dichas mejoras afectan a amplias capas de la población.
Los valores sociales y culturales no se reducen a los económicos, aunque unos y otros estén interrelacionados.
Otro tanto cabe decir de los valores políticos, jurídicos y ecológicos, aunque en este artículo no vayamos a ocuparnos de ellos.
Remedando la estrategia seguida por la OCDE y el Manual de Oslo en los últimos quince años, el objetivo que planteamos consiste en introducir y poner a prueba indicadores de incremento de los valores y bienes socioculturales que se derivan de las actividades innovadoras socioculturalmente innovadoras.
En último término, la innovación social se refiere a la calidad de vida, que también aporta ventajas competitivas entre unas sociedades y otras en el presente contexto de globalización.
A título de ejemplo: en los últimos años se están realizando estudios comparativos sobre el nivel educativo de los diversos países (informe Pisa) o sobre la calidad de vida de los países o las ciudades.
Aparte de los indicadores de desarrollo económico, dichos estudios introducen indicadores de índole social y cultural, algunos de los cuales son objetivos, otros subjetivos.
Dichos sistemas de indicadores conforman un marco de referencia para el objetivo que hemos propuesto: elaborar sistemas de indicadores de innovación social (cultural, artística, etc.).
Se trata de investigar qué actividades contribuyen a incrementar considerablemente el grado de satisfacción de dichos valores, que algunos sintetizan en el concepto de capital humano.
Resumiremos el marco conceptual recién expuesto diciendo que, frente la concepción Oslo de la innovación, claramente orientada a los valores económicos y empresariales, propugnamos una concepción axiológica de la innovación, puesto que los diversos tipos de innovación se distinguen en función de los tipos de valores que los procesos innovadores pretenden satisfacer.
LA CONCEPCIÓN AXIOLÓGICA COMO ALTERNATIVA AL PARADIGMA DOMINANTE EN ESTUDIOS DE LA INNOVACIÓN
El paradigma dominante proviene del modelo lineal y prioriza las innovaciones tecnológicas que surgen como desarrollos y aplicaciones de avances científicos.
En su informe Science: the Endless Frontier (1945), Vannevar Bush afirmó que la investigación científica vinculada a los desarrollos tecnológicos y las empresas es la principal fuente de riqueza, progreso económico y competitividad de un país.
La escuela schumpeteriana estableció asimismo que la innovación tiene su origen en los avances tecnológicos.
Así surgieron las siglas I+D+i, típicas del modelo lineal, que, simplificando, vienen a decir que las innovaciones provienen de los desarrollos tecnológicos, y éstos a su vez del conocimiento científico.
Para que ello suceda es imprescindible la existencia de empresas de I+D que sepan convertir las propuestas científico-tecnológicas en innovaciones que resulten competitivas en los mercados.
Por tanto, el modelo lineal puede ser representado con las siglas I+D+E+M+i, donde E representa a las empresas y M los mercados.
Trátese de producción de bienes o de servicios, el Manual de Oslo afirma que, en la contabilidad de una empresa, han de ser consideradas como actividades de innovación las siguientes inversiones:
-en I+D -en transferencia de conocimiento dentro de la empresa (incluidas las innovaciones organizativas y las actividades de formación), -en mercadotecnia y comercialización (E+M), han de ser contabilizadas como actividades de innovación.
Lo que se mide, por tanto, es la inversión en dichas áreas de actividad empresarial, más que los resultados derivados de dichas inversiones.
Al respecto, sólo se distingue entre actividades innovadoras que han tenido éxito o no, o que están en curso, siendo el director o gerente de la empresa quien determina esta clasificación, en función de la cuenta de resultados.
El objetivo de la OCDE consiste en comparar países, regiones, sectores económicos y empresas, distinguiendo cuáles fomentan la innovación y cuáles no. Los mercados son las instancias que deciden sobre el éxito o el fracaso de las iniciativas innovadoras, y en particular las cuentas anuales de resultados, o los macroindicadores económicos, en el caso de países o regiones.
Por tanto, las siglas IDEMi resumen con mayor precisión que las siglas IDi los presupuestos teóricos del modelo lineal.
Cabría añadir, además, que lo que se contabiliza en la sigla E es la inversión realizada, así como la cuenta de resultados.
No cabe duda que, por lo que respecta a la innovación económica e industrial, las empresas son un agente decisivo en los sistemas de innovación.
Por ello es importante atender al sistema CTE (ciencia-tecnología-empresa) y a los procesos de transferencia de conocimiento desde las comunidades científicas e ingenieriles a las empresas, así como a los procesos de innovación dentro de las empresas o en sus relaciones con los mercados (E+M).
Sin embargo, incluso en este caso no todas las innovaciones son tecnológicas, como reconoce el Manual de Oslo, ni tienen su origen en el conocimiento científico 5.
Esta constatación es muy relevante para nuestro propósito en este artículo, porque muestra que, si ya la innovación orientada al mercado sólo era un tipo de innovación, las innovaciones IDEMi sólo son una parte de dicha modalidad de innovación, la única relevante para las primeras ediciones del Manual de Oslo.
En el caso de los procesos de innovación social y cultural, hay diferencias importantes, que invalidan al IDEMi como modelo general para estudiarlos.
Por supuesto, es posible determinar el esfuerzo inversor de una administración orientado a la satisfacción y mejora de los valores sociales (culturales, artísticos, etc.), como, por otra parte, también es posible determinar la inversión de una familia o de una persona en dichos ámbitos.
Sin embargo, habría que distinguir entre la inversión orientada al mantenimiento de un cierto nivel de satisfacción de los valores sociales (culturales, artísticos...) o las inversiones orientadas a incrementar dicho grado de satisfacción, por ejemplo creando nuevas infraestructuras culturales o de servicios públicos.
Estas serían las inversiones propiamente dichas en innovación social (cultural, artística, etc.).
Otro tanto cabe decir a nivel micro, cuando se intenta determinar las personas o grupos sociales innovadores, así como su mayor o menor éxito social (cultural, artístico...).
Por otra parte, además de la inversión en dinero, los procesos de innovación social (cultural, artística...) han de ser medidos cuantificando el tiempo que las personas y los grupos dedican a dichas actividades innovadoras.
Ello es particularmente cierto en el caso de la innovación que surge de la propia sociedad civil (bottom-up), que con-
viene distinguir claramente de aquellas modalidades de innovación social que provienen de la iniciativa pública (política, administrativa, etc.).
Cuando se pretende fomentar la cultura de la innovación en una sociedad, es preciso identificar las buenas prácticas, tanto en los ámbitos públicos como en los privados y personales.
Los indicadores de índole temporal son específicos para este tipo de estudios de innovación social, y aunque no con total precisión, sí pueden ser determinados aproximadamente.
En cuanto al éxito de un proceso de innovación social, en principio ha de ser medido en función del grado de aceptación social de dichas iniciativas innovadoras.
El éxito de una innovación tecnológica o empresarial se mide en los mercados y en las cuestas de resultados de las empresas.
Hay innovaciones sociales (culturales, artísticas...) que acaban teniendo incidencia en los mercados y generan empresas, por lo que algunos indicadores económicos de innovación les son aplicables.
Sin embargo, en otros casos no es así, o al menos tarda mucho en suceder.
Por tanto, preciso contar con indicadores de innovación específicamente sociales (culturales, artísticos...).
Dichos indicadores deberían medir el grado de aceptación de las innovaciones propuestas, lo cual puede hacerse por varias vías: a) mediante encuestas de percepción, actitudes y valoraciones (positivas, negativas) de determinadas innovaciones propuestas b) mediante estudios de apropiación social de dichas innovaciones, que midan su integración efectiva en la vida cotidiana de las personas, lo que puede concretarse en su uso, y todavía más, en el tiempo de utilización de las innovaciones propuestas c) mediante métodos cualitativos, por ejemplo cuestionarios y entrevistas a usuarios relevantes, por ejemplo usuarios expertos d) mediante estudios comparativos del grado de apropiación de las innovaciones sociales a lo largo del tiempo
El primer objetivo de este tipo de estudios, en particular los del tipo b) y c), consiste de identificar y analizar las buenas prácticas de innovación social.
El grado de aceptación social de una innovación puede medirse ex ante mediante estudios de percepción, actitudes y valoraciones, pero la variable del uso, y en su caso de la apropiación social, resulta mucho más relevante a la hora de identifi-car innovaciones sociales exitosas.
Por ejemplo, si alguien responde a un cuestionario de utilización diciendo que la innovación X "me cambió la vida", es muy probable que X constituya una innovación socialmente relevante, al menos para un sector de la población estudiada.
Esta es la metodología que el equipo del CSIC que participa en el proyecto INREDIS sobre "Discapacidad y tecnologías de la información y la comunicación" utilizará para discernir que herramientas TIC han sido innovaciones sociales relevantes para este sector de la población, aproximadamente unos 3,5 millones en España 6.
El uso continuado de una determinada prótesis TIC para paliar discapacidades y el grado de satisfacción del usuario son indicadores iniciales del éxito de una innovación de este tipo, que normalmente suele ser pagada por instituciones de asuntos sociales, por lo que su valor difícilmente puede medirse en el mercado.
Las innovaciones sociales (culturales, artísticas...) son de índole muy diversa, razón por la cual el grado de aceptación social ha de ser medido de manera diferente según los contextos, las poblaciones y el tipo de innovación que se estudie.
De todos modos, es posible afirmar a título general que la aceptación social, en particular cuando se manifiesta en la apropiación y uso de la innovación, es el criterio básico para identificar qué innovaciones sociales tienen éxito o no, así como las buenas prácticas.
Aunque queda mucho trabajo por hacer a la hora de concretar dichos criterios, y más todavía para elaborar indicadores, podemos concluir que la concepción axiológica de la innovación permite abordar el estudio de diferentes modalidades de innovación, no sólo de los procesos innovadores gestionados por empresas y orientados a los mercados.
Estos últimos son importantes para los estudios de innovación, pero no son los únicos.
LA SOCIEDAD CIVIL COMO FUENTE DE INNOVACIÓN SOCIAL: EL EJEMPLO DE LAS TIC
Para terminar de exponer nuestra propuesta, subrayaremos una de sus principales características, la insistencia en la importancia del uso de las innovaciones.
Para que algo sea una innovación en el ámbito empresarial, basta con que sea comprado y tenga éxito en el mercado.
Para las innovaciones sociales y de otros tipos, lo decisivo es la utilización efectiva y continuada o, en términos más
generales, la apropiación social, que siempre se manifiesta en el uso.
Como consecuencia, los usuarios son fuentes de innovación, y en particular de innovación social, precisamente porque utilizan las innovaciones en su vida cotidiana.
Expongamos más claramente este punto partiendo de un ejemplo relevante de innovación, las tecnologías de la información y la comunicación (TIC).
En el libro The sources of Innovation (1988), Eric von Hippel (MIT) mostró que los usuarios, los distribuidores y los suministradores también son fuentes innovación, no sólo los fabricantes o productores de bienes y mercancías 7.
También subrayó que, aparte de estas cuatro fuentes de innovación hay otras posibles, por ejemplo los aseguradores, en la medida en que valoran los riesgos, y no sólo las oportunidades competitivas 8.
Según él, lo importante es analizar los diversos nodos de la cadena de producción de valor, puesto que de cualquiera de ellos pueden surgir innovaciones.
De manera independiente, una historiadora de la tecnología, Christine Bruland (2003), ha mostrado a su vez que hay varias fuentes de innovación, no una sola.
A título puramente heurístico, y con el fin de mostrar el cambio conceptual y analítico que suscita, vamos a aplicar brevemente el modelo de von Hippel a la innovación en la sociedad de la información y el conocimiento, dejando de lado la producción industrial.
La emergencia de esta nueva modalidad de sociedad ha traído consigo importantísimas innovaciones de índole económica y empresarial, que han sido ampliamente estudiadas en los numerosos informes sobre desarrollo de la sociedad de la información.
Se trata de mostrar que, además, ha generado diversos procesos de innovación social, algunos muy relevantes (buenas prácticas de innovación social).
En el caso de las TIC resulta muy claro que no sólo innovan los productores de conocimiento (v.g. los científicos, ingenieros e informáticos), también los suministradores, distribuidores y usuarios.
Valgan tres ejemplos para mostrar que ello es así.
a) Suministradores típicos de conocimiento a nivel internacional son revistas del tipo Nature o Science, así como ISI Thomson y las grandes bases de datos y repertorios de artículos y datos científicos.
La digitalización de esos almacenes de conocimiento ha supuesto una gran innovación, porque ha transformado radicalmente el suministro y la distribución de conocimiento, más que la producción.
Los científicos se han adaptado al nuevo sistema de difusión y valoración del conocimiento y han interiorizando los protocolos de calidad e impacto generados por esas empresas tecnocientíficas especializadas en almacenar y suministrar conocimiento con evaluación de impactos.
Incluso la investigación básica depende hoy en día de los sistemas de suministro del conocimiento, no sólo de su generación, puesto que el prestigio de los científicos se mide por los índices ISI, que miden el grado de aceptación de una innovación epistémica por parte de una determinada comunidad científica.
Dichos índices también determinan el grado de apropiación de la propuesta innovadora por parte de los científicos de una disciplina, puesto que se supone que, además de haber leído con atención el artículo, varios de ellos han reflexionado sobre el contenido, repetido las mediciones, observaciones y experimentos, etc. Los índices de impacto ISI Thomson son un estándar internacional por esa razón.
Pues bien, en nuestra propuesta se tiende a elaborar índices de apropiación social de la ciencia, según las diversas comunidades y sectores que pueden distinguirse en las sociedades civiles, y asimismo en función del uso y apropiación de las propuestas innovadoras (sociales, culturales, artísticas, etc.). b) Distribuidores típicos de conocimiento científico son las bibliotecas y los profesores universitarios, así como los comunicadores, divulgadores y periodistas científicos.
También ellos son agentes innovadores en algunos casos, sobre todo si pensamos en la innovación desde una perspectiva social, cultural y artística.
En este caso, los índices de éxito y aceptación se miden según las consultas o préstamos de un libro, las visitas a una página web y, en particular, por las descargas que se hacen de documentos, música, ficheros, software, etc. El buscador Google, por ejemplo, es otro indicador de interés y, si hay descargas ulteriores, también de uso, por lo que puede ser usado para medir el grado de aceptación social de una determinada propuesta en Internet.
Se trata de una innovación social de ruptura, que está basada en conocimiento y tecnología, pero que genera indicadores de aceptación social, no sólo económicos.
Otro tanto cabe decir de los sistemas telemáticos de acceso abierto (Open Access), cuya importancia es creciente.
El debate actual sobre el conocimiento libre y el conocimiento propietario no sólo afecta a la producción, también al acceso y distribución.
Los desarrolladores de software libre JAVIER ECHEVERRÍA generan pequeñas innovaciones, que son evaluadas por la propia comunidad de software libre.
Es otro ejemplo de innovaciones no orientadas inicialmente al mercado, sin perjuicio de que, dada su aceptación social, surjan ulteriormente empresas y mercados en torno a dicha modalidad de conocimiento tecnológico.
Valgan también como ejemplo aquellas administraciones, instituciones y organizaciones que han optado por este tipo de software, puesto que han generado importantes procesos de innovación social en sus respectivas jurisdicciones (piénsese en Extremadura y Andalucía).
Tampoco en este caso han sido los imperativos del mercado los que han generado esas innovaciones sociotécnicas, sino otro tipo de valores (sociales, políticos, culturales...). c) También los usuarios innovan, en particular al usar las TIC para acceder al conocimiento.
Linux y el movimiento pro software libre es un caso ilustrativo, pero hay otros muchos, en la medida en que compartir socialmente el conocimiento se ha convertido en un valor relevante, independientemente del origen del mismo 9.
En particular, un científico especializado en una determinada disciplina es usuario del conocimiento que producen científicos de otras disciplinas.
La transferencia de conocimiento por vías interdisciplinares es una fuente clásica de innovación epistémica, al transmitirse y ser usados conocimientos surgidos en diversos campos disciplinares.
El carácter de bien público (y publicado) del conocimiento científico ha favorecido históricamente el avance de la ciencia, precisamente porque las revistas y publicaciones son medios de transferencia de conocimiento de unas disciplinas a otras.
Al usar y aplicar el conocimiento producido por otros, un científico puede proponer innovaciones epistémicas en su campo, que a veces tienen éxito y producen avances relevantes del conocimiento.
Desde la perspectiva de la concepción axiológica, los avances epistémicos y metodológicos también son una modalidad de innovación, referida en este caso a los valores epistémicos.
En su obra más reciente, Democratizing Innovation (MIT Press, 2005), el propio von Hippel ha subrayado que los usuarios de productos y servicios producen más del 25% de las innovaciones que luego tienen aceptación.
Los usuarios expertos (leading users) son una de las fuentes relevantes de innovación.
De hecho, las empresas no sólo fabrican y producen bienes, mercancías y servicios en su sector respectivo; además, son usuarias de los productos generados por empresas y sectores diferentes.
También pueden ser innovadoras en tanto usuarias (algunas de ellas devienen leading users), no sólo como productoras de bienes, tecnologías y servicios.
Obvio es decir que muchas empresas se dedican al suministro y distribución de bienes fabricados por otras, ello no les impide innovar en el suministro y la distribución, con el fin de ser más competitivas.
También es frecuente el caso en que empresas distribuidoras y suministradoras acaban convirtiéndose en fabricantes de los productos que antes se limitaban a distribuir o, al menos, introducen sus propios logotipos en dichos productos 10.
Localizar estos usuarios y agentes expertos en los procesos de innovación social y cultural es una de las tareas a realizar, particularmente relevante en el caso de los sistemas locales de innovación.
Otro tanto cabe decir de la administración, que por una parte es productora de servicios (y en su caso de bienes, incluidos bienes sociales y culturales), y por otra es usuaria de bienes y servicios producidos por otros.
La experiencia reciente del Estado español, en su actual configuración basada en Comunidades Autónomas con varias competencias transferidas, muestra que también las administraciones pueden innovar, en la medida en que compitan entre sí en la provisión (suministro, distribución) de mejores servicios públicos.
Cierto es que el sector administración nunca se ha caracterizado por su cultura innovadora, más bien al contrario, pero tanto la evaluación comparativa de las políticas de los diversos Estados de la UE como, a menor escala, la de las Comunidades Autónomas en España, muestran que la innovación también es posible en los servicios y administraciones públicas.
Por tanto, la innovación no sólo se acredita en los mercados, también a la hora de ofrecer mejores servicios públicos, con el consiguiente benchmarking y transferencia de buenas prácticas entre distintas administraciones.
La transferencia de conocimiento y bue-
nas prácticas dentro de un sector de la administración, o de unos sectores a otros, es clave para potenciar la innovación en las administraciones públicas.
Vimos que el Manual de Oslo afirma, aunque sin profundizar en la cuestión, que hay innovaciones en el sector servicios que no pasan por la mediación del mercado.
La competitividad no sólo está vigente entre empresas, también puede llegar a las administraciones 11.
A la hora de reflexionar sobre la innovación social y cultural es preciso tener en cuenta la existencia de varios ámbitos donde emerge la innovación, no sólo la pluralidad de fuentes.
Localizar esa pluralidad de ámbitos de innovación y analizar los correspondientes procesos resulta imprescindible para tener una visión más amplia y más precisa de lo que hoy en día se denomina cultura de la innovación.
En suma, la innovación tiene varias fuentes y puede producirse en diversos ámbitos, incluidas las artes, la cultura y otros ámbitos axiológicos.
Una empresa, institución o grupo social puede ser a la vez productora, suministradora, distribuidora o usuaria de bienes y servicios, generando innovaciones desde esos diversos roles, no sólo desde los departamentos de I+D. Por otra parte, en un sistema de innovación los agentes relevantes suelen estar interconectados, lo que hace necesaria una aproximación sistémica.
Las propuestas que surgen de uno de los nodos de la red de innovación son aceptadas por otros nodos, que en su caso las hacen suyas.
El modelo I+D+i resulta insuficiente para analizar los diversos procesos de innovación, debido a su linealidad y unidireccionalidad.
En este artículo nos hemos centrado en tres nuevos ámbitos de innovación, muy poco estudiados por el modelo dominante: la innovación social, cultural y artística.
Ninguno de ellos se adecua al modelo estándar, sin perjuicio de que esos procesos de innovación también puedan acabar generando empresas y valor económico, a veces muy importante.
Lo esencial es que esas modalidades de innovación son anteriores a la innovación económica y empresarial, y surgen en base a redes de innovación cuya estructura no se corresponde al modelo IDEMi.
Para estudiar los procesos de innovación social y cultural se requieren modelos diferentes, puesto que las fuentes, los nodos y los procesos de innovación son distintos.
Además de empresas, hay instituciones, profesionales, movimientos y grupos sociales, e incluso personas individuales que generan innovación desde diversos roles, aunque en primera instancia sólo incidan en microsistemas sociales.
Si una aportación novedosa tiene aceptación y éxito en un determinado sector social, por pequeño que éste sea, estamos ante pequeñas innovaciones, buena parte de las cuales contribuyen decisivamente a mejorar el bienestar o la calidad de vida de las personas.
Así como se distingue entre pequeñas, medianas y grandes empresas, habrá que distinguir entre pequeñas, medianas y grandes innovaciones, independientemente de que procedan de empresas, corporaciones, instituciones u otros agentes sociales.
Todas ellas contribuyen a generar una cultura de la innovación, que no ha de ser confundida con la cultura científico-tecnológica, aunque se interrelacione estrechamente con ella.
Tarde o temprano, las innovaciones se manifiestan en los mercados, pero muchas de ellas emergen previamente en ámbitos culturales, sociales, artísticos o de otros tipos.
Los indicadores de innovación social, una vez elaborados, podrían servir incluso para detectar y anticipar posibles innovaciones en el sentido canónico del término (concepción Oslo).
Conclusión: un sistema regional o local de innovación no sólo ha de prestar atención a la pluralidad de fuentes de innovación (von Hippel), sino también a los distintos ámbitos de innovación (económica, empresarial, social, cultural, artística...), así como a sus diversas escalas (pequeñas, medianas y grandes innovaciones).
Investigar estas tres dimensiones resulta imprescindible a la hora de analizar los procesos de innovación social, cultural y artística, y en particular al elaborar sistemas de indicadores de innovación social (cultural, artística...).
Las grandes innovaciones (de ruptura) suelen suscitar la mayor atención, sobre todo si tienen impacto económico.
Frecuentemente surgen a partir de la investigación científica y los avances tecnológicos, que son dos grandes fuentes de innovación, no hay duda.
Pese a ello, y aunque sean menos visibles, las pequeñas y medianas innovaciones son las que dan fuerza, vigor y dinamismo a un sistema local o regional de innovación que esté incardinado en una sociedad y disfrute de un alto grado de aceptación por parte del público.
Para identificarlas y ponerlas en valor se requiere investigar los espacios civiles de innovación social, que no suelen generar patentes, sino buenas prácticas, que luego son imitadas y transferidas a empresas, servicios e instituciones.
El mundo de la moda JAVIER ECHEVERRÍA es un ejemplo canónico, pero también la cultura y las nuevas formas de socialización, en particular en el caso de Internet y las nuevas tecnologías de la información y la comunicación.
Otro tanto cabe decir de las organizaciones no gubernamentales y de los movimientos cívicos, en la medida en que apuntan a cambios sociales que hay que saber detectar desde su origen.
Como ya hemos afirmado repetidamente, el modelo lineal de innovación IDEMi sólo tiene una validez parcial.
Es preciso analizar los procesos de innovación según sus diversas fuentes, sectores y escalas.
También es preciso investigar las cadenas de transferencia de conocimiento y generación de innovación según esas tres dimensiones.
Se trata de una tarea amplia y difícil, porque requiere el establecimiento de nuevos modelos y su implementación mediante indicadores específicos, así como la realización de estudios de campo para contrastar las nuevas herramientas y modelos.
Todo un programa de investigación en estudios de innovación social. paradores", en cambio, pueden hacer efectivas esas innovaciones, al tener que restaurar el funcionamiento del aparato, o incluso mejorarlo.
9 Un ejemplo típico es el uso de los teléfonos móviles por parte de los jóvenes, que ha sido estudiado en varios países (ver INJUVE, junio 2002).
10 Las grandes cadenas de hipermercados son un ejemplo típico.
Otro tanto cabe decir de la prensa, que ya no se limita a producir y distribuir información, sino también otro tipo de productos, aprovechando la existencia de una red de distribución de periódicos y revistas (quioscos).
11 Incluso la competencia entre los partidos políticos en las elecciones democráticas podría ser considerada como un nuevo ámbito de estudio, el de la innovación política.
De hecho, la mercadotecnia de la oferta política está muy desarrollada en las sociedaavanzadas.
Sus resultados se miden en términos de intención de voto, simpatía y, finalmente, voto efectivo en las urnas a favor de unas u otras empresas tecnopolíticas, lo que implica un cierto grado de apropiación de la oferta político-electoral.
Se trata de otro ámbito a investigar, en el que los suministradores y distribuidores de las diversas ofertas políticas (publicitarios, creadores de opinión, usuarios) son tan determinantes o más que los "departamentos de I+D" dedicados a la política, es decir, los comités centrales y electorales de los partidos.
El deporte constituye otro buen ejemplo a investigar desde la perspectiva de los estudios de innovación, en la medida en que dispone de su propio sistema de valoración de la competitividad relativa de los diversos rivales, a veces muy precisa (piénsese en el sistema ELO en ajedrez, o en el tenis, donde la valía de cada jugador se mide en función de una serie de resultados en torneos). |
¿Hay mujeres más allá del feminismo?
De la lucha por la igualdad al transhumanismo/posthumanismo
"Libertad y autonomía, las dos marcas del ADN moderno, están detrás del imaginario sentimental masculino y femenino"
En los dos últimos siglos, las mujeres han protagonizado una auténtica revolución social de alcance incalculable a partir de sus reivindicaciones en pro de la incorporación a la sociedad como ciudadanas: el trabajo profesional remunerado y el derecho al voto al nivel de los varones han sido la punta de lanza de un proceso que generó cambios a todos los niveles.
Un proceso aún abierto y en debate, con incidencias tanto en la esfera pública como en la privada.
Un fenómeno que muchos denominaron Feminismo en singular y que, a día de hoy, es definitivamente plural.
Y mucho más complejo de lo que ciertos medios se empeñan en airear.
Hay demasiada bibliografía redundante y simplificadora al respecto.
Y se repiten fórmulas cercanas al sufragismo decimonónico, al Segundo sexo (1949), de Beauvoir, o a los movimientos sesentayochistas ya trasnochados.
Hoy se impone una revisión ponderada y "científica" de los Feminismos, para superar el toque reduccionista del ambiente, a veces muy ideologizado, que ha tocado fondo.
La historia del proceso ha sido relatada.
No en vano, la bibliografía crece día a día, desde los volúmenes que recogen los primeros manifiestos en pro del pensamiento igualitario y sus protagonistas (Martín Gamero, 2002; Durán, 1993), hasta las antologías y estudios sobre el feminismo español (Scandon, 2002; Vollendorf, 2005; Johnson y Zubiarre, 2012; Caballé, 2013) y su lenta conquista de derechos.
La reivindicación que aúna a todos, más allá de las diferencias, es siempre la cultura, el derecho de la mujer a formarse, el reconocimiento de su especificidad (Flecha, 1996; Montero, 2013).
Ser personas es una cruzada contra la ignorancia ya en el periodismo y la política del XIX.
En realidad, desde siglos antiguos en que con algunas excepciones como la famosa Christine de Pizan, laica y madre de familia, podría hablarse de un protofeminismo conventual: paradójicamente la investigación rescata los conventos como espacios de libertad y cultura femenina, ligados a una visión cristiana de la historia, que puso en marcha bibliotecas y universidades y practicó un humanismo de ese tenor (Anderson y Zinser, 2007).
Como también incide en "los orígenes ilustrados de la vindicación igualitarista" (Beltrán et al., 2001) que devuelve a la Europa de los salones y el prerromanticismo los orígenes de movimientos emancipatorios, a partir de la reflexión filosófico/ política sobre la mujer.
Con algunas sorpresas poco a poco conocidas: por ejemplo, un Rousseau que excluye a las mujeres como sujeto de ciudadanía, avalando la desigualdad "natural entre hombres y mujeres".
Algo que remite al propio Aristóteles.
Frente a él, la denominada "Ilustración consecuente" (Condorcet, Stuart Mill, Mary Wollstonecraft...) atenta a reivindicaciones que se articulan en torno al derecho a la educación, voto, trabajo... y empeñada en el reconocimiento de la capacidad de elección racional de los individuos, aplicada también a las mujeres en tanto que sujetos racionales y autónomos.
Toda la bibliografía reitera, con matices y enfoques complementarios, las conocidas tres olas de un feminismo
esencialmente positivo y necesario, puesto que durante siglos, las mujeres de Occidente no fueron consideradas plenamente humanas.
Esta injusticia, que nos parece difícil de aceptar si contemplamos desde el presente a los países de nuestro entorno, es desgraciadamente todavía una realidad en muchas partes del mundo" (Vidal Rodà, 2015, p.
Sobre ese mundo del patriarcado, tan maniqueo en su confrontación del hombre (cultura) y la mujer (naturaleza), que olvida hasta qué punto... "naturaleza y libertad se implican mutuamente y se reclaman necesariamente, por lo que no hay contraposición entre naturaleza y cultura: la persona, para desarrollar su naturaleza, incluso a nivel biológico, precisa la cultura" (Llanes Bermejo, 2010, p.
63); hasta el punto de que no cabe una descripción de la naturaleza humana que no asuma ya las categorías culturales y éticas...
Sobre ese mundo del patriarcado –decía- se abaten las famosas tres olas: el sufragismo decimonónico, muy centrado en el voto y la educación femenina; el feminismo de la igualdad, que teñirá el siglo XX de reivindicación sexual y política, culminando en el 68; y una tercera ola, que se abre en los noventa del pasado siglo, e intenta salir al paso de los desajustes provocados, con sloganes como ecofeminismo o feminismo de la diferencia.
En el medio y a partir de los setenta, comienza a difundirse la ideología de género, hoy omnipresente en el discurso antropológico, social, legal y político.
Un nuevo paradigma que disuelve la tradicional imagen del ser humano en cuanto persona, como unidad sexuada (cuerpo y espíritu) que en la Europa cristiana tuvo su aval en el doble relato de la creación del Génesis: varón y mujer serían dos modos distintos y complementarios de encarnar ese "ser persona".
Así lo ha recordado Juan Pablo II en sus homilías sobre la teología del cuerpo (1995) y en su Carta a las mujeres: "Femineidad y masculinidad son entre sí complementarias no sólo desde el punto de vista físico y psíquico, sino ontológico.
Solo gracias a la dualidad de lo masculino y de lo femenino, lo humano se realiza plenamente" (1996, p.
E incluso -una afirmación fuerte- en cada unión conyugal "se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria y fuerza vital" (1995, p.
Ello supone que la masculinidad o feminidad se extiende a todos los ámbitos de su ser: algo estudiado por la ciencia en libros como Cerebro de mujer, cerebro de varón, de López Moratalla (2009).
Por el contrario, la ideología de género disocia sexo (lo biológico) y género (la construcción cultural), y subvierte los roles tradicionalmente asignados a hombres y mujeres.
De modo que se fragmenta, cae rota en pedazos esa imagen armónica en que ambos aspectos al unísono conforman su identidad masculina o femenina, reflejo de la realidad antropológica del ser humano, que no es solo biología ni solo cultura, sino una compleja integración de múltiples factores.
El resultado no se hace esperar: si el ser humano nace sexualmente neutro, su identidad sexual es un mero dato anatómico sin trascendencia antropológica alguna... dependerá de la voluntad del sujeto (Butler, 1990; Butler, 2003).
Y la estructura dual masculino/ femenino pierde su razón de ser, suplantada por la homosexualidad, el pansexualismo, lo queer... o lo transexual.
Ahora, entre líneas se desliza una propuesta muy fuerte, que rompe el modelo femenino de siglos dependiente de la biología y las costumbres.
Una propuesta que sopesa pros y contras en libros como ¡Divinas!
Modelos, poder y mentiras, premio Anagrama de Ensayo 2015, en que su autora considera la identidad femenina como un travesti, una percha de usar y cambiar según intereses y situaciones.
Para concluir con afirmaciones tan arriesgadas como... "la existencia latente de un deseo colectivo de flexibilizar la expresión personal de la identidad de género" (Soley-Beltran, 2015, p.
¿No será, más bien –es la apuesta de Rocío Arana en su artículo sobre moda y blogs-, que todavía existe un resto de sentido común en la sociedad y en mujeres que se saben más que manipuladas y defienden la alteridad sexual (Calvo Charro, 2013)?
¿Y que en absoluto puede hablarse de ese supuesto y mayoritario "deseo transgenérico latente", a pesar de que la publicidad y la moda a partir del 2010 fuercen un cierto gusto por la denominada identidad transversal en actuaciones puntuales y minoritarias como las del modelo Andrej Pejic, que pasó de un campo de refugiados serbio a las portadas de Citizen K travestido de mujer?
¿O la de Hari Nef, fichado por la agencia IMG Models como primer modelo transexual?
A este deseo de visibilizar personajes transgenéricos se ha sumado recientemente el cine (La chica danesa, 2015, T. Hooper).
Sea como fuere el alcance del asunto, las consecuencias van mucho más lejos de la pretendida libertad sexual de hippies y sesentayochistas.
Desde hace décadas, la diferenciación sexual ha venido soportando una progresiva erosión jurídica y sociocultural (Durán, 2007; Elósegui, 2011).
A largo plazo, de aquí arranca una revolución que culmina en el transhumanismo y/ o posthumanismo: la vida humana no es algo excepcional, puede manipularse tanto en la línea de emanciparse cada vez más del cuerpo (lo biológico, la naturaleza), como en la de ir construyendo híbridos entre el organismo y las máquinas (Cortina y Serra, 2016).
Ya en su día, el manifiesto Cyborg de Dora Haraway (1985/2000) llevó a plantearse si existe una diferencia ontológica entre el ser humano y la máquina; diferencia defendida por una mayoría.
Y ya no estamos hablando solo de mujeres, ni siquiera de hombres y mujeres...
El asunto es complejo y fascinante, más allá de Matrix y otras imágenes a las que el cine nos ha ido acostumbrando.
De hecho, sigue generando debates y congresos como el que recientemente coordinaron Albert Cortina y Miquel-Ángel Serra en la Universidad internacional Menéndez Pelayo (UIMP), cuyas actas se publicaron bajo el título Humanidad.
Desafíos éticos de las tecnologías emergentes (2016).
En este libro, Cortina glosa y traduce el artículo "A history of transhumanist thought" (2005) escrito por el filósofo Nick Bostrom, del grupo de Oxford, quien ha definido transhumanismo como
un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas tecnologías, a fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso, la condición mortal (Cortina, 2016, p.
Relato que apunta hacia una sociedad ideal, una nueva utopía; pero que oculta la búsqueda de rendimiento en una sociedad capitalista, lo que conllevaría agresivas desigualdades entre los seres humanos.
El debate, a nivel ontológico y ético, se plantea cuando las injerencias tecnológicas alteran la naturaleza más íntima del ser humano, su propia identidad.
¿Es el hombre algo distinto a una máquina?
¿Hasta qué punto tiene derecho a manipular a sus congéneres?
La liberalización de esta clase de prácticas podría generar graves discriminaciones genéticas y biotecnológicas entre grupos de seres humanos y la introducción de singularidades modificadas biotecnológicamente, tanto en las personas como en otros seres vivos –vegetales y animales- podría alterar la lógica y el equilibrio de los ecosistemas (Torralba, 2016, p.
Si he sintetizado de modo abrupto esa empinada pendiente por la que parece irse despeñando el ser humano (tanto varón como mujer) es para mostrar el talante y las preocupaciones de quienes elaboramos este libro.
Porque podría objetarse ¿no íbamos a abordar el debate siempre vigente de los derechos femeninos, de la igualdad entre hombres y mujeres... y tantas otras cuestiones que, en definitiva, es lo que se propusieron los diversos feminismos?
Sí y no: sí, pero eso es insuficiente para entender el calado del problema.
Hay quien opina (habrá muchas manos alzadas en contra) que, a comienzos del siglo XXI y en la sociedad occidental, la mujer ya consiguió la igualdad "formal" (legal) de oportunidades.
Y exhiben logros como la feminización de las fuerzas armadas en España (Álvarez Terán, 2014) ¿De verdad es así en nuestro privilegiado mundo occidental, en cuyos márgenes nos estamos moviendo en este libro?
"Hecha la ley, hecha la trampa" –dice el viejo refrán-.
Y por ello, tantas mujeres hablan desde su experiencia de "trabas sutiles", reiterando una y otra vez una metáfora, ya manida pero en su origen transparente contra la que se estrellan sus expectativas: ¿siguen funcionando los techos de cristal?
Porque la ideología de género partía del planteamiento maniqueo de que el poder lo sustentaba el varón y la mujer reclamaba su parte del pastel.
Y de ahí tantos estudios sobre el asalto femenino al poder, la lenta incorporación de la mujer al trabajo y los reajustes problemáticos que acarrea una vez conseguido, el derecho al voto y otras "libertades" plasmadas en las sucesivas leyes Orgánicas de Igualdad de los estados europeos, o en la labor de los Institutos de la Mujer, siempre vigilantes.
Por no hablar de que todavía en los 2000 se considera necesario crear asociaciones como AMIT, Redes de género y otros medios de seguir forzando los temibles techos de cristal.
¿Cuál es el objetivo de tanta actividad?
Visibilizar a la mujer en un mundo masculino.
Porque, seamos objetivos, el feminismo de igualdad permitió a la mujer acceder a un mundo cuyas estructuras seculares eran masculinas.
Y le dijo "adáptate".
Beauvoir nos convenció de que para lograrlo, la maternidad era un lastre, una cárcel.
Lo cierto es que, desde la década del sesenta, los medios incluido cine (Casas, 2015) y literatura pusieron el dedo en la llaga: la insostenible doble jornada laboral de unas mujeres obligadas a ser super womans y cada vez más conscientes de lo que en otro libro denominé las trampas de la emancipación (Caballero Wangüemert, 2012).
En efecto, transcurridas varias décadas, afloran las insatisfacciones, siempre paradójicas: por un lado, las de quienes consideran fracasadas las pretensiones de la ideología de género, una herramienta que se vendió como la panacea y ha quedado corta.
Por otro, las de ciertas plataformas alternativas como la española de Profesionales por la Ética o la Plataforma Global Women of The World Global Platform en contra de esta ideología, "un nuevo dogma ideológico de la izquierda política", a la que acusan de desvirtuar la esencia femenina sin mostrar alternativas válidas, y con unos lastres (violencia doméstica y otros) demasiado altos y en progresión creciente.
Con objeto de paliar tantos límites surgió el ecofeminismo, el feminismo de la diferencia que buscó y sigue buscando una vía alternativa capaz de conciliar la especificidad femenina con su integración profesional y social.
No sin críticas por parte de las viejas feministas de la igualdad que temen se trate de una involución, una manera de encubrir la denominada "mística de la femineidad", tan airadamente denunciada por Friedman en los setenta.
Más peligrosa e involucionista parece la vuelta a la naturaleza representada por Puleo y otras ecofeministas (2011) que acaban considerando los modelos animales como espejos de la realidad social.
¿Equiparar sus derechos a los de ciertos chimpancés?
Para ese viaje no hubiera necesitado alforjas, las alforjas de tantos siglos, una mujer incapaz de ilusionarse con esa perspectiva (aunque los derechos animales sean prioritarios en nuestras sociedades occidentales y el tema del ecologismo preocupe incluso a la jerarquía de la Iglesia Católica: como testimonio, Laudato si (2015), en que el Papa Francisco se suma al coro de las advertencias por el deterioro del medio ambiente, no sin apostar después por una "ecología integral" que salvaguarde al hombre, cumbre de la creación).
¿Tal vez solo construir un mundo de y para mujeres?
¿Hay mujeres más allá de tantos feminismos?
Y ¿qué papel deben jugar los varones en el siglo XXI?
La discusión está sobre el tapete...
¿No será que en la sociedad liberal, altamente competitiva, la cuestión debería plantearse de otro modo, en otros parámetros?
Ya no tiene sentido, a pesar de su diversidad, enfrentar hombres y mujeres, en una actitud maniquea cada vez más superada.
Más bien, habría que hablar de solteros y casados o, con más propiedad, de personas que tienen obligaciones a su cargo o no. Porque ese ha sido el lastre de algunas mujeres por herencia de siglos: la familia, la casa...
Mientras que a la mujer se le siga exigiendo implícitamente una doble tarea (en y fuera del hogar, con todo lo que ello conlleva, no solo la maternidad), el asunto sigue abocado hacia un callejón sin salida.
En esta tesitura, el modelo de corresponsabilidad social a partir de la "ética del cuidado" (Aparisi), habitualmente asignada a lo femenino, se ofrece como un estrecho pasillo hacia una nueva civilización.
Todavía en pañales, titubeante, tal vez sea un medio de armonizar trabajo y familia (en el sentido más amplio y rompedor de ambos).
Si hace tiempo se levantó la bandera de "lo privado es público" tal vez también se pueda volver la oración por pasiva: "lo público es privado", e involucrar a agencias y estados.
Hay quien se atrevió con el desafío de que... "la mejor culminación del feminismo es un viaje de destinos entrecruzados.
El viaje de las mujeres al desempeño de los talentos en la vida social, y el viaje de la incorporación de los hombres a las tareas del cuidado" (Vidal Rodà, 2015, p.
El guante está lanzado...
Y no vendría mal generar toda una política de apoyos ahora que la crisis está impulsando a las mujeres a dedicarle más tiempo a ese tipo de cuestiones, frente a un trabajo profesional fuera del hogar escaso y mal pagado.
Algo sobre lo que reflexionan mujeres como la filósofa francesa Badinter, muy de moda como "disidente" de los viejos feminismos (Abad).
El propósito de este libro fue reunir un grupo de especialistas que abordara el proceso de transformación de la mujer desde una doble perspectiva: la historia (cuál ha sido la evolución del tema) y el momento actual: ¿hay mujeres más allá del feminismo?
¿Hablamos de "mujer" o "mujeres"?
¿Por dónde van los derroteros de los viejos feminismos?
¿Qué propuestas alternativas (nuevos problemas, nuevos roles...) podrían hacerse?
Y todo ello desde la filosofía, la historia, la teología, la ciencia, la literatura, el cine, la moda... de modo que el producto final de la investigación, un libro, se haga eco de la pluralidad de voces femeninas (o masculinas), que reflexionan sobre mujer, familia, sociedad...
No con la pretensión de dar recetas, ni soluciones comunes en la estela de los viejos esencialismos; sí con el deseo de iluminar nuevas vías, convencidas de que el asunto lo merece.
Por ello, la primera parte repasa históricamente el asalto a la universidad de la mujer española en el primer tercio del siglo XX (Mercedes Montero) y la posterior integración en estructuras como el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Caballero), que representa un hito en la escalada femenina hacia el trabajo y la visibilización social.
En el medio recuerda mujeres escritoras que, si bien de modo minoritario, desde el XVII hasta nuestro siglo reivindicaron un lugar en la sociedad a través de su pluma (Oviedo).
La segunda parte intenta bucear en el misterio femenino per se y en su figura en sociedad: la identidad femenina desde la filosofía y en función de algunos cambios en los modos de vida de la mujer que alcanzan a toda la condición humana (Flamarique).
Aborda, a continuación, la persona femenina desde la teología, a partir de una pregunta que no deja de ser atrevida: si la mujer es y de qué modo imagen de Dios (Castilla de Cortázar).
Para continuar poniendo sobre el tapete los modelos de discursos de género y el auge del modelo de la corresponsabilidad (Aparisi), o la incidencia de un ecologismo personalista e integral (Bel Bravo).
Por fin, la última parte se hace eco de los medios: moda y blogs como modelos femeninos en los que se plasman múltiples paradojas (Arana); el cine que muestra los nuevos roles, la desintegración familiar pero también una nueva apuesta por ese núcleo fundamental en la sociedad (Caballero)... o hasta qué punto es la lengua o el uso lo que invisibiliza a la mujer (Márquez).
Para terminar mostrando las fisuras de los sucesivos feminismos en esa incipiente (o no tan incipiente) cuarta ola de "disidentes y visionarias" (Abad).
Se imponen los agradecimientos, en primer lugar al Consejo Superior de Investigaciones Científicas en la persona de Alfonso Carrascosa, quien consideró el asunto de suficiente entidad como para darle cabida en un órgano tan prestigioso como Arbor.
Y muy sinceramente a las colaboradoras, universitarias plurales, con distintos perfiles y dedicaciones, pero comprometidas con la mujer y el hombre contemporáneo en lo que es un reto apasionante: aportar su granito de arena para construir la sociedad de hoy y del mañana. |
El artículo está centrado en la presencia progresiva de la mujer española en el mundo profesional, como consecuencia del libre acceso a la Universidad (1910).
Metodológicamente es un estudio historiográfico que compara las distintas tendencias en la literatura científica generada sobre el tema.
Los resultados apuntan a la existencia de dos momentos importantes.
En el primero (años 20), las mujeres trabajaron en especialidades médicas (preferentemente ginecología, pediatría u oftalmología) y empezaron a ganar oposiciones tanto para el cuerpo oficial de Archivos y Bibliotecas como para los institutos de enseñanza media.
En el segundo (años 30), las mujeres alcanzaron la investigación científica, y el ejercicio profesional del periodismo, el derecho y la política.
La discusión científica está en cómo se alcanzaron estas metas en el contexto social, político y cultural de aquellos años, concluyendo que se debió al propio empuje de las mujeres, apoyadas por corrientes sociales ajenas al feminismo.
En 1910 se permitió en España el acceso oficial de las mujeres a la Educación Superior y, como consecuencia, estas estuvieron capacitadas para desarrollar con posterioridad carreras profesionales.
Aquellas primeras universitarias vivieron una época convulsa, con el telón de fondo del eterno conflicto entre las dos Españas.
Por un lado la liberal laicista, calificada de progresista, culta y abierta.
Por otro, la tradicional, que suele presentarse configurada por los cánones morales de la Iglesia, culpable siempre, al parecer, del retraso y la ignorancia de las mujeres.
Desde 1910 hasta la Guerra Civil, ambas tendencias apoyaron los esfuerzos femeninos para la formación intelectual y el desempeño de una profesión.
En el campo liberal fue la Institución Libre de Enseñanza, a través de los organismos de la Junta para Ampliación de Estudios (JAE) quien se ocupó de esta tarea.
En el ámbito católico fue Pedro Poveda quien percibió esta necesidad, que encauzó a través de la fundación de la Institución Teresiana.
Entre las mujeres que desarrollaron una carrera profesional encontramos un buen número de ellas relacionadas con las instituciones de la Junta para Ampliación de Estudios.
Aunque Pedro Poveda apoyó igualmente los afanes profesionales de las mujeres, tanto él como la Institución Teresiana trabajaron en gran medida con el sector del magisterio, aunque no exclusivamente.
Este hecho es la causa de que no aparezcan en el presente artículo demasiadas mujeres profesionales vinculadas al ámbito católico, aunque sí hubo muchas jóvenes universitarias.
E incluso la Residencia para chicas estudiantes, fundada por la Institución Teresiana en 1914, es anterior a la Residencia de Señoritas, emanada con el mismo fin, por parte de la JAE en 1915.
No todas las mujeres profesionales que se formaron en el ámbito de las instituciones de la JAE fueron contrarias al sentido religioso católico.
Por el contrario, muchas de ellas se consideraron siempre creyentes y de modo especial algunas de las más visibles.
Es necesario afirmar que fue el esfuerzo y la voluntad de las propias mujeres el motor principal de su presencia en la Universidad y en las profesiones.
Las iniciativas que hemos mencionado solo apoyaron un impulso que ya existía.
Es más: tanto en el ámbito institucional como en el católico fueron multitud los que vieron con prevención y prejuicios notables este lento avance femenino desde el espacio privado hacia la presencia pública.
En el mundo católico, la pretensión de Poveda de "educar señoritas" no dejaba de verse como una excentricidad y acaso como un serio peligro, pues estaba muy extendida la idea de que la ciencia destruía la piedad y alejaba a las mujeres de Dios.
Por parte de la Residencia de Señoritas, el principal organismo de apoyo a la mujer universitaria emanado de la JAE, hay que decir que contó siempre con recursos materiales inferiores a la Residencia de varones y que, en buena medida, ocupó de costumbre un lugar secundario en el organismo general.
Por ejemplo, Madame Curie se alojó en la Residencia de Señoritas durante su visita a España, pero únicamente expuso su saber en la Residencia de Estudiantes.
No existió en España por aquellos años un movimiento feminista propiamente dicho; teniendo en cuenta además que, en esos momentos, tal fenómeno se hallaba circunscrito a las corrientes sufragistas y de igualdad con el varón en el acceso al trabajo.
Faltaban todavía muchos años para que Simone de Beauvoir escribiera El segundo sexo.
Evidentemente hubo en España mujeres que se declararon desde muy temprano partidarias del voto femenino.
Pero aquello no fue una corriente masiva, tal como lo entenderíamos hoy.
De hecho, el agrio debate que se produjo a raíz de la aprobación de este derecho, en plena República y entre los grupos izquierdistas, es una muestra llamativa de lo que venimos diciendo.
Sí hubo un contado grupo de mujeres con carrera universitaria y carrera profesional que fundaron algunas asociaciones femeninas con el objetivo de relacionarse con otras similares de carácter internacional.
Estas mujeres fueron Elena Soriano (médico), María de Maeztu (directora de la Residencia de Señoritas), Clara Campoamor y Victoria Kent (ambas abogadas).
Así, en 1920 nació en Madrid la Juventud Universitaria Femenina (JUF), que solo admitía graduadas y que se adscribió ese mismo años a la FIMU (Federación Internacional de Mujeres Universitarias).
En enero de 1921 se creó otra asociación, derivada de la JUF: la Federación Española de Mujeres Universitarias, para chicas que aún estaban estudiando.
Ni una ni otra contaron con demasiadas socias, ya que eran pocas las universitarias en los años veinte y además no tenían especial interés en relacionarse con estudiantes de otras naciones.
En el ámbito nacional estas asociaciones llevaron a cabo acciones interesantes pero sin excesiva continuidad y cuya incidencia real apenas se conoce: campañas orientadas a la mejora de las condiciones higiénico-sanitarias de mujeres y niños y al conocimiento de sus derechos jurídicos, conferencias en la Universidad y el Ateneo, concesión de becas a muchachas para el pago de las matrículas universitarias, oficina de trabajo para ayudar a las licenciadas a ejercer sus carreras y también oficina de empleo para mujeres de las clases populares (Maillard, 1990, pp. 11-31).
No parece que el asociacionismo femenino en este ámbito concreto resultara una ayuda decisiva para la conquista del espacio público.
El presente artículo está centrado en el estudio de las carreras profesionales más notables que desarrollaron las mujeres en España a partir de su formación universitaria.
Metodológicamente es un trabajo de historiografía donde se estudia, se compara y se obtienen conclusiones a partir de la literatura publicada sobre el tema.
AÑOS VEINTE: LENTO CRECIMIENTO EN LAS AULAS, PRESENCIA TESTIMONIAL EN LAS PROFESIONES
Hasta comienzos de los años veinte no hubo en España cifras oficiales sobre el número de mujeres matriculadas en la Universidad.
Sin embargo, a pesar del evidente avance, comparando la presencia femenina en la Universidad con la de los hombres, resulta evidente el largo camino que todavía le quedaba por recorrer a la mujer.
Lo podemos ver gráficamente en la tabla II.
La presencia femenina en las distintas Facultades no estaba muy equilibrada.
La mujer española optó en aquellos primeros años por dos carreras fundamentales: Filosofía y Letras, y Farmacia.
La primera fue la más solicitada durante algún tiempo porque permitía después desarrollar un trabajo profesional, como era la preparación de oposiciones al cuerpo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos y a cátedras de Instituto.
En la tabla III podemos apreciar la distribución de las alumnas según facultades.
Mujeres intelectuales; humanistas; pedagogas y escritoras
Puesto que los estudios de Filosofía y Letras fueron los preferidos hasta mediados de los años veinte, es razonable que algunas de las carreras profesionales más interesantes del mundo femenino fueran desarrolladas por mujeres que realizaron dichos estudios.
Tres personalidades destacaron sobre las demás: María de Maeztu Whitney, María Vicenta Amalia Goyri y María Zambrano.
La primera fue directora de la Residencia de Señoritas (1915-1936), creada por la Junta para Ampliación de Estudios (JAE) con el objetivo de proporcionar un entorno adecuado a las muchachas que querían estudiar una carrera universitaria en Madrid.
María de Maeztu (1881-1948) se nos presenta como "la súper mujer del primer tercio del siglo", según la denominó Mangini.
Estudió Magisterio y Filosofía y Letras, (con Premio Extraordinario) e incluso comenzó Derecho.
Pero renunció a esta carrera porque nunca iban a dejarla ejercer.
En declaraciones a Josefina Carabias en Estampa el 24 de junio de 1933, decía:... "la noticia de que yo pensaba vestir la toga se extendió por Bilbao, y el Colegio de Abogados, reunido para examinar tan grave cuestión, acordó cerrarme sus puertas, caso de que yo terminase la carrera, e instar a los otros colegios de España para que hicieran lo mismo.
En vista de esto y de otras cosas, desistí de vestir la toga".
En 1919 ya dictó cursos en la Universidad de Columbia (Nueva York) y en Smith College, donde recibió el nombramiento de Doctora Honoris Causa.
En los años veinte, sucesivos viajes la llevaron a las Universidades de Chicago, San Francisco y Berkeley, así como a diversos Colleges femeninos americanos.
Viajó y pronunció conferencias en Cuba, Argentina, México y Londres.
Fue delegada española en importantes congresos internacionales, bien de mujeres universitarias, bien de educación.
En fin, pocos hombres podían presentar en aquellos tiempos el currículo profesional de María de Maeztu.
Participó también en política durante la Dictadura del general Primo de Rivera, pues aceptó ser miembro de la Asamblea Nacional desde su constitución en 1927.
Pero el verdadero tema de su vida no fue la política sino la educación y la emancipación de la mujer.
Era de carácter apasionado, entusiasta y también irritable.
En 1932 nació la sección de Pedagogía de la Facultad de Filosofía y Letras, de la que fue nombrada auxiliar temporal de Pedagogía.
En 1891-92 fue admitida como alumna libre oyente de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central.
Iba con su amiga Carmen Gallardo y el padre de esta.
Al casarse la primera, Goyri decidió seguir en la Universidad y además de modo oficial, cosa que consiguió después de muchas deliberaciones de las autoridades universitarias, pues se temía que pudiera perturbar el orden de las clases.
Se estableció un protocolo: "En las aulas estará separada de sus compañeros y tampoco podrá hablar con ellos en los pasillos.
Entre clase y clase debe permanecer en la antesala de los profesores.
Cuando el bedel anunciara el comienzo de las clases habría de ser acompañada por un catedrático para ocupar en el aula la mesita supletoria a ella destinada" (Mangini, 2001, pp. 52-54).
En 1898 empezó a escribir en Revista Popular, donde tuvo una tribuna propia titulada "Crónicas femeninas".
En la primera entrega, hablando del trabajo fuera del hogar, decía que lo primero era fomentar la conciencia clara de que no era rebajarse el hecho de prestar un trabajo retribuido.
El trabajo siempre dignificaba y había que colocarse en condiciones de no ser una carga.
Además, la mujer debía participar en la sociedad en igualdad de condiciones porque su aportación resultaba valiosa (Flecha y Torres, 1998, pp. 147-150).
En 1900 contrajo matrimonio con Ramón Menéndez Pidal.
Colaboró intensamente en los estudios filológicos de su marido.
El suyo fue un caso de entrega excepcional, hasta el punto de que nunca sabrá nadie dónde llegó la labor de uno y empezó la de la otra.
Se les llamó el matrimonio Curie de las letras españolas.
Ella personalmente editó varios libros en solitario pero nunca apareció su firma en los trabajos realizados junto a su marido (Mangini, 2001, pp. 52-54).
Era creyente, pero se recelaba de ella porque no era convencional ni en su vida, ni en su matrimonio.
Hasta sus suegros hubieran querido que su hijo se casase con una chica menos moderna.
La familia de su marido era muy conservadora y no les gustaba María.
El hecho de haber ido a la Universidad con hombres era de un atrevimiento rayano en el escándalo.
Además le acusaban de haber influido negativamente en la religiosidad de su hijo.
Pero como ya hemos dicho, Goyri era creyente: iba a Misa a las seis de la mañana y nadie en la casa lo advertía.
María Zambrano fue otra universitaria y profesional notable, ligada (como las dos anteriores) a la Institución Libre de Enseñanza.
Se licenció en Filosofía y comenzó la tesis doctoral con Ortega y Gasset, aunque nunca llegó a terminarla.
Trabajó en el Instituto-Escuela (Ribagorda, 2005, p.
Su círculo social fue amplísimo.
Trató a la generación del 98 por influencia de su padre, Blas Zambrano, amigo íntimo de Antonio Machado.
En la Universidad estableció relaciones con varios de sus profesores, entre ellos Manuel Azaña, Julián Besteiro, García Morente, Zubiri y Ortega y Gasset.
Conoció y trató igualmente a León Felipe, García Lorca, Rosa Chacel, Jiménez de Asúa, José Giral, Indalecio Prieto o Valle-Inclán.
Fueron sus compañeros de estudios Aurora Riaño, Domingo Díaz Hambrona y Francisco Giral.
Ella se convirtió en el puente entre las dos generaciones que se manifiestan en estos nombres.
El 23 de junio de 1928 comenzó una tertulia con gentes de ambos grupos en un establecimiento de Madrid llamado "La Bombilla".
A principios de los años 30 su casa se convirtió en lugar de reunión de los ya citados con otros como Cela, Neruda, Miguel Hernández, Bergamín, Rosales, Maravall, o la pintora Maruja Mallo (Franco, 2007, pp. 66-71).
A pesar de ser quizá la más destacada entre los discípulos de Ortega, este nunca la invitó a la tertulia más famosa del momento, la que se celebraba en la redacción de la Revista de Occidente (Marset, 2004, p.
María Moliner es otra mujer que trabajó en los años veinte.
Se licenció en la rama de Historia en 1921, en la Universidad de Zaragoza.
En 1922, ganó la oposición para el cuerpo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos, desarrollando su labor en el Archivo de Simancas primero y en el de Murcia más tarde.
Su inmensa labor en lexicografía quedaría manifiesta años después en el Diccionario de usos del español.
María Sánchez Arbós fue otra Licenciada en Filosofía y Letras, pedagoga de renombre, esposa del institucionista Manuel Ontañón.
Encarnación Aragoneses, más conocida como Elena Fortún, se licenció en Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid y se dedicó a la literatura, siendo la famosa autora de los libros de Celia.
Figura de relieve fue también Benita Asas Manterola, que comenzó Filosofía y Letras a los 37 años.
Antes había cursado Magisterio.
Nacida en 1873, su vida estuvo dedicada a promover la mejora de la condición social, política, jurídica y económica de la mujer.
Militó activamente como sufragista.
Entre 1924 y 1932 presidió la Asociación Nacional de Mujeres Españolas (ANME), que buscaba la unión de las mujeres en un espacio común, un frente que las defendiera de la discriminación a la que estaban sometidas.
Otras, menos conocidas, procedentes también de los estudios de Humanidades, lograron realizar cierta carrera profesional.
Entre ellas podemos citar a Luisa Cuesta Gutiérrez, que entre 1918 y 1921 fue auxiliar interino y luego profesor ayudante de la Facultad de Filosofía y Letras de Valladolid, y entre 1924 y 1927 auxiliar de la Facultad del mismo nombre en la Universidad de Santiago de Compostela.
Otra licenciada en Filosofía y Letras que alcanzó metas profesionales fue María Luisa García Dorado, que en 1923 ingresó en el escalafón de Catedráticos de Instituto, siendo una de las primeras mujeres en conseguirlo; o Aurea Javierre, doctora con Premio Extraordinario, una competente archivera e investigadora que ganó en 1930 el premio de Historia de la Sociedad Económica Barcelonesa de Amigos del País (Ezquerra, 1926, pp. 492-494; Capel Martínez, 1982, p.
De las recetas de cocina a la investigación científica
A mediados de los años veinte los estudios de Farmacia superaban ya ampliamente a los de Filosofía como primera elección entre las mujeres.
En el total de las Universidades españolas, en el curso académico 1922-1923, estaban matriculadas 207 chicas estudiantes de Farmacia.
Los estudios de Farmacia se consideraban muy apropiados para la mujer, porque regentar una oficina de composición y dispensa de medicamentos era visto como una extensión de sus tareas domésticas habituales.
Citando a un autor de la época, dice Vázquez Ramil que la Farmacia se consideraba como una forma superior de la cocina, en la que solo era necesario seguir al pie de la letra la "receta", tener paciencia y permanecer en quieta y sosegada reflexión.
Nos puede servir de ejemplo de esta mentalidad la trayectoria profesional de Isabel Torres, Licenciada en Farmacia, que fue la única mujer que trabajó en la Casa de Salud de Valdecilla (Santander) ya a finales de la década, en 1929.
Su perfil biográfico muestras las características sociales e intelectuales del personal de la Casa de Salud: la plasmación del programa de la ILE y la JAE de regeneración del país mediante elites.
Isabel Torres se incorporó como alumna interna en el servicio de Química del flamante hospital, pero su sexo condicionó tanto su adscripción laboral como el tipo de investigación que tuvo que realizar.
En cuanto a lo primero, fue contratada bajo diversas figuras curiosas: médico externo de guardia, farmacéutica sin salario o personal de Química, pero nunca como interno.
Era más fácil sostener una adscripción laboral extraña, que, siendo mujer, asumir ese título.
En cuanto a lo segundo, el sexo condicionó igualmente la investigación: la comida era asunto de señoras.
Ella no tuvo interés intelectual en la valoración nutricional de los alimentos hospitalarios, pero aquello constituía un querer esencial de la clínica.
De hecho, se utilizó decididamente en la creación de su peculiar imagen.
La Casa de Salud de Valdecilla supuso una experiencia piloto de moderno hospital en España.
Quería alimentar a sus pacientes según métodos científicos, siguiendo una línea ya comenzada en Estados Unidos y Canadá (Ezquerra, 1926, p.
Otras licenciadas en Farmacia con cierta proyección investigadora fueron María Josefa Barba Gose, Rosa Herrera, Carmen Pradel y Trinidad Salinas.
La primera ganó una pensión de la JAE en 1928 para estudiar Farmacología y valoraciones farmacológicas en Inglaterra.
Rosa Herrera fue directora del Laboratorio Foster, de la Residencia de Señoritas, entre 1923 y 1925.
En 1929 obtuvo una beca de la JAE para ampliar estudios de Química en Inglaterra, Francia y Suiza.
Además de Licenciada en Farmacia lo era también en Ciencias Naturales.
Carmen Pradel trabajaba ya en 1921 en la Sección de Físico-Química del Laboratorio de Investigaciones Científicas (Instituto Nacional de Ciencias), dedicada a la revisión de pesos atómicos.
Trinidad Salinas realizó su doctorado en Farmacia a partir de 1928, investigando sobre el flúor en plantas y animales, en el Laboratorio de Análisis Químicos de la Facultad de Farmacia (Magallón Portolés, 1999, pp. 121-213, p.
También se dedicaron a la investigación científica mujeres procedentes de la carrera de Ciencias.
Se conoce la identidad y contribuciones de 17 mujeres que estuvieron presentes en los laboratorios del Instituto Nacional de Ciencias durante la década de los veinte.
Así, en el Laboratorio de Investigaciones Físicas, en el área de Rayos X y estructura de cristales nos encontramos con Felisa Martín Bravo y Pilar Álvarez-Uder; en Electroquímica y Electro-análisis con Teresa Salazar, Francisca Lorente y Carmen García Amo.
En el Laboratorio de Análisis Químico de la Facultad de Farmacia investigaron Carmen Miguel, Ascensión Vidal, María Luz Navarro, Mercedes Loperena, y Carmen y María de los Desamparados Brugger.
Y por último, en el Laboratorio de Química Orgánica y Biología desarrollaron sus trabajos Concepción Espeso, Carmen Gómez Escolar y Natividad Gómez.
Destaca entre todas Felisa Martín Bravo, primera doctora española en Ciencias Físicas en 1926, que seguiría desarrollando en los años 30 una sólida carrera profesional, con becas en el extranjero y docencia en la Universidad Central.
La misma trayectoria (estancias en otros países, profesor auxiliar en la Universidad) siguió Teresa Salazar.
Carmen Gómez Escolar continuó igualmente con sus investigaciones hasta 1936.
Jenara Vicenta Arnal, hija de jornalero y de ama de casa, es otro buen ejemplo de la valía profesional de estas mujeres universitarias de los años veinte.
En 1921 logró el título de maestra de primera enseñanza.
En 1926 era licenciada en Química por la Universidad de Zaragoza.
Accedió tempranamente a la docencia superior, pues en 1927-28 la encontramos en esa misma Universidad como ayudante de prácticas, y el curso siguiente como ayudante temporal de Electroquímica.
Este trabajo lo compaginó con la preparación de oposiciones a cátedra de instituto, ganadas en 1928, y con la realización de su tesis doctoral, defendida en 1929, por la que obtuvo además premio extraordinario.
La primera licenciada y doctora en Matemáticas fue Carmen Martín Sancho.
Hizo oposiciones a cátedra de instituto y ejerció primero en El Ferrol (1928) y después en el Infanta Beatriz de Madrid (1929).
En 1931 recibiría una pensión de la JAE para realizar estudios de geometría multidimensional en Berlín.
María Dolores Ferrer Sensat, licenciada en Ciencias por la Universidad de Barcelona, también fue en 1929 profesora auxiliar de esa Facultad.
Margarida Comas i Camps se licenció en Ciencias en 1925, también en la Universidad de Barcelona.
Era de origen mallorquín, y su padre estuvo ligado a la ILE.
En 1911 consiguió su título de maestra de primera enseñanza y en 1912-15 estudió en la Escuela Superior de Estudios del Magisterio, en Madrid.
En 1920, gracias una pensión de la JAE, amplió estudios en Inglaterra, en el Belford College for Women de la Universidad de Londres.
En 1926, después de su licenciatura consiguió otra beca de la JAE para estudiar en la Sorbona, de cara a realizar su tesis doctoral.
En los años 30 se introdujo en temas de pedagogía sexual.
Fue admiradora y seguidora de los principios de la 'Escuela Nueva' inglesa y colaboradora de Revista de Educación.
Tras la guerra se exilió en Inglaterra.
Por último, cabe destacar el caso de Dorotea Barnés, una de las cuatro hijas del que sería ministro de Educación de la Segunda República, Domingo Barnés.
Dorotea estudió su carrera durante los años veinte.
En 1928 fue admitida como miembro de la Real Academia de Española de Física y Química.
En 1929 pasó un año en el Smith College, con una beca de intercambio, completada por una pensión de la JAE.
Al año siguiente consiguió la beca "Marion Le Roy Burton" para trabajar en el Departamento de Química de la Universidad de Yale.
La distinción era ya en sí algo de bastante envergadura, pero mucho más tratándose de una mujer (Ezquerra, 1926, p.
Pediatras, oftalmólogas y médicas en la marina mercante
Muy por detrás en las preferencias femeninas quedaba Medicina.
Precisamente había sido Medicina la carrera cursada en el siglo XIX por las pioneras españolas.
La primera universitaria (María Dolores Maseras) realizó estos estudios, y la primera doctora (Martina Castells) lo fue también en esa ciencia.
Sin embargo, con el paso de los años, el número de mujeres interesadas en la Medicina fue decayendo.
El motivo de este relativo abandono pudo estar en el estrecho margen profesional que le quedaba a la mujer médico: casi únicamente Ginecología, Obstetricia, Pediatría y Oftalmología.
Otras especialidades como la Cirugía no parecían aptas para la sensibilidad femenina.
Hubo en España, a pesar de todo, algunas mujeres médicas de relieve en los años veinte.
Nos encontramos, en primer lugar, con Concepción Aleixandre Ballester, doctora del Hospital de la Princesa en Madrid y activa profesional desde principios de siglo.
Fue miembro de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias en 1912 y ponente en 1913 de un trabajo sobre "La lactancia materna y la tuberculosis" en el segundo congreso internacional sobre este tema, celebrado en nuestro país.
Trinidad Arroyo logró ser médico del cuerpo facultativo del Consultorio de Niños de Pecho, en oftalmología.
Cecilia García de la Cosa fue una de las primeras médicos por oposición de la Marina Mercante Española.
Ya antes, entre 1923 y 1926 había sido nombrada alumna interna numeraria de la Facultad de Medicina de la Universidad de Sevilla.
La otra mujer médico que ganó la misma oposición de la Marina Mercante, en 1928, fue Elena Soriano Fisher.
Maestra y oftalmóloga, Soriano fue huérfana de madre desde la infancia y la educó su padre, el ginecólogo Soriano Surroca.
Con él acudía a las visitas médicas y a los congresos.
Fue la tercera mujer que estudió Medicina en la Universidad de Madrid y además realizó el doctorado.
Se especializó en oftalmología que era entonces una rama muy feminizada.
Ejerció desde 1923 en el Instituto de Oftalmología de la Beneficencia.
Fue además la primera mujer profesor clínico del Hospital de San Carlos en Madrid.
Estuvo vinculada a organizaciones higiénicas y sociales, publicó numerosos artículos y denunció la situación discriminatoria que sufrían las mujeres médicos.
Elena Soriano tuvo un papel muy activo en el movimiento universitario femenino internacional y en la vida pública española durante los años veinte.
En este sentido, organizó en España el XII Congreso de la International of Women University (13-25 de septiembre de 1928) Participó igualmente en política, formando parte del Partido Radical en un momento incierto de su vida, además de haber pertenecido antes a la Unión Patriótica del general Primo de Rivera.
Fue también sufragista convencida, miembro de la Asociación Nacional de Mujeres Españolas (ANME) e impulsora y secretaria de la Asociación de Médicas Españolas, fundada en Madrid en 1928 con quince mujeres.
Por su parte, Marina García Escalera, también licenciada en Medicina, llegó a ser Inspectora Nacional de Sanidad y contribuyó decisivamente a la fundación de la Escuela Nacional de Puericultura.
Ejerció como ginecóloga en la organización sanitaria pública.
Había sido becaria de la Residencia de Señoritas en los años 20, durante sus estudios en la Universidad (Pérez-Villanueva Tovar, 1990, p.
Juana García Orcoyen fue la primera licenciada navarra en Medicina, carrera que estudió en los años veinte y que posteriormente ejerció junto a su marido, médico también, director del Sanatorio Marítimo de Malvarrosa (Valencia) (Diario de Navarra, 7 de enero de 2007, p.
El ejercicio privado de la abogacía
La carrera de Derecho se hallaba en el último lugar de las preferencias femeninas.
Se trataba de unos estudios que capacitaban para un conjunto de profesiones prohibidas por ley a la mujer, pues no podía presentarse a las oposiciones a Judicaturas, Notarías, Registros de la Propiedad y Abogados del Estado.
Por otra parte, era la carrera que abría las puertas a la vida política, y la mujer no tuvo pleno derecho al voto hasta 1931.
Evidentemente, el número de estudiantes era muy reducido, puesto que les quedaba el ejercicio privado de la profesión o la dedicación al periodismo.
Así, no resulta extraño comprobar que tan solo 18 alumnas, en todo el país, estudiaban esa carrera.
Casi al final de la década, en el curso 1927-1928 había ya 81 mujeres cursando Derecho, pero no pasaban de ser el 0,6% del total de estudiantes de Leyes en España, y el 4,4% de la matrícula femenina.
Aunque fueron pocas, algunas de estas licenciadas en Derecho jugarían un papel destacado en la vida política española, ya en la Segunda República.
Victoria Kent Siano logró convertirse en la primera licenciada en Derecho y, sucesivamente, en la primera mujer que se colegió y en la primera que abrió un bufete en Madrid.
Clara Campoamor Rodríguez obtuvo su título en diciembre de 1924, cuando contaba ya 36 años de edad, y se colegió, abrió bufete y empezó a ejercer la abogacía casi a la par que Victoria Kent.
Fue la segunda mujer en ingresar en la Academia de Jurisprudencia y Legislación (la primera había sido Concepción Peña).
Durante los años 20 participó activamente en la vida pública, formando parte de las juntas directivas de numerosas asociaciones de mujeres universitarias, intelectuales y juristas.
También participó en congresos internacionales de universitarias.
Tanto Clara Campoamor como Victoria Kent pudieron dedicarse al ejercicio privado del derecho porque su trabajo profesional habitual era otro y podían vivir de él.
En el caso de Kent, entre 1921 y 1927 formó parte del personal administrativo del Instituto-Escuela de la Institución Libre de Enseñanza, ocupando el cargo de Secretaria General del centro.
Campoamor era funcionaria por oposición, desde hacía años, del Ministerio de Instrucción Pública, además de colaborar habitualmente con periódicos como La Tribuna, Nuevo Heraldo, El Sol y El Tiempo.
En el bufete de Clara Campoamor trabajó otra mujer abogada, Justina Ruiz Malaxechevarría.
Casada con el médico Manuel Conde, se exilió a los Estados Unidos después de la guerra civil.
Obtuvo un doctorado en Harvard y se dedicó a la docencia en literatura.
Matilde Huici Navaz fue la tercera licenciada en Derecho de España, después de Kent y Campoamor.
Participó activamente en pro de los derechos de la mujer, y ello la condujo a estar presente en numerosas conferencias, actos culturales y de propaganda organizados por los grupos de izquierdas, como Mujeres Socialistas.
También trabajó en la Sección Preparatoria del Instituto-Escuela durante los años veinte, lo que quizá le permitió, como a las dos anteriores, poder ejercer su carrera de Derecho.
Perteneció a la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación.
Por último debemos citar a Carmen Cuesta del Muro, directora de la Residencia universitaria de la Institución Teresiana.
Se mostró activa partidaria de otorgar cuanto antes el voto a la mujer, para que esta, desde el Parlamento, estuviera en disposición de acabar con el maltrato jurídico al que se veía sometida.
UNA COMPARACIÓN CON LAS CARRERAS PROFESIONALES DE LAS MUJERES NORTEAMERICANAS
En la década de los veinte la penetración de la mujer en la Universidad era en Europa y Estados Unidos mucho más intensa que en España, como podemos observar en la tabla IV.
Porcentaje de mujeres universitarias respecto al total de estudiantes
En los Estados Unidos, además, se había planteado ya un tema radical: la compatibilidad entre trabajo y familia.
En la España de los años veinte estas cuestiones sonaban a ciencia ficción, incluso para las mentes más liberales.
Pero en los Estados Unidos las propias universidades y las asociaciones femeninas hicieron encuestas y estudios sobre la inserción laboral de las graduadas y las circunstancias ambientales que acompañaban su carrera profesional.
En 1926 el Smith College ya había demostrado que sus antiguas alumnas mayoritariamente solían trabajar antes de casarse; que las casadas con carrera profesional no solían tener hijos y que, si los tenían, era entre uno y tres.
En general las casadas tenían éxito si su actividad laboral era flexible o la realizaban en casa, de ahí que hubiera un número alto de escritoras, periodistas, pintoras o músicas.
De las pocas mujeres científicas que trabajaban, la mayoría lo hacía colaborando con sus maridos.
En 1927, la American Association of University Women (AAUW) trabajó sobre una muestra de 243 graduadas, casadas y profesionales, ex alumnas de tres Colleges: Radcliffe, Boston University y Simmons.
La mayor parte de ellas, 231, habían trabajado antes y después de casarse; y aproximadamente un quinto de ellas, 47, lo hacían con su marido.
De manera significativa, cerca de la mitad, 139, no tenían niños.
Las que eran madres daban una media de 2.1 hijos por mujer.
En 1929 otro estudio de la AAUW demostraba que más de la mitad de las encuestadas, el 58%, confesaba trabajar por motivos económicos, siendo la vocación profesional un estímulo secundario.
Las que habían contraído matrimonio veían más necesario que las solteras poder combinar familia y trabajo, lo cual no sorprende, pues ya había sobrevenido la Gran Depresión y las razones económicas iban a ser las más importantes en los años treinta (Salomon, 1985, pp. 172-185).
Resulta también muy interesante la situación laboral de la mujer científica en los Estados Unidos.
No eran muchas y además normalmente trabajaban con sus maridos.
Es lo que había hecho Madame Curie, el referente por antonomasia en aquellos momentos.
Según Magallón, para la mayoría de los profesores varones el "ejemplo Curie" podía significar que cada mujer que aspirara a ser científica debía alcanzar ese nivel, lo cual no se esperaba que lograra ningún hombre.
La misma autora, citando a Rossiter, añade que en la década de los veinte las norteamericanas que deseaban dedicarse a la ciencia, en vez de la confrontación y la protesta pública, utilizaron la llamada 'estrategia Curie', caracterizada por la sobre-cualificación y el estoicismo personal (Magallón Portolés, 1999, p.
ENTRE EL TEMOR MASCULINO Y LA MARGINALIDAD SOCIAL
En España, en aquellos mismos años, y a pesar de la poca presencia femenina tanto en la Universidad como en las profesiones, se tenía ya cierto miedo a la posible presencia de la mujer en el ámbito público.
Tres artículos de investigación, publicados en 1925 por la revista de sociología Renovación Española, dejan entrever esa inquietud incipiente: se temía que la Facultad de Filosofía y Letras, orientadora de la vida cultural, cayera en pocos años en manos de las mujeres.
Y se temía quizá porque –según algunos- las universitarias eran voluntariosas y aplicadas, pero en general carecían de esas grandes inteligencias más propias del hombre.
La mujer se dedicaba a lo memorístico y ameno, rechazando lo que suponía mayor dificultad especulativa, quizá porque no era muy capaz de generar pensamiento autónomo.
Y sin capacidad especulativa ¿cómo se iba a guiar la entera vida cultural de una nación?
Además, era otro argumento, la incorporación de la mujer a la vida laboral restaba puestos de trabajo al varón.
El autor de estos artículos, Ramón Ezquerra, curiosamente, no era contrario a la educación universitaria de la mujer.
Parece que solo estaba poniendo de manifiesto ideas compartidas por buena parte de la sociedad (Ezquerra, 1926; Ezquerra, 1926b; Ezquerra, 1926c).
El problema por excelencia para el trabajo femenino se encontraba, según el autor, en "el factor neutralizador de esfuerzos": el matrimonio.
Las chicas se casaban y dejaban de ejercer, si es que en algún momento habían empezado a hacerlo.
No habían prestado ninguna atención a su título, dice, y además "este camino (el matrimonio) es el que seguirá la mayor parte, ya que todas tienden a él, manifestándolo más o menos abiertamente [...] esterilizando los resultados que pudieran esperarse [...]".
La conclusión era demoledora para las inquietudes profesionales femeninas:... la mujer no puede eludir el destino biológico que tiene señalado, y que triunfará de las tentativas de apartarlo o desvirtuarlo.
Continuará siendo, aun para la mujer erudita, imprescindible su puesto en el hogar, y no podrá ni deberá rechazar las cargas que le impone su papel en la perpetuación de la raza o en la crianza y educación de los hijos, sobre cuya importancia no hay que insistir aquí y que no dejan de ser incompatibles con la atención asidua y persistente al cultivo de una carrera (Ezquerra, 1926c, p.
Está claro que en los años veinte quedaba en España mucho camino que recorrer, mucha mentalidad que abrir, muchos obstáculos que superar para que las mujeres pudieran desarrollar, no solo estudios universitarios, sino un trabajo profesional en igualdad con el hombre.
Además, con independencia de los prejuicios, existía un dato real y preocupante respecto a la preparación de la mujer para participar en el espacio público y era el analfabetismo femenino: en 1930 el 47,5% de las españolas no sabía leer ni escribir (Capel Martínez, 1982, p.
EL DESARROLLO DE LAS CARRERAS PROFESIONALES FEMENINAS DURANTE LA SEGUNDA REPÚBLICA
Desde el punto de vista educativo, la República no se centró en promover el acceso de la mujer a la Universidad.
Para cualquier gobierno era mucho más urgente y razonable luchar contra las apabullantes cifras de analfabetismo, que dedicar sus esfuerzos al 6% de la población universitaria.
El nuevo régimen multiplicó los presupuestos del Estado destinados a la educación en todos sus grados y aceleró la creación de escuelas para niñas.
De cualquier manera, a pesar del esfuerzo cuantitativo y del aumento real de posibilidades de acceso a los diversos grados de enseñanza, las niñas y adolescentes siguieron recibiendo una educación cuyo contenido se hallaba diferenciado en función de los roles que hombre y mujer iban a jugar en la sociedad.
Todo hace suponer que el fruto de aquel esfuerzo se hubiera recogido en los años 40, en forma de un notable aumento de matrículas femeninas en la Universidad.
De momento, durante la República, la presencia de mujeres en la Universidad creció como indica la tabla V.
Varones y mujeres en la Universidad durante la Segunda República
Pese a la mejora de la educación secundaria y el relativo aumento de las estudiantes universitarias, el espacio público seguía siendo remiso a la plena igualdad de derechos entre el varón y la mujer.
Así lo puso de manifiesto el agrio debate sobre el voto femenino que se desencadenó en España.
En las primeras Cortes republicanas (1931-1933) hubo tres mujeres que obtuvieron su acta de diputada: Margarita Nelken, Clara Campoamor y Victoria Kent.
Nelken era escritora y Kent y Campoamor, las primeras españolas licenciadas en Derecho.
Paradójicamente podían ser elegidas, pero ellas mismas no tenían derecho al voto.
El enfrentamiento por el sufragio femenino entre Kent y Campoamor, probablemente las mujeres profesionales más brillantes de los años treinta, llenó durante unos meses las páginas de los periódicos y podríamos afirmar que toda la vida del país.
Ambas eran licenciadas universitarias con una activa vida laboral.
Victoria Kent había sido poco antes la primera mujer del mundo que actuó ante un Tribunal Supremo de Guerra y Marina, en la defensa de Álvaro de Albornoz.
Además de ganar el juicio, aquello le proporcionó una tremenda popularidad en los primeros meses de la República, llegando hasta a ser motivo de un popular chotis del momento.
Poco después del espinoso tema del sufragio femenino, Kent llegaría a convertirse en Directora General de Prisiones, de nuevo la primera mujer en el mundo que ocupaba tal cargo y desde luego la que más alto había llegado –hasta el momento- en la vida política española (Capel Martínez, 1982, pp. 525-529; Gutiérrez Vega, 2001, p.
Por su parte, Campoamor fue delegada de España ante la Sociedad de Naciones entre 1931 y 1933, Directora General de Beneficencia en 1933 y en el ejercicio privado de la abogacía se dedicó en buena medida –a partir de 1932- a causas de divorcio.
Llevó dos casos notables de la época: el divorcio de Concha Espina de su marido Ramón de la Serna y Cueto; y el de Josefina Blanco de su marido Ramón María del Valle-Inclán (Capel Martínez, 1982, pp. 519-524; Fagoaga y Saavedra, 2007, p.
Victoria Kent y Clara Campoamor militaron en las filas del Partido Republicano Radical Socialista.
Con independencia de la dureza del debate parlamentario en torno a esta cuestión, lo verdaderamente interesante del tema se halla en la mentalidad que condicionaba la entera discusión: todos daban por hecho el tradicionalismo cultural y religioso de la mujer española.
La derecha –convencida de que era así- se congratulaba con ello y se mostraba partidaria del sufragio femenino; la izquierda –compartiendo la misma convicción- se debatía, contradictoria, entre la aceptación teórica del concepto y el miedo ante su realidad en la práctica.
Clara Campoamor defendía el sufragio femenino con rotundidad, aunque existiera la posibilidad de que las mujeres se inclinasen a apoyar a las derechas.
Victoria Kent, por su parte, no se oponía al sufragio femenino, pero le parecía mejor aplazar esta concesión porque estaba convencida de que en aquellos momentos suponía un gran peligro para la República.
En su opinión, todo el problema residía en la educación.
La mujer carecía de la formación adecuada para entender los logros republicanos; le hacía falta recibir una formación especial, era necesario incidir pedagógicamente en ella para que admitiera el nuevo régimen y se encariñase con él.
Mientras las escuelas no cumplieran su función –según Kent- las mujeres no podrían intervenir en política con eficacia y con fruto.
Campoamor no tenía –en este caso- la rémora de una educación elitista.
Procedente de las clases más humildes, fue modista, dependienta y empleada de telégrafos, antes de opositar a Instrucción Pública, empezar el bachillerato (con 33 años) y continuar con la carrera.
Su contacto con la Institución Libre de Enseñanza había sido mucho más ligero que el de Kent.
Esta había recibido, por el contrario, una atenta educación en su casa dirigida por su madre, estudió después magisterio, estuvo en contacto con maestras feministas moderadas como Suceso Luengo y Teresa Aspiazu, y se halló inmersa en el universo institucionista desde los 18 años, tras su llegada a Madrid.
Incluso antes, pues también en Málaga había frecuentado grupos afines a la Institución, como la Sociedad Malagueña de Ciencias (fundada en 1872), y además uno de los mejores amigos de su familia fue desde muy temprano Alberto Jiménez Fraud, director desde su fundación de la Residencia de Estudiantes.
Como indica Gutiérrez Vega, Kent gestó en esos ambientes "un neo-elitismo burgués, marcadamente liberal que conformó su pensamiento" (Capel Martínez, 1982, pp. 519-520; Gutiérrez Vega, 2001, p.
Las elecciones de 1933 parecieron dar la razón a los contrarios al sufragio femenino, pues ganaron las derechas.
Pero dos años después lo hicieron las izquierdas.
Es imposible que en unos pocos meses la mujer española se educara de forma tan intensa en las bondades de la República (de la que al parecer era enemiga mortal) como para dar la vuelta radical a la vida política del país.
Parece más razonable pensar que todo era más complicado y no dependía tan crucialmente del voto femenino.
No obstante, Campoamor cargó con este sambenito el resto de su vida.
Fue acusada por toda la izquierda de ser la única culpable de la victoria de las derechas en 1933.
Su vida política declinó: no fue admitida en la Izquierda Republicana de Casares Quiroga ni en ninguna otra agrupación del Frente Popular.
De cualquier manera, lo que el tema del sufragio revela es la fuerza y extensión de una mentalidad compartida sobre la mujer: su incapacidad de aportar algo a la vida de la nación debido a sus notables carencias.
Cuestión totalmente errónea, como ya se estaba encargando de demostrar la vida práctica en varios ámbitos profesionales.
Mujeres científicas en la vida profesional
Porque Victoria Kent y Clara Campoamor, universitarias, abogadas y políticas, no fueron las únicas mujeres que destacaron en los años treinta.
Otra universitaria, licenciada en Medicina, ocupó un puesto político durante la República: Amparo Poch y Gascón (1902-1968), propagandista libertaria, especializada en Pediatría y Puericultura, defensora del sexo lúdico, que fue nombrada Directora General de Asistencia Social una vez comenzada la guerra civil.
Se dedicó a la reinserción de las prostitutas y a poner en marcha las granjas escuelas para niños.
Ambos proyectos tuvieron una vigencia limitada, pues fueron superados por la dinámica de la guerra y en especial por la defenestración del gobierno y sus cuatro ministros anarquistas en mayo de 1937.
Pero quizá lo más relevante de los años treinta sea la aportación femenina al campo de las ciencias experimentales.
Conocemos la identidad y contribuciones de 36 mujeres que entre 1931 y 1936 trabajaron en el Instituto Nacional de Física y Química, una de las instituciones creadas por la Junta para Ampliación de Estudios.
Esas 36 mujeres, de un total de 158 personas, suponían el 22% de los investigadores del Instituto: una cifra nada despreciable.
Las científicas que allí desarrollaron su carrera profesional procedían de familias de clase media, con padres de profesión liberal; once de ellas eran antiguas alumnas del Instituto-Escuela; ocho fueron becadas para investigar en el extranjero; y al menos nueve de ellas lograron terminar el doctorado.
Sus trabajos se centraron en Espectroscopia y Química-Física.
De esas 36 mujeres, 18 produjeron un total de 63 artículos científicos, pues no todas llegaron a publicar.
Seis de ellas destacan sobre las demás, ya que fueron autoras de las tres cuartas partes de la literatura científica citada: Jenara Vicenta Arnal, Teresa Toral, Piedad de la Cierva, Dorotea Barnés, Teresa Salazar y Carlota Rodríguez.
De Jenara Vicenta Arnal ya hablamos anteriormente, pues comenzó su carrera profesional en los años 20.
Hay que añadir que fue la mujer que más publicó del Instituto Nacional de Física y Química, once artículos a lo largo de estos años.
En 1931 logró ser catedrática interina de Física y Química en el Instituto Nacional Femenino de Barcelona.
En 1932 fue becaria de la Junta para Ampliación de Estudios y pasó seis meses en Alemania y Suiza investigando en temas de electroquímica y físico-química.
Dorotea Barnés González se doctoró en 1931 con una tesis sobre la cistina.
En 1931-32 empezó a trabajar en la sección de Espectroscopia del Instituto Nacional de Física y Química, concretamente en Raman, y viajó a Graz para trabajar un tiempo con el científico europeo que más había investigado sobre ello.
Publicó cinco artículos y fue la introductora de la espectroscopia Raman en España.
En 1933-34, además de seguir con sus investigaciones, logró la cátedra de Física y Química en el Instituto Lope de Vega de Madrid.
El matrimonio le apartó de su trabajo profesional antes de estallar la guerra civil.
Hubo de salir de España con su marido y su hija de pocos meses.
En Francia trabajó en un Liceo.
Teresa Toral, nacida en Madrid el 20 de mayo de 1911, se licenció en Química con sobresaliente y premio extraordinario en 1933.
A partir de ese momento fue colaboradora del Instituto Nacional de Física y Química, en la sección de Químicas.
También fue ayudante de prácticas en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Madrid.
En 1939 fue detenida en la capital y encarcelada en la prisión de Ventas.
Desde 1932 hasta 1936 trabajó en el Instituto Nacional de Física y Química en la sección de rayos X. Publicó siete artículos científicos durante su estancia en este organismo.
En 1936 recibió una pensión de la Junta para Ampliación de Estudios para dedicarse a la física teórica en Copenhague.
Carlota Rodríguez de Robles Junquera (1907) se licenció en Química con premio extraordinario en 1933, en la Universidad de Madrid y logró el doctorado en 1936.
En esos años publicó cuatro artículos científicos, mientras investigaba en la sección de Química-Física en el Instituto Nacional de Física y Química.
Por su parte, Teresa Salazar Bermúdez ya era doctora, con premio extraordinario, en 1931.
Trabajó en el Instituto Nacional de Física y Química y su trayectoria estuvo unida a la revisión de pesos atómicos.
Con este fin, disfrutó una pensión de la Junta para Ampliación de Estudios y pasó unos meses en París para profundizar en el núcleo atómico.
Publicó cinco artículos científicos y colaboró estrechamente con el Dr. Moles, con quien realizó algunas de las publicaciones aludidas.
Con independencia de las anteriores, pues no trabajó en el Instituto Nacional de Física y Química, tenemos el caso de Isabel Torres, que había realizado su tesis doctoral en Nutrición en la Casa de Salud de Valdecilla.
En los años treinta se convirtió en una importante promesa de la investigación española.
En 1933 obtuvo una beca post doctoral para trabajar sobre la estructura de las vitaminas en el Instituto de Patología Médica de Madrid, con José Collazo.
En 1934 recibió una pensión de la JAE que le permitiría seguir con ese tema en Heidelberg.
Pero cambió de destino y se dirigió a Munich, donde estudió la estructura química de la vitamina K. Renovó un año más y estando allí sobrevino la guerra civil.
Tenía una propuesta del Dr. Marañón para regresar en 1937 con un puesto de investigadora en el Hospital Central.
Pero en 1939 sus colegas y maestros estaban en el exilio y no tuvo posibilidad de continuar con su carrera.
Carreras profesionales en las humanidades y la enseñanza
La presencia de un porcentaje no pequeño de mujeres en el mundo científico y la brillantez de las carreras brevemente reseñadas aquí, hace pensar que el movimiento de incorporación a la vida profesional empezaba a tomar ciertas dimensiones.
De hecho, si nos fijamos en las becas que ofreció la Junta para Ampliación de Estudios, desde su creación hasta la guerra civil, vemos que en los años treinta aumenta de manera considerable el número de mujeres que reciben una pensión.
Cabe suponer que estos números hubieran seguido su tendencia natural al alza de no haber sobrevenido la contienda.
De estas 53 becas de los años treinta destinadas a mujeres, la mayoría, 35, fueron disfrutadas por maestras de Normales, directoras de Primera Enseñanza y directoras de grupos escolares, así como por mujeres que practicaban actividades artísticas: canto, pintura, escenografía.
Es decir, no eran licenciadas universitarias.
Las científicas se llevaron 18 de esas 53 pensiones, lo cual supone una proporción mucho menor, aunque se puede afirmar también que, en aquel período, de ocho ayudas concedidas para investigación en ciencias experimentales, una de ellas era disfrutada por una mujer (Magallón, 1999, 160-161).
No es una mala proporción.
Hubo pensiones igualmente para licenciadas en Humanidades.
En 1930, Adela Trepat, catedrática del Instituto de Reus pasó catorce meses en Alemania estudiando Epigrafía latina.
En 1932, Amanda López Meneses, licenciada en Filosofía y Letras estuvo dos meses en Francia realizando 'investigación histórica', sin más detalles.
También en 1932 Teresa Andrés Zamora, del cuerpo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos, pasó once meses en Alemania realizando estudios de esta última especialidad.
En 1934 nos encontramos con María Encarnación Cabré, que pasa igualmente once meses entre Francia, Suiza y Alemania realizando estudios de Etnografía y Prehistoria.
Igual que las becas logradas por las mujeres científicas parecen estar relacionadas con los intereses de sus equipos o con sus propias tesis doctorales, las de las maestras o licenciadas en Letras dan la impresión de ir dirigidas a ampliar conocimientos o a adquirir técnicas pedagógicas, pero no a realizar investigación académica.
Existen mujeres que trabajaron en el Centro de Estudios Históricos, creado por la Junta para Ampliación de Estudios, pero no estamos en condiciones de asegurar que fueran licenciadas, ni que sus trabajos estuvieran dirigidos a enriquecer la investigación de un equipo o a realizar sus propias tesis doctorales.
Podemos citar a María Teresa Casares, Consuelo Gutiérrez del Arroyo, María Brey y Carmen Díaz Caamaño, a quienes encontramos en 1932 trabajando en el Instituto de Estudios Medievales, dirigido por Sánchez Albornoz, en la sub-sección de Diplomas.
Los nombres de Pilar Loscertales y Ana Pardo aparecen en la sub-sección de Fueros.
En la misma fecha, María Victoria González Mateos trabajaba como becaria en el Fichero de Arte Antiguo, con Ricardo de Orueta y Sánchez Cantón.
Sacaron a la luz dos volúmenes de Monumentos Españoles en 1932.
Por último, hay que referirse a María Millás, que en 1933 publicó "Contratos de judíos y moriscos del reino de Navarra", en el Anuario de Historia del Derecho Español, una revista del Centro de Estudios Históricos (López Sánchez, 2006, p.
Por los años 30 siguieron también con actividad profesional mujeres que ya contaban con cierta trayectoria, como María Sánchez Arbós que en 1933 obtuvo la primera plaza en las oposiciones a directora de grupo escolar, y que en 1934 fue nombrada para uno de nueva creación, experimental en buena medida, llamado "Francisco Giner de los Ríos".
También podemos referirnos a María Moliner, que a partir de 1931 trabajó en la Biblioteca del Ministerio de Hacienda en Valencia, dio clases en la Escuela Cossío, seguidora de los métodos y la mente del Instituto-Escuela de Madrid; y a partir de septiembre de1936 pasó a dirigir la Biblioteca de la Universidad de Valencia (Jiménez-Landi, 1996, pp. 496-498; Martínez et al., 2000, pp. 598-599).
Hubo otras muchas mujeres anónimas que desarrollaron sus carreras en el mundo profesional.
Conocemos, por ejemplo, el dato de profesoras de los Institutos de Enseñanza Media, puesto al que se llegaba por oposición y con una licenciatura previa: en 1930-31 eran 144; en 1931-32 bajaron a 126; pero en el curso siguiente, 1932-33, casi se doblaron: hubo 236 mujeres que impartieron enseñanzas variadas en los establecimientos oficiales españoles de Enseñanza Media (Merino Hernández, 2003, p.
Hay que añadir, por último, que la Universidad en sí misma fue una de las instituciones que más tarde abrieron sus puertas a la carrera profesional de la mujer.
El personal docente femenino fue muy escaso y estuvo siempre en puestos auxiliares.
En 1932-33 Vázquez Ramil ha contado 64 mujeres en las Facultades españolas: dieciséis en Ciencias, una en Derecho, nueve en Farmacia, veintitrés en Filosofía y quince en Medicina (Vázquez Ramil, 2001, p.
En Estados Unidos, en 1930, casi un tercio del profesorado femenino universitario eran mujeres (el 27%) (Salomon, 1985, p.
Las variedades profesionales de las licenciadas en Derecho
Entre las mujeres universitarias que desarrollaron carreras profesionales de prestigio en los años 30 en ámbitos ajenos a la ciencia, hay que citar a Josefina Carabias, licenciada en Derecho y periodista de enorme popularidad en el Madrid republicano.
Fue corresponsal parlamentaria del diario La Voz, la única en ese momento de un periódico de información general.
Colaboró en Crónica y Mundo Gráfico, semanarios; y en otros diarios como Ahora y en otras revistas como Estampa.
En 1934 se incorporó a Unión Radio, convirtiéndose en la primera locutora de noticias en España.
Además en 1932 había aprobado las oposiciones para Registradora de la Propiedad, pues durante la República la mujer sí pudo acceder a este tipo de exámenes.
María Lacunza, otra licenciada en Derecho fue la primera navarra que obtuvo este título y también la primera en colegiarse en Pamplona (1927).
En 1932, en Madrid, ingresó como funcionaria en la Administración del Estado, ocupando una plaza de auxiliar interino en el Ministerio de Agricultura, Industria y Comercio, en la Inspección General de los servicios social-agrarios.
Fue secretaria de una Comisión organizada en 1932 para estudiar la reforma agraria en diversos países, y se le expidió pasaporte para viajar al extranjero.
No perteneció a ningún partido y por ello fue sospechosa para la República una vez estallada la guerra civil y depurada en 1940 por el régimen de Franco (Diario de Navarra, 20 de noviembre de 2005, p.
Podemos concluir que iba avanzando, aunque lentamente, la presencia de la mujer en la vida profesional.
Sin embargo, la mayor parte de las carreras quedaban cortadas por el matrimonio.
Nadie entendía, ni siquiera la mayor parte de las mujeres, que las cosas pudieran ser de otra manera.
Dorotea Barnés dejó sus investigaciones cuando se casó y era una de las científicas más brillantes del momento.
Lo mismo cabe decir de otras, como Teresa Zorraquino, que tras leer su tesis en 1930 en Químicas, contrajo matrimonio y abandonó la actividad investigadora.
Su marido no le permitió seguir.
Él también era químico y llegó a ser catedrático de la Universidad de Zaragoza en la década de los sesenta.
El trabajo de la mujer fuera de casa, según confesión de la propia María Teresa Zorraquino, suponía un menoscabo para el hombre.
Enriqueta Castejón, licenciada en Farmacia y Química por la Universidad de Zaragoza, sufrió la misma suerte pues abandonó las clases que impartía en la Universidad cuando se casó con un catedrático de Química de la misma Facultad.
Sin embargo regentó hasta su jubilación una farmacia propia en la capital aragonesa, compra que hizo su padre para ella en los años veinte (Magallón Portolés, 1999, pp. 106-109).
Carreras profesionales en Europa y América
Cuando la mujer española, en los años de la Segunda República, estaba todavía asomando la cabeza a la vida profesional, otros países del entorno occidental le llevaban ventaja, en algún caso notable.
En primer lugar, los Estados Unidos.
Muchas de las cuestiones que en España no tenían vuelta atrás (el matrimonio lo cortaba todo, o casi todo) eran asuntos que ya estaban abiertamente planteados al otro lado del Atlántico y para los cuales se buscaban soluciones.
El tema fue tratado por dos prestigiosos órganos periodísticos del momento: en 1933 se hizo eco del nuevo fenómeno el New York Times y en 1936 la revista Fortune.
Las mujeres entrevistadas por ambas publicaciones mostraban el mismo deseo de casarse que de trabajar y pensaban que familia y profesión eran compatibles, al menos si se tenía clara la vocación.
Se decantaban por horarios flexibles y por ocupaciones que lo hicieran factible, como escritora o decoradora.
Pero también había muchachas que en esas entrevistas declaraban sentirse incapaces de compaginar trabajo y familia, y animaban a las demás a dejar la profesión.
El debate, pues, estaba abierto.
En términos globales, el número de casadas que afrontaban un trabajo fue creciendo en Estados Unidos en el periodo de entreguerras y aumentó con la Segunda Guerra Mundial: en 1945 un cuarto de las mujeres casadas trabajaban y suponían un tercio de la población femenina activa (Salomon, 1985, pp. 172-185).
En Gran Bretaña, en la década de los 30, parecía que la única salida para una mujer con carrera universitaria era la enseñanza, y a ella se dedicaba la mayoría de las graduadas: en 1939 eran profesoras de secundaria entre la mitad y las tres cuartas partes de las licenciadas.
Dyhouse ha hecho notar que la formación para la enseñanza secundaria era más popular y se tomaba mucho más en serio entre las mujeres que entre los hombres.
Esta misma autora afirma también que en Gran Bretaña, todavía en los años 30, si la mujer optaba por la carrera académica, quedaba fuera una vez que contraía matrimonio.
No obstante, en esa década funcionó con eficacia, siguiendo la tradición asociacionista anglosajona, The British Federation of University Women, una red de mujeres que desempeñaba su tarea profesional en puestos universitarios.
Ello demuestra que no eran pocas y que tenían sus propios objetivos.
Parece que el movimiento de acceso de las mujeres a la educación superior, y después a la vida profesional, nacía de la base tanto en los Estados Unidos como en Gran Bretaña; y que se autoalimentaba o se dinamizaba por sí mismo, con iniciativa propia, sin detenerse ante la fuerza de la mentalidad social: ellas eran quienes la configuraban, las que se empeñaban constantemente en estar en el origen de los cambios.
Las mujeres españolas durante los años veinte y treinta se empeñaron por si mismas en estudiar en la Universidad y en desarrollar carreras profesionales al mismo nivel que el hombre.
No fueron muchas pero puede afirmarse que su contribución no fue pequeña: alcanzaron puestos políticos e hicieron avanzar al país (por ejemplo con la introducción del voto femenino); estudiaron ámbitos nuevos en sus investigaciones científicas e introdujeron en España técnicas y aportaciones hasta entonces desconocidas.
A algunas les debemos importantes contribuciones en el ámbito de la filología, como a María Goyri y a María Moliner.
Fueron muchas las que enseñaron a otras mujeres en los Institutos de Enseñanza Media, fomentando entre las niñas y adolescentes el ejemplo de la mujer instruida y moderna.
Todas contribuyeron a que fuera cambiando la mentalidad.
Esta se caracterizaba por una atrofia de la razón que se paraba ante los pretendidos obstáculos insalvables (matrimonio), o los prejuicios simplistas (falta de inteligencia, conservadurismo social) para impedir el acceso de las mujeres al ejercicio de sus derechos o a una carrera profesional.
Cuando no se trataba pura y simplemente del espanto del varón ante la presencia femenina en la escena pública.
Pero se trataba de una mentalidad sin futuro.
Los países más avanzados hacía ya tiempo que debatían estas cuestiones y no faltaban propuestas para que la mujer siguiera avanzando en sus aspiraciones.
No faltaban tampoco los obstáculos, pero por la vía de los hechos las mujeres con educación superior se imponían en los distintos ámbitos profesionales.
Era cuestión de tiempo que llegara a todos.
La dinámica española, más atrasada que la norteamericana o la británica, no era, sin embargo, menos ambiciosa: Victoria Kent fue la primera mujer del mundo que ocupó un alto cargo político.
Podemos concluir que, de no haber sobrevenido la guerra civil, el acceso femenino a la educación superior y al ejercicio profesional hubiera sido mucho más rápido en España. |
De predicadoras, heroínas y malentendidos
Algunas mujeres se adelantan a su tiempo, es el caso de la chilena María Luisa Bombal, o siglos atrás, de la monja mexicana sor Juana Inés de la Cruz, pionera en la defensa de los derechos de la mujer y su reconocimiento en la sociedad; pero también una adelantada al exigir su derecho a exponer opiniones propias en el complejo campo de la teología.
Siglos después y desde parámetros muy distintos, Elena Poniatowska coincide con ella en reivindicar su independencia de reescritura y en el rescate de testimonios femeninos que son parte de la historia del México reciente.
La escritura es asexuada, pero los escritores mantienen su propia personalidad como hombres o mujeres.
En el caso de María Luisa Bombal (1910-1980), ya en otra ocasión (Oviedo, 2003) destaqué tanto el papel que le correspondía como precursora de lo real maravilloso en un texto como "Las islas nuevas", como el carácter de una escritura femenina basada en dos aspectos: la preferencia por un tono melancólico con respecto al amor y el retrato del mundo del hogar.
El máximo ejemplo de la escritora consciente de su función como tal lo tenemos en Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695).
Su actitud con respecto al feminismo es sobradamente conocida, especialmente por su defensa de los derechos de la mujer en su tiempo, algo palmario en la famosa redondilla "Hombres necios que acusáis".
De igual modo, se pueden considerar otros escritos en los que la figura de la mujer aparece enaltecida más que por la belleza (frecuente en la poesía escrita por varones), por sus cualidades intelectuales o morales.
Sin olvidar, que en su obra dramática Los empeños de una casa lo que destaca es la intriga femenina y presentar "en eficaz contraste a hombres y mujeres, los primeros violentos y hasta francamente tontos, las segundas vivas e inteligentes, hasta en sus enredos y en las soluciones que de repente adoptan para salvar su propia situación y dominar al otro sexo" (Bellini, 2009, p.
En un estudio reciente vuelve a destacar la reiterada opinión de sor Juana sobre la necedad de los hombres:
Especialmente interesante en el caso de la literatura escrita por mujeres es el interrogarse por los motivos que originan su escritura.
Respecto de sor Juana se han planteado todo tipo de teorías, pese a que contamos con la conocida Respuesta a sor Filotea, donde deja clara su voluntad e intereses.
Obviamente, estas líneas no tienen como objetivo lo que ya se ha puesto de manifiesto una y otra vez.
Pero aún quedan interrogantes sobre determinados aspectos biográficos, especialmente los dos que han ocupado más páginas de la crítica: el motivo que la llevó a la decisión de entrar muy joven en la vida conventual (apenas 16 años); y el abandono de lo que podría llamarse su "vida pública", que conllevó la decisión de vender su biblioteca y centrarse en sus tareas como religiosa.
La solución al primer interrogante lo ofrece ella misma, y sin embargo se han multiplicado las opiniones sobre un desengaño amoroso.
En cuanto al segundo punto, se suele insistir en la represión y dominio de la autoridad eclesiástica por encima de su voluntad.
Es decir, en señalar la condición de sor Juana como mujer sometida, y sus posibles repercusiones en su literatura.
Incluso obras cinematográficas de cierto éxito como Yo, la peor de todas, (Bemberg, 1990) se han hecho eco de las acusaciones.
En mi opinión, y coincido con el Dr. Bellini entre otros críticos, los escritos de sor Juana en su tiempo nos hablan precisamente de lo contrario.
Sor Juana, quien en ningún momento deja de defender la condición de la mujer como tal y sus capacidades, es lo suficientemente inteligente como para convivir con la relativa armonía que, a todos los niveles, permite la sociedad de su tiempo.
Su planteamiento ante los cometas, como se percibe al no salir en defensa de su amigo Sigüenza, avala una actitud que defienden, entre otros, Georgina Sabat de Rivers y José Antonio Rodríguez Garrido Este último, en su estudio del teatro de sor Juana, califica la fábula mitológica de Amor es más laberinto, así como el Neptuno, de speculum principis, es decir, la defensa de un paradigma vital (Rodríguez Garrido, 2002, p.
El descubrimiento de la carta del obispo de Puebla por José Antonio Rodríguez Garrido (2004) ha traído de nuevo al marco de la realidad histórica la actitud de sor Juana y el reconocimiento y el aplauso de los eclesiásticos amigos que la rodeaban.
Dos son los textos que el estudioso trae a la palestra, la Defensa del sermón del Mandato, firmado por el mexicano Pedro Muñoz de Castro el 9 enero de 1691; y el Discurso apologético en respuesta de la fe de erratas que sacó un soldado sobre la Carta Atenagorica (19 febrero 1691).
La Defensa alaba a sor Juana, pero defiende al predicador.
Como indica Rodríguez Garrido, el Discurso antecede en diez días a la famosa Respuesta a Sor Filotea de la monja mexicana.
Al igual que La Defensa, es también feminista y partidario de que las mujeres enseñen, se burla del Soldado.
En la misma línea de afirmaciones en cuanto al reconocimiento de determinados clérigos y la negación de una prohibición por parte de Aguiar y Seijas se encuentra Benassy Berling, para quien "Sor Juana no se sentía víctima de persecución, sino más bien en posición de fuerza, lo que ya se desprende del texto.
El arzobispo era de condición hosca, y algo misógino, pero acusarle de reducir al silencio a la Décima Musa en 1693 se funda en presunciones y carece de base concreta" (2006, p.
El único reproche del obispo de Puebla en su Carta de Sor Filotea se refiere al papel que a él mismo le corresponde como eclesiástico: dirigir a sor Juana hacia otras metas más elevadas: "lástima es que un tan gran entendimiento, de tal manera se abata a las rateras noticias de la tierra, no desee penetrar lo que pasa en el Cielo; y ya que se humille al suelo, que no baje más abajo, considerando lo que pasa en el infierno" (Sor Juana, 1952/1994b, p.
Conviene recordar que ella esgrimía con respecto a su propia vocación, no tanto una voluntad ascética, sino una ambición total por el conocimiento y su nula vocación al matrimonio (lo que también destaca su homóloga Santa Teresa).
En su Respuesta... insiste en afirmar su deseo de saber y la necesidad de entregarse a él más que a ninguna otra actividad; sin olvidar que por entonces la teología se consideraba la cumbre de la sabiduría.
Y sus escritos revelan que precisamente lo que más le interesa es la teología, como afirma en la Respuesta:
dirigiendo siempre [...] los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología; pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias (Sor Juana, 1952/1994c, p.
Así mismo, no es místico el único escrito que, según la propia autora, escribió con gusto, el Primer sueño, que también se puede considerar un excelente tratado de ascética; más aún si tenemos en cuenta toda la emblemática y la figuración del obelisco como el símbolo de la unión entre el cielo y la tierra con las pirámides invertidas de luz y sombra.
Aún más, utiliza las vías de conocimiento más frecuentes como son el neoplatonismo y el aristotelismo que la identifican con una vertiente racionalista y no mística del conocimiento hacia la divinidad.
Un racionalismo que coincide con la descripción de sus propios intereses y nos la muestra como una mente analítica y alertada siempre por la curiosidad.
Sin embargo esta actitud con respecto al conocimiento no disiente de una rebeldía con respecto a ciertas normas impuestas, como indican Veronica Grossi y Linda Egan:
Al final de la Respuesta el tono aparentemente apologético, las afirmaciones de inferioridad y de culpa de la narradora, conducen contrariamente a la orgullosa demostración de la superioridad intelectual y de la suprema capacidad literaria de la escritora.
También en el Sueño la actividad profanadora, transgresora del sueño nocturno (...) termina por revelar el cuerpo triunfante del poema (Grossi, 1991, pp. 44-45).
Por no hablar de su consciente dimensión como poeta, y de su diferencia con respecto a sus coetáneos.
Son constantes los avisos sobre la inconsistencia de las opiniones que vierten sobre ella: "La imagen de vuestra idea/ es la que habéis alabado; / y siendo vuestra, es bien digna / de vuestros mismos aplausos".
Y termina con una ironía que contradice la mentalidad de su tiempo sobre la mujer, una sociedad que rechaza el hecho de que una mujer pueda destacar por su conocimiento: "Si no es que el sexo ha podido/o ha querido hacer, por raro/ que el lugar de lo perfecto / lo obtenga lo extraordinario" (Grossi, 2007).
EL DERECHO DE LA MUJER A LA PREDICACIÓN
Como se ha indicado previamente, sor Juana es plenamente consciente de su diferencia, su exclusividad dentro de los cánones de su tiempo, pero en todo caso, también de la mujer.
Por este motivo, indicaba Enrico Mario Santi (1993), al descifrar las premisas de su tiempo se puede encontrar la respuesta a los interrogantes sobre la monja mexicana.
La insistencia en la singularidad de sor Juana por parte de sus coetáneos y de ella misma nos lleva a compararla con otros casos en los que la mujer ha adquirido un protagonismo especial, una diferencia que las destaca pese al machismo imperante en la época.
Los casos más singulares los ostentan las abadesas.
Desde el siglo XIII era frecuente su jurisdicción no solo en su propio convento, sino en aquellas tierras que les pertenecían: incluso, aparece documentado el uso de la mitra y el besamanos semejante al de los obispos.
La propia sor Juana parece referirse a ello en su Respuesta al obispo de Puebla, al decir "que en la Iglesia primitiva se ponían las mujeres a enseñar las doctrinas unas a otras en los templos".
Es más -continua- "en el fervor de la primitiva Iglesia" las mujeres tenían el derecho de estudiar, incluso muchas a las que conocía el propio San Pablo.
Así exige saber: "yo quisiera que estos intérpretes y expositores de San Pablo me explicaran cómo entienden aquel lugar: Mulieres in Ecclesia taceant" (Wade Labarge y Terán, 1988).
De acuerdo con estas afirmaciones, los casos de mayor interés para la erudita novohispana serían aquellos en los que la mujer ejercía cierta condición de cura de almas, es decir, en los que el pensamiento pudiera ser difundido a través de la predicación, pues no en vano su gran poema Primero Sueño es una alabanza a la filosofía y el conocimiento.
Cercano a su actitud y premisas, tanto por el nombre como por su actividad, es el caso de la llamada Santa Juana (1481-1534), que escogió también el apelativo "De la Cruz" cuando tras huir de un compromiso que no deseaba, se refugió en el beaterio de Santa María de la Cruz, en Numancia de la Sagra.
Juana de la Cruz convirtió por orden divina el beaterio en monasterio de clarisas y su fama se extendió por la corte al recibir revelaciones de Cristo y convertirse en una especie de Catalina de Siena, cuyas palabras recogía al dictado una amanuense.
Con ella iban a consultar varios miembros de la Corte, entre otros el duque de Alba, e incluso el mismo Carlos V. Cisneros extendió sus prerrogativas y fue nombrada predicadora y párroco para atraer a la fe con sus sermones a las almas sencillas.
Un nombramiento que tras la muerte de Cisneros los superiores tratarán de evitar.
Cisneros además había apoyado a beatas y auspició la vocación de determinadas mujeres, como María de Santo Domingo, conocida por sus experiencias místicas y proclamaciones proféticas.
Entre sus seguidores se incluyen al rey Fernando I de Aragón y el Duque de Alba (Zugasti, 2012, 33).
Por otra parte es relativamente fácil que la monja mexicana haya tenido noticias de esta santa homónima, que aún no lo era en su tiempo.
La fama de esta mujer se difundió incluso a través de las representaciones dramáticas de la época, y así Tirso de Molina escribió tres piezas teatrales sobre distintos episodios de su vida.
El público debía asistir con gusto a la representación de la obra, pues consta -como indica Zugasti (2012)- que al menos dos compañías la tuvieron en sus repertorios, Y lo que es aún más decisivo, se sabe que los reyes, en 1614, asistieron a la representación de la comedia "La santa Juana" como confirma en su relación Luis Cabrera de Córdoba.
Es decir, no sería nada extraño que la propia duquesa de Mancera, tan amiga de la monja novohispana, hubiera asistido a alguna representación años después.
Incluso las relaciones de la época y los procesos en los que se ve involucrada la monja abadesa y predicadora se hacen eco de la profunda admiración de sus coetáneos:
Hablaba y predicaba como muerta, que predicaba con mucha teología y cosas de la Sagrada Escritura, y todos juntamente afirmaban el gran concurso de toda suerte de gentes que venían a oírla, que en particular había venido el emperador Carlos V, y el cardenal fray Francisco Jiménez de Cisneros, y el Gran Capitán y otras muchas personas, quedando todos muy maravillados de lo que oían (Triviño Monrabal, 1999, p.
Por tanto, no nos puede extrañar si se tiene en cuenta la peculiaridad de sor Juana y los modelos en los que podía mirarse ella misma, que escribiera su Carta Atenagórica pensando en su edición.
Así, esta escritura de sor Juana es signo de su libertad intelectual, especialmente por contradecir a un renombrado teólogo de la época, el Padre Vieira, en su discurso sobre las "Finezas de Cristo".
En consecuencia y a tenor con las directrices de la época, considero que la publicación de la Carta Atenagórica, se debe no solo al deseo de dar a conocer el pensamiento de sor Juana por parte del obispo de Puebla; sino tal vez a otra finalidad: la defensa del derecho de la mujer a la predicación, a exponer un pensamiento teológico para su libre difusión.
Obviamente, no era un tema fácil y sería sumamente extraño que el Obispo de Puebla lo defendiera, pero la dificultad no aminora el interrogante.
En apariencia, la teología era propiedad exclusiva de los hombres, como demuestra el hecho de nombramientos de doctores de la Iglesia desde el siglo XIII; mientras que habrá que esperar hasta bien cumplido el siglo XX para que se haga extensivo a las mujeres.
Más aún, ni siquiera en el caso de la Santísima Virgen, los varones de la época se atrevían a reconocer la supremacía femenina, como demuestra el tardío reconocimiento del Dogma de la Inmaculada Concepción (8-XII-1854), pese a que ya en el siglo XV se había creado una orden bajo su advocación (las concepcionistas) por quien sería después Santa Beatriz de Silva, y así mismo la advocación es patrona de los franciscanos.
De hecho, como confirma este desenlace de la Inmaculada, parecía impensable que ninguna mujer ni siquiera la Madre de Dios, se situara por encima de los hombres.
Resulta incluso extraño que el propio Santo Tomás de Aquino no llegara a proclamarla, tal vez por su relación con las directrices de la llamada Escuela de la Sorbona, auspiciada por el pensamiento dominico frente a la escuela inglesa, cuyas premisas con respecto al inmaculismo erigió Duns Scoto.
En este aspecto cabe destacar también la participación de Sor Juana en el concurso de Triunfo Parthénico, en honor de la Inmaculada, cuyo galardón ganó en los dos años consecutivos que describe Sigüenza y Góngora, su amigo, el insigne intelectual mexicano.
Según Linda Egan, en la apreciación de sor Juana sobre la Virgen María se avizora un claro feminismo que llega a equiparar a la Virgen con el mismo Dios, divinizándola.
Algo discutible al menos...
En todo caso sor Juana afirma el poder de la mujer desde un plano intelectual que abre el camino para su participación activa en la sociedad.
Su voz es claramente femenina, pero en sus escritos de índole intelectual y no afectiva aflora una voz asexuada que busca dominar con el pensamiento.
DE LA COLONIA A LA REVOLUCIÓN: ELENA PONIATOWSKA
En la historia de México existe asimismo un caso singular de presencia de la mujer en la sociedad: las revolucionarias predecesoras de las soldaderas que también trataron de hacer escuchar su voz.
En la literatura mexicana destaca una considerable cantidad de mujeres que desempeñan un papel decisivo en el proceso independentista.
En ellas se cumple la imagen del héroe que destacara Joseph Campbell: frente al racionalismo anterior, de repente surge un pensamiento heroico en el que la mujer actúa y a quien se le puede aplicar los valores que definen al héroe: un ser que "ha sido capaz de combatir y triunfar sobre sus circunstancias históricas personales y locales" (1992, p.
El héroe es capaz de reunir en una unidad los elementos dispersos y darles sentido.
Y estas mujeres son la suma de fuerzas de la Nación.
Las mujeres de la independencia de México se convierten en arquetipos que más adelante influyen en la revolución mexicana de 1910.
Son -como dice Campbell- rito, mito o visión.
Sin embargo, muy pocos escritores prestan atención a las mujeres que impulsan y animan la revolución de independencia.
En Adictas a la insurgencia (2010), Celia del Palacio relata la sorpresa cuando al apresar a un capitán "el delicado capitán se despojó del bicornio adornado con plumas y galones para dejar en libertad una larga cabellera rubia y ondulada que cayó sobre sus hombros.
Se trataba de Maria Luisa Camba, llamada la Fernandina, cuya relación con Hidalgo y la insurgencia corre en diferentes versiones.
Su actuación es paralela a las que llevaron a cabo Bernarda Espinoza, encarcelada durante ocho años por ostentar su simpatía hacia los insurgentes; o Juana María Jiménez, condenada a dos años de prisión por ser sorprendida con municiones que planeaba entregar al bando de la independencia.
Al igual que Susana Montero, Celia del Palacio destaca la escasa atención concedida a unas mujeres cuyo papel, según críticos e historiadores, se reducía a seguir a maridos o amantes por las trochas revolucionarias.
Esta escasa valoración de las mujeres que pertenecieron a la insurgencia corre pareja a la de las soldaderas.
Sin embargo, en este caso, una mujer, Elena Poniatowska alza su voz para reclamar el papel que la sociedad les ha negado.
La distancia con respecto a sor Juana es de algo más de tres siglos, pero durante este tiempo la situación en México tampoco ha variado sustancialmente.
De hecho, como ya he indicado en otro momento, los escritores que forman parte de la larga nómina de novelas de la revolución mexicana prestan escasa atención a las mujeres; como si debiera ser otra mujer quien las retrate con mayor fidelidad.
Me refiero a Edith O'Shaughnessy (1870-1939), periodista, guionista, biógrafa y mujer del encargado de negocios de la embajada norteamericana en México:
Podría escribirse un voluminoso libro sobre la conmovedora historia de la soldadera: la heroica mujer que acompaña al ejército, llevando consigo a sus hijos o cualquier otra posesión mortal [...].
Estas mujeres son el único avituallamiento visible de los soldados.
Los acompañan en sus largas marchas; los cuidan, los alimentan, los curan y los entierran [...].
Es sorprendente la abnegación con que van por la vida.
Y así siguen las pobres bestias hasta que mueren en el camino, para elevarse finalmente al cielo" (1916, p.
Años después, las opiniones de Rosa E. King (1865-1955) son fruto de la propia experiencia; en su caso, enaltece aún más la figura de la soldadera y su actividad en la revolución:
Mis respetos para las mujeres mexicanas de esta clase [...].
Las mujeres que marchaban junto al soldado mexicano, que se adelantaban al lugar donde este acamparía para tener listo el refrigerio, que lo atendían en la enfermedad y lo confortaban cuando iba a morir, fueron asistentes e intérpretes, cumplieron su parte en la consolidación del actual gobierno liberal.
¡Mujeres mexicanas educadas que apenas escapan de sus ciegos caparazones, recuerden esto y honren, donde quiera que ella se encuentre, a la soldadera mexicana! (1998, p.
Poniatowska recoge el testigo de estos informantes y recrea mediante una escritura personal la figura de la soldadera.
Se podría afirmar que desde sor Juana no hay ninguna otra mujer en México tan activa en el plano intelectual y desde la perspectiva de la escritura, como Poniatowska.
Como Sor Juana, es una abanderada del feminismo, y coincide además en que su defensa se realiza por medio de la escritura, con la finalidad de conferir a la mujer un puesto esencial y decisivo en la sociedad de su tiempo.
Las entrevistas de Elena en buena medida están dedicadas a las mujeres que han destacado tanto por el papel artístico que desempeñan, como por su carácter ejemplar en la sociedad.
Por este motivo nos encontramos a Gabby Grimmer junto a Jesusa Palancares; pero también junto a Nahui Olin, Frida Kahlo, Remedios Varo, o Mariana Yampolsky.
Sin duda, el libro que saca a Poniatowska del anonimato, Hasta no verte Jesús mío (1969), consigue a su vez rescatar a una soldadera de ese mismo anonimato: Josefina Borquez, la Jesusa Palancares de su novela.
Afincada y afianzada en el periodismo, Elena otorga una voz propia a su protagonista y lo hace desde la entrevista y el testimonio, siguiendo la estela que iniciara Barnet en la literatura hispanoamericana y que Poniatowska lleva a su punto más álgido.
Mediante un estilo neorrealista presenta a Jesusa Palancares como una mujer y sobre todo, una soldadera en actitud de reto ante una sociedad que pretende silenciarlas.
Frente a las conformistas y ficcionales heroínas de otras novelas, estas mujeres adoptan una actitud antisistema.
La obra no analiza las teorías sobre el poder o la justicia de la historia que jalonan la narrativa de la Revolución mexicana, sino que surge del reportaje.
La verdad de Jesusa, manipulada o no por la ficción, se funda en la experiencia pero también en la compleja personalidad de la antigua soldadera: apenas cuenta con dieciséis años en el momento de la revolución y la abandona al quedarse viuda, con dieciocho.
Sus sentimientos personales respecto a su padre y marido son contradictorios y tan solo se descubren ante los muertos, como ocurre en el caso de su hermano.
La muerte y la vida se igualan, ni la una ni la otra tienen valor para ella: ambas son cara de la misma moneda.
Por este motivo llama la atención que su rebeldía, calificada por ella misma de "muy perra", se produce no ante la muerte, sino ante la injusticia, y sobre todo ante la consideración por parte del grupo social, de su banalidad como mujer.
Su desprecio va dirigido hacia la mentira, la holgazanería y la injusticia.
La decepción de los supuestos modelos, como ocurre con su padre, provoca un escepticismo que se viste de indiferencia, bajo cuya máscara se advierte con fuerza el sentimiento nunca manifestado.
Los mitos de Elena son los grandes perdedores, los grandes olvidados, las mujeres que se ponen en marcha, las que combaten sin fusiles, las que reclaman la verdadera fuerza de México, las que (desde el ninguneo que analizaba Paz) actúan y sirven y atienden con su voz, con su palabra, con sus ollas de arroz, con su sacrificio y su anonimato en Nada, nadie, las voces del temblor.
Mujeres que pierden su identidad y se nos muestran como las grandes masas de soldados que pinta Siqueiros.
Son esa parte pequeña e ignorada, que trata de abrirse paso entre las encrucijadas de los acontecimientos históricos.
Y a través de la pluma de Elena las figuras destacan paulatinamente, apenas intangibles, se agigantan como las sombras hasta convertirse en el eje de la historia.
Es necesario salvar su presencia, recuperar la imagen y la palabra de los olvidados.
Recrear mediante la expresión oral un mundo de voces que sin el testimonio de la escritura hubieran sido silenciadas.
Y en este aspecto aflora de nuevo la continuidad de una tradición, porque el testimonio junto a la literatura, es el vehículo que las artes plásticas adoptaron en los comienzos de la Revolución Mexicana.
La ironía crítica de José Guadalupe Posada, que pervive en la obra de Rivera y Siqueiros, se abre paso como denuncia.
Y la misma denuncia aflora años más tarde en la literatura de Poniatowska para hablar, no ya de un país maltratado, sino también del olvido de los sujetos más insistentemente castigados, entre ellos, la mujer.
La forma adoptada para realizar su narración procede de las mismas teorías que se establecieron en la Escuela de San Carlos, la escuela de Bellas Artes, 1) salir a la calle para pintar, de igual modo que Alvarez Bravo saca a sus alumnos a fotografiar cualquier rincón, cualquier sujeto o cualquier campo.
Su literatura recoge la escena cotidiana pero oculta, y actúa a manera de cámara fotográfica que guarda una sorpresa.
Los hechos contemplados en la calle, de cuña periodística, se insertan en el relato de ficción.
El segundo método, 2) es la escritura fragmentada en la que se estructura el mundo que compone su narración.
La suma de los fragmentos nos ofrece finalmente una perspectiva que se quiere simultánea y total del proceso.
Estos dos parámetros, la realidad cotidiana y la fragmentación, son perceptibles incluso en las obras "históricas" como Querido Diego, te abraza Quiela.
Por último, 3), la revelación de lo oculto o de lo ignorado.
Mediante la intromisión en lo escondido, se revela la verdad: la banalidad de la revolución que no ha servido para mitigar los desequilibrios sociales.
Nada tan trágico como la expresión de la ausencia, con el lenguaje reducido, apenas capaz de manifestarse.
Josefina Borquez, al igual que otras protagonistas de la obra de Elena, se caracteriza por el silencio –como advierte Rubén Rodríguez-; un silencio forzado, propio de la mujer en obras paradigmáticas de la literatura hispanoamericana como las de Rómulo Gallegos.
Frente al silencio, Elena propicia la voz de sus protagonistas, extrayendo la palabra para que comuniquen; quiere romper el mutismo de la estatua -diría Rosario Castellanos-: "Antítesis de Pigmalión el hombre no aspira (...) a convertir una estatua en un ser vivo, sino un ser vivo en una estatua".
Mediante la palabra y la denuncia, como se ha podido ver en los últimos sucesos de Ayotzinapa y en el discurso de recepción del doctorado Honoris Causa por la Universidad Complutense, Elena Poniatowska logra hacer evolucionar la posibilidad de la mujer para "predicar" en su propio tiempo.
Desde el rescate de la soldadera a la denuncia logra, al igual que Sor Juana, exponer su pensamiento y recibir el aplauso de la sociedad.
Porque ambas coinciden en la capacidad de hacer oír su voz... su voz de mujeres en los medios de comunicación que les son propios, los de la cultura de su tiempo.
En suma, en ambas se percibe el orgullo de ser mujeres y el conocimiento de su valía, que las hace regresar seguras a su casa o a su celda.
Por lo que a ambas se les puede aplicar las palabras con que Poniatowska retrata a Mariana Yampolsky:
y otra vez la emprende como una campesina fuerte, campanita de barro que regresa a la casa con su haz de trigo después de haber cumplido la tarea del día. |
Mujeres de ciencia: el caso del Consejo Superior de Investigaciones Científicas
La relación de la mujer con la ciencia no ha sido tarea fácil, aunque muchos de los obstáculos encontrados por las pioneras están hoy superados.
La incorporación femenina en licenciaturas y doctorados no es proporcional a su presencia en los cargos de responsabilidad.
El trabajo se centra en el CSIC, evaluando la presencia femenina desde los noventa hasta hoy: una realidad pujante, como queda de manifiesto en las distintas áreas o en publicaciones acerca del tema (monográfico de la revista Arbor).
Pero las mujeres siguen elevando sus quejas y sintiéndose discriminadas, impulsando organismos y asociaciones para protegerse, por ejemplo, la Comisión de Mujeres y Ciencia (CMYC) dentro del Consejo.
Teniendo en cuenta la legislación vigente y la realidad de muchas de las investigadoras, este trabajo pretende evaluar hasta qué punto puede hablarse hoy de techos de cristal y discriminación en este organismo; así como las posibles causas que impulsan a la mujer a decisiones que, a veces, no priorizan el trabajo científico fuera del hogar.
LAS MUJERES Y LA CIENCIA
Hablar de mujeres de ciencia o de la presencia y aportación femenina a la ciencia puede parecer una boutade.
Pero tal vez no lo sea tanto si se recuerdan algunos datos de la trayectoria que debieron recorrer las mujeres para llegar, con todos los límites que se quiera, al lugar en que hoy se encuentran en nuestro mundo occidental.
Datos como que las estadísticas de 1878 arrojaban un 91% de analfabetismo femenino.
O que hasta 1910 las escasísimas mujeres con título universitario no podían ejercer su profesión...
La presencia femenina en el ámbito científico (en el más amplio de los sentidos del término) no es sino la consecuencia de esa prolongada cruzada por la educación que las mujeres emprendieron hace siglos.
Una cruzada con nombres emblemáticos (Christine de Pisan, Wollstonecraft, o Concepción Arenal, quien en 1892 reivindicó el derecho femenino a todas las profesiones).
Una cruzada que tuvo un llamativo punto de inflexión en la IV Conferencia Mundial sobre la mujer (Pekín, 1995).
Porque en las agendas occidentales parece conseguida; no así en las del Tercer Mundo.
En todo caso, habría que matizar.
Y de eso se trata aquí y ahora.
La historia de ese proceso ha sido ya relatada.
Sus huellas en papel y en la red tienen nombre y apellidos.
Las mujeres no tuvieron relevancia en el ámbito científico.
¿O sí? porque en Egipto, en la Grecia clásica y en la Alejandría helenística desempeñaron su papel Agnodice la ginecóloga, María la judía, María de Alejandría o una Hypatia (370-415 a.
Xto) hoy tan recuperada como manipulada.
Investigadores como Ángel Martín Municio (2004) o Margarita Salas (2011) desglosaron a distintos niveles una breve historia de la ciencia, con un momento de esplendor ligado a los monasterios medievales (Hildegarda de Bingen, 1098-1179, Herrade de Landsberg et al), una inflexión puntual al instaurarse las universidades, para explotar a fines del XIX en una cosecha fecunda, a pesar de trabas y problemas sin cuento.
Ya solo el tenue acercamiento histórico resalta paradojas: la Iglesia impulsando la creatividad científica, frente a las universidades coartando el derecho femenino a la cultura.
En el medio, Madame de Chatêlet (1706-1749) y algunas otras testimonian que los salones del XVII y XVIII fueron algo más que el marco idóneo para la frivolidad femenina: allí se debatió sobre química, matemáticas, astronomía, biología, geología, botánica, medicina....
La mujer vestida de hombre se convierte en un clásico en el teatro de los Siglos de Oro en pro de alcanzar sus metas amorosas; pero también para acceder a la cultura o vengar su honor mancillado.
En el XIX, Concepción Arenal deberá travestirse para estudiar su carrera universitaria.
Y no es excepcional: el Este europeo a comienzos del XX, si nos atenemos al relato de Singer llevado al cine en Yentl (1983) con una espléndida Barbara Streissand, no le da otra salida a la mujer judía.
Aunque del Este y la vieja Europa vengan investigadoras de rompe y rasga, como recuerda Martín Municio:
Tras esta historia hay que subrayar la presencia en el siglo XIX de tres mujeres excepcionales en el cultivo de las matemáticas.
Sophia Germain, nacida en París en 1776, cuyas investigaciones sobre los modos de vibración de las superficies elásticas merecieron el Gran Premio de la Academia de Ciencias.
Mary Somerville, nacida en Escocia en 1780, traductora y difusora de la Mecánica Celeste de laplace.
Y Sofya Kovalevskaya, nacida en Moscú en 1850, reconocida con el premio Bordin por sus investigaciones sobre el movimiento de un cuerpo sólido alrededor de un punto fijo; la primera mujer miembro de la Academia Imperial Rusa.
Además de ella, lady Lovelace, hija de Byron, estudió matemáticas con Mary Somerville y colaboró con Babbage en sus pioneros desarrollos de la máquina de calcular.
En los primeros años del siglo XIX dos mujeres se distinguieron en la popularización de la ciencia, Margaret Bryan y Janet Marcet (2004, p.
Punta de lanza de la investigación femenina, al lado de sus hombres o con una cierta independencia...
En esta saga de pioneras, no por conocido o citado puede olvidarse el matrimonio Curie.
Tal vez resulte interesante y menos recordado, el que ella recibiera ya viuda un segundo Nobel de Química en 1911.
O que su hija Irene repitiera su historia al conseguir el premio Nobel junto a su marido Frédèric Joliot en 1935 y desarrollar, además, una trayectoria profesional independiente: catedrática de la Sorbona y primera mujer miembro de un gobierno francés, como secretaria de Estado del socialista Leon Blum en 1936.
Es el caso, asimismo, de Gerty Cori, primer Nobel femenino de Estados Unidos en 1947, junto a su marido.
Por cierto, fueron un equipo bien integrado, caracterizado por su honradez intelectual y amor al trabajo, aunque ella empezara como simple ayudante de investigación.
O el de la soltera Barbara Mc Clintock (1902-1992), quien debió esperar más de treinta años al reconocimiento de sus trabajos con los granos de maíz como genetista (Nobel 1983); o la farmacóloga Elion, Nobel de medicina en el 88.
Hasta doce científicas consiguieron el Nobel de Física, Química o Medicina.
Otras fueron postpuestas, injustamente, aunque sus méritos lo reclamaran.
La autobiografía de Rita Levi Montalcini (1909-2012), El elogio de la imperfección, plasma muchas de esas contradicciones hasta alcanzar el Nobel (1986).
Pero no se trata de rescatar nombres e historias femeninas.
O de calcular la ínfima proporción de premios Nobel concedidos a las mujeres hasta ahora.
Como dice Margarita Salas (1938), una de nuestras académicas y científicas más reputadas:
Es obvio que hemos recorrido un camino importante en el que la mujer científica ya no es mirada como una rareza y también ha cambiado su mentalidad, pero también es cierto que el número de mujeres que en la actualidad alcanzan una posición directiva es muy bajo (2011, p.
EL CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS EN EL MARCO ESPAÑOL E INTERNACIONAL
Volvamos los ojos a España, donde el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC, 1940) marca un antes y un después en el proceso de incorporación de la mujer a la ciencia a partir de 1940.
Es verdad que como heredero, en último término y tras la contienda, de la JAE (Junta de Ampliación de Estudios) (1907) cuyo secretario hasta el 34, José Castillejo, es recordado hoy por las becas que llevan su nombre.
Desde la óptica femenina, la residencia de señoritas (1915) cuyo centenario se está celebrando, puso una pica en Flandes.
María de Maeztu, su directora más insigne de los primeros tiempos, impulsó la colaboración con el Smith College y una serie de becas de intercambio con los Estados Unidos.
También consiguió financiación de laboratorios (Física, Química, Ciencias) que en 1929 recibirían tres millones de las viejas pesetas de la Fundación Rockefeller.
Ma Rosario de Felipe, del CSIC, recuerda que por el Instituto Nacional de Física y Química pasaron hasta 1937 más de 36 espléndidas mujeres.
Algunas de las pioneras, como Dolores Barnés y Ma Antonia Zorraquino, fueron retiradas por sus maridos de un trabajo que, tras el matrimonio, resultaba un desdoro para el varón.
Aun así, esta labor supuso un impulso impresionante para la ciencia en femenino si se recuerda que
la admisión profesional plena de las mujeres en la Universidad Española se produjo definitivamente en 1910, llegando a ser las alumnas de Enseñanza media el 3% de todos los alumnos.
Considerando únicamente las carreras de ciencias en el curso 1915/16 eran 51 las mujeres que cursaban carreras de ciencias y algo más de 3.300 varones y unos quince años más tarde (instaurada la II República) el número de mujeres se había elevado a 414 en un total de 21.000 universitarios en toda España (Felipe, 2002, p.
Sea como fuere, hoy el CSIC aglutina el 30%, si no el 50% de la investigación científica española en gran medida financiada por el Estado.
Y ha resultado un organismo especialmente sensible a la problemática femenina: la Comisión de Mujeres y Ciencia (CMYC) es la punta de lanza de una serie de inquietudes que fueron decantándose a lo largo del pasado siglo dentro y fuera del organismo, en Europa y América.
Por ello y porque la información es accesible, es absurdo repetir una vez más lo deja vu; en todo caso cabría sintetizar y reorganizar la información a modo de guardia de tráfico que indique al lector no especialista los derroteros del proceso.
No sin dejar de poner el dedo en la llaga de ciertos tópicos, reiterados ad nauseam ("discriminación femenina", "techos de cristal", o la famosa "tijera" que deja tantas mujeres arrumbadas a lo largo del camino).
Y todo ello desde la teoría y la práctica, al doble nivel de la norma jurídica y la costumbre cotidiana.
Porque se trata de ir más allá, de abrir nuevas brechas, alternativas que desbloqueen problemas fosilizados en un callejón sin salida.
Dos opiniones casi enfrentadas pueden servir de pistoletazo de salida para ulteriores comentarios:
No he observado a lo largo de mi carrera científica, al igual que las investigadoras colaboradoras de este artículo, agravios comparativos a la hora del acceso y de la promoción a nuevas plazas, pues el curriculum vitae es la tarjeta de identidad por la que se juzgan los méritos de cada concursante (Felipe, 2002, p.
Aún hoy persiste una desigualdad manifiesta entre la situación de los científicos y la de las científicas (... y) enormes dificultades de las españolas para incorporarse al mundo laboral en general y al científico en particular (Fernández Vargas, 2002, p.
Son palabras de dos investigadoras del CSIC en un número emblemático de la revista Arbor sobre Ciencia y tecnología en el Consejo: una visión de género, editado por Fernández Vargas y Santesmases (2002) que reunió a 72 colaboradoras científicas en 8 artículos (correspondientes a las ocho áreas de investigación del Consejo) y 2 apéndices.
Los dos extremos de una serie de encuestas y testimonios que se recogieron en este y otros números de Arbor.
Las opiniones fluctúan según las edades y circunstancias de trabajo: algunas de las mayores, como María Egüés, afirman haberse sentido sutilmente discriminadas en pequeños aspectos encubiertos (paternalismo, faltas de respeto, percepción diferente o doble rasero según género, infravaloración de sus aportaciones frente a la mayor credibilidad masculina)... "hasta que ocupó la secretaría general del Consejo D. José María Albareda, en que las cosas cambiaron y las mujeres podíamos entrar libremente en los edificios del Consejo" (Fernández Vargas y Santesmases, 2002, p.
Otras, como Asunción Martin Lou, tratan de barajar los datos objetivos con las circunstancias personales: es verdad que al principio hubo más mujeres en organización de bibliotecas o gestión de revistas que en la investigación, pero desde el momento en que esta estuvo financiada por proyectos se observó un despegue femenino –dirá (Fernández Vargas y Santesmases, 2002, p.
Manuela Juárez, directora del área de alimentos es clara al respecto: "El sentir general es que las mujeres del área no se han sentido discriminadas en función del sexo en el acceso a la carrera científica, al igual que en la promoción interna" (Fernández Vargas y Santesmases, 2002, p.
Ana Chueca, del área de Farmacia, comenta: "mi situación personal puedo decir que casi nunca ha estado marcada por mi condición de mujer (...).
El método de elección no intenta captar científicos según sexo, sino hacerse con los mejores especialistas según curriculum y méritos científicos" (Fernández Vargas y Santesmases, 2002, p.
Algo en lo que coinciden las generaciones más jóvenes, como Ana Vieitez, del Instituto de Investigaciones Agrobiológicas de Santiago de Compostela: hay bastante presencia femenina en el ámbito de Biología, Farmacia y Química, incluso mujeres directoras.
Anunciación Abadía, de la Estación Experimental Aula Dei (Zaragoza) comenta que el 62% de las becas de su generación (los ochenta) son ya concedidas a mujeres.
Casi todas las voces inciden en que el problema tiene que ver con la familia.
Además, la posición de la mujer frente al mundo del trabajo profesional fuera de la casa es muy distinta a la del hombre...
Valorando en su conjunto la posible discriminación femenina en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, algunas más tajantes advierten:
Las estadísticas son útiles y también peligrosas (...).
Mientras no se demuestren casos en los que un hombre ha conseguido un puesto, especialmente los de promoción, pasando por encima de una mujer con mejor curriculum que él, yo no aprecio la discriminación.
Otra cosa es la discusión de por qué las mujeres científicas tienen menos curriculum (si es que esto es así) que los hombres (Pablo et al., 2002, p.
Se puede decir más alto, pero no más claro.
Estas palabras de Ángela Nieto prácticamente zanjan el asunto en el volumen de Arbor (2002) a nivel del CSIC, cuando las estadísticas apuntan a una presencia femenina distribuida así: PI, 28/ IC, 30 /CT, 47.
Por supuesto con discordancias causantes de su propia génesis, como Rolf Tarrach su presidente entonces, refiere en la introducción.
La inquietud del momento en torno a la mujer, arrancando de 1975 en Naciones Unidas, se transformó en un fenómeno mundial, con hitos conocidos: 1979, CEDAW (Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra las mujeres, ONU) ratificada en 2001 por 167 países; 1995 IV Conferencia Internacional sobre la mujer en Pekín; 1999 consolidación del Helsinki Group on Women and Science que redacta el informe ETAM (2000) sobre política científica de la Unión Europea y para promover la excelencia mediante la integración de la igualdad entre géneros.
En España, el término "género" no se pone de moda hasta los noventa, generando una serie de congresos sobre "ciencia, tecnología y género" del 96 en adelante; hasta el punto de que el primer número monográfico de Arbor sobre Mujeres y ciencia (1993), coordinado por Pérez Sedeño et al, todavía no lo utiliza.
Pero las denuncias sobre posibles techos de cristal en la incorporación de la mujer al trabajo habían cuajado en iniciativas como las II Jornadas Interdisciplinares sobre Mujer (UAM, 1982) donde se defendió una comunicación titulada "El acceso de la mujer a la investigación científica: el CSIC" a cargo de Concepción Llaguno, en ese momento vicesecretaria general del mismo.
Amparada en el banco de datos recién creado en la institución (1979), presentó los primeros cuadros de distribución del personal científico, administrativo y laboral de ese organismo por ámbito, categoría y sexo.
Una práctica sugerida en su origen por la ETAM que, andando el tiempo, será reivindicada por las feministas una y otra vez.
Los resultados quedaban a la vista: abrumadora mayoría masculina en la categoría de Profesor de investigación (92% / 8%), que irá nivelándose tímidamente hacia abajo, si bien con distancias notables: Investigador (77% / 23%) y Colaboradores (71% /29%).
Y con algunas excepciones por área: Biología/ Medicina y Matemáticas/ Física y Química presentaban un 14/ 15% de Profesores de investigación frente al 86/ 87% masculino.
Algo sorprendente si se observa que en el resto de las áreas las mujeres nunca superaron el 7% en esa categoría.
Previsiblemente, los desniveles se equiparaban en la categoría del personal auxiliar, administrativo y laboral con una importante presencia femenina.
Volvamos al comienzo del siglo XXI, momento en que cuajan una serie de iniciativas para promover la igualdad de género, por ejemplo AMIT (Asociación de Mujeres Investigadoras y Tecnólogas), que engloba mujeres de la Universidad, el Consejo y la Empresa.
Respaldada por investigadoras como Margarita Salas y Ma Ángeles Durán, fue fundada en diciembre 2001 y presentada el 5 de junio 2002 en la conferencia "Mujeres y Ciencia: promoción de las mujeres en el mundo científico" organizada por el Ministerio de Ciencia y Tecnología.
Mantiene vigente un documento de estrategias y declaración de intenciones de 2003, en el que se habla de la baja representación de mujeres en ciencia, se evalúan sus causas (barreras sistemáticas, desmotivación progresiva, estereotipos discriminatorios, dificultad de compatibilizar una carrera investigadora competitiva con la formación de una familia...).
Asimismo se comprometen a visibilizar a la mujer, hacer cumplir la paridad de sexos y recomiendan la accesibilidad de datos del personal, en cualquier empresa pública, desagregados por sexos, con el objetivo de aumentar la proporción femenina en los niveles profesionales más altos.
En torno a este año también se da a conocer un completo informe dirigido y coordinado por Eulalia Pérez Sedeño sobre "La situación de las mujeres en el sistema educativo de ciencia y tecnología en España y su contexto internacional" (2003), un estudio desde la perspectiva de género, de nuevo encargo del Ministerio: hoy un libro de 200 páginas accesible en la red y popular por la visibilidad de su coordinadora, directora de la FECYT entre 2006 y 2008 y habitual integrante de la comisión Mujeres y ciencia del Consejo.
En la introducción se remonta a la Norteamérica de 1910 enredada en las primeras polémicas sobre mujeres y ciencia: inferioridad genética de las mujeres, defendida por Catell, frente a Talbot y Hayes (por cierto, mujeres) quienes se centraron en los déficits educativos y la forma de socialización de las mujeres...
Nadie defendería hoy lo primero, pero los datos cantan:
El hecho de que haya más mujeres estudiando, y por tanto menos varones, en la universidad es un hecho que debe ser explicado.
Lo normal, en condiciones ideales de igualdad, sería que en el nivel de licenciatura sucediera lo mismo que en el de los estudios de doctorado, donde hombres y mujeres está prácticamente a la par (excepto en ingenierías donde, como se verá, el porcentaje es muy pequeño y en humanidades, donde es muy alto).
Pero, sin embargo, a partir del grado de doctor, las proporciones se invierten, formándose la denominada "tijera" que logra su máxima abertura en el nivel de catedrático/a.
Eso muestra una pérdida de mujeres a lo largo de la carrera académica...
El texto de Pérez Sedeño, muy centrado en la universidad (opción muy ventajosa para la mujer frente a la empresa), alterna un estudio cuantitativo con estadísticas y gráficos en torno al número de mujeres que estudian y al de profesoras universitarias realizado en 24 áreas de conocimiento y 14 universidades de 7 comunidades, a nivel de licenciatura, doctorado, cargos académicos... con otro cualitativo, el que se tienen en cuenta cuestiones más sutiles: por ejemplo, que las mujeres parecen tener que demostrar su capacidad más que los hombres; o los problemas de compatibilidad familia / trabajo.
Porque, aunque el modelo familiar fue cambiando, es indudable la repercusión de la vida privada en la laboral y ahí la mujer tiene su talón de Aquiles y lo sabe.
El informe es útil al sustentarse en muchos testimonios femeninos: ¿sigue habiendo dificultad por parte del hombre para aceptar el triunfo profesional de su compañera?
Curiosamente la maternidad está bien valorada, aunque las jóvenes no se hacen ilusiones de que se vayan a repartir las tareas domésticas.
Sí cuentan con los abuelos porque se asume que el trabajo universitario se come todo.
Conseguir la máxima satisfacción personal y profesional.
Los testimonios entreverados culminan con 25 entrevistas a 8 catedráticas, 12 titulares y 5 contratadas, según ejes temáticos expuestos que hacen relación a los cambios femeninos respecto del ámbito educativo en ciencia y tecnología y, sobre todo, pertinencia y propuestas de mejora de las actuales políticas de género; así como la comparación entre nuestro país y otros del entorno.
Según este examen España no está a la cola, pero debe aprender de los países nórdicos, por ejemplo, en cuanto a incentivos para la natalidad y ayudas sociales.
Porque el problema de la mujer no es legal, sino pragmático: los tiránicos ritmos de trabajo son generalmente incompatibles con la vida familiar.
El problema se ceba en la mujer casada y dispuesta a procrear.
Y más si trabaja en la empresa ya que... "también de forma unánime se expresa que en la universidad no existe discriminación de forma abierta, pero que en la empresa se prefiere contratar hombres" (Pérez Sedeño, 2003, p.
Aun así, poco a poco cala en el ambiente el informe que en su momento elaboró el grupo de Helsinki.
Un informe demoledor, basado en un estudio sobre treinta países europeos y que utiliza el símil de la tubería agujereada: las mujeres se van perdiendo en el camino al abandonar la carrera científica por distintas causas y el flujo va disminuyendo.
Para contrarrestarlo, las políticas de igualdad en España fueron in crescendo en la última década, desde la orden de 8 de marzo del 2005, fecha en que también se crea la UMYC (Unidad de Mujeres y Ciencia del MINECO).
La Ley Orgánica de Igualdad Efectiva de Mujeres y Hombres (22/03/2007) establece un marco legal para la elaboración de un Plan de Igualdad que sucesivas leyes fueron prolongando y ampliando.
La UMYC publicó en 2007 Académicas en cifras, complementado en 2011 con un segundo dossier sobre Científicas en cifras.
Por fin el denominado Libro blanco, situación de las mujeres en la Ciencia española (2011), que se estructura en tres líneas: diferencias por género en la formación para la ciencia; diferencias en la carrera científica y papel de las instituciones en las diferencias por género.
Como telón de fondo, siempre la presencia de los "techos de cristal" y como apuesta, la discriminación positiva a favor de la mujer, afín a ley de cuotas y otros.
Ya el ministro Quintanilla Fisac, en una conferencia de 2007, si se me permite el coloquialismo "tomó el toro por los cuernos" al plantear:
¿Son las políticas de discriminación positiva para promover la igualdad de hombres y mujeres compatibles con una adecuada política científica, que debería estar basada en criterios de mérito y excelencia académica?
Aunque se guarde las espaldas al opinar que no todas las desigualdades son injustas y se preocupe de asegurar que... "la discriminación a favor de la mujer viola los criterios de excelencia... en un margen inferior al error estadístico esperable (5%) (2008, 793), lo cierto es que debe forcejear para, dentro de lo políticamente correcto, justificar su apuesta:
Creo que este tipo de medidas no atentan en absoluto contra los criterios de excelencia científica, porque no se trata de abolir el criterio para la promoción de mujeres, por ejemplo, sino de evitar que la aplicación de ese criterio se vea dificultada por la existencia de discriminaciones o sesgos en los escalones previos de la estructura meritocrática (Quintanilla, 2008, p.
Los argumentos están claros, pero no sé hasta qué punto convencerían a mujeres celosas de su capacidad científica, que se sienten en paridad sin que nadie las superproteja como disminuidas psíquicas o especie a extinguir.
¡La polémica está servida!
Si bien en España todo está interrelacionado, hasta aquí lo que se refiere a las actuaciones de los distintos ministerios.
Por lo que se refiere al Consejo Superior de Investigaciones científicas, en la página http://www.csic.es/legislacion está su legislación.
El artículo 2K de las disposiciones generales (Título preliminar) propone:
promover la inclusión de la perspectiva de género como categoría transversal en la ciencia, la tecnología y la innovación, así como una presencia equilibrada de hombres y mujeres en todos los ámbitos del sistema Español de Ciencia, Tecnología e Innovación.
El Título II (Recursos humanos dedicados a la investigación) dedica al menos tres artículos a especificar estas cuestiones: artículo 14 (Derechos del personal investigador, apartado d) habla del... "respeto al principio de igualdad de género en el desempeño de sus funciones investigadoras, en la contratación de personal y en el desarrollo de su carrera profesional".
El artículo 16 insiste en que los procesos de selección respetarán la transparencia, imparcialidad y profesionalidad de los órganos de selección; además de examinar... "la calidad y relevancia de los resultados de la actividad investigadora" en los procesos de promoción interna.
Por fin, el artículo 21, al hablar del contrato predoctoral y en el apartado c) puntualiza: "las situaciones de incapacidad temporal, riesgo durante el embarazo, maternidad, adopción o acogimiento, riesgo durante la lactancia y paternidad suspenderán el cómputo de la duración del contrato".
Algo que, teóricamente al menos, debería favorecer a las mujeres.
La ley es bastante repetitiva en sus apartados, y da vueltas en torno a unos ejes: la paridad en órganos, consejos y comités; los datos desagregados por sexo y los indicadores de visibilidad y productividad...
Si bien a veces se contradice:
los procedimientos de selección y evaluación del personal investigador establecerán mecanismos para eliminar los sesgos de género que incluirán, siempre que sea posible, mecanismos de evaluación confidencial que impidan a la persona evaluadora conocer características personales de la persona evaluada, en particular su sexo y su raza".
El marco legal está claro.
Porque la ley acaba dictaminando que... "los Organismos Públicos de Investigación adoptarán Planes de Igualdad en un plazo máximo de dos años".
Algo que el Consejo ya había puesto en marcha.
En la cúpula de su organigrama general (y estamos hablando de un organismo monstruo de 11.000 personas, con más de 3.000 en plantilla) hay 10 mujeres en 16 escaños.
Según la Memoria del 2014 de la que extraigo los datos, en la cúpula se tiende a la paridad: 8 mujeres / 16 varones entre vicepresidencias y secretarías generales...
¡Por fin 75 años al servicio de la ciencia lo consiguieron!
Tampoco es ninguna tontería observar cómo, a nivel de cúpula otra vez, destacan tres comisiones: comité científico asesor, comité de ética y comisión de mujeres y ciencia.
Es decir, no solo determinadas mujeres muy representativas como investigadoras del Consejo y que, amablemente, han accedido a colaborar con nuestra pequeña encuesta/ testimonio, consiguieron llegar a cargos de responsabilidad y altura científica, como el Comité de Ética; sino que la Comisión de Mujeres y Ciencia está situada muy arriba en el organigrama, a nivel de las tres que hacen cabeza.
Por no hablar de que biografías de investigadoras jubiladas van sumándose a las de mujeres ilustres colgadas en la red.
LA CMYC (COMISIÓN MUJERES Y CIENCIA)
En cuanto a la citada CMYC (Comisión de Mujeres y Ciencia) del CSIC, su historia ha saltado en varias ocasiones a las páginas de Arbor (López Sancho, 2011 y López Sancho et al., 2013), donde el lector interesado puede encontrar datos completos desde su fundación hasta la actualidad.
Fue aprobada el 30 de septiembre del 2002, como "comisión asesora de la Presidencia, para el estudio, seguimiento y optimización de la carrera científica de las mujeres en el CSIC" (López Sancho, 2011, p.
Como telón de fondo, un seminario y una exposición para celebrar el día internacional de la mujer (8 marzo 2001) organizados por el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales a través del Instituto de la Mujer, que desembocó en críticas acerca de la discriminación histórica imperante.
La polémica fructificó en el número de Arbor, Ciencia y tecnología en el CSIC: una visión de género (2002), ya comentado.
Y aún más, en una Comisión con ocho representantes de las áreas y cuatro vocales designados por presidencia.
Hasta el punto de que es habitual que el presidente delegue en una mujer (Pilar López Sancho en este caso, PI) y las ocho áreas científicas estén cubiertas por mujeres (en este momento, 2 PI, 3 CT y 3 IC).
De los cuatro miembros designados por Presidencia, hay dos hombres y dos mujeres.
Estudiar las posibles causas que dificultan el ingreso y después el progreso femenino en la carrera profesional, y proponer a la Presidencia medidas correctoras de ciertas desigualdades en comisiones, composición de tribunales, órganos directivos...etc.
A corto plazo, sus logros son visibles en informes anuales colgados en la web del propio Consejo [URL], con los datos desagregados por sexo de todo su personal científico, uno de los reclamos más antiguos.
No voy a repetirlos ahora, son de fácil acceso en la red.
Sí señalar brevemente algunos datos: por ejemplo, que en el informe de 2005 la proporción de hombres y mujeres es de dos tercios frente a un tercio y a ello se une la desigualdad por áreas.
El informe termina con buenos propósitos: paridad, transparencia, estímulos...
En 2006, la Comisión reitera la distribución del personal funcionario por sexo, cuerpo, escala, con resultados previsibles: siempre hay mayor número de mujeres en las escalas más bajas.
Y algo interesante, que también era notorio: se detectan áreas más feminizadas: alimentos, química, biología y biomedicina... frente a otras como física.
Humanidades suele estar en el medio.
A partir de los 45 años se nota un brutal descenso femenino: un dato que muestra cómo va evolucionando la sociedad en tono cada vez más paritario.
La introducción al informe de 2009, debida al entonces presidente Rafael Rodrigo, muestra un tono esperanzado:
Los datos que hoy presentamos indican algunas tendencias significativas.
En primer lugar el aumento de PI que alcanza el 22% y que nos hace ser optimistas (...).
El aumento también ha sido significativo en lo que respecta a las IC que llegan al 32%, lo que ya está cerca de las mujeres en plantilla que es el 34%.
Por último, hemos logrado superar la barrera del 40% respecto a las CT (...).
Sí debemos destacar que hemos conseguido que las ratio de promoción interna sean similares en hombres y mujeres en los últimos 4 años.
Las áreas de investigación siguen mostrando alternativas, pero incluso en Físicas, siempre menos feminizado, la proporción es superior al 20%, bien es verdad que frente a 84% de varones.
Aun así, los datos cantan, y la actitud es de orgullo, no de cumplir simplemente con una obligación, siempre muy atentos a los Planes de Igualdad tanto del Estado (Plan de Acción para la Igualdad de Oportunidades de Hombres y Mujeres en la Sociedad de la Información 2014/2017), como del propio Consejo (Plan de Igualdad...
La distribución por sexo y relación laboral no "canta" tanto: 45% de mujeres/ 44 entre los funcionarios; 39% femenino es personal laboral fijo, frente a un 41% masculino y el personal laboral temporal se divide entre 55% femenino y al 57 masculino.
En la memoria 2014 están los éxitos del trabajo bien hecho: proyectos, patentes, contratos...
También aparecen actividades interesantes porque dan cuenta de su perfil y logros: el apoyo a la III Jornada AMIT Andalucía, "Educando en igualdad" (Granada, 9-II-2014), participación en actividades de la Unidad Mujeres y Ciencia del Ministerio, las bolsas de investigación L'Oréal-UNESCO en Ciencias de la Materia, "Mujeres en I más D más i (28-X-2014), mesa redonda sobre "Liderazgo y visibilidad en ciencia: retos de género" (9-IX-2014)... y mil actividades más, entre las que destacaría la conferencia "¿Por qué hay más profesores que profesoras de investigación si hay más becarias que becarios predoctorales?"
Porque apunta al centro, a la zona medular de nuestro tema, la famosa tijera...
Aun así, curiosamente no queda refrendada por los diagramas que se incorporan al final del informe: en la evolución del personal investigador permanente y según esos gráficos a disposición del lector en la web, no hay tijera alguna.
O mejor, en la tijera se van igualando hombres y mujeres.
¿Las cosas van cambiando?
Porque los informes anuales desde su constitución siempre acababan con el disgusto de un diagrama que se abría en tijera, sin explicación plausible.
Aquí puede observarse cómo desde 2001 a 2014 se mantienen discretamente las mujeres, tanto PI Profesor de Investigación), como IC (Investigador Científico)...
En todo caso, bajan ligeramente los hombres IC y por primera vez en años, el bajón más claro es para los PI (profesores de investigación) masculinos; mientras que los hombres CT quedan a nivel de 2010, sin conseguir mantener el ligero repunte de años anteriores.
Las gráficas están a disposición del interesado en la citada memoria (web del CSIC).
La CMYC parece más que consolidada desde su fundación.
Participa representando al Consejo en reuniones del Working Group on Gender and Diversity de Science Europe (mayo 2014).
Y convive con otros proyectos en que también están involucradas mujeres del CSIC, como la Asociación GENET- Red de Estudios de Género, en este momento comandada por Nieva de la Paz, Roldán y López Sala.
Al final de este repaso, siempre fragmentario e insatisfactorio, que remite una y otra vez al lector interesado a las páginas del propio Consejo, se impone una breve reflexión: han cambiado las tornas y después de un siglo de lucha por incorporarse a la sociedad y a la ciencia, las mujeres son ya parte del banquete de la cultura occidental.
Muchas de las aquí citadas son ilustres ejemplos de una vida llena de retos alcanzados.
Como muestra un botón: Carmen Miganjos, actualmente miembro de la Comisión de Ética y Bioética del Organismo.
Una de las mujeres que fueron abriendo brecha: Primera mujer Científico titular del Instituto de Ciencia y Tecnología de Polimeros (ICTP) (1984) y también su primera mujer Directora; primera mujer Profesora de Investigación del Área de Ciencia y Tecnología de Materiales del CSIC (2000) y también su primera Coordinadora; primera mujer Gestora del Programa Nacional de Materiales, MICINN...
Incluso, primera mujer Vicepresidente de la Academia Vasca de Ciencias, Arte y Literatura...
Porque las mujeres han llegado para quedarse.
¿Tuvieron que empinarse contra los techos de cristal?
Pero, en el ámbito universitario en el que nos movemos en este trabajo y a día de hoy, la discusión debe plantearse en otros términos.
La mujer ya ha demostrado su capacidad, las leyes de Igualdad la amparan al menos en el mundo occidental.
Muchas de las voces recogidas aquí lo avalan.
Por lo que ahora la cuestión es más compleja, intervienen otros factores, también generacionales.
¿Le conviene la discriminación positiva o, por el contrario anula todo lo conseguido, ante la sospecha de que no lo debe a su preparación intelectual, sino al proteccionismo que la relega junto a grupos marginales?
Científicas como Margarita Salas lo tienen claro: la discriminación positiva se da de bruces con el argumento fundamental de primar la excelencia.
En los informes de la CMYC la tijera debería tender a desaparecer.
Si no sucede, no debe extrañar el abandono femenino que incide en que se perpetúe.
No por discriminación legal, sino por el peso de la vida cotidiana.
Por insatisfacción, porque la mujer tiene otros horizontes, porque no le compensa el estrés...
Y así se siga perpetuando lo que Eulalia Pérez Sedeño ya detectó hace más de una década en el informe citado:
Por otra parte, se hace referencia a una autolimitación de las mujeres en su ejercicio profesional, justificándolo por la falta de ambición como modelo masculino de lucha por el poder.
En ese tipo especial de actividad muchas de ellas no quieren participar por decisión propia, otras no se sienten capacitadas para hacerlo y otras no pueden hacerlo por sus circunstancias personales (familiares).
En cierta forma aparece un rasgo común a todas: la falta de interés por llegar a una determinada meta, que no se han planteado o bien no les produce una satisfacción personal suficiente como para justificar ciertas formas de actuar (Pérez Sedeño, 2003, p.
Instituto de Investigación en Ciencias de la Alimentación (CSIC-UAM).
Profesora de Investigación "ad honorem" del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en el CIAL (CSIC-UAM).
Presidenta del Comité Científico y del Patronato del Instituto IMDEA de Alimentación, miembro del Comité Científico del CSIC, de la Comisión de Postgrado de la UIMP y del Comité Científico y Técnico de la Fundación García Cabrerizo.
Ha sido miembro del Consejo Científico y del Comité de Dirección de AECOSAN, Gestora del Programa de Tecnología de Alimentos del Plan Nacional y Vicepresidenta de Ciencia y Tecnología del CSIC.
Ha recibido Premios y Distinciones entre los que figura el Premio Internacional de la International Dairy Federation y el Premio de Investigación Científica y Técnica de la Junta de Castilla y León 2014.
Miembro de la Comisión de Ética y Bioética del CSIC.
Probablemente en el sector empresarial dependiendo del subsector y de la edad de la trabajadora puede que tenga trabas frente al hombre.
En la administración pública estimo que no tiene trabas.
En el mundo empresarial si la mujer está en edad fértil, entre otras causas la posibilidad de embarazos y la atención preferencial a los hijos con las bajas consecuentes puede ser una de ellas.
El facilitar la posibilidad de guarderías en zonas próximas al trabajo podría ayudar.
En el CSIC y concretamente en los tres institutos en los que he trabajado, creo que no existe discriminación en ninguna de las etapas de la carrera profesional.
No he tenido dificultad ni en la etapa de formación ni en la carrera investigadora para acceder a los distintos puestos al igual que para conseguir financiación para desarrollar la tarea investigadora.
He desempeñado tareas de gestión de la investigación en el CSIC y en otros estamentos de la Administración Central o Regional, sin discriminación.
Investigadora Científica del CSIC en la Estación Experimental del Zaidín (EEZ) de Granada, donde dirige un grupo de investigación dedicado al estudio de la fotosíntesis y el estrés vegetal.
Ha sido además miembro de la Comisión del Área de Ciencias Agrarias del CSIC y gestora asociada del programa Explora del MICINN.
Actualmente es la Directora de la EEZ, representante del CSIC en la Comisión Ejecutiva del Parque de las Ciencias de Granada y miembro de la Comisión de Ética y Bioética del CSIC.
Es Licenciada y Doctora en Ciencias Biológicas por la Universidad de Granada, en ambos casos con Premio Extraordinario.
Durante dos años fue investigadora visitante en la Universidad de Konstanz en Alemania.
Ha sido responsable de Divulgación y Prensa en la EEZ y destacan sus actividades conjuntas con el Instituto de Astrofísica de Andalucía durante las Semanas de la Ciencia y la Tecnología (SCYT): Ciencia a lo grande en 2005 (audiovisual instalado en la Plaza del Carmen), el Pabellón del sol en 2006 (exposición multimedia en el paseo del Salón con 30.000 visitantes, que tuvo una versión itinerante en Sevilla y Ciudad Real y obtuvo el Primer Premio Ciencia en Acción) y los ciclos de conferencias Noches de Ciencia realizados en lugares emblemáticos de Granada durante 2007, 2008, 2009 y que repetirán en 2010.
En el programa de radio A través del universo colaboró en Cuatro mujeres.
El papel de la mujer en la ciencia, que obtuvo el XII Premio de Periodismo Trinidad Arroyo.
Es miembro del Comité Asesor de la colección de libros CSIC ¿Qué sabemos de?.
Ha sido también Coordinadora de la serie de artículos de divulgación Ciencia en lo cotidiano editados con carácter quincenal en el diario Granada Hoy; habiendo publicado además en diversos medios artículos divulgativos sobre Estrés vegetal, Fotosíntesis o Mujeres Científicas.
También ha impartido conferencias divulgativas sobre estos temas.
Considero que el primer obstáculo para el desarrollo profesional de la mujer es su consideración como principal "cuidadora" en la familia, no solo de los hijos sino también de los mayores.
Este es un trabajo no siempre compartido con la pareja u otros miembros de la familia y que genera sin embargo mucho sentido de culpa en la mujer, cuando cree no cumplirlo a satisfacción.
Los horarios de trabajo interminables, típicamente españoles y una cultura laboral hecha por y para hombres tampoco permiten la conciliación familia-trabajo.
Una educación que no siempre educa en la autoconfianza y la capacidad de asumir riesgos por igual para niños y niñas tampoco ayuda.
Horarios de trabajo más europeos que faciliten la conciliación familiar, asunción de jornadas laborales a tiempo parcial tanto para hombres como para mujeres, especialmente en periodos familiares críticos.
Mayor número de guarderías públicas y centros asistenciales para mayores u otros miembros de la familia que lo necesiten.
Educación en la igualdad y sobre todo en, como decían las primeras feministas norteamericanas, "Sky is the limit" para niños y niñas.
Conocer en cada momento los porcentajes de empleo femenino y masculino en empresas e instituciones y hacerlos públicos para detectar deficiencias.
Soy la directora de un Instituto del área de Ciencias Agrarias del CSIC, la primera en sus 60 años de historia.
Creo que la creación en el CSIC de una Comisión de Mujeres y Ciencia en 2002 y la adopción de un Plan de igualdad de Género posteriormente fue un gran paso para las mujeres investigadoras.
La publicación de los informes anuales sobre MUJER y CIENCIA en el CSIC permite además un diagnóstico periódico de nuestra situación.
Pero opino que persisten en todas las instituciones académicas lo que un investigador llamó "microdesigualdades", sin gran resonancia pública pero que se detectan en la vida cotidiana de centros de investigación y Universidades.
Hay una desconfianza encubierta a las capacidades de las mujeres y más si desempeñan cargos y, cuando existen sistemas de cuotas para ocupar puestos de responsabilidad, existe una crítica bastante abierta a las mujeres que los ocupan, cuestionando si es su sexo y no su curriculum los que las han llevado hasta allí.
También me sorprende encontrarme en muchas reuniones científicas como congresos un escaso número de conferenciantes femeninas, en disciplinas donde la presencia femenina es mayoritaria.
He advertido, y existen estudios recientes sobre ello, que este número se incrementa cuando el número de mujeres es mayor en el comité organizador.
Por último, me sorprendió mucho el papel secundario de la mujer en la Universidad germana durante mi estancia post-doctoral en Alemania: Escasas catedráticas y pocas investigadoras post-doctorales.
A pesar de medidas de discriminación positiva en este país, informes de la Unión Europea como "She figures" señalan que esta situación mejora muy lentamente.
Creo que la decisión de realizar una estancia post-doctoral en un país extranjero, requisito prácticamente indispensable en una carrera científica, es un momento crítico en la carrera de una investigadora y donde pueden producirse abandonos con facilidad, ya que la conciliación con pareja y familia puede no ser fácil.
Bibliotecaria del Instituto de Ciencias Agrarias en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid.
¿Crees que la mujer ha tenido / tiene especiales trabas para incorporarse al trabajo fuera del hogar?
Sí, creo que no se puede generalizar, pero son muchas las mujeres que han tenido y tienen dificultades para trabajar fuera de casa.
Si así fuere, ¿Cuáles son las causas?
La falta de formación de la mujer ha sido siempre un hándicap.
Obviamente, la maternidad: los funcionarios no hemos tenido esto como un problema en cuanto bajas y reincorporaciones, pero si en las empresas privadas.
También la falta de sensibilidad por parte de la propia familia e incluso un sentido de culpabilidad de la propia madre.
¿Qué soluciones a nivel estructural podrían /deberían implementarse para facilitar la incorporación de la mujer a la sociedad?
Sensibilizar al empresario de que una madre es tan buena trabajadora como cualquier otra persona.
Implantar leyes, para que los padres (lease padres y madres), puedan atender a sus hijos, en caso de enfermedad o necesidad perentoria.
Los horarios de diez o doce horas no tienen sentido en general y dificultan la vida familiar.
Hay una mentalidad, pienso que equivocada, según la cual cuanto más tarde se salga del trabajo, más valioso es el empleado.
Creo que en Europa es todo lo contrario.
Consideras que existe una discriminación específica en tu centro de trabajo?
¿Cuál ha sido tu experiencia personal?
Yo personalmente no he constatado, ni me he enterado de ninguna discriminación real, por este motivo.
Mi experiencia ha sido buena, en los 44 años que llevo trabajando en el CSIC nunca he tenido ningún problema.
Mi profesión en los primeros años, en los 70, era fundamentalmente femenina.
He sido una afortunada por gustarme mi trabajo y por los compañeros que he tenido, mujeres durante los primeros treinta años y después con hombres y mujeres sin ningún problema.
Investigadora en el Centro Nacional de Microelectrónica del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Profesora Asociada en la Escuela Técnica Superior de Ingeniería Informática.
Doctora en Ciencias Físicas por la Universidad de Sevilla (1996).
Máster en Ingeniería Eléctrica en la Johns Hopkins University financiada con una beca Fulbright (1996/7).
Sus campos de investigación incluyen diseño de circuitos analógicos, circuitos para sensado y reconocimiento de visión en tiempo real y diseño con nuevos dispositivos nanométricos.
Actualmente es presidenta del Capítulo Español de la Sociedad de Circuitos y Sistemas del IEEE.
Sus publicaciones han recibido prestigiosos premios internacionales, como el premio 1995-96 IEEE Transactions on VLSI Systems Best Paper Award por el artículo "A Real-Time Clustering Microchip Neural Engine", y el 2000 IEEE Transactions on Circuits and Systems Darlington Award por el artículo "A General Translinear Principle for Subthreshold MOS Transistors"; o el Premio Jóvenes Investigadores (2003, Real Maestranza de Caballería, Sevilla).
Ha publicado 1 libro monográfico, 6 capítulos de libro, 53 artículos en revistas internaciones y 97 artículos en conferencias internacionales.
Es innegable que la mujer históricamente ha luchado contra impedimentos sociales para incorporarse al mundo laboral.
Durante muchos siglos, la sociedad ha relegado el papel de la mujer a su trabajo dentro del hogar y las mujeres que aspiraban a realizar un papel remunerado fuera del hogar eran socialmente mal vistas.
De sobras son conocidas las trabas contra las que luchó Marie Curie, y todos conocemos multitud de anécdotas de mujeres anónimas que lucharon por ser pioneras trabajadoras en un mundo de hombres.
A otras, simplemente su familia les impedía el acceso a un título universitario por considerarlo una aspiración poco propia de su femineidad.
Sin embargo, en el siglo XX se ha logrado la plena incorporación de la mujer al mercado laboral.
Este es uno de los grandes logros si no el gran logro de la mujer en el siglo XX y un gran avance para la sociedad en general.
Hoy en día la actitud de rechazo de la mujer en el mundo laboral puede considerarse superada y la plena igualdad de derechos laborales entre el hombre y la mujer se considera una cuestión de estricta justicia.
No obstante, es cierto que en algunos sectores, especialmente en el sector privado, puede existir mayor reticencia a contratar a una mujer, sobre todo si está casada y/o en edad de tener hijos pequeños.
Paralelamente a la incorporación de la mujer al mercado laboral, el hombre se ha incorporado a las labores domésticas.
Sin embargo, la mujer sigue jugando un papel clave en el hogar y, por su propia naturaleza, es insustituible y está dotada de mayor capacidad y sensibilidad para determinadas tareas y necesidades, especialmente las relacionadas con el cuidado de los hijos y otros miembros del hogar que puedan estar en situación de mayor debilidad.
Esto hace que la mujer siga estando más implicada en el hogar y que, para ella, siga siendo prioritario.
Por ello, en el sector privado se sigue prefiriendo al varón para desempeñar puestos de mucha dedicación.
En el sector público existe una total igualdad de oportunidades.
Sin embargo, en la práctica y por incompatibilidad con su vida familiar, las mujeres que son madres no acceden a los puestos que requieren mayor dedicación.
Yo nunca he sido partidaria de la política de cuotas que se implementa en la actualidad ya que por un lado, sigue discriminando a la mujer madre (e incluso al varón padre) mientras que favorece a las mujeres que no tienen ninguna carga familiar.
Por otro lado, como mujer profesional me gusta ser valorada por mí misma y no ser impuesta mediante cuotas.
Pienso que para favorecer a la mujer a nivel estructural habría que implementar más bien medidas prácticas y eficientes que le ayudaran a compatibilizar su vida profesional y familiar tales como: poner guarderías en los centros de trabajo, flexibilidad horaria, etc...
En el caso de las mujeres investigadoras también habría que promocionar medidas que concilien su presencia y movilidad internacional con la atención de sus hijos, por ejemplo, promoviendo estancias de movilidad para las mujeres que contemplen y faciliten la movilidad familiar.
En mi experiencia personal, no he encontrado ni en mi centro de trabajo ni en el CSIC en general ninguna discriminación hacia las mujeres.
La legislación actual y la normativa de promoción, donde solo se tienen en cuenta los méritos curriculares, considera con total igualdad a hombres y mujeres.
Sin embargo, es cierto, que cuando se mira la distribución de hombres y mujeres en los distintos niveles científicos del CSIC se encuentra que en el nivel de Científico Titular existe mayor paridad entre hombres y mujeres, mientras que la presencia de hombres es mayoritaria en los niveles superiores (Investigador Científico y Profesor de Investigación).
No obstante, esto no se debe a una discriminación en los mecanismos de promoción sino más bien a la exigencia de dedicación de la promoción de la carrera investigadora.
La carrera investigadora exige muchas horas de dedicación y, con la llegada de los ordenadores portátiles e internet al hogar cada vez más, no conoce horario.
Para promocionar en la carrera científica hay que desempeñar puestos de responsabilidad que suponen en ocasiones pasar días fuera de casa en reuniones y comités científicos y a los que la mujer a veces renuncia libremente porque siente que le están suponiendo una desatención a su familia.
En este sentido, el varón está en una posición ventajosa para la promoción en la carrera investigadora ya que muchas veces él se sitúa en primera línea de cara a la visibilidad internacional, mientras que la mujer elije una labor callada en la retaguardia más compatible con la atención a su hogar y a sus hijos.
Ingeniero de Telecomunicación y Máster en Microelectrónica desde 2009 y 2011 respectivamente, en ambos casos por la Universidad de Sevilla.
Entre Mayo/2009 y Noviembre/2010 estuvo trabajando en una empresa española llamada "Militartecnologie Dienst Und Uberwachung S.A. (MDU.S.A)" y desde Febrero de 2011, en el Instituto de Microelectrónica de Sevilla (IMSE-CNM-CSIC) donde es beneficiaría del programa de becas FPU 2012 del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
Su investigación en el IMSE se ha centrado fundamentalmente en la implementación hardware de algoritmos de procesamiento de imagen para sistemas embebidos y la mejora de estos algoritmos mediante la aplicación de paradigmas basados en soft-computing.
Creo que la mujer tuvo muchas trabas para incorporarse al trabajo fuera del hogar.
Antiguamente, muchos de los trabajos que se realizaban fuera de casa (en el campo, en el mar, en la construcción, etc.) eran trabajos con una alta exigencia física (fuerza y resistencia) para las cuales el hombre, por naturaleza, está más preparado.
Supongo que eso provocó que la sociedad estableciera una división clara de tareas, en la que el hombre adoptaba un papel de proveedor de recursos de la casa (con todo el poder que eso conlleva), mientras que la mujer se dedicaba a mantenerla.
Con el paso de los años y la aparición de nuevas tecnologías, el trabajo y la forma de llevarlo a cabo cambiaron, de modo que, al no existir esa exigencia, ambos géneros partían en igualdad de condiciones.
Sin embargo, el encasillamiento de cada género y la creencia de superioridad del hombre sobre la mujer estaban tan arraigados que, en ese momento, cambiarlo suponía enfrentarse con lo establecido.
Actualmente, gracias a la lucha de muchos hombres y mujeres en distintas áreas, creo que la situación ha cambiado notablemente y que son muy pocos los casos en los cuales la mujer tiene problemas para acceder a un determinado puesto de trabajo simplemente por su condición femenina.
Sí creo que quedan por resolver algunas dificultades como, por ejemplo, las derivadas del embarazo o las que sufren algunas mujeres (sobre todo trabajando de cara al público) que han de soportar la opinión de más de un 'tradicional'.
No sé exactamente como debería implementarse de forma justa para empresas y trabajadoras, pero sí creo que deberían afinarse las leyes de forma que la mujer estuviera totalmente protegida en caso de embarazo ante despidos y/o no contrataciones.
Desde un punto de vista familiar o social, para mí es un problema de educación.
La solución pasa por enseñar a los más pequeños a valorar a las personas por lo que hacen y cómo lo hacen, olvidando otros factores como el color de su piel, su religión o su género.
Mi trayectoria profesional en el instituto no es muy amplia (4-5 años) por lo que no he vivido muchos momentos como otras personas que han tenido que competir en un tribunal interno o externo por una plaza.
Es por esto por lo que no sé con certeza si a ese nivel existe una discriminación de la mujer.
No obstante, actualmente son muchas las mujeres que trabajan en el instituto, ocupando algunas de ellas cargos de notable relevancia.
Esto me sugiere que, o bien, no existe una discriminación por género en mi centro, o bien las mujeres que trabajan aquí han demostrado una valía suficientemente grande como para que la discriminación pase a un segundo plano.
A nivel personal, he optado a varias becas predoctorales en distintas convocatorias y con distintos tipos de tribunal (a nivel nacional y de proyectos).
En unas obtuve una puntuación mayor, quedando por encima de otros compañeros; mientras que en otras mis méritos no fueron suficientes y me quedé por debajo.
Pero nunca sentí ningún tipo de discriminación por ser mujer.
Solo era un solicitante más.
Y, por último, en el día a día, tanto el personal del instituto (administración, unidad técnica, limpieza, etc), como mi entorno de trabajo más cercano (mi grupo de investigación y personas que me supervisan) me tratan con respeto y comprensión, sin que yo experimente ningún sentimiento de desigualdad con ninguno de mis compañeros. |
Modernidad y cambio social: una perspectiva integradora, o el más acá de los estudios de género
En este artículo se abordan algunos cambios en los modos de vida de las mujeres, con la pretensión de que su carácter "moderno" los inscribe en el ámbito de la cultura objetiva, esto es, alcanzan a toda la condición humana y permiten interpretar y comprender mejor las transformaciones sufridas por todos los seres humanos.
Tras una primera parte en la que se considera la co-relación de modernidad y cambio socio-cultural, la exposición fija su atención en algunos de los ejes temático-conceptuales que caracterizan el actual estilo de vida de las mujeres (trabajo, familia y amor romántico) y, consecuentemente, de toda la sociedad.
Ha pasado ya más de un siglo desde que Georg Simmel afirmara que el varón no se concibe a sí mismo como sexuado, sino que identifica lo masculino con lo propio del ser humano, y se convierte en representante de la humanidad en general, mientras que lo femenino es visto siempre como algo característico, particular (1938, p.
La razón de esta diferencia radicaría en que "la mujer vive en la identidad más profunda de su ser y de su condición de mujer, en el carácter absoluto de una condición sexual determinada en sí misma" (Simmel, 2003, p.
Si en un caso la parte llega a estar por el todo, en el otro su totalidad es siempre parcial.
Esta parcialidad insuperable sobrevive al menos en lo que respecta a la relevancia de los estudios dedicados a la mujer: despiertan interés en un público mayoritariamente femenino, y se acepta que lo que está en juego afecta principalmente a esa mitad de la población, por lo que sus tesis y sus conclusiones no son extrapolables al ser humano en general.
Si el enfoque de estos estudios es político o sociológico, suele coincidir que sus autores son mayoritariamente autoras (es mi caso y tal vez también el del resto de los coautores de este número).
Como ha señalado, entre otros, la socióloga A. R. Hochschild, mayoritariamente se considera la realidad social desde la perspectiva masculina, y solo respecto de fenómenos particulares se ofrece el punto de vista femenino (1975, p.
La dialéctica particular-universal, parte-todo, no es inocua desde el punto de vista político-cultural.
No voy a examinar este modo de proceder, aunque sí plantear brevemente a qué se debe que, cuando se considera la perspectiva masculina, esta se pretenda universalizable, referente de lo humano; esto es, que los valores masculinos se identifiquen con los valores del ser humano en general.
Una respuesta obvia sería afirmar que lo que tiene que ver con el varón entra a formar parte del imaginario social sin restricciones, mientras que lo que tiene que ver con la mujer limitadamente, y a menudo como un subcampo de las ideas y significados.
¿Es esto el efecto, sin más, del ancestral predominio cultural, social y científico de lo masculino sobre la cultura femenina?
Es decir, ¿es el resultado de un desequilibrio de poder?
Simmel atribuía esta desigualdad al desfase entre la forma de ser femenina y la cultura objetiva (Beriain, 1989).
Desfase que, entre otros motivos, responde a que "percibimos la mujer no tanto bajo la especie del cambio como bajo la especie de la permanencia" (Simmel, 1938, p.
Se trata de un diferencial, el del cambio, que a lo largo del siglo XX ha adoptado un significado y una función característica.
Por ello, el diagnóstico de Simmel señala también una línea divisoria, un antes y un después, como trataré de argumentar a lo largo de estas páginas.
La tesis de partida de este trabajo es que la correlación entre modernidad y cambio cultural o social, es decir, la aplicación de aquella en términos de transformación de todas las esferas del vivir humano, desdibuja algunas distinciones a propósito de lo femenino y masculino, más propias de una cultura en la que las necesidades de crecimiento, la subsistencia económica y la inseguridad política dominan sobre el resto.
El proyecto moderno de transformación social es universal en su definición y ejecución.
Es decir, los cambios incoados alteran tanto el modo de ser femenino como el masculino.
En las páginas siguientes se abordan algunos cambios en los modos de vida de las mujeres, con la pretensión de que su carácter "moderno" los inscribe en el ámbito de la cultura objetiva, esto es, alcanzan a toda la condición humana y permiten interpretar y comprender mejor las transformaciones sufridas por todos los sujetos.
No se trata de examinar realidades, figuras de la cultura que lleven el sello femenino, sino de mostrar cómo el modo en que las mujeres las encarnan, las configuran, revela la índole entera de esas realidades, por lo que desde ellas surge una correlación universal humana para la vida moderna.
En ciertas expresiones de la vida y concreciones de lo humano generalizadas en las sociedades desarrolladas, en las que las mujeres tienen un papel protagónico, lo que se ofrece no es la resolución de un problema o la satisfacción de una necesidad de una parte de la humanidad, sino algo potencialmente significativo para el conjunto.
Es decir, al examinar los modos de relacionarse con la realidad y de interpretarse de las mujeres en el contexto de las sociedades modernas, se pretende que no está en juego algo peculiar o parcial sino que estamos ante un punto de referencia para el conjunto de la sociedad y un factor determinante de los modos masculinos.
En ese sentido se propone la modernidad como un "más acá" de los estudios de género.
LA CUESTIÓN MODERNA, UNA PERSPECTIVA INTEGRADORA
Una constante del pensamiento contemporáneo es la reflexión en torno a la idea de modernidad.
La importancia del análisis de la modernidad –o de su crisis- se sigue en gran medida del hecho de que constituye la puesta de largo, la presentación pública de los implícitos filosóficos que la Ilustración y, con ella, la misma filosofía moderna ocultaban tras el ideal de un conocimiento y acción racional.
El desencantamiento del mundo traslada el discurso filosófico del punto de gravedad de la teoría del conocimiento y la filosofía de la conciencia a los problemas de una teoría de la cultura y de la historia.
Lo moderno es visto como un problema que convoca a todas las instancias intelectuales, y genera una literatura específica hasta nuestros días.
La contraposición de una cultura objetiva, dominada en gran medida por el ideal de racionalización, y una cultura subjetiva, impulsada por aspiraciones y demandas que giran todas ellas en torno al ideal de libertad y realización individual, anuncia ya en los albores del siglo XX la deriva de revisiones y crisis antes mencionadas.
Cabría reducir estas tensiones a una sola; la que se da entre el ideal de igualdad y el deseo de diferenciarse.
Como es notorio, de esta tensión se alimentan las continuas transformaciones operadas en los últimos siglos en las sociedades occidentales.
Cabe hablar de modernidad en muchos sentidos.
Lo que el término parece expresar de modo insistente es la conciencia de época que se pone en relación con otro tiempo para verse a sí misma como resultado de la transición de lo viejo a lo nuevo.
Con especial fuerza se hace presente la modernidad social y cultural.
Si la cultura es una síntesis de las formas objetivas (conocimientos, arte, socialidad, costumbres y prácticas morales, instituciones y estructuras configuradoras del orden socio-económico, etc.) que los individuos asimilan y encarnan renovándolas (Simmel, 1938, p.
7), a lo largo del siglo XX el denominador común de todas ellas ha sido su "modernidad".
Y esto es así con todas las paradojas y conflictos que justifican hablar del proyecto moderno en términos de una dialéctica (Horkheimer, Adorno).
Habermas define lo moderno como aquello que está presente en la expresión objetiva de una contemporaneidad (Aktualität) espontánea y autorrenovadora del espíritu de los tiempos.
Es indicado por aquello que es nuevo, aquello que será sobrepasado y devaluado por la novedad del siguiente estilo.
Modernidad implica, por tanto, la transformación de la conciencia del tiempo; se orienta hacia un futuro todavía no realizado.
Impera la lógica del cambio y la sobrevaloración de lo transitorio, lo fugaz, lo efímero; en la celebración de lo dinámico está también expresado el deseo de un presente sin mancha, todavía intacto (Habermas, 1988, p.
Como he apuntado ya, si hay dos categorías que aparecen entreveradas en la teoría de la cultura, estas son cambio y modernidad; están incorporadas al vocabulario común de tal manera que pocas veces advertimos el peso específico que tienen en la configuración de nuestra experiencia social, ni su "juventud" dentro de historia de la cultura.
Ciertamente hablamos de historia porque se producen cambios que son esenciales en la vida social, política, moral, etc. Pero hasta hace poco más de tres siglos, la categoría del cambio no era por sí sola significativa, tan solo una categoría instrumental que designa el paso de una época a otra, de una cultura a otra.
Solo la modernidad ha dotado de valor en sí mismo al cambio hasta convertirlo en ley interna de la vida social moderna.
Con otras palabras, el cambio social y cultural no es un fenómeno nuevo, pero sí lo es su condición de criterio de modernidad, de una modernidad que nunca se realiza del todo.
Se entiende, entonces, que el proceso de modernización social imprima sus rasgos propios en todo aquello sobre lo que se aplica, también su transitoriedad, su capacidad de renovación.
En esa medida es un dinamismo uniformador, trae consigo un aire de familia, teje una red de correlaciones, semejanzas y complementariedades sin las que el carácter total del proyecto moderno no se cumpliría.
Si se me permite la apropiación del término, la modernidad es una Gesamtkunstwerk, una obra de arte total permanentemente inacabada.
Lo moderno es, pues, una perspectiva integradora de todos los fenómenos y cambios que reclaman su significado.
También y de modo singular aquellos que tienen que ver con los cambios de estilo de vida y de concepto que a menudo y simplificando se entienden por estudios de género.
De la importancia de estas cuestiones es buena prueba que hoy día nadie se atrevería a afirmar, como Simmel hace más de un siglo, que los contenidos de nuestra cultura poseen un carácter claramente masculino (1938, p.
12) o que la casa, el hogar, es una parte de la vida, pero la gran hazaña cultural de la mujer es haber creado esta forma universal (1938, p.
He aquí la paradoja antes aludida.
La desigualdad en el peso que tienen los valores masculinos y los femeninos en la cultura común choca, en primer lugar, con la ambición homogeneizadora del proyecto moderno y, en segundo, con uno de sus ideales básicos: la igualdad.
Pero la cuestión no es solo si es admisible esa desigualdad, sino más bien si es posible, si todavía cabe delimitar tan claramente como hacía Simmel las aportaciones masculinas y femeninas en una sociedad realmente moderna.
¿No es lo moderno una categoría superior, capaz de redefinir la tradicional distinción entre lo masculino y lo femenino?
¿Es lo moderno un factor que exacerba o disuelve las diferencias?
Sin duda, la historia de los últimos siglos permite responder que ambas cosas.
¿Por qué las exacerba?
Tal vez porque, como decía Schiller, la cultura es voluntad de diferenciación.
Para el ideal moderno de autorealización, la diferenciación es un valor ético, un signo inequívoco de libertad ejercida, cuya principal amenaza proviene de la racionalidad abstracta.
En las últimas décadas se ha consolidado una cultura de las diferencias frente al denostado reduccionismo de la racionalidad moderna que habría privilegiado las identidades tanto en su aplicación teórico-científico como práctica.
La carga política de esta cultura de la diferencia consiste en el rechazo de cualquier tipología o identidad que se imponga como medida y modelo, como género del que las restantes formas y tipos no serían sino concreciones imperfectas.
Lo diferente no sería valorado como tal sino como negatividad respecto de lo idéntico.
Ahora bien, también se sigue de esto que la diferencia entraña falta de igualdad respecto de la identidad que se erige en modelo.
Por tanto, la vieja dialéctica entre racionalización (igualdad) y libertad (diferenciación) se resuelve solo si se logra pensar las diferencias sin el recurso a una identidad, esto es, si se piensa la diferencia en sí misma, y la relación de lo diferente con lo diferente (Deleuze, 1998, p.
Pero, ¿es inevitablemente toda diferencia una desigualdad?
Desde el punto de vista semántico, no. Hay muchas diferencias (y de distinto tipo) y también muchas formas de desigualdad.
La igualdad -o la desigualdad- es una relación que se establece al menos entre dos términos y bajo una determinada razón.
Lo que lleva a pensar que no todas las desigualdades son equiparables.
Basta echar una ojeada alrededor para notar que unas pueden afectar a aspectos más esenciales de la persona o de la sociedad y de la justicia que otras; y también para ver cómo el contexto histórico, el paso del tiempo, pueden tanto minimizar como acrecentar la injusticia o el daño que algunas diferencias o desigualdades causan.
Hay mucha desigualdad entre los tipos de desigualdades, y las diferencias no son de entrada nada sino eso, diferencias, el signo inequívoco de lo real, que diría un postheideggeriano.
Como señala Ana M. González, si una diferencia -de inteligencia, fuerza, género, raza, etc.- llega a constituirse estructuralmente, no en motivo, pero sí en ocasión de una completa dominación de unos hombres sobre otros,
se prescindiría de la pluralidad de contextos en que discurre la vida humana, o al menos se privilegia uno de ellos sobre los restantes de tal manera que los valores propios de ese contexto particular monopolizaran ilegítimamente los valores propios de otros contextos diferentes (González, 2009, p.
La supremacía social de una diferencia -y con ella la desigualdad que introduce- sería aceptable si la actividad en cuestión está socialmente justificada por el bien común y si las restantes actividades reciben el adecuado reconocimiento social, en la medida en que también contribuyen al bien común.
¿Cómo afecta esto a la cuestión que nos ocupa?
Si, como decía Tocqueville, en una sociedad fundada por el ideal de igualdad, como es la democracia moderna, la menor desigualdad se vuelve intolerable, también las derivadas de la diferencia sexual entre mujer y varón.
Si la humanidad abstracta se constituye en razón o criterio de igualdad, las desigualdades resultantes de alguna forma de diferenciación son una enfermedad social cuyas causas son conocidas.
Hace ya unos decenios que se procura evitar cualquier desigualdad en las formas de trato, así como en los usos lingüísticos.
Igualmente, la cortesía es una virtud básica de las sociedades modernas que lleva a tratar a los otros como sujetos iguales.
Según Zizek, la cortesía viene a ser la "sustancia social" de los individuos libres e independientes, pues sus reglas proporcionan el único espacio en el que la libertad puede prosperar.
Como la libertad e igualdad modernas son dos figuras ideales, necesitamos de la cortesía, esto es, del fingimiento social por el que disimulamos las diferencias y desigualdades al actuar como si nos fueran impuestas desde fuera (2011, p.
También la cortesía, la "political correctnes" en relación a la cuestión femenina, tiene mucho de fingimiento, de hacer como si fueramos iguales, a veces hasta el extremo de convertir en una parodia la demanda de cambios en tradiciones sociales o lingüísticas.
Uno de los argumentos más usuales para solicitar o criticar la igualdad entre hombre y mujer suele ser que las diferencias son una versión adaptada de las que origina nuestra condición natural biológica.
La terapia adecuada sería superar el peso de lo biológico mediante intervenciones tecno-científicas; o multiplicar las variantes sexuales de modo que sean tantas las diferencias que no permitan considerar a una como hegemónica respecto de las restantes.
Pero, al determinar la diferencia como solo natural, las conductas se explican únicamente en términos de necesidad de especie.
Esto no es suficiente.
Igualmente decisivo es que la vida humana es social; esto es, como especie muestra una indeterminación originaria por lo que no se da la naturaleza humana sin más, sino siempre interpretada, esto es como cultura.
Si la diferencia sexual es constitutiva del ser humano en su reciprocidad, no lo son en cambio las determinadas configuraciones de lo femenino y masculino que conocemos; en tanto que variaciones culturales pueden y deben ser aquilatadas en términos de justicia y de adecuación a un marco histórico-cultural.
Por lo mismo, al ser las desigualdades fundamentalmente culturales, históricas, la terapia requerida pasa por la transformación de las estructuras sociales que las alimentan.
Al abordar estas cuestiones, Pinker recuerda la pregunta de Henry Higgins en My fair lady (1964), ¿por qué las mujeres no pueden parecerse más a los hombres?
La respuesta era que estamos ante un escollo insalvable.
Actualmente la pregunta se formularía de este modo: ¿no deberían las mujeres parecerse más a los hombres?
Lo que sugiere que inadvertidamente tomamos el hombre todavía como punto de referencia de la mujer: nos basta con añadirle algunas características femeninas.
Ahora bien, estudios científicos recientes sugieren que varón y mujer no son intercambiables:
con lo que sabemos acerca de la psicología, de la neurología y de las motivaciones económicas que subyacen a la conducta y a las elecciones de las personas (tres campos que han explotado con descubrimientos extraordinarios durante la última década), ¿es razonable esperar que las mujeres se parezcan más a los hombres?
Y ¿es posible que los hombres se parezcan más a las mujeres?"
Para formular estas preguntas y para darles respuesta es preciso operar conceptualmente con una diferencia de significación (varón/mujer), que respeta la condición humana común, es decir, el marco lógico-conceptual de toda comparación.
Cuando nos referimos a hombres y mujeres manejamos siempre abstracciones que quintaesencian la mezcla de roles, conductas, preferencias, necesidades, etc., ese entramado biológico-histórico-cultural de un ser que vive "más allá" de su condición natural.
Si separamos, abstraemos para entender más y mejor, cabe preguntarse ¿es esta la diferencia inevitable? ¿no será la misma idea de humanidad una abstracción?
Los estudios de neurología y psicología, como se ha indicado, insisten en la existencia de ciertos patrones ligados a la diferencia sexual.
La cuestión es si esta diferenciación tiene primacía sobre las orientaciones básicas del proyecto moderno hasta el punto de perpetuar formas de desigualdad que impidan su realización social.
Hay quien pretende resolver la tensión entre igualdad y diferencia en relación con la mujer anulando la distinción entre lo femenino y lo masculino para equiparar la valoración de uno y otro, o, como pretenden algunas propuestas de la llamada ideología de género, para erradicar cualquier forma de dominio de lo masculino sobre lo femenino y, con ello, las desigualdades conocidas2.
La respuesta podría estar en un nuevo equilibro de diferenciaciones favorecido por las expectativas comunes del proyecto moderno.
En las nuevas formas de interacción y relación entre hombres y mujeres en la vida social y profesional se puede reconocer el germen de una igualdad de diversos, para la que la diferencia sexual no conlleva mayor distinción de códigos de conducta que la que se da entre personas del mismo sexo por razón de su forma de ser, profesión, etc. Pues, toda diferencia se sitúa dentro de un orden variable de diferencias, esto es, dependiente de lo que constituya el conjunto social.
Sucede, entonces, que las diferencias no son vistas como negatividad, sino como simple diversidad.
Igualdad y diferencia no tienen por qué ser tendencias antagónicas.
Ni siquiera si la diferencia entre sexos se define por lo que cada uno afirma como relación con el otro.
Por lo demás, en las expresiones culturales que mayoritariamente han encarnado o encarnan, bien mujeres o bien hombres, descubrimos facetas de una misma realidad que se influyen mutuamente y se intercambian sin que en ello tenga que verse una feminización o una masculinización3; al contrario, consolida en sus variaciones culturales e históricas una suerte de reciprocidad que constantemente ha estado presente en la sociedad humana.
Uno de los registros donde más claramente se ve esta influencia o incluso trasvase de contenidos es el de las emociones.
Como afirma Illouz, la mayor parte de las divisiones que organizan una sociedad se basan en culturas emocionales; es decir, la jerarquía social que sigue a la distinción de género contiene divisiones emocionales implícitas sin las que los hombres y las mujeres no reproducirían sus roles e identidades (2007, p.
En la medida en que los roles están cada vez menos vinculados a la condición sexuada, la adscripción de emociones típicas a unos y otras pierde relevancia y estabilidad y, consecuentemente, las divisiones emocionales son menos determinantes en la configuración de la identidad masculina o femenina.
Y una misma emoción puede ser tan "eficaz" para interpretar una como la otra4.
Si la diferenciación emocional ha servido tradicionalmente para reforzar los roles y estilos femeninos y masculinos, hoy día juega un papel más relevante en las estrategias económicas, educativas o políticas.
He apuntado algunas razones que explican por qué el proyecto moderno agudiza las desigualdades, pero ¿por qué en algún sentido cabe afirmar que también las disuelve?
Si el instrumento preciso de la modernización es la racionalidad que debe regir la vida humana en todos sus niveles, de esto se sigue, entre otras cosas, la generalización de pautas de conducta y modelos de organización social, tal como viene sucediendo en las sociedades modernas.
La fuerza normativa con la que se imponen ciertas conductas es reforzada por la rapidez con la que son imitadas en las grandes concentraciones de población (sean estas físicas como las grandes ciudades, sean virtuales como las redes sociales).
En una sociedad expuesta a la invasión mediática, el mimetismo es máximamente eficaz desde el punto de vista de la socialización y educación cívica, y -como factor de igualación social- es, curiosamente, pacificador.
Las sociedades urbanas superpobladas son el terreno abonado para la siembra de patrones de conducta, de deseos y necesidades que parecen responder a lo más propio de cada individuo, pero que se desarrollan con las mismas estrategias del mercado y el consumo, creando una especie de universalidad a partir de la suma de singulares.
La previsibilidad del consumo confirma que, como señala Girard, la unanimidad es mimética (2006, p.
Es notorio que el consumo y la publicidad son factores de igualación en las sociedades modernas (García, 2013; Cereda, 2013).
El gran éxito del consumo reside en haberse introducido en las esferas más íntimas del individuo, vertiéndolas en un lenguaje, esto es, socializándolas: ha transformado los deseos en conductas previsibles y habituales.
En la publicidad, el deseo se presenta unido a la aspiración a la vida buena, a la felicidad y autorrealización.
La generalización del consumo como medio de experiencia social, la estandarización de los modelos gracias a los medios de comunicación, los avances médicos, etc., pueden ser vistos como los factores que han contribuido a agudizar la elaboración de la imagen, de la apariencia, que está presente en la vida cotidiana de todos los seres humanos.
En el caso de la mujer, esta elaboración de la imagen ha estado marcada por un ideal de belleza, por encima de otros elementos configuradores de la representación cultural como la autoridad, la confianza, la simpatía, la hospitalidad... incluso por encima de la maternidad.
Se habla de dictadura de la imagen, esclavitud de la imagen.
Todo esto sin duda introduce una forma de igualdad al servicio de la asimilación social que pone en peligro la identidad.
El individuo singular, al no poder beneficiarse de la familia, de los orígenes o del prestigio y posición de una institución o comunidad en la que entra, debe conquistar la aprobación y reconocimiento social.
Su atención está volcada hacia fuera, pendiente de las reacciones ajenas, de los signos de aprobación o reprobación.
Cuanto más cambiante, más dúctil es la sociedad, más frecuente y rápidamente debe adaptar sus criterios y referencias para conservar lo ya ganado.
Se puede hablar de un exceso de socialización, que lastra inevitablemente las posibilidades de individuar no solo gustos, aficiones, sino lo que es más importante, decisiones radicales sobre la propia vida, itinerarios y aprendizajes no tipificados y abiertos en lo que respecta tanto a las expectativas personales de felicidad como al triunfo social.
La modernidad y el cambio que impulsa mantienen viva la tensión entre igualdad y diferencia, pero en esta tensión no hay propiamente un espacio exclusivamente femenino ni masculino, sino que es el conjunto social, el ser humano con su diferenciación sexual el que se ve alterado, configurado por el proyecto moderno.
En las páginas siguientes se destacan algunas expresiones culturales de las sociedades contemporáneas que originaria y principalmente son responsabilidad de las mujeres y, al mismo tiempo, son un angular suficientemente amplio como para ofrecer una comprensión de la entera realidad humana.
LA RECONFIGURACIÓN DE LO FEMENINO Y LO MASCULINO
Junto a la cultura de la diferencia, y como era previsible por la constante dialéctica de la modernidad, se ha insistido abundantemente en las últimas décadas en la cuestión de la identidad.
Las líneas directrices de los proyectos de investigación subvencionados por entidades públicas tienen entre sus temas prioritarios el de la identidad.
Todo ello sugiere que esta no es solo una problemática de interés transversal, sino una dimensión de la autocomprensión humana que, por causas que ahora no toca analizar, es exigida para el pleno desarrollo tanto de la existencia individual como de las sociedades modernas.
Si como veíamos al comienzo, la modernidad está semánticamente unida a la idea de cambio, lo mismo acontece con la moderna existencia humana.
Pese a la confianza del romanticismo en la capacidad de cada hombre para llevar a cabo su vida como un proyecto único, la subjetividad humana revela una forma de fragilidad hasta hace un par de siglos apenas advertida: la identidad y con ella la identidad femenina y masculina.
Sin duda, podemos afirmar que se ha producido una reconfiguración de lo femenino y lo masculino que, entre otras cosas, hace evidente la dependencia cultural de los antiguos arquetipos.
Para recordar las variaciones históricas y culturales de las modalidades de feminidad y masculinidad basta con acercarse a un museo de arte, a la historia de la literatura, a las tradiciones de trato social o la más reciente historia del cine.
Unas suceden a otras como consecuencia de distintos cambios.
Sin embargo, sostengo que la modernidad social no trae sin más variaciones en los modos de vivir la condición de mujer y varón tal como se ha dado siempre a lo largo de la historia, sino que da lugar a una reconfiguración de la identidad masculina y la femenina.
El término "reconfiguración" connota el significado de cambio, modificación, y al mismo tiempo el de reinicio, un empezar de nuevo.
¿En razón de qué se puede hablar de un "empezar de nuevo", de reiniciar las formas de identificar y diferenciar lo masculino y lo femenino?
Únicamente si esa reconfiguración no es el resultado de un simple proceso de adaptación social, ni la huella del impacto del cambio cultural en las relaciones humanas, sino que es exigida por la propia condición humana; si es el resultado de una transformación operada desde dentro en las mujeres y hombres de las últimas décadas, y en la que ellos han tenido que ser –no les ha quedado otra opción- los agentes principales.
Aun a riesgo de simplificar, sostengo que las modalidades en las que se ha expresado la identidad de la mujer moderna tienen en su raíz el mismo factor dominante de las identidades modernas masculinas: la aspiración a la realización individual y la consecuente exigencia de libre disposición de la propia existencia.
Este factor es común a mujeres y hombres; por ello, a lo largo de este último siglo, la imitación de estilos y lenguajes entre unos y otras ha sido constante y recíproca.
Podría decirse que se han mirado menos entre sí y, en cambio, han atendido a un modelo de humanidad en la que primen libertad, autonomía, racionalidad (esto es, en cierto modo un modelo de humanidad asexuada).
Las sociedades ultramodernas activan algo así como una coerción a la libertad, en expresión de Bauman.
Sin distinción de sexo, todos se ven urgidos a elegir y decidir como si esto garantizara alguna forma de felicidad, más aún, como si fuera el requisito para ella (2002, p.
Se trata de elegir entre estilos y modelos diversos que conviven en la indistinción valorativa y provisionalidad extrema.
Una vez que el ritmo de los cambios sociales se ha acelerado, coincido con Burggraf en que el verdadero problema de nuestro tiempo no consiste "en la búsqueda de la emancipación, sino en la de la identidad" (1999, p.
Precisamente por esto en nuestro tiempo, como en ningún otro momento de la historia, se ha vivenciado con los rasgos de una crisis personal la búsqueda de la identidad, que requiere de la adopción de códigos y pautas diferenciadas sexualmente.
Y con ello no me estoy refiriendo estrictamente a la cuestión de la homo o heterosexualidad, sino a un fenómeno más amplio que afecta a todo individuo nacido tras la segunda mitad del siglo XX en países de cultura occidental.
Sucede que las conductas diferenciadas sexualmente, que en otras épocas eran suficientes para orientarse en la vida privada y pública, resultan insuficientes en el nuevo contexto de las ciudades modernas, donde el trabajo y la formación rigen las relaciones sociales y la familia tiene como principal responsabilidad el desarrollo correcto del yo, de su vida emocional y sentimental.
Desde la perspectiva que representa Simmel -y todavía en la época que él analiza-, la expresión "vida emocional y sentimental" parece aludir casi únicamente a una dimensión existencial de la población femenina y, en todo caso, al periodo de adolescencia y primera juventud de los varones.
En la actualidad se habla sin restricciones de ningún tipo de una cultura emocional que afectaría a todas las esferas de la vida social, económica, política, etc. (Mestrovic, 1997).
El protagonismo de las emociones en la vida social permite afirmar que estamos ante un cambio de régimen emocional en las sociedades tardomodernas (González, 2013, p.
Interesa destacar que no estamos propiamente ante una feminización de la sociedad, es decir, ante una forma de epidemia por contagio de una parte al todo social.
Se trata de un fenómeno que involucra por igual a hombres y mujeres, porque no nace ni se alimenta de la diferencia sexual, sino que responde a una etapa madura de la entera transformación de lo público y lo privado que ambiciona el proyecto moderno.
La valoración positiva de emociones y sentimientos, el reconocimiento de su aporte cognitivo (Nussbaum, 2008, p.
21) explican que paulatinamente haya perdido peso social la comprensión racional de lo justo o conveniente en general: las emociones son a su manera un juicio.
Mientras que la idea de igualdad y racionalidad social preside el imaginario que sustenta nuestro sistema y cultura políticos, y sobrevive principalmente en los movimientos reivindicativos de derechos, la cultura popular (la cultura artística) invita a códigos privados, a criterios individuales, a crear tendencias (Flamarique, 2012).
La protección y el cultivo de la vida íntima, de la vida para sí, constituye la tarea fundamental si se quiere alcanzar el equilibrio y madurez, y se recomienda como parte del aprendizaje de la vida.
Este repliegue en la esfera privada no es ajeno a la imperiosa necesidad de forjar la propia identidad desde la complejidad (y provisionalidad) de las orientaciones que ofrece la esfera social y la profesional.
Como afirma Lipovetsky, con el repliegue hacia la esfera privada se ha producido el fin del homo politicus y el advenimiento del homo psicologicus que solo cree en su bienestar (1983, p.
¿Cómo se reconocen estos cambios en la "cultura femenina"?
Las primeras manifestaciones de ese giro emocional a la esfera del yo por encima del grupo o la clase social se localizan en el desajuste en la percepción y valoración de las mujeres occidentales sobre su vida doméstica como amas de casa, esposas y madres que se detecta a partir de los años 50 especialmente en los países desarrollados.
Este desajuste se articula en un discurso que encuentra una rápida acogida en las nuevas generaciones.
El cine o la literatura dan buena muestra de ello5; pero más significativo es que, ante ese sentimiento de insatisfacción radical, de frustración en mujeres que disponen de adelantos técnicos como en ninguna otra época, en un momento de mayor disponibilidad de electrodomésticos, y menor carga familiar, proliferen los libros de autoayuda y consejos sentimentales (Hochschild, 2008).
Cabe preguntarse ¿cuál es el origen cultural de ese descontento?
Una respuesta simple -pero no por ello falsa- sería la misma modernización que ha transformado el imaginario social e individual, y al mismo tiempo está diluyendo la frontera de lo público y lo privado.
¿Cómo establece la cultura, mediante qué reglamentación de sentimientos, lo que deberíamos sentir o no, lo que creemos sentir?
En buena medida a través de las tipologías de lo masculino y lo femenino y las divisiones emocionales a las que me he referido antes.
Una de las tipologías que se quiebra en la segunda mitad del siglo XX es la que responde a "la mística de la feminidad" según una expresión de Betty Friedan (1963): lo femenino sería la esencia de las mujeres llamadas a la maternidad y a dedicarse a las tareas correspondientes.
Si las mujeres que viven más de acuerdo con ese ideal de feminidad son las menos satisfechas, es porque la aspiración a la autonomía e igualdad se ha introducido poco a poco en el lenguaje y los modos expresivos con los que las mujeres proyectan su existencia.
El desarrollo de una vida profesional acorde con la formación recibida sustituye en el abanico de sus expectativas al deseo de formar y cuidar de una familia.
Los estilos de vida desde los años 60 y 70 del pasado siglo vinculan libertad con desinhibición: los anuncios de moda o los personajes de éxito en el cine proponen mujeres y hombres activos, que no se sienten constreñidos por convenciones ni formas de trato heredadas de la generación anterior.
La falta de modelos y referentes claros, las tensiones que en cualquier caso produce la vida moderna –tanto en la esfera laboral como familiar- están detrás del difícil camino de las mujeres hacia su plena instalación social.
Las mujeres habrían sido pioneras en la incorporación de lo que Illouz llama el "estilo terapéutico emocional" a su ámbito más personal.
Este estilo terapéutico consiste en el desarrollo de técnicas específicas (lingüísticas y científicas) para comprender y manejar las emociones, principalmente en las relaciones humanas (2007, pp. 22-23).
Los libros de autoayuda quieren dirigir el enfoque femenino de la vida íntima.
En la actualidad hay un mayor desconcierto ante los problemas emocionales por la pérdida de peso relativo de familiares, sacerdotes, etc.
"Ese lugar lo ocupan los libros de autoayuda: son asesores de inversión emocional" (Hochschild, 2008, p.
27) que aconsejan cada vez más un enfriamiento: al reafirmar el ideal de la igualdad socavan otro, el del compromiso.
Lo paradójico es que la terapia no trata de eliminar el problema, las emociones, sino de transformarlas mediante una racionalización de la vida emocional.
En este terreno las mujeres han jugado con ventaja.
Los códigos tradicionales de la forja de la identidad femenina han potenciado el lenguaje emocional.
Avanzado ya el siglo XXI no cabe duda de que esas mismas tensiones, la volatilidad de los estilos de vida y el cambio de régimen emocional afectan con igual intensidad a los hombres.
El repliegue al mundo interior, la preocupación por la gestión de la vida personal y profesional se dan tanto en los hombres como en las mujeres.
Están detrás de ese fenómeno de nuestro tiempo que Hochschild ha denominado la "mercantilización de la vida íntima", que puede resumirse en la generalización de dos modelos de "inversión en emociones": invertir en el capital doméstico o invertir en el yo como una empresa individual (2008, p.
Aunque su objeto principal de análisis son las mujeres, las dinámicas que describe se advierten con pocas diferencias en el mundo masculino.
Tanto la mujer como el hombre del siglo XXI aplican a su apetito, a su cuerpo, a su amor una disciplina ascética, ejercen una forma de autoexplotación.
El sujeto como empresario de sí mismo no es capaz de establecer relaciones con los otros que estén libres de una finalidad (Han, 2014, p.
Se impone la aspiración a un yo-autosuficiente que desea un tu-autosuficiente.
Hochschild identifica las condiciones que favorecen el espíritu mercantil de la vida íntima: el debilitamiento de la familia, la decadencia de la iglesia, la pérdida del localismo comunitario.
"Contra este telón de fondo se instala una cultura mercantil que toma silenciosamente del feminismo la ideología que ha abierto el camino para que las mujeres ingresen en la vida pública" (Hochschild, 2008, p.
Todo esto habría llevado a una instrumentalización del amor, a la continua evaluación del capital psicológico y a la inversión en uno mismo.
Por lo que las relaciones hombre-mujer se miden con cautela, con precaución.
En sentido parecido, Han habla de "poder inteligente" que apuesta por la organización y optimización del propio yo, realizadas de forma voluntaria y con la intención de agradar y generar dependencias (Han, 2014, p.
Desde la cuestión que enmarca este apartado, la configuración de lo femenino y lo masculino en una sociedad sometida a cambios orientados por el espíritu de la modernidad, habría que decir con Hochschild que las mujeres han asimilado las reglas masculinas del amor, como ser más "fríos", posponer el enamoramiento, dejar que el amor desempeñe un papel menos central, manejar las emociones para postergarlas.
La cultura femenina se ha acercado con más rapidez a la masculina de lo que esta ha aprendido de los códigos femeninos.
"En lugar de humanizar a los hombres, capitalizamos a las mujeres.
Si el concepto de revolución estancada nos lleva a preguntarnos cómo ha de alcanzarse la igualdad, el concepto de espíritu mercantil de la vida íntima plantea otra pregunta: ¿iguales en qué términos?"
La respuesta obvia sería que en lo que respecta al proyecto vital, a la autorrealización, la balanza se inclina por la prevalencia de modelos masculinos.
Algunas profesiones no solo han sido casi exclusivamente masculinas, sino que exigen mayores dosis de ambición y competitividad para un desarrollo exitoso, que las consideradas tradicionalmente propias de las mujeres.
Para mantenerse en las primeras es preciso adoptar los códigos masculinos que regulan las relaciones profesionales y sus valoraciones implícitas.
En el mundo laboral los códigos de género pueden aparecer como un escollo que deber ser vencido.
Todavía en el siglo XXI las mujeres oscilan muchas veces entre el código aprendido en el ámbito familiar, en el que está diferenciada la autoridad masculina y la entrega femenina, y el código que responde al presupuesto de la igualdad, y quita peso a las diferencias entre hombres y mujeres (Hochschild, 2008, p.
Pero, en la medida en que este código toma sus elementos y reglas de la mayor experiencia y práctica masculina, supone una pérdida, una forma de negación que explica la mayor fragilidad de las mujeres frente a las tensiones entre la vida profesional y la personal.
No obstante, la existencia moderna se desenvuelve en un entramado social que acoge tanto el desarrollo afectivo, los sueños y proyectos personales como la vida familiar y profesional.
Las nuevas relaciones familiares, sociales, y laborales han favorecido experiencias y aprendizajes sobre el arte de vivir como varón o mujer que en absoluto son negativos.
Cabe preguntarse todavía ¿qué hemos aprendido e imitado con éxito los hombres de las mujeres y viceversa en la convivencia familiar y profesional?
LOS ESCENARIOS COMPARTIDOS DE LA FAMILIA Y EL TRABAJO
La incorporación de la mujer al mercado laboral, su creciente profesionalización y la inserción del trabajo en el horizonte vital de las mujeres, con expectativas, exigencias y ritmos semejantes a los de los varones, constituye una auténtica revolución social que ha modificado tanto los parámetros y procedimientos de la esfera pública y económica como los de la esfera privada, familiar y personal.
Aquí solo quiero fijar la atención en algunos aspectos donde esa revolución deja una huella clara de las transformaciones operadas.
Entre otras, el espacio físico: actualmente la mujer pasa la mayor parte de su tiempo fuera del hogar, en ese espacio antiguamente considerado propio de la vida pública, esto es, masculina.
Si con la revolución industrial se inicia esa separación entre la casa y el lugar de trabajo, que afectaba casi exclusivamente a los varones (Sennet, 2000, p.
33); ahora, esta separación caracteriza también el día a día de las mujeres.
Pero esto no solo no ha disminuido la importancia del "dentro", de la casa, en la existencia moderna, sino que también el espacio de la vida familiar se ha estructurado de acuerdo a las ausencias y nuevos modos de presencia de sus ocupantes.
La salida del ámbito doméstico es vista por algunos como una pérdida para el todo social y no solo para la mujer.
Según Simmel, la feminidad solo se preserva en el ámbito doméstico.
Y, por eso, la mujer está siempre consigo misma en su casa, mientras que el varón busca su casa siempre fuera de sí mismo (Simmel, 1938, p.
Algo cercano sostiene la pensadora feminista Luce Irigaray cuando afirma que con la incorporación de la mujer al mundo laboral masculino se ha dado una pérdida de la identidad femenina (Irigaray, 1990, p.
Hochschild, en cambio, sostiene que la incorporación de la mujer al trabajo asalariado explica que valores tradicionalmente considerados femeninos tengan espacio en el ámbito laboral (habla de una feminización de la fuerza de trabajo) y que las mujeres hayan interiorizado valores tradicionalmente considerados como masculinos, propios del trabajo (2008, p.
Sin duda estamos ante un intercambio de doble dirección de bienes y valores entre la esfera privada, el hogar y el trabajo que repercute lógicamente en la autocomprensión de las mujeres, pero simultáneamente en la de los varones y en el conjunto social.
Pues modifican patrones de conducta, modos institucionalizados de relación social y económica que afectan a todos, en todas las etapas de la vida humana.
Para la mayoría de nuestros contemporáneos, la esfera privada, concretamente el hogar, representa cada vez más el espacio para el libre desarrollo personal frente a las exigencias de la vida profesional.
El hogar, la casa como refugio, iguala las aspiraciones y posibilidades de dedicación de varones y mujeres que pasan buena parte de su tiempo fuera.
Es también una fuente de tensiones que generalmente pesa más sobre las mujeres que sobre los varones.
Compartir la aspiración profesional favorece otras formas de relación y dependencia de hombres y mujeres que ya no miran al sostenimiento de la familia, sino a la aspiración de felicidad personal; por lo que se hace imprescindible un nuevo equilibrio de igualdad y diferencia entre los miembros de una familia.
Los pasos en esa dirección son muy interesantes.
En los últimos decenios se ha llamado la atención sobre una de las dimensiones tradicionalmente en manos de la familia que el nuevo estilo de vida pone en peligro: el cuidado y atención de sus miembros más débiles por edad, enfermedad, etc. Basta observar cómo hombres y mujeres se comportan en sus relaciones familiares para darse cuenta de los cambios notables en las conductas distribuidas entre unos y otros.
Por ejemplo, ellos se han apropiado de tareas y conductas antes solo femeninas (en el cuidado de los niños, la supervisión de animales domésticos, la compra del supermercado, la decoración, consejos de estilismo, etc.).
Ellas tienen una mayor presencia y credibilidad en las cuestiones más "técnicas" que afectan al desarrollo personal de los hijos o a la vida doméstica.
Estudios recientes, de los que se tienen datos cuantitativos, muestran que las horas efectivas de dedicación a los hijos por parte de los padres (hombres y mujeres), su implicación en el día a día, ha crecido de modo considerable en los últimos dos decenios.
También ha aumentado el nivel de preocupación y sentido de responsabilidad sin que haya una causa externa identificable.
Este crecimiento –sin desmerecer otros factores de tipo cultural, estructural y económico- apunta más bien a la consolidación de un nuevo concepto de paternidad y maternidad (García-Manglano, Nollenberger y Sevilla-Sanz, 2015).
Con todo, es indudable que la escasez de tiempo para la casa, para la vida familiar, está detrás del auge y crecimiento del mercado de servicios "familiares" de toda índole con el que se quiere suplir la falta de tiempo y de atención de los padres a los hijos.
También este aspecto ha sido estudiado brillantemente por Hochschild (a quien sigo en sus líneas principales).
Si la incorporación de la mujer al mundo laboral ha dejado vacía la casa, su ausencia ha contribuido a que la familia se convierta en un ideal, un símbolo potente de cualidades apreciadas, tales como la empatía, el reconocimiento y el amor: cualidades que son la quintaesencia de lo personal y que el mercado de servicios debe imitar (2008, p.
Por lo mismo en esa oferta de servicios no se hacen la competencia empresas semejantes, sino que estas compiten con la familia y, en particular, con el rol de esposa-madre supliendo sus funciones de modo creciente.
La dinámica de crecimiento de este tipos de servicios es sencilla: a medida que la familia se minimiza y es incapaz de prestar la atención que se le demanda, se recurre al mercado para conseguir lo que necesita y de este modo se minimiza todavía más la función social de la familia.
La simbolización hiperbólica de la madre es en parte una respuesta a la desestabilización del basamento cultural y también económico sobre el que se asienta la familia (...)
Cuanto más se endurece el mundo exterior, más anhelamos que el hogar se convierta en un refugio.
El símbolo de la madre es eficaz (Hochschild, 2008, p.
¿Estamos ante una nueva paradoja?
Los llamados "valores familiares" cotizan al alza, pero la estructura familiar en la que han florecido es minoritaria hoy día o está en fase de transformación: así que no sabemos quiénes deben ser sus principales agentes.
Todavía hasta la década de los sesenta (para ello basta ver el cine, la publicidad, la televisión) eran tarea de mujeres.
En la actualidad -separados estos valores de la maternidad- deben ser asumidos por cualquiera o por todos los miembros de una familia.
Ejemplos notables los tenemos en las calles de cualquier ciudad, en la literatura, en el cine.
Es interesante observar cómo esto ha permitido ensayar otros modos de establecer las relaciones afectivas, de asumir el cuidado y la atención a la familia, las prácticas de ocio compartidos por igual por varones y mujeres.
También que entre las nuevas generaciones la familia sea la institución que más se aprecia.
Si alguien ha pensado que las empresas de servicios familiares iban a suplantar la familia, y reducir sus tareas casi a cero, no parece que esa tendencia se consume.
Quiero detenerme en otro signo del cambio social, que a priori parece más propio de la cultura femenina que entró en crisis, pero que afecta por igual a toda la sociedad.
Como hemos visto, el eje familia-trabajo une y separa las dos dimensiones que han pasado a capitalizar la vida moderna y que afectan íntimamente a mujeres y hombres sin exclusión.
La ambición profesional como parte esencial del desarrollo de la persona, la dedicación al trabajo, la supeditación de proyectos familiares o sentimentales al ritmo y planificación laboral, la expectativa de reconocimiento a través de la profesión y, consiguientemente, la mayor estima de la valoración profesional sobre el aprecio del círculo familiar, todos ellos son rasgos que definen por igual a hombres y mujeres de nuestro tiempo.
En esa misma medida el modo como se defina el eje familia-trabajo es responsable principal de la identidad personal.
En las últimas décadas, se ha analizado al detalle lo que se llama cultura empresarial: esto es, el tipo de vida, relaciones, códigos y valores que caracterizan a cada empresa y le confieren una determinada personalidad, sobre todo para sus empleados.
Llama la atención que se ha asumido como algo normalizado el contagio de los valores familiares al mundo laboral.
Como explica Hochschild, "la empresa tomó prestados elementos culturales de la familia y de la comunidad".
Muchas empresas reclaman una dedicación plena de tiempo y capacidades fomentando su desarrollo; además, esperan y exigen un alto grado de compromiso por parte del trabajador, haciéndole responsable del buen ambiente dentro de la empresa y del logro de los objetivos comunes.
El giro empresarial es algo sin vuelta atrás.
Se tiene en alta estima la cooperación entre los trabajadores, el trato amistoso para el trabajo en equipo, el bienestar de los empleados y de los clientes.
Al ofrecer cada vez más servicios internos/privados a sus empleados, su cultura de trabajo es "maternal" (Hochschild, 1997, pp. 19-20).
Ahora bien, esta tendencia en la cultura de empresa que incorpora ciertos valores familiares —como la amistad o el desarrollo personal— alarga la jornada de trabajo: deja, por tanto, cada vez menos tiempo para el cuidado de familia y hogar, en general.
En consecuencia, el trabajo profesional es la fuente primordial de reconocimiento y satisfacción personal como ya no lo es la vida familiar, ni siquiera para las mujeres; allí, en el hogar, esperan tareas y cargas debidas, para las que apenas se tienen fuerzas o tiempo.
Si el trabajo ofrece posibilidades inagotables de crecimiento, la familia/hogar impone obligaciones (Hochschild, 1997).
He planteado de modo algo dramático la resolución de la doble orientación de la vida moderna hacia la profesión y la esfera íntima-personal para subrayar que el desequilibrio gravita sobre la familia, el hogar; es decir, sobre el espacio físico y mental ocupado por las mujeres hasta hace un siglo.
Antes he mencionado la ausencia de la mujer y el crecimiento de las empresas de servicios, por un lado, y la mayor implicación de los varones en las tareas de cuidado y atención en el ámbito familiar, por otro.
Esas realidades conviven con esta otra: hombres y mujeres buscan reconocimiento en el trabajo y muchas veces ven las tareas de atención familiar y domésticas como algo pesado y sin beneficio personal.
Con palabras de Hochschild, "en el trabajo encontramos una familia y vemos la familia como trabajo" (2008, p.
Si los dos pilares de la concepción moderna del hombre son la libertad y la autonomía que cristalizan vitalmente en la orientación hacia un proyecto de vida personal, se entiende que para los hombres y mujeres de nuestro tiempo sea cada vez más difícil conjugar el "nosotros".
Norbert Elias ha llamado la atención sobre el cambio experimentado en la Europa moderna:
antes el equilibrio entre la identidad del nosotros y la identidad del yo se inclinaba más hacia la primera.
A partir del Renacimiento, el equilibrio empezó a inclinarse cada vez más hacia la identidad del yo (Elias, 1990, p.
El lugar destacado donde se advierte este desequilibro es la familia, pues tiene un papel central tanto respecto a la identidad del nosotros como a la del yo.
Todo esto coincide con la transformación de la familia en los entornos urbanos en nuclear, limitada a padres e hijos, como una comunidad definida por los lazos afectivos entre sus miembros.
En efecto, perdida la función social de situar a sus miembros de manera objetiva en el orden social que demarca el "nosotros", la familia constituye el escenario simbólico que expresa de forma extraordinaria la propia individualidad, ofrece los primeros modelos para desarrollar el yo (Illouz, 2007, p.
ARQUITECTURA SENTIMENTAL: HOMBRES Y MUJERES, LO COMÚN Y LO DIFERENTE
En este último apartado quiero tocar un aspecto característico de la formación de la identidad, el imaginario afectivo-sentimental, que con frecuencia se considera lo paradigmático de la condición femenina.
Como trataré de mostrar, si alguna vez lo fue, ahora ha dejado de ser un cuestión menor y particular de la identidad de las mujeres, y opera también como medida del desarrollo identitario de los varones.
Si los cambios en los modos de establecer las relaciones sociales son otro de los rendimientos del proceso de modernización que han sufrido las sociedades occidentales en los últimos dos siglos, especialmente significativos son los cambios en las relaciones sentimentales.
Además de factores propiamente sociológicos, ligados a los estilos de vida urbanos, a la mayor movilidad (geográfica y social) y a la variedad de procedencias y culturas de los habitantes de las ciudades, la concepción del ser humano como una individualidad libre es lo que está detrás de la demanda y consumo de literatura romántica que favorece el rápido desarrollo de un público de lectoras.
En este tipo de novelas, las mujeres veían reflejadas y formuladas sus propias necesidades afectivas.
Aprender a amar y a entender el amor a través de la ficción novelesca, por ejemplo, es la llave que da paso a la interiorización del sentimiento: la lectura es una actividad que cuando se realiza a solas, favorece una forma de meditación, de interiorización que actúa condicionando por completo la educación sentimental.
Un ejemplo clásico en esta dirección lo ofrece la novela de Flaubert, Madame Bovary.
La situación y los personajes reflejan los cambios iniciados unas décadas antes, que constituyen el germen de lo que se suele llamar educación sentimental.
He mencionado en el apartado anterior algunos fenómenos que enlazan directamente con este tema: el cambio de régimen emocional, la valoración al alza de las emociones en las sociedades contemporáneas y la centralidad de los lazos afectivos en la familia y, por tanto, en el matrimonio.
Esto último venía ya gestándose desde comienzos del siglo XIX, pero es en el XX cuando el amor se convierte en el único significado legitimador del matrimonio.
Pese a que la visión romántica del amor ha sufrido cambios en estos dos siglos, no ha disminuido su predominio tanto en la literatura como en la cultura popular.
La imitación de las idealizaciones de la vida sentimental que presenta la cultura popular forma parte del aprendizaje e iniciación en la vida adulta.
Aunque algunos elementos y rituales son comunes, se dan ciertas variantes en el universo masculino y en el femenino.
El sentimiento ideal, es decir, elaborado y ritualizado, condiciona lo que se quiere sentir, y cómo se debe expresar, si bien muchas veces la experiencia real lo desmienta.
Es obvio que estos cambios han tenido un impacto mayor en las mujeres, al menos hasta hace poco.
Basta considerar los primeros indicios de esta revolución y sus efectos en novelas de finales del siglo XVIII (como Lucinde, de Friedrich).
La independencia y libertad del corazón que reclaman las mujeres para elegir marido son vistas como una grave amenaza al orden social establecido.
Desde la altura del siglo XXI se puede decir que este protagonismo de las mujeres en la vida sentimental fue el primer paso hacia una presencia social similar a la de los varones.
La nueva arquitectura sentimental, como no podía ser de otro modo, introdujo cambios en los modos de trato y de cortejo, así como en las expectativas y concepto del amor por parte de los hombres.
A primera vista se podría decir que el nuevo código sentimental femenino se impuso socialmente, de modo que "socialmente" los varones no tenían otra opción que jugar de acuerdo a sus reglas.
La cuestión tiene más calado pero no es este el punto en el que me quiero fijar, sino en los códigos actuales.
La potente fascinación que ejerce la experiencia romántica sobre hombres y mujeres responde a que, como señala Illouz en su libro (tan acertadamente) titulado ¿Por qué duele el amor?, los motivos que hacen del amor un elemento central de la identidad y felicidad son casi los mismos que lo determinan como un ámbito especialmente difícil de la experiencia: se trata de los modos institucionalizados del yo y la identidad moderna (2012, p.
Los fracasos sentimentales afectan, por tanto, al núcleo íntimo de la persona; ante ellos, nuestros contemporáneos ponen en marcha todos los recursos disponibles: terapéuticos, estratégicos, educativos, comerciales: es decir, las distintas formas de racionalidad que impregnan la vida moderna en todas sus dimensiones.
Libertad y autonomía, las dos marcas del ADN moderno, están detrás del imaginario sentimental que, en lo esencial, no es ni femenino ni masculino6.
Con todo, aunque el amor sea en primera instancia un asunto íntimo, hombres y mujeres identifican los elementos con los que diseñar las relaciones amorosas en los modos institucionalizados.
Siempre ha sido así, se me puede objetar, pues la práctica del romance y del matrimonio se encuentra configurada por la sociedad y la cultura.
No obstante, hay algo "significativamente moderno" en las prácticas actuales.
En páginas anteriores me he referido al modo como el mercado y el consumo ha penetrado e informado las dinámicas del deseo y las emociones.
No podía ser menos respecto al amor y las expectativas de plenitud que le acompañan.
Por eso, algunos autores han llegado a afirmar que el amor es un fenómeno capitalista, una inversión emocional orientada al beneficio (Precht, 2012); o, como dice uno de los personajes de la ficción televisiva, ha sido inventado por las agencias de publicidad (Mad Men).
En lo que estas posturas coinciden es en señalar el carácter de representación del amor romántico; carácter que se ha visto reforzado por la recreación de ese ideal (o ideales) en la cultura popular, esto es, en la literatura, la música, el cine, la televisión y no en menor medida en la "prensa del corazón".
Las representaciones ofrecen la imagen del amor: por un lado, el amor inquebrantable y, por otro, el amor como utopía de expresión y libertad, como aventura.
En otro de sus libros E. Illouz ha tratado desde la perspectiva sociológica los modos en que la sociedad del capitalismo avanzado vincula el desarrollo del romance a determinadas prácticas de consumo.
Lo interesante es ver cómo esas idealizaciones románticas que están vigentes en el imaginario social desde el siglo XVIII claramente, han sido ordenadas por el exitoso encuentro entre las ilusiones románticas y el mercado, de modo que se ha consumado una cierta igualdad en la dependencia que hombres y mujeres tienen de los códigos y estrategias amorosas (Illouz, 2009, p.
Las narrativas televisivas y cinematográficas, que reflejan la vida y, al mismo tiempo la configuran, proporcionan inagotable material de consumo de tipologías sentimentales: las que responden a la sensibilidad romántica –se vive el amor como "revelación" y se pasa la vida en espera de un gran relato de amor eterno; las que expresan la forma de vivir el amor como aventura, con una fuerte carga emocional y de riesgo.
Recientemente ha emergido la tipología del single: un individuo, hombre o mujer, que ya ha renunciado al amor pleno, y no busca su continuación vital.
Es el tipo que habita ahora las grandes ciudades.
En este fenómeno se pone de manifiesto una suerte de devotio posmoderna o, dicho de otro modo, el recogimiento fervoroso del individuo sobre sí mismo. (...)
Pienso sobre todo en todos aquellos que conducen su vida en solitario como una filosofía, y que son algo así como monjes incrédulos, monjes de la falta de fe en relaciones sociales.
No hay más que un axioma en la práctica: los placeres del instante son, efectivamente, placeres del instante" (Sloterdijk, 2003, pp. 46-47).
La paradoja está servida.
La modernidad, que alimentó el sueño de una felicidad y bienestar universales, es también responsable de la tensión que surge de las dos exigencias mencionadas7: por un lado, la que vincula amor logrado e identidad personal (lo que hace enormemente frágil el equilibro emocional tanto de hombres como de mujeres); y, por otro, la que establece distancia y cálculo, precisamente porque es la felicidad de uno lo que está en juego.
En lo que respecta a las estrategias, a la racionalización de los sentimientos en orden a la prosecución de fines, no coinciden plenamente las lógicas que siguen hombres y mujeres.
A lo largo de estas páginas me he fijado en algunos cambios de los modos de ser y de relacionarse individual y socialmente de las mujeres que por su carácter "moderno" alcanzan a toda la condición humana y permiten comprender mejor los estilos de vida actuales. |
Mujer y teología: la cuestión de la imagen de Dios
La cuestión de la imagen de Dios, afirmada en el libro del Génesis, es un tema teológico con amplio recorrido, acerca del cual se ha avanzado en las últimas décadas, en relación con la teología de la mujer, tarea aún pendiente.
En el presente trabajo, tras un breve iter en torno al progreso de esta cuestión, nos detendremos a analizar la novedosa propuesta de Karol Wojtyla en su obra magna: La teología del cuerpo, analizando su método, sus puntos de partida y sus principales consecuencias, para concluir señalando las tareas pendientes.
En el primer libro de la Biblia, en dos versículos (Génesis 1, 26-27), se afirma por tres veces que el ser humano fue creado "a imagen de Dios".
Sin embargo, el contenido y el significado de esa imagen, la base inmutable de toda la antropología cristiana, es uno de los temas teológicos de más amplio recorrido a lo largo de siglos de pensamiento.
En ese dilatado iter se pueden distinguir cuatro pasos:
Solo el varón es imagen de Dios, Eva es derivada.
La imagen está en el alma y esta es asexuada.
Tanto el varón como la mujer en cuanto tales son imagen de Dios.
La plenitud de la imagen está en la "unidad de los dos", que viene a ser una imagen de la "unidad Trinitaria".
Como puede advertirse, en el centro de este proceso se dirime la cuestión de si la mujer es, y de qué modo, imagen de Dios.
Los dos últimos pasos son aún recientes y están sin terminar de desarrollar y en ellos se encuentra la clave para el desarrollo de una teología sobre la mujer que aún es una tarea pendiente.
Y no solo por parte de la teología, sino también por falta de un avance paralelo en el ámbito de la antropología filosófica de la que, en cierto modo, la teología depende.
Ciertamente, el conocimiento de la propia sexualidad y su llamada al amor, no son fáciles de tematizar y necesitan una investigación que reúna ciencia, antropología y ética; así como el concurso de la teología, ciencia que requiere a su vez los datos de las demás ciencias para profundizar y poder interpretar de un modo certero el sentido de los datos revelados, iluminando así el resto de los saberes.
Como veremos, algunos de los déficits hoy superados de algunas opiniones teológicas se deben a las lagunas o errores científicos, que se barajaban en el momento en que se formularon dichas teorías.
En el presente trabajo, tras un breve iter en torno al progreso de esta cuestión nos detendremos a analizar la novedosa propuesta de Karol Wojtyla, analizando su método, sus puntos de partida y sus principales consecuencias, para concluir señalando las tareas pendientes.
Como es sabido, en el libro del Génesis se recogen dos relatos de la creación.
En el primero de ellos, en el corto espacio de dos versículos (26-27) se afirma por tres veces que el hombre (varón y mujer) es creado a imagen de Dios.
Inmediatamente después, en Génesis 2, se recoge otro relato de la creación de la primera pareja humana (el conocido como "de la costilla de Adán") que, con un lenguaje simbólico y metafórico y sin nombrarla directamente, desarrolla el contenido de dicha imagen.
Sin embargo, sin reparar en que no puede haber contradicción con lo ya relatado en el primero, durante siglos ese segundo pasaje se ha interpretado literalmente, como si la mujer hubiera aparecido posteriormente en el tiempo; y apoyándose en una interpretación sesgada se ha querido encontrar en él la justificación a posturas subordinadas, afirmando por ejemplo, que en cierto sentido "el varón es principio y fin de la mujer, como Dios es principio y fin de toda criatura" (Tomás de Aquino, I, q.
Esta interpretación "antigua" - como la ha denominado Juan Pablo II- ha estado frecuentemente condicionada por arcaicos mitos como el del andrógino de Platón (189c-193d), que han difuminado aspectos centrales del contenido del mensaje bíblico.
Entre ellos no ha sido infrecuente considerar que la diversidad sexual proviene de un castigo divino que partió en dos una identidad originaria.
La relación entre los sexos se planteó entonces como una búsqueda de la propia plenitud, en lugar de un don que se da a otro por amor.
Esta influencia, con diversos matices, ha permanecido vigente hasta la actualidad.
Otro de los condicionamientos de la antropología diferencial varón-mujer ha sido los errores culturales provocados por el desconocimiento de la fisiología humana.
Desde antiguo, como recoge Aristóteles (IVa.C./1994, p.
273), se pensó que solo el varón engendraba, siendo considerada la mujer únicamente como tierra fecunda en la que germina la semilla en ella sembrada.
De ahí que desde el s. V antes de Cristo se impusiera la imagen de la maternidad y la mujer como pasividad, frente al hombre-varón que representaba actividad.
Ese error solo se disipó científicamente cuando a finales del siglo XIX se descubrió la fecundación (Gomis Blanco, 1991, p.
Más aún, la ciencia ha demostrado que en el origen de un nuevo ser humano la mujer aporta más que el varón, pues solo de ella procede el ADN mitocondrial contenido en el citoplasma del óvulo.
Aun así, en pleno siglo XX antropológicamente esos prejuicios siguen sin haber sido superados y algunos tratados siguen manteniendo la supuesta pasividad femenina (Buytendijk, 1966).
En tercer lugar, habría que nombrar la influencia del platonismo plotiniano, según la cual la plenitud no es plural sino monolítica, y de ella se deriva el ideal de la autosuficiencia en lugar de la riqueza de la cooperación.
En esta línea se considera que solo el uno es supremo, por lo que el dos necesariamente ha de estar subordinado.
De esta manera, la alteridad no ha conseguido ser reconocida como tal, siendo reducida a una copia deformada de un único modelo.
Durante muchos siglos la mujer ha sido considerada como la copia deficiente del hombre-varón, que es quien encarna el prototipo humano.
Tal visión, como puede advertirse, no hace justicia a la mujer ni al varón que permanece prisionero de una soledad que excluye toda verdadera relación recíproca.
En resumidas cuentas, la exégesis ha estado condicionada por los prejuicios, inherentes a la condición caída del hombre.
Por esta razón, en las últimas décadas una de las principales tareas de la ciencia bíblica es discernir y separar el mensaje divino de los envoltorios culturales que le acompañan.
ITER DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE LA IMAGEN DE DIOS
Haciendo un poco de historia, en la tradición judía se consideró que solo el varón era imagen de Dios, mientras que la mujer era derivada.
Esto ha justificado la situación subordinada de la mujer en el mundo judío y musulmán en los que (sobre todo en este último) aún hoy se encuentra encerrada.
Con la época cristiana se abre una nueva era al ser conscientes de la dignidad de la mujer recuperada por Jesucristo.
Todo el mundo quedó sorprendido al ver cómo trata el Mesías a las mujeres, cuya dignidad ha tenido siempre como icono la figura de la Virgen, la criatura más perfecta.
También los textos apostólicos lo afirman con claridad: "Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer, porque todos sois uno en Cristo", afirma Pablo de Tarso en su carta a los Gálatas (3, 28).
"En relación a lo "antiguo", esto es evidentemente "nuevo": es la novedad evangélica", afirma Juan Pablo II (1988, n.
Por su parte, los Padres de la Iglesia y los pensadores cristianos a partir de Clemente de Alejandría y de san Agustín, que son los primeros en argumentar que la mujer es imagen de Dios, se esforzaron para desarrollar el contenido de la imagen de Dios, que se amplía para contener a ambos (varón y mujer).
Esto supone que el Cristianismo ha puesto la primera piedra miliar inamovible en la dilucidación de esta cuestión, defendiendo de un modo indiscutible la igualdad entre ambos.
Pero la cuestión no es tan fácil porque junto con la igualdad es preciso articular la diferencia, cuestión que aún permanece pendiente, debido en parte a que tampoco está resuelta por las ciencias humanas.
Siguiendo con el proceso de clarificación –que siempre avanza rectificando errores-, dentro del pensamiento cristiano se dio un paso adelante con la tesis de que la imagen de Dios pertenece al alma y que esta es asexuada.
Con respecto a la posición anterior este desarrollo supone un avance significativo, aunque no exento de obstáculos.
El primer escollo se encuentra en los propios textos neotestamentarios pues algunos de ellos, además de recoger con nitidez la novedad evangélica, conservan restos de la interpretación antigua.
Encontramos diversos textos - señala Juan Pablo II-, en los cuales los escritos apostólicos expresan esta novedad, si bien en ellos se percibe aún lo "antiguo", es decir, lo que está enraizado en la tradición religiosa de Israel, en su modo de comprender y de explicar los textos sagrados, como por ejemplo el del Génesis (Juan Pablo II, 1988, n.
Así, por ejemplo, se puede recordar aquél de la Carta a los Corintios de san Pablo que afirma: "Quiero que sepáis que el varón es imagen (eikón) y gloria (dóxa) de Dios; la mujer, en cambio es gloria del varón" (1 Cor 11, 3-16); por lo que la igualdad entre el varón y la mujer no logra desprenderse de prejuicios seculares, y durante siglos muchos autores cristianos tratan de hacer compatible simultáneamente la igualdad y la subordinación.
Para esta especie de "cuadratura" del círculo, se optó por afirmar que la igualdad se refiere a los bienes espirituales y la subordinación persiste en cuanto a los asuntos temporales.
Como es fácil apreciar hoy, esta interpretación contradice la doble misión común que Dios encomienda al varón y a la mujer, al bendecirlos después de la creación (Gen. 1, 28: "Creced, multiplicaos, llenad la tierra y dominadla").
Analizando esta postura, la tesis de que la imagen está en el alma y esta es asexuada, presenta dificultades y es susceptible de diversas corrupciones.
En primer lugar, porque la sexualidad queda restringida exclusivamente a la corporeidad (de la que con frecuencia y por diversas influencias gnósticas se ha tenido una concepción negativa), y su sentido y significado se limita a la reproducción y a la conservación de la especie, como es el caso de la sexualidad animal.
Por otra parte, el varón en cuanto tal sigue conservando su condición de imagen de Dios, mientras que la mujer la tiene solo en cuanto que juntamente con el varón forma parte de la naturaleza humana; de modo que el varón solo es imagen de Dios, mientras que la mujer sola no. Ciertamente estas negaciones aparecen sobre todo en la argumentación teórica, en clara contradicción con la praxis de la Iglesia, en la que la mujer virgen ha tenido siempre su estatus y reconocimiento.
A la altura del siglo XX se perfila un nuevo avance en la conceptualización de la imagen de Dios: varón y mujer son, tanto juntos como por separado, imagen de Dios igualmente.
En esta línea, cabe destacar los estudios sobre la imagen desarrollados por la noruega Kari E. Børresen, en los que superando viejos prejuicios, desarrolla la convicción de que tanto el varón como la mujer, en cuanto tales, son imagen de Dios.
En esta línea avanzan los conocimientos antropológicos.
Se ha señalado ya la transcendencia del descubrimiento científico de la fecundación y del conocimiento de la fisiología para barrer de cuajo la sombra de la supuesta pasividad femenina, que se cierne sobre la mujer desde tiempos inmemoriales.
Por otra parte, se está constatando que las diferencias no son solo biológicas o culturales, sino que también hay diversidades innatas en el plano psicológico.
En este sentido el psiquiatra suizo Jung (1954/2009, pp. 49-68 y pp. 69-102), en su búsqueda de los arquetipos humanos y, en concreto, de los arquetipos femeninos del ánima y de la madre, constató que la psique humana es sexuada (no asexuada como afirmaron los medievales); observando además que los sexos no solo son complementarios entre ellos sino en el interior de cada uno, al advertir que los varones tienen dentro de su psique un "anima" que, en ocasiones, tarda en desarrollarse y que si no lo hace resultan personalidades extrañas y empobrecidas.
Es decir, cada sexo tiende a desarrollar con más facilidad una vertiente de la naturaleza humana, pero tiene también una serie de actitudes, imprescindibles para humanizar la vida empezando por la propia, que solo puede desarrollar con la ayuda del otro sexo.
Esta constatación es asequible a la experiencia humana ordinaria, según la cual en los varones hay potencialidades que solo son capaces de sacar a la luz las mujeres de su vida, empezando por su madre.
Y las mujeres tienen potencialidades (a las que Jung designó como "animus"), que solo se desarrollan si son potenciadas por los hombres de su vida, empezando por su padre.
De ahí que, por ejemplo, de un varón que sepa querer se pueda decir que "ama con corazón de padre y de madre".
En tercer lugar, y debido a la acción comprometida de muchas mujeres han ido cayendo prejuicios y al haberse incorporado estas a la educación superior han evolucionado también las condiciones en los contextos laborales y sociológicos.
Por su parte, desde el punto de visto teórico, gracias a la antropología centrada en la persona, se han abierto nuevas líneas de avance, porque se ha acometido una antropología tanto filosófica como teológica partiendo del cuerpo.
El cuerpo deja de ser un aspecto extrínseco a la dignidad humana, para presentarse como la expresión de la singularidad personal.
Desde esta perspectiva, la condición sexuada humana, presente en la corporeidad, se comienza a ver como una expresión de la intimidad humana pasando a ser "constitutiva de la persona" y no solo "atributo de la persona", siendo su significado profundo la capacidad para reconocer a la persona y para expresar el amor.
Estas propuestas están recogidas fundamentalmente en el pensamiento de Karol Wojtyla que, antes de acceder al pontificado, había desarrollado una antropología centrada en la persona, el amor y la familia que culmina en su obra sobre la Teología del cuerpo (2006).
Su propuesta se sitúa más allá de los planteamientos anteriores, al afirmar que la plenitud de la imagen de Dios no se encuentra solo en la mujer y en el varón considerados independientemente, sino que está en la "unidad de los dos", lo que viene a ser una imagen de la "unidad Trinitaria".
En opinión de sus biógrafos, su pensamiento en torno a esta cuestión es lo más original de sus escritos y lo que más huella dejará en el pensamiento humano.
Según Weiger se trata de una bomba de relojería que se redescubrirá ya muy entrado el siglo XXI o quizá más tarde (1999, pp. 451-466).
Al ser el más novedoso, nos centraremos en el análisis de su planteamiento.
DOS NUEVAS CLAVES INTERPRETATIVAS
En el horizonte intelectual de Karol Wojtyla, guiado por la experiencia vital, emergió con claridad la convicción de que el ser humano se realiza en la doble modalidad de varón y mujer.
Antes, en y después de la Carta Apostólica Mulieris Dignitatem repensó esta verdad con singular penetración, sorteando prejuicios difíciles de desarraigar, reinterpretando pasajes bíblicos en los que la mentalidad "antigua" no deja aflorar con claridad la "novedad evangélica" y reabriendo puertas -ya en germen en la Escritura y en la Patrística-, que han estado cerradas en la tradición posterior.
Inseparabilidad entre cuerpo, sexo y persona
El punto de partida de su antropología es el cuerpo, cuestión que toma de Max Scheler, como dimensión humana visible e indiscutible.
Y la clave interpretativa del resto de su desarrollo y de la originalidad de sus propuestas consiste en no separar ni el cuerpo ni el sexo de la persona ya que "el cuerpo es expresión de la persona" (Wojtyla, 1982, p.
Siguiendo la tradición oriental advierte que lo más interior se expresa en lo visible.
Lo que significa también que si se cambiara el cuerpo se dejaría de ser el mismo, como también reconoce Habermas (2002, p.115).
Esta es la razón en la que basa su argumentación para afirmar que el cuerpo tiene significado sacramental, al entender por tal que hace visible algo invisible.
Si el cuerpo es expresión de la persona, las características propias de la misma (unicidad y apertura relacional) deberían expresarse en la corporeidad.
El ADN, el iris o las huellas dactilares expresan la irrepetibilidad y la apertura podría estar plasmada precisamente en la condición sexual.
Esa podría ser la explicación de su afirmación de que "el sexo es constitutivo de persona" (Juan Pablo II, 2011, p.
78), que viene a decir que las manifestaciones sexuadas del cuerpo expresan algo más profundo que configura a la persona misma.
Y cuando sostiene que el cuerpo tiene un "significado esponsal" (2011, p.
110) está expresando que la llamada al amor de la persona se refleja en el cuerpo, que materialmente es capaz de expresar el amor de dos formas distintas.
De la misma raíz nace su consideración de que el cuerpo y el sexo (la masculinidad y la feminidad frente a frente) formen parte de la imagen de Dios (Juan Pablo II, 2011, p.
97)1, porque cada cuerpo dice desde sí al otro expresando su llamada al amor y a la comunión (2011, p.
La condición sexuada del cuerpo es una manifestación de algo interior, que es la apertura relacional en dos direcciones complementarias de la persona, que constituye el significado profundo de la sexualidad.
Por ello el sexo es constitutivo de la persona y no solo atributo suyo, y la diferencia sexuada es una realidad originaria de la que no se puede prescindir, que participa del valor absoluto y de la dignidad que tiene la persona.
Unidad y dualidad, centro de la teología de la imagen
Si su antropología parte del cuerpo, su teología de la imagen tiene también un novedoso punto de partida en la relectura de los textos del Génesis, donde se pone de manifiesto que la creación del ser humano fue especialmente pensada por Dios en su intimidad, en cuanto plural, es decir, es Dios Trino quien "piensa" al ser humano y a imagen de la Trinidad es creado el hombre.
"Hagamos al hombre a nuestra imagen" -se afirma en el v.
Parece un diálogo en la intimidad de las tres personas divinas que, como un acto libre y fecundo de su propio ser y felicidad, piensan y quieren que exista en el mundo visible una expresión de su propia vida, con su propio estilo.
Y tras su obra ya realizada, el Creador se complace al contemplarla cuando afirma: "Y vio Dios que era muy bueno" (v.
En este sentido es significativo que en el versículo central de la creación ("Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó", Gén, 1, 27), se hable del hombre a la vez en singular y en plural.
Dice primero, en singular, que Dios crea un hombre y luego utiliza el plural al referirse a la dualidad inicial de varón y mujer.
En esta breve precisión, se puede encontrar ya una imagen del Creador.
En efecto, la Trinidad revelada en el Nuevo Testamento tiene sus vestigios en el Antiguo, que se descubren al leer este a la luz de aquel.
Así, cuando Dios Uno dice: "Hagamos" es porque en su intimidad no es un ser solitario.
En Él existen tres personas distintas en el mismo nivel ontológico.
La Revelación ha desvelado en el interior de la divinidad una diferencia que no altera la igualdad.
135), solo el reconocimiento de una diferencia de esas características posibilita reconocer la originalidad de la diversidad de la condición sexuada del ser humano.
Como se evidencia en el texto del Génesis, en "un" hombre que a la vez es "dos" parece reflejarse el mismo misterio de Dios.
Tanto el "uno" como el "dos" en el hombre es originario, indeducible, la "Unidad de los dos" o "unidualidad" -de la que habla Juan Pablo II- sería una imagen de la Triunidad divina.
Según esta perspectiva, la imagen divina en el ser humano acoge rasgos de la intimidad divina como la unidad y la pluralidad, la diferencia y la igualdad engarzadas entre ellas.
Sin embargo, como ya se ha señalado, la cuestión de la imagen de Dios, base inmutable de toda la antropología cristiana, no ha logrado aún ocupar el lugar central que le corresponde en la antropología teológica (Ladaria, 1993, pp. 68 ss.).
Su conceptualización se ha ido abriendo paso lentamente y con dificultad en diversos contextos culturales.
En este sentido es importante señalar que Juan Pablo II renueva y amplía la teología de la imagen al situarla en unas nuevas coordenadas2.
La primera y fundamental consiste en descubrir, al leer el texto sagrado, que la imago Dei es una imago Trinitatis.
El segundo eje es la antropología personalista que parte de la corporeidad.
La antropología personalista y la imagen trinitaria están estrechamente relacionadas y aún queda por calibrar el alcance que se deriva de su conjugación, que empieza por transformar la misma noción de persona y la misma teología de la imagen; lo que obliga a repensar la tradición y a ampliar los presupuestos filosóficos y teológicos necesarios para su desarrollo.
Los estudios de Wojtyla se apoyan en algunos presupuestos que él ya encontró iniciados y prosiguió, de los que se van derivando diversas propuestas.
Ampliación de la noción de persona
El primer presupuesto son los avances en torno a la noción de persona que han tenido lugar a lo largo del siglo XX.
Con ella se describe en primer lugar la unicidad de cada cual, como magistralmente expone Arendt (1958/1993, p.
200), que tiene algo de absoluto, le hace ser siempre fin y no medio, razones por las cuales debe ser amada por sí misma.
Ciertamente la noción de persona, que no conocieron los griegos clásicos, es la aportación del Cristianismo a la filosofía y nació en el intento de la inteligencia por penetrar en el misterio de la Trinidad y de la Encarnación, señalando con ella una realidad más profunda y distinta a la esencia, substancia o naturaleza que permitía profundizar en el conocimiento del ser.
La diferencia en Dios se conceptualizó como persona y se describió como "relación subsistente" (Tomás de Aquino, I, qq.
La relación, un término de origen categorial, situado en otro contexto dilata su significado para expresar la diferencia personal en Dios, de un modo similar a como subsistencia no significa lo mismo que substancia.
Sin embargo, el primer intento de aplicar la noción de persona al ser humano (la célebre y secularmente reiterada definición de Boecio, "Substancia individual de naturaleza racional") se apartó de esa descripción en un doble sentido, pues dejó de hablar de subsistencia para recaer de nuevo en el término substancia y no recogió el aspecto relacional.
Han hecho falta muchos siglos para recuperar la dimensión transcendental de la persona, aún poco divulgada, y la perspectiva de la imago trinitatis permite integrar el aspecto relacional mediante dos avances consecutivos.
El primero ha fraguado por obra del personalismo contemporáneo que, apoyándose en la experiencia (una persona sola sería una desgracia, porque lo más propiamente humano, como el lenguaje o el amor, requieren un destinatario), ha incorporado, como constitutiva de la persona, la dimensión de apertura al otro.
El progreso se recogió en la célebre frase del Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes, n.
24, que Juan Pablo II no se cansa de repetir: "El hombre es el único ser en el universo al que Dios ha querido por sí mismo y no encuentra su plenitud más que en el don sincero de sí a los demás".
El párrafo se refiere, tanto al valor absoluto de cada persona, como al enclave relacional que desde sí misma posibilita su llamada a la comunión.
La Carta Mulieris dignitatem es explícita al respecto: "ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también existir en relación al otro "yo" (Juan Pablo II, 1988, n.
Posteriormente en otros documentos del Magisterio se habla de la humanidad como realidad relacional (Congregación para la Doctrina de la fe, 2004, n.
6) y se describe a la persona como subjetividad relacional (en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2005, n.
Esta primera dilatación de la noción de persona humana, incluyendo en ella el aspecto relacional, posibilita ya profundizar en la imagen de Dios pues "es preludio de la definitiva autorrevelación de Dios Uno y Trino: unidad viviente en la comunión" (Juan Pablo II, 1988, n.
Exégesis de Génesis 2 a la luz de Génesis 1
Otro presupuesto importante incorporado por Juan Pablo II es la superación de la conocida y secular dificultad exegética que han presentado los dos relatos de la Creación: si se interpretaran ambos literalmente resultarían contradictorios.
La hermenéutica de Juan Pablo II, que asume la diversidad de géneros literarios, propone interpretar el oscuro y arcaico texto de Génesis 2 a la luz de lo ya dicho en Génesis 1.
Uno habla de la imagen, el otro -la metáfora yahvista de la costilla de Adán-, viene a ser una explicitación de la misma.
En el primero se advierte que varón y mujer aparecen en la existencia juntos "desde el principio", fruto de un único acto creador (Castilla de Cortázar, 2005).
La simultaneidad en el origen (ninguno es anterior al otro) viene a ser una lectura trinitaria, pues en Dios ninguna de las personas, co-eternas, es anterior o posterior, ni mayor ni menor que las otras (Denzinger-Schönmetzer, 1963, 75/39).
En consecuencia, el relato de Génesis 2 no está exponiendo cronológicamente la creación humana.
Se trata de una parábola bíblica para explicar de un modo inagotable lo más profundo de la imagen trinitaria.
El lenguaje simbólico, mítico o poético se revela como el más apropiado para expresar lo que es difícil de objetivar, como es el caso de la estructura de la intimidad humana.
El "Adam genérico" afirma no tanto su existencia real como los dos aspectos intrínsecos de la persona: el autoconocimiento al reconocerse superior al mundo natural (primer significado de la soledad originaria) y la llamada a vivir para otro, en comunión; segunda dimensión de la persona, que solo puede formarse sobre la base de dos soledades.
La parábola explica también la razón por la cual fueron dos "desde el principio", porque "no es bueno que el hombre esté solo" (2, 18).
En este sentido afirma la Gaudium et Spes, n.
12: "Pero Dios no creó al hombre dejándolo solo; desde el principio varón y mujer los creó (Gen 1, 27), y su unión constituye la primera forma de comunión de personas".
A lo que Juan Pablo II añade: "
El ser humano no puede existir "solo"; sólo puede existir como "unidad de los dos" y, por consiguiente, en relación con otra persona...
Ser imagen y semejanza de Dios conlleva, por tanto, también existir en relación con el otro "yo" (1988, n.
Una lectura conjunta de ambos pasajes supone el enorme acierto de introducir un sesgo sorprendentemente nuevo, que supera una milenaria interpretación que ha dado lugar a reiterados errores y devenido obstáculos hasta hoy difícilmente salvables, a la hora de calibrar la diferencia varón-mujer.
La exégesis de Juan Pablo II, asumiendo los logros de la hermenéutica moderna, supone un cambio de rumbo que introduce en el discurso de la antropología teológica un nuevo y luminoso punto de partida.
Superación del mito del andrógino
Desde esta nueva interpretación del Génesis se clarifican debates que han durado siglos.
Entre ellos es importante el mito del andrógino.
La exégesis literal que la tradición de Israel hizo de Génesis 2 se unió a la concepción del inicio del género humano recogido por Platón en El Banquete, 189c-193d, y el Adán solitario se interpretó a la luz del andrógino del mito de Aristófanes.
Este, originariamente uno, fue dividido por un castigo de la divinidad y cada parte sufriente busca su otra mitad para recuperar su identidad.
Aunque en la Revelación bíblica se pone de manifiesto que la diferencia sexual no tiene que ver ni con el pecado ni con el castigo, sí se ha concebido que, tras el sueño del Edén, el primer "Adam" se convirtió en un varón y una mujer (ambos incompletos), cada uno mitad de la humanidad.
El planteamiento complica la concepción ya errónea de la complementariedad que se derivaba de la lectura literal de Génesis 2, en el que solo la mujer era complemento, hasta tal punto que esta categoría sigue aún hoy en tela de juicio3.
Juan Pablo II, desde su visión personalista, hace un planteamiento diferente.
La mujer aparece en la Creación como "el otro yo en la humanidad común" (1988, n.
Otro yo es un modo de decir "otra persona".
Y una persona es ya un "todo" con valor por sí mismo, dueño de sí, libre y responsable con independencia de los demás.
Lo que aparece como común es la humanidad.
Las dos personas, sin embargo, tienen una característica: están orientadas una a la otra, están llamadas a la unidad, a lo que responde la expresión "Unidad de los dos", que no elimina la unicidad personal de cada uno sino que la presupone.
Por tanto, en torno a una correcta antropología habría que distinguir dos niveles de unidad: la personal (momento de la soledad, frente a Dios y frente al cosmos) y la "unidad de los dos" que trascendiendo las personas se sitúa en otro orden de unidad que acoge la diferencia y la pluralidad.
Pues bien, la interpretación del origen humano que se deriva de la "unidad de los dos" posibilita la superación lisa y llana (definitiva) de la influencia del andrógino.
No solo es un planteamiento diferente al del andrógino, sino justamente el contrario: no es uno que se divide en dos, sino dos que se hacen uno.
Enfocando al revés el punto de partida, el horizonte abierto se despliega en un crescendo hasta alcanzar otra dimensión ontológica.
La unidad de los dos permite acceder a otro orden transcendental, insospechado e inalcanzable desde el planteamiento griego.
La imagen trinitaria y la misión común
Para desentrañar las implicaciones de la imagen trinitaria es imprescindible también recoger el contenido de Génesis 1, 28: "Y los bendijo Dios y les dijo: "Creced, multiplicaos y llenad la tierra y sometedla".
Se trata de la misión a realizar en común, que a su vez es doble: la familia, a través de cuya fecundidad se llenará la tierra, y el trabajo para cuidar y dominar el mundo y construir la cultura y la historia.
La tarea encomendada adquiere un significado peculiar, porque una imagen trinitaria parece indicar que debería consistir en una unidad de tres.
La pregunta surge inmediata ¿por qué unidad de dos y no tres?
La respuesta se va esclareciendo al considerar que la imagen no consiste en ser el modelo sino en reflejarlo.
Que la criatura no es Dios se expresa en que no es TRES desde el principio.
Sin embargo, la imago trinitatis se manifiesta en que la bendición abre el dos al TRES, a través del dinamismo de la acción, que se funda en la donación desinteresada de cada uno en el amor.
La dualidad no se clausura en sí misma sino que trascendiéndose de esa "unidad de los dos" brota una peculiar fecundidad.
Misión común significa, por otra parte, que el tres no es resultado de la acción de uno o de otra por separado, sino de la unidad de los dos.
En este aspecto sí se puede decir que cada uno aporta la mitad.
Lo que resulta evidente en la transmisión de la vida es también necesario en el cuidado y transformación de la tierra.
De un modo similar a como, sin la aportación diferencial de los dos en la familia no habría fecundidad, así sin los recursos de la feminidad o de la masculinidad no sería posible un desarrollo sostenible en el ámbito social, económico y cultural.
Juan Pablo II lo constata:
El texto de Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y en cierto sentido, fundamental de esta llamada (a existir recíprocamente).
Toda la historia del hombre sobre la tierra (...) se desarrolla en la integración en la humanidad misma, de lo "masculino" y de lo "femenino" (1988, n.7).
En la procreación la estructura donal del varón y de la mujer se transforma en paternidad y maternidad y en la familia aparece la tríada: padre-madre e hijo, que evidencia una imagen trinitaria.
La unidad en la acción "no refleja una igualdad estática y uniforme, ni una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva" sino una relación vivenciada como "un don enriquecedor y responsabilizante" (Juan Pablo II, 1995, n.
Y lo específico de cada uno no consiste en la diversidad de funciones sino más bien en el modo de realizar una misma función, en los matices que la condición de cada uno encuentra para la solución de los problemas con los que se enfrenta, e incluso en el descubrimiento y en el planteamiento mismo de esos problemas (Escrivá de Balaguer, 1968/1998, p.
En definitiva, el TRES, que no está dado desde el principio, se presenta como tarea.
Sin embargo, como la acción en último término hunde sus raíces en la ontología personal, por ello, el tres humano sigue llevando el sello de la dualidad, lo que se manifiesta en la familia en que el hijo volverá a ser también o varón o mujer.
La diferencia triádica radical solo se da en la intimidad de Dios.
La "comunión de las personas", plenitud de la imagen
Una vez afirmada la "unidad de los dos" que se trasciende en el tres, seguimos preguntando por el contenido de la imagen.
En la evolución doctrinal de la imago Dei se puede constatar en una primera etapa que para los hebreos solo Adán era imagen, Eva era derivada.
En la tradición cristiana para acoger a la mujer dentro de la imagen, cuajó la interpretación (en sí misma un avance), de que la imagen estaba en el alma y esta era asexuada.
A la vez, el varón seguía siendo imagen, mientras que la mujer lo era únicamente en tanto que unida al varón, pero ella sola no. Finalmente, la mujer en cuanto tal es admitida también dentro de la imagen.
Cabría destacar que es en la Mulieris dignitatem, cuando por primera vez en el Magisterio se afirma explícitamente que la mujer en cuanto mujer es imagen de Dios4.
Se trata de una afirmación reiterada, como para reafirmar una verdad anteriormente ausente.
En el progresivo desarrollo de la imagen, Juan Pablo II va desde la Persona a la Comunión.
El hombre se convierte en imagen de Dios -afirma-, no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión.
Efectivamente, él es "desde el principio" no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas (2011, pp. 73-74).
Ciertamente cada persona es imagen en cuanto ser racional y libre, capaz de conocer y amar a Dios.
Desde aquí se ha desarrollado la teología de la imagen en la tradición occidental.
De la mano de San Agustín, cuya influencia ha sido decisiva durante siglos, por medio de la llamada "analogía psicológica", la imagen trinitaria se refleja en cada persona a través de las diferencias de sus potencias: memoria, entendimiento y voluntad.
Esta ingeniosa analogía tiene el inconveniente de que, si excluye otras, dejaría fuera de la imagen las relaciones interpersonales lo que supone un recorte importante de la realidad humana como señala Ratzinger (1976, p.
De hecho, Agustín de Hipona consideró una opinión errónea la analogía familiar tal y como se formulaba en su tiempo, y tras él la puerta quedó cerrada5.
A la vuelta de los siglos, Juan Pablo II vuelve a constatar que la persona aislada no solo no agota la imagen trinitaria sino que no constituye su plenitud.
La "unidad de los dos", signo de la comunión interpersonal, es parte y parte importante de la imago Dei.
Esta idea supone un significativo avance, para Scola una tesis clave, no explorada completamente por la Teología, "en la que se puede entrever una de las aportaciones más significativas del Magisterio papal, cuyo alcance abarca todo el campo de la teología dogmática" (2005, pp. 134-135), que está pidiendo una peculiar ontología para la antropología.
Desentrañar la riqueza antropológica que encierra requiere diversos ángulos.
A continuación subrayaremos que la comunión fruto del amor se produce en reciprocidad.
La reciprocidad, requisito de la igualdad
Si ser persona es vivir en relación a otro, el vivir "para" de cada uno engendra reciprocidad que es, ante todo, una afirmación de la persona y supone, también, un reconocimiento de la pertenencia de ambos al mismo nivel ontológico.
Que el "Adam" del Paraíso no encontrara compañía hasta que apareció ante sus ojos alguien que era "carne de su carne y hueso de sus huesos" (Gén 2, 18) marca un nivel de igualdad, que nunca se puede perder de vista.
En este sentido la Mulieris Dignitatem no deja lugar a la ambigüedad:
Sólo la igualdad -resultante de la dignidad- de ambos como personas, puede dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica "comunio personarum" (Juan Pablo II, 1988, n.
En torno a esta cuestión lo más destacable es que algunos textos bíblicos parecieran expresar la sumisión unilateral de la mujer por lo que, una vez más, adquiere singular importancia la clarificación de Juan Pablo II al respecto, donde constata que "encontramos diversos textos en los cuales los escritos apostólicos expresan esta novedad, si bien en ellos se percibe aún lo "antiguo", es decir, lo que está enraizado en la tradición religiosa de Israel, en su modo de comprender y explicar los textos sagrados, como, por ejemplo, el del Génesis capítulo 2".
Y concluye al hilo del análisis, la analogía del amor esponsal Cristo-Iglesia de la carta a los Efesios, que "en relación a lo "antiguo", esto es evidentemente "nuevo": es la novedad evangélica. (...)
El desafío del "ethos" de la redención es claro y definitivo.
Todas las razones en favor de la "sumisión" de la mujer al varón en el matrimonio se deben interpretar en el sentido de una sumisión recíproca de ambos" (1988, n.
Llegados a este punto, es necesario repetir con Juan Pablo II que todas las interpretaciones que rompan la reciprocidad no pertenecen a la novedad evangélica ni al mensaje bíblico, sino al lastre del envoltorio cultural que lo condiciona.
Como acentúa el papa, esa novedad evangélica ha de irse abriendo camino para cambiar las mentes y los corazones, erradicando una mentalidad que resulta más costosa y lenta de superar que la ardua carrera que supuso abolir la esclavitud.
La complementariedad ontológica, clave de la diferencia
Tras asentar la reciprocidad en las relaciones sexuadas, paso primero y fundamental, es preciso seguir avanzando.
Para ello voy a partir de la afirmación de otro documento eclesial, la declaración Inter insigniores (15-X-1976) en el que se sostiene que la diversidad sexuada "determina la identidad propia de la persona y esa distinción se ordena no solo a la generación sino a la comunión de personas" (Congregación para la Doctrina de la fe, 1976/1978, p.
En ella se entrevé que la communio personarum intratrinitaria y la que se da entre varón y mujer se asemejan en ser una comunión entre personas relacionalmente distintas.
La categoría para expresar la diferencia utilizada por Juan Pablo II no es otra que la de complementariedad.
Con sus nuevas claves comienza hablando de complementariedad recíproca, corrigiendo así la interpretación según la cual solo la mujer era complemento y esa noción, despejados los inconvenientes precedentes, amplía su significado adquiriendo progresiva relevancia, hasta afirmar que "la complementariedad no solo es biológica y psicológica, sino también ontológica" (1995, n.
Refiriéndose a la complementariedad ontológica explica que "cuando el Génesis habla de ayuda no se refiere solamente al ámbito del obrar, sino también al del ser" (1995, n.
Nos encontramos en el nivel constitutivo, que viene a dar razón del orden operativo.
Juan Pablo II explicita, además, que el significado de la "unidad de los dos" consiste en una "unidualidad relacional" (1995 n.
La relacionalidad, por tanto, aparece como la llave para explicar la unidad de iguales en la diferencia.
Ahora bien, la cuestión estriba en saber cómo descubrir la diferencia en las relaciones.
Volviendo al pasaje de Génesis 2, una vez asentada la simultaneidad en el origen, en Adán se descubre cierta razón de principio (origen) y en Eva cierta razón de fin y se podría concluir que el significado más profundo de la parábola yahvista (Eva procediendo del costado de Adán), consistiría en que está revelando una relación de procedencia en el origen, análoga a las existentes en el seno de la Trinidad, que los configura como personas distintas.
En el ámbito antropológico las relaciones se descubren en el obrar que permite llegar al ser.
De esta manera, el modo de procrear presenta de una manera plástica la maternidad como relación diferente de la paternidad.
El varón al darse sale de sí mismo y saliendo de él se entrega a la mujer y su don se queda en ella.
La mujer se da pero sin salir de ella, acogiendo en ella.
Su distintos modos de darse uno al otro son complementarios, pues sin la mujer el varón no tendría donde ir y, a su vez, sin él ella no tendría a quien acoger.
La diferencia entre estas dos relaciones consiste en estar orientadas una a la otra, lo que posibilita a la vez la "unidad de los dos", pues si ambas estuvieran abiertas en la misma dirección correrían paralelas pero sin encontrarse.
Expresar ontológicamente esas diferencias está reclamando una segunda ampliación en la noción de persona para acoger la complementariedad que da lugar a la unidad dentro de la apertura relacional.
Se trata de la estructura esponsal de la persona.
Teniendo en cuenta que las relaciones no tienen nombre de naturaleza, los términos gramaticales apropiados para expresarlas no son los sustantivos, ni tampoco los pronombres que se refieren a las personas, sino las preposiciones.
Entre ellas, al varón le correspondería la preposición desde, pues parte de sí para darse a los demás y a la mujer la preposición en, pues se abre dando acogida en sí misma.
Integrada en la apertura relacional general, la persona varón se podría describir, entonces, como "ser-con-desde" o "ser-para-desde", y a la mujer como "ser-con-en" o "ser-para-en".
De este modo, el acto de ser humano, descrito de un modo general como "ser-con" o "ser-para", acogería la díada.
Observada desde la imago trinitatis, la estructura esponsal es una manifestación de riqueza ontológica, pues constituye la base que explica por qué la plenitud humana solo se encuentra en el don de sí.
Ya se ha señalado que padre-madre-hijo, en cuanto relación triádica, se convierte en una imago Trinitatis.
162)6 y lo afirmaron los Padres de la Iglesia anteriores a San Agustín7.
Juan Pablo II redescubre la analogía familiar por otro camino.
Pensando en la intimidad de Dios constata sus lazos familiares.
Dios en su misterio más íntimo no es una soledad sino una familia, puesto que lleva en Sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor.
Este Amor, en la familia divina, es el Espíritu Santo" (Homilía, 28-I-1979).
Y más adelante apoyándose en Ef 3, 14-15: "Del Padre toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra" expone que "a la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio trinitario de vida» (1994, n.
Volviendo a la consideración de que el tres, al que está abierta, tiene que estar de algún modo dentro de la díada como potencialidad, se plantea la pregunta acerca del descenso ontológico del tres al dos.
En otras palabras, si padre-madre-hijo, en cuanto relación triádica es una imago Trinitatis ¿de qué modo paternidad, maternidad y filiación se contraen en la dualidad varón-mujer?
La respuesta podría estar en que la filiación, respecto a sus progenitores y a Dios, es una relación constitutiva tanto en el varón como en la mujer.
En cuanto hijos no se diferencian sino más bien son idénticos, por lo que se podría sostener que su diferencia radicaría en la presencia en cada uno de la paternidad o de la maternidad (entendidas estas como potencialidades y modo de contribuir al bien de los demás).
Ser persona varón coimplicaría a la vez filiación y paternidad y ser mujer filiación y maternidad.
En conclusión, la apertura de la persona humana no sería simple como la de cada persona divina, sino la suma de dos relaciones constitutivas.
Sea como fuere, se puede decir que también la estructura esponsal (varón-mujer) tiene, en definitiva, un carácter familiar.
El significado esponsal del cuerpo
Juan Pablo II, descubre que el cuerpo, a la par de ser expresión de la persona y manifestación visible de la intimidad personal, tiene un significado esponsal.
Y por esponsal entiende que el cuerpo es precisamente lo que permite reconocer y afirmar al otro como persona, teniendo a la vez la capacidad para expresar el amor.
En palabras de Wojtyla:
El cuerpo humano, orientado interiormente por el "don sincero" de la persona, revela no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la "sexualidad".
De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsal del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre.
Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la "afirmación de la persona" (2011, p.
Por ello, los modos de expresar el amor se despliegan en un amplio abanico, no solo la una caro; pues los gestos, la mirada, la sonrisa, las caricias pueden expresar y expresan el amor, a un esposo, a un hijo, a un amigo o a otra persona.
La masculinidad y la feminidad presentes en la corporeidad permiten descubrir aspectos importantes de la imagen de Dios.
En su reciprocidad esponsal y fecunda, (...) su relación más natural, de acuerdo con el designio de Dios, es la "unidad de los dos", o sea una "unidualidad" relacional, que viene a ser una imagen de la Unidad de los Tres (Juan Pablo II, 1995, n.
En este nuevo modo de plantear la cuestión, el cuerpo recupera su inclusión dentro de la imagen de Dios.
Y no solo el cuerpo masculino, cuestión que nunca ha sido puesto en duda por cuanto que en la Encarnación el Hijo de Dios asume una naturaleza de varón, sino que también la mujer en cuanto tal es considerada como imagen de Dios, incluyendo su corporeidad.
Transversalidad de la condición sexuada
Centrémonos ahora en otras palabras de Karol Wojtyla: "la sexualidad es riqueza de toda la persona -cuerpo, sentimiento y espíritu-, que manifiesta su significado íntimo al llevar a la persona hacia el don de sí misma en el amor" (1981, n.
97), para analizar una característica muy peculiar de la condición sexuada, su carácter en cierto modo omniabarcante.
Abarca todo el ser humano: cuerpo, sentimientos y espíritu y todos los aspectos de cada una de esas dimensiones.
Así se puede comprobar respecto al cuerpo, en el que la diferencia sexual XX o XY, calculada por los genetistas en un 3%, tiene la característica de que se halla presente en cada célula del cuerpo; de modo que todo el cuerpo es sexuado, no solo unos órganos con una función concreta.
Pero también son sexuadas las percepciones, emociones y pensamientos: esa diferencia tiñe toda la naturaleza humana, cuerpo y mente.
Esta transversalidad ha presentado a los filósofos, y sigue haciéndolo, muchas dificultades a la hora de establecer su estatuto ontológico, pues no es un accidente ni da lugar a una esencia distinta.
Esa transversalidad, presente también en la acción, se resiste por tanto a ser clasificada tanto como forma accidental o substancial.
¿Cómo catalogarla, entonces, si no es forma ni "esencia"?
Hay diversas tesis al respecto8.
Ya se ha señalado la tesis de Jung de que los sexos no solo son complementarios entre ellos, sino que lo son también dentro de ellos, al advertir que los varones tienen en su psique una dimensión femenina: "anima" y correlativamente las mujeres una masculina: "animus".
El profesor Polo la explicaba como una tipicidad o reparto de las potencialidades de la esencia humana (2011).
Al considerar que la esencia humana tiene tanta riqueza de posibilidades que ningún individuo concreto podría tenerlas todas, algunas diferencias y semejanzas entre personas se clasifican por temperamentos, profesiones o caracteres, que agrupan a seres humanos con las mismas o muy parecidas características.
Se trata de los tipos humanos que vendrían a ser como un reparto de las perfecciones de la naturaleza; de un modo similar a cómo Gardner (2011) habla de inteligencias múltiples, distinguiendo nueve tipos, y no todas las personas tienen los nueve.
Pues bien, entre las diversas tipicidades, Polo señala que la principal, en cuanto reparto de la esencia, es la que se da entre varón y mujer.
A primera vista la propuesta resulta convincente, pues solamente si se tienen en cuenta masculinidad y feminidad conjuntamente se alcanza la humanidad completa.
Pero si se repasa, por ejemplo, la caracterología, ser apasionado, colérico, flemático o melancólico no depende de la condición sexuada.
Tampoco depende de ella tener inteligencia musical, emocional, creativa o naturalista, pues aparte de que los talentos son personales, en todos los tipos humanos hay varones o mujeres.
De ahí que la transversalidad que observamos en la diferencia sexuada no parece que sea solo tipicidad.
Otra tesis apunta a un reparto entre cualidades o virtudes femeninas o masculinas.
No es infrecuente encontrar quien afirma que corresponde a las mujeres la ternura y a los varones la fortaleza.
Pero si el asunto se contempla de cerca, los hábitos y las virtudes pertenecen a la naturaleza y tanto el varón como la mujer tienen una naturaleza humana en cierto modo completa, a cuya perfección pertenece el cultivo de todas las virtudes que, como vasos comunicantes, se correlacionan entre ellas; por lo que tampoco resulta convincente esta explicación.
Por último, existe otra propuesta que, a partir de los datos genéticos, desarrolla la tesis de la modalización sexual según la cual varón y mujer son dos modos diversos de realizar la misma naturaleza.
Así, las virtudes o los talentos cristalizarían con matices diferentes en varones y en mujeres.
Tener buena voz, por ejemplo, además de ser un talento personal, se manifiesta en cuatro tonalidades, de las cuales, aunque haya dos comunes, solo los varones alcanzan la más baja y las mujeres, la más alta.
La diferencia se presenta entonces, como un modo distinto de hacer lo mismo, dos modos distintos de solucionar problemas o incluso de ver y descubrir los problemas (hay cosas que ven los hombres y no tanto las mujeres, pero la inversa es completamente verdadera); por lo que el concurso de ambas perspectivas se torna indispensable cuando un asunto quiere resolverse atendiendo a todas sus dimensiones.
Ante una diferencia tan escurridiza, filosóficamente hablando ¿cómo catalogar esa transversalidad que se hace presente en el resto de las diferencias humanas?
¿Es posible que el dimorfismo sexual humano no sea una forma sino que se trate de una diferencia de otro orden distinto que trasciende las esencias?
Esto podría ser plausible si se tienen en cuenta los actuales avances en la conceptualización de la noción de persona, pero en concreto para conceptualizar esta transversalidad nos encontramos con una gran dificultad: la cosmovisión monolítica de la realidad, a la que ahora me referiré.
Si hasta aquí se han señalado los avances y obstáculos ya removidos, llega el momento de señalar los puntos oscuros, los escollos pendientes de remover; o mejor, las tareas pendientes, para que se puedan llevar hasta sus últimas consecuencias las coordenadas trazadas.
Cosmovisión monolítica de la realidad
La filosofía del UNO monolítico, versión ontológica de la estructura del Cosmos, es el principal escollo para pensar la diferencia de la condición sexuada entre varón y mujer.
En filosofía nunca se ha reconocido una diferencia trenzada con la igualdad.
Es ilustrativo advertir que cuando los hombres han pensado a las mujeres, o bien las han sublimado poniéndolas más arriba, o las han subordinado poniéndolas más abajo.
Otras veces las han puesto detrás o quizá delante, pero nunca AL LADO.
Y cuando las mujeres han querido afirmar su identidad, las alternativas ensayadas han sido: imitar al varón, o bien competir con él y suplantarlo; o bien trivializar o anular la diferencia.
La causa de no encontrar una propuesta adecuada es la ausencia de una filosofía que haga sitio al DOS diferente en el mismo nivel.
En ese caso solo resta minusvalorar, imitar, rivalizar o negar a uno para poder afirmar al otro.
Esta dificultad de fondo, que subyace en nuestra cultura ha sido puesta de relieve por mujeres filósofas y teólogas a la vez, como es el caso de Elisabeth Schüssler Fiorenza, que trabaja en Harvard.
Lo cierto es que para proseguir profundizando en la novedad aportada por Juan Pablo II en el Magisterio, de que la "unidad de los dos" es una imagen de la "unidad de los tres" es necesario profundizar en la Unidad transcendental.
Esta dificultad ha sido advertida por Leonardo Polo, quien en mi opinión ha puesto las bases para resolverla, mediante su propuesta de ampliación transcendental: la antropología tiene un ámbito transcendental propio donde el ser personal es descrito como co-existencia.
Afirma que dicha ampliación afecta sobre todo al transcendental UNIDAD, no resuelto aún por ninguna filosofía (2008, pp. 20-29).
En su opinión, la Unidad no puede ser ni Monolítica (soledad, individualismo), ni el Todo (panteísmo o colectivismo), sino que en su seno ha de acoger la DIFERENCIA, que haga posible explicar el amor interpersonal y la unión (CO-SER) que posibilita.
Eso supone ampliar toda la cosmovisión en la que se han fundado hasta ahora las civilizaciones occidental y oriental.
En este sentido considero interesante profundizar en propuestas como la antropología transcendental del propio Polo (1999/2003), quien propone y desarrolla una ontología propia y peculiar de la persona, diferente de la del Cosmos, ampliando la metafísica clásica y articulando simultáneamente la distinctio realis y la diferencia heideggeriana.
Afirma que el Cosmos en su conjunto tiene un solo acto de ser y que la persona es irrepetible porque cada una tiene el suyo propio.
La persona se distingue del Cosmos tanto en su acto de ser, que es libre, como en su esencia, que es capaz de hábitos.
De esta forma, de un modo similar a como la filosofía clásica distinguió una serie de propiedades transcendentales del ser, el acto de ser personal tendría sus transcendentales propios: la libertad, la inteligencia, el amor.
Adquiere singular relevancia su desarrollo de la libertad transcendental y parece necesario que elaboraciones teóricas como esta que solidifican los descubrimientos personalistas, aún poco divulgadas, se vayan abriendo camino.
Sin embargo, Polo, aunque enfatiza la apertura personal y la importancia de la dualidad no desarrolla la dualidad dentro de la constitución personal, ni termina de desplegar la diferencia en el orden transcendental.
En este sentido la ontología peculiar de la "unidad de los dos" requiere el desarrollo de una filosofía de la DÍADA.
Distinguido el cambio de nivel ontológico y tras la inclusión de la apertura relacional en la descripción personal, la articulación de una diferencia que no lesione la igualdad, está pidiendo una segunda ampliación de la noción de persona que dé cuenta de la estructura esponsal.
Asentado el nivel de la unidad personal queda pendiente articular una ontología que explique un orden de unidad que incluya la diferencia en el mismo nivel transcendental, una diferencia de carácter relacional.
Con una filosofía de la DÍADA se podría llegar al último estrato de la estructura personal para poder focalizar la identidad masculina como diferente a la identidad femenina, como dos personas distintas.
Este podría ser el nivel ontológico, peculiar de una antropología que no se hiciera al margen de la diferencia sexuada que representa a la humanidad completa.
En tercer lugar, una ampliación de esta cuestión necesaria para explicar la familia sería un estudio, aún no hecho, sobre las relaciones triádicas.
Si bien un varón y una mujer tienen capacidad para formar una "unidad de dos", un "co-ser" por el que llegan a ser algo que no pueden ser cada uno por separado; sin embargo, dicha unidad da lugar a una fecundidad, no solo biológica sino cultural y de desarrollo humano, que está abierto al tres.
Así en la familia, las personas se convierten en "padre" y "madre" gracias a un "hijo".
De este modo; la familia está intrínsecamente constituida por una relación triádica según la cual solo se puede ser padre si hay hijo y madre, solo se es hijo si hay padre y madre, solo hay madre si hay padre e hijo.
Se trata, pues, de una relación de tres términos en los que cada uno es determinado por dos extremos distintos a él.
Los límites de la analogía esponsal
Pasemos finalmente a detectar y comentar una segunda tarea pendiente de gran calado antropológico y teológico.
Se ha comentado al inicio que, en la cuestión de la imagen de Dios, Wojtyla da un paso más respecto a los adelantos que ya se habían producido en su siglo.
Sin embargo, Kari E. Børresen ha escrito que la Mulieris dignitatem presenta una imago Dei actualizada y una tipología anticuada (1992, pp. 181-195).
¿A qué puede deberse este juicio, teniendo en cuenta que avanza más que la autora?
La teóloga noruega se está refiriendo a una de las dificultades que presenta la hermenéutica de la simbología bíblica para articular la diferencia antropológica.
En ella se advierte que el Esposo y la esposa representan niveles ontológicos jerarquizados, pues el Esposo siempre es Dios o Cristo, y la esposa la humanidad; y de su lectura literal se deriva que ser esposa es sinónimo de ser criatura, cuestión que es preciso superar.
Si esta consecuencia, que aparece como inevitable, se reviste de la cosmovisión del prestigio del uno con la subordinación subsiguiente, parece justificar que se haya hablado del principio (incluso del derecho) de la capitalidad del varón como signo de preeminencia.
La misma jerarquización se advierte en la elaboración teológica de María como la nueva Eva, ante Cristo nuevo Adán.
La primera limitación de la dimensión simbólica es, por tanto, que desdibuja la reciprocidad en igualdad.
Pero esa no es la única ni la principal limitación de esa analogía.
Hay otra de más calado y más difícil de superar: que en la esposa se incluyen tanto los varones como las mujeres, impidiendo distinguir una diferencia que se busca como radical.
La tesis mística, especialmente presente en san Juan de la Cruz, según la que el varón se sitúa ante Dios como esposa tiene un sentido espiritual, que resulta forzado trasladar a la antropología, pues Cristo, esposo, es ante todo el modelo de los varones, también en el modo de tratar a las mujeres.
Sin embargo, en su discurso, Juan Pablo II, tal vez por el influjo de esa mística, no deslinda ambas afirmaciones, que antropológicamente resultan incompatibles al representar cada una un término opuesto de la misma relación.
No obstante, en su pensamiento sí encontramos la solución para poder superar estas limitaciones, que no es otra que seguir utilizando la misma estrategia hermenéutica, usada al rehacer la exégesis de los pasajes del Génesis, para reinterpretar la analogía esponsal.
Como se ha señalado, Juan Pablo II emplea el nexus misteriorum, contemplando los demás a la luz del de la Trinidad.
La propuesta está incoada en Von Balthasar que, convencido de que la distinción varón-mujer participa de la imagen de Dios señala que: "Si no fuera así, Cristo no podría servirse de la relación de los sexos para representar el misterio de la Iglesia" (1994, p.
Partiendo de la imagen de Dios como imago Trinitatis, si ser mujer en cuanto tal es imagen de Dios, ser esposa (otro modo de decir mujer) no debería estar fuera de la imagen divina.
Por otra parte, no faltan textos en la Sagrada Escritura en los que Dios, en la personificación de la Sabiduría, también se presenta como esposa y madre (Sb 8, 2; 8, 9; Sir 14, 26-27; 15,1-6; 24, 18-21; por todo lo cual sería legítimo preguntar por el arquetipo divino a imagen de quien está creada la mujer.
Y en cuanto al varón, se podría poner en relación la enseñanza paulina de que Dios Padre es el principio de toda familia en los cielos y en la tierra (cfr.
Ef 3, 14-16), con la razón de principio que en el texto yahvista se descubre en el varón, recolocando así todas las interpretaciones jerárquicas en torno a su capitalidad; porque el que en Dios Padre tome principio la divinidad no implica que sea antes o que tenga mayor dignidad que las otras personas de la Trinidad.
29 insinúa una argumentación en la línea trinitaria al hablar del "orden del amor", en cierto modo paralelo al orden (taxis) de las personas en Dios, que no es temporal.
El orden del amor -afirma- pertenece... a la vida trinitaria.
En la vida íntima de Dios el Espíritu Santo es la hipóstasis personal del amor.
Mediante el Espíritu, Don increado, el amor se convierte en un don para las personas creadas».
Juan Pablo II continúa haciendo un paralelismo entre el Espíritu Santo y la mujer: «La llamada a la existencia de la mujer al lado del varón (...) ofrece en el mundo visible condiciones particulares para que el amor de Dios se derrame en los seres creados a su imagen».
Y, aunque no dice cuáles son esas condiciones particulares, el Pontífice concluye distinguiendo entre el modo de amar del esposo y la esposa según un orden: el esposo es el que ama para ser amado; y la esposa, la que recibe amor para amar a su vez (1988, n.
Desde estas premisas cabría preguntarse si el misterio de Dios es un misterio de amor entre personas distintas, quizá no todas ellas amen de la misma manera; porque además, el orden del amor esponsal tampoco tiene carácter temporal sino más bien relativo.
Si el don del esposo es amar primero, el don de la esposa será su correlato.
De todo lo cual se puede concluir que si ser esposa es imagen de Dios, el don de la esposa consistirá también y, sobre todo, en amar como ama Dios.
Por su parte, desarrollar la eclesiología desde la imago Trinitatis podría dar lugar a resultados sorprendentes, que acogerían datos dispersos en la Patrística.
Para San Metodio del costado abierto de Cristo salía no tanto la Iglesia sino el Espíritu que, fruto de la Cruz, formaría la Iglesia9.
La analogía esponsal interpretada desde la reciprocidad completaría a Cristo-cabeza con el Espíritu Santo-alma de la Iglesia y a nivel humano habría que profundizar en las dimensiones mariana y apostólica-petrina para encontrar finalmente el paralelismo entre ambos niveles; pues no en vano, según el Apocalipsis, la esposa y el Espíritu claman en la misma dirección (Ap.
Actualmente es esperanzador el nuevo giro que aporta Ángelo Scola a la hermenéutica esponsal en vistas a explicar la familia, advirtiendo que el "misterio nupcial" encierra una experiencia antropológica originaria que todos conocemos, de la que todos sabemos aunque, como todo lo que tiene que ver con el fundamento, se resiste a ser objetivada.
Dicha experiencia se estructura en tres momentos: diferencia sexual, donación sincera de cada uno y fecundidad, donde el primer elemento adquiere su pleno sentido junto a los otros dos.
En definitiva, la propuesta consiste en repensar la analogía esponsal desde la imagen de Dios como imago Trinitatis, que incluiría repensar la diferencia en Dios, a lo que ayudaría la analogía familiar, incorporando a la hermenéutica de Génesis 2 las intuiciones de la patrística anterior a San Agustín y esclareciendo el arquetipo de la maternidad en Dios. |
Discursos de género: el modelo de la igualdad en la diferencia
A partir de los principales modelos de relación entre sexo y género, el objetivo de este artículo es plantear la alternativa del modelo de la igualdad en la diferencia, también denominado de la reciprocidad, complementariedad o corresponsabilidad.
El punto de partida es que, aunque los diferentes discursos de género que se han ido sucediendo han llevado a cabo contribuciones significativas en el ámbito de la igualdad, sin embargo, en ocasiones, han arrastrado consigo algunas deficiencias y reduccionismos de los que no han conseguido desprenderse.
En concreto, en muchas ocasiones se ha desequilibrado la balanza, bien en favor de la diferencia o de la igualdad varón-mujer.
Se plantea que el modelo de la igualdad en la diferencia, por el contrario, cuando es bien entendido, permite una armónica combinación entre dichos principios, lo cual lo sitúa en un mejor punto de partida para el debate en el ámbito de los derechos humanos.
La categoría de "género" está muy presente en el discurso antropológico, social, político y legal contemporáneo.
En las últimas décadas se ha integrado en el lenguaje académico, en las normas jurídicas y, desde 1995, en muchos documentos y programas de Naciones Unidas.
En la actualidad, es objeto de una consolidada disciplina académica, y también se está introduciendo en el campo de la educación básica.
A partir de los años setenta del siglo pasado, esta categoría resultó útil para poner en evidencia que, en los roles femeninos y masculinos, existen unos elementos propios de la estructura humana, y otros que dependen de las mentalidades y usos sociales.
En este contexto, con el recurso a la expresión "género" se quiso significar que la realidad integral del ser humano supera la biología, en el sentido de que, en la conformación y desarrollo de la identidad sexual, poseen también mucha importancia la educación, la cultura y la libertad.
Estos factores influyen, a su vez, en el papel o rol que asume una persona en su desenvolvimiento social.
Dicho rol se manifiesta en actitudes, patrones de comportamiento y atributos de la personalidad mediados, principalmente, por el contexto histórico-cultural en el que cada ser humano se desarrolla (Aparisi, 2009, p.
Considerados de este modo, el sexo y el género serían dos dimensiones complementarias, que confluyen en una misma realidad: la identidad sexual del ser humano.
Un aspecto es innato y biológico -el sexo-, y remite al dato empírico - o "recibido y asumido"-, de la dualidad biológica varón/mujer.
El otro es cultural -el género-, y conduce a una representación psicológico-simbólica, una construcción histórica y antropológico-cultural, con los condicionamientos sociales que ello conlleva (Zuanazzi, 1991, pp. 81-82).
Ambos aspectos, integrados en la persona, conforman su identidad masculina o femenina.
En cualquier caso, interesa hacer notar que, en esta línea argumental, ambas dimensiones no se presentan como antagónicas, sino como complementarias.
Se trata, por ello, de aspectos que, en un desarrollo equilibrado de la persona, están llamados a integrarse armónicamente.
Lo anteriormente señalado configuraría, en nuestra opinión, la estructura básica de una visión realista del género, porque refleja la realidad antropológica y vital del ser humano, que no es solo biología, ni solo cultura, sino una compleja integración de múltiples factores.
No obstante, es importante tener en cuenta que, en la actualidad, la referencia al género no nos remite a un solo discurso.
Al contrario, nos sitúa ante un panorama intelectual y práctico, muy complejo.
En consecuencia, no podemos apelar, en absoluto, a una sola teoría de género, ya que coexisten enfoques y perspectivas muy diferentes, apoyadas en antropologías distintas, con consecuencias prácticas muy dispares, especialmente en el Derecho.
Es conocido que, a lo largo de las últimas décadas del siglo XX, sobre todo en el ámbito anglosajón, proliferaron los denominados Women's Studies.
Ante la situación de desigualdad varón-mujer, evidenciada a lo largo de la historia, dichos estudios trabajaron en programas de equidad, tanto en aspectos teóricos, como en su aplicación a la práctica.
Sin embargo, esta defensa de la igualdad ha estado presa, frecuentemente, de un claro prejuicio: el de identificar la subordinación, propia de una cultura secular, que ha venido denominándose "patriarcado" (Amorós, 1991), con la diferencia.
Subordinación y diferencia se han considerado inexorablemente unidas, entendiéndose que, al admitir que las mujeres son distintas a los varones, se acepta su inferioridad y consiguiente subordinación.
En consecuencia, arrastradas por ese lastre teórico, las políticas de igualdad han sido frecuentemente igualitaristas.
Por ello, de manera progresiva, los Women's Studies entraron en conflicto con quienes defendían la existencia de cualquier tipo de diferencia entre el varón y la mujer.
De ahí que, en este contexto igualitarista, se tendió a suprimir cualquier referencia, o constancia, de la dualidad biológica varón-mujer.
Dichos estudios fueron evolucionando hacia los Gender Studies.
En ellos, certeramente, las reflexiones sobre la mujer se han ido incluyendo en un ámbito antropológicamente más amplio.
En este marco, como ya se ha señalado, la palabra género presuponía, inicialmente, la base biológica de la diferencia sexuada entre varón y mujer.
No obstante, también aquí se ha ido derivando hacia un igualitarismo, hasta llegar a lo que algunos han denominado postfeminismo de género.
En este contexto, desde hace algunos años, el uso del término género se ha desplazado hacia posiciones cada vez más ambiguas y complejas.
En el ámbito de los Gender Studies existe, actualmente, una importante línea de interpretación, de carácter radical, en la que se ignora y elimina, cualquier referencia a la corporalidad del ser humano.
Se defiende así la total irrelevancia de la dimensión biológica en la identidad sexual de las personas.
El sexo queda reducido a un mero dato anatómico, sin trascendencia antropológica alguna (Butler, 2007).
Las razones que han motivado esta evolución son complejas.
En cierta medida, responden a la idea de que, siendo la biología una constatación empírica de la diferencia, e identificándose, como ya se ha indicado, la diferencia con la inferioridad y la subordinación, se pretende avanzar en la igualdad de género por la vía de ignorar la dualidad genética varón-mujer.
Incluso, se defiende un supuesto "derecho" a superarla, gracias a los avances de la tecnología biomédica, de tal modo que dicha diferencia nunca sea un límite a la libertad individual en la configuración de la propia identidad.
Esta libertad -en la línea de la emancipación de la antropología, propuesta por amplios sectores de la filosofía moderna-, se plantea como una facultad totalmente autónoma y desvinculada de cualquier otra instancia o dato previo.
De este modo, se ha desembocado en la teoría postmoderna de género, o postfeminismo de género, que disocia las categorías de sexo (biología) y género (cultura, libertad).
Se sostiene así que cualquier diferencia entre varón y mujer responde, íntegramente, al proceso de socialización e inculturación y debe ser superada.
Como se puede advertir, frente a la teoría realista de género, anteriormente referida, en la que sexo y género se consideran dos dimensiones complementarias, esta concepción sigue una línea muy diferente.
La distinción entre sexo y género -dimensiones ya no necesariamente vinculadas-, se integra en el ya clásico enfrentamiento entre naturaleza y cultura, donde se produce la aniquilación de la primera en beneficio de la segunda: el género termina siendo exaltado como algo convencionalmente elaborado, al gusto de la autonomía individual.
En definitiva, el género, entendido en este segundo sentido, tiende a anular al sexo en todos los ámbitos de la vida personal y social (Palazzani, 2008, pp. 31-35).
En las últimas décadas, las posiciones se han llevado hasta el extremo, en un intento de anular cualquier presupuesto objetivo en la identidad sexual humana.
Dichas líneas argumentales llegan a defender la absoluta irrelevancia, e indiferencia, no solo del sexo biológico, sino también del género, sosteniendo una noción de identidad sexual "deconstruible", y "reconstruible", social e individualmente.
En nuestra opinión, esta deriva del postfeminismo, y su pretensión de acaparar cualquier interpretación del término género, está necesitando de una renovada reflexión antropológica.
Dicha reflexión debe encaminarse a proponer modelos de relaciones personales más acordes con la realidad del ser humano.
Se trata de formular nuevas hipótesis, en orden a reconocer, tanto a nivel teórico, como práctico, la enriquecedora y armónica conjunción entre igualdad y diferencia de varones y mujeres (Castilla de Cortázar, 1992; 1996; 1997).
En este contexto, el presente trabajo persigue proponer líneas alternativas de pensamiento que, desde una antropología realista, permitan la elaboración de una teoría de género que haga posible defender la complejidad, riqueza y unidad de la identidad sexual de la persona (biología, cultura, educación, libertad,...).
Asimismo, pretendemos aportar algunas bases antropológicas válidas para sustentar un modelo de relación sexo-género que pueda integrar, en las relaciones varón-mujer, no solo la igualdad, ni solo la diferencia, sino ambas dimensiones, sin que ninguna lesione a la otra.
Desde ahí, y como consecuencias prácticas, se propone trabajar en un modelo de relación sexo/ género que haga posible la corresponsabilidad y complementariedad varón-mujer, en los diversos ámbitos de la vida familiar y social.
MODELOS DE RELACIÓN SEXO-GÉNERO
Para situarnos mejor en el tema, puede resultar útil exponer, de manera esquemática, los modelos de conexión entre sexo y género que se han sucedido a lo largo de la historia.
La relación entre las categorías de sexo y género nos permite distinguir, al menos, cinco modelos de relación varón-mujer: el modelo de la subordinación, los primeros movimientos por la igualdad, la evolución hacia el modelo igualitarista, el pensamiento de la diferencia y el modelo de la igualdad en la diferencia, también denominado de la corresponsabilidad, reciprocidad o complementariedad (Elosegui, 2011).
El primer modelo, el de la subordinación, se caracteriza por la desigualdad entre varón y mujer, al confundir diferencia con inferioridad.
Además, se entiende que el sexo biológico determina el género, es decir, las funciones o roles que la persona debe desempeñar en la sociedad.
Por otro lado, esta se presenta dividida en dos espacios: el público y el privado, teniendo primacía el primero sobre el segundo.
La actividad de la mujer se limita al espacio privado, fundamentalmente a la crianza de los hijos y a las labores domésticas.
Al varón le corresponde la actividad pública: la política, la economía, la cultura, la guerra, etc. En definitiva, se cae en un reduccionismo biologicista, que sirve como sustrato del sistema patriarcal.
Frente a esta situación, en las culturas de raíces cristianas, surgieron los primeros movimientos por la igualdad, que contribuyeron a reconocer como tal a la mujer, y a mejorar la situación de discriminación sufrida a lo largo de la historia.
No obstante, en este legítimo marco de lucha por la igualdad, se produjo, con el tiempo, una derivación hacia un modo específico de entender las relaciones varón-mujer que, posteriormente, se designará como modelo igualitarista.
Como intentaremos mostrar, dicho modelo presenta importantes avances, pero también dificultades e incoherencias.
La fundamental es que, para defender la igualdad, se niega cualquier diferencia entre varón y mujer.
Este planteamiento pendular, frecuente en el pensamiento humano, se debió al prejuicio de considerar, nuevamente, como sinónimos, los conceptos de diferencia y subordinación.
Se produce así una confusión entre igualdad e igualitarismo, con negación de cualquier diferencia entre varón y mujer, al relacionarla con la inferioridad, llegándose así a la pérdida de la identidad de esta última (Ballesteros, 2000).
La reacción frente al modelo igualitarista, y la consiguiente pérdida de identidad de la mujer, vino a través del denominado feminismo de la diferencia.
Dicho pensamiento distingue entre una perspectiva masculina, y otra femenina, de construir la cultura y, en definitiva, la historia.
La primera, en línea con el modelo igualitarista y con el discurso moderno, potenciaría el individualismo, el pragmatismo, la racionalidad y la autonomía personal.
Se trataría de un modelo pretendidamente neutro y abstracto, en la medida en que ignora las diferencias de género.
En este marco, el pensamiento de la diferencia denunció que dicha neutralidad es solo aparente, ya que, en realidad, propone al varón como paradigma único, y exclusivo, de lo humano, también para la mujer.
Ciertamente, el feminismo de la diferencia ha aportado mucha riqueza al discurso de género.
Por otro lado, las éticas del cuidado, impulsadas por este modelo, han tenido mucha repercusión en el ámbito práctico.
Sin embargo, también hay aspectos rechazables en esta visión.
Lo cuestionable no es el pensamiento en sí, sino la radicalización feminista de este enfoque, la exaltación unilateral de lo femenino (Scoltsar, 1992; Allen, 1986; Gilligan, 1986).
En realidad, el feminismo de la diferencia corre el riesgo de entender al varón como un ser irredento, condenado a guiarse exclusivamente por criterios individualistas, de poder, violencia y competitividad.
Comete, por ello, un grave error: el de atribuir al género masculino, como si fueran su "esencia", los caracteres y modos de construir la realidad que a este le había asignado el pensamiento moderno.
El último modelo, el de la igualdad en la diferencia (también denominado de la complementariedad y corresponsabilidad varón-mujer), se propone hacer compatible la igualdad y la diferencia entre ambos, sin caer en la subordinación, en el igualitarismo, ni en la exaltación unilateral de la diferencia.
Por un lado, se parte de la igual condición de personas del varón y la mujer y, en consecuencia, de su igual dignidad y derechos.
Ambos, en igualdad de derechos, poseen una doble misión conjunta: la familia y la cultura.
En consecuencia, están llamados, de igual manera, a ser co-protagonistas de la construcción de la historia y la sociedad, de un progreso equilibrado y justo, que promueva la armonía y la felicidad.
No obstante, dicha igualdad en dignidad y derechos no es óbice para defender, al mismo tiempo, la diferencia entre varón y mujer (genética, biológica, hormonal, e incluso psicológica).
Para sostener sus aseveraciones, este modelo intenta sentar sus raíces en la realidad de la existencia humana y, primariamente, en los datos que nos aportan las ciencias experimentales y culturales.
Ello requiere, inevitablemente, de un enfoque interdisciplinar.
EL MODELO DE LA IGUALDAD EN LA DIFERENCIA, RECIPROCIDAD O CORRESPONSABILIDAD
La conciencia de las insuficiencias del modelo igualitarista, fundamentalmente la pérdida de la propia identidad de la mujer, de la familia y de la cultura del servicio al otro, dio origen en los años setenta a nuevos movimientos feministas que intentaron realizar una profunda crítica a esta situación.
En estos movimientos se admite lo que de positivo ha tenido el primer feminismo, en su dura lucha por la igualdad de derechos entre hombre y mujer.
Pero, junto a ello, se pretende cambiar los presupuestos de los que partía el igualitarismo.
En este contexto, surge el modelo de la igualdad en la diferencia, o complementariedad.
Es aún una tarea pendiente de la antropología filosófica el sentar las bases de dicho modelo: fundamentalmente, explicar cómo se articula el género con la estructura personal, es decir, desarrollar el enclave personal y relacional de la condición sexuada, con objeto de conocer mejor la identidad personal y sus implicaciones en las relaciones familiares y sociales.
No obstante, se podría señalar, en rasgos muy generales, que dicho modelo como ya se ha indicado, intenta aunar, de manera adecuada, las categorías de igualdad y diferencia entre hombre y mujer.
Por ello, se plantea, en primer lugar, el reto de profundizar en las mismas desde diversas perspectivas.
Se trata de evitar caer en los errores, tanto del modelo subordinacionista, como del igualitarismo y del pensamiento de la diferencia y, en definitiva, en los excesos en los que han incidido quienes han desequilibrado la balanza a favor de la diferencia o, por el contrario, de la igualdad (Castilla de Cortázar, 1996; Castilla de Cortázar, 2002, p.
Se presupone así, en términos muy generales, que hombres y mujeres son diferentes pero, y al mismo tiempo, iguales.
Diferentes, por ejemplo, desde un plano genético, endocrinológico e, incluso, psicológico.
Sin embargo, tales diferencias no llegan a romper la igualdad ontológica, en cuanto que hombres y mujeres son personas y, por lo tanto, poseen una igual dignidad ontológica.
De este modo, la distinción presupone, necesariamente la igualdad (Castilla de Cortázar, 1996, p.
La categoría de la igualdad entre varón y mujer es un presupuesto incuestionable.
Es más, tal igualdad es condición imprescindible para la propia complementariedad.
De hecho, estudios psicológicos han demostrado que las semejanzas entre los sexos son muy superiores a las diferencias en cualquier tipo de variable.
Una vez establecida convenientemente la igualdad, el modelo de la complementariedad debe dar un paso adelante: tiene que dilucidar donde se encuentra la diferencia y saber insertarla en la igualdad, de modo que ninguna categoría lesione o le reste su lugar a la otra.
Se trataría de encontrar lo que Janne Haaland Matláry denominó el "eslabón perdido" del feminismo, es decir "una antropología capaz de explicar en qué y por qué las mujeres son diferentes a los hombres" (Haaland Matláry, 2000, p.
Además, al determinar en qué consiste la diferencia, tendrá que precisar qué tiene de cultural y qué de permanente en la condición sexuada, explicando cómo se armonizan igualdad y diversidad (Castilla de Cortázar, 1992, pp. 37-38).
En relación a la igualdad, se plantean dos elementos estructurales comunes a hombres y mujeres: a) su dignidad intrínseca, con los correspondientes iguales derechos; b) su carácter relacional.
Así, frente al individualismo que enarbola gran parte del igualitarismo, se entiende que la dimensión de interdependencia es también consustancial a la persona.
Esta se construye en y a través de la relación intersubjetiva.
La experiencia humana -tanto de varones como de mujeres- es, así, una experiencia de relación e interdependencia con los demás.
En realidad, se podría afirmar que el ser humano no es solo ser, sino ser con los demás.
La persona es, por constitución, máxima comunicación.
Ciertamente, este rasgo constitutivo se manifiesta, posteriormente, en sus actos, pero la estructura relacional e interdependiente está enclavada en el ser de la persona.
Además, cabe destacar que la conciencia que cada ser tiene de sí mismo está ligada a la conciencia del otro.
La relación con el mundo es intrínseca a la estructura del ser y, por tanto, la identidad se define en su relación con la alteridad.
Desde la perspectiva psicológica, se puede afirmar que la "medida de mi yo me es dada por un otro-yo, del yo que reconozco en el tú.
Identidad y alteridad se reclaman recíprocamente" (Zuanazzi, 1995, p.
Algunas hipótesis sobre la diferencia
Partiendo de la igualdad ontológica entre varón y mujer, el problema está ahora, como ya se ha apuntado, en dilucidar el estatuto de la diferencia, ensamblándolo con la igualdad.
En principio, se plantea que la distinción o diferencia entre varón y mujer afecta a la identidad más profunda de la persona.
En contraposición al pensamiento dualista, se parte de la unidad radical entre cuerpo y espíritu, entre dimensión corporal y racional.
La diferencia sexual humana sería, entonces, una distinción en el mismo interior del ser.
Y teniendo en cuenta que el ser humano es personal, sería una diferencia en el seno mismo de la persona.
De este modo, existirían dos modalidades o posibles "cristalizaciones" del ser personal: la persona masculina y la persona femenina (Castilla de Cortázar, 1996).
La diferencia entre varones y mujeres está actualmente respaldada por las ciencias biomédicas; en concreto, por la Genética, la Endocrinología y la Neurología (Camps, 2007, pp. 41-187).
Es evidente que, desde un punto de vista biológico, la persona se sitúa en la existencia como varón o como mujer.
El ser humano, de modo natural o innato, se desarrolla diferenciándose en cuerpo humano masculino y femenino.
Los gametos que aporta a la fecundación el organismo del varón y el de la mujer son diferentes.
El cromosoma X o Y del gameto masculino determinará el sexo cromosómico del nuevo individuo, ya que el femenino siempre tiene el cromosoma sexual X. A su vez, el sexo cromosómico determinará el sexo gonadal y este el hormonal, con todas sus importantes consecuencias posteriores.
Por ello, desde un punto de vista genético, todas las células del hombre (que contienen los cromosomas XY) son diferentes a las de la mujer (cuyo equivalente es XX).
Se calcula que la desigualdad sería de un 3%.
No se trata de un porcentaje muy alto.
No obstante, hay que tener en cuenta que esa pequeña diferencia se encuentra en todas las células de nuestro cuerpo (Blay, 1992, p.
Por ello, la condición sexual de la persona humana es una característica que —al menos, desde el punto de vista biológico— acompaña al ser humano desde su mismo origen y a lo largo de toda su existencia.
La referida realidad biológica encierra, en sí misma, un profundo significado personal.
Spaemann denomina "identidad natural básica" a la dimensión biológica de la persona.
Dicha dimensión natural -el organismo-, permite que el ser humano sea "en todo momento reidentificable desde fuera" (Spaemann, 2000, p.
Se trata de un indicio crucial: la identidad personal corporal, la identidad sexual y las identidades y relaciones familiares que se desprenden de esa realidad -maternidad, paternidad, filiación y fraternidad- se encuentran encarnadas en un organismo, y marcarán la vida de la persona.
En consecuencia, la condición sexual no es un elemento irrelevante, sino un presupuesto insoslayable en el camino personal de búsqueda y formación de la propia identidad.
El desarrollo adecuado del cromosoma «Y» determinará, a su vez, diferencias endocrinológicas que se sumarán a la diferenciación genética.
La acción de las hormonas es muy importante en el posterior crecimiento intra y extrauterino del ser humano.
Estas determinan el desarrollo sexuado e influyen en el sistema nervioso central.
Para Zuanazzi, "la sexualización involucra a todo el organismo, de modo que el dimorfismo coimplica, de manera más o menos evidente, a todos los órganos y funciones.
En particular, este proceso afecta al sistema nervioso central, determinando diferencias estructurales y funcionales entre el cerebro masculino y femenino" (Zuanazzi, 1995, p.
De este modo, se podría afirmar que ambos cerebros serían dos "fundamentales variantes biológicas del cerebro humano" (Dimond, 1977, p.
Los estudios realizados en la especie humana están todavía abiertos.
No obstante, parece que fenotípicamente (y ello incluye la conducta) mujeres y varones difieren (Castilla de Cortázar, 1992, p.
Se podría afirmar que, la complejidad infinitamente más desarrollada del psiquismo humano -en comparación con el de los animales- no permite delimitar con tanta evidencia lo que, en este, se encuentra bajo la dependencia inmediata de las hormonas genitales.
En cualquier caso, parece que las diferencias se refieren, fundamentalmente, a que un sexo emite un determinado comportamiento con mayor frecuencia o intensidad que otro.
Por otro lado, estudios psicométricos han demostrado la existencia de una variedad de diferencias, estadísticamente significativas, respecto a habilidades cognitivas entre hombres y mujeres.
Así, por ejemplo, Kimura estudió las diferencias entre el cerebro del varón y el de la mujer en el modo de resolver problemas intelectuales.
Llegó a la conclusión de que poseen modelos diversos de capacidad, no de nivel global de inteligencia.
De este modo, se podría afirmar que existe heterogeneidad entre los sexos en cuanto a la organización cerebral para ciertas habilidades.
Pero tal diferencia no implica una mayor o menor inteligencia entre ellos, sino una capacidad complementaria de observar y abordar la realidad (Kimura, 1992, pp. 77-84).
Dicho esto, conviene tener en cuenta que las diferencias referidas no nos permiten, como en ocasiones se ha pretendido, dividir el mundo en dos planos, el masculino y el femenino, entendiéndolos como dos esferas perfectamente delimitadas.
Tampoco es admisible referirse a "virtudes" o "valores" exclusivamente masculinos o femeninos.
Como indica Castilla, las cualidades, las virtudes, son individuales, personales.
Tener buen o mal oído, buena o mala voz, no depende de ser varón o mujer.
Por otra parte, puede haber varones con una gran intuición y mujeres con destreza técnica.
Las cualidades son individuales y las virtudes pertenecen a la naturaleza humana, que es la misma para los dos sexos.
Por ello, no se puede hacer una distribución de virtudes y cualidades propias de cada sexo, afirmando, por ejemplo, que a la mujer le corresponde la ternura y al varón la fortaleza.
La mujer demuestra habitualmente, sobre todo ante el dolor, una mayor fortaleza que muchos varones (Castilla de Cortázar, 2002, pp. 36-37).
Por otra parte, los varones, sobre todo a partir de los 35 años -al menos es lo que afirman los psiquiatras-, desarrollan una gran ternura (Castilla de Cortázar, 2002, p.
36), que se asocia con el descenso en la proporción de testosterona.
Desde esta perspectiva, parece que hombres y mujeres presentan, en general, modos complementarios de percibir y construir la realidad.
Se podría afirmar que los valores, cualidades y virtudes "cristalizan" de manera diferente en hombres y mujeres.
Por decirlo de algún modo, en general, es distinta la fortaleza femenina que la masculina.
Pero, al mismo tiempo, cada una necesita o se complementa con la otra.
130) hace un elenco de valores complementarios, o más bien, de distintos modos o "cristalizaciones" de estos.
Por ejemplo, relaciona la exactitud, el análisis, el discurso, la competencia, el crecimiento y lo productivo con el varón.
En contrapartida, atribuye a la mujer la analogía, la síntesis, la intuición, la cooperación, la conservación y lo reproductivo con la mujer.
También Castilla realiza un elenco de actitudes más frecuentes, respectivamente, en varones y en mujeres (Castilla de Cortázar, 2002, pp. 37-38).
No obstante, es importante destacar que no encontramos valores o cualidades superiores en uno u otro sexo, sino perspectivas y enfoques complementarios de la realidad.
En esta línea, la profesora norteamericana Jean Bethke Elsthain, en su conocido libro Public Man, Private Woman ha expuesto claramente el planteamiento que intenta sentar las bases de una sociedad más ética y más humana.
En sus palabras: "Una alternativa a la protesta feminista que busca la completa absorción de la mujer dentro de la sociedad mercantil debiera no perder contacto con la esfera tradicional de la mujer.
El mundo de la mujer surgió de un troquel de cuidado y preocupación por los demás.
Cualquier comunidad humana viable debe tener entre sus miembros un sector importante dedicado a proteger su vulnerabilidad.
Históricamente esa ha sido la misión de la mujer.
Lo lamentable no es que la mujer refleje una ética de responsabilidad social, sino que el mundo público, en su mayoría, haya repudiado dicha ética" (Elsthain, 1981).
El modelo de la igualdad en la diferencia pretende superar las insuficiencias de anteriores paradigmas de relación sexo-género, sin renunciar a incorporar sus logros.
Se trata de edificar una sociedad más humana, aprovechando la riqueza que pueden aportar, varones y mujeres, tanto en el ámbito privado -especialmente en la familia-, como en el público.
Para ello se plantea, como señala Castilla, la necesidad de "construir una familia con padre y una cultura con madre" (2002, p.
Porque la realidad es que cada hijo necesita el amor de su padre y de su madre y, además, del cariño que ambos se tienen entre sí.
Para ello, una de las claves está en entender que aquellos valores que la modernidad asignó a la condición femenina –el cuidado, el servicio, la atención diligente a los demás, la actitud de dar lo mejor de sí mismo–, no deben ser privativos, ni exclusivos, de ella.
Por el contrario, son igualmente indispensables para el varón, intentando evitar que se convierta en un ser preocupado solo por el poder y la competencia frente a los demás.
De ahí lo obligatorio para el hombre de cultivar las actitudes de respeto, cuidado y valoración de la vida, de su activa presencia en el hogar, y de su colaboración corresponsable en las tareas del mismo.
Además, es importante destacar que también las estructuras laborales y sociales necesitan del "genio" y de los valores que tradicionalmente ha representado la mujer.
Y ello, para hacerlas más habitables, para que se acomoden a las necesidades de cada etapa de la vida de las personas, para que cada ser humano pueda dar, en cada circunstancia, lo mejor de sí mismo.
Pero consideramos que esto solo será posible desde un modelo en el que la corresponsabilidad sea una realidad, empezando por el ámbito familiar y, desde ahí, llegando al público. |
Ecofeminismo: una nueva manera de mirar la naturaleza
El intento de erradicar la violencia en todas sus vertientes, que define a nuestro mundo, ha tenido su reflejo en el movimiento ecofeminista que, con diferentes perspectivas, ha tratado de conectar ambas cuestiones, feminismo y ecología por las muchas implicaciones que conllevan entre sí.
En este artículo se analizan algunas de ellas desde una perspectiva interdisciplinar y se apuesta claramente por un ecofeminismo personalista y no constructivista.
Hace unos años, en el seno del Seminario Interdisciplinar de Estudios sobre la Mujer de la Universidad de Jaén1, que yo dirigía en aquel momento, organizamos un curso para estudiantes universitarios que se titulaba Ecofeminismo: un reencuentro con la naturaleza y que iba en la línea de los estudios que estaba realizando sobre Historia de las Mujeres.
El título llamó tanto la atención que, a pesar de haber puesto un límite de 100 inscripciones, se nos matricularon 420 alumnos.
Lo cual demostraba claramente por dónde iban las inquietudes de la gente joven.
Sin embargo, en los debates que suscitaron las distintas intervenciones de los ponentes, se advirtió que aunque el tema interesaba mucho estaba un poco desenfocado.
Me explico: la idea que perseguíamos al organizar aquel curso era estudiar ese interés creciente que los temas ecológicos tenían y tienen en el mundo actual, y destacar a la vez la privilegiada relación que comparten con la mujer, por el hecho del superavit de experiencia que ella tiene en el cuidado y la conservación de la naturaleza en su totalidad: naturaleza humana y no humana.
Cuidado y conservación que son valores en alza en este momento.
Pero también se trataba de poner de manifiesto la incoherencia que supone defender a ultranza las cuestiones ecológicas, flora, fauna, clima, etc., y a la vez ignorar, o despreciar en muchos casos, al protagonista del medioambiente: el ser humano.
Hambre, leyes abortistas y, sobre todo, mentalidad antinatalista así lo confirmaban.
Tema preocupante, porque se estaba generando entre los jóvenes una especie de esquizofrenia: defensa de "una" naturaleza sí, pero de otra no, y a cualquier educador le importa que sus alumnos tengan una personalidad coherente, es decir, madura.
Significaba entre otras cosas que la educación adolecía de algún que otro fallo, por ejemplo la super especialización.
Era urgente, por tanto, un diálogo entre las ciencias, porque cada una suele encerrarse en los límites de su propio lenguaje, y la especialización tiende a convertirse en aislamiento y en absolutización del propio saber.
Esto es algo que, a mi juicio, impide afrontar adecuadamente los problemas de la vida en general, y en concreto los que aquí nos ocupan: los ecológicos.
En este sentido, al menos desde la Antropología filosófica, la Teología, la Historia y la Economía el tema requiere una perspectiva multidisciplinar.
UNA MIRADA INTERDISCIPLINAR: ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS
Siempre me ha llamado la atención que se denomine ingenuidad epistemológica al esencialismo que presuntamente profesan los seguidores de un primer ecofeminismo, entre los que me encuentro, y que algunos sustituyen por el constructivismo (Puleo, 2011).
Pero vayamos por partes.
Ingenuo es alguien que no sabe lo que es la "realidad", que no está en la "realidad" de las cosas, que, hablando coloquialmente, piensa que "to er mundo e gueno".
Habría que plantearse en primer lugar qué entienden por "realidad" (de ahí las comillas) esos presuntos "realistas" ¿Solo lo que se ve, se oye, se palpa?
Sería preciso entonces recordarles al escritor y aviador francés Antoine de Saint-Exupery cuando escribió, en El Principito, la famosa frase "lo esencial es invisible a los ojos", con cuyas palabras hace referencia a aquello que verdaderamente constituye a una persona: no su aspecto físico o su apariencia, sino su ser más íntimo: sentimientos, pensamientos, etc. En definitiva, cuestiones metafísicas.
El término "esencia" proviene del latín essentia, que a su vez deriva de un concepto griego.
Se trata de una noción que hace referencia a lo característico y más importante de una cosa, que en muchos casos no se ve, pero que es tan real como lo que se puede ver, oler o tocar.
Así pues, de acuerdo con esto, realista sería el que sabe que la esencia es aquello invariable y permanente que constituye la naturaleza de todo, lo cual no impide reconocer las muchas peculiaridades no esenciales que caracterizan a los seres vivos.
El cambio o la sustitución, digamos de este supuesto esencialismo, a un mal llamado e inicial constructivismo se produciría con la Modernidad ilustrada, siglos XVIII y XIX.
Para el pensamiento ilustrado, fielmente expresado en la Enciclopedia, los conocimientos religiosos y metafísicos no son más que explicaciones ingenuas (esencialistas) que elabora el hombre no científico.
Pero el progreso de la ciencia acabaría por iluminar todos los sectores y aspectos oscuros de la realidad, y mostraría la esterilidad de tales pseudociencias.
Augusto Comte, padre del positivismo cientifista, supuso que la humanidad atraviesa en su historia tres etapas sucesivas: la religiosa, la metafísica y la científica o positiva.
Según él, el hombre primitivo ignora todo, teme todo y cree que las fuerzas de la naturaleza son dioses y espíritus superiores.
Con el tiempo, la razón va depurando esta explicación politeísta hasta llegar a un solo Dios, concebido como supremo principio metafísico.
Pero la evolución constante de la razón acaba por descubrir que la metafísica es irreal e innecesaria: para explicar totalmente el universo basta con el conocimiento científico basado en la observación de los hechos y en la deducción matemática.
Así pues, desde que nace la ciencia moderna con sus descubrimientos maravillosos, con leyes de una exactitud asombrosa y con el fruto sabroso de una técnica que eleva enormemente la calidad de vida, nace también la tentación de conocer toda la realidad con exactitud matemática.
Y como ello no es posible, porque los problemas vitales no se resuelven al modo matemático, el precio que se paga por esa exactitud va a ser el reduccionismo, que ahoga la compleja exuberancia de lo vivo y de lo humano.
En gran medida, el problema de las/los que rechazan el esencialismo es ver naturaleza y cultura como opuestas, como antinómicas y no como diferentes y complementarias, que es lo que son.
Es una visión del mundo que ve contradicciones allí donde solo hay contrastes, síntoma claro de mediocridad intelectual porque considerar la naturaleza como un principio contrapuesto al ser humano lleva consigo asumir que se trata de un enemigo al que hay que derrotar para obtener sus recursos y así no nos puede extrañar el lamentable estado en que se encuentran amplias zonas del planeta Tierra.
Lo estudiaremos detenidamente más adelante.
Sabemos que la consideración de realidades como contrapuestas y enfrentadas: materia-espíritu, mal-bien, mundo-cielo... ha sido una postura recurrente a lo largo de la Historia.
Gnósticos, maniqueos, cátaros, bogómilos y otros movimientos filosóficos han recogido este planteamiento dualista del mundo.
En el plano de la conservación ambiental, considerar la naturaleza como un principio contrapuesto al ser humano lleva consigo asumir que se trata de un enemigo al que hay que derrotar para obtener sus recursos.
Para Derrick (1987), un ensayista interesado en las conexiones entre teología y medio ambiente, buena parte del problema ecológico se relaciona con una concepción maniquea de la realidad material, que considera necesario transformar el estado natural para darle valor, ya que solo lo originado por el espíritu humano sería bueno.
En otras palabras, lo natural sería un estado primitivo que habría que elevar al estadio de "civilizado" por la intervención humana, que fundamentaría su desarrollo en una permanente conquista de la naturaleza hostil.
En este sentido, también es necesario dialogar con la Teología2 ya que considerar al mundo como bueno en sí mismo porque ha salido de las manos de Dios, permite enfocar con una actitud positiva la cuestión ecológica, sabiendo que si el diseño original de Dios era bueno, nuestra intervención no necesariamente perfecciona la naturaleza (aunque tampoco tiene por qué ser siempre negativa).
En suma, también los estados naturales, esos estadios no transformados tienen un valor en sí mismos para el ser humano, por ejemplo, para contemplar reflejos de la belleza divina, o para aprender más sobre el funcionamiento de nuestra realidad material.
Ciertamente, el aprovechamiento de los recursos naturales implica un notable esfuerzo, sobre todo en aquellos períodos de la Historia, o aún hoy en ciertas regiones del planeta, con condiciones de supervivencia más precarias, pero esa contraposición hemos de enmarcarla en el desequilibrio moral causado por el pecado, y no en el designio original de Dios.
Así lo indicaba Juan Pablo II en la Centessimus Annus:
En la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico, por desgracia muy difundido en nuestro tiempo.
El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de crear el mundo con el propio trabajo, olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas por parte de Dios.
Cree que puede disponer arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar.
En vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la naturaleza, más bien tiranizada que gobernada por él" (Juan Pablo II, 1991, n.
Pero veamos algo de Historia.
A lo largo de la Historia ha habido muchas posturas que dan respuesta a por qué conservar la naturaleza, si bien han sido mayoritarios los planteamientos en los que la naturaleza se ha considerado una fuente de riqueza, y los recursos naturales simplemente como medios para satisfacer las demandas materiales del ser humano.
En nuestra órbita cultural resulta relativamente reciente la preocupación por temas ambientales, tal y como los entendemos hoy.
Ciertamente, desde la época clásica podemos rastrear estudios que podríamos denominar "naturalistas", pero realmente solo a partir de mediados del siglo XIX comienza el movimiento conservacionista propiamente dicho.
Los pioneros de esa corriente ideológica son tres pensadores norteamericanos, Emerson, Thoreau y Marsh, que plantean una crítica al desarrollo economicista que se produce en su país en esas décadas, basado en una transformación abusiva de la naturaleza.
Ese caldo de cultivo se plasma en el nacimiento de los primeros grupos ecologistas (Sierra Club en 1892), y en la declaración de los primeros parques nacionales (Yellowstone, 1872).
Buena parte de esta actividad se desarrolla en torno a las figuras de John Muir y Gillford Pinchot, uno más en la línea del ecologismo militante, y otro más orientado hacia la planificación ambiental.
En los años sesenta tuvo un impacto excepcional el libro de Rachel Carson, La primavera silenciosa, que denunciaba el impacto indirecto del DDT3 sobre la mortalidad de las aves, y supuso a la larga su prohibición en EE.UU. en 1972.
Esto se consideró uno de los primeros éxitos del movimiento ecologista frente a la industria química.
En las últimas décadas, esta preocupación ambiental ha adquirido tintes cada vez más fuertes, creándose incluso escuelas filosóficas que conceden a la naturaleza derechos equivalentes a los seres humanos.
Junto a ello, la actividad de los grupos ecologistas ha sido cada vez más protagonista, lográndose introducir los aspectos medioambientales en prácticamente todas las áreas de la planificación territorial, al menos en los países desarrollados, donde el medio ambiente forma un pilar básico de eso que denominamos nebulosamente como "progreso".
Ahora bien, la situación ambiental del Planeta dista mucho de ser idónea, y todavía son múltiples los problemas creados por una actividad productiva no siempre asociada con la satisfacción de las necesidades básicas de los seres humanos.
Las tremendas cifras de deforestación en los países en desarrollo, principalmente en las regiones tropicales, llevan consigo una pérdida de biodiversidad, degradación de suelos, deterioro de la calidad de las aguas y mayor impacto de las inundaciones.
La contaminación del agua por vertidos industriales y el deterioro de acuíferos por sobre-explotación agrícola es un fenómeno bastante generalizado internacionalmente.
Los incendios forestales alteran los ciclos naturales de regeneración, contribuyen a la degradación de los suelos y al aumento de la contaminación del aire.
Los procesos de desertificación causados por la actividad humana también son cada vez más preocupantes.
Finalmente, el reto actual que plantea detener las emisiones de gases de efecto invernadero va a llevar consigo un ingente esfuerzo por preservar las masas forestales y reducir la dependencia de los combustibles fósiles.
El equilibrio entre el uso responsable de los recursos naturales y mantener un legado biológico a las generaciones futuras resulta cada vez más complicado, pero a la vez se subraya la importancia de lograr ese equilibrio para conseguir la tan deseada sostenibilidad de nuestro modelo de desarrollo económico.
Parece pertinente, en este sentido, preguntarnos: ¿A lo largo de la Historia nadie se ha planteado cuáles son las implicaciones éticas de esa conservación de la naturaleza?, ¿qué principios filosóficos la fundamentan?, ¿cuáles son las actitudes propias de un ser humano responsable ante esa disyuntiva?
La cumbre de Copenhague4, que se celebró hace unos años, puso de manifiesto de nuevo estos problemas.
So capa de una preocupación, completamente justificada por otra parte, por el hecho de que el medio ambiente se encuentre en un estado lamentable, al final ¿quién tenía, según los ilustres delegados, la culpa del desastre ecológico?, pues el exceso de población.
Pero no se trataba de los que ya estamos aquí, que somos los que nos lo estamos cargando, sino los que están por venir, los no nacidos.
Es una manera como otra cualquiera de echar balones fuera: muerto el perro se acabó la rabia: cuantos menos comensales en el almuerzo de la vida, a más cabemos.
Resucitado, una vez más, el falso dilema enunciado por Malthus en el siglo XVIII entre población y alimentos, entre población y producción, cuando a estas alturas es conocido por todos que el problema es esencialmente de distribución.
Es un tema antiguo, y descartado como falso por los más ilustres economistas, pero que resucita con periódica monotonía.
Un reciente premio Nobel, Julian Simon5, ha dejado bien claro en sus trabajos que la auténtica riqueza de un país es su población6.
Pero hagamos un poco de historia sobre este asunto.
Es Malthus quien por primera vez plantea el dilema "población-bienestar" en su obra Ensayo sobre el principio de la población que aparece por primera vez en 1798/1998.
En su libro apenas si tiene interés el aparente conflicto que plantea entre población y producción de bienes de consumo suponiendo sin mayores pruebas que en un proceso industrializador, la primera aumenta en proporción geométrica y la segunda en proporción aritmética y que, por consiguiente, para evitar los efectos inmorales del pauperismo no hay otro camino que la disminución de la natalidad en los medios obreros, acomodándola a la productividad económica.
Pero lo que importa es que Malthus quería que su argumento fuera un argumento contra la reforma social de su tiempo, nunca pensó en utilizarlo de ninguna otra manera.
Sin embargo, el neomaltusianismo imperante traslada la cuestión al medioambiente ¿quién es el depredador?: el hombre, pues no permitamos que nazca siquiera.
Por otra parte, y en eso hay una similitud total con lo que sucede actualmente, al controlador de la natalidad de la época de Malthus no le interesaba controlar a los ricos; lo que deseaba era controlar a los pobres y así lo reconocía en la práctica.
Siempre insistía en que un obrero no tiene derecho a tener tantos hijos, o que una barriada pobre es peligrosa porque produce tantos y tantos niños.
La pregunta que le aterraba era ¿por qué el obrero no tiene un salario mejor?, ¿por qué la familia del barrio pobre no tiene una casa mejor?
Su manera de evitarlas no era sugerir una casa más grande sino una familia más pequeña7.
No advirtieron, como señaló agudamente Chesterton, la contradicción implícita en esta cuestión: limitar el tamaño de las familias es una razón para disminuir los salarios y no una razón para aumentarlos.
Si se puede hacer el salario más grande, no hay necesidad de hacer la familia más pequeña.
Si se puede hacer la familia más pequeña, no hay necesidad de hacer el salario más grande.
Origen, pues, del control de la natalidad, capitalista y reaccionario.
Una violencia más sobre las clases débiles.
Llegados a este punto podemos preguntarnos qué papel ha jugado y juega la mujer con respecto a los temas medioambientales, ecologistas, referentes a la naturaleza en general.
La clave de la actuación histórica de las mujeres con respecto al dualismo naturaleza/cultura descansa en el hecho de que las actividades tradicionales de las mujeres: maternidad, cocinar, cultivar, curar, etc. son tanto sociales, es decir culturales, como naturales.
La tarea de un feminismo ecológico es la configuración de una teoría y praxis antidualista.
Los feminismos actuales no pueden tratar adecuadamente este problema desde el marco de sus teorías y políticas concretas, de aquí la necesidad del ecofeminismo, marco donde se use la mente y la historia para razonar desde el "ser" al "deber ser", para reconciliar a la humanidad con la naturaleza dentro y fuera.
Este es el punto de partida de lo que se puede llamar ecofeminismo personalista:
Cada una de las principales teorías feministas contemporáneas -liberal, radical, socialista, cultural, etc.- ha hecho suyo el problema de la relación entre las mujeres y la naturaleza, pero cada una de forma propia ha capitulado al pensamiento dualista" (King, 1998).
Desde una perspectiva ecofeminista todas son erróneas porque han escogido bien a la cultura bien a la naturaleza.
Como ya se ha apuntado más arriba, la idea de que la naturaleza es algo distinto a la cultura no es la única concepción posible de la naturaleza.
Si algo pusieron de manifiesto Platón y Aristóteles, cuando calificaron al hombre de animal político, es que
la oposición abstracta entre la naturaleza del hombre individual, asocial, y la convención social de la realidad no era satisfactoria.
Si se puede mostrar que el deseo del hombre de sobrevivir y de vivir bien se puede cumplir sólo en una forma social de vida, entonces cabe afirmar que la sociabilidad pertenece a la naturaleza del hombre (Bel Bravo, 1998, p.
En los planteamientos clásicos, el concepto de naturaleza tiene un sentido dinámico, lo natural es lo que tiene en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, lo que regula desde sí unas operaciones que pueden por ello calificarse en verdad como propias.
La realidad es considerada por tanto dinámicamente: las cosas tienden naturalmente a algo que es su perfección.
En su concepción clásica, la naturaleza tiene un sentido teleológico.
Como los procesos naturales se orientan de suyo a un fin, la naturaleza presenta una teleología intrínseca (de suyo la bellota tiende a convertirse en encina, y la encina es el fin natural de la bellota, su perfección).
Para el pensamiento clásico está dentro del ser lo que debe ser mientras que para el ilustrado solo está lo que es.
Al considerar la realidad de un modo dinámico y no estático, en cuanto que la naturaleza es vida teleológicamente, en la medida en que se admite la existencia de procesos naturales dirigidos intrínsecamente a un objetivo, la clase o el tipo de cosa que algo es pasa a definirse desde su fin.
"La naturaleza, escribe Aristóteles, es un fin y una causa final" para especificar que no todo lo que es término merece el nombre de "fin" sino solo el óptimo.
La naturaleza de algo no queda determinada tanto desde su situación inicial cuanto desde su perfección final: las cosas son lo que serán cuando alcancen su plenitud; la realidad que algo es se define por la perfección que es capaz de alcanzar.
El planteamiento de la Modernidad ilustrada es diferente.
En primer lugar, la visión dinámica de la realidad ha sido sustituida por un planteamiento mecanicista en el que ya no caben fines intrínsecos.
Donde el pensamiento clásico ve seres que tienden intrínsecamente a su perfección ya que para él entra en el ser también lo que "debe ser", el moderno advierte cuerpos físicos que se desplazan en el espacio movidos por fuerzas extrínsecas.
En segundo lugar, y en consecuencia, la naturaleza de algo no queda fijada por un presunto estado de plenitud sino por su modo fáctico de ser.
Las cosas son como son, y este modo de ser de las cosas, la forma en que de hecho funcionan y se organizan, constituye ahora su naturaleza.
El pensamiento moderno que, desde Maquiavelo, interpreta la naturaleza como el hecho de ser como se es, la desimboliza: las cosas son exclusivamente lo que son; no significan nada.
Como donde había tendencias ahora hay hechos, las cosas se agotan en ser lo que son.
Ahora bien, para definir qué sea lo natural resulta preciso averiguar cuál sea esa perfección y esa plenitud a la que se tiende.
Con otras palabras: la concepción clásica de la naturaleza deja mucho espacio a la hermenéutica (es decir, a la interpretación).
La distinción entre las operaciones propias de un ser y lo que meramente le sucede implica todo un contexto de normalidad.
Necesitamos un contexto de lo que es normal, de lo que habitualmente sucede o de lo que debería ocurrir para considerar que el crecimiento de un árbol es natural mientras que su destrucción por un rayo es algo que accidentalmente le pasa.
La interpretación moderna de la naturaleza la presenta como un "sustrato" compuesto de hechos: las cosas ya no se definen por lo que presuntamente significan sino por ser como son.
Y como de "hecho" son como son, la hermenéutica8 puede sustituirse por la ciencia positiva.
La expresión "naturaleza humana" no significa, por tanto, lo mismo antes y después de la Ilustración.
Porque, mientras en el enfoque clásico la naturaleza humana es sinónimo de la plenitud humana, en el planteamiento ilustrado se fija desde un funcionamiento presuntamente común a todos los hombres de todas las culturas.
Si para Aristóteles lo natural es lo mejor de lo que el hombre es capaz, para los ilustrados es la manera de funcionar constante al género humano.
En consecuencia, mientras en la perspectiva clásica la noción de naturaleza humana incluye la de cultura -porque la conducta específicamente humana tiene como requisito un proceso de aprendizaje sociocultural y el hombre no puede realizar las actividades que le corresponden de suyo si no es en un medio cultural-, la Ilustración tiende a oponerlas.
Aristóteles llega a pensar en la cultura como una "segunda naturaleza" que se explica, o puede explicarse, con las mismas categorías que la naturaleza con la que parece estar en perfecta continuidad.
Solo en la razón se manifiesta la naturaleza como naturaleza.
Es la Ilustración, o la Modernidad como queramos llamarla, por tanto, la que "decide" un corte abrupto donde el planteamiento clásico ve una continuidad.
Jacinto Choza ha mantenido en diferentes trabajos (1992) que "la cultura es la verdad de la naturaleza", porque solo mediante la cultura, a través del trabajo y de la actividad humana, la naturaleza llega a ser todo lo que puede ser, alcanza su última realidad, la perfección que la define.
La naturaleza humana solo se desvela, solo muestra su verdad en la cultura.
Por su parte, Spaemann9 no deja de advertir en el mismo sentido que "lo racional es también, en primer lugar, llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelación radica en la teleología de la naturaleza".
Lo que el hombre es solo queda patente tras el cuidado y el cultivo de sí, es decir, tras un proceso de socialización, y no mediante un presunto primitivismo espontáneo.
Como la naturaleza no está "antes de" la cultura, sino más bien se desvela en los desarrollos culturales que son los que posibilitan al hombre actuar como tal, no cabe una descripción de la naturaleza humana que no asuma ya categorías culturales y éticas.
La concepción teleológica de la naturaleza excluye su comprensión cuasimecánica.
Lo natural no se desvela "fuera" de los desarrollos culturales que posibilitan la conducta específicamente humana, sino justamente "en" ellos.
Lo natural no es lo primitivo: es lo mejor.
La relación entre naturaleza y cultura es, por tanto, hermenéutica.
"Humanizar es siempre dar sentido".
El hombre humaniza el mundo externo en el que vive y su mundo interno: deseos, sentimientos, tendencias, aspiraciones, etc. cuando los interpreta, cuando les adjudica un significado de modo que pueda orientarse en ellos y saber dónde está, tanto respecto de la naturaleza externa como de su universo interno.
A la mujer, circunscrita durante siglos a la casa y al ámbito de lo privado, se le adjudicaron unas cualidades (intuición, amor por lo concreto, cuidado de los detalles, espíritu de servicio para atender a las personas singularmente, etc.) que han consagrado "el eterno femenino" y que no dejan de ser un tópico.
No obstante es posible que el tópico obedezca antes de haberse enquistado y falseado, a una realidad más original y profunda, como puso de manifiesta la profesora Carmen Segura en el congreso El espacio social femenino (Pamplona, 1995).
En efecto, no parece descabellado suponer que la peculiar relación que la mujer guarda con la vida haya generado en ella unas disposiciones particulares.
Al reflexionar sobre su forma de vivir y sobre las funciones que ha desempeñado durante tantos siglos se entiende que haya desarrollado especialmente determinados hábitos intelectuales y capacidades: aquellos que tienen que ver directamente con la práctica.
Frecuentemente su conocimiento se ha movido dentro del ámbito de lo que llamamos experiencia (que Aristóteles denominaba techné), puesto que, además, se le negó el acceso a la formación intelectual y al conocimiento científico.
Esto explicaría, por ejemplo, ese curioso fenómeno de la "intuición femenina", ese "ver" sin necesidad de discurso, esa inteligencia, que denomino "poliédrica" (Bel, 1998), porque es capaz de tener en cuenta todos los planos de la vida humana: no solo los intelectivos sino también los afectivos, que en tantos momentos condicionan de forma mucho más intensa a la persona.
Por contraste, el hombre habría desarrollado, también durante generaciones, hábitos intelectuales más abstractos, los propios de la ciencia, no relacionados directamente con el cuidado del mundo de la vida.
No se trata de que los hombres atiendan al desarrollo de capacidades "femeninas" ni de que las mujeres realicen lo correspondiente con las "masculinas"; sino más bien de desbloquear una reduccionista concepción de lo específico y de lo no-específico de los hombres y de las mujeres.
Este es un postulado fundamental del ecofeminismo.
Es verdad que hubo durante siglos una gran despreocupación ecológica debido a la creencia en el carácter ilimitado de los recursos naturales.
La carencia de conciencia de lo cualitativo, por la sola atención a lo cuantitativo, impedía en definitiva descubrir la distinción entre recursos renovables y no renovables, dado que solo importaba su valor monetario.
Esta ideología exige, a su vez, un modo de organización social, que toma la precisión como modelo.
El lema del organizador moderno es que la sociedad funcione como un reloj.
De ahí que como ha escrito Schumacher, "el ideal de la Modernización industrial sería eliminar lo vivo, incluyendo lo humano, y transferir el proceso productivo a las máquinas, ya que estas pueden trabajar con más precisión y se las puede programar íntegramente, lo que no cabe hacer con el hombre" (1990, p.
Juan Pablo II fue el primer papa en dedicar una encíclica a la ecología.
Benedicto XVI también apostó por detener las emisiones tóxicas y su postura bien podría definirse como ecologista.
Y no digamos nada de la Laudato Si' (2015) del Papa Francisco que acaba de aparecer.
Los tres han dejado claro que la doctrina católica sobre el medio ambiente puede resumirse así: la naturaleza está al servicio del hombre, no al revés.
El ser humano, hijo de Dios, está obligado a no infligir al medio ambiente daños innecesarios por ser un don recibido de Dios y, sobre todo, para preservarlo, a fin de que pueda ser aprovechado por las nuevas generaciones, es decir, por otros seres humanos.
Pero el objetivo es la especie humana.
Por el contrario, actualmente se pretende crear un nuevo credo, una nueva religión sincrética, de tendencia eco-panteísta que contempla al hombre como una especie animal más, a la misma altura que los animales, la flora, los océanos o la capa de ozono y que, por tanto, no tiene primacía alguna sobre las especies animales.
Es más, resulta el enemigo a batir, en cuanto es el principal depredador y el causante de los males ambientales.
En nuestras manos está poner las cosas en su sitio.
UNA APUESTA POR OTRA EDUCACIÓN
Ahora bien, la dificultad de plasmar las exigencias prácticas de estas propuestas radica en la necesidad de superación del espíritu de las dos instituciones básicas de la Modernidad, el nacionalismo del Estado -abriendo fronteras, trazadas tantas veces de forma convencional y arbitraria- y el consumismo del mercado -recuperando la noción clásica de economía como "arte de distribuir recursos escasos" y desechando de una vez la concepción mágica que hace del propio mercado un distribuidor milagroso de los bienes, cuestión esta que nunca se ha dado en la Historia-.
En definitiva, hay que ir más allá del mercado (para el que todo es venal, comprable) y del Estado (para el que todo es intrafronterizo) (Ballesteros, 1995).
Es el modelo actual de las ONG.
Para este modelo, la libertad coincide con la captación de la interdependencia y requiere un enorme esfuerzo intelectual y volitivo, ya que lo espontáneo es el egoísmo individual o colectivo.
La solidaridad interdependiente es la base del movimiento de las ONG, en las que se trata al otro como fin y no como un medio susceptible de ser utilizado, manipulado.
El único modo de salvar conjuntamente los derechos de las mujeres, los niños y la naturaleza en general, es a través del reconocimiento por parte de los varones de que es necesario defender la cultura de la vida, como proponía Hannah Arendt (1998); que la política en vez de girar en torno a la mortalidad como hasta ahora (guerras, complejos armamentísticos, etc.), gire en torno a la natalidad; y no solo en torno a ella sino en torno a la fuerza de la razón (en lugar de la razón de la fuerza)10, la confianza en el otro y la voluntad de diálogo.
Solo si se respeta la vida humana desde la concepción hasta la muerte es posible y creíble también la ética de la paz; solo entonces la no violencia puede expresarse en todas las direcciones; solo entonces respetamos verdaderamente la creación; y solo entonces se puede llegar a la verdadera justicia.
"Se trata ahora de reivindicar la primacía de los valores que han sido considerados hasta ahora como femeninos" (Ballesteros, 1989), pero que son en definitiva valores humanos, como la no violencia (a todos los niveles, también el doméstico), al igual que la atención a los más indigentes y menesterosos, a los más pobres, ya que ambas cuestiones están íntimamente entrelazadas, y competen tanto a hombres como a mujeres.
En este sentido, toda la Historia apunta al hecho de que es el hombre y no la naturaleza quien proporciona los recursos primarios, que el factor clave de todo desarrollo económico proviene de la mente del hombre.
En algún momento de nuestra vida nos damos cuenta de que existe una explosión de fuerza, de iniciativa, de creatividad que, en principio, no sabemos muy bien de donde viene, pero muy pronto nos damos cuenta de que es la educación, el más vital de los recursos.
Si la civilización occidental está en un estado de permanente crisis, no es nada antojadizo sugerir que podría haber algo equivocado en su educación.
Ninguna civilización ha dedicado más energía y recursos para la educación organizada, y aunque no creyéramos absolutamente en nada, sí creemos que la educación es, o debiera ser, la llave de todas las cosas.
En realidad, la fe en la educación es tan fuerte que la consideramos como la destinataria residual de todos nuestros problemas (Schumacher, 1990, p.
Estamos ante un gran desafío educativo.
La tarea de la educación sería, primero y antes que nada, la transmisión de criterios de valor, de qué hacer con nuestras vidas.
Sin ninguna duda también hay necesidad de transmitir el "saber cómo", pero esto debe estar en un segundo plano porque primero se ha de tener una idea razonable de qué hay que hacer.
La esencia de la educación, pues, es la transmisión de valores porque cuando la gente pide educación lo que normalmente quiere decir es que necesita algo más que entrenamiento, algo más que el mero conocimiento de los hechos, algo más que un mero progreso técnico.
Se trata de redefinir el progreso porque "un desarrollo tecnológico y económico que no deja un mundo mejor y una calidad de vida integral no puede considerarse progreso" (Laudato Si', 2015, p.
Es la transmisión de ideas que le permitan al hombre elegir entre una cosa u otra y, en este sentido, apostar por una ética ecológica.
Así pues, la educación solo puede llevar el nombre de tal si produce hombres completos.
El hombre verdaderamente educado no es aquel que sabe un poco de cada cosa, para eso ya están las enciclopedias.
Ni tampoco lo es aquel que únicamente sabe cómo hacerlas.
Una educación que solo le proporcionara esto (y no es mi intención restarle valor) sería meramente instrumental, mientras que lo que necesita el ser humano es la comprensión del por qué las cosas son como son y qué es lo que tenemos que hacer con nuestras vidas.
El hombre educado, completo como lo llama Schumacher, es el que está en contacto con el centro.
Es decir, el que no dudará acerca del significado y fin de la vida.
En esta línea, resulta urgente para el momento actual que los varones aprendan y asuman lo que se consideraban hasta ahora "valores de mujeres", muy especialmente el cuidado de la naturaleza, el cuidado de la paz y, en definitiva, el cuidado de todo aquello que contribuye a humanizar las relaciones sociales, a hacerlas más cultas, de mejores modos.
Al mismo tiempo se trata de rechazar lo que se consideraba que era propio de varones, pero que en realidad era infrahumano, como la guerra o la violencia en general.
A mi juicio, tanto los hombres como las mujeres han desarrollado de forma reduccionista sus capacidades y han llevado a cabo una parcial comprensión del mundo.
Es decir, no han desplegado plena ni adecuadamente su ser personal.
Algo que ha supuesto un empobrecimiento para ambos y de lo que sería muy lamentable llegar a enorgullecerse.
Se trata por tanto, y como ya dije más arriba, de desbloquear una concepción reduccionista de lo específico y de lo no-específico de los hombres y de las mujeres, que, entre otras cosas, contribuirá a un mayor cuidado de la Naturaleza. |
Moda y blogs de maquillaje: modelos femeninos
Este trabajo pretende por una parte analizar cualitativamente dos libros recientes sobre moda, en una lectura paralela que compare modelos femeninos sacando conclusiones sobre ellos, y en segundo término realizar una breve panorámica de blogs de belleza.
En la primera parte del trabajo, el análisis del reciente premio de ensayo Anagrama, ¡Divinas!
Modelos, poder y mentiras (Soley-Beltran, 2015), que considera la identidad femenina como un travesti, una percha de usar y cambiar según intereses y situaciones, culmina en varios interrogantes: ¿es este el modelo de mujer actual?
¿Existe una esencia femenina?
Tras ello y como complemento, se desarrolla una breve panorámica de blogs de maquillaje, con cuatro calas en este universo, para intentar responder a una pregunta: ¿existe realmente una inquietud ética y estética detrás de estos espacios?
En mayo del 2015 apareció en el mercado un libro titulado ¡Divinas!
Modelos, poder y mentiras, 43 premio Anagrama de Ensayo, que ha merecido una página en El Semanal de 2 de agosto de 2015.
Un interesante ensayo autobiográfico femenino (motivos todos ellos de éxito), escrito por Patricia Soley-Beltran, antigua top-model catalana, hoy socióloga de una de sus universidades tras una fulgurante carrera en la moda y posteriores estudios universitarios en Inglaterra.
Sobre el fondo negro habitual en la colección, la portada retrata una modelo ¿andrógina? con smoking blanco y pelo corto que posa desafiante para la posteridad.
Se da la circunstancia de que, años atrás, en 1988 otro libro sobre moda quedó finalista en el codiciado premio: La mística de la moda, escrito por la periodista Lola Gavarrón.
Se impone entonces una lectura paralela y de corte sociológico sobre sus propuestas, aunque sin pretensiones de hacer un examen sistemático ni agotar las posibles consecuencias de una comparación muy rica en posibilidades.
Y partiendo de supuestos obvios, mantenidos en los dos últimos siglos por la crítica especializada: la moda comporta identidad y valores (Figueras, 2009; Figueras, 2014), hace cultura (Alvira, 1988), está intrínsecamente ligada a las evoluciones de cualquier sociedad (Codina y Herreros, 2004).
Ya Baudelaire en su Elogio del maquillaje (Le Figaro, 1863) apostaba por el artificio frente a la naturaleza y en ese sentido rompía una lanza por el maquillaje, desde los polvos de arroz a cualquier otro truco en pro de la belleza.
Para él, la moda es un "síntoma del gusto por el ideal, que sobrenada en el cerebro humano por encima de todo lo grosero, terreno e inmundo que la vida natural acumula en él" (Baudelaire, 1863/2000, p.
A comienzos del XX, Simmel (y en absoluto fue el único) advirtió en su Filosofía de la moda (1907) que había mucho de retrato psicológico y sociológico en ella a partir de la dinámica imitación / diferencia que la vertebra.
En esta línea y en su Psicología del vestido (1964), Flügel aplica el psicoanálisis al vestido, como símbolo de sexo, ocupación y posición social.
Y en La sociedad de consumo (2009), Baudrillard considera la moda como un fenómeno global (política, moral, sexualidad...) que estructura la sociedad de consumo, unida a la distinción social.
De distinción habló mucho Bordieu: según él, la moda sería una lucha simbólica para mantener el estatus por parte de la clase alta; una estrategia de dominación vertida gota a gota –dirá en La distinción.
Lipovetsky no acaba de coincidir con él: si así fuera –commenta- ¿cómo se incorporaría la autonomía personal propia de la moda a partir del XVIII?.
Una autonomía in crescendo tras la caída de la Alta Costura (con ella sí tenía sentido la emulación propuesta por Bordieu), la aparición del prêt-à-porter con Pierre Cardin en 1959 y su famosa colección para Printemps de Paris, y el desarrollo de cadenas como Zara o H&M... "que sin ser prêt-à-porter de lujo ni burdas imitaciones dejan espacio a la personalización, el chic y la elegancia" (De la Puente Herrera, 2011, pp. 164-165).
Sea como fuere, detrás de estas y otras propuestas de los teóricos y al estudiar la moda, intencional o subrepticiamente estamos hablando de modelos de mujer, de iconos femeninos propuestos a las mujeres de a pie (Llovet, 2011, 9 de marzo).
Estamos hablando de la mujer de cada época, con sus ilusiones y temores, con los retos que le plantea una sociedad en la que siempre quiso integrarse como ciudadana de pleno derecho.
¿Cuáles las expectativas generadas por ella misma y los demás hasta hoy?
Volviendo a los dos libros y perfilando su estudio desde esta perspectiva, se advierte cuánto ha cambiado el enfoque sobre la mujer de la modernidad a la posmodernidad.
Cuando Ives Saint Laurent presentó su colección de 25 smoking femeninos con el consiguiente escándalo, tuvo buen cuidado de afirmar sus intenciones: "Nunca una mujer es capaz de aparecer más femenina que cuando viste ropa que no está destinada para ella.
Por contraste su feminidad destaca más" (Figueras, 2009, p.
Tal vez, pero en esas fechas las mujeres asaltaban la esfera pública desde esa feminidad que, en su afán de profesionalización, ya no correspondía solo al viejo rol de ángel del hogar, o al glamour de la mujer objeto.
Y, escándalo sobre escándalo, de la mano de Chanel y otros se liberaban de los corsés que les impedían desarrollar sus nuevas funciones.
En contraposición a declaraciones así, las palabras de Patricia Soley-Beltran como personaje de su libro reflejan una de sus primeras y traumáticas experiencias como modelo:
Cual no fue mi sorpresa cuando, maquilladísima y vestida con un smoking blanco de corte impecable, me vi en pleno Paseo de Gracia barcelonés con un reputado fotógrafo gritándome que mirara a cámara con más y más fuerza, como si estuviera ojeando a un hombre al que quisiera conseguir.
No me podía creer lo que me estaba pidiendo, pero era cierto.
Me ordenaba una actitud abiertamente sexual, fuerte, casi predadora...
Leídas a la luz de páginas posteriores, estas declaraciones pueden encuadrarse en la lucha de las top-model por reivindicar su trabajo y escapar al marchamo de "prostitutas" o mujeres fatales.
Aun así, ¿por qué descartar algo de sinceridad en la jovencita apenas veinteañera que apuesta por una profesión aparentemente "aséptica" y se encuentra con algunas sorpresas?
Porque sin ella saberlo, su smoking en el tercio final del siglo XX no tiene nada que ver con una identidad femenina que lucha por salir del rol de "ángel del hogar" e incorporarse como ciudadana a la sociedad, en igualdad de oportunidades con el varón.
Eso quedó muy atrás y está registrado en la bibliografía de la segunda mitad del siglo por autores como el ya citado Lipovetsky, quien en El imperio de lo efímero (1990) define a ese tipo femenino como mujer patchwork: una mujer que reivindica la coquetería y el glamour femeninos, combinándolos con la destreza profesional.
Lo que se plantea ahora a nivel teórico va mucho más allá y supone un crack, un corte radical con todo lo anterior.
Escapa a los denominados "esencialismos de la mujer" para plantear el radical abandono de identidades binarias.
El cuerpo ya no es masculino o femenino, sino un "constructo moldeable", una "identidad transversal"...
Y es que, strictu sensu, no hay identidad sino "una percha para colgar los signos de la posible identidad" (Soley-Beltran, 2015, p.
37) que, con algunas restricciones, pueden aplicarse a la mujer de hoy.
¿En esto culminaron casi dos siglos de lucha femenina por incorporarse a la sociedad?
Volvamos a los dos ensayos en pos de la identidad/ no identidad femenina.
La mística de la moda, el libro de Lola Gavarrón, puede leerse como un clásico periodístico (fotos de las modelos incluidas).
Estructurado en cinco capítulos ("La industria de la seducción", "El lenguaje del vestido", "El carácter orgánico del vestido", "La moda como liberación y ruptura de códigos" y "Rituales de moda.
Salones y ferias"), parte de la alta costura, para delinear unos modelos femeninos glamourosos y objeto inalcanzable del deseo.
En el prólogo están ya plasmadas muchas de las tesis que sustentará y reiterará entre líneas una y otra vez: el traje manifiesta el estado de ánimo de una persona.
En definitiva, el objetivo confeso de su ensayo es ver cómo "la moda empieza a revelar en nuestro tiempo sus mecanismos y su sentido.
El traje, que es su hilo conductor y su símbolo supremo, está cargado de significado.
Y es que vestirse, para ella y en su tiempo, "es todo un problema de identidad.
De aceptarse y reconocerse uno tal y como se es" (Gavarrón, 1989, p.
Placer, conquista personal, el hábito hace al ánimo.
En el primer capítulo desarrolla cómo la seducción se ha convertido en industria nacional, en virtud de que la moda es el arte de lo superfluo necesario.
En el segundo –asegura- el vestido es la concepción de sí mismo que se lleva sobre sí mismo: lo que nos hace civilizados frente al animal; supone una manifestación de poder, un lenguaje simbólico cargado de significado.
Lo que no impide que la elegancia, el chic francés esté muy asociado a los desfiles, con su teatralización de la vida sobre todo para las 2.500 mujeres que consumen (en esas época) la alta costura.
Gavarrón aprovecha para describir y sintetizar sumariamente las claves de los couturiers, los grandes de la alta costura: Balenciaga, Cardin, Dior, Courrèges, Givenchy, Grès, Molyneux, Patou, Rabanne, Ricci, Rouff, St Laurent, Schiaparelli, Ungaro, Chanel... mayoritariamente varones...
Obviamente, la lista podría ampliarse.
Son los inevitables en los diccionarios de moda (Rivière, 1996/2014), los que ya se fueron consagrando en exposiciones y museos, y pautaron los sueños femeninos.
El clan se completa con diseñadores, modelos, publicitarios, árbitros de la elegancia, fotógrafos...
Nombres que marcaron y marcan la moda en cada época.
Una moda que la periodista rescata también a través de la literatura desde Baudelaire en adelante (Balzac, Mallarmé, Oscar Wilde o Proust).
Si la moda es estilo de vida, es indudable para la autora que el sentido estético junto al pudor y el sentimiento de pecado arrancan del vestido.
Que en un segundo momento posibilita la introducción del teatro y el arte en la vida cotidiana.
El capítulo tercero desarrolla ese tema a partir de Eugenia de Montijo y Worth quien fue uno de los primeros en diseñar para ella.
Esta parte del ensayo concluye con un estudio del color desde Carlyle a Lacroix.
Y enlaza con el capítulo cuarto, que glosa la moda como liberación y ruptura de códigos en el gran mundo galante: un ejercicio de humor y cultura frente a la carga social de vestirse.
Salones y ferias" cierra como quinto capítulo dedicado al siglo XX lo que es un fenómeno distinto, la conversión de la moda en industria posterior a la segunda guerra mundial.
El advenimiento del prêt-à-porter, el mundo de las pasarelas y el desfile, la guerra de ferias y diseñadores caracteriza el mundo actual, puro mercado efímero.
Evidentemente, La mística de la moda no tiene las pretensiones ni el calado que alcanzará ¡Divinas!
Se mueve en los parámetros habituales en la bibliografía (Seeling, 1999/2000) que estudia la alta costura como un fenómeno que permitió a las mujeres de a pie soñar y evadirse de las insatisfacciones cotidianas.
Mujeres exquisitas inmortalizadas por el cine en comedias inolvidables como La costilla de Adán, Historias de Filadelfia, Atrapa a un ladrón.
Modelos utópicos (lo normal no es lo que se ve en las pasarelas ni en el cine).
Representan un plus de belleza que desde Aristóteles significó orden y simetría y desde Platón duplicó en nuestro mundo las esferas celestes.
A partir del Renacimiento y hasta la modernidad fue trasunto de la belleza divina y, paralelamente, reflejo de la belleza interior del ser humano.
Plantear la moda como retrato social... "fotografía de cada momento histórico, un flash capaz de sintetizar toda una época con su carga de aspiraciones, valores y contravalores" (Figueras, 2000a, p.
El ensayo de Gavarrón es eso: el estudio descriptivo de una serie de fenómenos que afectan a la mujer durante el pasado siglo, una época de cambios radicales que genera la rearticulación de funciones en la pareja.
Pero, puestos a criticar, se queda corto: no ahonda ni se compromete desde el punto de vista antropológico... no arriesga nada que pueda ser políticamente incorrecto.
Siempre ve los toros desde la barrera.
Algo que no le sucede por ejemplo a Josefina Figueras, periodista con una trayectoria neta en el campo de la moda que dio lugar a varias publicaciones sobre sus protagonistas, especialmente españoles (Figueras, 2005 y 2011) a quienes ha entrevistado una y otra vez.
Siempre apuesta por la mujer, desde cuya perspectiva enfoca el fenómeno "moda" en artículos como "La moda, un retrato social" o "La tiranía de la imagen" (incorporados como capítulos a su libro El feminismo ha muerto.
Los desafíos de un siglo, 2000) y en libros como Moda y estilos de vida: el poder de la novedad (2014) y Moda y valores.
Imposible analizarlos ahora, alargarían en exceso el trabajo, pero por ejemplo este último es un libro de entrevistas propias y ajenas a los grandes creadores, consagrados o jóvenes.
Casi como apéndice incorpora 25 entradas periodísticas de plumas variadas, siempre sugerentes y que enlazan con la presentación de la autora.
Sus tesis son claras: en un mundo globalizado, la moda es un fenómeno apasionante y con valores bajo su frívola apariencia.
Su variedad permite elegir a los consumidores según sus criterios y filosofía vital.
Ha conseguido instalarse en los museos como un arte más (algo refrendado por los grandes creadores en las entrevistas que componen el libro) y, más allá de la tiranía del mercado consumista siempre alerta a lo nuevo, supone un valor estable, aunque sus dictados sean efímeros.
La primera parte del libro es un cara a cara con los grandes (Elio Berhanyer, Adolfo Domínguez, Purificación García, Ágatha Ruíz de la Prada...).
Y la última, apasionante desde el punto de vista sociológico, enfoca las trampas que le tiende el consumismo hedonista en el que vivimos inmersos.
Sin contar, además, con distintos aspectos y valores relacionados con la moda, como
su difícil relación con los medios publicitarios, su compromiso ecológico y social, su vertiente antropológica que garantiza la dignidad humana, las señales inconfundibles de la elegancia verdadera y los contrasentidos del lujo de la era hipermoderna (Figueras, 2009, p.
MODELOS, PODER Y MENTIRAS
Volviendo una vez más al punto de partida de este artículo: ¿qué tiene de interesante un ensayo en que una mujer entrevera su aventura vital, que arranca de la Barcelona del último franquismo y continua con estudios universitarios en el extranjero que la convierten en una académica?
Más allá del atractivo de la escritura, del marco autobiográfico con el que suele abrir cada uno de sus cinco capítulos ("La bella y la bestia" (feminista), "Diosas de papel: de muñecas de cera a la übermodelo", "Una superficie profunda", "¿Viva la diferencia?" y "Glamour, poder y silencio"), la clave está a la vista en las páginas del prólogo, que resumen a modo de sumario la experiencia de alguien deseoso de triunfar como modelo, como "una mujer del estilo de las que aparecían en las revistas: superfemenina, sexy y muy segura de sí misma" -dice (Soley-Beltran, 2015, p.
Frente al ensayo aséptico, más o menos distante de Gavarrón, el texto relata en primera persona el empeño de la jovencita por convertirse en mujer; un empeño con el que el lector (y más si es femenino) se identifica de entrada: "Lo intenté con considerable empeño, pero no lo conseguí" –continua diciendo (Soley-Beltran, 2015, p.
A lo largo de breves páginas culmina el relato de quien ha realizado su sueño y es ya una modelo exitosa.
Sí, pero descentrada como mujer y persona: la profesional parece ir desbancando a la mujer, cada vez más consciente de que su apariencia no es sino una ficción.
Y una ficción equívoca frente a los cánones tradicionales:
Aparentemente, ahora se me veía como a una andrógina tratando de ser una mujer real.
Es decir, parecía una imitación de mujer.
En suma, ni rastro de la auténtica supermujer que yo me había propuesto ser.
¿Por qué mi imagen no dejaba de causarme problemas, precisamente a mí, que tanto trabajaba para conformarme?
Quizá la respuesta –como afirma la filósofa Judith Butler- sea que no hay original, que la mujer-mujer en la que yo trataba de convertirme es un ideal que realmente no existe (Soley-Beltran, 2015, p.
Una declaración que remueve los cimientos de las esencias tradicionales, que apunta al auténtico objetivo del libro, trasunto de las investigaciones de su autora en torno a Butler y de más largo alcance que los objetivos explícitos: "Lo que a mí realmente me interesaba era indagar los procesos de definición, promoción, comercialización y manipulación de los patrones estéticos dominantes" (Soley-Beltran, 2015, p.
Es decir, quién mueve los hilos que dictaminan el ideal de feminidad encarnados en las top-model de éxito.
Y hacerlo además en carne propia, como aventura que implica y compromete la propia vida de la modelo, envejecida y quemada prematuramente por las estrategias de un mercado que usa y tira a los seres humanos.
Si el ensayo interesa es porque afecta a la mujer de a pie: su protagonista está años luz de la antigua modelo glamourosa; es, por el contrario, el prototipo de la mujer actual.
Una mujer desnortada que, tras superar una lucha de siglos por el derecho al voto y la ciudadanía, y alcanzar la independencia económica del trabajo retribuido en el marco de la igualdad, no acaba de encontrar su sitio en la sociedad.
Una mujer que descubre (de la mano de la autora) que su cuerpo, medio de comunicación mediante el que obedecer o rebelarse frente a normas sociales, no es sino un símbolo, una metáfora social y personal: como ya se adelantó, "lo convertimos así en una percha donde colgar los signos de la propia identidad" (Soley-Beltran, 2015, p.
Y esta identidad es fluída, inestable, cambiante... en función del vestido, las modas, la manipulación publicitaria...
"El acento en la plasticidad corporal nos insta a abordar el cuerpo como un artefacto maleable a producir, construir, desarrollar, refinar y perfeccionar, bajo nuestra propia responsabilidad" –dirá más adelante (Soley-Beltran, 2015, p.
No tendría sentido alguno plantear hoy la barrera baudelairiana entre lo natural y el artificio (Arancibia, 2009).
En consecuencia, este ensayo autobiográfico puede y debe leerse desde una óptica más globalizadora, en el marco de los posfeminismos que tratan de marcar distancias con los que denominan "esencialismos propios de la modernidad".
No se trata de profundizar en la esencia.
Tampoco de apuntar al smoking de St Laurent, símbolo de algo que sigue siendo un reto: la combinación de feminidad, poder intelectual y autonomía femeninas.
Ahora, lo que según la escritora se propone a esa mujer desnortada es apoyarse en una herramienta, la metodología de género, para indagar en el problema central: ¿de qué depende saberse masculino o femenino?
La propuesta de Patricia Soley-Beltran se concreta en estos términos: "la identidad de género, el saberse masculino o femenina, depende tanto de la biología como de complejos mecanismos colectivos de construcción cultural y de adhesiones personales a estos dispositivos" (2015, p.
En las páginas siguientes del capítulo cuarto titulado "¿Viva la diferencia?", se encuentra el centro, el eje escondido del ensayo, al fundir la experiencia personal de la autora con sus estudios, deudores de las teorías del siglo XXI, en concreto "el drag y la transexualidad como figuras que evidenciaban el género como el efecto de la materialización de normas culturales" –según Butler-.
"¿Dónde situarme sin tener que renunciar a nada de lo que yo era?" –se pregunta la autora-.
la idiosincrasia de un patrón, cualquiera que sea, limita el encaje de la gran diversidad de personas que existen y la complejidad personal propia (...).
Tenía que aceptar mi identidad como relacional, despedirme de mis ansias de seguridad identitaria y de mis ilusiones de originalidad y plena autonomía (...).
Atrapada pero coqueteando con la androginia, como tantas modelos transgénero: "todas las personas podemos reconocernos en ese espejo ambiguo que no termina de reflejarnos" -afirma (Soley-Beltran, 2015, p.
Dado que el ideal de género femenino a imitar es actualmente encarnado por modelos de moda, no es sorprendente hallar un número considerable de transexuales femeninas, de hombre a mujer, citadas como ideales de belleza femenina a los que aspiran (Soley-Beltran, 2015, 187).
El País (sábado 22, agosto 2015) incluye un reportaje sobre los primeros travestis de El Carrousel parisino ya octogenarios...
Pero ¡una golondrina no hace un verano!
Ahora, entre líneas se desliza una propuesta muy fuerte, que rompe el modelo femenino de siglos dependiente de la biología y las costumbres.
Una propuesta que se desglosa y sopesa (pros/contras) en el capítulo citado con afirmaciones arriesgadas:... "la existencia latente de un deseo colectivo de flexibilizar la expresión personal de la identidad de género" (Soley-Beltran, 2015, p.
Aunque, acto seguido parece contradecirse: "A mi entender, la estética del equívoco no alcanza a revisionar los códigos de género, sino que los reitera de otro modo.
Podría decirse que, en las manos de la industria de la moda, ofreció una válvula de escape ritual al orden establecido" (Soley-Beltran, 2015, p.
¿No será, más bien, que todavía existe un resto de sentido común en la sociedad y en mujeres que se saben más que manipuladas?
¿Y que en absoluto puede hablarse de ese supuesto y mayoritario "deseo transgenérico latente", a pesar de que la publicidad y la moda a partir del 2010 fuercen un cierto gusto por la denominada identidad transversal en actuaciones como las del modelo Andrej Pejic, que pasó de un campo de refugiados serbio a las portadas de Citizen K travestido de mujer?
¿O que la agencia IMG Models haya fichado a Hari Nef como primer modelo transexual?
En su conjunto, el ensayo no está sólidamente fraguado (algo previsible por posmoderno), avanza y retrocede, va de lo autobiográfico a la tesis sociológica.
Si este último aspecto alcanza su clímax en el capítulo cuarto, tras perfilarse en el prólogo y el primero, los restantes se centran en las top-model: pasarelas, desfiles, anuncios publicitarios...
Soley escritora respira por la herida de Soley protagonista de una manipuladora historia de modelos.
Irrumpe así la gesta autobiográfica que, una y otra vez, se concentra y avanza en sumarios normalmente situados al inicio de cada capítulo –como ya se dijo-.
La pregunta, reiterativa e insistente, es obvia: ¿por qué son tan divinizadas las top-model?
En La tercera mujer (2002) Lipovetsky ya había advertido que "las estrellas, los modelos y las imágenes de pin-up, los modelos superlativos de feminidad salen del reino de lo excepcional e invaden la vida cotidiana" (p.
Asumiendo esto y lo efímero de la seducción del nuevo tipo femenino que triunfa en el XX, ¿qué estrategias de mercado las hacen todavía hoy tan deseables tras haberse convertido en "monstruos que eclipsaban todo y a todos los que las rodeaban y creían ser más importantes que el producto que debían promocionar" (Seeling, 1999/2000, p.
541) y ser cuasi repudiadas por su divismo en los noventa?
Porque la tesis de la autora es rotunda: la imagen de las supermodelos es un gran engaño:
"SOY LO QUE QUIERAN QUE SEA" –dice en su autobiografía la maniquí francesa Dominique Abel -.
Encarno el fantasma... dentro de la imagen.
Aquello que no sobrepasa jamás la imagen (mayúsculas en el original).
La modelo está inmersa en la fantasmagoría situada entre el producto y su significado simbólico (Soley-Beltran, 2015, p.
Detrás, un montón de capas de identidad del modelo (amor, prestigio, maternidad, trabajo, sexualidad, etnia, nacionalidad, discriminación, erotismo, respetabilidad, hedonismo, disciplina...
Las modelos son reflejo de nuestro tiempo, el reino de lo visible, y solo pueden aspirar a convertirse en una marca que no envejezca, gestionada por agencias que les dejan un estrechísimo margen de libertad.
El tema se había introducido desde el primer capítulo como objeto de estudio de la investigadora en Aberdeen, quien se cuestiona hasta qué punto las modelos rigen los ideales de belleza femeninos: "el ser o no ser modelo ¿estaba exclusivamente relacionado con las normas que regían la feminidad?"
39); e intenta desbrozar entre la persona trabajadora de una gran industria, y la máscara "divina" con su halo seductor.
Algo superpuesto sobre seres mortales, a veces incluso acomplejados.
Ello le da entrada para desarrollar en el siguiente capítulo ("Diosas de papel)" una historia de la moda desde las maniquíes, muy ligada a la evolución de los patrones sociales femeninos, que arranca de Worth, su mujer Vernet y Lucile, los responsables de las primeras modelos vivas y la puesta en marcha del desfile con su sello de espectáculo teatral que, inevitablemente mercantiliza el fenómeno de la moda.
Desde 1924 Patou le añade el toque americano, influjo de la estética de los musicales y las chicas de revista.
Una sociedad de consumo moderna acoge el triunfante reinado de las modelos, fruto de las conquistas de la flapper (autonomía y libertad personal a ritmo de charlestón, toque transgresor que genera ilusiones de sociedad menos clasista).
El ralentizamiento en la ruptura de normas que supuso el crack no impidió el afianzamiento de la alta costura a fines de los cuarenta, desde el New Look de Dior que consolida a la mujer cosmopolita, sofisticada y de alto poder adquisitivo llevada al cine en la comedia americana de la época.
Ni la llegada del prèt-à-porter veinte años después, con el triunfo de la minifalda y el canon estético de la juventud y modelos como Twiggy.
Las revistas, fotografías y agencias de moda consolidan el despliegue mediático de las supermodelos, afirmadas como objeto de consumo; si bien fluctuantes, a tono con las modas (el jogging, o los tejanos, el minimalismo que Calvin Klein lanzara de la mano de Kate Moss a partir de los noventa, o "el atractivo de la fealdad" de la desangelada ropa "grunge" en el cuerpo de Kristen McHenamy).
Hoy la alta moda alterna con el mercado de masas.
Las astronómicas cifras del mercado de lujo muestran el triunfo de la seducción en todas las capas sociales y en una sociedad en la que conviven tendencias contradictorias.
En 2013 los beneficios anuales de la industria de belleza movían más de 200.000 millones de dólares; y se habló de 23 millones de operaciones de cirugía estética...
La autora recuerda que, tras el glamour y la aparente independencia de las maniquíes, se esconde la mercantilización a la que les someten las agencias, que eligen tipos étnicos determinados (caucásicos o waps), auténtico standard trasnacional que opera como dispositivo de neocolonialismo visual.
El viejo vínculo entre etnia blanca, poder económico y superioridad sigue funcionando junto a la sobresexualización de la piel oscura, mestiza y exótica por cierto también de moda (no hay más que ver la portada del HOLA otoño 2015).
Y como estrategias de mercado se ponen de moda la modelo madre o la self-made-woman (Naomí Campbell o Cindy Crawford), patrones de feminidad e iconos culturales que prueban es posible ser madre y una excelente trabajadora fuera del hogar.
Si bien ese modelo positivo de comportamiento, que parecía destinado a redimir la posible imagen de mujer fatal asociada a las maniquíes, en los ochenta se va tiñendo progresivamente de connotaciones sexuales posando para revistas como Playboy o dejándose seducir por el estilo porno "zorrita" que parece imperar en el XXI, no sin violentas críticas y reacciones en contra.
Al terminar este breve repaso, se impone una reflexión que podría arrancar de una frase del ensayo de Soley-Beltran: "Las divinas beatificadas parecen haber reemplazado a los dioses que matamos con nuestras dudas" (2015, p.
¿Merece la pena el trueque?
Porque la mujer trabajadora o de clase media con escaso poder adquisitivo admiraba a las modelos, léase también estrellas de la pantalla, que parecían tenerlo todo: belleza, dinero y amor.
Si la belleza fue promesa de felicidad de Stendhal en adelante y trampolín de movilidad social mediante el matrimonio, a todo ello se le suponía un modelo familiar y social estable, de identidades definidas en que el padre y la madre tenían su lugar reconocido.
La profesionalización femenina añadió el modelo de mujer independiente o empresaria: la belleza era interesante, pero no prioritaria para la profesional que concebía su vida en estos términos.
Y al respecto, hay un par de acotaciones en el ensayo de Soley-Beltran que vienen al caso: al llegar a la universidad de Aberdeen para comenzar sus estudios tras su corta carrera de modelo, advierte:
Viví como una liberación el hecho de que mi físico no tuviera ninguna importancia para el trabajo intelectual.
Así dejé atrás la arbitrariedad de las normas que rigen el comercio de la belleza para adentrarme en un ámbito donde el mérito está regido por criterios más transparentes y se premia el esfuerzo (Soley-Beltran, 2015, p.
Primera impresión engañosa a largo plazo: a la doctora y conferenciante se le vuelve en contra su imagen física.
¿No es tremendo que todavía hoy de una mujer bella no se espere nada sólido intelectualmente hablando?
Al final de esa aventura autobiográfica trufada de pensamiento, dudas y búsqueda del sentido vital en un marco social ambiguo y posmoderno, quedan al menos dos interrogantes flotando en el ambiente: ¿Es posible hablar de verdad y belleza sin consumo en nuestro mundo actual?
¿Hay lugar para una ética responsable?
Podría aventurar una respuesta curiosa a partir de un breve recorrido por ciertos blogs de maquillaje.
No sin antes recordar un par de cosas: lo contradictorio de la moda es que universaliza pero también distingue... y en la distinción entra el decoro, con su doble vertiente ética y estética (Alvira, 1988, p.
Por otro, que la moda ética gana terreno (Figueras, 2009; Figueras, 2014) y da lugar a toda una reconversión de tejidos, procesos de manufactura, estructuras económicas y logística de la distribución en pro de la sostenibilidad: estrategia y objetivo a la vez.
Algo más que una moda, como pone de manifiesto Elena Salcedo en su libro Moda ética para un futuro sostenible (2014).
Con plataformas como Slowfashionnext, dirigida por Gema Gómez.
Y eventos como el BCN Ethical Fashion Festival (Cataluña, 2015), Andalucía de moda, coordinado por Pedro González, o el programa European Clothing Action Plan que recientemente ha dedicado 3,6 millones a reducir el impacto medioambiental.
Sin olvidar que un grupo de 18 grandes distribuidores de fast fashion (moda rápida) acaba de firmar el proyecto The Social and Labour Convergence Project para corregir prácticas abusivas.
BLOGS, MAQUILLAJE, MUJER: ¿HAY ALGO MÁS?
Y ¿qué ocurre con el mundo de la blogosfera?
¿Qué tienen que decir en él las mujeres?
El microclima creado en la red en torno a la belleza y el maquillaje parece contradecir las predicciones generales, que evidenciaban un claro retroceso del fenómeno blog frente al imparable auge de otras redes sociales más inmediatas.
Enrique Baltanás lo acusaba en su propia bitácora con estas palabras:
En Twitter o en FaceBook, basta con una frase, una línea, ni siquiera eso, basta con una imagen o un enlace.
Nada que ver con la, casi, siempre más dificultosa y arriesgada elaboración de una entrada.
Porque una entrada puede ser un artículo, una página de un diario, una glosa, un microrrelato, un breve ensayo...
Y eso, como se sabe, ya no está al alcance de cualquiera (Baltanás, 2011, 17 de julio).
Palabras que reconocían un mérito a los escritores de blogs, intimidad y posible calidad frente a inmediatez, y que confirmó el seis de septiembre del mismo año (2011) el articulista y poeta Enrique García-Máiquez en el diario La Gaceta:
El blog, por otra parte, preserva la intimidad de su autor, su espacio personal, sin sumirlo en la corriente continua de las redes sociales, en la vorágine de sus constantes y cambiantes mensajes (2011, 6 de septiembre).
Ambas referencias apuntan al hecho de que internet alberga una oportunidad de expresión personal y diálogo que, a pesar de su declive, merece la pena salvaguardar.
Y en el terreno de la mujer, el lector curioso se halla ante una horquilla que no ha perdido fuerza: la de las bitácoras personales que tratan en la red sobre belleza, cosmética, vida sana o maquillaje.
Estos espacios, ya estén escritos por mujeres corrientes o por celebridades como Paula Echevarría o Sara Carbonero, han cobrado gran relevancia en los últimos tiempos, ya que el público femenino alterna su lectura con la de los artículos (on u off line) de revistas llamadas "de mujer", por cuestionado que esté tal marbete (Vogue, Telva, Elle, InStyle, etc...), convirtiéndose ambos en canales válidos para la formación e información sobre cuestiones estéticas.
Sin embargo, la pregunta que subyace ante la verdadera pléyade o sinfonía coral de mujeres que "se han lanzado al ruedo" de la escritura de un blog cosmético sería: ¿hay algo más?
¿Podemos rastrear un fondo cultural, ético y estético, de pensamiento incluso debajo de una fachada de color?
Se entiende, en primer lugar, que dicha fachada de color es algo meritorio, ya que esta sociedad está necesitada de dosis de evasión positiva tal como la entendía Tolkien: el famoso autor de literatura fantástica arremete contra los que critican la noble función de evasión que poseen los cuentos de hadas, defendiendo el halo poético y romántico que les rodea como motor inspirador esencial para la educación emotiva en la infancia (2012, p.
Mutatis mutandis, se puede cambiar el efecto de evasión que producen los cuentos por el que provocan los blogs cosméticos: en ese sentido apunta también la mítica frase de François Nars: "Diviértete, es sólo maquillaje", que reiteró en una entrevista para el suplemento Yo Dona (Montes-Fernández, 2008, 29 de septiembre), y que hoy en día puede parecer una obviedad, pero señala un aspecto lúdico y relajado de la cosmética que la aleja de los antiguos arquetipos machistas.
En efecto, hoy en día ninguna mujer concibe el acto de "pintarse ante el espejo" como un arma al servicio del goce masculino, sino más bien como un canal de expresión y a la vez de esparcimiento, casi como una liberación si se tiene en cuenta que el aspecto lúdico siempre es liberador.
En la actualidad se utiliza el maquillaje para jugar, para gustar y gustarse, en definitiva para afirmar la identidad, no para esconderla ni someterla.
En el mismo sentido se manifiestan famosos maquilladores como Peter Phillips, que al ser interrogado por Paloma Artola en el número de septiembre 2015 de la revista Telva acerca de cuál es la tendencia de belleza ahora mismo, responde: "el placer de maquillarte es una tendencia en sí, ahora las mujeres han perdido el miedo a hacerlo" (2015, septiembre, p.
Volviendo a la cuestión planteada, ¿existe un trasfondo detrás de un blog de belleza?, su respuesta no es en absoluto afirmativa o negativa: el corpus es demasiado extenso, hay muchos tipos de blogs, autoras que escriben mejor o peor, que se documentan más o menos, que persiguen fines distintos.
Pero sí que se pueden vislumbrar ejemplos claros de mujeres con formación universitaria e intereses muy diversos que utilizan su propio blog de belleza como plataforma o trampolín para expresar ideas que nacen del maquillaje y van más allá, que exploran lados convencionales o más desconocidos del feminismo o que protestan contra la cosificación de la mujer y, por qué no decirlo, del hombre.
Esto es así, puede ser así, los blogs de maquillaje tienen mucho que decir aparte del colorido de temporada, porque el maquillaje nos permite expresarnos: no en vano la sabiduría popular pregona que "el rostro es el espejo del alma".
Precisamente en una entrevista afirmaba otro gran maquillador, Baltasar González Pinel, que la cosmética abre una grieta hacia nuestro mundo interior, y su objetivo es "elevar lo que dejamos ver de nosotros a través del rostro" (Arenas González, 2012, 18 de octubre).
Y, escalando un peldaño más en sus reflexiones, enarbolaba el maquillaje como estandarte feminista que permite hoy en día expresarse a la mujer, lo que será avalado por otros como Óscar González Arenas:
¿Cómo defender una profesión que para muchos fomenta la esclavitud por el físico eternamente joven, eternamente perfecto, y a la vez ser fiel a mi más absoluta premisa, que es muy feminista, cercana y compartible?
Me respondo: Para mí defender esta profesión, defender que queramos llevar maquillaje, es defender el instinto atávico por autodefinirnos, aceptarnos y celebrarnos (Arenas González, 2012, 18 de octubre).
Sentadas ya las bases de que con un maquillaje o un blog sobre maquillaje la mujer puede (y debe) expresar mucho más, se exponen a continuación varios ejemplos concretos.
El más reciente puede ser la polémica que desató el catorce de abril de 2015 La tía Maruja en su blog, El blog de la tía Maruja, con motivo del nombre que había escogido la firma colombiana Masglo para bautizar los esmaltes de uñas de la colección "Aventura" (primavera/verano 2015).
La mencionada bloguera, experta en márketing y conocida entre sus colegas de bitácora por su maestría en fabricar cosmética casera y en denunciar campañas poco éticas, comenzaba su post con estas líneas incendiarias:
Masglo acaba de lanzar una nueva colección de esmaltes de uñas con nombres que son denigrantes para la mujer.
Esmaltes de uñas con nombre de putón verbenero.
Han metido la pata hasta el fondo.
Dichos nombres son: Casquivana, Buscona y Muérgana.
Los dos primeros aluden a la concepción o nuevo tópico de moda de mujer "zorrita", al que se ha aludido en el primer epígrafe de este artículo.
Tras una consulta al Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, La tía Maruja reflexiona sobre la importancia de los adjetivos y del lenguaje:
Podréis decirme que lo importante es el producto en sí, no el nombre.
Permitidme deciros que los nombres sí son importantes.
A través de la verbalización, los pensamientos se materializan.
El lenguaje es el primer medidor de cómo una sociedad interioriza los conflictos de género.
Y, desde su voz como experta en márketing, aconseja a la marca:
Retirad los productos a la de ya.
Ponedles un número, lo que sea (...).
Haced que vuestros trabajadores en Colombia se sientan orgullosos de fabricar vuestros esmaltes.
Haced que vuestros comerciales se sientan orgullosos de vender vuestros esmaltes.
Haced que yo, consumidora y bloguera, me sienta orgullosa de llevar vuestros esmaltes y de hablar de ellos (La tía Maruja, 2015, 14 de abril).
Este post tan reivindicativo tuvo repercusión en redes como Twitter y Facebook, incluyendo respuesta de la firma, y en otros blogs como El libro de conjuros de Tita Hellen...
Bajo una fachada de color se esconde un concepto denigrante para la mujer, aunque del mismo modo se alza la voz desde este blog ante la cosificación del hombre, que también nos degrada a las mujeres ya que nos deja a expensas de un feminismo revanchista y materialista, mal entendido.
Sucedió el nueve de agosto de 2013, ante las campañas orquestadas de la novedosa web Adopta un tío.
Nos relata con asombro cómo el logo de la nueva web de citas muestra un icono femenino echando en un carrito de la compra a un icono masculino, como si fueran cien gramos de jamón de York, y reflexiona en torno al "hombre objeto":
Todo ello suena a hembrismo femichismo (siento el palabro, pero como el feminismo no es antónimo de machismo...).
Si esto mismo se hubiera hecho al revés (si la que va al carrito es ella) seguro que el anuncio ya se hubiera retirado.
Detrás de esta campaña gamberra, se agazapa un materialismo deshumanizado, ya que cataloga a los hombres que pueden encontrar las clientas en distintos marbetes y los define como productos.
Concepciones que repugnan a la autora, que termina su post (un post ubicado, no hay que olvidarlo, dentro de un blog supuestamente "de maquillaje", con quintaesencias antropológicas:
Pero en este caso el "producto" es una PERSONA, esa que vas a "adoptar" y que vas a meter lo mismo en tu cama y puede que en tu vida.
En el amor no hay sujetos y objetos: en una pareja sana ambos miembros son sujetos de la historia.
Nadie adopta a nadie, nadie es la mamá de nadie, nadie echa en el carrito a nadie.
El sintagma "hembrismo femichismo" es un neologismo que en buena parte no ha inventado La tía Maruja.
Han corrido ríos de tinta en torno al primer término del binomio, "Hembrismo", y no es este el lugar para debatirlo, pero sí de hacer constar que hoy en día también se trata sobre él en la esfera de los blogs de belleza.
Y entre otras lo hace Hellen, autora del espacio El libro de conjuros de Tita Hellen.
Trabajadora social y experta melómana, Hellen reivindica el título de "friki" como algo que la define y que no es en absoluto negativo, así como su derecho a reflexionar a partir de las cosas más sencillas y bellas de la vida, como el maquillaje.
Lo más característico de esta bitácora es su forma de utilizar una tradición ya establecida, es decir, las originales manicuras que cuelga en él cada domingo como trampolín para hablar de diversos temas, focalizados en la mayoría de ocasiones en el feminismo.
Se imbrican de esta manera creación y reflexión, maquillaje y pensamiento, por la sencilla fórmula de explicar a los lectores cuál ha sido la inspiración que provoca un determinado look.
El maquillaje en muchas ocasiones es juego, pero ese juego tiene un "por qué", un motor... y una mujer se puede pintar los labios de rosa en octubre para solidarizarse con las afectadas del cáncer de mamá, por buscar un ejemplo.
El nueve de noviembre de 2014, tras mostrar sus uñas maquilladas, Tita Hellen opina sobre una diatriba muy actual en la blogosfera: en este entorno se está debatiendo de manera no formal la tendencia a no depilarse o a no maquillarse que adoptan algunas mujeres como presunta liberación, a lo que ella opone la idea de que la higiene y la creatividad son cualidades muy femeninas y pueden serlo también muy feministas:
Cuando una mujer me dice que no debo depilarme o no debo maquillarme o no puedo vestir de una manera u otra porque es el imperio falocéntrico el que me lo propone, yo sólo pienso en que mis piernas sin depilar se deshidratan más y pican (y mucho), en que me gusta ver colores imposibles en mi cara, porque soy así de rara y en que un día me gusta el negro y otro día el rojo, y otro el morado y ahora... me siento mejor con el rosa.
Nunca me he vestido como un hombre me ha pedido (ni siquiera mi padre, mi madre me decía "ni caso a tu padre, ponte lo que quieras"), sino como me he sentido cómoda y me han apoyado en ello.
Eso también es feminismo.
Para apoyar estas líneas, la autora del blog recomienda la lectura del libro Bad Feminist de Roxane Gay.
Y, al hilo de esta sugerencia, señala:
Hay muchas feministas que piensan que ser mujer es volver a las raíces y abrazar costumbres de tíos, como no depilarse, no maquillarse, poder ir con pantalones (...).
El feminismo no es hembrismo, el feminismo no es revanchista, también lucha por derechos masculinos, busca que la igualdad sea total, y sabe que en esa lucha el hombre está invitado y es necesario (Tita Hellen, 2014, 9 de noviembre).
Así, el blog de belleza puede utilizarse, además de su uso habitual, para denunciar una campaña, una mala interpretación del feminismo, o incluso para reivindicar el mítico "porque yo lo valgo" revisando la imagen de L ́Oreal a través de los tiempos, como hizo María Sánchez Zubizarreta en el blog Mil caprichos.
Gracias a su entrada del día dieciocho de octubre 2010, las lectoras aprenden (o recuerdan) que la autora de este afortunado slogan fue Ilon Specht, copywriter de la agencia, y que surgió en un momento de rabia creadora.
Poco importó qué proponía aquella campaña.
Las ventas se dispararon y L' Oreal se fue consolidando, no como una marca para las mujeres, sino como la marca de las mujeres.
Pasó a ser dueña y señora del nicho de tintes y, en 1997, la marca convirtió el slogan en seña de identidad de toda la compañía.
La fuerza comunicativa de estas palabras es hoy día incuestionable y podemos decir que L'Oreal es Porque yo lo valgo (con más de un 80% de reconocimiento de marca.) (...).
Aquella campaña tuvo como origen la semilla del feminismo, el choque entre una forma de pensar establecida y unas mujeres que reivindicaban públicamente su lugar y su papel socio-cultural.
Y, con versatilidad, en el mismo espacio se puede protestar como mujer contra la barbarie del aborto: el nueve de marzo de 2009, en un momento social crítico (de fondo, una ley en la que las niñas de 16 años podían abortar sin consentimiento paterno), la otra escritora del blog Mil caprichos, Kitty, se expresaba así:
Mi blog a veces es frívolo, no me voy a engañar, pero ante las barbaridades que se suceden en España no puedo quedarme callada. [...]
NO A LA MANIPULACIÓN.
NO AL FEMINISMO MAL ENTENDIDO.
Si las niñas de 16 años pueden abortar sin consentimiento paterno... ¿por qué no pueden votar?
¿Por qué no pueden beber alcohol de más de 23o?
¿Por qué no pueden fumar?
Me parece que no me equivoco si digo que los efectos de un aborto en la mujer son brutales.
Hay miles de estudios que lo demuestran. [...]
Ayudar a las mujeres a tirar adelante un embarazo no es fácil y los medios económicos para hacerlo no son precisamente extensos.
Es muy fácil matar el "problema" y olvidarse de las mujeres (Kitty, 2009, 9 de marzo).
En la entrada siguiente, Kitty habla de las nuevas propuestas de Ikea.
Y en la siguiente, enumera diversos balnearios para hallar un poco de relax.
Porque en su día a día, la mujer del siglo XXI se desdobla en muchas mujeres distintas, trabajadora, superwoman, mamá, compradora compulsiva... todo cabe en ese nuevo continente que es el blog de belleza.
Por último, se presenta en este artículo un ejemplo algo diferente de reflexión en torno al papel de la mujer: se trata del vídeo Wo-man ́s world, un trabajo compartido por tres prestigiosas blogueras y que transmite un mensaje algo más aferrado al lenguaje feminista convencional, pero con tintes originales y hasta poéticos.
Subido a YouTube el 14 de febrero de 2011, fue fruto de la colaboración entre Miss Potingues del blog Miss potingues, Gadirroja de La Pinturera y Adriana de Colourful randomness.
El mencionado trabajo es la respuesta de estas tres prestigiosas bloggers a un concurso organizado por la reconocida periodista de belleza y bloguera a su vez Inma López de Beauty victim.
Dicho certamen tenía por título y reto las palabras "Tu lado masculino", y se invitaba a reflexionar a las bloggers participantes sobre cómo explorar el lado masculino de una mujer.
El concurso giraba en torno al maquillaje, pero estas tres autoras van más allá.
En un trabajo de cooperación grabaron un vídeo, con guión de Miss Potingues, montaje de Gadirroja y vestuario y maquillaje de Adriana, en el que se preguntan: ¿Y cuál es ese lado?
¿Por qué es eso masculino?
En la escena, y con un fondo musical en el que se escucha el mítico tema "It ́s a man ́s, man ́s, man ́s world" de James Brown, se ve a una mujer (Gadirroja) vestida de traje de chaqueta, lo cual entroncaría con la portada del libro de Soley-Beltran y con el comienzo del presente artículo... pero no, ya que mientras se viste "de hombre", la protagonista del vídeo Wo-man ́s world está maquillándose labios y uñas de rojo.
En seguida aparecen las leyendas escritas a modo de subtítulos que narran la trama del vídeo (no hay voces ni más sonido que la música).
Todo comienza con un "Pareces un hombre", una frase que la protagonista ha tenido que oír debido a su estilo de vida, algo que se desarrolla en los siguientes fotogramas: "No tienes expectativas de mujer, no eres sumisa, no tienes intención de renunciar a tu carrera, sino que sabes y te gusta mandar".
Mientras la aludida responde, también por medio de subtítulos, se le ve saliendo a la oficina, tomando su cartera de trabajo, jugando a las cartas... y explicándose: "Soy ambiciosa, me gusta mi trabajo, me gusta el poder y no me avergüenzo por ello".
El vídeo termina con una frase antológica que rebaja un poco la tensión aportando un toque poético:
Aunque vista un traje chaqueta, no hay reino que no se pueda gobernar con un tacón, y hoy el mundo necesita los míos (Miss Potingues, 2001, 14 de febrero).
Tras exponer esta pequeña muestra, parece acertado aventurar que existe en las redes un grupo de mujeres emprendedoras, cultas e inquietas que no renuncian a gustarse y gustar por medio del maquillaje, que no necesitan huir de su feminidad para reafirmarse, pero que utilizan sus bitácoras no solo como armas de color, sino como armas para mejorar el mundo que les rodea. |
Mujeres de cine: del glamour de Hollywood a los modelos alternativos
Es un hecho que el cine ha reflejado la revolución de mujer, familia y sociedad en el siglo XX.
El cine nace en masculino: es el hombre quien desempeña las funciones públicas mientras la mujer reina en el ámbito privado, educando desde el hogar a los futuros ciudadanos.
¿Es suficiente ese papel para la mujer actual?
Desde luego que no y de ahí su Aasalto al poder: en el caso del cine, la mujer ha pasado de ser objeto de deseo, la protagonista de la historia amorosa en las comedias de Hollywood, a comandar la aventura del séptimo arte como guionista (E. Thompson, R. P. Jhavbala, Diablo Cody), productora (B. Streisand, I. Bollaín) y, sobre todo, directora: la propia Streisand, M. von Trotta, S. Coppola, A. Huston... pero también M. Nair, D. Metha, I. Bollaín, I. Coixet, G. Querejeta, K. Bigelow, L. Schefig, S. Bier, N. Labaki, M. Ruíz de Austri...
Mi trabajo da por supuesta esa diacronía, para plantearse una pregunta: ¿qué tipos de familia y qué problemáticas femeninas nos acerca últimamente la gran pantalla?.
¿Desde qué ángulo abordar un tema tan apasionante como mujer y cine?
Tal vez comenzando por las mujeres excepcionales de la historia, una Greta Garbo vestido de hombre y proa al viento en su papel de La reina Cristina de Suecia (1933, Mamoulian).
O la María Antonieta (2000) que humaniza en una visión rompedora la hija de Coppola.
Por qué no la Teresa de Jesús de Gordon (Teresa, Teresa (2003) o la Hildegarda que Margarette von Trotta lleva a la pantalla en Visión (2009), películas minoritarias y discutibles donde las haya, aunque valiosas.
Reinas, monjas... hasta casi el siglo XX había que serlo para acceder a la cultura y al poder.
Más apasionante aún, podría resultar revivir a las sufragistas norteamericanas y su campaña en favor del voto femenino.
Incluso resultaría tentador abordar luchadoras contemporáneas como la Agnes Browne o la Erin Brockovich que se jugaron el tipo en pro de una apertura política o de la denuncia de las multinacionales antiecologistas.
Muy popular la segunda, llevada a la pantalla por Soderbergh (2000) y encarnada por una Julia Roberts muy creíble; mientras que Agnes Browne (1999) es la primera aventura en la dirección de la excelente actriz Anjelica Huston.
Ambas reflejan los claros y sombras de una mujer que debe sacar adelante a su familia en soledad: el rol de madre soltera o abandonada se abre paso.
La bibliografía actual sobre las mujeres de celuloide es cada vez más amplia y lo es por doble motivo: el cine ha reflejado la revolución de mujer, familia y sociedad en la segunda mitad del siglo XX.
Y si bien al principio lo hizo "en masculino" porque en sus orígenes fue así, inmediatamente reflejó el "asalto al poder" de una mujer que ha pasado de ser objeto de deseo, la protagonista de la historia amorosa en las comedias de Hollywood, a comandar la aventura del séptimo arte saltando a la palestra como guionista (E. Thompson, R. P. Jhavbala, Diablo Cody), productora (B. Streisand, I. Bollaín) y, sobre todo, directora: la propia Streisand, M. von Trotta, S. Coppola, A. Huston... pero también M. Nair, D. Metha, I. Bollaín, I. Coixet, G. Querejeta, K. Bigelow, L. Schefig, S. Bier, N. Labaki, M. Ruíz de Austri...
Algo de ello queda patente en un libro que coordiné hace algunos años, Mujeres de cine.
La estructura de mi exposición en este artículo tiene evidentes deudas con mi trabajo acerca de las directoras en aquel libro.
Me propongo ahora un breve recorrido por la pantalla cinematográfica, ampliándola a los últimos años, para refrescar cómo se hizo eco el séptimo arte de algunas cuestiones anejas al feminismo, la ruptura de la familia patriarcal y los nuevos roles, fenómenos definitivos en la reestructuración sociopolítica del siglo XX que alcanzan hasta hoy.
Porque es indudable el impacto de la ficción llevada al cine en la vida de personas y sociedades.
Siempre, el hilo conductor será la mujer, en su rol de madre y ama de casa, o en su vertiente cada vez más habitual de trabajadora fuera de ella, en pro de una anhelada, problemática o frustrada realización personal.
EL CINE REESCRIBE LA LUCHA FEMENINA POR ACCEDER AL TRABAJO
Para glosar este asunto he elegido Yentl (1983), un texto fílmico sobre la reivindicación educativa de las mujeres escrito, protagonizado, producido y dirigido por B. Streisand.
El guión aprovecha un relato del nobel judío Singer sobre una comunidad judía de Europa oriental hacia 1904 y se sostiene más por el mensaje que por la historia (la renuncia femenina al amor en pro del estudio), demasiado folletinesca en su trama final.
Al tratarse de un musical, el mensaje feminista se expresa en las canciones: "dime dónde está escrito que no debo atreverme a alcanzar la fruta de cada árbol", cantará la protagonista, en una clara alusión al famoso episodio de la manzana en el paraíso.
Y para ello se enfrentará a la tradición de su comunidad que dice: "la mujer no puede pensar por sí misma" y "la que conoce el Talmud es como un demonio"... lo que no cambiará hasta la última secuencia, una secuencia musical centrada en el barco que le lleva a un Nuevo Mundo lleno de posibilidades.
Por ello, podrá afrontarlo desde la condición femenina, vestida como tal.
En relación al tema que nos ocupa son muy conocidas las adaptaciones cinematográficas de Austen, la novelista inglesa más popular por la riqueza de matices de su escritura y su sorprendente capacidad para trazar psicologías femeninas (y masculinas) y describir el complejo tejido social de su época; sorprendente teniendo en cuenta que fue hija de un vicario campesino y viajó muy poco.
Sentido y sensibilidad (1995), de Ang Lee, más aún Mansfield Park (1999), de Patricia Rozema y Orgullo y prejuicio en la producción de la BBC con una fantástica Rómula Garay plantean la problemática femenina en los umbrales del XIX como una alternativa sin salida: el espacio de la mujer decente es el hogar; si no, es una perdida.
¿Es perceptible el sello masculino / femenino en la dirección de Ang Lee o la de Patricia Rozema?
Quizá no tanto, hay que recordar la sensibilidad extrema del director taiwanés y su interés en los temas familiares.
Y que la guionista de su película es Enma Thompson, que borda su trabajo convirtiendo en miradas, gestos, explosiones de llanto sin palabras lo que en el texto de Austen ocupa varias páginas.
Aún así, a nivel textual la protagonista de Mansfield... es más moderna y reivindicadora de su independencia: ¿algo achacable a la dirección femenina?
¿Existen atajos para triunfar en un mundo masculino?
El cine se hace eco de cómo, en su obsesión por incorporarse a la esfera laboral y ciudadana, la mujer copia las malas artes masculinas: todo vale para triunfar en Eva al desnudo (1950), la excelente película de Mankievicz (cuyo remake si bien con final feliz podría ser The Artist, 2011, ganadora de un Óscar), o en Armas de mujer (1988), donde una de las féminas despluma a la otra en su loca carrera por situarse profesionalmente en el mundo masculino.
Son películas dirigidas por hombres que se distancian de los matices y registros de una película sutil, An Education (2010), dirigida por la danesa Lone Schefig.
Muestra las tentaciones que se le ofrecen a una joven británica de los sesenta para atajar el camino del éxito: venderse al hombre maduro, renunciar a la honradez.
Algo que se paga muy caro y que la joven protagonista evitará tras asomarse al precipicio, reconstruyendo su vida a golpe de estudio y trabajo bien hecho.
La mujer llegará a través de su esfuerzo, no se prostituirá.
La educación fue el campo por el que la mujer abrió brecha en su búsqueda de trabajo remunerado y reconocimiento social.
Al menos en el ámbito occidental, la mujer como docente lleva más de un siglo asentada y el cine parece no cansarse de llevarla a la pantalla.
Como muestra, tres historias que recientemente triunfaron: La historia de Marie Heurtin (2014, J.-P. Amèris), La profesora de historia (2014, guión y dirección de Marie-Castille Mention Schaar) y Conducta (2014, E. Daranas).
La primera, que recuerda El milagro de Anna Sullivan (1962) un film de A. Penn ampliamente oscarizado, es una película francesa basada en una historia real: la protagonista es una pequeña salvaje, una niña sorda y ciega cuyo padre lleva a un convento para una educación que parece utópica.
Solo la acogida y dedicación full time de la hermana Marguerite, capaz de ver una persona donde nadie la ve, conseguirán el milagro.
El guión, del propio director en colaboración con Philippe Blasband, muestra que también los hombres son capaces de auténtica empatía con el imaginario femenino.
Buena música y fotografía, excelentes interpretaciones, en especial de la protagonista Ariana Rivoire, una debutante actriz sordomuda.
En cuanto a La profesora de historia, es la tercera entrega de su directora, que muestra ahora su madurez.
El relato sobre una profesora (Ariane Ascaride) empeñada en motivar a alumnos conflictivos de aulas multirraciales en la banlieue parisina, refleja una historia real.
Incentivarlos a través de la participación en un concurso nacional es una excusa para lograr su integración y hacerles madurar; lo que centra mucho el desarrollo del film en el aula, si bien se abre al contexto francés y la persecución nazi de los judíos.
El guión, coescrito por la directora, es un canto a las buenas maestras, humanas e ingeniosas, capaces de modelar a las jóvenes generaciones.
Por lo que se refiere a Conducta, la traigo aquí no por la dirección o guión femenino, como las anteriores, sino por coincidir en ese canto al magisterio femenino y su impronta en niños como el protagonista, de once años.
En este caso, el contexto cubano complica lo que ya es de entrada una familia desarbolada en torno a una madre drogadicta; algo que obliga al chaval a buscarse la vida.
La valentía y generosidad de mujeres como la maestra Carmela (Alina Rodríguez), capaces de jugarse el puesto y casi la vida en pro de su vocación maternal desarrollada casi sin medios en un aula de primaria, ha conquistado no solo al público cubano, sino también al de Festivales como Málaga, donde obtuvo la biznaga al mejor largometraje sección Latinoamérica y los premios a la mejor dirección y mejor actriz.
De la educación, a la medicina, otra de las profesiones en que la mujer (¡la ética del cuidado al fin!) estuvo presente desde hace más de un siglo.
Con una puntualización: siempre como enfermera o auxiliar, a las órdenes del médico.
Ahora Barbara (2012), interpretada por Nina Hoss, cuyo guión y dirección corresponde a Christian Petzold, es una médico, en el contexto de un hospital provinciano de la RDA al que llega desde un prestigioso hospital berlinés defenestrada por sus deseos de escapar del país.
Una figura hermética, excelente profesional, pero ajena a las relaciones humanas: los diálogos escasean, el silencio y las miradas son, sin embargo, muy elocuentes.
Vive planeando la huida con su pareja, con el miedo a la Stassi...
Una vida dura, solitaria en una casa desconchada que no es hogar.
Será su compañero de trabajo pero sobre todo la niña Stella, embarazada y herida, que ingresa en el hospital tras escaparse una y otra vez del reformatorio buscando una madre, quienes la hagan reaccionar con generosidad.
Del egoísmo, en la pantalla habitualmente propio del varón y que en su rol de mujer independiente ha asumido como coraza, a la ética del cuidado... hasta implicar su destino y cambiar la posible libertad por la de aquella desgraciada.
La generosidad puede florecer incluso en un mundo sórdido, falto de libertades, que la estética cinematográfica refleja con verismo.
Solo la música eleva el alma.
EL CINE CONSAGRA LOS ROLES FEMENINOS.
LA MUJER EN LAS COMEDIAS DE HOLLYWOOD: ÁNGEL DEL HOGAR / MUJER FATAL
Este tipo de comedia, la screwball comedy bien estudiada por Echart (2004) y habitualmente escrita y dirigida por hombres, impulsa la ruptura de los estereotipos decimonónicos: la mujer era visualizada como ángel del hogar o mujer caída, femme fatale a la que hombres y sociedad nunca perdonan.
En cuanto a esta última, Margarita Gautier (1936), dirigida por Cukor y magníficamente interpretada por Greta Garbo, fijó en pantalla el estereotipo que Dumas había creado en su libro La dama de las camelias (1848): la mujer marcada nunca alcanzará la felicidad y, en este caso, renunciará heroicamente al amor según las convenciones de la época.
Mujeres así inundan el cine de género: el cine negro está cuajado de femme-fatale, sensuales pero masculinas en su capacidad de dominar al varón con sus atributos; Barbara Stanwiyck en Perdición (W. Wilder, 1944) o Lana Turner en El cartero siempre llama dos veces (Tay Garnett, 1946) son mujeres inolvidables.
Del ángel del hogar hay muchos ejemplos en pantalla, desde esa magnífica película Las uvas de la ira (1940), dirigida por J. Ford a partir de la novela de Steinbeck y en la que es ancilar el papel de la madre, mujer fuerte de la Biblia: un estereotipo de los Proverbios:
La historia del cine está llena de madres que han conmovido, conmocionado y cautivado.
Hasta los años sesenta (...) el papel de la mujer en el cine clásico estaba íntimamente ligado a la maternidad.
Los ejemplos son incontables y habitan en nuestro recuerdo los inmensos papeles de Lillian Gish en Intolerancia (D. W. Griffith, 1916); de Jane Darwell en Las uvas de la ira (John Ford, 1940; de Greer Garson en La señora Miniver (William Wyler, 1942), de Dona Reed en ¡Qué bello es vivir!
(Frank Capra, 1946), de Mirna Loy en Los mejores años de nuestra vida (William Wyler, 1946), de Mary Astor en Mujercitas (Mervin Leroy, 1949), de Sophia Loren en Dos mujeres (Vittorio de Sica, 1960) o de Anna Magnani en Mamma Roma (Pier Paolo Pasolini, 1962).
Todas ellas son madres generosas y desprendidas, amantes de sus hijos, entregadas a su familia con una misma pasión y una devoción únicas (Casas, 2015, p.
La cita es demasiado larga pero sin desperdicio, como casi todo en el libro de Belén Ester Casas, En tierra de hombres.
Mujeres y feminismo en el cine contemporáneo (2015).
Tal vez una de las revisiones más ponderadas y actuales sobre el tema, que enlaza con, y va más allá en cuanto a diacronía, del excelente estudio de Ana Lanuza, El hombre intranquilo.
Mujer y maternidad en el cine clásico americano (2011).
En este camino de reconversión de los roles patriarcales tiene un lugar privilegiado la deliciosa e imperecedera comedia de Cukor, La costilla de Adán (1949) que le debe tanto a los diálogos del matrimonio de guionistas.
Aparece un nuevo tipo de mujer, como resultado de la incorporación femenina al trabajo y liderando la fila de profesionales, casi siempre sin hijos.
Esta comedia pasa revista, con un fino sentido satírico, a un montón de asuntos relacionados con el matrimonio y la aportación femenina al mundo laboral masculino (Fijo, 2009).
Encarna un tema favorito de comedia hollywoodiense, la guerra de los sexos; y lo hace de manera peculiar: Bonner and Bonner, fiscal y abogado defensor, respectivamente, se enfrentan en el juicio de los Attinger.
A Doris, la esposa humillada, se le acusa de haber disparado sobre el marido infiel.
Amanda (Katherine Hepburn), en un arranque feminista y de solidaridad con la acusada (por cierto prototipo de cuasianalfabeta marujona), acepta el caso frente al fiscal, su marido.
La pareja, felizmente casada, con un nivel de alto standing, sin problemas, sin hijos se tambalea.
Solo la inteligencia de ambos y la ruptura de los estereotipos habituales logrará el happy end, tan necesario en este tipo de comedias.
Si hubiera que señalar una película actual en que el rol materno sigue en pie con garra, una película modesta y de bajo presupuesto pero triunfadora en varios festivales, el primer puesto se lo llevaría la mexicana Los insólitos peces gato (2013), cuyo guión y dirección es femenino (Claudia Sainte-Luce).
Con pocos medios y un argumento sencillo (joven enferma que coincide en un hospital con mujer madura y en vía terminal, madre de familia numerosa), la historia llega al espectador porque aborda problemas universales sin retórica alguna, desde el sentido común.
Y eso que la madre ha sido más que vapuleada por la vida y solo sus convicciones religiosas sirvieron como parachoques de una familia disfuncional y caótica, aun así unida por el cariño.
En el polo opuesto, en cuanto que su director y guionista es Nanni Moretti, Mia madre (2015), que acaba de triunfar en Cannes, ha recibido dos premios Donatello y ha sido nominada en los premios César, el festival de Sevilla... supone un cálido homenaje del director a su madre, en el que se considera como el más autobiográfico de sus films.
En la ficción, una madura directora de cine (trasunto del propio Moretti) con problemas familiares y de pareja, decide dejar todo para dedicarse a su madre moribunda: ella en el lecho de muerte, sigue siendo la "mamma", la columna familiar.
Familia desestructurada, stress... todo se altera ante la anunciada pérdida, en esta tragicomedia de emociones íntimas, sentimientos universales y grandes dosis de humor –como rezan los titulares-.
Y que emblematiza la vida cotidiana de profesionales femeninas desgarradas entre dos mundos: el hogar y la calle.
La familia, el rol materno, los nuevos héroes han tenido su desarrollo incluso en el cine de animación, desde Toy Story (1995, Lasseter) hasta Los increíbles (1993, B. Bird), de la mano de Pixar, como ha estudiado con acierto Fumagalli en su libro Creatividad al poder.
Un libro que, en palabras de Alberto Fijo, director de Fila Siete "trata sobre el arte industrial de contar historias (...) sistemas de escritura y producción de Hollywood (...) y cómo se diseñan las estrategias creativas y comerciales de un arte que mueve montañas de dinero y tiene una repercusión muy notable en la formación intelectual y emocional de cientos de millones de seres humanos" (Fijo, 2015, 30 diciembre).
LOS NUEVOS ROLES: MADRE SOLTERA, EJECUTIVA AGRESIVA O CAZADIVORCIOS, PERO TAMBIÉN LA PROFESIONAL
Mujer, problemas de compatibilidad trabajo/hogar...
Este es el punto de partida de Erin Brockovich (2000, Soderberg).
Ya en la primera secuencia, el espectador se enfrenta a una joven madre divorciada, con escasa titulación y problemas para conseguir trabajo.
Su aspecto es equívoco, la clásica femme fatale en versión contemporánea: parece que te lo pasas muy bien -le dirá el abogado al que ha exigido un trabajo para demostrar su propósito: recuperar su dignidad ante sí misma y la sociedad-.
Este es el tema de fondo y por ello traigo a colación una película no excepcional, aunque sí taquillera (más de 250 millones de dólares) y nominada a varios Óscar, Bafta y Globos de Oro... de los que Julia Roberts consiguió el de mejor actriz.
Borda un nuevo tipo de mujer: familia mononuclear, trabajo fuera de la casa, pareja que hace de canguro, problemas para atender todo, stress, mucho stress... porque la mujer debe plegarse al competitivo esquema de sociedad, tan masculino, y dar mucho más que el varón para obtener el mismo status.
El problema está en la sociedad que no arbitró modelos propios para el trabajo de la mujer según su especificidad y necesidades.
El filme pone el dedo en la llaga de la macabra sociedad actual que despersonaliza y destruye al hombre.
Siempre en esta tesitura de enfoque feminista, En tierra de hombres (2005) cuya directora es Nicky Caro (1967, también productora y guionista neozelandesa), da un paso adelante en su ya sostenida filmografía que se abre en 2002, pero cuenta antes con televisión, cortometrajes y documentales desde el 92.
Acusada de panfletaria, esta película tiene de fondo una historia real de discriminación sexual.
El argumento lo posibilita: una madre soltera regresa a su pueblo al norte de Minnesota para trabajar en las minas de hierro.
A su alrededor todo hombres, empezando por un padre incómodo por la situación y poco acogedor.
Tendrá que pasar por todo tipo de vejaciones hasta crecerse y denunciar.
Charlize Theron encarna con credibilidad un papel por el que recibió nominaciones al Óscar, al BAFTA, a los Globos de Oro...
¿Qué sucede cuando la mujer cree encontrar la solución imitando el secular comportamiento del hombre seductor?
Con este leitmotiv como telón de fondo, los Coen estrenaron su comedia Crueldad intolerable (2003), protagonizada por George Clooney y Catherine Zeta-Jones.
Un relato ad hoc para plantear cuáles son hoy las armas femeninas en la relación de los sexos.
El conjunto de mujeres que lidera la protagonista utiliza el matrimonio y subsiguiente divorcio como rápido medio de enriquecimiento; el hombre es un bien de usar y tirar.
Qué busca la mujer del siglo XXI?
Hay secuencias casi histriónicas en que el grupo de amigas al borde de la piscina de la gran mansión (ése es el espacio de su vida cotidiana donde el trabajo ni se conoce) deshoja la margarita de su aburrida secuencia vital: masajista, peluquero, juegos, viajes, alguna infidelidad matrimonial?
Podría perder mi dinero y son asquerosamente ricas.
Todas sienten que su vida es también asquerosamente aburrida.
De más calado, aunque siempre en el terreno de la comedia, Up in the Air (2009), dirigida por Jason Reitman y protagonizada por George Clooney, Vera Farmiga, y Anna Kendrick, muestra aspectos conflictivos del mundo laboral en una sociedad en que se despide a los viejos empleados sin escrúpulo alguno en función de reajustes económicos.
Ese es el papel asignado a un George Clooney que vive literalmente "en el aire", de avión en avión, de hotel en hotel.
Y ésa es la sociedad en la que deberá ser competitiva la mujer; una mujer que no le va a la zaga al varón, asumiendo en su carne los viejos roles de ángel del hogar y prostituta o, mejor, la vieja esquizofrenia masculina (el hogar y la querida).
Pero ¿merece la pena esa combinatoria?
¿Cuánto debe pagar la mujer por situarse en una sociedad que no valora más que el dinero?
Paradójicamente, será el tiburón, el viejo seductor quien, absolutamente solo en un aeropuerto al final del filme, acabe añorando el hogar que nunca tuvo.
La película tiene sus matices y su desdoblamiento femenino.
Es la mujer cuarentona (Vera Farmiga) quien se instaló con naturalidad en la esquizofrenia que se descubre al final: matrimonio clásico con hijos (ahí es la madre tradicional) y ejecutiva yuppie, ligona y competitiva como la que más, liberada en el sentido más tópico del término.
Por ello, no es solo mero divertimento la secuencia en que ambos protagonistas muestran sus poderes mediante el contrapunto de tarjetas (Visa, Master Card...), símbolo de su poderío cosmopolita.
Sin embargo, conseguir una cifra altísima de millas (objetivo último de Clooney) se muestra al final absolutamente ridículo: no hay amor, ni hogar, ni amistad en su vida.
Pero además, la película tiene su desdoblamiento femenino por medio de la ejecutiva super jovencita, recién graduada con honores, que llega a la empresa desbancando a los viejos tiburones.
Al final, tira la toalla: no puede soportar la inhumanidad de los despidos, la falta de trato humano, la ausencia de amor, paradójicamente abandonada por el novio al que ha seguido a provincias posponiendo mejores ofertas profesionales.
Y, tras su primer deslumbramiento ante la ejecutiva bella y talludita, será ella la consejera improvisada que se encargue de hacer ver a Clooney algo obvio: vivir así no tiene sentido.
Representa esa juventud, profesionalmente agresiva y bien preparada, que ya ha visto hasta dónde llegó la liberación de sus madres.
Algunas, aún no maduraron.
Es el caso de la protagonista de Young Adult (2011), una muy creíble Charlize Theron, escritora en crisis profesional y amorosa.
Recién divorciada, emprende un viaje al pueblo de su niñez para afirmarse frente a quienes no se atrevieron a volar acogotados por una vida rutinaria.
No sin sorpresa, comprenderá que la única inmadura y fracasada es ella: los demás sacaron adelante una familia que, con los problemas y límites consabidos, llena sus vidas.
De nuevo Reitman, que suele apostar por guiones interesantes, dirige un guión de Diablo Cody, repitiendo el tándem que tan bien bordó en Juno (2007), un film muy joven y posmoderno sobre el embarazo adolescente, que da qué pensar.
Otras, son fruto del 68, madres que dejaron atrás todo (hogar, hijos...) por seguir una vocación profesional.
Y al cabo de los años, con melancolía y cierta acritud, se preguntan si mereció la pena.
Es la historia de Ricky (2015, J. Demme) interpretada por una rockera Meryl Streep que hace una genial interpretación musical y se crece sobre el guión a su medida, de nuevo en manos de Diablo Cody.
Gravity (2013) dirigida por el mexicano A. Cuarón va más allá: la mujer puede ser astronauta, la Dra Ryan Stone, una Sandra Bullock que borda el papel junto a su compañero Georges Clooney (Kovalski en la ficción), en lo que se ha definido como "un misterioso y denso thriller de ciencia ficción magistralmente dirigido y visualmente impresionante".
Presentada en el Festival de Venecia, obtuvo varios Óscar (mejor director, banda sonora, montaje, fotografía, efectos visuales, edición de sonido... además de nominaciones a mejor actriz).
Otro tanto sucedió con los BAFTA y en los Globos de Oro, Cuarón obtuvo el de mejor director.
Ha sido una película taquillera, que hizo más de 616 millones de dólares.
Esa astronauta a bordo del trasbordador espacial Explorer que, tras una serie de accidentes queda sola y conseguirá, no sin denodado esfuerzo, regresar con bien a la tierra, arrastra sus traumas maternales hacia el espacio sideral.
Y será allí, entre la oscuridad más tenebrosa suavizada por algunas estrellas, donde vivirá su particular catarsis.
Porque en esta película de ciencia ficción, la mujer es madre.
EL PRIMER FEMINISMO DE LA IGUALDAD QUEDÓ ATRÁS: EL DESENCANTO FEMENINO
El trabajo de la mujer fuera de la casa, fruto en su origen de las dramáticas circunstancias generadas por las dos guerras mundiales, va a obligar a romper estereotipos.
No serán sólo ellas sino también ellos quienes se interesen por el fenómeno, como lo demuestran títulos que ponen de manifiesto el desencanto de la mujer madura ante su rol tradicional: asunto reiterativo en las películas de W. Allen: Annie Hall (1977), Delitos y faltas (1989), Maridos y mujeres (1992), o Poderosa Afrodita (1995).
No es el único y en los noventa tuvieron éxito por este motivo películas como Telma and Louise (1991), de R. Scott; Tomates verdes fritos (1991), de J. Avnet; Magnolias de acero (1989) de Ross, un excelente canto al amor fecundo y sobre todo a la solidaridad femenina; o ya en el ámbito español El pájaro de la felicidad (1993), de Pilar Miró; Cómo ser mujer y no morir en el intento (1991), que rodó Ana Belén sobre el texto de Carmen Rico-Godoy; o Mujeres al borde de un ataque de nervios (1988), de Almodóvar que recibió cuatro Goyas.
La mujer frena su carrera cotidiana dentro y fuera del hogar y revisa su vida a veces con un tono amargo: se siente fracasada al cabo de los años.
El cine no hace sino reflejar la sociedad y estas cosas suceden día a día.
Al desencanto de las marujas abrumadas por la rutina, empieza a superponerse el desconsuelo de las más jóvenes ante las trampas de la emancipación en una sociedad que no les apoya.
Los nuevos modelos femeninos, por ejemplo el de la yuppie que supedita la familia al triunfo profesional, ahora parecen en entredicho: The Paper.
Detrás de la noticia (1994), de R. Howard plasma el alienante egoísmo de quien opta por algo así.
Por su parte y desde la comedia, la divertida En sus zapatos (2005) cuestiona los roles de las dos hermanas, la yuppie agresiva y la frívola ligona, para romper su incomunicación y acercarlas en un radical cambio de vida que permite una mirada a los otros; lo que en definitiva, les hace crecer como personas.
Por fin, Deliciosa Martha (2001), de la alemana Sandra Nettelbeck enfrenta a esa jefa de cocina de un sofisticado restaurante francés de Hamburgo, soltera y volcada en su trabajo, a las obligaciones de una madre adoptiva.
Su orgullo y suficiencia caen ante las nuevas responsabilidades y los modos de hacer de su colega, un chef latino con un modo mucho más lúdico y humano de encarar la vida cotidiana.
Porque ha llegado el tiempo en que las mujeres exigen a la vida mucho más que el simple triunfo profesional.
En ese sentido, tiene mucho que aportar ya desde el título la película de la francesa Cécile Telerman, Por qué las mujeres queremos siempre más (2005).
Y si hablamos de desencanto, no por conocida conviene olvidar El diablo se viste de Prada (2006, Frankel), adaptación de un bestseller de Lauren Weisberger (2003).
Es la historia de la segunda ayudante de la redactora jefe de la revista Runway, Miranda Priestly, inspirada en Anne Wintour, la editora de Vogue en Estados Unidos, mujer poderosa donde las haya.
La tesis de fondo es obvia: para triunfar en lo profesional hay que renunciar a lo personal y familiar.
Meryl Streep y Anne Hathaway sostienen un duelo interpretativo de alta tensión, en medio de un mundo tan competitivo que destroza a los seres humanos: algo que comprenderá la joven Andy Sachs y que le llevará a renunciar a todo, cuando parece haberse instalado en el canon.
Sátira despiadada del mundo de la publicidad y la moda, fue nominada y ganó varios premios (interpretación, vestuario...).
LA RUPTURA DE LA FAMILIA...
AÚN ASÍ, LA FAMILIA IMPORTA
El trabajo femenino fuera de la casa genera indudables conflictos e inevitablemente impone toda una revisión de la familia patriarcal, que deberá reconvertirse para hacer frente a los nuevos retos, o sucumbirá dejando tras de sí jirones rotos, divorcios y traumas en los hijos que los sufren: Kramer contra Kramer (1979), de Benton, uno de las primeras reivindicaciones femenistas.
El cine ha recogido el guante: Un mundo perfecto (1993), de Eastwood, es un ejemplo de la añoranza del hogar por parte de quienes lo perdieron.
En el ámbito español, Solas (1999) retrata el problema en las dos mujeres (madre e hija) protagonistas, insistiendo en la soledad angustiosa en que viven todos los personajes.
Al matrimonio tradicional en que la mujer no tiene voz ni voto (el caso de la madre) sucede la vida ¿liberada? de la pareja moderna.
No obstante, el camionero demuestra con su actuación un absoluto desprecio hacia su novia, ese ser femenino de "usar y tirar".
La mujer siempre pierde.
Y la esperanza, curiosamente, arranca de los viejos, de quienes saben vivir con generosidad y desprendimiento, pensando en el bien de los otros.
Por su parte un drama coetáneo, Cosas que importan (1999), de C. Franklin se orienta también a la superación de los estereotipos: la madre, una Meryl Streep aparentemente simplona pero siempre atenta a los problemas de los otros en su deseo de hacer familia, tal vez aporte más a la sociedad que el imponente profesor (William Hurt, en realidad un cobarde y frustrado escritor) o la agresiva joven periodista que es su hija.
La joven (Renée Zellweger) acabará valorando y asumiendo el código materno, si bien adaptado a los nuevos tiempos.
Y el dolor ante el cáncer materno será un acicate para madurar.
Tres años antes (1996) se había estrenado una película de Jerry Zaks, La habitación de Marvin, en la que dos hermanas dan vida a dos roles femeninos contrapuestos: el maternal de la ética del cuidado, a cargo de una Diane Keaton que entregó su vida generosamente al cuidado de su familia, en una aparente anulación que le ha hecho profundamente feliz; y el "rol liberado" de la joven (Meryl Streep) que se escapó de casa para "realizarse" al detectar los primeros problemas.
Años después, separada y madre de dos hijos, se resiste a cambiar a pesar de su fracaso.
Tras el rechazo inicial, el reencuentro con la hermana ahora también enferma le irá llevando a la madurez, voluntariamente comprometida, de quien aprendió que la felicidad se encuentra en el sacrificio y no al revés.
Y que apostar por las personas, en este caso su hijo, un jovencísimo Leonardo di Caprio, tiene su recompensa.
Algo que sucede también en una película española, Héctor (2004), de Gracia Querejeta, donde resultan muy patentes los desencuentros entre padres e hijos.
Cada vez más, se confirma el rescate de la familia, desde ángulos complementarios que parten de la familia patriarcal revigorizada por parejas jóvenes, que se mueven en la óptica de la corresponsabilidad y han olvidado los viejos esquemas de sumisión/ anulación femenina.
Es la familia de Lo imposible (2012), una película espectacular como corresponde a la grabación y vivencia de un tsunami, dirigida magistralmente por Juan Antonio Bayona, con Naomí Wats y Ewan McGragor, que obtuvo catorce nominaciones a los Goya, de los cuales consiguió cinco, incluido el de mejor director.
Si la naturaleza es la obligada y grandiosa protagonista, no menos entidad tienen los seres humanos y, en concreto, esa familia de vacaciones navideñas en Tailandia que debe luchar aguerridamente por la supervivencia.
¡La unión hace la fuerza!
El viejo refrán se confirma en unos personajes de perfiles muy creíbles, que rescatan esa célula, primer motor de la sociedad, que fue siempre la familia.
La familia importa, aunque sea tan peculiar como La familia Bellier (2014, E. Lartigau): todos sordomudos, excepto la hija adolescente, su ayuda en la granja y puente hacia la comunidad en la que se inserta con audacia el pater familias, hasta el punto de proponerse como alcalde.
En esta familia alegre y extrovertida no hay traumas que valgan.
Al final, la protagonista deberá optar entre seguir su camino vocacional (la música) o mantenerse como sostén del grupo.
Y lo hará, apoyada en la generosidad de los suyos, en una comedia melodramática, no excepcional pero muy amable y bien interpretada, con un respaldo musical interesante.
En resumen: por la familia se apuesta incluso in extremis, en familias desarticuladas y cuasi grotescas como la de Pequeña Miss Sunshine (2006, J. Dayton y V. Faris) a años luz de la familia patriarcal de Hollywood.
Un viaje de tres días hacia el Oeste en una destartalada furgoneta parece acercarla a Las uvas de la ira.
Pero ahora la madre no es la mujer fuerte de la Biblia, sino una pobre mujer sobrepasada por el grupo: un abuelo que esnifa coca, un hijo gay y suicida, un marido fracasado, un adolescente taciturno...Un absurdo grupo de inadaptados, tan reales como la vida misma, que se unen no para buscar trabajo como en la película de Ford, sino para apoyar a la pequeña del clan, gordita y gafotas, empeñada en participar en un concurso de belleza.
Más allá de su histriónica excentricidad, el guión tiene su mensaje solidario: la familia ante todo, que le hizo merecedora de 2 Oscar, 2 BAFTA, el premio del público del Festival de San Sebastián y casi diez nominaciones más.
Nuestro último verano en Escocia (2014, A. Hamilton y G. Jenkin) una divertida tragicomedia familiar, con ciertos ribetes de la anterior, ha pasado con éxito por las taquillas británicas y obtuvo el Premio del Público en la Seminci de Valladolid.
Una vez más (como tantas, en la vida y en la pantalla), una pareja al borde del divorcio decide viajar con sus tres hijos a Escocia en pro de la reconciliación.
Allí se encontrarán con sorpresas al reunirse con el abuelo.
Humor, situaciones límite, la mirada infantil que suaviza el día a día, un auténtico campo de minas, en lo que Jerónimo José Martín ha definido como "una pequeña gran película, sin alardes narrativos o técnicos, y con una limitada antropología de fondo, pero bien rodada, mejor interpretada (Rosamund Pike y David Tennant) y con un gran corazón" (Martín, 2015, 28 mayo).
El tema no se agota: Los descendientes (2011), escrita, producida y dirigida por Alexander Payne, otro de los grandes y protagonizada por George Clooney, lo centra en un abogado de Honolulú, un yuppie al que se le derrumba la vida tras un accidente mortal de su mujer, que le enfrenta a la cruda realidad: estaba a punto de abandonarle y era una desconocida para él.
Como lo son sus hijas, adolescentes a las que aprenderá a querer; como también aprenderá a volver a las raíces, las tierras familiares que pensaba vender como negocio especulador.
¡No hay bien que por mal no venga!
No se agota porque están los viejos, cascarrabias, medio alhzeimer, inadaptados y viviendo de prestado en casa de unos hijos cuya vida, atenazada por un trabajo cada vez más deshumanizador, les impide hacerse cargo de ellos.
Nebraska (2013), también dirigida por Payne y muy nominada y premiada, puede ser un ejemplo planteado con humor, de esta temática.
LA FAMILIA EN EL TERCER MUNDO
En el primer mundo tal vez, pero más en Oriente.
Comenzando con una deliciosa película del taiwanés Ang Lee, Comer, beber, amar (1993), que aborda las relaciones de un cocinero chino y sus tres hijas.
La pujante modernización europea hace trastabillar un mundo de ritmo lento, anclado en una tradición de siglos donde el respeto de los mayores era fundamental.
Las tres hermanas deberán encontrar el punto medio en ese proceso.
Y a fe que lo consiguen, cada una a su modo.
La película es amable y muestra una vez más la importancia que Lee confiere a la familia, como ha declarado en muchas entrevistas.
Yimou es un gran cineasta: no cabe duda de que supo bordar la infatigable psicología femenina en Qui-Ju, una mujer china (1992); o la exquisita delicadeza de la mujer del maestro chino, en su doble versión de adolescente y anciana, en El camino a casa (2000), una película estéticamente muy cuidada, con su alternancia de sepia y colores vivos para marcar los dos tiempos, pasado y presente.
Pero no es el único: los orientales han descubierto que la familia es un valor importante.
Si se hunde, todo se va al garete.
Y ahí está, imponente, en sus filmes: desde Sang Woo y su abuela (2002) de la directora coreana Lee-Jung-Hyang (1964), un ejemplo de dirección femenina en el mundo oriental, no tan abundante por otra parte; hasta la saga de Yamada, que parece no cesa.
Siguiendo a su maestro Ozu en Cuentos de Tokio (1953), nos propone una sobria y melancólica visión del paso del tiempo: los abuelos pueden llegar a ser un pequeño "estorbo" en nuestra sociedad contemporánea, pero la exquisitez oriental impide la tragedia.
En su filmografía, la familia es un valor de primera magnitud: El ocaso del samurai (2002), Una familia de Tokio (2013) y La casa del tejado rojo (2014) lo ponen de manifiesto con una delicadeza sin par, profundizando en historias sencillas y cotidianas, donde lo intergeneracional siempre es algo a tener en cuenta.
Recientemente, otra película coreana, Oda a mi padre (2014), dirigida por Youn Jk reescribe la reciente historia de la guerra de Corea desde los ojos de un niño / adolescente, capaz de hacerse "padre" del clan familiar ante las adversas circunstancias.
Un melodrama ambicioso, espectacular, muy bien llevado desde el punto de vista técnico, que no teme tocar sin pudor y para bien la fibra sensible del espectador.
Otro grupo en el que la familia importa es el de la minoría latina en Estados Unidos, cuya contraposición de culturas ha sido llevada al cine en varias ocasiones desde la óptica masculina: Sólo los tontos se enamoran (1997), con una fantástica Salma Hayek, o Spanglish (2004), de L. Brooks.
En la última, está bien vista aunque sea tópica, la disyuntiva cultural en la hija, la generación que se plantea el incardinamiento en los Estados Unidos: ¿querrá perder o no su identidad latina?
Por supuesto, el foco está algo distorsionado y se centra en los gags divertidos más que en este asunto, que estalla al final de una comedia romántica con ribetes bufos.
En otra película "latina", Las mujeres de verdad tienen curvas (2002), dirigida por Patricia Cardoso, se observa de nuevo la contraposición de ese mundo (en este caso una familia al completo con sus varias generaciones) y el contexto anglo.
Afirmación de cánones femeninos a lo diosas de la fertilidad antigua, como reto a las anoréxicas modelos de hoy, e incardinación en una modernidad plural propia de ese país de aluvión.
Lamentablemente Cardoso se ha quedado en la superficie sin descender a mayores trascendencias: los jóvenes no se plantean sutilidades morales y están ya lejos de las viejas normas.
Una segunda madre (2015, Anna Muylaert) podría considerarse, salvando las distancias, una especie de reescritura de Spanglish, en cuanto que la llegada de la hija provoca conflictos en el statu quo creado entre la familia y su servidora.
Como telón de fondo, la emigración en busca de un mundo mejor...
La lucha de la mujer abriéndose paso en un mundo competitivo... hay varias películas que desde vertientes distintas, contraponen el Primer y el Tercer Mundo: La pequeña Venecia (Shun Li y el poeta) (2011), opera prima del italiano Andrea Segre, también autor del guión sobre el drama de la emigración china malviviendo en Europa, con un trabajo a destajo en las fábricas italianas.
Todo para ahorrar el dinero que permita traer a la familia.
Una vida muy dura paliada solo por la amistad / amor de un sencillo lugareño...
En el marco de la multiculturalidad, Un viaje de diez metros (2014, L. Hallström) cuenta los avatares de una familia india, los Kadam, que se establece en Francia instalando un restaurante frente al exquisito local, estrella Michelin incluida.
¿Cómo abrirse paso en la competencia culinaria?
¿Cómo sobrevivir a los recelos culturales y racistas?
Los desencuentros y rechazos iniciales, inevitables en la línea de la vieja controversia civilización / barbarie, o Primer/ Tercer mundo, acaban solventándose a favor de la convivencia interracial, futuro deseable para un mundo cada vez más global.
Algo que no se consigue sin esfuerzo y generosidad por ambas partes.
VIOLENCIA Y FALTA DE LIBERTADES FEMENINAS
La violencia de género por desgracia está muy de moda en los medios: maltrato, atentados de cualquier tipo contra la libertad femenina...
Tal vez una de las películas más impresionantes y medidas a la vez en este asunto sea Te doy mis ojos (2003), de Icíar Bollaín.
Medida en cuanto que consigue escapar al enfoque sectario o partidista.
El problema es grave: los celos del marido destrozan la vida familiar y enloquecen a la mujer, quien se debate entre el indudable cariño a su hombre y el miedo ante sus violentas reacciones.
Hay algo más: la dignidad femenina, el reclamo de un espacio propio a través del trabajo fuera de la casa y las relaciones con las amigas.
Bollaín no se ceba en el macho: él también es una víctima del machismo de siglos que rige especialmente las sociedades latinas.
Y una víctima incapaz de superar sus límites, aunque se esfuerce a través de la terapia.
Quiero poner sobre el tapete una cuestión muy debatida: ¿debe ser la mujer quien denuncie el maltrato, en este caso en la pantalla?
O, lo que es lo mismo: ¿es tan decisivo el género a la hora de afrontar un problema social?
¿Es menos real o de segunda clase la denuncia en películas como Kandahar (2001), de Makhmalbaf; Osama (2003), de S. Barmak; o María, llena eres de gracia (2004), de Joshua Marston, porque la dirección esté en manos masculinas?
Puedo asegurar que la absoluta falta de libertad, de aire para respirar y vivir de la mujer en el Afganistán de los talibanes, y el drama de la droga en Colombia han sido magníficamente tratados en las películas reseñadas.
Incluso el laconismo y las elipsis, los silencios y miradas están muy cerca de una estética supuestamente femenina.
Y, como siempre, están las felices colaboraciones: No sin mi hija (1990), dirigida por Brian Gilbert sobre guión de William Hoffer, descansa en el testimonio verídico de Betty Mahmoody que fue un bestseller arrollador.
Violencia que se ejerce de muchos modos en el lejano Oriente: Y ahora ¿adónde vamos? (2011) de la joven directora libanesa Nadine Labaki, también protagonista y responsable en parte del guión, es una comedia melodramática y coral donde toda una población femenina, la mayoría viudas, desgarrada por las guerras entre cristianos y musulmanes, se une para inventar estrategias que impidan las muertes seculares de sus hijos.
De lo privado a lo público: unos años antes, la joven Labaki se dio a conocer con Caramel (2007): una peluquería, ámbito femenino por excelencia, reúne a un grupo de mujeres muy diversas, pero todas deseosas de un mundo más libre.
Libertad por la que se sigue clamando: la reciente Mustang (2016), dirigida por la turca Deniz Gamze Ergüven, lleva a la pantalla el drama de cinco hermanas afectadas por las tradiciones y la falta de libertad imperantes todavía hoy.
A las primeras secuencias de compañerismo, amigable, inocente en un idílico marco abierto junto al mar, se suceden tras las consabidas denuncias de "inmoralidad" por parte de los viejos, la clausura en el hogar y la búsqueda de marido, mientras se las forma en tareas propias del ángel del hogar, sin acceso alguno a la cultura, sin libertad de elegir pareja.
Las consecuencias serán catastróficas para la mayoría, si bien la película elude presentar escenas crudas de forma abierta.
No estamos en la trilogía de Deepa Mehta, pero casi...
UNA SAGA DE DIRECTORAS
La familia y los roles femeninos están potenciados también en una de las primeras grandes directoras, B. Streisand.
Existe un universo Streisand, un perfil femenino, una valoración de la familia, unos temas: los traumas de la niñez, el deseo de la mujer de ser conocida y valorada por el hombre como persona, amiga y compañera, su reclamo de un espacio en que desarrollar sus ideales...
Muchas de estas cuestiones quedaron plasmadas en Tal como éramos (1973), de S. Pollack, donde la vocación de la protagonista se impondrá a los sentimientos, aunque le cueste la ruptura de pareja y el abandono de su auténtico amor de juventud.
Un tema de fondo que se reitera en su filmografía bajo circunstancias e historias diversas.
Tanto Loca (Nuts) (1987) como El príncipe de las mareas (1991) sitúan en la infancia familiar los traumas que el adulto arrostrará sin remisión.
A pesar de ello, el mensaje es claro: la familia merece la pena, los problemas se solucionan compartiendo y la mujer tiene mucho que ofrecer.
El amor tiene dos caras (1996) repite el binomio actriz y directora, sobre guión de otros.
Una película ¿ligera? que, entroncando con las ideas expuestas en Yentl, hila más fino sobre la personalidad femenina: ni sexo deshumanizado, ni simple compañerismo por más estimulante que sea; el amor en la pareja moderna funde con éxito esas dos caras.
Y si no... es otra cosa.
La película sale al paso de ciertos feminismos extremos que impiden a la fémina desarrollar todas sus facetas.
Entre las directoras europeas consagradas, Susanne Bier (1960), la nominada y premiada directora danesa de Hermanos (2004), Después de la boda (2006), Cosas que perdimos en el fuego (2007), En un mundo mejor (2010), y algunas más quizá no tan conseguidas, es una de las cineastas que más se centran en mujer y familia.
Formó parte del movimiento Dogma y ha rodado ya más de diez largometrajes.
Es una directora con cosas interesantes que decir y se caracteriza por las historias fuertes: familia de clase alta que lo tiene todo pero... no es tan feliz.
Y en ese universo acotado irrumpe el dolor: cáncer, droga, súbito asesinato del marido...
En un mundo mejor quizá sea la más completa: dos escenarios, un campo de refugiados africano y Dinamarca (Tercer y Primer Mundo) y violencia en ambos.
Mensaje pacifista de fondo: esta directora pone a sus personajes contra las cuerdas, pero los salva al final.
Mejor dicho: se salvan ellos, con esfuerzo, con la comprensión mutua; porque apuesta por un modelo de corresponsabilidad, con el que todos triunfan.
Y tiene mérito porque arranca de tópicos previsibles: doctor idealista, niño despistado, niño malvado, madre superada por la vida cotidiana en un hogar desestructurado.
Sus imágenes transpiran verdad, contención y dureza emocional.
Repetir aquí la filmografía de directoras españolas tan consagradas como Isabel Coixet, Icíar Bollaín o Gracia Querejeta... parece innecesario.
Otras muchas inundan la pantalla y van siendo recogidas en los estudios pertinentes, como el libro Directoras de cine español.
Ayer, hoy y mañana, mostrando talentos (2012, Núñez Domínguez, Silva Ortega, Vera Balanza).
Precisamente por su juventud y porque todavía no ha pasado a ser parte del corpus, quiero señalar a la joven Leticia Dolera.
Requisitos para ser una persona normal (2015), con guión y dirección de la citada actriz y ahora directora, premiado en el Festival de Málaga, es una cinta refrescante y posmoderna, muy de hoy y contada con naturalidad, buen ritmo y desparpajo por una protagonista treintañera (la propia directora, se trata de su opera prima) empeñada en "ser normal".
Pero eso (tener trabajo, amigos, amor exclusivo, una familia unida...) parece algo utópico en nuestro habitat.
La estética naif, que ella reconoce inspirada en Juno (2007, Reitman), el humor, la ausencia de dramatismo y la ternura sin cursilería sostienen una comedia con mucho más calado de lo que a primera vista pudiera parecer.
Se impone una reflexión sobre la sociedad que hemos dejado a nuestros jóvenes que miran con asombro y cierto halo inocente desde los ojos de Dolera.
Una de las jóvenes promesas en la dirección española.
A la hora de cerrar un repaso siempre insatisfactorio por lo inabarcable de una materia cada vez más rica y con matices más sutiles y diversificados (focalizaciones sobre la mujer en los films, directoras, guionistas, productoras...) pienso en Meryl Streep, una actriz sensacional que borda todas sus películas: si pudiera trazarse un hilo conductor desde La habitación de Marvin a Ricky (en el fondo repiten el mismo esquema: abandono de responsabilidades en pro de una supuesta felicidad) tal vez pudiera escribirse esa historia femenina de "liberación" que le ha pasado factura a la mujer. |
La transferencia de tecnología es un concepto complejo, difuso y en transformación por las dificultades que entraña definirla y proporcionar una explicación que contemple los principales elementos implicados en el proceso, dada la cantidad de factores concurrentes.
Roessner (2000) define la transferencia de tecnología como "el movimiento de know-how, de conocimiento tecnológico o de tecnología, de una organización a otra".
Pero, la transferencia de tecnología es definida de muy diferentes maneras en fun-ción de la disciplina (economía, sociología, antropología, gestión, etc.) en cuyo marco se realiza la investigación o incluso del propósito mismo de la investigación (Zhao y Reisman, 1992).
Por otra parte, las investigaciones sobre transferencia de tecnología también se han visto influidas por las políticas públicas y otros cambios sociales que afectan al contexto en que se desarrolla.
La revisión del concepto de tecnología a la luz de la Antropología o de la Filosofía nos permite cambiar los conceptos y condiciones de juego.
Tendemos a incorporar una noción
intuitiva de la tecnología, que confunde a ésta con el hightech, la concibe como algo privativo de las ciencias duras y olvida que todas las sociedades humanas son y han sido tecnológicas.
El concepto de tecnología hoy dominante es una caricatura de lo que el concepto significa, porque tecnología es, ante todo, una forma de hacer cosas que implica a la vez un objetivo, un modo y un saber.
Es, en su sentido más radical, una producción, un proceso que hace aparecer lo que no existía, que pone delante lo que falta (eso significa etimológicamente producir).
De este modo, la tecnología constituye la dimensión social de la técnica.
Es técnica aplicada en un contexto, procedimiento basado en un conocimiento, efectividad derivada de una idealidad.
De hecho, el sentido original de técnica en griego (técne) entronca con el verbo tícto, que significa precisamente pro-ducir (Heidegger, 1994).
La rama de la Antropología conocida como Antropología de las Técnicas (Lemmonier, 1986) o la Arqueología misma, también apoyan esta valoración del concepto.
Lo que caracteriza a una tecnología no es ser "de ciencias" o "de letras", sino ser capaz de transformar un saber abstracto en un "saber-hacer".
Evidentemente, este enfoque ayuda a la comprensión de los procesos de transferencia de aquellas tecnologías que disponen de una entidad física, pero, además, es de gran utilidad cuando se pretende analizar la transferencia de conocimientos en ámbitos en los que el "producto" no posee entidad física (por ejemplo, software), sino que toma la forma de asesoramiento, consultoría, investigación a demanda, etc. De hecho, mientras que, hasta finales de los noventa, el término más empleado entre los especialistas era "transferencia de tecnología", a partir de entonces, coincidiendo con los estudios sobre las economías basadas en el conocimiento (Knowledge-Based Economy, OCDE, 1996) se ha comenzado a utilizar, de forma creciente, el término "transferencia de conocimiento", no sólo porque comprende ambos aspectos (el producto físico y el conocimiento ligado al mismo) sino porque permite incluir otros ámbitos del conocimiento (ciencias humanas, sociales, económicas,...) de gran utilidad socioeconómica pero de difícil inclusión en análisis ligados a productos "físicos".
En las economías basadas en el conocimiento (OCDE, 1996, op. cit.), el papel de las universidades y organismos de investigación es contribuir a tres funciones clave: genera-ción del conocimiento -mediante las actividades de I+D-, transmisión del conocimiento -mediante la formación y la publicación de los resultados-y transferencia del conocimiento -para proporcionar soluciones a los problemas de las empresas-.
Esta "tercera misión" de las universidades (Molas- Gallart et al., 2002) conlleva un fuerte componente de servicio hacia la colectividad, lo cual la transforma en un polo importante en las estrategias de desarrollo local y regional (Fernández de Lucio et al., 2000).
Más recientemente se ha puesto de manifiesto que el creciente impacto del conocimiento se refleja en todos los ámbitos de la sociedad y no sólo en el económico (David y Foray, 2002; Cloutier, 2003), pues es evidente que no sólo las empresas se ven afectadas por la aceleración del ritmo de crecimiento, acumulación y depreciación del conocimiento y por la revolución de los instrumentos del saber; también los poderes públicos, en el marco de sus decisiones políticas y de sus actividades administrativas, y otros agentes económicos [colectivos de profesionales diversos] o sociales (ONG's, sindicatos, etc.), interactuando entre sí y con los investigadores, participan activamente en la que se denomina "Sociedad del Conocimiento", que puede ser definida como aquella sociedad capaz de generar, apropiar y utilizar nuevo conocimiento para atender sus necesidades y construir su propio futuro.
En general, los estudios de los procesos y de los determinantes de la transferencia de tecnología y conocimiento se orientan preferentemente hacia las aplicaciones en la industria y desde las ciencias experimentales, las agrarias o las ingenierías.
Desde una perspectiva opuesta, a finales de los setenta y principios de los ochenta se produjeron trabajos orientados a analizar y categorizar los usos de la investigación en ciencias sociales en el ámbito de las políticas públicas (Weiss, 1979; Knott y Wildavsky, 1980), que han tenido continuidad más recientemente -especialmente en Canadá, aunque también en Gran Bretaña y Francia-(Molas- Gallart et al., 2000; Lomas, J., 2000; Landry et al., 2001; Nutley et al., 2003; Lavis et al., 2003; Landry et al., 2003).
Es más reciente, pero aún escasa, la preocupación por las posibles contribuciones de las humanidades a la comprensión de las interacciones entre tecnología y sociedad; por ejemplo, como consecuencia del desastre provocado en Nueva Orleans por el huracán Katrina, tuvo lugar en marzo de 2006 un Workshop con tal fin en el que especialistas de diversas disciplinas debatieron al respecto (Frodeman et al., 2007).
Finalmente, otra corriente de investigación se orienta al análisis de los procesos de transferencia de conocimiento dentro de las organizaciones (en general, empresas), vinculados al desarrollo de sistemas de gestión del conocimiento y aprendizaje organizacional (Nonaka et al., 1995, Yih-Tong et al., 2005), que quedan fuera del ámbito de interés de este trabajo.
En el presente artículo, nuestro objetivo es mostrar cómo ha ido evolucionando el conocimiento sobre la transferencia de conocimiento de investigación pública en Ciencias Humanas y analizar los factores más relevantes que condicionan dicha transferencia.
El artículo refleja una parte de una investigación que se ha realizado en los grupos del área de ciencias humanas 1 del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).
El planteamiento de este trabajo, y de la investigación que lo alumbra, parte de un supuesto en cierto modo sorprendente, porque invierte algunos de los valores o asunciones dominantes en el sistema de innovación: las oposiciones fáciles entre Ciencias y Humanidades, que encadenan toda otra serie de oposiciones clásicas que constituyen el paradigma científico normal y vigente en la actualidad: cientificidad // relatividad, conocimiento explicativo // conocimiento narrativo, objetividad // subjetividad, rentabilidad económico-industrial // inutilidad del conocimiento, etcétera.
Las Humanidades (y tangencialmente las Ciencias Sociales) son tradicionalmente situadas en el segundo polo de este eje de oposiciones tópicas, mientras las restantes disciplinas científicas ocupan el primero, creándose así una frontera tangible que aísla las ciencias experimentales de las disciplinas o saberes que, en el fondo, se consideran aún precientíficos.
A la postre, esa división reconoce a las primeras como productoras del conocimiento positivo y socialmente útil (por su capacidad real para transformar la realidad), mientras sanciona a las segundas como disciplinas no útiles, depositarias de saberes antiguos que no permiten operar positivamente sobre la realidad y son, por lo tanto, inútiles para transformar la sociedad.
Este trabajo cuestiona esta dualización del campo científico y afirma exactamente lo contrario.
Las ciencias humanas y sociales tienen una capacidad de transformación de lo real que les otorga un margen de rentabilidad y aplicación que aventaja, incluso, la aplicación y rentabilidad de otras disciplinas científicas.
No lo aventajan porque sean mejores que ellas, más rentables o más activas, sino porque poseen una serie de potencialidades que se muestran en ellas con más rotundidad que en otras ciencias.
Enumeraremos, rápidamente, cuatro potencias.
La primera de ellas es la proximidad entre la investigación y su aplicación, entre investigación básica y aplicada, entre conocimiento y práctica.
A diferencia de otras ciencias, el investigador de humanidades y ciencias sociales puede transitar con facilidad y comodidad entre estas dos dimensiones de la investigación, que constituyen en realidad los horizontes sobre los que se proyecta una misma labor investigadora, antes que dos dominios hiperespecializados cuyo know-how específico previene que los que se dedican a lo básico puedan volcarse en lo aplicado y viceversa.
Sólo hace falta una actitud adecuada por parte del investigador para pasar de lo uno a lo otro, sucesivamente.
La segunda potencia de las ciencias humanas y sociales es ser, por definición, productoras netas de contenidos.
Esta capacidad de estas disciplinas no precisa mayor glosa, pero su relevancia práctica es ingente en un momento en que estamos entrado en la era del significado, en un momento marcado por preeminencia de la producción y gestión de sentido (piénsese en los desarrollos recientes en la red).
La tercera potencia, aunque de carácter un tanto filosófico, viene dada por la facultad que tienen estas disciplinas de conciliar sistema cultural y sistema técnico.
Una lectura no dramática de la transmodernidad muestra que los problemas de las sociedades postindustriales entroncan directamente con la ruptura entre el sistema de valores y las técnicas para la vida cuando, en realidad, todas las sociedades anteriores a la nuestra y la sociedad misma, en definitiva, constituyen mecanismos integrados en los que la existencia, el ser en el mundo, se apoya simultáneamente en las técnicas y en los valores.
El único sistema no religioso ni ideológico de reconciliación de ambos sistemas (cultural y técnico) viene dado por una autoconciencia reflexiva de la propia sociedad, en cuya construcción y diseminación desempeñan un papel importante las ciencias humano-sociales.
La cuarta potencia es que, en el ámbito de las Humanidades y, en menor medida, de las Ciencias sociales, la política cultural es política científica y viceversa.
El énfasis cada vez mayor en la difusión y cultura científica es buen exponente de ello.
Basándonos en todas estas potencialidades, cabe imaginar un futuro de modernización de las disciplinas humanísticas en las que éstas, al igual que sus primas hermanas las ciencias físico-naturales, puedan transformarse en saberes positivos para la transformación de la realidad y la construcción de sociedades basadas en el conocimiento.
Para ello son muchos los cambios que hay que operar, pero uno de ellos, condición básica para los demás, es comprender, generar, diseñar e incentivar los procesos de transferencia del conocimiento en estas ciencias.
Por otra parte, si nos vamos a tomar en serio el proyecto de crear a partir del conocimiento realidades económicosociales, entonces tenemos que asumir no sólo la importancia de comprender socialmente el conocimiento, sino sobre todo la relevancia práctica de que el conocimiento mismo sea social y producido socialmente.
Un ejemplo: el gran avance que supone la web semántica o 2.0 ¿se debe más al desarrollo de las tecnologías de la información, o al uso social innovador de las tecnologías?, ¿de qué dependen más las redes sociales y la Wikipedia: de nuevos avances tecnológicos o de un uso innovador de los existentes?
El equívoco de estas preguntas radica en que la tecnología, en sentido estricto, es la suma de esas dos cosas: es decir, no sólo el desarrollo técnico sino el uso social mismo de la técnica.
Cabe hacer una última precisión conceptual para evitar confusiones conceptuales mayores.
Este trabajo aboga por las grandes potencialidades de la transferencia de tecnología en Humanidades.
Pero dentro de ellas no incluye las acciones de divulgación y difusión del conocimiento que representan otra función distinta del saber que corresponde a la transmisión.
Transferencia no es lo mismo que transmisión: dar conferencias al público general o escribir textos divulgativos no es transferir el conocimiento, sino transmitirlo.
Procede hacer esta precisión porque el énfasis actual en la Cultura Científica y la potencialidad ingente de las Humanidades en este sentido, pueden contribuir a una cierta confusión entre ambas funciones que fomente una preeminencia excesiva de la divulgación en el currículo de los investigadores en Humanidades y Ciencias sociales.
Pero, lógicamente, hay una diferencia obvia entre escribir un folleto o identificar a requerimiento de una administración las dificultades más importantes de aprendizaje de los escolares inmigrantes.
Los estudios teóricos sobre la transferencia de tecnología, o de conocimiento, en el sentido más amplio expresado anteriormente, han evolucionado a medida que el análisis de la utilización de los conocimientos ha puesto de manifiesto las carencias de los estudios anteriores (Landry, 2001, op. cit.).
Este autor describe la evolución de los cuatro modelos principales: el modelo de empuje de la ciencia (science push), el modelo de tirón de la demanda (demand pull), el modelo de diseminación y el modelo de interacción, analizando los factores determinantes de la utilización de los conocimientos, así como las críticas a cada uno de ellos, que han justificado la evolución.
El modelo de "el empuje de la ciencia" sostiene que los avances científicos son los que estimulan la transferencia de conocimiento al aportar los conocimientos necesarios para el desarrollo de aplicaciones tecnológicas y la posterior penetración de las mismas en el mercado.
Este modelo explica la innovación como la sucesión de varias etapas, comenzando por la investigación básica hasta llegar al lanzamiento en el mercado de la novedad y se caracteriza porque contempla a la innovación como un proceso lineal, con un inicio y un final claramente establecidos, el cual se desarrolla de manera progresiva a través del eje Investigación-Desarrollo-Marketing.
El origen de este modelo se relaciona comúnmente con el informe de Vannevar Bush (1945) al Presidente Roosevelt, titulado: "Science the Endless Frontier", en el cual ponía de manifiesto la importancia de la ciencia para el desarrollo económico del país.
Este modelo orientó las políticas científicas y tecnológicas no sólo de los Estados Unidos sino también de muchos países de la OCDE durante varias décadas.
Sus implicaciones a nivel político eran claras: si el gobierno financia las actividades de investigación básica (ya sea de universidades o empresas) la cadena continuaría y terminaría con la aplicación de los conocimientos a las actividades productivas, generando beneficios en términos de riqueza, salud y seguridad nacional.
El modelo del "tirón de la demanda", afirma por el contrario, que la transferencia de conocimiento se genera fundamentalmente como respuesta a una demanda insatisfecha.
Esta teoría, liderada por Schmookler (1966), sostiene que el origen de las innovaciones tecnológicas está en el de-
seo de satisfacer las necesidades de los consumidores o usuarios.
El argumento básico de la teoría del tirón de la demanda, según Dosi (1982), estriba en la posibilidad de conocer a priori la dirección en la que el mercado tirará de la actividad inventiva.
Las señales de éste, en efecto, se manifiestan a través de los movimientos de los precios relativos y en las cantidades de los bienes demandados.
Las teorías del tirón de la demanda fueron criticadas en los años setenta, especialmente por Mowery y Rosenberg (1979), quienes mostraron en su artículo "The influence of market demand upon innovation", que los estudios empíricos de la innovación, que se citaban a menudo para apoyar el tirón de la demanda, no justificaban sus conclusiones y que, de hecho, los mismos autores rechazaban esta interpretación.
El "modelo de diseminación" se desarrolló como respuesta al hecho de que, aunque en muchas ocasiones se producen transferencias de conocimientos no planeadas, la transferencia de conocimientos no es automática (Devine et al., 1987).
Este modelo sugiere que debe añadirse una etapa a las actividades de investigación para desarrollar mecanismos de difusión que permitan identificar el conocimiento útil y transferirlo a sus potenciales utilizadores.
Los determinantes de este modelo son dos: los tipos de resultados de la investigación y el esfuerzo de diseminación realizado (Moncada-Paterno-Castello et al., 2003).
Los cauces de difusión científica tradicionales no son útiles, porque no adaptan el conocimiento (contenido, calendario, forma y modo de difusión) a las particularidades de los usuarios.
Por otra parte, la mera recepción de la información no implica su uso.
La debilidad de este modelo es que los usuarios potenciales no participan en la selección de la información transferible ni en la producción de los conocimientos.
El "modelo de interacción" sugiere que la utilización del conocimiento depende de diversas interacciones aleatorias que ocurren entre los investigadores y los utilizadores, más que de secuencias lineales iniciadas por las necesidades de ambos.
Los defensores de este modelo predicen que, cuanto más sostenida e intensa sea la interacción entre ambos colectivos, más probable será la utilización del conocimiento, por lo que sugieren que se debe prestar atención preferente a las relaciones entre investigadores y utilizadores en las diferentes etapas de la producción, diseminación y utilización del conocimiento.
Los que preconizan este modelo hacen énfasis en que las diferencias culturales entre investigadores y utilizadores pueden dificultar la comunicación entre ambas comunidades y llaman la atención sobre otros impedimentos, especialmente los estructurales, que también crean barreras entre ellos y entre sus respectivas organizaciones (Castro et al., 2001).
El modelo de interacción integra los factores explicativos identificados en los modelos anteriores y añade los mecanismos de articulación.
Este modelo surgió en un contexto teórico en el que se revisaron los modelos del proceso de innovación (Kline y Rosenberg, 1986) y se puso de manifiesto la complejidad del tema, tanto por los diversos enfoques como por la diversidad de interacciones posibles, de agentes participantes y de condiciones en que estas relaciones pueden llevarse a cabo, esto dio lugar análisis del componente institucional en los procesos de transferencia de conocimiento que dio origen al concepto de "Sistemas Nacionales de Innovación" (Freeman, 1987, Nelson, 1993), identificados no sólo como la red de instituciones que sirven de soporte a la I+D, sino también como el conjunto de relaciones y vínculos entre las mismas.
Los Sistemas Nacionales de Innovación constituyen, de esta forma, un enfoque apropiado al carácter interactivo, complejo e imprevisible de los procesos de transferencia de conocimiento, que permite tener en cuenta la dimensión sociocultural de los mismos y facilita la profundización en las relaciones entre ciencia, tecnología, economía y sociedad.
Un modelo que, a diferencia de los anteriores, pone el foco en la dinámica de la transferencia de conocimiento entre las instituciones es el de la "Triple Hélice" (Etzkowitz y Leyersdorf, 2000).
Este modelo toma como referencia un modelo espiral de la innovación (frente al modelo lineal tradicional) que capta las múltiples relaciones recíprocas entre los tres sectores institucionales (público, privado y académico) en diferentes niveles de capitalización del conocimiento.
Estas tres esferas institucionales, que anteriormente operaban de manera independiente manteniendo una distancia prudencial, tienden cada vez más a trabajar conjuntamente, siguiendo un modelo en espiral, para formar la llamada "triple hélice", en la que se producen diferentes formas de colaboración entre unidades pertenecientes a las tres esferas antedichas.
Entre los trabajos que se han centrado en el estudio de los procesos de transferencia de tecnología o de conocimiento,
unos se han orientado al análisis de los actores involucrados y de los propios procesos (Etzkowitz, 1994; Bozeman, et al., 1995), otros se han centrado en el contenido, la forma, las posibilidades de comercialización de lo que se transfiere (conocimiento científico, mecanismos tecnológicos, técnicas, procesos, know-how...) o en su gestión (Gilbert y Cordeyhayes, 1996; Siegel et al., 2004).
Otros autores han analizado los aspectos organizacionales clave que pueden favorecer o dificultar la participación de los investigadores en las actividades de transferencia de conocimiento (Lavis et al., 2003; Jacobson et al., 2004); en ellos se destaca que esta actividad debe estar contemplada entre las directrices de política científica de la institución y reflejarse en las directrices para la promoción y consolidación de la carrera científica; asimismo, desde un punto de vista más operativo, se requiere apoyo de gestión y financiación, estructuras de apoyo a la transferencia y que los mecanismos y procesos de TC sean conocidos y claros y estén documentados y estandarizados.
Las condiciones de contexto han sido objeto de la atención de otros autores (Fernández et al., 2000 op. cit.;Polt et al., 2001) que han puesto de relieve las siguientes: un marco jurídico-legislativo que regule las relaciones a nivel institucional, planes estratégicos que incorporen como objetivo las interacciones entre los agentes académicos y socioeconómicos, una oferta de capacidades científicas sólida, atractiva y de calidad, unos incentivos económicos y de promoción académica que permitan aunar el interés personal y de proyección profesional con la realización de actividades de transferencia; unas normas y procedimientos que permitan gestionar con fluidez y transparencia las relaciones entre los agente y, en fin, servicios de apoyo a la investigación que alivien la gestión y que permitan optimizar capacidades y tiempos en la distribución de las tareas.
Finalmente, otros autores han analizado el papel de las políticas públicas en el proceso y su evolución en función de los recientes cambios en el paradigma (Geiger y Sa, 2005).
La mayoría de los trabajos sobre la transferencia de conocimiento están enfocados al estudio de las relaciones entre la ciencia y la industria, es decir, analizan los factores del proceso partiendo de las especificidades propias de los conocimientos procedentes de las ciencias experimentales y las ingenierías e, incluso, tomando éstos como referen-cia, pero haciendo extensivas sus conclusiones a todas las áreas del conocimiento.
Respecto a los procesos de innovación, están bastante estudiados en sectores manufactureros, pero es más reciente su estudio en los sectores de servicios, bien sea para indicar las diferencias entre los diversos subsectores (Miles, I., 2000; Gallaher y Petrusa, 2006) o para analizar específicamente algunos en particular, como el sanitario (Djellal y Galloul, 2005); precisamente el Manual de Oslo, que propone una serie de recomendaciones para recoger e interpretar datos de innovación, ha sido revisado recientemente (OCDE-EUROSTAT, 2005) para ofrecer una nueva definición de innovación más adecuada para sectores como los servicios y otros menos intensivos en I+D y para hacer más énfasis en las relaciones entre los agentes en el proceso de innovación.
De hecho, en muchas empresas y entidades estos procesos aún no se encuentran totalmente definidos ni formalizados, por lo que es difícil averiguar el momento en que debe establecerse la colaboración o incorporar el conocimiento.
Por su parte, algunos autores han analizado en profundidad tanto los tipos como los procesos de uso o la medida del impacto de los conocimientos generados por los investigadores de ciencias sociales en los ámbitos políticos (Weis, 1979, op. cit.;Beyer y Trice, 1982; Molas et al., 2000 op. cit.;Landry, 2001 op. cit.;Amara et al., 2004).
Otros autores han puesto de manifiesto que, comoquiera que los principales factores que favorecen o dificultan los procesos de innovación son culturales, los investigadores de estas áreas pueden contribuir al estudio de dichos factores (Cloutier, 2003; CST, 2000; Ferlie y Wood, 2003).
Adicionalmente, diversos autores han planteado la dificultad para abordar metodologías de evaluación de la investigación científica y de las actividades de transferencia de conocimientos, particularmente en el ámbito de las Ciencias Humanas y Sociales por sus diferencias respecto a las ciencias experimentales (Moed et al., 2002; Molas et al., 2002; Ibarra, Barrenechea y Castro, 2006; Nederhof, 2006).
Para ellos, la evaluación de estas actividades en las disciplinas que engloban el área de las ciencias sociales y humanas conlleva una dificultad doble, conceptual y metodológica, dada la gran heterogeneidad de formas de producción y distribución de conocimientos, difícilmente homologables entre sí y menos con las ciencias experimentales y el acento se ha puesto en las relaciones "ciencia-industria".
En la revisión anterior se puede observar que las relaciones entre investigadores de las ciencias humanas y sociales y el entorno socioeconómico en procesos de innovación y sobre los factores que, en estos ámbitos de la ciencia, pueden favorecerlas o dificultarlas, ha recibido escasa atención hasta épocas muy recientes y los esfuerzos en el desarrollo de estrategias de fomento de la cooperación y la transferencia de conocimiento han estado sustancialmente orientados hacia el sector industrial.
Sin embargo, a imagen de lo que sucede en otros países del entorno, se puede constatar que en España el contexto en el que se desarrolla la transferencia de conocimiento se caracteriza por: (i) más del 50% de los ingresos por contratos de I+D de las universidades se obtienen de entidades públicas (Red de OTRI de las universidades españolas ( 2007); (ii) la industria apenas representa el 14% del PIB mientras que los servicios se sitúan en el 60% (INEa, 2007); (iii) y más del 30% de los investigadores del entorno científico español pertenecen a las áreas de Humanidades y Ciencias Sociales (INEb, 2007),
El modelo utilizado en este trabajo para el análisis de los factores que influyen en la transferencia de conocimiento (TC) se sustenta en las cinco dimensiones del proceso identificadas por Barry Bozeman (2000) que se describen a continuación y en sus correspondientes características:
Las características de los agentes que transfieren: donde se contemplan tanto los grupos de investigación como las estructuras en las que se insertan (Departamentos o Institutos) y la entidad u organización a la que pertenecen, su historia, su cultura, su organización, su política, etcétera.
El análisis de la institución como agente del proceso de TC es importante, porque la mayor o menor predisposición de los investigadores y sus grupos hacia la TC depende, en gran medida, de acciones o medidas institucionales (Jacobson et al., 2004, op. cit.).
Estas acciones deben estar recogidas en las directrices de la política científica, debe traducirse en que sean tenidas en consideración en todas las decisiones, tanto en la asignación de recursos humanos y materiales a los grupos como en las directrices para la promoción y consolidación de la carrera científica de los investigadores y también debe ofrecerse a la comunidad científica cauces e iniciativas institucionales para promover las relaciones.
Además, se debe traducir en todos los aspectos relativos a la gestión de la TC (estructuras específicas y personal cualificado en la gestión de los aspectos relacionados, mecanismos y procesos especificados, compartidos, claros, documentados y estandarizados, etc.).
Las características del objeto transferido: el contenido, la forma, las posibilidades de comercialización de lo que se transfiere (conocimiento científico, aparatos, técnicas, procesos, know-how...)
Las características de los medios de transferencia: vehículos, formales o informales, a través de los cuales se transfiere la tecnología/conocimiento (licencia de patentes u otros títulos de propiedad industrial e intelectual, programas de investigación en colaboración, documentos, interacción personal, etc.)
Las características de los destinatarios o usuarios de los conocimientos a transferir: el cliente, organización, asociación o institución que recibirá el objeto transferido (empresas, agencias, organizaciones, administraciones públicas, gobiernos, consumidores, grupos informales, asociaciones...)
El entorno de la demanda: factores (del mercado u otros) relacionados con la necesidad existente en el entorno socio-económico-cultural del objeto transferido (precio de la tecnología o conocimiento, posibilidad de sustitución, relación con las tecnologías/conocimientos actualmente en uso, subvenciones, mercados cautivos, etc.).
Para obtener información sobre la naturaleza de la transferencia de conocimiento en las ciencias humanas se ha trabajado sobre el colectivo de ciencias humanas del CSIC que está formado por 180 investigadores de plantilla, 70 doctores contratados, 116 becarios predoctorales y 300 personas de apoyo y servicios que desarrollan sus actividades en doce institutos 2 (CSIC, 2006).
El presente trabajo recoge la información de una muestra de 76 grupos del área, que representa al 90% de los grupos y a más del 92% de los investigadores.
Partiendo del modelo teórico de Bozeman y de la experiencia previa en actividades de transferencia de tecnología de algunos miembros del equipo, para la recogida de la información se realizaron entrevistas semi-estructuradas con la persona de contacto de los grupos de investigación entre mayo de 2006 y marzo de 2007.
Con la entrevista se pretendía profundizar y sistematizar la información relativa a las potenciales aplicaciones y destinatarios de los resultados, los principales aspectos que definen a los grupos e influyen sobre su actitud ante la transferencia de conocimientos y las relaciones con el entorno económico y social, así como los aspectos relativos a los procesos de colaboración y transferencia de conocimiento que pueden actuar como barrera.
Para que la entrevista fuera más fluida, como paso previo se recogía toda la información sobre las actividades del grupo que se encuentra en la base de datos corporativa del CSIC, en las web y memorias de investigación de los centros, etc., información que posteriormente fue validada y completada por los propios entrevistados.
En una segunda fase, siempre posterior a la entrevista, el responsable del grupo de investigación entrevistado cumplimentaba una escala (tipo checklist), diseñada ad hoc sobre la base del modelo teórico antedicho, y que ha permitido sistematizar la información relativa a los principales aspectos que definen a los grupos e influyen sobre su actitud ante la transferencia de conocimientos y las relaciones con el entorno económico y social.
La escala consta de 49 preguntas organizadas en seis apartados:
1) Características del grupo de investigación, donde se pretende averiguar el efecto sobre las actividades de TC de las características generales de los grupos (tamaño, multidisciplinariedad, edad de los miembros, distribución del tiempo dedicado a las diversas actividades), estilo de trabajo (organización y planificación, objetivos compartidos, trabajo en equipo, liderazgo), apertura al cambio (utilización de las nuevas tecnologías de la información y comunicaciones, colaboración con otros grupos del mismo instituto, de otros institutos del CSIC o de otras entidades nacionales y extranjeras), actitudes ante las distintas fases del proceso de transferencia y difusión (planteamiento de la posible utilidad social de las capacidades y resultados entre los objetivos de investigación del grupo, conocimiento de los usuarios potenciales y de las acciones a emprender para transferir resultados, participación habitual en actividades de TC, nivel de informalidad de las relaciones, dedicación a los diferentes tipos de actividades de TC, participación en actividades de divulgación), más un ítem abierto para poder añadir cualquier aspecto relevante no contemplado respecto al grupo.
2) Características de su Instituto.
Los factores que se pretenden medir en este punto son: estilo de trabajo -2 ítems-, elementos de soporte a la transferencia -2 ítems-, un ítem abierto para poder añadir cualquier aspecto relevante no contemplado respecto al grupo.
3) Características de su área de conocimiento: apertura al cambio -2 ítems-, actitud hacia la transferencia -2 ítems-, un ítem abierto para poder añadir cualquier aspecto relevante no contemplado respecto al área.
4) Características de la política del CSIC: soporte institucional, consideración de las singularidades del área en la promoción de la TC, consideración de la TC entre los parámetros de promoción y en la asignación de recursos a grupos y centros, adecuación de los incentivos, un ítem abierto para poder añadir cualquier aspecto relevante no contemplado respecto a la política del CSIC.
5) Características de la gestión en el CSIC: procedimientos de gestión e información -2 ítems-, estructuras y servicios de apoyo, destino de los over head obtenidos en contratos, más un ítem abierto para poder añadir cualquier aspecto relevante no contemplado respecto al grupo.
6) Características de los potenciales usuarios/clientes de los resultados de investigación, donde se pretende identificar la percepción, por parte de los científicos, sobre el conocimiento que sus potenciales demandantes tienen de sus capacidades y sobre los instrumentos de cooperación o transferencia disponibles -3 ítems-, más un ítem abierto para poder añadir cualquier aspecto relevante no contemplado respecto a los usuarios/clientes.
Las preguntas del checklist se refieren siempre a los dos últimos años.
Sobre cada aspecto se realizan dos preguntas.
Con la primera se trata de averiguar en qué medida la característica señalada define la situación real del item analizado (su grupo, su Instituto, el CSIC, sus usuarios, etcétera).
Con la segunda se pretende obtener su opinión sobre cuál sería la situación ideal de la característica analizada para que tuviera efectos positivos sobre las actividades de transferencia de conocimientos.
Las respuestas de la muestra a las diferentes preguntas han sido tabuladas y se han obtenido los porcentajes correspondientes a cada una de las opciones posibles.
A continuación se presenta un análisis de los factores más relevantes que condicionan la TC entre los grupos del CSIC, obtenidos a partir de las entrevistas y del checklist descrito precedentemente.
Las características de los agentes que transfieren
Tal como se indicó en el apartado metodológico, es preciso distinguir, en un primer nivel, los propios investigadores de las estructuras organizativas en que desarrollan su actividad y, en un segundo nivel, la estructura próxima (el instituto) de la entidad a la que pertenecen, en nuestro caso el CSIC, pues son dos niveles de acción diferentes.
Los grupos de investigación y su área de conocimiento
La mayoría de los encuestados consideran que, para favorecer la TC, se requiere un tamaño medio del grupo (entre 4 y 10 integrantes), pues así es posible asumir, sin excesiva sobrecarga para sus miembros, tanto las tareas clásicamente consideradas de investigación como las de transferencia de conocimientos al entorno socioeconómico.
También es mayoritaria la consideración de que la multidisciplinariedad del grupo facilita la TC.
El enfoque de trabajo como un grupo coordinado, relativamente estable (al menos enmarcado en el seno de la rea-lización conjunta de proyectos) que se planifica alrededor de unos objetivos definidos y comunes y, en muchos casos, multidisciplinar, contribuye a crear un entorno favorable para las actividades de transferencia de conocimientos.
Las variables relacionadas con la apertura al cambio, en lo que se refiere a nuevas ideas, métodos y tecnologías, se reflejan en aspectos relevantes para la transferencia de conocimientos, tales como el nivel de reflexión y motivación de la utilidad social y económica de la investigación que realizan en el grupo (a quién, para qué, cómo... puede serle útil lo que yo conozco y estudio) y su inclusión dentro de sus objetivos de investigación en los proyectos, una integración multidisciplinar o la familiaridad y el uso de las Tecnologías de la Información y de las Comunicaciones avanzadas (muchas veces, favorecido por la presencia de investigadores más jóvenes en las filas del grupo).
A su vez, el establecimiento de relaciones y el mantenimiento de colaboraciones más o menos formales con otros grupos de investigación (nacionales y extranjeros) y agentes del entorno social favorecen nuevas dinámicas científicas útiles para la TC.
Un aspecto que ha mostrado ser relevante es la cultura imperante en el área, pues se parte de una historia de escasa orientación, familiaridad y apertura hacia las nuevas tecnologías y medios de difusión del conocimiento entre los agentes sociales y económicos.
Los investigadores de ciencias humanas, en general, apenas participan en actividades de TC o le dedican un tiempo reducido en el conjunto de sus actividades.
En algunos casos, confunden las actividades de transferencia de conocimientos con las relaciones que han mantenido con empresas en el ámbito de iniciativas de mecenazgo.
En su mayor parte han reflexionado acerca de los potenciales usuarios de sus resultados y también sobre la utilidad o las posibles aplicaciones de sus conocimientos; los científicos conocen, en la mayoría de los casos algunos usuarios posibles, pero durante las entrevistas se pudo comprobar que están abiertos a nuevos contactos y a consolidar las relaciones ya establecidas, siendo conscientes de que se debe conceder mayor importancia a ello.
Expresan, asimismo, una necesidad de aumentar su participación en este tipo de actividades, reclamando información adicional sobre los posibles mecanismos para hacerlo de forma activa y con mayor alcance; de
las relaciones que mantienen actualmente son informales, es decir, no establecidas a través de contratos, convenios o proyectos suscritos por la institución y no parece que el colectivo tenga excesivo interés en formalizarlas, sin embargo, desean disminuir el peso de las actividades de asesoramiento técnico o consultoría, que son las que se suelen desarrollar informalmente, y aumentar proporcionalmente el uso de mecanismos formales, en general, de mayor alcance y contenido científico.
Desde el punto de vista institucional, los investigadores no consideran que en el CSIC la TC sea una prioridad real, pues, si bien se encuentra recogida en el "discurso", no se traduce en la toma de decisiones 3.
Los resultados muestran que la TC se ve favorecida por el soporte institucional (tanto por parte de la organización central como del instituto), reflejado en la disponibilidad de estructuras y servicios de apoyo a la transferencia de conocimiento (mediación en el establecimiento de relaciones con los agentes socioeconómicos, servicios de publicación y divulgación de resultados...), así como con un apoyo eficaz, por parte de personal profesional del instituto, en las labores de gestión de la investigación y de transferencia.
En el mismo sentido, se considera básico adaptar y flexibilizar los procedimientos de gestión que conllevan las actividades relacionadas con la I+D y la TC (reducir la excesiva burocracia, disponer de procedimientos sencillos, transparentes y claros, adecuar los modelos de los contratos a las especificidades del área, etc.).
Los investigadores critican el escaso apoyo de gestión de la institución, por considerar que los procedimientos de gestión se adaptan poco a las singularidades del área y que no se dispone de estructuras y servicios de apoyo a la TC de los grupos.
En el mismo sentido, consideran que los institutos no les proporcionan el apoyo suficiente en la gestión de la TC y así se lo reclaman.
El área necesita disponer de iniciativas sistemáticas y adaptadas a sus particularidades orientadas a favorecer la TC, lo cual es de especial relevancia por dos razones: en primer lugar, porque algunas de las posibles oportunidades dependen de instancias administrativas o políticas que requieren un contacto y apoyo institucional, ya que no están al alcance de un investigador individual y las de índole privada se producen en sectores económicos que no tiene experiencia en la colaboración con centros de investigación; ambas razones hacen que se requiera, aún más si cabe, iniciativas institucionales potentes y bien dirigidas para "abrir" el mercado.
Sin embargo, los grupos consideran que los altos cargos institucionales no les apoyan convenientemente en el establecimiento de relaciones formales de TC.
En lo que se refiere a los institutos, aparecen críticas en el mismo sentido.
Así, consideran que la dirección del Instituto les apoya muy poco en las relaciones y que los institutos carecen de imagen de marca que les facilite las relaciones con usuarios potenciales, lo que, en parte, puede deberse a que no se cuenta con una planificación estratégica.
Entre los aspectos fundamentales para promover las actividades de transferencia, destacan especialmente la cantidad, calidad y tipo de refuerzos que la institución otorga a los investigadores/grupos que realizan y priorizan entre sus actividades las de transferencia de conocimiento (consideración positiva dentro de los parámetros que se valoran en la promoción de la carrera científica de los investigadores, incentivos económicos que se conceden a los grupos, reparto y dotación financiera para personal, infraestructuras...).
También se considera fundamental adaptar los indicadores para medir los resultados de los grupos a las especificidades del área, pues algunos de los que se manejan (cuantía de los contratos, patentes y licencias de patentes) no son aplicables a las áreas analizadas.
En este sentido, los investigadores son muy críticos sobre los incentivos institucionales existentes para favorecer la TC en el área, tanto en lo que se refiere al incentivo de productividad como a la valoración curricular para la promoción de la carrera científica y la dotación de recursos a los grupos.
Por último, la orientación hacia la transferencia de los grupos de investigación parece estar también muy relacionada con el grado de conocimiento existente en el entorno socio-económico-cultural, de las capacidades y resultados del grupo y de su utilidad.
En la actualidad, se carece de una oferta institucional de conocimientos y capacidades del área específicamente orientada hacia los potenciales usuarios y este es un factor especialmente importante a la hora de favorecer o dificultar las relaciones con los agentes socio-económicos como potenciales clientes y receptores de los conocimientos de los grupos.
Las características del objeto transferido
El objeto transferido es uno de los determinantes en que hay más diferencias con otras áreas del conocimiento.
En todas las áreas científicas el objeto transferido es, principalmente, conocimiento, pero también muchos de los resultados de la investigación se pueden concretar en un producto o artefacto susceptible de ser protegido mediante alguno de los títulos de propiedad legalmente establecidos (patentes, variedades vegetales, modelos de utilidad, semiconductores) y mediante derechos de autor, en el caso de las bases de datos o los programas informáticos.
En principio, en esta área el objeto principal a transferir es el conocimiento, específico o general, acumulado tras muchos años de investigación y experiencia, que se traducen, por ejemplo, en la edición de materiales docentes o turísticos, el asesoramiento para el montaje de exposiciones históricas o artísticas, montajes cinematográficos o teatrales, ediciones de CD musicales, estudios de impacto arqueológico, etc. El segundo en importancia son las metodologías y técnicas instrumentales de investigación (manejo e interpretación de datos), que legalmente no pueden ser protegidas para su uso exclusivo.
Finalmente, las bases de datos y en mucha menor proporción, aplicaciones informáticas y formas de expresión o de presentación (incluidas fotografías, etc.), que son las únicas susceptibles de ser protegidas y, en consecuencia, cedidas o licenciadas a terceros.
También se obtienen o se encuentran disponibles en el área productos susceptibles de ser reproducidos o utilizados, tales como libros, colecciones [revistas, mapas, manuscritos, fotografías, repertorios musicales,..] o piezas del patrimonio histórico y artístico [instrumentos musicales, edificios, mobiliario,...] cuya utilización o reproducción pueden tener un valor socioeconómico importante, pero su singularidad exige una gestión institucional planificada y regulada, porque en algunos casos, se trata de piezas únicas.
Además, se considera que la asociación de los grupos de ciencias humanas con empresas de la cultura utilizando las tecnologías de la información y de las comunicaciones puede dar lugar a oportunidades para la creación de productos de gran valor añadido y buenas posibilidades de comercialización; algunas de ellas ya se encuentran en desarrollo (visita virtual de la construcción de monumen-tos ya desaparecidos o muy deteriorados, sobre la base de documentos, descripciones o pinturas, por ejemplo), pero se podría desarrollar en muchos más casos y con aproximaciones novedosas si colaboran especialistas de diversas disciplinas (música, arte y literatura de una época dada).
Las características de los medios de transferencia
Los investigadores de humanidades suelen considerar, a priori, que dar a conocer sus conocimientos en medios no científicos es sinónimo de transferirlos, por lo que aquellos que, por razones diversas, aparecen con frecuencia en los medios de comunicación o escriben artículos en revistas de alta divulgación consideran que ya han transferido sus conocimientos.
Modificar esta percepción y mostrar las diferencias, conceptuales, pero de enorme trascendencia práctica, entre "Transmisión" y "Transferencia" se ha mostrado como una de las tareas a abordar antes de poner en marcha iniciativas de otra índole, pues plantea al productor del conocimiento diferentes exigencias.
Cuando se pretende transmitir unos conocimientos, el emisor debe preocuparse de que el receptor comprenda lo que se le pretende decir (Pascuali, 1979).
Básicamente, los aspectos a tener en cuenta son los relacionados con la decodificación del mensaje en función de los receptores (otros científicos, alumnos de pre y postgrado, el público en general...), adaptar el lenguaje científico a uno que sea lo más comprensible posible para el receptor del mismo.
Por otro lado, cuando lo que se pretende es transferir unos conocimientos, el principal objetivo ha de ser lograr que éstos puedan ser utilizados por el receptor (una empresa u otro agente social) e incorporados a sus propios procesos.
Para que ello sea posible, será preciso adaptar los conocimientos a las necesidades específicas del utilizador, desarrollando actividades adicionales, y también gestionar adecuadamente otros aspectos que pueden ser muy importantes para que el conocimiento cumpla las condiciones que establece el mercado o el contexto de la aplicación, tales como las condiciones de transferencia, la protección de la propiedad intelectual, etc.
La mayoría (72%) tiene un buen conocimiento de los usuarios potenciales de sus resultados y conocimientos, pero la proporción se reduce al 56% cuando se les pregunta si
ellos conocen el tipo de acciones que es preciso emprender para transferir sus conocimientos a los agentes de su entorno socioeconómico (aunque manifestaban que les gustaría conocerlos).
Un resultado muy importante es que el nivel de informalidad de las relaciones (es decir, sin mediar convenio o contrato institucional) es bastante alto en la actualidad: cerca del 50% respondieron que más del 40% de sus relaciones son informales, es decir, desarrolladas por los investigadores a título personal y en gran parte de los casos son puntuales y sin contrapartida económica alguna.
Los grupos consideran que esta situación debe cambiar, pero sin llegar a desaparecer.
El mecanismo mayoritario de colaboración en la actualidad es el asesoramiento técnico o la consultoría (40%), seguido de la investigación contratada (21%) y conjunta (18%), la formación (13%) y el intercambio de personal (7%).
En sus recomendaciones para su futura participación en actividades TC, los grupos preferirían reducir la actividad de asesoramiento y consultoría para aumentar las relaciones de investigación (contratada, 27%, y conjunta, 20%), la formación (17%) y los intercambios de personal (10,4%).
El análisis conjunto de los dos resultados anteriores pone de manifiesto que las relaciones actuales son informales y de corto alcance, más orientadas a la transferencia de conocimientos disponibles que a la generación de nuevos conocimientos adaptados a las demandas del entorno, que, por comprometer recursos, requerirían una formalización mediante contrato o convenio.
Pero, como quiera que los grupos de ciencias humanas apenas conocen los mecanismos institucionales disponibles para encauzar sus colaboraciones y que, aquéllos que los conocen, los consideran poco adaptados a las especificidades del área, la conclusión global es que una parte del elevado nivel de informalidad es la falta de cauces institucionales adecuados para las colaboraciones en esta área del conocimiento.
Finalmente, es cierto que, en estas áreas, el conocimiento a transferir puede ser expresado, básicamente, mediante palabras, y, por ello, un medio importante son documentos e informes técnicos.
En ese sentido, el uso de mecanismos de difusión es una poderosa herramienta, quizás más que en otros ámbitos, para acercar el conocimiento a sus usuarios potenciales, pero, en todo caso, como mínimo sería preciso realizar una adaptación de los contenidos y de la forma de expresarlos al ámbito de aplicación de unos utilizadores determinados y, sobre todo, hacer llegar los documentos a las personas concretas con responsabilidad directa en la materia objeto de estudio.
Las características de los destinatarios de la transferencia
Respecto a los sectores que pueden ser destinatarios de los conocimientos del área, en principio los mayoritarios son los relacionados con la cultura: productoras cinematográficas, discográficas y audiovisuales, editoriales, museos y fundaciones, unidades responsables de educación, cultura, patrimonio histórico artístico, turismo en las administraciones públicas, medios de comunicación (prensa, radio y televisión), empresas de producción de espectáculos diversos (teatro, por ejemplo).
Además, en ámbitos muy específicos se dan relaciones con otro tipo de empresas o colectivos, como, por ejemplo, los grupos de arqueología mantienen relaciones con empresas de la construcción, los de musicología con orquestas, coros y conservatorios, etc.
Ciertamente, hay grandes diferencias en los procesos de transferencia en los que están involucrados esos tres tipos de utilizadores, en las barreras y facilitadores, en los requerimientos y también en la definición de la efectividad de la transferencia.
En opinión de los grupos, los potenciales usuarios no conocen su capacidades (el 63% dice que los conocen un poco o casi nada), o sólo son conocidas en el ámbito local, y creen que se debería tomar medidas para invertir esta situación, porque la demanda actual es baja o nula (69%) y creen que sería bueno que este conocimiento aumentara para que se incrementara proporcionalmente la demanda.
Los grupos consideran, además, que los potenciales usuarios apenas conocen los mecanismos posibles de colaboración institucional (88% casi nada o un poco) y creen que su conocimiento debería aumentar notablemente.
Es importante resaltar que la capacidad de absorción de conocimientos de los potenciales clientes del área es, en general, media-alta, pues disponen de personal con grado universitario.
Este hecho parece favorecer la integración de los productos transferidos en los sectores de aplicación, una vez salvados los obstáculos de los medios empleados et al., 2000, op. cit.;Godin et al., 2005).
Uno de los primeros factores identificados, en relación con el ámbito de las humanidades, es que los utilizadores no siempre son conscientes de que necesitan conocimiento científico para el desarrollo de sus productos, es decir, el conocimiento es una necesidad "no sentida".
Por poner un ejemplo sencillo, en una producción cultural ambientada en el siglo XVII pueden utilizarse utensilios, música o vestimentas de etapas posteriores, por falta de conocimientos del contexto, pero como el público no tiene conocimiento experto, no lo percibirá.
También puede suceder que profesionales del sector cultural aborden proyectos o desarrollen iniciativas para los cuales no disponen de los conocimientos más actuales o suficientes, pero nuevamente, sólo los científicos muy expertos podrán percibir los posibles despropósitos o inexactitudes; los científicos del área perciben esto como "intrusismo".
Como ya se ha comentado con anterioridad, los procesos de innovación en los sectores de servicios y los del ámbito cultural son poco conocidos aún y, por ello, es difícil averiguar la forma y el momento en que puede incorporarse el conocimiento científico.
Estos sectores representan, en muchos casos, "nichos" de colaboración y transferencia de conocimientos que es preciso explorar y, en ocasiones, contribuir a crear.
evaluación y promoción de los científicos será, sin duda, una vía a extinguir.
El área de Ciencias Humanas del CSIC (al igual que ocurriría en las Ciencias Humanas y Humanidades de otros organismos) ofrece a la sociedad básicamente conocimientos acumulados tras muchos años de investigación y experiencia cuyo valor de mercado o social se encuentra en el producto final, una vez incorporado al producto o proceso del usuario, habiéndose encontrado una alianza de gran interés entre los conocimientos obtenidos en estas áreas y las tecnologías de la información y de las comunicaciones.
También se dispone de metodologías y técnicas instrumentales de utilidad social así como productos históricoartísticos susceptibles de ser reproducidos o utilizados.
En resumen, el área es productora neta de contenidos para los que hay un mercado en el que se pueden presentar oportunidades interesantes, pero que se debe abordar de forma muy diferente a cómo se hace en otras áreas.
El contexto de aplicación de estos conocimientos es, también, muy diferente del de las áreas experimentales, tanto por las características de los conocimientos, próximos a la aplicación y no susceptibles de protección industrial ni con exigencia de exclusividad, como por la forma en que son incorporados por los usuarios y por el tipo de usuarios (mayoritariamente administraciones públicas o sectores de servicios).
En efecto, en la mayoría de los casos, el usuario no exige ni exclusividad ni confidencialidad en la transferencia del conocimiento, pues lo que requiere es la aplicación del conocimiento acumulado por el grupo a un supuesto o circunstancia particular (por ejemplo, a la planificación de una exposición o la elaboración de un catálogo, guía, disco, etc.), pero el conocimiento no pierde valor al ser compartido, especialmente, en las administraciones.
Esto sucede debido a que los usuarios de estos conocimientos son los que proporcionan valor añadido al producto final, al otorgarle una forma de expresión o de ejecución determinada o al incluirlos en sus procesos productivos o administrativos.
Se ha constatado que un número apreciable de los grupos del área de ciencias humanas encuestados mantiene algún tipo de relación con su entorno o realiza actividades de transferencia de sus conocimientos que querrían aumentar.
El problema de esta área no es, como se podría suponer, que los científicos no mantengan relaciones con el entorno, sino que éstas son en un gran número de casos informales y de carácter puntual, por lo que son invisibles para la institución y de alcance reducido.
Los grupos de investigación consideran que, para aumentar la interacción con la sociedad, los grupos deben ser de tamaño medio-grande (entre 5 y 10 miembros), multidisciplinares, estables y con un líder claro; asimismo, se aprecia una actitud más favorable en aquellos grupos que participan en redes científicas interinstitucionales e internacionales.
Además, se ha observado que los grupos que utilizan habitualmente las tecnologías de la información y de las comunicaciones son más propensos a la interacción con el entorno y, además, ofrecen productos o servicios de mayor valor añadido.
Las características singulares del contexto de la demanda y de los usuarios han dado lugar a un elevado porcentaje de relaciones personales, informales (no sujetas a convenio o contrato) y muchas de ellas puntuales, lo que tiene varias consecuencias negativas.
En primer lugar, este tipo de relaciones son invisibles dentro de la institución y, por ello, hace muy difícil su reconocimiento y valoración, tanto curricular como para la dotación de recursos.
Por otra, con este tipo de planteamientos se logran, en general, colaboraciones de corto plazo y escaso alcance, no siempre reconocidas, siquiera, por el usuario.
Los resultados del análisis realizado ponen de manifiesto que la evolución del modo de investigar en esta área necesita la implicación institucional en actividades de TC, mediante el establecimiento de una política de TC activa, especialmente si se pretende aumentar el colectivo de investigadores implicados y otorgarle un mayor alcance a la aplicación social de sus conocimientos; para ello, será necesario ofrecer cauces para su potenciación y facilitar el establecimiento de relaciones con clientes potenciales.
Además, se deben crear las condiciones para que la TC pueda ser realizada sin que redunde en detrimento de la carrera científica de los investigadores ni suponga una sobrecarga de gestión inasumible por los científicos.
Esto requiere que la institución sea consciente de que la política cultural está, en esta área, directamente vinculada a la científica y que ponga a su disposición los medios (humanos, materiales y organizativos) necesarios y adecuados para su desarrollo, por ejemplo, mayor dotación de personal técnico de apoyo o la adaptación de los instrumentos.
Adicionalmente, se reclama una adecuación de los incentivos (reconocimiento curricular, dotaciones de recursos a los grupos ligados a productividad, etc.).
Finalmente, del trabajo se desprende que la metodología desarrollada para comprender mejor los factores que influyen en los procesos de transferencia de conocimientos en el área de ciencias humanas, basada en el modelo de Bozeman ya citado, ha mostrado ser eficaz para el fin previsto, al permitir realizar un análisis sistemático de los diversos aspectos de estos procesos. |
Bases epistemológicas del debate sobre el sexismo lingüístico
En este trabajo analizamos los supuestos epistemológicos que subyacen a las diferentes posturas en torno del tema del sexismo lingüístico: la dicotomía lengua / habla; la independencia vs. condicionamiento de la lengua con respecto a la realidad; el principio de arbitrariedad, la confusión entre referencia y referente, etc. Defendemos la natural motivación del género en los sustantivos animados con referencia personal, y tratamos de mostrar que la vinculación entre género y "sexo" no implica la confusión de los planos de la lengua y la realidad, pues el "sexo", que actúa como motivador, lo hace como taxema de la experiencia, sustancia semántica conformada lingüísticamente.
Dada la afirmación de este vínculo, se comprende la espontánea creación de femeninos específicos, que es una tendencia estructural de nuestra lengua desde sus orígenes.
Por otra parte, el uso abusivo del masculino "genérico", utilizado en contextos específicos, de pertinencia, donde no es posible la neutralización, explica un uso sexista que oculta a la mujer naturalizando su ausencia.
INTRODUCCIÓN: UNA BREVE APROXIMACIÓN DIACRÓNICA
E en esta carta escriuiemos fijo et non escreuimos fija; et por ende escribimos que si don Alvaro no touier fijo, et fija ouiere de tal casmiento cummo desuso es dicho, que ella sea en esta carta en logar del fijo que de sus es dicho (Menéndez Pidal, Documentos lingüísticos de España, Toledo, 1239, no 279)
Comenzamos con este ejemplo, tomado de un texto del siglo XIII, que nos muestra el uso del masculino en un plano inespecífico sin el valor genérico que hoy resulta tan "incuestionable".
La necesaria aclaración "si non touier fijo, et fija ouiere... que ella sea en esta carta en logar del fijo que de sus es dicho" muestra que el masculino singular no incluía la referencia femenina a pesar de encontrarse en un enunciado inespecífico.
La histórica vinculación del morfema de género con el contenido lingüístico de "sexo" justifica la necesidad de precisión.
Hoy día utilizaríamos la expresión "descendencia" o "descendiente(s)" para evitar el equívoco en la identificación referencial, fenómeno que, como vemos, no es invención de la crítica feminista al lenguaje sexista, ni tampoco una estrategia "políticamente correcta", sino sencillamente el resultado de la ambigüedad provocada por el doble valor del masculino.
La perspectiva diacrónica nos muestra como algo natural la adopción de medidas para facilitar la asignación referencial de manera clara y precisa en el caso de los sustantivos con referencia personal.
Así, los desdobles y otros recursos inclusivos de la referencia a la mujer tampoco son extraños en los textos medievales:
Mio Çid Ruy Díaz por Burgos entrava, / En su conpaña sessaenta pendones. / Exiénlo ver mugieres e varones, / Burgeses e burgesas por las finiestras son, / Plorando de los oios, tanto avién el dolor (Poema de Mio Çid, 1, 3, vv 15-20).
En el latín no había morfema específico de género.
Había femeninos en –US (como PINUS) y masculinos en –A (como POETA).
Al desaparecer el sistema de casos, se descubrió en el género un medio adecuado para expresar las relaciones sintácticas a través de la concordancia.
Las vocales desinenciales –a, –o se llenaron de contenido de género, asociándose la –o con el masculino y la –a con el femenino, porque la mayor parte de los sustantivos de la segunda declinación, mayoritariamente masculinos, tenían como vocal temática la –o; y la mayor parte de los sustantivos de la primera declinación, con vocal temática –a, eran femeninos.
Una vez que se le reasigna a ese segmento fónico un contenido genérico, lo que ocurre en la historia de nuestro idioma es que se reajusta la terminación para adecuarse al género o al revés.
Como señala Zenenko (1983), en la evolución del latín a las lenguas romances se acentuó la dependencia del género respecto de la estructura fonológica del vocablo.
Junto a la motivación fonológica, se halla también la motivación etimológica: los cultismos griegos en –a (drama, clima, planeta, tema) se han ido fijando en español como masculinos, a pesar de su terminación, por estar fuertemente motivados etimológicamente.
En la evolución al romance castellano también desapareció el neutro, pues aunque pueda haber palabras o expresiones con un contenido "inespecificado", no hay morfo en español que exprese el contenido neutro del género.
Una vez que las terminaciones –a / -o se han cargado de contenido genérico (metalingüístico siempre:'femenino' /'masculino'; y, en algunos casos, también lingüístico:'+'hembra' / -'hembra') será un hecho muy frecuente la creación de femeninos específicos desde los orígenes del idioma: por ejemplo, los agentivos en –or, como trabajador, no tenían forma femenina en los primeros tiempos del castellano, como tampoco los gentilicios en –és; hasta el siglo XVI encontramos en los manuscritos expresiones como "mulher portugués" (Zenenko, 1983); es el mismo caso de las múltiples creaciones analógicas que comienzan como variantes de uso y hoy son voces admitidas por la Real Academia Española (RAE), como médica, arquitecta, presidenta, modisto, etc. La misma motivación se observa en la ocurrencia de "monstruos sintácticos" (Reyes, 1998, p.
21) como la médico, tan contrarios al sistema y sin embargo tan generales en el uso.
A lo largo de los siglos, los hablantes -que vinculan espontáneamente el género gramatical con la idea de "sexo" en el caso de los sustantivos con referencia animada, sobre todo [+humana]- crean formas como señora, infanta, parturienta, etc. No parece científico afirmar que los hablantes caen en "el error de confundir género y sexo", o que son víctimas de alguna ideología feminista radical cuando a lo largo de los siglos han ido creando todas estas formas, muestras de una tendencia espontánea y estructural de nuestra lengua.
LOS ESTUDIOS SOBRE EL SEXISMO LINGÜÍSTICO y SUS FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS
En los estudios sobre sexismo lingüístico pueden distinguirse dos posturas teóricas enfrentadas (Pérez García, 2007):
Aquellos que defienden la independencia de la lengua con respecto a la realidad.
Apoyándose en el carácter arbitrario del género, estos autores afirman que el sistema de la lengua no es sexista, aunque sí pueda serlo su uso, de ahí que no consideren necesario crear femeninos específicos ni modificar en nada los usos lingüísticos.
Quienes parten de la interrelación entre lengua, pensamiento y realidad afirman que la lengua, en general, y la categoría del género, en particular, reflejan la organización social patriarcal dominante en las sociedades actuales.
Por esto, defienden la intervención activa en la lengua, herramienta que puede utilizarse para la transformación social.
Ya a primera vista, se advierte que en el tema están implicadas cuestiones teóricas y metodológicas fundamentales para la lingüística, tales como la relación entre lengua – pensamiento – realidad, o la dicotomía lengua / habla.
¿Es sexista la lengua o lo es el uso que hacen los hablantes de ella?
Es clásica la pregunta sobre si es sexista la lengua o si, en cambio, lo es solamente el uso que los hablantes hacen de ella.
Así, por ejemplo, García Meseguer, a quien debemos una sistematización y clasificación de los fenómenos sexistas del español, en un primer momento (1977) defendió la existencia de "sexismo lingüístico" distinguiéndolo del "sexismo ideológico" para no confundir el plano social, de la realidad, y el plano lingüístico.
En publicaciones posteriores (1997), sin embargo, modificó su posición primera sosteniendo que no había tal sexismo en el sistema de la lengua, sino exclusivamente en el uso que de ella hacen los hablantes; a este respecto acuñó las expresiones de "sexismo del oyente" y "sexismo del hablante".
De esta forma transfería el fenómeno desde el sistema de la lengua a la mente de los hablantes/oyentes.
Mucho se ha discutido desde entonces sobre la existencia o no de rasgos y recursos sexistas, unas teorías a favor y otras en contra, pero todas compartiendo la distinción básica de sexismo en el sistema / sexismo en el uso.
Sin embargo, si entendemos la clásica división entre lengua / habla como una clasificación epistemológica que supone la consideración de dos puntos de vista posibles a la hora de acercarse al hecho real único que es la lengua, deja de tener sentido tal pregunta.
La dicotomía pertenece al plano de la investigación y no al de la realidad; así la concibió el propio Saussure, como muestra Benveniste, que reproduce las palabras del maestro:
Por lo demás hay cosas, objetos dados, que somos libres de considerar luego desde distintos puntos de vista.
Hay aquí ante todo puntos de vista, justos o falsos, pero solo puntos de vista, con ayuda de los cuales son creadas secundariamente las cosas. [...]
En lingüística negamos en principio que haya objetos dados, que haya cosas que continúen existiendo cuando se pase de un orden de ideas a otro, y que uno pueda por consiguiente considerar 'cosas' en varios órdenes, como si fueran dadas por sí mismas (Saussure, 1945/1981, pp. 57–58)
Deslindados bien los ámbitos de la investigación y la realidad, si aceptamos que la dicotomía de lengua y habla no es una oposición material, sino metodológica, "sería, pues, abusivo plantear preguntas materialmente disyuntivas, como, por ejemplo, si un fenómeno debe ser clasificado como hecho de lengua o como hecho de habla" (Heger, 1974, p.
No tendrán, pues, ningún fundamento todas aquellas observaciones referidas a ciertas características propias del "uso", que estarían, sin embargo, ausentes de sus respectivas lenguas.
La lengua, el pensamiento y la realidad
Otra cuestión epistemológica que subyace al planteamiento del tema del sexismo lingüístico es la relación de independencia vs. condicionamiento entre lengua y realidad.
Quienes defienden que las lenguas no son sexistas parten de la afirmación de la independencia entre ambas basándose en el principio de arbitrariedad, uno de los pilares sobre los que se asienta nuestra tradición lingüística.
Así, sostienen que toda la investigación sobre el sexismo lingüístico adolece de una confusión elemental entre el género –plano gramatical- y el sexo, perteneciente a la realidad.
Es cierto que la dependencia tradicional de la Gramática respecto de la Lógica llevó a los gramáticos a basar las distinciones lingüísticas en delimitaciones extralingüísticas; el género, por ejemplo, se definía como "el accidente gramatical que sirve para indicar el sexo de las personas y de los animales y el que se atribuye a las cosas" (Gramática Académica de 1920, ap. 10).
Se trataba de un trasvase de las categorías lógicas a la Gramática: las palabras se consideraban como símbolo de los conceptos, del mismo modo que éstos lo eran de los objetos.
Hoy nadie acepta que la realidad esté perfectamente organizada y delimitada en categorías previamente existentes, cuyo reflejo conceptual tendría una traducción directa en las palabras (Martinet, 1978, pp. 17–19).
El rechazo de esta dependencia llevó al extremo de negar cualquier conexión de la lengua con la realidad so pretexto de no confundir ambos dominios.
En el aspecto concreto que nos ocupa, la necesidad de alejarse de una definición nocional del género condujo a su consideración desde un punto de vista puramente formal, rechazando cualquier contenido lingüístico a él vinculado.
Sin embargo, manifestarse en contra de la identificación de género gramatical y género natural, por ejemplo, no implica rechazar que, en ciertos casos, el género remite a un ámbito de referencia designativa correspondiente a una parcela de la experiencia, a saber, el "sexo".
El rechazo del "sexo" como motivador del género en español tiene en su base la confusión entre significación y designación entre referencia y referente; entre la sustancia de contenido conformada lingüísticamente, el concepto "sexo" y la realidad biológica correspondiente.
La lengua no es una representación fiel o reflejo de la realidad, pero sí refiere la realidad, puesto que el lenguaje es significado, aprehensión del ser de las cosas, captación de la realidad.
Con mucha frecuencia, se confunden la noción de referencia y de referente hasta el punto de tenerlos por sinónimos.
La referencia se define en relación con la unidad léxica, y no tiene que ver necesariamente con una situación de enunciación concreta.
Así, por ejemplo, la referencia genérica no alude a un segmento de realidad efectiva, sino a la categoría con la que está relacionado.
Es la asociación de un signo con un contenido que se halla fuera de la lengua como sustancia semántica, es decir, con una conceptualización de cierta parcela de la realidad.
En adelante, cuando hablemos del contenido de "sexo" no nos referiremos al sexo biológico, accidente del mundo real, sino al "sexo semántico" (Roca, 2005) como sustancia de contenido conformada lingüísticamente, taxema de la experiencia (Arias Barredo, 1995, p.
El estudio del género gramatical se presenta como algo muy complejo, dada la heterogeneidad de su manifestación formal (morfológica, sintáctica, ¿léxica?) y la "desconcertante diversidad semántica" (Morera, 2011) que muestra, esto es, la variedad de sustancias sobre las que informa ("sexo", "tamaño", etc.).
De ahí que muchos autores hayan rechazado el estudio de su componente semántico ateniéndose exclusivamente a su dimensión formal de concordancia, postura que no resuelve el problema del valor interno del género, sino que simplemente lo evita fijando la atención en uno de sus aspectos secundarios, el aspecto distribucional o formal (Morera, 2011, p.
Aunque nadie discute que la concordancia "constituye la piedra angular del género en cualquier lengua" (Roca, 2005, p.
25), no parece conveniente eludir el estudio de su significado, pues una definición puramente formal del género no puede explicar, por ejemplo, la motivación que se observa en fenómenos como la abundante creación de femeninos específicos desde los orígenes del idioma.
Con esa misma falta de discriminación entre referencia y referente, ciertos lingüistas hablan del "error" en el que caen los hablantes al "confundir de forma incorrecta lengua con realidad", género gramatical con sexo (J. A. Martínez, 2008; Roca, 2005 y 2006; Morera, 2011, o los 500 lingüistas que firmaron el manifiesto de apoyo a D. Ignacio Bosque en 2012, entre otros), "error" en el que también habrían caído muchos de nuestros doctos varones estudiosos de la gramática –desde los clásicos hasta la propia RAE– que admitieron la existencia de un vínculo entre el género gramatical y el "sexo" en cierto tipo de sustantivos.
Hay, pues, una resistencia evidente a admitir la función semántica del género; aunque se afirma que se trata de evitar la definición de elementos y categorías lingüísticas desde una perspectiva sustancial, creemos que, al menos en parte, se debe a que cuestiona los propios fundamentos epistemológicos de la lingüística estructuralista y generativista (ambas comparten la perspectiva inmanente en sus presupuestos teóricos): la idea de la lengua como "sistema" explicable en sí y por sí misma, y, por tanto, la absoluta independencia de la lengua con respecto a la realidad.
El principio de arbitrariedad y la posibilidad de una motivación histórica
Los que afirman que no existe ningún tipo de vinculación entre género y "sexo" se basan en una interpretación peculiar del principio de arbitrariedad del signo.
Para empezar, es falsa la opinión de que fue Saussure el primero que formuló la teoría de la arbitrariedad.
El concepto remonta a Aristóteles, que afirmó que el lenguaje no significa por naturaleza, sino "en cuanto establecido (o instituido)", planteamiento que no hacía referencia a la relación entre el sonido y el objeto designado, puesto que para él "los sonidos de la lengua no son signos para objetos, sino para contenidos "del alma" (Vilarnovo Caamaño, 1993, p.
Lo que realmente quería indicar es el carácter libre del lenguaje, el no estar determinado por la naturaleza de las cosas: los signos funcionan como tradicionalmente establecidos y, precisamente por ello, como históricamente motivados.
Este sentido no fue captado con exactitud por los estudiosos posteriores, que formularon el problema desde una perspectiva genética y no funcional.
Se centró la discusión en el problema ontológico de la relación entre los nombres y la realidad extralingüística, y se interpretó el sintagma "según establecido (instituido)" como "resultado de un pacto o un acuerdo social", presuponiendo una voluntariedad en la fundación del signo.
El planteamiento de Saussure supone una vuelta a la interpretación aristotélica de "históricamente determinado": "con relación a la idea que representa, aparece el significante como elegido libremente" (1945/1981, p.
135), es decir, no hay ninguna razón natural que obligue a la elección de ese significante.
Pero considerado socialmente, ese significante viene impuesto: "A la masa social no se le consulta, ni el significante elegido por la lengua podría tampoco ser reemplazado por otro" (1945/1981, p.
El propio concepto de arbitrariedad presupone el cambio: "Ya hemos visto cómo el carácter arbitrario del signo nos obligaba a admitir la posibilidad teórica del cambio" (1945/1981, p.
137); lo que ocurre es que ese cambio no podrá ser nunca individual ni tampoco fruto de la voluntad consciente y racional de la comunidad hablante.
Ni el individuo, ni la comunidad a través de decretos o de lecciones magistrales podrán cambiar la lengua: solo la colectividad puede establecer valores cuya única razón de ser está en el uso y en el "consenso" generales.
Por eso, Saussure afirmaba que el signo era a la vez mutable e inmutable, porque siendo arbitrario no puede ser puesto en tela de juicio en nombre de una norma razonable, pero precisamente por ser arbitrario, siempre es susceptible de alterarse:
Una lengua es radicalmente impotente para defenderse contra los factores que mueven, instante tras instante, la relación entre significado y significante.
Así pues, no hay ninguna contradicción entre la teoría de la arbitrariedad y el cambio lingüístico motivado histórica, cultural y socialmente.
La misma evolución de las lenguas lo confirma.
Cambia la realidad, se reorganiza conceptualmente la experiencia humana y se crean nuevas palabras y expresiones para designarla.
EL INEVITABLE ENFOQUE DISCURSIVO DEL SEXISMO LINGÜÍSTICO
La cuestión sobre si es o no sexista nuestra lengua no puede analizarse desde una perspectiva puramente inmanente.
El tema que nos ocupa desborda el campo tradicional de la Gramática –si entendemos por tal el estudio de la lengua desde una perspectiva inmanente–, para situarse en el ámbito de la Pragmática Lingüística; esto quiere decir que no consideramos posible su estudio sin integrar la referencia y el contexto en el que la lengua se actualiza.
Aunque definiéramos el género de una manera puramente formal, no podríamos eludir jamás la referencia, pues la misma concordancia presupone la anáfora, que es, en sí misma, una operación referencial (Arias Barredo, 1995).
Partimos de la consideración del género como una categoría gramatical aunque su expresión no sea morfológica (niñ–o / niñ–a), y aunque no implique siempre una referencia a la realidad extralingüística.
Si no reducimos la noción de significante a la de cadena fónica y consideramos que puede incluir propiedades como la concordancia, el orden, la valencia combinatoria, etc. (Trujillo, 1976; Gutiérrez Ordóñez, 1981) y no reducimos la noción de significado al contenido lingüístico, sino que incluimos en ella también la forma de contenido gramatical o metalingüístico, llegaremos a la conclusión de que se trata de un signo (no una figura de contenido, J. A. Martínez, 1978; ni un simple morfema desinencial, Roca, 2005) que se manifiesta siempre sintácticamente, a través de la concordancia, y, a veces, también morfemáticamente.
Por otro lado, el contenido inherente al género corresponde, en algunos casos, a un referente lingüístico (campo léxico 'sexo') asociado a otro metalingüístico (campo gramatical 'género'); y en otros, los más abundantes (según Echaide, 1969, un 84% del léxico) el contenido del género es solo de orden metalingüístico; pero en ambos casos hay una forma de contenido asociada al género, lo cual justifica su consideración como signo.
Estamos, por tanto, ante una categoría gramatical de carácter formal, que se manifiesta a través de una forma de expresión discontinua y a menudo redundante (Arias Barredo, 1995).
En todo caso, el género proyecta su campo de acción más allá del sustantivo y el sintagma que constituye; esto quiere decir que el ámbito en el que el género se despliega y es reconocible es en el discurso.
Por tanto, no podemos efectuar nuestro análisis situados en el universo de los signos, pues esta perspectiva lleva a confundir la categoría del género con su expresión morfemática.
Así, algunos autores, señalan, por ejemplo, que no es necesario crear femeninos específicos, como jueza, pues argumentan que juez es un sustantivo común, que no indica género –ni por supuesto sexo– y que por tanto puede utilizarse para ambos referentes.
En primer lugar, la afirmación supone la confusión del género con su expresión morfológica (González Calvo, 1979).
Si consideramos la cuestión desde una perspectiva discursiva y asumimos que el género se manifiesta formalmente a través de los determinantes y adyacentes que acompañan al sustantivo en el enunciado, tendremos que admitir que el sustantivo será necesariamente masculino o femenino; siempre habrá oposición de género, aunque la expresión de este sea sintáctica y no morfológica: la juez / el juez.
El hecho de elegir la forma de expresión redundante (la jueza, en lugar de la juez, como ocurre en la niña, también redundante) tiene que ver con la tendencia registrada en nuestro idioma desde los orígenes de marcar al femenino con –a (Badía Margarit, 1967: "es evidente la tendencia del español a marcar los femeninos con –a").
En nuestra opinión, dos prejuicios generales impiden una comprensión clara de la categoría del género:
la confusión del género con la expresión morfemática del género, por un lado (González Calvo, 1979).
Y, por otro, la confusión de la sustancia (material o conceptual: las cosas y las ideas) con la forma del contenido; particularmente, la confusión del "sexo", sustancia de contenido conformada lingüísticamente, con la realidad biológica del sexo.
LA TAN DEBATIDA CUESTIÓN SOBRE EL VALOR GENÉRICO DEL MASCULINO
Desde el punto de vista lingüístico, el asunto primordial que ocupa a los investigadores es el de poder explicar, en el caso del género masculino de los sustantivos con referencia [+animada] y especialmente [+humana], la coexistencia del contenido específico "- Hembra" = "macho" y, al mismo tiempo, su capacidad de hacer una referencia global auténticamente abarcadora de los referentes de ambos sexos.
En principio, es un problema de orden lógico: hacer teóricamente compatibles en una misma forma la diferencia específica y la mención genérica:
El concepto ['descendiente','de I grado'= hijo] incluye tanto a machos como a hembras.
Lo que no resulta admisible para nadie es que 'macho' incluya a 'hembra' (Arias Barredo, 1995, p.
Para resolver la aparente contradicción lógica, muchos investigadores han rechazado la adjudicación al morfema de género de ningún tipo de contenido lingüístico.
Es el caso de Roca (2005), que critica la "absurda vinculación entre el género y el sexo" tan general en nuestra tradición gramatical, y considera –o / –a como morfemas desinenciales con un papel puramente clasificador.
O también el de J. A. Martínez (1978), que señala que los contenidos lingüísticos asociados al género no son generales ni sistemáticos.
Sin embargo, cuando estos y otros autores se enfrentan al comportamiento del género en el caso de los sustantivos con referencia personal se ven obligados a integrar el "sexo" en la categoría del género, eso sí, diferenciando entre "sexo biológico" y "sexo semántico"; y aunque afirman que no existe una correspondencia unívoca entre género y desinencia, no obstante, admiten una "orientación general femenina de –a" (Roca, 2005, p.
33); o que "la asociación género–sexo está avalada por un uso dominante, tanto en la amplitud del léxico que es válido, como en la de la comunidad que lo mantiene vigente" (J. A. Martínez, 1978, p.
En definitiva, aceptan la vinculación de género gramatical y "sexo", pero la expulsan de la lengua y se la atribuyen al uso:
Son los Usos, y solo los Usos, los hábitos heredados, los intereses y opinión social de una comunidad, los que determinan la asociación de unas formas con unas determinadas sustancias.
En suma: la relación "forma–sustancia" –lo mismo que la de "significante–significado"– es en principio arbitraria: su asociación o motivación", lo mismo que su "desmotivación" o disociación, es cosa que depende de los Usos de la comunidad hablante (J. A. Martínez, 1978, p.
La necesidad de justificar el comportamiento genérico del masculino ha llevado no solo a negarle cualquier contenido de "sexo", sino incluso a rechazar su propia existencia o a confundirlo con un pretendido "género neutro".
Así, se mantiene que formalmente sólo existe el femenino: "la marca única [F] definirá el femenino, mientras que los masculinos no llevarán marca, y por tanto formalmente no tendrán género" (Roca, 2005, p.
Nuevamente se confunde el género con su expresión morfemática.
Por otra parte, la "marca", concepto funcional, que hace referencia a la definición de los elementos lingüísticos en el sistema de oposiciones que constituye la lengua, no puede confundirse con su manifestación formal, como tampoco se puede extraer de ella ningún tipo de contenido sustancial, como más adelante veremos.
En este mismo orden de cosas, los quinientos lingüistas que apoyaron con su manifiesto [URL], 2012) el artículo de la Real Academia Española firmado por Ignacio Bosque "Sexismo lingüístico y visibilidad de la mujer" (El País, 4 marzo 2012) sostienen la inexistencia del masculino:... el uso "englobador" (sic) de la expresión "los españoles" no es sexista, pues para que lo fuera "esta [los españoles] debe ser una forma masculina" y, según su criterio, eso no está nada claro, puesto que "se podría concluir con idéntica base científica –probablemente mayor– que el español carece de género masculino, que la forma que la tradición ha clasificado como masculina en realidad es la ausencia de género y que el único género gramatical que se codifica en español como tal es el femenino".
La razón que esgrimen es la siguiente:
Si la forma científico fuera masculina, debería excluir a los miembros de género femenino.
Sin embargo, esto no es así.
Podemos decir sin contradicción que "El primer científico en identificar la radiactividad fue una científica, Marie Sklodowska", lo cual sería sorprendente si la forma en –o fuera masculina porque el conjunto considerado debería entonces excluir a las mujeres científicas1.
Se diría que las posibilidades son o bien excluir el contenido lingüístico de "sexo" de la categoría del género, salvando así la posibilidad del masculino de incluir una referencia genérica, o bien, aceptando el contenido lingüístico de "sexo", negar su carácter de auténtico genérico2.
Efectivamente, esto último es lo que ocurre en muchas de las críticas feministas del lenguaje sexista:
Uno de los fenómenos más graves de discriminación lingüística radica en un aspecto gramatical que articula tanto el castellano como otras muchas lenguas y que consiste en el uso del género masculino como neutro, es decir, utilizándolo como si abarcara masculino y femenino.
Esta regla, [...] como el resto de las reglas gramaticales que se han dictado, no es de orden natural, eterno e inmutable, sino un claro reflejo de la visión androcéntrica del mundo y de la lengua (E. Lledó Cunill, 1992, p.
36) afirma que el género masculino no abarca al femenino, sino que lo suplanta y "puede causar en las mujeres la negación de sí mismas, un proceso de alienación, de pérdida de identidad (2000, p.
Las mujeres se van acostumbrando a renunciar a su identidad sociolingüística y la ambigüedad en la expresión se traduce en el sentimiento de ocupar un lugar marginal en el idioma y en la sociedad.
La conclusión: el masculino genérico es el "ladrillo simbólico del patriarcado" (Alario, Bengoechea, Lledó y Vargas, 1995), transposición a las estructuras lingüísticas de la dominación masculina, una herramienta discursiva para excluir simbólicamente a la mujer.
Sin embargo, partiendo de que el género es una categoría mixta o plurifuncional, la dificultad lógica que se plantea en el caso de los sustantivos con referencia personal se resuelve considerando: a) en primer lugar, que la oposición +animado / -animado es operativa para el funcionamiento del género (Arias Barredo, 1995); b) en segundo lugar, admitiendo el doble funcionamiento del masculino en dos planos: uno particular o específico y otro general o inespecífico (Arias Barredo, 1995); y c) en tercer lugar, apelando a los conceptos de marca y neutralización (Márquez Guerrero, 2013).
Marca, neutralización y distribución defectiva
Efectivamente, estos conceptos son esenciales para interpretar el doble funcionamiento del género masculino y la potencial ambigüedad que se deriva de ello.
Como es sabido, toda la Fonología praguense se organiza sobre el concepto de sistema, que, frente al inventario, es el conjunto de interrelaciones que definen negativamente, por oposición, a los fonemas.
Lo importante no son los elementos aislados, sino el conjunto de oposiciones fonológicas (Trubetzkoy, 1973, p.
Por tanto, cada elemento se define por su valor, de forma negativa, relativa.
Al tratar de los diferentes tipos de oposiciones distintivas, Trubetzkoy define las oposiciones privativas como "aquellas en las que uno de los miembros se caracteriza por la presencia de una marca y el otro por la ausencia de esa misma marca" (1973, p.
"Enfrentados dos fonemas se considerará que uno está marcado respecto del otro si posee algo más que no posee su opuesto, de manera que el fonema marcado es más complejo en su realización y, por ello mismo, menos frecuente en su manifestación sintagmática" (Martínez Celdrán, 1989, p.
La marca ± define a los dos fonemas que intervienen en una oposición privativa, de ahí que estar marcado negativamente no pueda asimilarse a no tener marca, y a partir de ahí llegar a la afirmación de que tal elemento no existe, como parece deducirse de las palabras de Roca (2005, p.
43): "la marca única [F] definirá el femenino, mientras que los masculinos no llevarán marca, y por tanto formalmente no tendrán género".
Dado el enfoque binarista que impera desde R. Jakobson, la marca hace referencia a aquel rasgo distintivo que señala la diferencia entre dos elementos que se oponen; por tanto, la marca negativa define el valor de un elemento tanto como la positiva; no se puede identificar con ausencia de marca, lo cual equivaldría a afirmar que no hay oposición privativa, como tampoco es equiparable a "redundancia" [0], que "consiste en la previsibilidad de una unidad en un contexto determinado" (Martínez Celdrán, 1989, p.
Por tanto, los sustantivos masculinos sí tienen formalmente género, el cual se manifiesta siempre en la concordancia, y, a veces morfemáticamente (morfos –o, –e, Ø); en todos los casos, están marcados negativamente con respecto al otro miembro de la oposición, el femenino.
Hay, por tanto, dos géneros en español, y no solo femenino, como podría deducirse del planteamiento inicial de Roca, y como afirman los numerosos lingüistas que firman el manifiesto de apoyo a I. Bosque.
De hecho, en algún momento, Roca llega a plantearse la existencia de un género unario en español, pero se da cuenta de que por "ciertos hechos semánticos" puede ser contraproducente su defensa (2005, p.
Esta interpretación de un género unario en español –tesis que le permitiría afirmar que las formas masculinas no transmiten contenido alguno de "sexo", de ahí que puedan tener un uso genérico– no le permitiría explicar, sin embargo, desde una perspectiva interna a la lengua, los casos en los que, en un plano específico, los sustantivos animados masculinos implican el rasgo 'macho', como en el ejemplo "Ha venido el hijo de María", donde todos los hablantes interpretan que ese hijo es varón, y no por inferencias pragmáticas:
Si no utiliza hija, se inferirá que el referente pretendido no es hembra, y, por consiguiente, que es macho, por exclusión biológica, y de ahí la interpretación común (aunque, como estamos viendo, no necesaria) de hijo como macho en estas circunstancias (Roca, 2006, p.
Significa 'macho' no por "exclusión biológica" (Roca, 2006, p.
416), algo completamente ajeno al sistema lingüístico, sino por el propio valor de miembro no marcado que el masculino adopta en la oposición de género cuando se da un contexto específico, de pertinencia: no –a: [–'fem', –Hembra].
Al tratarse de una oposición privativa, la negación de un rasgo supone la afirmación de su contrario.
Desde un punto de vista teórico, el determinar cuál de los dos miembros es el marcado y cuál el no marcado tiene que ver con la existencia de neutralización de la oposición y con la frecuencia relativa de aparición de cada miembro.
Como es sabido, las oposiciones no tienen la misma fuerza o persistencia en todos los contextos.
En determinadas situaciones se suspenden, la marca distintiva deja de ser pertinente y el hablante atiende solo a los rasgos comunes a los miembros de la oposición.
En estos contextos, el miembro no marcado (el menos complejo, el más sencillo en su realización, y también el más frecuente, extenso e inclusivo) ocupa todo el espacio funcional.
En efecto, en nuestra lengua el masculino es el término no marcado, pues en determinados contextos no específicos en los que la marca distintiva (los rasgos [±'fem', ±'hembra']) deja de ser relevante tiene la capacidad de hacer una referencia global: "Los alumnos entregarán sus trabajos antes de junio".
Por ser el término no marcado, el masculino es el género "por defecto", el que utilizamos en los casos de nominalización de infinitivos verbales, de otras partes de la oración, de oraciones completas o de compuestos de verbo + sustantivo plural.
Por la misma razón, es el masculino el género utilizado en la concordancia con sustantivos de diferente género (El niño y su amiga vinieron juntos"), o con pronombres indefinidos ("Nadie está contento con la situación del país").
El hecho de decidir, desde una perspectiva teórica, qué género es el término no marcado tiene que ver, por tanto, con el fenómeno de la neutralización y con la mayor frecuencia de uso.
Otra cuestión es por qué el masculino es el término con una frecuencia mayor de uso o el miembro no marcado, qué razones lingüísticas internas (de orientación semántica, por ejemplo, Marcial Morera, 2011) o externas (sociales, culturales, etc.) pueden estar en la base.
Así, el que el masculino sea el término no marcado, el que pueda ocupar todo el espacio funcional de la categoría, ha sido interpretado por la corriente de investigación feminista del lenguaje como reflejo en las estructuras lingüísticas de las estructuras sociales, esto es, de la dominación masculina.
Esta no deja de ser una hipótesis científicamente indemostrable, aunque es muy probable que la motivación última de la posibilidad de utilizar el masculino con referencia global tenga una raíz en las condiciones históricas, esté basado en la presencia mayoritaria de los varones en todas las esferas de la vida pública y la correspondiente ausencia femenina; no olvidemos que el término no marcado es el de uso más frecuente.
Por otra parte, la marca no puede interpretarse como exclusivamente determinada por el sistema y, por tanto, inmutable.
Conviene recordar que en un plano diacrónico se han documentado casos de inversiones en la marcación (Alfonso Vega, 2005).
También en un plano teórico, hemos asistido al cambio en nuestra percepción acerca de cuál sea el elemento marcado y el no marcado en una oposición binaria.
Así, durante muchos años se consideró que en la oposición p / b la marca distintiva era la sonoridad: p / b: [–sonoro / + sonoro].
Hoy día gracias a los avances tecnológicos, sabemos que no es la sonoridad, sino la tensión el rasgo que permite diferenciar a ese par correlativo (Martínez Celdrán, 1989).
El fonema /p/ ha pasado de ser término no marcado por la sonoridad a ser considerado como término marcado de la oposición de tensión.
Por supuesto, se puede argumentar que los sonidos o el léxico de una lengua son más permeables a las influencias extralingüísticas que las categorías gramaticales, mucho más resistentes, lo cual no quiere decir que no se den: baste como ejemplo la desaparición del género neutro latino.
En cualquier caso, estas cuestiones que tratan sobre la motivación semántica última que puede haber en la base de la organización lingüística no pasan de ser hipótesis indemostrables.
El hecho del funcionamiento por oposiciones binarias es una característica propia del sistema de la lengua3; otra cosa es cuál de los elementos es el marcado y cuál el no marcado.
Según los estudios de lingüística cognitiva, "la idea fundamental es que el miembro positivo especifica la relación o dirección normalmente asumida" (Varo Varo, 2004, pp. 24-25; Vigara Tauste, 2009 habla de priming cronológico; cursiva mía; término "positivo" equivale a funcionalmente "no marcado").
En la determinación del miembro no marcado pueden intervenir factores sociales, pues la lengua es un producto social e histórico, pero, desde luego, ese hecho no tiene nada que ver con una decisión voluntaria y razonada por parte de los hablantes ni de los estudiosos de la lengua, como parecen sugerir las palabras de Roca:
"La elección de F por "femenino", como rasgo de género, en lugar de M, por "masculino", con los valores opuestos, es por supuesto arbitraria, aunque no irracional" (Roca, 2005, p.
No compartimos tampoco otras opiniones que suponen una aplicación "peculiar" del concepto de "marca", como la de P. Violi (1991, p.
En el caso del género, el rasgo semántico que funciona como elemento de base es naturalmente el masculino.
Así Langendoen (1969) utiliza /+Masculino/ para marcar las entradas masculinas en el léxico, y /–Masculino/ para las femeninas.
De la misma forma McCawley (1968)... define las formas /+macho/ /–macho/ como parte de la información semántica referente al género como rol activo en la selección.
Otros lingüistas, como Postal (1966) o Chafe (1970) incluyen solamente el rasgo masculino en la información semántica del léxico.
De ahí que concluya con que "En cada caso el femenino siempre coincide con la ausencia de rasgo masculino" (Violi, 1991, p.
En nuestra opinión, en estas interpretaciones se está proyectando la lógica de los procesos sociales al plano de lo lingüístico.
La confusión en el planteamiento del tema aumenta por la utilización, desde ámbitos ajenos a la lingüística, de los tecnicismos propios de nuestra ciencia de forma figurada y, por tanto, sin la precisión que la terminología científica exige.
Así, como si de una mala traducción se tratara, de género marcado lingüísticamente, el femenino se convierte en género derivado y subalterno:
Un dato común a todos los idiomas de género que se conocen, es la ABSORCIÓN de lo femenino por parte de lo masculino; el término genérico no marcado, y por lo tanto, la BASE, siempre es lo masculino y lo femenino se coloca como TÉRMINO DERIVADO de éste a través de determinadas transformaciones morfológicas (Violi, 1991, p.
Solo partimos del uso para la identificación del masculino como término no marcado.
No podemos establecer con certeza las bases culturales, antropológicas, que motivaron la organización de la categoría que permite a los sustantivos masculinos, igual que al genérico hombre, tener la posibilidad de una doble representación: de la especie y del género.
Lo cierto es que como el valor genérico –de genus– solo puede determinarse contextualmente (por el cotexto y por el contexto, los conocimientos comunes compartidos), van a ser muy frecuentes los casos de ambigüedad, como ya hemos mencionado, y como la misma RAE en su Nueva Gramática de la Lengua Española (NGLE) reconoce.
Tampoco compartimos otras visiones heterodoxas del concepto de marca como la de Morera (2011), quien parte del carácter no marcado del masculino, y, por tanto, de su capacidad de hacer una referencia global, para considerarlo como el género "principal", "esencial" o básico presentando al femenino como una suerte de género secundario o derivado.
En nuestra opinión, no se deberían extraer conclusiones sobre el valor semántico del género a partir de lo que es un comportamiento funcional.
Morera trata de hallar el valor invariante del género en español; en su opinión, el significado del género gramatical no tiene que ver con el sexo, una interpretación "reduccionista" producto de la confusión de la lengua con la realidad.
Situándose, según él, de forma explícita en el plano de la lengua, no del hablar, y partiendo de Hjelmslev (1976, pp. 149-160) para quien el masculino significa 'concentración de la sustancia' y el femenino 'expansión de la sustancia', Morera afirma que... lo que parece implicar constante e invariablemente el género gramatical es una diferencia de orientación de la sustancia que se encuentra en la base de los signos que determina, que presentan siempre significación categorial sustantiva...
De un lado, la forma –o, tradicionalmente denominada masculina, se caracteriza por orientar la sustancia hacia dentro, hacia ella misma, presentándola como lo que es en sí misma y por sí misma, sin consideraciones relacionales o ampliación de ningún tipo.
Digamos que implica una 'orientación centrípeta de la sustancia' que encierra o concentra la sustancia en sí misma, como instancia semántica primaria. [...]
Frente a esto, el femenino añade siempre matices muy marcados a la sustancia de base (2011, pp. 33–34).
Morera utiliza criterios puramente sustanciales; queriendo alejarse de la confusión de la lengua con la realidad (género y sexo), ha venido a confundir las categorías lingüísticas con categorías conceptuales o lógicas ("esencia" o "accidente") no definidas previamente ni contrastadas con la realidad.
La distinción de dos posiciones funcionales (pertinencia / neutralización) o dos planos semánticos (–específico / + específico) nos permite mantener el contenido específico de "sexo" para el masculino, y al mismo tiempo la posibilidad de que en una situación inespecífica pueda ocupar todo el espacio funcional de la categoría.
Idéntico valor genérico puede adoptar el femenino, como ocurre en persona, víctima, criatura o jirafa.
"Lo que es claro es que cualquiera de los dos géneros, en español, puede funcionar a nivel del hiperónimo semántico" (Arias Barredo, 1995, p.
Incluso, en algún caso, como modisto / modista, es cuestionable que sea el masculino el término no marcado de la oposición, pues funciona como el excluyente, mientras que modista es el más abarcador.
Recordemos que el elemento no marcado aparece con una frecuencia aproximadamente doble de la que aparece el término marcado (Echaide, 1969, pp. 122–123).
No se puede hacer una extrapolación desde un valor funcional a una afirmación acerca de la identidad sustancial.
Sería algo así como definir al fonema /b/ con los rasgos propios del archifonema labial /B/; o como oponer el masculino genérico al femenino específico, es confundir los planos.
En el plano específico, también el masculino orienta o proyecta la sustancia 'ser humano' hacia fuera presentándola como una extensión o precisión de ella: [–hembra] → ='macho'; el masculino específico también es una derivación o proyección de la significación invariante de base.
Marca y neutralización son dos conceptos operativos en el funcionamiento de nuestro sistema lingüístico.
¿Por qué entonces numerosas filólogas, críticas del sexismo lingüístico, insisten en las consecuencias discriminadoras que tal uso comporta?
Lejos de ser una moda o manifestación "políticamente correcta", la ambigüedad del masculino es un hecho constatado históricamente; de ahí la necesidad de precisión a través de diferentes recursos (especificación, desdoblamiento, barras, etc.) para identificar con claridad la referencia.
Las críticas se centran en la utilización abusiva del masculino genérico cuando se utiliza en contextos aparentemente universales siendo que en realidad se hace referencia solo a varones.
En estos casos, no podemos hablar de neutralización, pues nos hallaríamos en un contexto de pertinencia; para ser precisos tendríamos que hablar de distribución defectiva.
Para que hablemos de neutralización, en un determinado contexto ha de ser posible la ocurrencia de ambos elementos: uno, otro o cualquiera de ellos.
EL USO ABUSIVO DEL MASCULINO GENÉRICO
Cuando, tras la Revolución Francesa, la Asamblea Nacional aprobó la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, ni el sustantivo hombre ni el masculino singular ciudadano tenían auténtico valor genérico pese al carácter aparentemente universal del enunciado, pues su referencia era exclusivamente a "varones"; no hace falta recordar que las mujeres entonces no teníamos siquiera derecho al voto.
El sexismo ideológico, que olvida a las mujeres y "naturaliza" su ausencia, permitió la no especificación –ahí está el sexismo social y también el discursivo–, que dejó una huella en la lengua en la identificación de los valores genérico y específico del masculino; de ese modo, se llegó a equiparar la noción de persona con las de 'varón' y 'hombre'.
Lo criticable es, pues, ese olvido histórico de la especificación, que ideológicamente supone naturalizar la ausencia de la mitad de la especie, y que explica que actualmente las mujeres no se sientan incluidas en esas expresiones.
Al incorporarse la mujer a la esfera pública se hace evidente esa asociación del género 'masculino' en su uso "genérico" con el contenido 'varón'.
En el discurso, esa asociación es muy evidente en el llamado "salto semántico":
Los ingleses prefieren el té al café.
También prefieren las mujeres rubias a las morenas (García Meseguer, 1997).4
Por supuesto, es un fenómeno que se produce en el uso determinado por factores sociales y que da origen a un problema de ambigüedad en la identificación referencial.
Si atendemos a la eficacia comunicativa, y no buscamos causas –ni, por supuesto, culpables–, lo que es criticable es la imprecisión que puede dar lugar a equívocos.
Como señala García Meseguer (1997), si el masculino tiene la posibilidad de funcionar en determinados contextos como genérico, en los casos en que no lo hace es necesario desambiguar el valor referencial de ese signo marcando que en esta situación está haciendo referencia 'solo a varones'.
No hacerlo implica violar la Máxima de Cantidad de P. Grice (1975): "Que su contribución contenga tanta información como la requerida (por las miras coyunturales del intercambio).
Que su contribución no contenga más información de la requerida" (cursivas mías).
La violación de esta regla pone en marcha un proceso de inferencia del que se extrae una información implícita, a saber: se identifica a la especie humana con el conjunto de los varones y, como consecuencia, se da como algo natural la ausencia de mujeres.
De ahí que no resulte nada extraña la impresión de exclusión o invisibilización de aquellas, que no es una cuestión de especial "sensibilidad", sino la interpretación que se infiere del uso de ciertas estrategias comunicativas.
Para que se pueda hablar de "neutralización", el rasgo distintivo que constituye la marca ha de ser irrelevante en ese determinado contexto; es decir, en el caso del género, los rasgos [+Fem / -Fem] y ['+Hembra' /'-Hembra'] no han de ser pertinentes desde el punto de vista informativo.
Dicho de otro modo, cuando se afirma que el masculino sirve tanto para especificar al 'sexo varón' cuanto para indicar la 'irrelevancia de la información sobre el sexo del referente' se da por sentado que, en el contexto cognitivo y pragmático, existe la posibilidad de que ambas referencias, a varones y a mujeres, a los dos o a cualquiera de ellos, sean posibles.
Si no se da esta condición, no podemos hablar de neutralización, sino de distribución defectiva y el masculino no funciona como un auténtico genérico.
Por tanto, no son pragmáticamente adecuadas expresiones como la Declaración de los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, pues el sujeto referencial real es todos los hombres sin excepción, pero en ningún caso se contemplaba la presencia de las mujeres, quienes, por el momento, estaban excluidas de la vida política y de la representación pública.
En un contexto tal no puede hablarse de "irrelevancia de la información acerca de la identidad sexual", ni, por tanto, de neutralización de la marca: se trata de un masculino falsamente genérico.
Definimos el discurso sexista como "... el conjunto de rasgos y usos lingüísticos discriminatorios derivados de la situación y la acción social" (Vigara Tauste, 2009, p.
Engloba tanto "las palabras o expresiones fijadas en el vocabulario de la lengua que reflejan ideas sexistas (sexismo léxico)" como las "proposiciones explícitas o implícitas enunciadas en el discurso portadoras de contenido semántico discriminatorio por razón de sexo (sexismo pragmático)" (Díaz Rojo, 2000, p.
El discurso es sexista cuando no hace una referencia adecuada a las personas y las discrimina por razón de su sexo en las siguientes circunstancias:
Cuando en un determinado contexto el rasgo 'sexo', que es relevante, no se refleja formalmente: los Derechos del hombre y del ciudadano.
Cuando se utiliza la variación en las marcas formales del género para hacer referencia al "sexo" cuando este no es relevante desde el punto de vista informativo, o cuando ya está identificado con precisión a través de otros elementos del contexto: "Nieves Martín y Adolfo Muñoz, traductora y traductor, respectivamente, al castellano de los libros de Harry Potter,...".
Una vez que la referencia está claramente identificada, la concordancia ha de realizarse en masculino de acuerdo con las reglas de nuestra lengua.
"Nieves y Adolfo, traductores...", si no queremos caer en ultrasexismo (Calero Vaquera, Lliteras Poncel y Sastre Ruano, 2003).
El uso de los falsos genéricos, condicionado por el contexto (histórico y cultural) y sancionado ideológicamente, consiguió identificar lo particular varonil con lo universal humano, convirtiendo al varón en paradigma, centro y medida de todas las cosas.
La ambigüedad no está provocada por la vinculación de género y sexo, como señalaba García Meseguer (1991), según el cual la interpretación depende de si los hablantes tienen o no una conexión automática entre género y sexo, hecho que obviamente es evidente en la inmensa mayoría de los sustantivos con referencia personal en un plano específico.
La interpretación general del masculino como específico en enunciados potencialmente universales pone seriamente en duda el concepto de genérico.
Por esta ambigüedad, el masculino genérico se revela como insuficiente e impreciso, ya que no solo no designa con transparencia la realidad, sino que incluso nos impide percibir o imaginar cambios en situaciones, aunque se estén produciendo de hecho (Mañeru, 1991, p.
M. Rodríguez Fernández (2009) analiza la evolución en la forma de realizar referencias genéricas en un periodo de tiempo de 30 años, desde 1976 a 2006, utilizando textos escritos extraídos de diarios y revistas de ámbito nacional, según las variables sociales de "sexo", "ideología" y "nivel socio-económico" del receptor.
En términos generales, la autora constata "el mantenimiento de los sustantivos masculinos plurales como la variable lingüística de mayor rendimiento para la actualización de referencias genéricas" (2009, p.
196), al mismo tiempo que se acusa un descenso considerable en la frecuencia de uso del masculino genérico singular y un aumento correlativo de los sustantivos de género fijo con referentes humanos (especialmente gente y persona).
Se observa, dice la autora, "la puesta en marcha de un progresivo fenómeno de sustitución de los masculinos genéricos por parte de los sustantivos de género fijo con referente humano, cuya máxima representación viene de la mano del sustantivo persona" (pp. 200-201).
La tendencia es más evidente en las mujeres, y entre estas, en las de clase social media-alta, con un nivel cultural alto y una ideología progresista; por lo que podemos decir que, además de la variable oral / escrito, es fundamental contar con las variables de sexo, clase social - nivel académico e ideología.
La ambigüedad semántica del término hombre es evidente, de ahí la tendencia a sustituirlo por otros términos como persona, aunque también nos parece una medida correcta utilizar varón en lugar de hombre en contextos específicos.
Como señala García Meseguer (1991), la utilización del específico varón desterraría la conexión entre el genérico "hombre" y el colectivo "ser humano", con lo cual ya no resultaría invisibilizada la mujer.
Es muy probable que sea así, pero tales cambios exigen periodos de tiempo muy largos; mientras eso ocurre, no vemos ningún problema en buscar alternativas, formas de nombrar en las que las mujeres se encuentren realmente incluidas, pues la necesidad de precisión en la identificación referencial es esencial, igual o más importante que el principio de economía.
La asociación entre el valor genérico, "ser humano", y el específico, "varón" no parece ser casual, reflejo aséptico del funcionamiento del sistema, sino una posibilidad de realización del sistema condicionada histórica, cultural e ideológicamente.
El mismo condicionamiento histórico y social que explica que hoy los femeninos específicos se extiendan de forma desigual, con mucha más resistencia en unos casos que en otros, dependiendo de las condiciones de producción del discurso y, en concreto, del campo nocional al que pertenece el sustantivo en cuestión, o, dicho de otro modo, dependiendo de la mayor o menor concentración de poder de los varones en el ámbito profesional en cuestión.
Una vez que se ha fijado el uso de esos falsos masculinos genéricos (según García Meseguer 1991, una "rutina cultural"), los enunciados donde aparecen resultan muchas veces ambiguos; en todo caso, la interpretación del valor extensivo va a depender siempre de la situación comunicativa.
Calero Vaquera, Lliteras Poncel y Sastre Ruano (2003, pp. 94-95) hablan de un Principio de Accesibilidad Mixta (PAM) que "forma parte de nuestra propia "competencia lingüística" [o "competencia cultural"] para interpretar apropiadamente los referentes personales de estos nombres colectivos mixtos, es decir formados necesariamente por personas de ambos sexos".
Aunque el contexto lingüístico favorezca una interpretación genérica, el "dominio cognitivo" será el responsable de que los hablantes interpreten el masculino como específico en función de que la presencia de la mujer en un determinado ámbito esté consolidada (sea cotidiana, habitual) o si, en cambio, su presencia es reciente, extraordinaria u ocasional, en cuyo caso la probabilidad de interpretación genérica disminuirá notablemente.
Se ha señalado que la forma hombre es un falso hiperónimo, un genérico impropio, etc., pues son numerosos los ejemplos que muestran que no se da una relación de auténtica inclusión semejante a la que existe, por ejemplo, entre el hiperónimo árbol y el hipónimo abeto:
1a. *"Los árboles, los abetos y los sauces son plantas de vida muy larga".
"Los hombres, las mujeres y los niños representan diferentes manifestaciones del ser humano".
"El abeto es un árbol de hoja perenne".
2b. *"María es un hombre con un fuerte sentido de la responsabilidad".
3. *"El hombre es un animal que amamanta a sus crías".
La polisemia nos muestra dos significados diferentes que coinciden en un mismo significante en distribución complementaria, es decir, con una aparición sistemática en contextos opuestos: hombre 'ser humano' solo funciona en contextos genéricos, de ahí la impropiedad de su uso cuando el contexto lingüístico es específico, es decir, en situaciones directas (García Meseguer, 1977, pp. 175–176) donde es conocido el sexo de la persona a la que nos estamos refiriendo: María, nombre propio identificador de ser humano hembra, o la oración relativa especificativa "que amamanta a sus crías" impiden una referencia de máxima extensión.
Se trata de una polisemia originada en "cambios de aplicación" (Ulmann, 1987, p.
Aparte de que pueda o no constituir un caso de sexismo lingüístico, el fenómeno interesa... en la medida en que puede ser considerado como una anomalía más del intercambio comunicativo, situada casi al mismo nivel que otros infortunios del uso lingüístico, como la impropiedad léxica, la ambigüedad, la redundancia o el anacoluto (Calero Vaquera, Lliteras Poncel y Sastre Ruano, 2003).
Ya Aristóteles, que criticó severamente la polisemia, señalaba que "Las palabras de significado ambiguo son útiles sobre todo para permitir al sofista desorientar a sus oyentes".
Desde entonces, los filósofos han competido unos con otros en denunciar la polisemia como un defecto del lenguaje y como un obstáculo capital para la comunicación e incluso para el pensamiento claro" (Ullmann, 1987, p.
Los estudios demuestran que el término hombre tiende a ser interpretado como específico en un 90% de los casos, de ahí que vaya siendo sustituido por otros como persona, ser humano, individuo, gente, etc. con una mayor capacidad de referencia genérica (Perisinotto, 1983; Rodríguez Fernández, 2009).
El rechazo por parte de algunos lingüistas de la tendencia a la creación de femeninos específicos; a evitar el uso extensivo del masculino genérico en aquellos contextos en que es ambiguo; a la aceptación de neologismos, o al uso de estrategias que identifiquen con precisión y claridad la referencia muestra una discrepancia entre la teoría lingüística y el uso de los hablantes.
Hace falta recordar que la lengua no es solo un objeto de estudio, sino un instrumento de comunicación al servicio de la comunidad lingüística.
Por tanto, cuando introducimos modificaciones en nuestro discurso no es que nos falte "un conocimiento profundo del acto referencial" (Manifiesto en apoyo a D. Ignacio Bosque, 2012) o que no seamos observadores del sagrado "principio de economía", sino que adoptamos innovaciones útiles, que nos sirven para distinguir algún aspecto o matiz necesario que haga realmente eficaz nuestra comunicación.
No hay ninguna razón para temer que la lengua se rompa.
Las manifestaciones de rigidez e intolerancia hacia los cambios lingüísticos pueden estar originadas en un deseo de inmovilismo melancólico, o de conservadurismo "presentista", como señalaba Manuel Seco (1981), que recordaba a Nebrija, cuando en 1492 dijo que nuestra lengua estaba ya "tanto en la cumbre que más se puede temer el descendimiento de ella que no la subida"; para entonces todavía no se habían escrito la Celestina o el Quijote.
Quizás la solución más sencilla sea la que el propio Seco nos indicó: enseñar "a los alumnos sembrándoles el cerebro con el conocimiento de la verdadera riqueza de la lengua, de sus posibilidades creadoras reales." |
Disidentes y visionarias de los nuevos feminismos
Desde el siglo XIX hasta hoy son innegables los cambios generados por el feminismo de la primera, segunda y tercera ola.
Aficionados a conceptualizar y etiquetar, actualmente enfilamos la entrada a la cuarta ola, una ideología menos monolítica, más fragmentaria y plural que, según Elena Gascón-Vera, profesora en Wellesley College, combina feminismo, lucha por los derechos queer y otros movimientos pro-sex.
Un movimiento, según la periodista británica Kira Cochrane, centrado en las pequeñas causas concretas que basa sus reivindicaciones en las herramientas digitales.
Merece la pena valorar si se trata de un avance o un desarrollo de la indeterminación postmoderna apoyada por la tecnología 3.0.
En todo caso, la Utopía Feminista ha dejado también cadáveres en el camino que no siempre asumimos y reconocemos o si lo hacemos es como precio a pagar.
Muchas veces las víctimas son las propias mujeres.
La política y escritora italiana Eugenia Roccella considera que las utopías se han desplazado de lo social a la biología y dejan a la mujer ante la encrucijada de deconstruir lo materno y la diferencia sexual o defender a ultranza esa diferencia.
Eveyne Sullerot, socióloga feminista francesa, lamenta la fragilidad dramática que se ha instalado en la sociedad, por la frecuencia de las separaciones y la deriva del aborto que al grito de "mi vientre es mío" vacían de sentido la paternidad.
El feminismo tal y como se concibe no es la puerta del paraíso.
Todavía queda mucho camino que recorrer.
Se atisba una necesidad de desarrollar la vertiente ecológica.
La crisis y las dificultades familiares de estos primeros años del siglo XXI han supuesto un buen desafío para muchas de las feministas de los años 60 y 70.
Algunas, como las citadas o las estadounidenses Christina Hoff Somersson, Eugenia Roccella, Karen DeCrow o Camille Paglia, han revisado sus mensajes.
En este artículo commentaremos las aportaciones de estas disidentes o visionarias.
Los cambios generados por la marea feminista en la sociedad contemporánea son innegables.
La primera ola del siglo XIX nos trajo el sufragio de las mujeres; la segunda, en los años 60 del siglo XX, la liberación sexual; y la tercera, en los 90, la sustitución de sexo por género y su consideración como un constructo cultural elegible y manipulable a voluntad por la ciencia y la tecnología.
Hoy las mujeres, al menos en el mundo occidental, ven reconocidos muchos derechos fundamentales y tienen acceso a la educación, a la cultura, a la vida política y social, al mercado laboral, si no en igualdad de condiciones con los hombres en todos los aspectos, casi a la par.
Al mismo tiempo, la búsqueda de la utopía feminista ha dejado cadáveres en el camino que no siempre asumimos y reconocemos, o si lo hacemos es como precio a pagar por la "libertad" adquirida.
Paradójicamente, esas víctimas son, en ocasiones, las propias mujeres obligadas a elegir entre profesión o maternidad por exigencias económicas y ambientales.
La dificultad para conciliar familia y trabajo, el incremento de la infertilidad como consecuencia del uso continuado de métodos anticonceptivos y de ritmos de vida estresantes, la banalización de la sexualidad donde la prostitución o el abuso cobran carta de naturaleza, la violencia doméstica, la soledad ante el drama del aborto y sus secuelas psicológicas, son algunas de las heridas del llamado Primer Mundo.
CUARTO FEMINISMO, NUEVOS FEMINISMOS, POST-FEMINISMO
Aficionados a conceptualizar y etiquetar, hemos enfilado la cuarta ola del feminismo en el siglo XXI, con una ideología "menos monolítica, más fragmentaria y plural que, combina feminismo, lucha por los derechos queer y otros movimientos pro-sex", como describe Carolina Moloni, investigadora y profesora de la Universidad Europea de Madrid.
Un movimiento "centrado en las pequeñas causas concretas que apoya sus reivindicaciones en las herramientas digitales", según la periodista británica Kira Cochrane.
"La fragmentación implica pluralidad", concluye June Fernández, directora de Pikara Magazine.
Y en ella caben "todo tipo de corrientes que abordan temas muy diversos desde enfoques variopintos, ecofeminismo, transfeminismo, economía feminista, feminismo cristiano, feminismo islámico, feminismo gitano" (Yanke, 2015, 8 de marzo).
Muchos optan por no denominar el fenómeno en singular, sino en plural: "nuevos feminismos".
O, atendiendo a una visión temporal, "post-feminismo", como lo llama Beatriz Preciado: no exactamente como algo superado sino como "un proceso de revisión, crítica y reconstrucción de las categorías con las que trabajábamos hasta ahora".
Para ello, Preciado plantea "nuevas articulaciones entre cuerpo, poder y placer que escapen a las estructuras normativas de género y sexualidad" (Precht, 2008, 19 de marzo).
Iniciamos este siglo con la caída de las torres gemelas y otros atentados del terrorismo islámico.
La aparición de movimientos reactivos como la Marcha Verde, la Primavera Islámica y el 15-M, que saludamos con entusiasmo en su momento, hoy nos deja con la duda de si no habrán contribuido a retroalimentar el radicalismo en Oriente y a expandir su acción a Occidente.
A esto hay que añadir la crisis económica mundial y el surgimiento de nuevos gigantes económicos, etc. El inestable equilibrio de potencias ha sido alterado y no sabemos a dónde nos dirige.
En el campo que nos ocupa, la evolución del feminismo, la incertidumbre y la confusión alcanzan cotas de paradoja: la teoría del cyborg, de Donna Haraway, ese organismo cibernético, cuerpo híbrido que ya no tiene una identidad masculina o femenina, sino múltiple, producto del "bricolaje", convive con el ecologismo; los métodos artificiales de fecundación, considerados la encarnación de la libertad sexual, con la defensa de los métodos naturales de fertilidad, que ha dado lugar a la "pullout generation", como la llama Ann Friedman en un artículo de The Cut.
O con movimientos internacionales como "Stop subrogación Now", contrario al alquiler de vientres, al que recientemente se han sumado en España filósofas, constitucionalistas y feministas con una campaña para frenar la regularización de la maternidad subrogada: "no somos vasijas humanas" –dicen-; movimientos radicales como FEMEN o (WAF) que, bajo ese hashtag, expresa su rechazo al feminismo de la segunda y tercera ola.
¿Podemos hablar con propiedad de una cuarta ola o este galimatías es más bien el desarrollo de la indeterminación postmoderna apoyada y propiciada por la tecnología 3.0, como inmensa Torre de Babel?
Según Asunción Bernárdez Rodal, directora del Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, "el cambio más espectacular que ha vivido el feminismo entre 2000 y 2015 es el de las formas de comunicación".
"Internet está democratizando el acceso al feminismo" (...).
"Ahora somos las más jóvenes las que usamos nuestros blogs como pancartas", asegura con entusiasmo Carmen G. de la Cueva, periodista, poeta y editora del portal sobre feminismo y literatura "La tribu de Frida" (Yanke, 2015, 8 de marzo).
Quizá sea nada más y nada menos que eso, y la poderosa maquinaria de la comunicación se encarga de dar más protagonismo al feminismo radical y a todo este cúmulo de fragmentarias reivindicaciones; pero las consecuencias existenciales de aquellas políticas prometedoras de los primeros feminismos han acabado por desencantar a muchas de las feministas de los años 60 y 70 como Christina Hoff Sommers, Eugenia Roccella, Karen DeCrow o Camille Paglia, que han revisado sus mensajes y procuran alzar su voz.
Este artículo, más periodístico que de investigación, pretende dar eco a algunas de estas voces disidentes y ofrecer su visión de los caminos que deberían tomar los nuevos feminismos para responder a las necesidades y aspiraciones de las mujeres del siglo XXI.
LA VERDAD DE LA "GUERRA" CONTRA LAS MUJERES
Manuel Ruiz Zamora, historiador del arte y filósofo, recoge en un artículo publicado en el diario El País el malestar que empieza a detectarse en algunos foros progresistas ante la intolerancia del feminismo radical, definido por su "sectarismo", una de cuyas manifestaciones es silenciar a los discrepantes y considerarlos parte de la conspiración (Ruiz Zamora, 2010, 1 de marzo).
Ya hace un par de años, en un artículo publicado en Public discourse, se recogían datos de encuestas que desmienten el dogma feminista radical de que todas las mujeres se consideran víctimas de una "guerra" contra ellas.
Según la teoría difundida sobre todo por el lobby pro-choice, esta agresión se manifiesta de forma reductiva en los límites impuestos a los derechos en materia de "salud reproductiva", y en especial al aborto.Los datos que aporta ese artículo matizan bastante esta "verdad absoluta" proclamada y asumida en la opinión pública.
Al parecer no todas las mujeres tienen una opinión unitaria en estos temas y tampoco son estos los únicos que les preocupan:
Según una encuesta reciente (agosto) de ámbito nacional, un 60% de ellas [las mujeres norteamericanas] consideran que el aborto debería ser legal siempre o en la mayoría de los casos, frente al 53% de los hombres.
Otra pregunta de la misma encuesta revela que un 60% de las encuestadas serían partidarias de rebajar el límite para la legalidad del aborto a las 20 semanas, en lugar de las 24 vigentes; además, un 8% adicional prohibiría el aborto en cualquier caso.
En cambio, los porcentajes para los hombres son del 50% y el 6% respectivamente.
Las leyes contra el sufrimiento del feto, que pretenden ilegalizar los abortos realizados una vez el feto tiene el sistema nervioso suficientemente desarrollado para sentir el dolor, se han convertido en otro aspecto del enfrentamiento en el tema del aborto. (...)
Lo mismo puede decirse de uno de los últimos caballos de batalla pro-choice en Estados Unidos: que se permita a personal hospitalario no médico –como enfermeras o matronas– realizar abortos.
Una ley en este sentido ha sido recientemente aprobada en California. (...)
Tampoco puede decirse que la ley responda a la opinión mayoritaria de los californianos: según una encuesta, el 65% de ellos se opone a la norma, aunque en este caso no se distinguen hombres de mujeres (Kuebler, 2013, 30 de octubre).
Aparte de los llamados "derechos reproductivos", existen amenazas y agresiones reconocidas por las mujeres que no solo no tienen eco en las proclamas feministas radicales sino que en algunos casos han sido propiciadas por el feminismo radical:
En una presentación para la Asociación Americana de Sociología en 2011, la investigadora y profesora Paul England señalaba que la cultura del hookup (relaciones efímeras y sin compromiso emocional que frecuentemente no van más allá de los encuentros sexuales) en los campus norteamericanos está tan marcada por sexos, y es tan lesiva para la mujer, como los antiguos roles femeninos de sumisión contra los que se rebeló el feminismo: muchos estudiantes siguen utilizando a las mujeres como objeto de placer, frecuentemente aprovechándose de la mayor vulnerabilidad sentimental de ellas.
Según un estudio hecho por ella misma entre universitarios de Standford, mientras que solo un 25% de las chicas no pretendía una relación romántica cuando se "enrolló por última vez", el porcentaje entre los chicos era del 40%.
Además, un 55% de las estudiantes encuestadas decían que se habían sentido menos respetadas por la otra parte después del encuentro sexual.
Para England, la cultura del hookup perpetúa en los campus la tradicional dominación del hombre sobre la mujer en materia afectiva y sexual.
Otra forma de dominación machista, que tampoco parece interesar mucho al lobby feminista, es la presión para abortar que sufren las mujeres.
Según un estudio con datos de 2004, un 64% de las mujeres que abortan en Estados Unidos lo hace bajo alguna forma de presión, casi siempre por parte de su pareja, lo que muchas veces provoca episodios de estrés post-traumático (Kuebler, 2013, 30 de octubre).
Christina Hoff Sommers, escritora y filósofa estadounidense, madre de los términos "feminismo de equidad" y "feminismo de género", y autora de libros críticos contra el feminismo contemporáneo como Who Stole Feminism? y The War Against Boys, fustiga ese "feminismo victimista", que "tiende a ver la masculinidad convencional como una patología y como el origen de muchos de los males del mundo" y denuncia la utilización fraudulenta de encuestas que dan soporte a esa actitud:
Me di cuenta de que la mayoría -no todas- de las estadísticas sobre víctimas eran, en el mejor de los casos, equívocas, y en el peor, completamente inexactas. (...)
Para las mujeres que verdaderamente están en riesgo de sufrir violencia o discriminación serían de gran ayuda investigaciones veraces y de calidad.
La situación de las mujeres no mejora con política de género y exageraciones, por mejor intencionadas que sean (...).
Las afirmaciones falsas, las hipérboles y las alarmas infundadas perjudican la credibilidad y eficacia del feminismo en general.
El mundo necesita con urgencia un movimiento feminista ponderado, responsable y basado en la realidad (Hoff Sommers, 2008, 19 de noviembre).
La opinión de Hoff Sommers es compartida por Elisabeth Badinter, profesora de Filosofía en la Escuela Politécnica de París, estudiosa del movimiento feminista, quien mantiene en su ensayo Por mal camino que "hay que luchar para ganar la igualdad con los hombres, no contra ellos".
"El varón no es un enemigo a abatir sino un compañero al que implicar en el cambio".
Badinter considera que los avances de los años 70 y 80 fueron loables, pero han tropezado con una estructura social rígida (horarios de trabajo, reparto de tareas domésticas...) que impiden la igualdad.
El desencanto ha dado paso a un feminismo radical, que coloca a la mujer como víctima de la dominación del hombre y necesitada de la protección especial de las leyes (2004).
La crisis económica de estos últimos años ha anquilosado y agravado esta situación.
La crisis ha sido un factor muy regresivo.
Ha generado una gran desconfianza respecto al mundo laboral y ha acentuado esa voluntad de repliegue en el hogar.
Ante la precariedad imperante y la desigualdad salarial, muchas mujeres prefieren refugiarse en la familia y la descendencia (Vicente, 2015, 18 de agosto).
Una de las consecuencias prácticas de la actitud antimasculina dominante en el feminismo radical es la tendencia a feminizar la enseñanza.
La veterana feminista Camille Paglia cree que la corriente dominante dentro del feminismo contemporáneo ha logrado que cale la idea de que los hombres son unos brutos (Weiss, 2013, 28 de diciembre).
Y Christina Hoff Sommersen considera que la escuela está creando "un ambiente tóxico para los niños", a los que se intenta inculcar a toda costa valores femeninos.
"La teoría de género que hoy se imparte en la universidad es bastante antimasculina y se limita a neutralizar la masculinidad" (Hoff Sommersen, 2013, 20 de agosto).
LA MUJER FETICHE DEL HOMBRE
Políticas, sociólogas, filósofas, periodistas, modelos y diseñadoras...
Desde todos los ámbitos profesionales surgen voces femeninas que piden que el pensamiento feminista modere su radicalidad y responda a sus necesidades vitales.
Muchas de ellas han dedicado años a la teoría feminista o a la práctica, imbuidas en un torbellino laboral absorbente.
Ahora no tienen miedo de poner el dedo en la llaga de ese feminismo, que se vuelve contra las mujeres,e invocar que se imponga el sentido común.
El tabú se ha roto, las nuevas tecnologías propician el acceso a ideas distintas, aunque estas sean arrolladas por la mainstream.
Merece la pena dejarlas hablar a ellas para conocer de primera mano su visión del feminismo, empezando a ras de suelo, en el ejercicio del ser mujer, profesional y madre, para ahondar cada vez más en las razones que les han llevado a disentir.
Eva Herman, presentadora durante 18 años del informativo más famoso de la televisión pública alemana, divorciada tres veces y con un solo hijo, se planteó por qué Europa estaba llena de mujeres cansadas de perseguir su autorrealización personal.
Del análisis surgió un libro, El principio de Eva, que le valió una persecución en toda regla que acabó con su expulsión de la televisión:
La sociedad es incapaz de llamar la atención sobre esta realidad, porque no encaja con el discurso con el que las feministas, en su mayoría solteras, pretendían convencernos hace algunos decenios: todo es planificable, nos decían, y, para realizarnos, debemos superar ese vínculo con un marido y un hijo.
Digámoslo con toda tranquilidad: nosotras mismas nos cargamos el peso de esas contradicciones a las espaldas, nosotras mismas nos convertimos en el juguete de los ofrecimientos seductores y las promesas de una carrera profesional.
Al emprender la batalla por nosotras mismas, por nuestra independencia... y la batalla contra los hombres, pasamos por el aro que nos pusieron delante de las narices en vez de detenernos y plantearnos las auténticas preguntas vitales (Herman, 2008).
En el campo de la moda, la top-model argentina Valeria Mazza, la brasileña Gisele Bundchen, que hace unos meses hizo pública su decisión de abandonar la pasarela, o la española Judit Mascó, son ejemplos de profesionales de primera línea que llegadas a determinada edad decidieron dedicarse a aspectos de su trabajo más compatibles con su deseo de ser madres.
Todas están casadas: la primera y la tercera tienen cuatro hijos y la Bundchen, dos.
Y se sienten felices ejerciendo la maternidad.
En una entrevista Valeria commentó:
Quise tener los cuatro hijos y hoy disfruto de tener esta familia que soñé.
El día a día es duro, pesado, hace falta mucha paciencia.
Por eso, me hace bien tener mi trabajo: cuando regreso a casa, soy mejor madre y esposa.
No tengo esa culpa que embarga a muchas mujeres que también trabajan fuera de casa.
Hay que relajarse y disfrutar de lo que una hace en cada momento.
Y Judith Mascó asegura:
Hay etapas en las que das más prioridad a una cosa que a otra.
Todo bien no se puede hacer.
Mira, en la etapa en la que las niñas eran más pequeñas, que tenía que estar más pendiente de ellas, aminoré el ritmo...
Pero nunca he abandonado mi trabajo.
Me gusta mucho lo que hago.
He luchado mucho en mi vida para llegar hasta aquí como para dejarlo todo, ¿no?
Y ahora que mis hijas son más mayores, dispongo de más tiempo y sí, estoy más activa que nunca (Infante, 2015, 30 de enero).
En otro orden de cosas, pero destacando las contradicciones de la libertad sexual, la diseñadora venezolana Carolina Herrera llamaba la atención recientemente contra el naked dress, la moda de llevar vestidos que dejan el cuerpo prácticamente desnudo:
Se supone que son íconos de moda y no llevan puesto nada.
Esto se ha convertido en una obsesión (...).
Piensan que es muy moderno ir desnudo, o casi desnudo.
Creen que con estos vestidos van a llamar la atención de los jóvenes, pero la respuesta es ¡no!
En la vida tiene que haber algo de misterio (...).
Para mí, la moda es originalidad, sofisticación y belleza.
Yo no soy parte del negocio de la moda, soy parte del mundo de la belleza (Givhan, 2015, 8 de junio).
Otro ejemplo elocuente nos lo aporta la periodista Natasha Walter, impulsora del nuevo feminismo, que en su libro Muñecas vivientes arremete contra la esclavización de la imagen que viven muchas niñas desde pequeñas.
Walter entrevistó a jóvenes, empresarios y trabajadores del sector del porno soft y explica en su reportaje lo que ocurre cada noche en determinados locales de Londres que pasan por simples discotecas.
Allí muchas chicas, no siempre de estratos económicos y culturales desfavorecidos, prueban fortuna como "modelos", convencidas de que la exposición de su cuerpo como objeto sexual es el máximo ideal feminista:
Hombres y mujeres siguen sin encontrarse en igualdad de condiciones en la vida pública.
Y la normalización de la industria del sexo refleja esa desigualdad.
Son las mujeres las que hacen dietas draconianas y someten sus cuerpos a la cirugía, son las mujeres las que se desnudan en las discotecas mientras los hombres las jalean y aplauden; son las mujeres, y no los hombres, quienes piensan que su capacidad para acceder a la fama y al éxito depende de lo bien que respondan a una única y reducida imagen de la sexualidad.
Si esta es la nueva liberación sexual, se parece demasiado al viejo sexismo como para convencernos de que se trata de la libertad a la que aspirábamos (Walter, 2010).
Desde el Instituto de Bioética Southern Cross en Adelaida (Australia), Zac Alstin, llega al fondo del problema con un reportaje publicado en MercatorNet.com que lleva por título La defensa de los niños contra la cultura erotizada de los adultos.
En él advierte sobre la preocupación de instancias como la American Psychological Association, un comité del Senado de Australia o el Ministerio del Interior británico con respecto a la sexualización de las niñas, que relacionan con problemas de salud mental como trastornos alimentarios, baja autoestima y depresión.
El corazón del problema, según Alstin, es que los niños -personas cultural, física y mentalmente demasiado jóvenes como para participar en la cultura sexual de los adultos- se han moldeado y modelado para que coincidan con una cultura de adultos erotizada (Alstin, 2010, 5 de octubre).
Y hace tan solo unos meses, la psicoanalista Constanza Michelson, denunciaba en un artículo muy osado que levantó ampollas, el dominio masculino del discurso feminista en el terreno sexual.
Merece la pena recoger algunos párrafos:
Después de tanta lucha que hemos dado para salir de la opresión de la norma macho, nos tropezamos con algo curioso y sintomático: nos hemos transformado en una fantasía masculina. (...)
Así, muchas veces nos convertimos en esa amiga-amigo que declara ser distinta a sus congéneres.
Y que se empeña en buscar cuestiones fálicas, como el poder, la competencia (...).
Lo que no sería problemático si no fuera porque, en la exaltación de esa vía, renegamos de cosas como la palabra, la cercanía y el cuidado.
Todo bajo el nombre de liberación. (...)
A veces la libertad prometida no es más que una nueva domesticación.
Nos enseñaron a pensar que el único mecanismo de control social era la represión y que, por lo tanto, librarse de las ataduras significaba libertad.
Y es cierto que las mujeres hemos tenido que pelear frontalmente con el poder para lograr cierta justicia y dignidad.
Sin embargo, olvidamos que la ideología también se instala a través de discursos y prácticas que parecen neutrales.
Y es por esta vía que nos hemos construido una autoimagen que tiene mucho de impostura masculina.(...)
Sin darnos cuenta, nos hemos ido construyendo como mujeres hiperdefensoras de lo masculino, dejando a un lado nuestro gran capital transformador: el campo de las relaciones.
Ese tejido social que apunta al cuidado y la cooperación.
No se trata de defender las viejas instituciones de lo amoroso, que también nos aplastaban; pero el simulacro del touch and go crónico deshumaniza.
Se trivializa el cuerpo, se mecaniza el sexo y se atenta contra las posibilidades de un encuentro: la amistad, la ternura, la solidaridad, al menos una fraternidad política con el otro (Michelson, 2015, 16 de julio).
FEMINISTAS RADICALES DE IDA Y VUELTA
Eveyne Sullerot, es una socióloga feminista francesa de 89 años, que fue cofundadora de la primera asociación a favor de la planificación familiar en 1956.
Recientemente publicó una carta abierta a sus bisnietos, en la que mostraba su perplejidad ante el futuro incierto al que se enfrentaban las nuevas generaciones pese a las luchas por los derechos de la mujer y el progreso económico que dominaron mayo del 68.
En Carta de una hija de la guerra a los hijos de la crisis denuncia el individualismo imperante hoy: "Si en 1997 el 40% de los nacimientos se producía fuera del matrimonio y de manera voluntaria, en 2006 estos representaban el 50% y en 2012 el 57%".
Sullerot lamenta que para la izquierda "todo lo que se califica de familiar resulte sospechoso de tradicional".
Y concluye: "Para los indiferentes y los herederos de mayo del 68, los sexualistas, los hedonistas anarquizantes, la mayoría de los gays y las hiperfeministas, antes morir que ser tradicional".
A su edad, la veterana feminista tiene energías para proponer un debate nacional para incentivar la natalidad, que desemboque en un plan político que permita al país progresar.
Y critica al ultrafeminismo que al grito de "mi vientre es mío", ha elevado el número de abortos legales (en 2011, unos 222.500) y han vaciado de sentido la paternidad dejando fuera del terreno de juego a los varones (Sullerot, 2014).
EL DERECHO A NO TENER QUE ELEGIR
La historiadora francesa Ivonne Knibiehler, de 84 años y madre de tres hijos, y figura del feminismo, explicaba en una entrevista en Le Monde que "estaba persuadida de que la maternidad seguiría siendo una cuestión capital de la identidad femenina. (...)
El feminismo debe en primer lugar repensar la maternidad: todo lo demás le será dado por añadidura".
"Desde el principio –dice- no podía contentarme con esa orden implícita: Sé madre y cállate.
Intuía que la maternidad era "una función social.
Y estaba convencida de que si se acallaba, se ignoraba al menos la mitad de las realidades maternas" (Alonso-Gutiérrez, 2007, 21 de febrero).
Y Harriet Harman, abogada y líder del Partido Laborista británico recomienda a las mujeres británicas "no tener los hijos tan tarde como yo" (tuvo tres entre los 32 y los 37 años), y considera que "la salud y bienestar de madres e hijos, y las elecciones personales, deberían decidir la edad para tener hijos, y no el mercado de trabajo".
La función social a la que alude Knibiehler incluye, además la necesidad del relevo generacional y el sostenimiento del sistema de pensiones.
En nuestro país, la reciente encuesta del CIS asegura que el español quiere tener 2,8 hijos, pero solo tiene 1,2.
"Estamos haciendo un suicidio demográfico.
Hay que crear empleo, tanto como apoyar a las familias para cuidar a los hijos y a los dependientes, y esto pasa por flexibilizar y racionalizar horarios" -recuerda Nuria Chinchilla, profesora del IESE de Barcelona (Blazquez, 2015, 27 de abril).
A día de hoy la conciliación trabajo-familia sigue siendo una patata caliente, que se pasan gobiernos y empresas.
Consuelo León, directora del Observatorio de Políticas Familiares de la Universitat Internacional de Catalunya (UIC) y coautora del libro La ambición femenina.
Como re-conciliar trabajo y familia junto a Nuria Chinchilla, reconoce que en España es un espejismo:
No tanto por la ley sino por las empresas, por una mala cultura directiva donde reina el presentismo en vez del trabajo por objetivos.
Es necesario que acabemos con esta costumbre pero para ello sería muy deseable que a nivel político se cambiaran horarios de cierres de tiendas, de colegios, informativos...
Una serie de medidas que forzaran al mundo laboral a replantearse sus tiempos.
Además, la crisis y la precariedad hacen que muchas empresas abusen y sugieran a las madres tomarse permisos maternales más cortos de lo que la ley dispone o a no hacer uso del derecho de jornada reducida.(Abundancia, 2014, 8 de mayo).
En cuanto al reparto de tareas y responsabilidades del hogar, las opiniones son tan múltiples como las circunstancias de las familias.
Para Knibiehler, la conciliación no pasa "necesariamente por un reparto igualitario de las tareas parentales", "aunque solo sea porque las mujeres siguen involucrándose más que los padres, y porque reducir los cuidados a los hijos pequeños lo viven como una privación.
Será necesario que las jóvenes generaciones lleguen a resolver esta cuadratura del círculo, que hoy día padecen tanto los padres como los hijos".
Inda Schaenen, periodista y profesora se declara Radical Feminist Stay-at-Home Mom (madre ama de casa feminista radical), siente que "las mujeres que se dedican al hogar a tiempo completo con hijos pequeños no tienen voz en la arena pública".
Así lo recoge The Mommy Wars un libro en el que una periodista del Washington Post reunió 26 reflexiones de madres de todo tipo con el objeto de buscar una tregua en la supuesta guerra que existe en el mundo anglosajón entre amas de casa y madres que trabajan fuera (Alonso-Gutiérrez, 2007, 21 de febrero).
LA MENTIRA DE LA TECNO MATERNIDAD
Merece la pena destacar por la agudeza de su visión, a la periodista ypolítica italiana Eugenia Roccella –diputada en el Parlamento y vicepresidenta de la Comisión de Asuntos Sociales, hija de uno de los fundadores del Partido Radical y de una pintora- feminista, que a los 18 años entra en el Movimiento de liberación de la mujer, quien tiene ahora una opinión bastante dispar de la tecnomaternidad como derecho de las mujeres:
Las mujeres se encuentran ante una encrucijada.
O seguir la tendencia dominante de la deconstrucción de lo materno y de la diferencia sexual, lo que trae consigo el desmantelamiento de las relaciones fuertes que constituyen el grupo humano y el empobrecimiento del sentido y del carácter sagrado de la vida, o defender incansablemente la diferencia, e intentar frenar la deriva antropológica de nuestras sociedades (...).
Con el siglo XX debería haber terminado la era de las utopías totalitarias.
Pero la ciencia, sustituyendo a las perdidas utopías del siglo XX, renueva las ilusiones y espejismos de felicidad terrenal, prometiendo, como ha escrito Enzensberger, "la victoria sobre todas las carencias y sobre todas las dificultades de la especie, sobre la ignorancia, el dolor y la muerte (...).
Han triunfado, política y culturalmente, las dos líneas de pensamiento que esencialmente niegan la realidad del cuerpo sexuado y la centralidad de la maternidad para las mujeres.
Para el emancipacionismo, el modelo es el cuerpo masculino, "libre" de la procreación, del embarazo, del parto, en una palabra de la maternidad.
La procreación asistida nació, aparentemente, para satisfacer el deseo irrefrenable de tener un hijo.
La primera paradoja está en la exaltación del derecho al niño en una sociedad que apenas tiene hijos y a la que la continuidad generacional importa más bien poco (...).
La segunda paradoja es que mientras la filiación natural (cuando el padre y la madre, mezclando sus gametos, dan vida a un niño y le transmiten su patrimonio genético propio) es cuestionada, se da la máxima importancia sentimental a la consanguinidad, es decir, al deseo de tener un niño no adoptado. (...).
En definitiva, parece como si volviéramos a la retórica de los instintos y sentimientos del siglo XIX: el hijo carne de mi carne y sangre de mi sangre, aunque en realidad solo lo sea parcialmente.
El absoluto natural y el absoluto artificial convergen, y se cae en el absurdo: la reducción de la maternidad a la pura biología, eliminando el componente simbólico, sacro, cultural, religioso, que es lo que hace que sea humana, permite reducirla tranquilamente a puro artificio de laboratorio (Roccella, 2015, 18 de febrero).
Para Roccella, los derechos de las mujeres han sido eclipsados en los documentos internacionales por el aborto y la anticoncepción, y su efecto se ha dejado sentir sobre todo en países en vías de desarrollo.
Esta estrategia ha producido efectos paradójicos, como la afirmación de los derechos reproductivos en los países donde las mujeres no gozan de ninguna libertad.
O donde (como en China y la India) el aborto sirve para eliminar a las niñas, favoreciendo el nacimiento del hijo varón.
El método anticonceptivo más frecuente en el mundo es la esterilización femenina, al que han sido empujadas mujeres extremadamente pobres, para las que un pequeño incentivo era motivación suficiente para someterse a la operación.
A menudo (véase la Conferencia de El Cairo de 1994 y luego en Pekín en 1995) se utilizó el feminismo como cobertura ideológica de las políticas neomalthusianas, con las que se ha podido financiar y poner en marcha grandes programas de control de la natalidad, especialmente en países del Tercer Mundo (Roccella, 2015, 18 de febrero).
La filósofa americana Christina Hoff Sommers coloca precisamente en ese Tercer Mundo el futuro del feminismo, y no precisamente trasladando conceptos occidentales sofisticados y ajenos a sus culturas sino luchando por algo tan básico como la libertad:
Soy una defensora apasionada de ese estilo de feminismo, que denomino feminismo de la igualdad.
El feminismo de la igualdad no es nuevo: tiene sus raíces en la tradición política del liberalismo clásico que surgió en la Ilustración europea. (...).
Pero en general, las mayores batallas pendientes del feminismo de la igualdad en el siglo XXI no están aquí, sino en países donde las mujeres están siendo realmente oprimidas.
Hay muchos lugares del mundo, especialmente en Oriente Medio y África, donde las mujeres no han conocido aún una brisa de libertad, mucho menos dos grandes olas de liberación.
Creo que la liberación de la mujer en los países en vías de desarrollo será la principal lucha por los derechos humanos en nuestro tiempo" (Hoff Sommers, 2008).
El feminismo está aún lejos de las puertas del paraíso.
En su versión radical no ha logrado dar respuesta a muchas de las necesidades y aspiraciones de las mujeres de Occidente y menos a las de países en vías de desarrollo.
Vivimos en un mundo globalizado y en una sociedad multicultural.
Muchas fronteras espaciales se han desvanecido o tienen coladeros por los que pasan seres que malviven en sus países y buscan un futuro mejor.
Las fronteras temporales también se desvanecen.
Para Occidente parte de Oriente vive en la Edad Media y para esa parte de Oriente, Occidente ha perdido las coordenadas en su loca carrera hacia delante, que considera una panacea el derecho el aborto, el divorcio, la fecundación in vitro o la eutanasia.
La sociedad occidental exporta su ideología, la oriental reacciona atrincherándose en el radicalismo y golpeando furiosamente contra él.
Y la cuestión religiosa, la dignidad de la persona y en especial de la mujer, el valor de la familia están en juego en la batalla.
Pensar que todo progreso es bueno por ser progreso resulta infantil.
El Medio Oriente precisa una seria revisión y adecuación de su ley a los derechos humanos adquiridos en la evolución de las civilizaciones.
Quienes buscan asilo en países occidentales han de ajustarse a las leyes vigentes en esos países; pero Occidente también tiene muchas tareas pendientes en materia de derechos humanos y ha de entender que la práctica del positivismo jurídico a ultranza y la reducción obsesiva de los derechos a la materia reproductiva alejan la ley de la dignidad de la persona.
Si queremos vivir en un mundo globalizado hay que anclar fuertemente los cimientos: llegar a un sustrato común en materia de derechos humanos.
En ese sentido, el diálogo que propone esta cuarta ola entre diversos feminismos es positivo, pero el riesgo de distraerse con los espejuelos de la fragmentación y la pluralidad, de la "micro-revolución" que construya una "nueva gramática" -como la denomina Beatriz Preciado- que desestabilice los modos de hacer y de mirar, siempre acecha y solo contribuiría a aumentar la confusión y alejarse de las necesidades reales de las mujeres del siglo XXI:
Hay, pues, mucho de valioso, responsable e incluso heroico en el feminismo contemporáneo.
Pero si el movimiento en su conjunto quiere seguir siendo relevante y eficaz en la lucha contra la crueldad y la injusticia sexista, va a tener que cambiar.
Tendrá que moderar su retórica contra los hombres, ser cuidadoso con la verdad y la exactitud.
Finalmente, y tal vez más importante, debe convertirse en un movimiento inclusivo: tiene que ofrecer un lugar en su mesa a las mujeres conservadoras o moderadas.
Unos pequeños grupos de feministas de izquierdas no van a conseguir derrotar el tráfico sexual, la mutilación genital femenina, las violaciones masivas en tiempos de guerra o las lapidaciones.
La historia recordará su fracaso.
Pero ¿qué ocurriría si Equality Now siguiera el ejemplo de Stanton y Anthony (lideres sufragistas de la primera ola) y formara una alianza con mujeres moderadas y conservadoras, y aun con las creyentes tradicionales?
Eugenia Roccella pone sus esperanzas en la potencialidad natural de la mujer:
La utopía femenina no prefigura un mundo feliz de modelos abstractos, sino que trata de crear las condiciones para que la felicidad y el bienestar puedan nacer y desarrollarse; se mueve entre necesidades reales de las personas reales en situaciones reales, dentro de un sistema de relaciones.
Cada mujer, incluso cuando desempeña un papel público, o se compromete en un trabajo fuera del hogar, con una vocación o una ambición que debe mantener, conserva el amor por este espacio privado, que, sin embargo, tiene un valor universal.
¿Qué pasaría si la utopía minimalista y no violenta de las mujeres fuera derrotada, la competencia materna aniquilada, y realmente construyéramos un futuro deshumanizado?
La fuerza de las mujeres de hoy puede expresarse en la resistencia del sentido común contra el lugar común, en la confianza en la propia experiencia, en la capacidad para defender la humanidad propia y ajena, alimentando la esperanza" (Roccella, 2015, 18 de febrero).
"Quizá la madre naturaleza no obedece las reglas de la corrección política", -como dice Christina Hoff Sommers-.
Del mismo modo que la pervivencia del ecosistema depende de un conocimiento y uso racional de los recursos naturales, el correcto equilibrio hombre-mujer, su desarrollo en armonía y plenitud y el futuro de la sociedad dependen del diálogo entre el progreso y el respeto a lo natural. |
2016 ha sido declarado por Naciones Unidas Año Internacional de las Leguminosas, una efemérides a la que Arbor se suma con este monográfico.
Las leguminosas son una familia de plantas con unas 13.000 especies, aproximadamente 200 de las cuales se usan en alimentación humana.
En los últimos tiempos ha tomado cierto protagonismo la soja, de la que ya se cultivan p.ej.- en España unas 1300 Ha.
Poseer del 20 al 30% de proteínas así como otras sustancias saludables tales como la fibra, los polifenoles y las saponinas es lo que hace de las leguminosas un importante componente de la muy saludable Dieta Mediterránea.
Su asidua presencia en las más variopintas manifestaciones culturales nos ha acompañado durante mucho tiempo.
Baste mencionar a este respecto las múltiples alusiones que se hacen a las mismas en El Ingenioso hidalgo don Quijote de La Mancha, inmortal obra de Miguel de Cervantes, de cuyo fallecimiento se cumplen ahora 400 años, bien sea por don Quijote al referirse al menú del hidalgo, compuesto por "...una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lentejas los viernes, algún palomino de añadidura los domingos, consumían las tres partes de su hacienda...
(I, 1)", bien por Sancho, hablando también de menús, cuando dice "...o dos manos de ternera que parecen uñas de vaca, están cocidas con sus garbanzos, cebollas y tocinos, y a la hora de ahora están diciendo cómeme, cómeme... "
(II, 59), o "...a quien hacen compañía cuatro docenas de algarrobas y otras tantas de avellanas y nueces..."
( II, 13), o cuando menciona refranes como "...en otras casas cuecen habas y en la mía a calderadas..."
(II,13) u "...oficio que no da de comer a su dueño, no vale dos habas..."
Pero las leguminosas también han sido de utilidad, y mucha, al desarrollo científico moderno.
A base de cruces y cruces de plantas de esta familia, como los guisantes, Gregor Mendel (1822-1884) puso en pie la disciplina científica de la genética, allá en su Convento Agustino de Nuestra Señora de la Asunción, en Brno, del cual llegaría a ser abad.
Sorprendentemente, sus famosas Leyes de Mendel fueron vetadas ideológicamente nada menos que en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.
El motivo no podía ser más "científico": las había escrito un fraile y no podían ser buenas.
A este episodio le dedicó Arbor (61,240,61-66) un interesante artículo en conmemoración de los 100 años del enunciado de las famosas leyes, en 1965, artículo en el que se le ponía nombre al responsable del veto, Trofim Denisovich Lysenko, que por sus teorías -directamente respaldadas por Stalin- ocasionó una hambruna con miles de víctimas.
Arbor acaba de recibir el Sello de Calidad FECYT 2016, que la Fundación para la Ciencia y la Tecnología (FECYT) concede a las revistas científicas que lo merecen.
Se suma así al buen número de revistas del CSIC que ostentan tal galardón, en parte sin duda por la fidelidad de nuestros autores y lectores, así como por su ya dilatada historia. |
El año en que las Naciones Unidas nos recuerdan la importancia de las leguminosas en la dieta y en la agricultura
Las leguminosas son un componente imprescindible en las rotaciones de cultivo dentro de una agricultura sostenible, al mejorar la fertilidad de los suelos gracias a la simbiosis con bacterias fijadoras de nitrógeno (Ramírez-Bahena, Peix, Velázquez y Bedmar, en este número).
Además son una valiosa fuente de proteína vegetal, tanto para alimentación animal como humana, siendo componentes clave de la dieta mediterránea y de la de otras culturas como la hindú, con un papel creciente en alimentación animal tanto incluidas en las formulaciones de piensos como en pastos y forrajes para producción de carne y leche de alta calidad.
Las legumbres también están ganando importancia por sus beneficios para la salud, puesto que proporcionan compuestos nutritivos y bioactivos de relevancia en la prevención de enfermedades.
No obstante, y a pesar la larga tradición de cultivo y consumo en España y de todos estos bien conocidos beneficios, el cultivo de leguminosas ha disminuido constantemente en los últimos 50 años, siendo reemplazadas por otros cultivos que se han adaptado mejor a los avances tecnológicos y resultan más rentables al agricultor (González-Bernal y Rubiales).
La rápida transformación de los sistemas agrarios durante las últimas décadas ha causado el abandono de especies menores y variedades tradicionales.
Afortunadamente los bancos de germoplasma conservan una representación de esta diversidad, evitando así su desaparición definitiva y facilitando su utilización en el presente y en el futuro (De la Rosa y Fajardo Vizcaíno).
El descenso del cultivo de leguminosas en España y en Europa agrava el problema de consumo de fertilizantes nitrogenados, cuya producción requiere gran energía, básicamente gas natural, del cual también somos dependientes del exterior.
Y lo que es más preocupante, no abastecemos la demanda interna de proteína vegetal, teniendo una galopante dependencia de las importaciones, particularmente de soja, lo cual supone un grave riesgo para nuestra balanza de pagos, y lo que es más grave, supone un riesgo de seguridad alimentaria, poniendo a nuestra industria cárnica en manos de las oscilaciones del precio de la soja (González-Bernal y Rubiales).
Las leguminosas han estado presentes desde los orígenes de la agricultura en la dieta básica de todas las culturas combinadas con cereales que aportaban el hidrato de carbono.
Su riqueza en proteínas hizo que se llamaran "el pan del pobre" (Cubero Salmerón), lo que contradictoriamente ha contribuido en cierto modo a darles mala imagen en los mal llamados hábitos "modernos" de consumo, cuando en realidad tienen un futuro prometedor en un contexto tanto culinario como dietético.
De hecho, la proteína es uno de los ingredientes más demandados hoy día, y las leguminosas grano son una de las fuentes más sostenibles de proteína.
Sin embargo, no todas las leguminosas grano son igual de nutritivas, variando la calidad con la composición de aminoácidos y su digestibilidad (Vaz Patto).
El consumo de legumbres está asociado a propiedades beneficiosas para la salud gracias al contenido elevado en fibra y en almidón resistente a la degradación durante el proceso digestivo, así como a proteínas con propiedades bioactivas y compuestos polifenólicos, a pesar de lo cual, el consumo ha descendido notablemente en las últimas décadas (Delgado-Andrade, Olías, Jiménez-López y Clemente).
De hecho, la Fundación Española de la Nutrición (www. fen.org.es) aconseja un consumo semanal de 3-4 raciones de legumbres, a pesar de lo cual el consumo actual de la población adulta española es de 1.4 raciones por semana.
Pero la disminución del consumo humano no justifica por sí sola la disminución del cultivo, puesto que la producción nacional de legumbres está muy por debajo del consumo, importándose en España hoy alrededor del 85% de las judías, el 75% de los garbanzos y el 65% de las lentejas que consumimos.
El descenso del consumo humano de legumbres ha ido asociado a un incremento del consumo de carne, lo que a su vez ha aumentado el consumo de leguminosas para pienso, fundamentalmente soja, pero no así su cultivo.
El interés de las leguminosas en nutrición animal aumentó aún más si cabe tras prohibición del uso de proteína animal (harinas de carne y hueso), que tuvo lugar en la Unión Europea tras la crisis de la Encefalopatía Espongiforme Bovina.
El éxito en el uso de leguminosas grano estriba en formular dietas balanceadas en aminoácidos esenciales ya que son bajas en lisina y aminoácidos azufrados (Rubio y Molina).
La soja es la leguminosa más consumida y a la vez la menos cultivada en España, lo que genera una dependencia de las importaciones.
Esto a su vez, no ha ayudado mucho al desarrollo del cultivo de otras leguminosas para pienso que cada vez han ido quedándose más descolgadas a pesar de su potencial.
Así, a pesar de su potencial productivo, la superficie cultivada de habas ha disminuyendo drásticamente en España hasta la década de los 90, estando por debajo de las 50.000 hectáreas.
El guisante proteaginoso parece ser la opción más viable para reducir las importaciones de soja, ya que es la única leguminosa grano cuyo cultivo aumenta en España (240.000 hectáreas en 2011) y es a la vez la más aceptada por la industria de piensos.
La solución no puede ser otra que el desarrollo de variedades que resulten más atractivas tanto al consumidor (calidad) como al productor (rendimiento, adaptación) a través de programas de mejora genética y de ajuste de técnicas de cultivo.
Y es que como en todo, no hay desarrollo sin inversión en innovación.
Según estimaciones de las Naciones Unidas, en el año 2050 la población humana pasará de los actuales 7.300 millones de habitantes a casi los 9.300 millones, lo que implica que se tendrá que aumentar en un 70% la producción de alimentos, sin posibilidad de aumento de la superficie cultivable y de una forma respetuosa con el medio ambiente.
En este escenario de creciente demanda de alimentos unida a una preocupación creciente por el medio ambiente y la seguridad alimentaria, las leguminosas tienen un papel fundamental que jugar y que no está siendo suficientemente atendido.
Y es que las leguminosas no solo han jugado un papel crucial en el desarrollo de las civilizaciones siendo parte fundamental de la dieta (Cubero Salmerón; De Ron, González, Rodiño, Santalla, Godoy y Papa), en el estudio de las relaciones simbióticas planta-microorganismo (Ramírez-Bahena, Peix, Velázquez y Bedmar) y en los descubrimientos de las bases de la genética, sino que se han convertido en uno de los modelos biológicos en la era de la genómica (Pérez de la Vega).
Aun así tenemos la asignatura pendiente de fomentar su cultivo en España.
Esto ha llevado a la Asamblea General de las Naciones Unidas a proclamar 2016 Año Internacional de las Leguminosas [URL] con el fin de sensibilizar a la opinión pública sobre sus ventajas nutricionales como parte de una producción de alimentos sostenible encaminada a lograr la seguridad alimentaria y la nutrición.
Asimismo, el Parlamento Europeo ha considerado prioritario apoyar la investigación para reducir el déficit de proteína vegetal en la Unión Europea.
Así, en un nuevo intento de abordar el reto de mejorar la rentabilidad de estos cultivos, la UE ha organizado un Grupo Focal sobre Cultivos Proteicos para identificar prioridades de actuación a tal fin [URL].
La comunidad científica internacional se ha organizado en torno a la Asociación Internacional de Leguminosas [URL] que organiza este año su congreso mundial en Portugal [URL].
A su vez, la Asociación Española de Leguminosas realiza una importante labor de aglutinación de esfuerzos y diseminación a nivel nacional [URL]. |
Las leguminosas grano en la agricultura española y europea
A pesar de la larga tradición de cultivo y consumo de leguminosas en España y de sus conocidos beneficios medioambientales mejorando la fertilidad de los suelos, su cultivo ha disminuido constantemente en los últimos 50 años siendo reemplazadas por otros cultivos que se han adaptado mejor a los avances tecnológicos y resultan más rentables al agricultor.
El consumo de legumbres ha descendido en España notablemente desde los 13 kg/persona/año en la década de los 60, hasta los poco más de 3 en la actualidad, pero aun así, importamos hoy alrededor del 85% de las judías, el 75% de los garbanzos y el 60% de las lentejas que consumimos.
Asimismo, el descenso del consumo de legumbres ha ido asociado a un incremento del consumo de carne, lo que ha aumentado el consumo de leguminosas para pienso, sobre todo soja, pero no así su cultivo por lo que importamos casi 5 millones de toneladas de soja al año, lo que supone el 95% de las importaciones de leguminosas.
Esta tendencia es similar a la encontrada en el resto de Europa lo que genera dos dependencias preocupantes que solo pueden aliviarse aumentando el cultivo de leguminosas.
Por un lado está la dependencia de las importaciones de proteína vegetal (70%), a lo que se une la de fertilizantes nitrogenados (80%).
Además, la producción de estos fertilizantes requiere gran energía, básicamente gas natural, del cual la UE importa del orden del 60% de sus necesidades.
Esta dependencia de las importaciones de proteína, sobre todo soja, no solo supone un riesgo galopante para la balanza de pagos, sino también de seguridad alimentaria, poniendo a nuestra industria cárnica en manos de las oscilaciones del precio de la soja.
Gracias a su papel mejorante de la fertilidad de los suelos por la asociación simbiótica con bacterias fijadoras de nitrógeno atmosférico (Ramírez-Bahena y col., 2016), las leguminosas son un componente imprescindible en las rotaciones de cultivo dentro de una agricultura sostenible.
Además son una valiosa fuente de proteína tanto para alimentación animal (Rubio y Molina, 2016) como humana, con conocidos beneficios para la salud (Arnoldi y col., 2015; Delgado-Andrade y col., 2016) siendo uno de los pilares de la dieta mediterránea.
Las leguminosas están entre las primeras plantas cultivadas por el hombre junto a los cereales de modo que las grandes civilizaciones las incluyeron pronto en su dieta.
Así, habas (Vicia faba), garbanzos (Cicer arietinum) y lentejas (Lens culinaris) están muy arraigadas a la cultura agronómica y culinaria de Asia y Europa.
Otros cultivos como la judía (Phaseolus vulgaris) se introdujeron en Europa tras la conquista de América.
No obstante, y a pesar la larga tradición de cultivo y consumo en España, de todos estos bien conocidos beneficios, y de las distintas ayudas al sector, su cultivo ha disminuido constantemente en los últimos 50 años, siendo reemplazadas por otros cultivos que se han adaptado mejor a los avances tecnológicos y resultan más rentables al agricultor.
Como ejemplo, la superficie cultivada de leguminosas, a nivel mundial es actualmente 3,5 veces menor que la de cereales (FAOSTAT, 2013), alcanzando rendimientos medios más bajos (1.500 kg/ha leguminosas vs 3.500 kg/ha cereales) y lo que es más preocupante, esta diferencia de rendimientos como resultado de la mejora de las técnicas de producción y de las variedades es cada vez mayor, aumentando en España cada año una media de 52 kg/ha para el trigo (Triticum aestivum), y menos de 10 kg/ha en el caso de garbanzo, lenteja, altramuz (Lupinus spp.), haba o guisante (Pisum sativum).
A esto se unen los hábitos modernos de consumo que han hecho que el consumo de legumbres en España haya disminuido constantemente desde los 13 kg/persona/año en la década de los 60, hasta los poco más de 3 de la actualidad.
Este es ligeramente superior a la media europea (2,7 kg/persona/año), pero muy inferior a la media mundial (7 kg/persona/año).
Los garbanzos son la legumbre más consumida en España (1,25 kg/persona/año) seguidos de judías y lentejas (0,93 kg/persona/año cada una).
Esta disminución del consumo no justifica de por sí la disminución del cultivo, puesto que la producción nacional está muy por debajo del consumo, importándose en España hoy alrededor del 85% de las judías, el 75% de los garbanzos y el 60% de las lentejas que consumimos.
El descenso del consumo humano de legumbres en España y Europa ha ido asociado a un incremento del consumo de carne desde los 20 kg/persona/año en la década de los 60, hasta los 50 en la de los 80 a partir de la cual hubo una tendencia a la estabilización, siendo de 51 kg/persona/año en la actualidad.
Este mayor consumo de carne supuso un aumento del consumo de leguminosas para pienso, pero no así en su cultivo.
Esto lo resolvió la industria de piensos con la importación de soja (Glycine max), que no ha dejado de aumentar desde los años 70, lo que a su vez, no ha ayudado mucho al desarrollo del cultivo de otras leguminosas para pienso que cada vez han ido quedándose más descolgadas a pesar de su potencial.
Y es que como en todo, no hay desarrollo sin inversión en innovación.
Esta tendencia a la baja del cultivo de leguminosas en España (Figura 1) es similar a la encontrada en el resto de Europa (Figura 2), aunque contrasta con la situación mundial (Figura 3) donde, aunque baja el cultivo de habas y guisante, aumenta espectacularmente el cultivo de la soja, y en general de todas las leguminosas tropicales, pero también el de otras de clima frío como lentejas y garbanzos (Rubiales y Mikic, 2015).
El descenso del cultivo de leguminosas en Europa genera dos dependencias preocupantes.
En la UE el consumo superó los 10 millones de toneladas anuales de las cuales el 81% fue importado.
Además, la producción de estos fertilizantes requiere gran energía, básicamente gas natural del cual también somos dependientes del exterior, importándose tanto en España como en la UE del orden del 60% de sus necesidades.
Por otra parte, la UE importa el 70% de la proteína vegetal que consume, de la cual no todo son leguminosas.
España consume más de 4,8 millones de toneladas de leguminosas grano al año, mientras que no llega a producir ni 0,3.
La gran mayoría del consumo de leguminosas en España corresponde a la soja (4,3 millones de toneladas), seguido a mucha distancia por guisante seco (0,2), garbanzo y lenteja (0,1), judía (0,05) y haba (0,03).
En un intento de corregir esta disminución del cultivo de leguminosas, la UE ha ido creando una serie de ayudas con distintos formatos, unas veces basadas en subvenciones a la superficie, otras a la producción, que han tenido un efecto persuasorio mientras han durado las ayudas, pero que no han servido para consolidar al sector.
Actualmente existe la posibilidad de una ayuda de unos 100€/ha para las legumbres de calidad (judías, lentejas y garbanzos) acogidas a una denominación protegida o en agricultura ecológica, lo cual representa hoy sólo unas 5.000 has, quedando la mayoría (más del 80% del total) de la producción de legumbres de calidad con destino a la alimentación humana (lentejas, garbanzos y judías) fuera de estas áreas sujetas a protección que pueden recibir esa ayuda.
Además la actual Política Agraria Común (PAC) ha beneficiado al cultivo de leguminosas con las ayudas asociadas al Pago Verde siempre que se respeten determinadas prácticas medioambientales, entre las que se incluye la diversificación de cultivos.
Esto está despertando el interés en el sector y se nota un repunte en el cultivo de leguminosas.
Esta inesperada demanda está mostrando la debilidad del sector al no disponerse de la suficiente cantidad de semilla certificada de calidad de variedades modernas suficientemente adaptadas a nuestras condiciones, lo que ha vuelto a poner de manifiesto la falta de planificación.
Y es que, lo mismo que no podemos basar nuestra producción de piensos en la importación de soja, tampoco podemos basar nuestro cultivo de leguminosas en la importación de técnicas o de variedades desarrolladas en otras condiciones.
Aunque en España existen meritorios programas de investigación y agronomía en leguminosas, se había entrado en un círculo vicioso en el que la reducción del cultivo había reducido la inversión en el desarrollo y registro de nuevas variedades, así como en la multiplicación de semilla certificada.
Considerando esto, a continuación se muestran los datos más relevantes de las leguminosas grano en España, Europa y el mundo utilizando como fuente la información de la FAO de los últimos 50 años disponibles (1963-2013).
Aunque anteriormente nos hayamos referido a datos actuales de la Unión Europea, debido a que durante este periodo se han ido incorporando nuevos países a la UE, en el análisis de la serie histórica, haremos referencia a la totalidad de Europa para poder comparar un área geográfica constante.
Nuestro estudio puede discrepar con otros en el sentido de que agrupamos especies que a veces vemos separadas en leguminosas grano (judías secas, lentejas y garbanzos), proteaginosas (guisante seco, altramuz dulce, habas) y oleaginosas (soja).
Incluiremos en el estudio las leguminosas comercializadas en forma de grano, lo que incluye a la soja, puesto que es una leguminosa de la que se cosecha y comercializa el grano y que tiene alto contenido proteico.
Cierto es que la soja tiene un doble uso dado su alto contenido en aceite, lo que suele llevar a catalogarla como cultivo oleaginoso en vez de proteaginoso, pero más cierto es que sigue siendo una leguminosa de cuyo grano obtenemos proteína que es lo que aquí nos ocupa.
EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS LEGUMINOSAS GRANO
La superficie cultivada total de leguminosas grano en España (Figura 1) ha disminuido preocupantemente en la serie de 50 años estudiada.
Evolución de la superficie cultivada (millones de hectáreas), la producción e importación (millones de toneladas) de leguminosas grano en España en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013).
En Europa, la superficie cultivada de leguminosas grano también cae notoriamente (10,4 millones de hectáreas) en los 50 años estudiados, cultivándose en la actualidad 5,7 millones de hectáreas (Figura 2), en contraposición con lo que ocurre a nivel mundial (Figura 3), donde la superficie ha ido aumentando progresivamente con el paso de los años, cultivándose hoy en día en torno a 170 millones de hectáreas.
A pesar de la menor superficie dedicada al cultivo de leguminosas grano en España, la producción (Figura 1), aunque con fluctuaciones, podemos decir que ha disminuido a menor escala que la superficie, produciéndose en la actualidad más de 280.000 toneladas.
A nivel europeo nos encontramos con que, aunque la superficie cultivada disminuye, la producción (Figura 2) se mantiene e incluso aumenta (siendo de 10,7 millones de toneladas en la actualidad), gracias a la mejora de los rendimientos, que es superior a la de España.
En el mundo la producción aumenta a mayor escala que la superficie (Figura 3), produciéndose 336 millones de toneladas de leguminosas grano en la actualidad.
Evolución de la superficie cultivada (millones de hectáreas), producción e importación (millones de toneladas) de leguminosas grano en Europa en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013)
Tanto en España como Europa somos deficitarios con producciones que no satisfacen la demanda (Figuras 1 y 2) con importaciones que han aumentado de forma alarmante en los últimos 50 años y que oscilan durante los últimos 15 años en torno a los 5-7 millones de toneladas en España y en torno a los 40-50 millones de toneladas en Europa.
Evolución de la superficie cultivada (millones de hectáreas) y producción (millones de toneladas) de leguminosas grano en el mundo en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013)
Evolución de la superficie (hectáreas) de leguminosas grano en España en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013)
La soja es la leguminosa más consumida y a la vez menos cultivada y producida en España (solo 500 hectáreas y 1.400 toneladas en 2013, Figura 4), por lo que es la más importada (Figura 6).
Importamos del orden de 4,7 millones de toneladas (semilla más torta de soja) anualmente (Figura 6), lo que supone un 96% del volumen total de importaciones de leguminosas grano.
Las posibilidades de expansión del cultivo de soja en España son muy limitadas al ser un cultivo de verano con altas necesidades hídricas.
Tiene un claro nicho en ciertas fincas de riego en segunda cosecha como sustituto del maíz, cuya expansión o no dependerá del precio de la soja.
Aún así, las posibilidades de expansión de la soja a nivel nacional tienen un techo claro ya que nuestra mayor superficie de cultivo es de secano.
La única alternativa a medio-largo plazo sería el desarrollo de variedades adaptadas a siembras más tempranas y con menos necesidades hídricas.
En Europa el cultivo de la soja ha experimentado un incremento espectacular en la última década (Figura 7), siendo hoy la única leguminosa cuya superficie aumenta, desbancando incluso al guisante.
Es la leguminosa más cultivada, con 3,2 millones de hectáreas, lo que supone más del 55% de las hectáreas totales cultivadas de leguminosas grano, y la más producida, con 6 millones de toneladas actualmente.
Esto ha ido unido a los esfuerzos de los productores de los países de la cuenca del Danubio, donde la climatología permite el cultivo de soja en verano con pocos riegos.
A nivel mundial (Figura 10) el aumento del cultivo de la soja empezó antes, representando en la actualidad el 65% de la superficie cultivada total de leguminosas grano, superior a 111 millones de hectáreas.
La producción mundial (Figura 11) es superior a los 278 millones de toneladas, concentrándose el 80% de la producción entre Estados Unidos (35%), Brasil (28%) y Argentina (17%).
El rendimiento actual a nivel mundial de la soja es de 2.500 kg/ha, con una ganancia anual de 25 kg/ha/año, siendo la leguminosa que ha experimentado un mayor incremento de rendimiento en los años estudiados.
En España, el rendimiento es de 2.800 kg/ha con una ganancia anual de 25 kg/ha/año, mientras que en Europa es de 1.900 kg/ha con una ganancia de 32 kg/ha/año.
Evolución de la producción (toneladas) de leguminosas grano en España en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013)
La leguminosa más cultivada en España es el guisante seco, con una superficie de 122.000 hectáreas, lo que supone casi el 60% de la superficie cultivada de leguminosas grano en España.
De hecho, el guisante es la única leguminosa grano cuyo cultivo ha aumentado en España en el periodo estudiado, particularmente desde 1993, habiendo llegado a superar las 240.000 hectáreas en el 2011 (Figura 4).
La situación europea es completamente distinta ya que el guisante seco ha sido durante casi todo el periodo analizado la leguminosa grano más cultivada con entre 4 y 7 millones de hectáreas hasta 1993, cayendo desde entonces hasta los 1,7 millones actuales, siendo su cultivo superado por la soja en los últimos 10 años (Figura 7).
A nivel mundial el guisante seco ocupa la cuarta posición, manteniéndose relativamente constante el cultivo a lo largo de los años, con 6,7 millones de hectáreas hoy en día.
Analizando la producción, el guisante seco es también la leguminosa grano más producida en España (Figura 5), con casi 178.000 toneladas.
Los principales productores de guisante en España son Castilla La Mancha y Castilla y León.
La producción actual de guisante seco en Europa es de 3 millones de toneladas, destacando Rusia con el 53% del total, seguido de Francia (27%) y Ucrania (10%), mientras que en el mundo se producen 11,4 millones de toneladas y el principal país productor es Canadá.
El rendimiento actual de guisante seco en España es de 1.500 kg/ha, inferior al de Europa (1.800 kg/ha) y el Mundo (1.700 kg/ha), y el incremento anual de rendimiento también es el menor, 8 kg/ha/año en España frente a los 30 y 17 de Europa y el mundo respectivamente.
Las importaciones de guisante en España (Figura 6) y Europa (Figura 9) han ido fluctuando en función al precio de la soja.
En los años en los que la demanda de soja mundial aumenta, el precio también aumenta, y aumenta la importación de otras leguminosas, siendo el guisante la primera opción.
La importación española ha ido oscilando alrededor del medio millón de toneladas en la década de los 90, habiendo superado el millón en 2005, para caer en la última década hasta las 32.000 toneladas (lo que supone el 16% del consumo de guisante seco), gracias a, entre otras cosas, la mayor producción nacional anteriormente comentada.
El guisante se presenta por tanto como la opción más viable para reducir las importaciones de soja, ya que es la única leguminosa grano cuyo cultivo aumenta en España demostrando su potencial y adaptación, y es a la vez la más aceptada por la industria de piensos.
La importación en Europa es de 613.000 toneladas, lo que supone el 22% de la demanda total del continente.
Evolución de las importaciones (toneladas) de leguminosas grano en España en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013).
En España, el cultivo de la judía seca ha sufrido un gran descenso en los últimos 50 años, siendo en la actualidad la superficie cultivada de 6.500 hectáreas, mientras que superaba las 200.000 en la década de los 60.
A pesar de ello, la producción no ha bajado proporcionalmente a la superficie, siendo hoy en día de 10.000 toneladas (Figura 5), gracias al mejor rendimiento obtenido (1.600 kg/ha + 22 kg/ha/año).
La situación a nivel Europeo es similar, cultivándose en la actualidad 260.000 hectáreas de judía seca, 4 millones de hectáreas menos que hace 50 años (Figura 7), y disminuyendo poco la producción hasta las 500.000 toneladas actuales (Figura 8) gracias al mejor rendimiento que en la actualidad es de 1.900 kg/ha y al incremento anual que se viene produciendo de 36 kg/ha. A nivel mundial la situación es distinta, estando el cultivo de la judía en constante incremento en la serie estudiada, cultivándose en la actualidad 29 millones de hectáreas (Figura 10) que producen 23,7 millones de toneladas (Figura 11).
En cuanto a las importaciones, en España ascienden a 47.000 toneladas, lo que supone más del 85% del consumo nacional de judía seca (Figura 6).
Andalucía destaca en el cultivo de habas en España, fundamentalmente Sevilla.
También en Europa (Figura 7) y el mundo (Figura 10) la superficie de habas ha ido disminuyendo hasta 214.000 y 2,3 millones de hectáreas, respectivamente.
Los principales países productores en Europa son Francia, Reino Unido e Italia que, en conjunto, suponen más del 70% de la producción, mientras que a nivel mundial China lidera la producción de habas.
Evolución de la superficie (hectáreas) de leguminosas grano en Europa en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013)
Las casi 41.000 toneladas producidas anualmente (Figura 5) no abastecen la demanda nacional por lo que importamos el 60% de la lenteja que se consume en España (Figura 6).
El cultivo lenteja en España está liderado por Castilla la Mancha, y España es el principal país productor de Europa.
La situación a nivel mundial es distinta, con un aumento del cultivo que llega hoy a 4,4 millones de hectáreas (Figura 10).
Los mayores productores son Canadá y la India, con más del 60% del total.
El cultivo de la lenteja es el único que en estos años en España no ha experimentado un incremento de rendimientos, siendo de 1.300 kg/ha, aun así, ligeramente superiores a los rendimientos medios en Europa (1.100 kg/ha) y el mundo (1.200 kg/ha).
El garbanzo también es una leguminosa muy consumida tradicionalmente en España a pesar de lo cual, como ocurría con la lenteja, su cultivo disminuye con lo que aumentan las importaciones (75% del consumo, Figura 6).
La zona más productora es Andalucía, seguida de Castilla y León.
En Europa el cultivo de garbanzo también es minoritario y sigue en descenso (146.000 hectáreas que producen 156.000 toneladas, Figuras 7 y 8) pero en el mundo ocurre lo contrario, siendo la tercera leguminosa grano más cultivada y producida (13,3 millones de toneladas en 13,7 millones de hectáreas, Figuras 10 y 11), situándose por encima del guisante.
El 70% de la producción mundial se concentra en la India.
El rendimiento del garbanzo en España es de 970 kg/ha, muy similar a la media europea (1.100 kg/ha) y mundial (970 kg/ha), en todos los casos con una ganancia anual de entre 5 y 6 kg/ha/año).
Evolución de la producción (toneladas) de leguminosas grano en Europa en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013)
El altramuz una leguminosa grano poco cultivada en España, con 3.600 has (Figura 4) y 2.500 toneladas, representando un 1% de la superficie cultivada de leguminosas grano.
Evolución de las importaciones (toneladas) de leguminosas grano en Europa en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013).
Eje Y cortado en 4 millones por cambio de escala
Evolución de la superficie (hectáreas) de leguminosas grano en el mundo en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013).
Eje Y cortado en 20 millones por cambio de escala
Evolución de la producción (toneladas) de leguminosas grano en el mundo en los últimos 50 años (FAOSTAT, 2013).
Eje Y cortado en 40 millones por cambio de escala
Esta dependencia de las importaciones de leguminosas, particularmente de soja, no solo supone un riesgo galopante para la balanza de pagos, sino también de seguridad alimentaria, poniendo a nuestra industria cárnica en manos de las oscilaciones del precio de la soja.
Esta posición de debilidad Europea no ha hecho sino agravarse con la reciente entrada en escena de China, cuyas importaciones de soja han aumentado de forma exponencial haciendo saltar todas las alarmas sobre el riesgo de la inestabilidad de los precios.
La solución no puede ser otra que el desarrollo de variedades que resulten más atractivas tanto al consumidor (calidad) como al productor (rendimiento, adaptación) a través de programas de mejora genética (Duc y col., 2015; Rubiales y col., 2015; Vaz Patto y col., 2015). |
Legumbres: el pan del pobre
Domesticadas a la par que los primeros cereales y otros cultivos ricos en carbohidratos, compañeras inseparables de ellos en la tierra, en las costumbres, en la mesa y en el pesebre, en la agricultura moderna las leguminosas no son, sin embargo, más que secundarias o terciarias, a pesar de las llamadas a su consumo en dietas equilibradas y a la necesidad de su inclusión en la "alimentación" del suelo, es decir, en las rotaciones que incrementen la fertilidad del mismo de forma natural.
Su riqueza en proteínas hizo que se llamaran "el pan del pobre"; su capacidad de fertilizar la tierra fijando nitrógeno atmosférico fue recomendación constante de los autores agrícolas desde los tiempos de Grecia y Roma.
En el presente artículo se presentan las leguminosas no en sus aspectos técnicos sino en su relación con el Hombre desde diversos puntos de vista, incluyendo el papel que han representado en la Historia de la Ciencia al haber sido protagonista de estudios trascendentales como los de Mendel, Galton y Johannsen y la descripción del primer QTL entre otros.
La familia a la que pertenecen las especies aquí tratadas ha recibido al menos tres bien conocidos nombres desde que la Botánica estableció reglas taxonómicas firmes: leguminosas, papilionáceas y fabáceas.
El primero responde a legumen, el nombre latino de los frutos (vainas) característicos de la familia, según Varrón derivado de legere, "arrancar", pues se cosechaban no segando como los cereales sino arrancando a mano las plantas; el segundo se debe al de su también característica flor, cuya forma recuerda la de una mariposa (papilio), y el último a una de sus especies, las habas (faba).
Los dos primeros se encuentran en la literatura en igualdad de proporciones, el tercero responde al nombre botánico oficial, siendo una singularidad.
En efecto, la taxonomía botánica moderna da a las familias nombres derivados de uno de sus géneros más típicos.
Así, se prefiere poáceas (de Poa) a gramíneas, o brasicáceas (de Brassica) a crucíferas, etc., pero el género Faba no existe en la actualidad, aunque sí lo hizo mucho tiempo atrás, cuando a las habas se las denominaba Faba bona por botánicos del XVIII siguiendo a Medikus, que les dio tal nombre en 1787.
Fue Linneo quien, en 1753, les dio el nombre de Vicia faba que ha prevalecido a pesar de las numerosas dudas que siempre han existido en cuanto a su grado de parentesco, es decir, en cuanto a proximidad real, con el resto de especies del género Vicia; el hecho de contener doble cantidad de ADN que el resto de congéneres y la estructura de sus cromosomas añade peso sustancial a las dudas meramente morfológicas.
Es cierto que la domesticación pudo jugar un papel esencial en esta diferenciación.
En todo caso, el apunte es puramente botánico respecto a la curiosidad de que el nombre de la familia no tenga un género en el que repose (Polhill y Raven, 1981).
Es una familia enorme; con más de 20.000 especies es una de las mayores de la Botánica, a pesar de lo cual ha sido relativamente poco explotada por los agricultores, si bien una gran cantidad de ellas ha sido utilizada por cazadores-recolectores por sus frutos, semillas e incluso hojas y tubérculos, y asimismo por pueblos ganaderos, pues los pastizales favoritos son los que se basan fundamentalmente en una buena proporción de gramíneas y de leguminosas.
Es la teoría del equilibrio llevada a la práctica.
En efecto, las fuentes primarias de hidratos de carbono (cereales en zonas templadas, tubérculos y raíces en las tropicales) han tenido en todas las culturas unas compañeras inseparables: las leguminosas.
Se complementan en la dieta tanto en las proporciones de proteínas e hidratos de carbono como en las carencias respectivas en aminoácidos esenciales.
No es extraño, pues, que en grandes regiones del mundo se viva a base de comer diariamente arroz con judías, sémola de trigo con garbanzos, etc. La asociación va más allá de lo nutritivo, puesto que se complementan también en la extracción de nutrientes y, además, a causa de la simbiosis existente entre leguminosas y bacterias fijadoras de nitrógeno atmosférico, constituyen una rotación perfecta.
No es por azar que la asociación cereal (o productor de hidratos de carbono)-leguminosa esté presente en todas las regiones del mundo desde el origen de la Agricultura: en el Próximo Oriente y regiones bajo su influencia, trigo y cebada con habas, garbanzos, lentejas, guisantes etc.; en África, sorgo y mijo con la judía carilla (de origen africano; véase la última sección de este artículo en relación con este nombre); en América, maíz con varios frijoles americanos; en el norte de China, mijos y soja (hoy oleaginosa, entonces fuente de proteína y grasa) y, en general, en todo el Lejano Oriente tropical, arroz con varias judías asiáticas, parientes tanto de las africanas como de las americanas.
En otras regiones donde no era posible el cultivo de grano, las leguminosas acompañaron plantas suministradoras de azúcares: en el altiplano andino, el altramuz tarwi a la patata, en los trópicos polinésicos varias judías al sagú o a la batata, en África tropical a los ñames o, más tarde, a la mandioca.
Se comprende fácilmente que la gran cultura vegetariana, la hinduista, haya basado su cocina milenaria en un equilibrio dietético en el que las leguminosas juegan un papel esencial.
Son, pues, no solo "carne del pobre" sino también "carne del vegetariano".
Nada mejor que reproducir un ya comentado pasaje del Libro de Buen Amor para mostrar su papel de "carne", en este caso para una dieta vegetariana obligada.
Le dice Doña Cuaresma a Don Carnal, tras haberlo vencido en singular combate:
El día de domingo, por tu codicia mortal
comerás garbanzos cochos con aceite y no ál;...
En el día del lunes, por tu soberbia mucha
Comerás de las arvejas, más no salmón ni trucha;...
El jueves cenarás, por la tu mortal ira
Y porque perjuraste diciendo mentira
Lentejas con la sal: en rezar te remira;
Cuando mejor te sepan, por Dios de ti las tira....
Come el día del sábado las habas y no más:
por tu envidia mucha, pescado no comerás...
Teniendo en cuenta que, además, Don Carnal tenía que comer gachas (en la cual entrarían las almortas) los martes, la proporción de leguminosas en su dieta es verdaderamente notable.
Dieta, en su caso, de penitencia, pues Don Carnal era rico: "carne de vegetariano" (hoy en día, de dieta de adelgazamiento, otra especie de penitencia); para los no privilegiados, vegetarianos obligados, garbanzos, habas, lentejas, guisantes (las arvejas del Arcipreste, hoy el nombre común en América) y almortas eran la "carne del pobre", pero con ella crecían sanos y fuertes.
Aunque en épocas recientes el aceite ocupe el primer lugar en algunas especies (soja, cacahuete) es la proteína, la que confiere la categoría de "carne".
El porcentaje medio de proteína en la semilla madura se sitúa, en general, entre el 20 y 25%, pudiendo aumentar con relativa facilidad por selección, pero los altramuces sobrepasan el 30%, incluso sin haber sido seleccionados para ello (y el amarillo rebasa el 40%); soja y cacahuete, después de haber sufrido una extraordinaria labor de selección, superan el 35% el primero y el 25% el segundo, aun cuando la selección fue realizada para incrementar la proporción de grasa (Pérez de la Vega, Torres, Cubero y Kole, 2012).
Un punto débil es el bajo contenido en aminoácidos azufrados de esa proteína.
Sin embargo, en la práctica esto no es importante pues nunca figuran en solitario en la dieta o en los piensos; sus eternos compañeros en ambos casos, los cereales, compensan ese déficit y, a su vez, ven compensado su bajo contenido en lisina, que le sobra a las leguminosas.
Es esa combinación la que permite una dieta equilibrada (aparte de las adiciones industriales de aminoácidos sintéticos).
De ahí que los platos compuestos con arroz y judías sigan siendo la comida diaria en grandes regiones del mundo, como también los "potajes" mediterráneos y otros platos semejantes ("cocido", cuscús, etc.)
El punto verdaderamente débil no es ese, sino la presencia de elementos no nutritivos, algunos de los cuales son manifiestamente tóxicos.
La variedad es enorme.
Hay factores latíricos, cianogénicos, antitrípsicos, alcaloides, aminoácidos no proteicos, etc.; otros son simplemente molestos (digestiones pesadas) o inocuos aunque socialmente inconvenientes, como los causantes de flatulencia.
Huelga decir que todas las plantas, en su estado natural, es decir, sin haber sufrido un proceso de selección, tienen factores de ese estilo, y la razón es sencilla: atacada por un predador, la planta no puede huir como lo hace un animal, pero ha de defenderse, y lo hace con espinas, vellosidades, glándulas diversas... y con sustancias tóxicas acompañadas de sabores amargos que le indican al predador "cuidado... que debajo hay un veneno..."
Una planta que ofrece una buena proporción de proteína (y de hidratos de carbono) sería un bocado exquisito a no ser por esas defensas.
No debe exagerarse, en general, la presencia de tales elementos, pues de nuevo hay que decir lo mismo que lo indicado respecto al bajo contenido en aminoácidos azufrados: las leguminosas no son nunca un alimento que se de en estado puro sino en mezcla, por lo que la proporción de sustancias antinutritivas disminuye por debajo de valores umbral.
Además, la selección intuitiva, más bien automática, ha hecho que se fuesen seleccionando variedades con menor contenido en estas sustancias; lógicamente, ante un altramuz amargo y uno dulce nos quedaremos con el dulce, que sembraremos y multiplicaremos.
En todo caso, es notable cómo el Hombre ha sido capaz de salvar este inconveniente en su dieta, eliminando o reduciendo su contenido hasta niveles tolerables.
El simple "remojado" aumenta la digestibilidad, la cocción suele eliminar muchos de estos factores; por ejemplo, los principios cianogénicos (productores nada menos que de cianuros) presentes en las judías se eliminan cociéndolas, pero dicha operación está restringida a la preparación de alimentos para el hombre, no de piensos.
Hay procedimientos industriales que lo consiguen, como es el caso de la soja, una de las que mayor número de factores antinutritivos posee y, sin embargo, tras la extracción de aceite, su torta extrusionada está completamente limpia de los mismos.
Otros se eliminan con el lavado, como, por ejemplo, los alcaloides (que producen sabor amargo pero que pueden llegar a ser tóxicos) de los altramuces: ha sido práctica habitual de los ganaderos la de sumergirlos durante varios días en un arroyo, en alguna acequia o en algún pilón en el que se mantenga una corriente de agua, y recuérdese cómo se consumen como aperitivo: embebidos en agua salada.
En suma, entre el lavado y la cocción, dos procedimientos culinarios ancestrales, se logra una buena eliminación, y la no menos ancestral mezcla con otras materias (cereales, verduras, etc.) rebaja aún más el contenido en sustancias no nutritivas (Nadal, Moreno y Cubero, 2004).
Algunos de esos factores merecen un comentario especial, pues no todos se eliminan por procedimientos sencillos como el lavado o la cocción.
Las especies del género Lathyrus, conocidas como almortas y titarros, contienen un aminoácido libre (pseudoleucina) pero que, al ser muy similar a la leucina, puede integrarse en las cadenas peptídicas produciendo proteínas tóxicas que pueden hacer degenerar la médula espinal provocando parálisis parcial o total.
La harina de almortas ha sido sin duda con la que mejores gachas se han cocinado en España, a pesar de lo cual no ha habido problemas ya que para sufrir tal enfermedad, latirismo, hay que consumir grandes cantidades de forma continua durante un largo tiempo, lo que solo ha sucedido en circunstancias especiales de hambrunas terribles, como en India tras la segunda guerra mundial por ejemplo: las almortas llegaron a constituir el componente principal de la dieta (son un cultivo enormemente resistente a circunstancias adversas, algo que los agricultores sabían), y las consecuencias fueron nefastas.
En fechas más cercanas se han dado casos de latirismo al consumir veza en lugar de lentejas (de Haro, 1983).
Como la pseudo-leucina y otros aminoácidos análogos son resistentes a todo tratamiento industrial, solo cabe la mejora genética para solucionar el problema.
Otro caso interesante es el del fabismo, nombre evidentemente derivado de "faba".
Es más complicado, pues, a diferencia del anterior, la consecuencia de la ingesta de habas (sobre todo inmaduras) depende de que el consumidor posea un determinado gen que le hace ser sensible a algunas moléculas pequeñas (las dos principales llevan los nombres de vicina y convicina) e indestructibles por cualquier procedimiento: solo las elimina la selección genética.
El fabismo consiste en una hemorragia estomacal que puede ser grave en regiones con pobres recursos hospitalarios.
El fabismo no es una reacción alérgica, en contra de una opinión muy extendida; es una reacción fisiológica que necesita una constitución genética y un estímulo producido por las habas (de Haro, 1983; Pérez de la Vega et al., 2012).
¿Cómo se ha mantenido ese gen en las poblaciones humanas siendo, como es, francamente deletéreo...?
En principio debería haber desaparecido, o al menos estar en muy baja frecuencia, por selección natural.
Si no es así, como es demostrable en poblaciones mediterráneas, ha de ser porque debe reportar alguna ventaja.
En este caso, se ha sugerido un efecto de resistencia o tolerancia a alguna enfermedad endémica (por ejemplo, la malaria) en la misma zona en que se registra el fabismo; por alguna razón, los portadores de esos genes la toleran mejor que los no que no lo tienen en su constitución genética (Pérez de la Vega et al., 2012).
Toda moneda tiene dos caras...
Como consejo práctico, lector, si usted ha consumido habas en cualquier forma y no ha tenido nada, puede comer todas las que quiera; y si ha tenido alguna hemorragia, no las consuma más, pero no busque vacunas: el problema está en sus genes y no se le pueden quitar.
En cambio, las sustancias productoras de fabismo sí se le pueden quitar a las habas por selección, y hay variedades que no las tienen.
Los dos casos anteriores son dignos de mención pero el lector no debe pensar que es algo general en las leguminosas; como alimentos valiosos que son, se han protegido con multitud de defensas, pero ya se ha dicho que no siendo componentes únicos de la dieta, los efectos nocivos son raros.
No solo eso; es poco sabido que algunos granos naturales, sin tratamientos, como el garbanzo o la lenteja que se consumen en nuestro país, de colores claros, muestran valores biológicos comparables al de la torta de soja tratada por procedimientos industriales.
Y los de negros o muy oscuros, ricos en sustancias que dificultan la digestión, que son los que se consumen en el subcontinente indio (donde la lenteja es elemento fundamental en la cocina), no ocasionan nada porque se los ha consumido descascarillados desde tiempo inmemorial...
¿Por qué esa diferencia de colores en India y en el Mediterráneo...?
Selección intuitiva en este y culinaria en aquel...
Primitivos, sí, pero no ignorantes.
De ahí que existan variedades de altramuces sin alcaloides, sin taninos en habas, guisantes, garbanzos, judías, etc. Los casos más difíciles (fabismo, latirismo) han requerido la acción de la moderna Mejora genética una vez conocidas las sutiles causas que los provocan.
EL PAN DEL POBRE EN SU COMIDA Y SUS COSTUMBRES
Siempre tuvieron fama de digestiones pesadas, y es cierto: fuertes cutículas con abundantes taninos (salvo las que a lo largo de siglos, y también en nuestros días, se seleccionaron de flor blanca o colores claros de grano) no pueden producir otra cosa.
Algunos otros de los factores señalados más arriba, como los de flatulencia por ejemplo, colaboran en el resultado.
De ahí que, para aliviar la digestión y aumentar su valor biológico, haya que cocerlas o descascarillarlas o ambas cosas; se lee, en efecto, en Al Awam: "El más seguro modo de cocer las habas y toda especie de legumbres es cocer sola el agua hasta que dé tres o más hervores, y después echar en ella las habas bien limpias de su cáscara, y lo mismo las demás legumbres; lo cual acelera su cocimiento".
Hay que tener en cuenta que los potajes y cocidos se han acompañado de todo lo que se ha podido: verduras, cereales, carnes recias de difícil masticación, huesos y tocinos rancios... no eran los mejores acompañantes para una sobremesa apacible.
Sorprende, sin embargo, la opinión de un autor antiguo y respetable de que los garbanzos estimulan el apetito sexual...
Es más lógico lo que se dice de las habas: "Los filósofos de la naturaleza dicen que las habas embotan el corazón de los que las comen; por eso creen que también estorban los sueños verídicos..."
Como todos los demás granos, los de leguminosas, descascarillados o no, se molían y mezclaban con otros para formar una masa base de pan (realmente, tortas) auténticamente "integral", enriquecido con proteínas que complementaban las de los cereales en el contenido en aminoácidos.
Ese es el pan que se sigue haciendo en la cocina india, que utiliza para ello sobre todo lentejas, pero antiguamente los panes de garbanzos, habas y de cualquier otra leguminosa (incluso de altramuces tras lavarlos para eliminar el amargor) eran conocidos en todas partes, con frecuentes alusiones a digestiones lentas pues en las recetas que a veces dan se añade, además de carne si se puede, "cebolla, aceite, manteca, y queso seco..." y además, por si fuera poco, "cuyo pan se come con grosuras, mantecas, aceites y carne gorda, habiendo mezclado con su masa lo que dijimos se mezclase con la del panizo y del mijo" (Cubero, 2016).
Un buen alimento, sin duda, pero...
En la manera más general de potajes y gachas (la de almortas es exquisita) hay que decir que, si bien en nuestra sociedad son ya platos de restaurante, en algunos lugares siguen siendo comida básica y a veces única: arroz con frijoles en buena parte de América central, "ful madamas" en Egipto, cuscús en el Magreb, etc. En nuestro país siguen siendo enormemente populares las judías (con toda variedad de nombres) con chorizo, fabadas, lentejas, sin olvidar al cocido de garbanzos en sus múltiples facetas: madrileño, con callos, de vigilia, etc....
Y quien haya pasado en Inglaterra siquiera una noche no habrá dejado de tomar, ¡de desayuno...!, judías estofadas...
La buena mesa exigió productos más delicados que el grano seco.
Entre las judías se seleccionaron algunas variedades para su consumo como grano tierno, inmaduro pero no verde (ha de clavársele la uña): las "pochas".
Como aperitivos se toman así habas en algunas regiones, pero lo común es consumir el grano verde, inmaduro, de habas (las "baby" se han impuesto en el mercado) y guisantes (los impuso Luis XIV y los nobles franceses lo siguieron, lógicamente), tanto en fresco como, cada vez más, procesado, algo que también se hace con grano seco de garbanzos, lentejas y judías (y pochas) ofreciéndose hoy una oferta de cuarta y quinta gama inmejorable.
En la antigüedad se le atribuyeron algunas propiedades curiosas, además de la afrodisiaca del garbanzo mencionada más arriba.
Esos mismos garbanzos "comidos calientes o fríos alegran al que los comiere, divierten el ánimo, hacen olvidar los cuidados, fortalecen el corazón, y apartan los pensamientos sombríos" y también "las lentejas egipcias deparan alegría a los que las comen", algo en lo que debía penar también los romanos, pues por algo debió escribir Virgilio "no olvidéis las lentejas de Pelusium", la ciudad del Delta egipcio famosa por sus productos agrícolas.
Y, desde luego, alegraron al Patriarca Jacob tras prepararle un plato de lentejas a su hermano Esaú con el que le arrebató, de forma poco ortodoxa, la primogenitura.
Menos satisfacción le debió dar a Colón encontrar, en el puñado de garbanzos que sirvió para echar suertes, en medio de una tremenda tormenta a la vuelta del primer viaje, uno negro: eso quería decir que, si se salvaban, tendría que ir a Guadalupe en peregrinación.
El garbanzo negro le tocó a él, pero nunca fue (Cubero, 2016).
Por su parte, las habas "quitan de la boca el olor del ajo comidas inmediatamente después", algo que, al igual que la naturaleza afrodisiaca del garbanzo, no es aconsejable poner en práctica.
Tampoco la de quitar de los vestidos las manchas de sangre lavándolos con garbanzos molidos y mezclados con jabón o sal...
Y quedan en el folclore popular multitud de expresiones: "lentejas... si quieres las comes y si no las dejas", es decir, "esto es lo que hay..."
"El garbanzo negro de la familia" se sigue diciendo aunque ya no se encuentran ni en el mercado ni en el cultivo garbanzos negros mezclados con los de color "garbanzo" (es una categoría propia).
En el clásico roscón de Reyes, lo tradicional era colocar, en lugar de las figuritas de plástico actuales, granos de habas ("las habitas de la suerte"), tradición quizá relacionada con la de "echar las habas" como medio de adivinación, a la manera de los palillos de madera o hueso en otras culturas.
Muestra de su consumo, y no precisamente por potentados económicos, son expresiones tales como "en todas partes cuecen habas", "son habas contadas", "tonto del haba" ("estar faba" dicen los valencianos), "me importa un haba", y otras con referencias anatómicas no apropiadas en este lugar.
EL "PAN" DEL SUELO DEL POBRE
Símaco, vástago de una importante familia senatorial romana del siglo IV dC, visitaba sus inmensas propiedades y le da cuenta a su padre de la inspección:
"Nuestro patrimonio familiar decae y debemos examinarlo continuamente... pues sucede en nuestra época que el campo, que solía dar alimento, debe ser alimentado".
Es difícil hallar una mejor descripción de un eterno problema: el de la pérdida de fertilidad del suelo agrícola con un cultivo incesante (Cubero, 2016).
La primera intuición de que la tierra perdía poder estuvo ya en la mente de los primeros cultivadores que practicaron la roza.
Al cabo de pocos años, debían abandonar la parcela desmontada y cultivada porque ya no daba más.
Hay que reponer lo que se saca, y reponerlo equilibradamente para reconstituir el suelo en sus propiedades físicas, tan importantes como las químicas.
Entre las soluciones están dar descanso a la tierra uno o varios años, esto es, dejarla en barbecho, o bien, si hay suficiente tierra inculta, practicar la agricultura itinerante.
Otra solución es abonar, pero durante miles de años el único abono fue el estiércol y su utilización dependía del manejo del ganado (se pierde en la trashumancia, por ejemplo) y del propio manejo del estiércol: no debe ser fresco sino maduro, para lo cual se debe tener un estercolero para el primero y otro para el segundo.
Ahora bien, la fertilidad se puede reponer por medio del cultivo de leguminosas pues tienen la peculiaridad de fijar nitrógeno atmosférico en forma de fertilizante gracias a las bacterias del género Rhizobium y relacionados que viven en simbiosis en sus raíces con beneficio mutuo para huésped y bacteria: esta desarrolla su ciclo englobada en unos nódulos que forman las raíces y recibe un buen suministro de azúcares y de otras sustancias que necesita, y la planta consigue una buena dosis de nitrógeno, esencial para la síntesis de todo tipo de proteínas.
La razón de este suministro se debe a la peculiaridad de esas bacterias de poder fijar el nitrógeno atmosférico (químicamente inerte) en forma de compuesto amoniacal que se une a los ácidos orgánicos para formar aminoácidos, los "ladrillos" de las proteínas.
Como "subproducto", el exceso de nitrógeno atmosférico fijado en las raíces en moléculas de amonio por los nódulos bacterianos queda en el terreno, enriqueciéndolo así en un bien escaso.
No todas lo hacen igual, sin embargo, porque la asociación entre huésped y simbionte a veces es muy específica.
Por eso hay que tener cuidado cuando se transfiere un cultivo de leguminosa a una región donde nunca se la conoció, a menos que se lleve con ella la bacteria (en tiempos antiguos como impurezas de tierra en los sacos de transporte, hoy en forma de productos industriales) y que esta colonice los nuevos territorios.
Es el caso, por ejemplo, de la soja fuera del norte de China o de las nuevas forrajeras africanas en América (Cubero y Moreno, 1983).
La base científica de esa simbiosis no se conoció hasta finales del siglo XIX pero sus efectos se sabían desde tiempos remotos.
Los autores griegos y romanos, en efecto, reconocieron que los cultivos de habas, lentejas, guisantes, etc., "estercolaban" la tierra y recomendaron su alternancia con cereales, lo cual era, dicho sea de paso, una práctica común en las agriculturas de todo el mundo, que en lugar de las mencionadas leguminosas mediterráneas utilizaban las autóctonas.
Es una manera fácil y eficaz de mantener la fertilidad del suelo.
No es por azar que todas las agriculturas iniciales domesticaran cereales y leguminosas: en el Próximo Oriente, trigo y cebada con guisantes, yeros, garbanzos y habas; en África, sorgo y mijos con la judía carilla entre otras.
En Asia, junto al mijo en el norte y al arroz en el sur surgen soja y varias judías bien adaptadas a sus ambientes.
En las dos Américas, maíz y judías (distintas, pero emparentadas, en el norte y en el sur); la legendaria triada de las "Tres Hermanas" de la primera agricultura americana: maíz, judía y calabaza motivó no pocos cuentos y leyendas entre las tribus primitivas.
Hoy se siguen reconociendo los méritos de la asociación y de las rotaciones para lo que se llama "agricultura sostenible", pero con escaso éxito: el monocultivo feroz es el que domina el mundo desarrollado a pesar de los numerosos estudios que muestran que una simple alternancia de, por ejemplo, trigo con guisantes o habas produce más que el monocultivo continuado de trigo... pero es inútil, pues las cuentas no se hacen a plazo medio o largo sino al final de la campaña, olvidando que, a pesar de los abonos de síntesis, el suelo degenera, pues el suelo no es algo inerte sino un organismo vivo repleto de micro y macroorganismos necesarios todos ellos para mantenerlo vivo.
No en vano, cereales y leguminosas constituyen la base de todos los prados y estepas naturales en todo el mundo.
El cereal, como alimento principal del Hombre en casi todas las regiones geográficas, siempre ha tenido connotaciones religiosas; su cultivo ha sido enseñado por los dioses y con frecuencia el dios se ha encarnado en él; baste recordar trigo (hasta hoy en día en la misa católica), cebada y maíz, en distintas religiones sin conexión entre sí.
Las leguminosas no han tenido esa consideración como simples acompañantes del alimento básico que son, pero un caso al menos nos muestra que también fueron compañeras en este papel.
Las habas estuvieron prohibidas para los sacerdotes en el Antiguo Egipto, según cuenta Heródoto, algo que se ha atribuido al fabismo ya comentado.
Como todo lo relativo a las prohibiciones y tabúes, incluyendo los del cerdo y la vaca sagrada india, hay que pensar más bien en alguna relación con potencias ajenas al Hombre cuyo sentido se ha perdido.
En el caso del cerdo y de la vaca india ha habido excelentes estudios que muestran el sentido de esos tabúes; en el cerdo, por ejemplo, los partidarios de la triquina se olvidan de que la porcofilia estuvo, y está, infinitamente más extendida que la porcofobia, con la triquina presente en todos sitios por igual, y también olvidan que el cerdo era el animal nada menos que de Deméter y esencial en sacrificios y ritos romanos y griegos (su sangre servía... ¡para purificar las asambleas...!)
No hay tantos estudios en el caso de las habas.
Que hay algo subyacente es obvio, porque las habas se consumían por la población laica egipcia que, lógicamente, debía presentar tanta frecuencia de fabismo como la casta sacerdotal.
Se dice que Pitágoras, educado con sacerdotes egipcios, mantenía que estaban hechas de la misma naturaleza que el hombre y se negaba a comerlas, algo que también se encuentra en un verso atribuido a Orfeo: "Comer habas y la cabeza de los padres es lo mismo en verdad".
Fiel a su creencia, huyendo Pitágoras de los tarentinos, por no cruzar en su huida un campo de habas fue apresado y muerto.
Se lee asimismo en la Geopónica de Casiano Baso que Pitágoras decía que no se debían comer habas "porque hasta en su flor se encuentran signos funestos" (Darby et al., 1977), algo de lo que no participaron los poetas hispano-musulmanes cuando comparaban las flores puntuadas de negro con "un lunar en la mejilla" de la amada (Cubero, 2016).
Recuérdese que, en Roma, entre la más rancia nobleza de la Roma primitiva figuraba la gens Fabia.
Eran las habas, además, protagonistas del muy antiguo festival romano de las Fabaria, relacionado primitivamente con el culto a los antepasados, aunque se ha perdido el sentido de su origen, así como el rito de arrojar, durante el festival, un grano de haba por encima del hombro.
Se celebraban en el 1 de junio en honor de la diosa Carna, a la que se le ofrecían tortas de harina de habas con manteca.
CUESTIÓN DE NOMBRES: JUDÍAS, FRIJOLES, ALUBIAS, CHÍCHAROS, HABICHUELAS...
Típico caso de domesticación simultánea e independiente en multitud de lugares debido a su buen contenido en proteínas, este importante grupo de leguminosas de grano está constituido por no pocas especies pertenecientes a varios géneros muy emparentados entre sí y a veces de difícil distinción incluso por botánicos avezados.
De ahí la multitud de sinonimias y de vacilaciones taxonómicas y su confusión en la cocina, pues todas ellas conocen usos comunes.
Su historia y la de sus nombres merecen un comentario especial.
En África occidental se domesticaron algunas de estas leguminosas, particularmente las hoy clasificadas como Dolichos lablab y Vigna unguiculata, compañeras del sorgo y de los mijos; no tuvieron éxito al norte del Sahara, pues siendo plantas de día corto había que sembrarlas en nuestra primavera para que se desarrollaran en nuestro verano y se recogieran en nuestro otoño, es decir, en nuestra estación seca cuando en su región de origen lo hacen en la húmeda.
En el verano mediterráneo necesitaban riego, y de ahí que los tratadistas grecorromanos le tuvieran a estos cultivos tan poca simpatía.
Los griegos las llamaron faseol y los romanos faseolus.
Más tarde, los árabes las denominaron lubia y, por la fuerte influencia griega que siempre hubo en Egipto desde los Ptolomeos, fasulia.
Eran muy parecidas en formas, cultivo y usos, y los nombres, con toda probabilidad, se aplicaban a ambas especies.
De ellos se derivan los españoles fasol, frejol, frijol-fríjol y otros similares, y, evidentemente, alubia.
Los primeros persistieron en Castilla, "alubia" en lo que había sido musulmán.
Es posible que, por semejanza con las vainas y granos de habas, se conocieran ya como habichuelas ("habicholillas", sin diptongo, en varios lugares andaluces).
En Oriente se domesticaron también una buena cantidad de especies similares a las africanas, con los mismos tipos de cultivo y uso, que hoy reciben el nombre genérico de "judía" con algún determinativo (judía mungo, adzuki, alada, de sable, etc.)
Además, el frijol africano, tras pasar por la Ruta Sabea a India y luego hasta Indonesia, se diversificó tanto que hizo pensar a buenos botánicos en su posible origen asiático; no es así, pero la diferenciación fue enorme, y parte de esas variedades volvieron a Europa por el Corredor Árabe.
En América existía una gran cantidad de especies estrechamente emparentadas con las anteriores, de las que se domesticaron varias, alguna hace al menos 7000 años, desde Mesoamérica hasta el norte argentino.
Como las africanas, su ciclo se desarrolla en nuestro verano.
En una zona de domesticación tan extensa, las distintas especies (Phaseolus vulgaris, lunatus, acutifolius, coccineus) recibieron diversos nombres (poroto, pallar, tepari, escomite, ayacote, acalate...) que llegan a nuestros días.
Su parecido en todo es tan grande con las que entonces existían en el Antiguo Mundo que los primeros españoles que pisaron el Nuevo no dudaron en darles el nombre castellano: frijoles.
Pero en tanto que el frijol conocido en España no se extendió grandemente por el Nuevo, sucedió al revés en dirección contraria.
De más calidad y mayor producción, con mucha mayor variación, terminaron por desplazar a las existentes y adoptar sus nombres: frijol, alubia, habichuela..., tomando, además, otros en distintas regiones y a veces para distintas especies como garrofón o habón (para la judía de Lima en Valencia), fabes (en Asturias), caparrón (de grano rojo, en La Rioja), etc. El primitivo frijol de remoto origen africano hubo de adoptar otros nombres: judía carilla o de careta, frijol de carita, etc., por la manchita que tienen en torno al hilo de la semilla (que, por cierto, también tienen muchas variedades de frijoles americanos) (Un inciso: el nombre más extendido hoy en día para la alubia o judía antigua, incluso en autores españoles que ignoran la historia, es caupí, pura transcripción del nombre inglés cow pea, sin que tenga nada que ver ni con "vaca" ni con "guisante").
Para aumentar la confusión, también se conocen todas ellas en algunos lugares como chícharos (sobre todo para variedades de grano blanco de la judía común) nombre verosímilmente derivado del latino cicer (garbanzo) o del italiano cicércula (almorta) sin que tenga mucha relación con ninguno de estos dos cultivos, pero sí en el uso culinario, que es lo que le importaba a las clases humildes en la antigüedad.
El "trasplante" de nombres populares también ocurrió en inglés: bean era el nombre genérico para las habas, y así llega hasta el siglo XIX según los diccionarios y textos agrícolas de la época; las judías, por su forma también arriñonada, se denominaban con esa palabra y determinantes variados: common bean, french bean, kidney bean, etc. Hoy sucede al revés: "bean" refiere indefectiblemente a la judía, y son las habas las que se denominan faba bean, horse bean, etc. Más sorprendente resulta el hecho de que el trasplante de nombres también terminó ocurriendo en los científicos.
Casi todas las especies anteriores, tanto del Viejo como del Nuevo Mundo, se clasificaron en el género Phaseolus, derivado del primitivo nombre latino.
Avanzado el siglo XX se pensó que convenía dividirlo para una mayor precisión taxonómica.
La idea inicial de dividirlo en dos géneros principales, Phaseolus y Vigna, atendiendo a las especies del Nuevo y del Viejo Mundo respectivamente, nunca se pudo completar a la perfección, pero como resultado, el venerable nombre grecolatino y aun árabe, faseolus-fasulia, se le otorgó ¡a las especies americanas...!
Vigna fue el que recibieron la mayor parte de las afroasiáticas, pero quedan reductos de Vigna en América y de Phaseolus en Asia.
Junto a ellos se conservan Dolichos, Canavalia, Psophocarpus y algunos otros.
¿Y el nombre judía, el más común en España para todo este conjunto de cultivos...?
Pues no se sabe a ciencia cierta nada sobre su origen.
Todos los autores, hasta ahora y salvo alguna opinión delirante, están de acuerdo en que no tiene nada que ver con los judíos.
Aparece en el siglo XVII, pero se populariza en el XVIII y desplaza a los demás, sobre todo al antiguo "frijol" que queda, en la mente popular, como típicamente americano siendo el de más reciedumbre castellana.
La palabra judihuela, que se lee en algún autor del XVII como el Padre Cobo (en América) y Fray Miguel de Agustín ("El Prior") en España, le ha sugerido a algunos una corrupción a partir de habichuela en ambientes moriscos, pero el juego malabar que hay que hacer para demostrarlo tiene más de ficción que de certeza.
Claro que el nombre español de "garbanzo" no se sabe de dónde viene; ciertamente, ni de las lenguas indoeuropeas ni del vasco.
¿Y qué hay de la indudable conexión entre "lente" (ocular) y "lenteja"...?
En latín ambas son lens, pero es un caso de huevo y gallina: los lingüistas no se deciden sobre cuál deriva de cuál, pero para los agrónomos, como el que suscribe, está claro: la "lenteja" es natural, le lente óptica no. Cuál sea el origen de la natural, es otra cosa (Cubero, 2016).
No sería justo terminar estas notas sin mencionar el papel desempeñado por las leguminosas en la Historia de la Ciencia.
Pasemos por alto el estudio del tactismo en la mimosa que, con razón, se la denominó Mimosa púdica por cerrar sus foliolos al menor roce de la mano (la mimosa auténtica, no las numerosas acacias que se suelen llamar así).
Igualmente dejemos de lado los abundantes estudios sobre su taxonomía, su sistemática y su evolución, al ser una enorme familia tan diversa en todos sus aspectos formando, sin embargo, una unidad filogenética indudable demostrable asimismo desde todos los puntos de vista incluido el de la biología molecular (Polhill y Raven, 1981).
Se ha mencionado antes el papel de las leguminosas en la fertilización del suelo, algo que hizo que los antiguos dijeran que "estercolaban" el terreno.
Hasta que no se pudo demostrar que el nitrógeno del aire se fija en el suelo en forma amoniacal por la acción de las bacterias que forman nódulos en las raíces de las leguminosas no se supo explicar tal peculiaridad ni zanjar el problema de la adquisición de nitrógeno por la planta.
La demostración fue, en los años ochenta del XIX, química, por Hermann Hellriegel, y biológica, por Martinus Willem Beijerink, que aisló en 1888 el primer rizobio, Rhizobium leguminosarum, de los nódulos de las raíces de las leguminosas.
El estudio del mecanismo de la nitrificación arranca con Sergei Nikolaevitch Winogradsky (1856-1946), el fundador de la microbiología del suelo (Cubero y Moreno, 1983; Nadal et al., 2004).
El sistema, como bien se sabe hoy, es complejísimo desde el punto de vista molecular: el huésped ha de poseer genes específicos para aceptar a la bacteria y la formación de nódulos que esta necesita para desarrollarse, la cual ha de disponer asimismo de genes para reconocer al huésped que la alberga; el nódulo crea el ambiente anaerobio obligatorio para los rizobios por medio de la leg-hemoglobina, otro fenómeno biológico al poseer secuencias de aminoácido idénticas a la hemoglobina de mamíferos (Orive y Temprano, 1983).
Realmente, la que hoy parece una perfecta simbiosis debió comenzar como pura enfermedad bacteriana, y de hecho lo es pues la producción de la leguminosa se resiente, si bien se compensa con la mayor cantidad de proteínas que posee.
La asociación no es consustancial con las leguminosas, pues no se da en las más primitivas (en casi todas las cesalpinoideas y en algunas mimosoideas); solo las faboideas la poseen íntegramente: claramente es una "infección" que se convirtió en asociación beneficiosa permanente (Cubero y Moreno, 1983).
No menos importante, quizá mucho más, es el papel desempeñado en el nacimiento de la Genética y, por supuesto, en el de la Mejora genética.
En el siglo XVIII, las sociedades científicas de Inglaterra, Alemania y Francia ofrecieron premios a quien descubriera los principios de la herencia, lo que dio lugar a un trabajo de investigación de intensidad desconocida hasta entonces.
Los conocidos trabajos de Mendel con guisantes, en los que utilizó rigurosa y magistralmente el método científico, le llevaron a enunciar sus "Leyes", comunicadas en la Sociedad de Historia natural local en 1865 y publicadas el año siguiente en sus Anales.
Es suficientemente conocido que sus resultados pasaron desapercibidos hasta 1900, año en el que tres científicos los "redescubrieron" (se sospecha fuertemente que, al menos dos de los tres, los conocían) y pudo iniciarse el explosivo desarrollo de la Genética y de sus aplicaciones, entre otras la selección de nuevas variedades con criterios sólidos (Srb, Owen y Edgar, 1968).
Pero ¿por qué el guisante, humilde planta que hizo que Mendel fuera criticado en su tiempo, por no haber elegido las que los grandes científicos manejaban...?
Muy posiblemente porque gracias a Luis XIV, que los adoraba en su mesa, se produjo una proliferación de variedades con formas y colores de todo tipo; es mérito de Mendel haber considerado que más valían esos caracteres sencillos (de los que también consta que los cribó para elegir los que le parecieron más convenientes) que los muy complicados tan del gusto de los grandes evolucionistas del XIX.
Al mismo tiempo que Mendel, pero en un ambiente radicalmente distinto, Sir Francis Galton (1822-1911), miembro de la alta clase intelectual y económica inglesa, realizaba sus trabajos en una especie ornamental intentando asimismo llegar a la base biológica de la herencia.
Era una especie curiosamente pariente muy próxima del guisante de Mendel, el mal llamado "guisante de olor" pues no es un guisante ni tiene mucho olor, introducido poco antes en los jardines ingleses desde Sicilia (Blaringhem, 1919).
Sus métodos, también rigurosos, eran completamente distintos a los de Mendel, y le permitieron crear métodos estadísticos (nada menos que los de "correlación" y de "regresión") y conceptos genéticos (el de heredabilidad está sugerido) de aplicación hoy en día en cualquier ciencia y llegar con ellos a otra explicación de la herencia de gran aplicación en selección de razas y variedades; a comienzos del XX se demostró que no solo no era incompatible con la teoría mendeliana sino que se podía explicar con esta última (Keynes, Edwards y Peel, 2005; Cubero, 2013).
Como complemento de los dos estudios fundacionales citados, valgan otros tres: el concepto de "línea pura", el primer "QTL" y la demostración de la replicación conservadora del ADN.
La obtención de nuevas variedades se hacía ya en el siglo XIX con arreglo a criterios científicos, aunque todavía no genéticos; desde mediado el siglo, la casa Vilmorin había diseñado un nuevo sistema de selección en remolacha azucarera, eligiendo las plantas no por su propio valor sino por el de sus descendientes (el método se denomina, con razón, evaluación de descendencia y se utiliza en casi todos los programas de mejora clásica); el éxito fue rotundo, pero había fracasado con el trigo: no se conseguía aumento alguno de rendimiento.
Desde finales de ese mismo siglo, Wilhelm Johannsen, trabajando con una variedad de judía común, que se reproduce en autogamia estricta, sembró semillas asiladas de un lote comercial: las más pesadas dieron descendientes con semillas pesadas y las más ligeras plantas con semillas ligeras; pero ahí se acababa la selección: las segunda generación de cada tipo dio plantas con semillas de ese mismo tipo y así indefinidamente; cada línea originada en dichas plantas mantenía tenazmente generación tras generación el promedio del peso de sus semillas, sin que eligiendo las más grandes o las más pequeñas tal peso aumentara o descendiera en la descendencia.
Johannsen las llamó líneas puras, y no solo tipificó el método de obtenerlas que aún se sigue en la actualidad, sino que intervino en el debate "transformista" de la época al demostrar que hay componentes fijos en la estructura de las especies.
No pudo basarse en los trabajos de Mendel, recién "redescubiertos", pues sus resultados los publicó en 1903 tras los experimentos llevados a cabo durante años anteriores (y repetidos y publicados en 1926), si bien son fácilmente explicables por el mecanismo mendeliano de la herencia: las plantas de una población estrictamente autógama (como la de la judía) son homocigóticas (palabra que en 1903 no estaba creada), es decir, genéticamente idénticas entre sí, y así son sus descendientes mientras se sigan manteniendo en autofecundación; las diferencias en el peso dentro de cada planta son puros efectos ambientales (Srb et al., 1968).
Tampoco tardaron mucho tiempo en integrarse en las teorías llamadas "sintéticas" de la evolución que fusionaron todas las aportaciones en el campo de la herencia sobre la base de la Genética (palabra creada en 1905) mendeliana y de la selección darwiniana (Cubero, 2013).
El primer estudio que mostró "asociación" de un carácter cuantitativo con otro cualitativo (un "marcador") es el de Sax en 1923 con judías.
Cruzó una línea con semillas coloreadas grandes con otra de semillas blancas y pequeñas (el color en el grano es dominante sobre blanco).
Las plantas F2 se clasificaron atendiendo a su segregación en F3 para el color, con el resultado de que, asociado al alelo para el color se registró un incremento significativo del tamaño del grano.
La interpretación alternativa, una acción pleiotrópica de dicho alelo, la refutó Rasmusson en 1935 con guisantes (otra vez una leguminosa...); cruzó una variedad tardía de flores coloreadas con otra precoz de flores blancas.
Entre los descendientes se escogieron dos líneas, una de flor coloreada pero precoz y otra tardía y de flor blanca (es decir, recombinantes), que segregaron ahora plantas de flor coloreada y tardías y plantas de flor blanca y precoces, o sea, justamente lo contrario de lo obtenido en el primer cruzamiento, como debe ser si ha existido recombinación entre el gen responsable del color de la flor y la región donde se ubica el carácter cuantitativo de precocidad.
El desarrollo de los modernos QTL por métodos moleculares es reciente, y quizá muchos ignoren los precedentes con dos especies modestas (Cubero, 2013).
Cuando en 1957 Taylor y colaboradores publicaron su estudio aun no existía una prueba de que el ADN se replicara como sugería el modelo de Watson y Crick.
Taylor utilizó una leguminosa, pariente próximo de guisantes tanto del común como del "de olor": las habas.
Pues porque sus cromosomas eran material de investigación en citogenética por su tamaño, número y facilidad de tinción.
Marcó con timidina radiactiva los cromosomas, observó la mitosis por autorradiografía y al microscopio y el resultado es bien conocido: el punteado de la timidina tritiada demostraba la hipótesis de la duplicación semiconservadora de una manera elegante y sin paliativos (Sánchez-Monge Parellada, 1972).
Baste lo anterior para percibir lo cerca que, en el campo, en el bosque, en la mesa, en las creencias, en las costumbres, en el habla popular... y en la Ciencia hemos tenido unas compañeras inseparables.
Como pago, la investigación moderna debería invertir algo más en ellas; su papel de "carne o pan del pobre" está muy lejos de haber terminado, teniendo en cuenta que, para el año 2050, se estima que vamos a ser nueve mil millones de habitantes en este mundo, la mayor parte en países subdesarrollados (la expresión "en vías de desarrollo" es un eufemismo en la mayor parte de los casos), sin carne, casi sin pan, con tierras poco o nada fértiles, con la necesidad añadida de mantener un ambiente limpio sin contaminantes...
Vale la pena, pues, ayudarlas un poco: bien han demostrado en el pasado que por poco que se les dio, devolvieron ciento por uno. |
Aspectos de las legumbres nutricionales y beneficiosos para la salud humana
Las leguminosas constituyen una de las familias botánicas más importantes desde el punto de vista nutricional, siendo un componente importante de la dieta mediterránea y esencial en la de numerosos países en desarrollo.
Legumbres tales como garbanzo, lenteja, altramuz, guisante y habas son reconocidas como fuentes de proteínas, almidón, fibra, vitaminas y minerales.
En este trabajo, quedan incluidas las evidencias científicas relativas al papel que juegan las legumbres en la nutrición humana así como las propiedades preventivas que ejercen algunos de sus componentes bioactivos en enfermedades tales como la diabetes tipo-2, hipercolesterolemia, hipertensión, obesidad, enfermedades inflamatorias y cáncer.
Por último, se analiza los datos de consumo de legumbres en los hogares españoles, los cuales demuestran un descenso superior al 60 % en las últimas décadas.
Esto debe ser corregido con políticas de promoción de dieta saludable así como por medidas de adaptación al nuevo mercado con la aparición de nuevos productos que vayan orientados a las preferencias actuales del consumidor.
Las leguminosas constituyen unas de las familias botánicas más relevantes desde el punto de vista nutricional, siendo un componente importante de la dieta mediterránea y esencial en la de numerosos países en desarrollo.
Éstas se consumen como semillas secas, limpias y separadas de la vaina.
Las leguminosas destinadas a consumo humano quedan divididas en tres grandes grupos: leguminosas grano, proteaginosas y oleaginosas.
Dentro del grupo de las leguminosas grano, destacan las judías secas (Phaseolus vulgaris), garbanzos (Cicer arietinum) y lentejas (Lens culinaris).
Los guisantes (Pisum sativum), las habas (Vicia faba) y el altramuz dulce -donde se incluyen Lupinus angustifolius, L. albus y L. luteus- quedan englobados en el grupo de las proteaginosas mientras que la soja (Glycine max) se encuentra enmarcada en el grupo de las oleaginosas.
De manera general, podemos afirmar que las leguminosas son una fuente de carbohidratos y proteína de buena calidad, mostrando un contenido elevado de fibra.
Las leguminosas contienen un bajo contenido en lípidos (siendo la excepción la soja y el cacahuete), niveles fisiológicamente relevantes de ciertos minerales tales como calcio, magnesio, potasio, hierro y zinc, así como de vitaminas, especialmente vitaminas del complejo B y ácido fólico.
La Tabla 1 muestra la composición nutricional de las leguminosas de mayor consumo humano, según recoge la base de datos del Departamento de Agricultura de Estados Unidos (USDA National Nutrient Database for Standard Reference Release 28, slighlty revised in May 2016).
Un número creciente de estudios postulan que el consumo de legumbres está asociado a propiedades beneficiosas en salud, atribuidas al contenido elevado en fibra -soluble e insoluble- y de almidón resistente a la degradación durante el proceso digestivo, así como a la presencia de algunas proteínas con propiedades bioactivas y compuestos polifenólicos.
Además, las legumbres presentan compuestos con propiedades potencialmente beneficiosas para la salud, tales como taninos, saponinas, fitatos, lectinas o inhibidores de proteasas que también pueden ser considerados factores antinutritivos, ya que reducen la absorción de nutrientes, disponibilidad mineral y digestibilidad proteica.
En este trabajo, quedan incluidas las evidencias científicas sobre el papel beneficioso que ejerce el consumo de legumbres en la prevención de enfermedades tales como la diabetes-tipo2, hipercolesterolemia, hipertensión, enfermedades inflamatorias y cáncer.
Además, se incluyen los hábitos de consumo de legumbres en los hogares españoles así como las recomendaciones de ingesta establecidas por organizaciones de salud.
COMPOSICIÓN QUÍMICA DE LAS LEGUMBRES
Las legumbres se caracterizan por su elevado contenido proteico, muy superior al de los cereales.
El contenido proteico presenta una gran variabilidad (20% en guisante y 38-40% en altramuz y soja), siendo dependiente de la especie, genotipo y factores medioambientales.
Las globulinas, proteínas de reserva de los cotiledones que son sintetizadas durante el periodo de formación de la semilla para ser posteriormente utilizadas como fuente de energía, carbono y nitrógeno a lo largo de proceso de germinación y crecimiento de la plántula, son los principales constituyentes proteicos de las leguminosas (65-80% del total proteico).
Las albúminas, aunque cuantitativamente menos importantes que las globulinas (15-25 % del total de proteínas) juegan un papel biológico destacado en las semillas de las legumbres ya que están constituidas fundamentalmente por enzimas y proteínas citoplasmáticas funcionales.
En esta fracción proteica quedan englobadas proteínas tales como las lectinas, inhibidores de amilasa y de proteasas, entre otras, con potencial nutracéutico (Duranti, 2006).
Respecto a la composición de aminoácidos, ésta se caracteriza por niveles bajos de azufrados (metionina y cisteína) y elevados de lisina; esto hace que las proteínas de legumbres se complementen con proteínas de cereales.
La calidad nutricional de las proteínas está determinada por los requerimientos de aminoácidos de nuestro organismo y su disponibilidad al ser digeridos (FAO, 2013).
De manera general, las legumbres presentan una calidad proteica inferior a las de proteínas de origen animal, tales como las de la leche o el huevo.
Esto puede ser debido a diversos factores, que incluyen su bajo nivel en aminoácidos azufrados, la resistencia a digestión de ciertas proteínas -relación estructura-digestibilidad- y la presencia de compuestos antinutritivos que dificultan la digestibilidad de las proteínas.
Además de su calidad proteica per se, estas proteínas contienen péptidos bioactivos con propiedades beneficiosas para la salud, pudiendo formar parte de formulaciones infantiles y clínicas (Clemente, 2000).
El almidón, la fibra y los oligosacáridos constituyen los componentes principales de carbohidratos presentes en las legumbres.
Éstas tienen un elevado contenido en carbohidratos, siendo el almidón el polisacárido mayoritario (35-45 % del peso seco de las semillas), excepto en soja donde su contenido es bajo (Salunke y Kadam, 1989).
El almidón está constituido fundamentalmente por amilosa y amilopectina; a diferencia del almidón de cereales, el de las legumbres se caracteriza por el predomino de la fracción de amilosa (30-40%), responsable de su baja digestibilidad debido a que tras la cocción ésta actúa como almidón resistente (Guillon y Champ, 2002); de esta forma, escapa a la acción de las enzimas digestivas y alcanza el colon, donde es parcialmente fermentado por la microbiota intestinal y/o eliminado en las heces (Ros y Periago, 2005).
La fermentación colónica del almidón resistente por parte de la microbiota intestinal produce como principales metabolitos ácidos grasos de cadena corta que muestran propiedades beneficiosas en salud (Fernández, Redonde-Blanco, Villar, Clemente y Lombó, 2015).
Las legumbres presentan un alto contenido en fibra dietética (14-33%) (Vaz Patto et al., 2015), lo cual contribuye al bajo índice glicémico de las legumbres (Messina, 2014).
Químicamente, la fibra está constituida por un conjunto de moléculas heterogéneas, tales como hemicelulosa, pectinas y lignina derivada de carbohidratos estructurales procedentes de la pared celular.
La cubierta de las semillas contienen niveles elevados de celulosa mientras que los cotiledones presentan niveles elevados de pectinas, celulosa y glicanos (Guillon y Champ, 2002).
Dependiendo de su solubilidad en agua y soluciones tamponadas, la fibra se clasifica en soluble e insoluble.
Los niveles de fibra soluble de las legumbres son superiores a los encontrados en cereales y tubérculos y se encuentra constituida fundamentalmente por pectinas, gomas, mucílagos, algunas hemicelulosas y polisacáridos.
Como ejemplo, se ha documentado que hasta un 25% de la fibra total de las judías secas es de carácter soluble, frente a los bajos porcentajes detectados en el trigo (Ros y Periago, 2005).
La fibra soluble es resistente al proceso digestivo y escapa de la absorción intestinal, siendo parcial- o totalmente fermentadas en el intestino grueso, pudiendo ejercer efectos fisiológicos importantes tanto a nivel local como sistémico (Dahl y Stewart, 2015; Guillon y Champ, 2002).
A diferencia de la fibra soluble, la fibra insoluble (celulosa, lignina y algunas fracciones de hemicelulosa) se caracteriza por sufrir una menor fermentación intestinal, siendo excretada mayoritariamente en heces, regulando así el tránsito intestinal (Ros y Periago, 2005).
Por último, es destacable el elevado contenido de oligosacáridos de la familia rafinosa presente en legumbres que, junto con otros componentes indigestibles, son responsables de producir flatulencia.
No obstante, estudios recientes sugieren un papel importante como compuestos prebióticos emergentes con capacidad para modular la microbiota intestinal (Corzo et al., 2015).
El contenido de lípidos totales en las legumbres es bajo, especialmente en judías y lentejas, donde se mantienen en valores del 1-2%.
Mención especial han de recibir el garbanzo, con niveles del 7-8 % de contenido graso, y las oleaginosas, entre las que destacan la soja con un contenido lipídico superior al 20% (Ros y Periago, 2005).
Los lípidos constituyen un grupo heterogéneo que incluyen ácidos grasos libre, di- y triglicéridos, fosfolípidos, esteroles, glucolípidos y lipoproteínas.
Aunque las proteaginosas no tienen especial interés como fuente de ácidos grasos en la dieta, es interesante destacar que su fracción grasa se caracteriza por presentar un elevado contenido en ácidos grasos monoinsaturados, en particular ácido oleico, y poliinsaturados, como el linoleico y el α-linolénico.
Es por ello que la Guía Alimentaria de Canadá (Government of Canada, 2007) sugiere el consumo regular de lentejas y judías como alternativas a la carne con objeto de disminuir la ingesta de grasa saturadas.
Las legumbres se consideran una fuente de vitaminas hidrosolubles en la dieta.
De manera general, podemos afirmar que el contenido de tiamina es del mismo orden o superior del que poseen las semillas de cereales; el aporte de niacina se encuentra en el intervalo 2-3 mg/100g (Ros y Periago, 2005).
Respecto al ácido fólico, vitamina de vital importancia para prevenir la anemia y los defectos del tubo neural durante la gestación, se ha estimado que el consumo de 100 g de judías, garbanzos o lentejas cubre prácticamente la totalidad de las necesidades diarias de este nutriente para un adulto sano (400 μg) (Ros y Periago, 2005).
Para preservar su contenido en folato, se recomiendan tiempos de remojo prolongados que favorezcan un cocinado más rápido, ya que el tratamiento térmico es la operación que desencadena más pérdidas (Hoppner y Lampi, 1993).
Las legumbres constituyen una excelente fuente de minerales, en particular hierro, zinc y calcio (Tabla 1) (Campos-Vega, Loarca-Piña y Oomah, 2010).
Se han observado niveles elevados de zinc en altramuz, lenteja y garbanzo (24- 176 μg/g de semilla seca) mientras que los niveles más elevados de calcio se han detectado en altramuz, habas, judías y garbanzos (562- 4065 μg/g de semilla seca) (Sparvoli, Bollini y Comibelli, 2015).
Los niveles de hierro más elevados lo presentan las judías, habas y lentejas (55-280 μg/g de semilla seca).
A pesar de la riqueza en minerales de las legumbres, se ha de tener en cuenta que se trata de micronutrientes de baja disponibilidad ya que se encuentran mayoritariamente formando complejos con el ácido fítico, que constituye el principal inhibidor de la absorción de calcio, hierro y zinc.
Algunos compuestos fenólicos existentes en las legumbres, como el ácido tánico, poseen también capacidad quelante de minerales, incidiendo igualmente en el descenso de su biodisponibilidad (Olmedilla Alonso, Farré Rovir, Asensio Vegas y Martín Pedrosa, 2010).
Composición nutricional media de las legumbres de mayor interés de consumo humano(1)
Las leguminosas poseen un gran número de compuestos bioactivos o fitoquímicos que tradicionalmente se han considerado como factores anti-nutricionales, pero de los que en la actualidad se conoce que pueden tener efectos metabólicos y fisiológicos de interés (Olmedilla et al., 2010).
Las legumbres contienen proteínas que son resistentes al proceso digestivo, tales como lectinas, inhibidores de proteasas y proteínas 2S, las cuales permanecen biológicamente activas en el tracto gastrointestinal.
Diversos estudios, realizados fundamentalmente en la décadas de los 80 y 90, mostraron que algunas de estas proteínas afectaban de manera negativa los parámetros de producción en animales de experimentación, principalmente roedores, argumentándose que podrían ejercer propiedades anti-nutritivas en humanos.
En la actualidad, existen numerosas evidencias científicas que demuestran que estas proteínas resistentes a la digestión pueden ejercer efectos beneficiosos para la salud.
Las lectinas o fitohemaglutininas, llamadas así por su capacidad para aglutinar in vitro glóbulos rojos, son glicoproteínas con capacidad de unión a carbohidratos de manera específica y reversible.
Las lectinas pueden unirse a azúcares y glicoproteínas situados en la superficie celular del epitelio intestinal, interfiriendo los procesos de digestión y absorción.
Investigaciones recientes han demostrado el papel de las lectinas como reguladores hormonales, metabólicos y digestivos así como moduladores del sistema inmune y de la microbiota intestinal (Pusztai, 2008).
Los inhibidores de proteasas de Bowman-Birk son proteínas con elevado contenido en puentes disulfuro, resistentes al tratamiento térmico y las condiciones extremas del proceso digestivo (pH ácido y acción de enzimas proteolíticas).
Numerosos estudios han evidenciado el potencial de estas proteínas en la prevención y/o supresión de procesos cancerígenos y desórdenes inflamatorios utilizando un amplio abanico de modelos in vitro e in vivo (Clemente, Sonnante y Domoney, 2011; Utrilla et al., 2015).
Los taninos condensados son compuestos fenólicos solubles en agua y de gran complejidad estructural de los que se conoce su capacidad para formar complejos solubles e insolubles con proteínas (Ros y Periago, 2005).
De este modo, la presencia elevada de taninos se ha asociado con la reducción de la biodisponibilidad proteica y también de carbohidratos y lípidos, ya que inhiben las enzimas tripsina, α-amilasa y lipasa (Suárez-Martínez et al., 2016).
La fibra (soluble e insoluble), el almidón resistente y distintos oligosacáridos son responsables del bajo índice glicémico de las legumbres, demostrándose sus efectos saciantes, hipocolesterolémicos y anticancerígenos (Morel et al., 2015; Vergara-Castañeda et al. 2010).
Finalmente, las saponinas están presentes en diversas legumbres -altramuz, lentejas, judías, garbanzos, guisantes y soja-, aunque su estructura detallada no está bien establecida.
Estudios epidemiológicos sugieren que las saponinas de legumbres pueden jugar un papel protector frente al desarrollo de procesos tumorales (Chang, Yu, Lin, Wang y Tsai, 2006).
Otros autores han sugerido también que pueden tener una acción hipolipidémica mediada por la formación de un complejo insoluble con el colesterol en el lumen intestinal que prevendría su absorción (Rochfort y Panozzo, 2007).
EVIDENCIAS CIENTÍFICAS DE LAS PROPIEDADES BENEFICIOSAS DE LAS LEGUMBRES EN LA SALUD HUMANA
Estudios epidemiológicos, estudios in vitro e in vivo utilizando modelos animales así como estudios de intervención en humanos han demostrado que la ingesta de legumbres proporciona beneficios en salud cardiovascular, control de peso, síndrome metabólico, salud gastrointestinal y diabetes tipo-2.
Los efectos fisiológicos de la ingesta de diferentes especies de legumbres pueden variar significativamente, incluso a nivel de variedad vegetal, debido a las diferencias en su composición en polisacáridos, cantidad y variedad en fibra alimentaria y almidón, composición en proteínas así como a la abundancia y tipo de determinados compuestos fitoquímicos.
El consumo de estos últimos puede proporcionar beneficios para la salud protegiendo contra enfermedades coronarias, presión sanguínea elevada e inflamación, entre otras.
El descubrimiento de los efectos sinérgicos o antagonistas de estos compuestos fitoquímicos provenientes de legumbres en la alimentación diaria, sus interacciones y mecanismos de acción necesitan ser investigados con mayor profundidad.
Las enfermedades cardiovasculares son una de las principales causas de mortalidad a nivel mundial (30 % del total), siendo su incidencia mucho más elevada en países desarrollados.
Aunque los factores hereditarios son determinantes en el desarrollo de estas patologías, existen evidencias científicas que atribuyen al estilo de vida y, en particular a la dieta, un papel relevante.
Se ha demostrado que un consumo de legumbres de cuatro raciones a la semana disminuye un 22% el riesgo de sufrir enfermedades cardiovasculares frente a individuos cuya ingesta es inferior a una ración (Bazzano, Thompson, Tess, Nguyen y Winham, 2011).
Son numerosos los estudios que han demostrado el efecto beneficioso de la ingesta de proteínas de soja en la reducción de los niveles de colesterol.
Dichos estudios, dieron lugar a que la FDA aprobara el atribuir a las proteínas de la soja propiedades beneficiosas para la salud cardiovascular; en concreto, los productos deben contener al menos 6.25 g de proteínas de soja para poder incluir alegaciones de salud en su etiquetado (FDA, 1999).
Un estudio reciente ha demostrado que tanto las proteínas procedentes del altramuz como las de guisante son efectivas a la hora de reducir los niveles de colesterol en sangre, siendo más eficaces las primeras (Sirtori et al., 2012).
Estudios realizados en individuos mayores de 50 años mostraron que la ingesta moderada de legumbres disminuye hasta un 6% los niveles totales de colesterol, reduciendo así el riesgo de desarrollar enfermedades cardiovasculares (Abeysekara, Chilibeck, Vatanparast y Zello, 2012); no obstante, los mecanismos de acción responsables de estos efectos necesitan ser estudiados en mayor profundidad.
El consumo de legumbres aporta cantidades significativas de fibra y compuestos bioactivos tales como esteroles, saponinas y oligosacáridos, los cuales ayudan a disminuir los niveles de lípidos totales y colesterol en personas obesas (Pittaway, Robertson y Ball, 2008).
Estudios de intervención demuestran que la ingesta de garbanzos germinados son eficaces en el descenso de los niveles de colesterol en sangre (Jukanti, Gaur, Gowda y Chibbar, 2012).
Este hecho se ha atribuido a la síntesis de compuestos bioactivos durante el proceso de germinación de las semillas, incluidas las saponinas, las cuales forman un complejo insoluble con el colesterol y previenen su absorción en el intestino delgado, ejerciendo un efecto hipocolesterolémico (Serventi et al., 2013).
Además, se ha demostrado que aquellos individuos que ingieren fibra de guisante en sus dietas muestran una disminución en los niveles postprandiales de triglicéridos respecto a aquellos que consumen una dieta baja en fibra (Sandstrom, Hansen y Sorensen, 1994).
Uno de los factores de riesgos para sufrir una enfermedad cardiovascular es la hipertensión.
Estudios clínicos han demostrado que ciertas proteínas vegetales son efectivas en reducir la presión arterial (Martínez-Maqueda, Miralles, Recio y Hernández-Ledesma, 2012).
Así, se ha observado que la ingesta de proteínas procedentes del altramuz blanco (L. albus) reduce tanto la presión sanguínea (sistólica y diastólica) como los niveles de colesterol LDL en sangre (Bähr, Fechner, Krämer, Kiehntopf y Jahreis, 2013).
En un estudio con individuos que presentaban moderada hipertensión, el consumo diario de 35 g de proteína de altramuz redujo la presión sanguínea de manera significativa (Nowicka, Klosiewicz-Latoszek, Sirtori, Arnoldi y Naruszewicz, 2006).
Otro ensayo de intervención utilizando aislados proteicos de altramuz, garbanzo, lenteja y judía estableció una reducción de la presión arterial como consecuencia de la liberación de péptidos hipotensivos liberados durante el proceso digestivo (Boschin, Scigliuolo, Resta y Arnoldi, 2014); estos autores mostraron que los más eficaces eran aquellos provenientes de altramuz.
Finalmente, es necesario considerar el posible efecto positivo que ejerce el consumo de legumbres sobre lo que se conoce como síndrome metabólico.
El síndrome metabólico engloba un grupo de condiciones metabólicas asociadas con riesgos de padecer enfermedades cardiovasculares, elevados niveles de triglicéridos y colesterol LDL, bajos niveles de colesterol HDL, mayor volumen de tejido adiposo, niveles elevados de glucosa en sangre y presión sanguínea elevada.
Se ha observado que la ingesta de judías blancas pueden tener un efecto protector frente al síndrome metabólico gracias al retraso en la utilización de glucosa como combustible celular, sustituyéndola por el uso de lípidos y controlando el apetito a través del incremento de la saciedad (Anderson y Major, 2002).
Los resultados obtenidos en dos estudios meta-análisis mostraron los beneficios del consumo de legumbres (2-5 raciones de legumbres durante 3-12 semanas) sobre determinados factores de riesgo del síndrome metabólico (Bazzano et al., 2011; Sievenpiper et al., 2009).
Por otro lado, se ha demostrado el efecto beneficioso del consumo de soja sobre factores relativos al síndrome metabólico; así, se ha atribuido a la ingesta de oligosacáridos presentes en soja una reducción de niveles anormales de glucosa y lípidos totales en sangre así como una mejora en el estrés oxidativo celular (Chang, Kim, Kim y Lee, 2008).
Recientemente, se ha mostrado que un cambio en los hábitos alimenticios de pacientes con diabetes tipo-2, sustituyendo el consumo de carnes rojas por legumbres, mejora significativamente algunos de los parámetros relativos al síndrome metabólico, tales como el perfil lipídico y el control glicémico (Hosseinpour-Niazi, Mirmiran, Hedayati y Azizi, 2015).
El sobrepeso y la obesidad son considerados como uno de los problemas con mayor impacto sobre la salud a los que se enfrenta nuestra sociedad occidental.
La prevalencia de la obesidad ha aumentado exponencialmente, sobre todo en los países industrializados, teniendo a la diabetes, hipertensión y enfermedades cardiovasculares como sus consecuencias más directas.
Recientemente, se ha demostrado la importancia de las legumbres en dietas hipocalóricas, reduciendo el nivel de marcadores pro-inflamatorios y mejorando ciertas características metabólicas en individuos con sobrepeso y obesidad (Abete, Parra y Martínez, 2009; Hermsdorff, Zullet, Abete y Martínez, 2011); no obstante, existen escasas evidencias científicas sobre el papel que juegan en parámetros tales como control del peso, índice de masa corporal (IMC) o circunferencia abdominal.
La ingesta de alimentos ricos en fibra ayuda a alcanzar un estado de saciedad más rápidamente, siendo esta situación más duradera en el tiempo (Dahl, Foster y Tyler, 2012).
En este sentido, los niveles elevados de almidón resistente y fibra dietética presentes en las legumbres pueden ejercer un efecto en el control del apetito, aumentando la sensación de saciedad.
Lunde, Hjellset, Holmboe-Ottesen y Hostmark (2011) demostraron que panes enriquecidos con fibra de guisante incrementan el periodo de saciedad, en comparación a lo que el individuo percibe tras la ingesta de un pan normal.
Por otro lado, se ha demostrado que el consumo de garbanzo, considerado como un alimento con bajo índice glicémico, incrementa los niveles de secreción de colecistoquinina, hormona intestinal que regula la sensación de apetito (McCrory, Hamaker, Lovejoy y Eichelsdoerfer, 2010).
En un estudio en el que participaron más de 8000 adultos, se asoció el consumo de judías dentro de una dieta de restricción calórica en pacientes con sobrepeso con un descenso significativo en el riesgo a padecer obesidad (Papanikolaou y Fulgoni, 2008).
La microbiota intestinal juega un papel fundamental en la salud y bienestar del individuo.
Las bacterias intestinales facilitan nutrientes y energía al hospedador, fermentando y absorbiendo compuestos no digeribles de la dieta y liberando distintos compuestos, tales como vitaminas esenciales y ácidos grasos de cadena corta que influyen en la fisiología del individuo a nivel local y sistémico (Flint, Scott, Louis y Duncan, 2012).
La disponibilidad de nutrientes es crítica en la modulación de la composición y actividad metabólica de la microbiota (Roberfroid et al., 2010).
Una dieta enriquecida en frutas y fibra determina una mayor diversidad microbiana y puede ejercer un efecto positivo en la salud intestinal (Simpson y Campbell, 2015).
Estudios in vitro han demostrado que las enzimas digestivas son incapaces de hidrolizar oligosacáridos de la familia rafinosa por carecer de actividad α-galactosidasa, pudiendo alcanzar el intestino grueso donde son degradados por la microbiota intestinal; su fermentación favorecen el crecimiento de bifidobacterias (Espinosa-Martos y Rupérez, 2006).
En un estudio reciente llevado a cabo en adultos con sobrepeso, se observó que la ingesta de fibra soluble de legumbres durante un periodo de 14 días redujo el apetito, la ingesta de alimentos así como la presencia de marcadores pro-inflamatorios, siendo dicho efecto dosis-dependiente (Morel et al., 2015).
El cáncer colorectal (CCR) constituye una de las principales causas de muerte por cáncer a nivel mundial.
CCR es una enfermedad compleja y heterogénea que resulta de una combinación de factores hereditarios, ambientales, de estilo de vida y dietético.
La intervención nutricional y/o modificación de la dieta son herramientas claves en la prevención y reducción en la incidencia del CCR.
El hecho de que determinados componentes de la dieta tengan propiedades quimiopreventivas tiene notables implicaciones en salud pública, debiéndose promover el consumo de estos compuestos bioactivos en la población, una vez conocidas las bases científicas de sus efectos beneficiosos en salud.
Los efectos anti-cancerígenos de las legumbres han sido evaluados.
Aunque la evidencia científica es limitada, existen varios estudios que sugieren que la ingesta de legumbres junto con el de frutas frecas y verduras pueden ejercer un efecto protector.
En un estudio caso-control, Aune, De Stefani, Ronco, Boffetta, Deneo-Pellegrini, Acosta y Mendilaharsu, (2009) sugirieron que la ingesta de legumbres necesaria para ejercer un efecto protector frente a distintos tipos de cáncer, incluído CCR, es de dos pequeñas porciones, equivalentes a 100 gramos de legumbres por semana, pudiendo ser fácilmente llevado a la práctica por la población.
Un meta-análisis de tres estudios cohorte y once casos-estudio sugieren una correlación negativa entre los niveles de ingesta de legumbres y el riesgo a padecer CCR (Aune et al., 2009).
La desregulación de ciertas actividades proteolíticas de serín proteasas durante los procesos inflamatorios y/o cancerígenos dentro del tracto gastrointestinal ha impulsado a la comunidad científica a investigar el potencial de inhibidores, naturales y/o sintéticos, que modulen dichas actividades.
Así, los inhibidores de serín proteasas de la familia de Bowman-Birk (BBI), presentes en semillas de leguminosas tales como la soja, la lenteja, el guisante y el garbanzo, están siendo evaluados como agentes quimiopreventivos colorectales (Clemente, 2014).
Cantidades fisiológicamente relevantes de estos inhibidores de serín proteasas del tipo tripsina y quimotripsina alcanzan el intestino grueso en forma activa debido a su extraordinaria resistencia a condiciones extremas (pH ácido, acción de enzimas digestivas y actividad metabólica/proteolítica de la microbiota intestinal) (Clemente, Jiménez, Marín-Manzano y Rubio, 2008; Marín-Manzano, 2009).
Recientemente se ha demostrado que los BBI de guisante ejercen propiedades anti-inflamatorias en un modelo de colitis ulcerosa inducida en ratón (Utrilla et al., 2015).
Asimismo, el tratamiento con isoformas BBI prodecentes de distintas fuentes de leguminosas (guisante, lenteja y soja) da lugar a un descenso dosis- y tiempo-dependiente en la proliferación de células procedentes de adenocarcinoma colorectal humano (Clemente, Moreno, Marín-Manzano, Jiménez y Domoney, 2010); este efecto está asociado a su capacidad intrínseca de inhibir serín proteasas (Clemente, Marín-Manzano, Jiménez, Arques y Domoney, 2012).
En este sentido, serin proteasas del tipo tripsina y quimotripsina han sido consideradas posibles dianas terapéuticas para BBI en estadíos primarios de cáncer colorectal; sin embargo, sus dianas terapéuticas específicas no han sido determinadas.
Según la hipótesis antioxidante, vitaminas y compuestos fitoquímicos de la matriz alimentaria pueden jugar un papel importante en la etiología de enfermedades crónicas, en especial las cardiovasculares, debido a que se trata de herramientas fundamentales en la lucha contra las especies reactivas de oxígeno (ERO) originadas durante el metabolismo de los sistemas biológicos (Blomhoff, 2005).
Aunque el organismo no está indefenso frente a la acción de ERO, los mecanismos enzimáticos y endógenos pueden no ser suficiente para neutralizar los procesos de oxidación; por ello, es primordial el aporte de antioxidantes en la dieta (Saura-Calixto y Goñi, 2005).
Estudios recientes catalogan a las legumbres como fuentes de antioxidantes naturales.
En lentejas, judías, guisantes y garbanzos los compuestos más abundantes son tanto de tipo flavonoide (flavonoles como quercetina; flavanoles como las proantocianidinas; isoflavonas como daidzeína y genisteína; etc.), como no flavonoideo (ácidos hidroxicinámicos e hidroxibenzoicos y derivados) (Ros y Periago, 2005); en habas predomina el flavonol kenferol (Neugart, Ron y Schreiner, 2015) y en la soja y sus derivados las isoflavonas genisteína, daidzeína y glicitina 7-O-β-glucósido, y el cumesterol (Ros y Periago, 2005).
Es evidente que el perfil antioxidante de las legumbres de consumo estará determinado de una parte por el contenido natural en compuestos fenólicos de la variedad y, de otra, por los efectos que los tratamientos tecnológicos y culinarios puedan tener sobre la conservación de estos compuestos en el producto final.
Así, se ha establecido que la cantidad de glucósidos de flavanoles puede incrementarse de forma significativa tras el cocinado de los garbanzos o la germinación de los guisantes, lentejas y judías (Matthews, 1989).
Por su parte, en la soja y sus derivados, la presencia de genisteína decrece a medida que el producto sufre un mayor procesado tecnológico.
Sin embargo, el cumesterol, que está presente en muy bajas concentraciones en la soja cruda y derivados, puede aumentar su contenido entre 8 y 200 veces tras el proceso de germinación (Ros y Periago, 2005).
Índice glicémico y resistencia a insulina
En la actualidad, los cambios en los hábitos alimentarios son una estrategia fundamental en las terapias antidiabéticas.
Así, investigaciones recientes apuntan a que las leguminosas pueden jugar un papel importante en la prevención y tratamiento de diabetes mellitus (Campos-Vega et al., 2010; Jenkins et al., 2012).
Estas nuevas terapias dietéticas se basan en estudios epidemiológicos que han demostrado que el consumo de tres o más porciones por semana de legumbres reduce entre un 20-35% el riesgo de padecer diabetes (Kirpitch y Maryniuk, 2011).
Diversos estudios de corta duración han demostrado que el consumo de legumbres en adultos diabéticos y no-diabéticos reduce la elevación de los niveles de glucosa postprandial cuando se compara con la ingesta de alimentos ricos en almidón (Venn y Mann, 2004).
El garbanzo es una de las legumbres con elevados niveles de almidón resistente así como de amilosa; ambos componentes reducen la disponibilidad de glucosa en sangre disminuyendo la demanda de insulina (Osorio-Díaz, Agama-Acevedo, Mendoza-Vinalay, Tovar y Bello-Pérez, 2008).
Si el consumo de este tipo de polisacáridos de lenta liberación de glucosa es persistente en el tiempo, se consigue, a medio plazo, una mayor tolerancia a la glucosa y mejora la resistencia a la insulina (Nestel, Ceun y Chronopoulos, 2004).
En definitiva, el consumo de garbanzo disminuye el índice glucémico y la respuesta insulinémica, conduciendo a un control más estrecho de la diabetes tipo 2, que cursará así de forma menos severa.
Por otro lado, estudios realizados empleando proteínas y fibra de soja han evidenciado su utilidad para disminuir la glucemia y mejorar la respuesta eficaz a la insulina (Villegas et al., 2008), siendo atribuido no sólo a la fracción proteica sino también a la presencia de isoflavonas.
Las isoflavonas mayoritarias en la soja son la genistina, daidzeina y glicitina, de las que se conoce su potente efecto como inhibidores de la acción de la α-glucosidasa, una enzima importante en la digestión de carbohidratos (Lee y Lee, 2001).
A este efecto inhibitorio digestivo se suma la baja digestibilidad de los carbohidratos de la soja, debido a la presencia de fibra soluble y al elevado contenido en amilosa y almidón resistente a la digestión.
Todo ello, junto con la abundancia de ácidos grasos de cadena corta, previene un elevado nivel de glucosa en sangre, resultando en una respuesta reducida de insulina (Kwon, Daily, Kim y Park, 2010).
En los últimos años, se ha prestado gran atención al altramuz en relación a sus propiedades anti-diabéticas.
Varias especies del genero Lupinus han demostrado su potencial como agentes hipoglucémicos, tanto en estrategias de prevención como en el tratamiento de esta patología.
Estas conclusiones se han extraído de ensayos basados en el consumo de derivados de cereales, como el pan y la pasta, que se suplementaban con harina procedente de semillas de altramuz (Capraro et al., 2014).
La responsable de estos efectos beneficiosos es una proteína minoritaria (4-5%), la conglutina gamma.
Esta proteína, procedente de altramuz blanco (L. albus), ha sido evaluada tanto en estudios in vitro como in vivo demostrándose que, tras su administración oral, los niveles de glucosa en sangre se reducen de forma dosis-dependiente, al igual que los niveles de insulina en sangre (Bertoglio et al., 2012).
El mecanismo de acción de esta proteína antidiabética parece deberse a la activación de una de las vías de señalización celular de la insulina, ejerciendo un efecto mimético al de esta hormona (Terruzzi et al., 2011).
HÁBITOS Y RECOMENDACIONES DE CONSUMO DE LEGUMBRES
Las legumbres junto a cereales, verduras, frutas frescas y hortalizas juegan un papel fundamental en el perfil de lo que conocemos como dieta mediterránea.
En este contexto, España es uno de los países europeos cuyos ciudadanos consumen más legumbres (FAOSTAT, 2015).
No obstante, los datos de consumo de los hogares españoles recogidos en el Panel de Consumo Alimentario del Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente (MAGRAMA, 2015) señalan que, en las últimas décadas, ha habido un descenso muy significativo, superior al 60%, en el consumo de legumbres (Figura 1).
A comienzos de los 90, el consumo de legumbres se situaba en valores de 7,4 kg por persona/año, siendo utilizadas en la cocina tradicional casi a diario (Varela, 2014).
En el periodo 2000-2008, se observó un descenso pronunciado en el consumo de legumbres, con valores en torno a 4.4-4.9 kg por persona/año, siendo este consumo independiente del status socioeconómico de los individuos y del tamaño de la población en la que residían (Valoración Nutricional 2012).
En la actualidad, los garbanzos (1.25 kg/cápita), las alubias (0.93 kg/cápita) y las lentejas (0.93 kg/cápita) son las legumbres más consumidas en los hogares españoles.
Existen evidencias de una clara evolución de nuestra dieta hacia patrones más occidentalizados, aunque ésta continua siendo rica en productos vegetales (fundamentalmente, verduras, frutas y hortalizas) y menos en legumbres y cereales (Varela, 2014).
Este descenso significativo en el consumo de legumbres puede ser debido a numerosos factores, incluidos los cambios en los modelos socioeconómicos, modelos de producción y estilos de vida de los ciudadanos.
En la actualidad, científicos e industria alimentaria trabajan en colaboración para diseñar nuevos productos alimenticios basados en legumbres al objeto de restaurar el consumo de esta importante fuente de proteínas, minerales, vitaminas y fibra en la dieta.
Precisamente, esta composición las convierte en ingredientes para la mejora de la calidad nutricional de alimentos, confiriéndoles menor índice glicémico, buen perfil antioxidante así como capacidad de retención de agua y de absorción de grasas.
Además, están libres de gluten, lo que potencia aún más sus aplicaciones para la elaboración de productos destinados a colectivos especiales.
Así, las harinas de garbanzo son empleadas en la elaboración de pan libre de gluten, mejorando sus características nutricionales y organolépticas.
Además, las harinas de legumbres son utilizadas en el diseño de nuevos snacks saludables, por sí solas o en combinación con harinas de cereales, utilizándose como estrategia para fortificar el producto final, especialmente en su perfil de aminoácidos y contenido mineral (2012 et al., 2012).
Otras aplicaciones son la fabricación de bollería y pastas fortificadas y aptas para celíacos, sustitutos de la cuajada y la leche destinados a intolerantes a la lactosa, sopas, pasta y productos enlatados, entre otros (Boye, Zare y Pletch, 2010).
A través de estas innovaciones se insta al consumo de dietas más sanas y nutritivas e, indirectamente, a incrementar la ingesta de legumbres, debido a las ventajas que ofrecen los nuevos alimentos frente a los tradicionales (Vaz Patto et al., 2015).
En los últimos años, y con objeto de fomentar una alimentación saludable, se han publicado recomendaciones sobre la ingesta de legumbres por parte de distintas Administraciones y Agencias, de ámbito nacional e internacional.
Generalmente, las recomendaciones se suelen expresar en términos de raciones/semana, definiéndose ración como la cantidad equivalente a 60-80 gramos de legumbres en crudo o 150-200 gramos cocidas.
Atendiendo a las recomendaciones de la Fundación Española de la Nutrición [URL], se aconseja un consumo semanal de 3-4 raciones de legumbres (SENC y SEMFYC, 2007), siendo el consumo actual de la población adulta española de 1.4 raciones por semana.
Otras agencias internacionales han publicado recomendaciones relativas al consumo de legumbres como elementos claves de una dieta saludable.
Así, el Departamento de Agricultura de Estados Unidos (USDA, 2011) y el Comité de Nutrición de Legumbres y Cereales de Australia [URL] recomiendan consumir al menos 2-3 raciones de legumbres a la semana con objeto de reducir el riesgo de enfermedades crónicas como la diabetes, cáncer y enfermedades cardiovasculares; en ambos países, el consumo de leguminosas es inferior a las recomendaciones establecidas (Mitchell, Lawrence, Hartman y Curran, 2009; Australian dietary guidelines, 2013).
Por otro lado, la Asociación Americana del Corazón recomienda consumir al menos 4 raciones a la semana de legumbres, frutos secos y semillas para una dieta standard de 2000 Kcal [URL].
Sin duda, el cambio de tendencia requerirá de políticas de promoción de dieta saludable para la población española donde las legumbres deben jugar un papel muy importante. |
Las leguminosas en alimentación animal
Desde el punto de vista de su uso en nutrición animal, pueden considerarse dos grupos de leguminosas: leguminosas-forraje (p. ej. la alfalfa), usadas en alimentación de rumiantes y leguminosas-grano (p. ej. habas, guisantes y altramuces), usadas esencialmente para aves y cerdos, y en menor medida para rumiantes.
Las leguminosas-grano pueden sustituir parcial o totalmente a fuentes de proteínas tradicionales, de origen animal, como carne, huesos o harina de pescado en los piensos para animales, y representan una alternativa para las harinas de soja y otras oleaginosas.
No obstante, la presencia de metabolitos secundarios (inhibidores de proteasas, saponinas, glucósidos, lectinas, taninos, alcaloides), así como sus altos niveles de fibra (polisacáridos no amiláceos), ha restringido el uso de leguminosas-grano en la alimentación de animales monogástricos (aves y cerdos) y, mucho más en la de rumiantes.
Sin embargo, en la actualidad se está incrementando el interés por el uso de estas materias primas como alimentos funcionales, sobre todo en nutrición humana, pero también en nutrición animal, entre otras razones, como consecuencia de la prohibición del uso de proteína animal (harinas de carne y hueso), que tuvo lugar en la Unión Europea tras la crisis de la Encefalopatía Espongiforme Bovina.
Para establecer el valor nutritivo de las leguminosas ha de prestarse especial atención a su composición en nutrientes, su contenido en energía y la digestibilidad de los aminoácidos.
En rumiantes, es necesario establecer la degradabilidad en el rumen tanto de la proteína como de los aminoácidos individuales y de los carbohidratos, aspectos que determinan la utilización de nutrientes en este grupo animal, pero sobre los que existe muy poca información.
En la actualidad, la perspectiva respecto a los taninos en las dietas de rumiantes está cambiando considerándose que pueden ejercer un efecto beneficioso.
La soja es la semilla más utilizada como fuente de proteína en nutrición animal, pero el hecho de que haya de importarse en su mayor parte y que sea modificada genéticamente suponen dificultades para su utilización en la actualidad en Europa.
Razones de índole medioambiental, sanitarias y productivas resultan en un progresivo interés en el cultivo de leguminosas en la UE.
Desde el punto de vista de la nutrición animal pueden considerarse dos grupos de leguminosas: las denominadas forrajeras y las leguminosas-grano.
Entre las primeras se encuentran especies como alfalfa (Medicago sativa), trébol blanco (Trifolium repens), trébol rojo (Trifolium pratense) y otras, utilizadas tradicionalmente en la alimentación de los animales rumiantes como forraje.
El segundo grupo incluye principalmente haba (Vicia faba), guisante (Pisum sativum) y diversas especies de altramuz (Lupinus spp), que se usan sobre todo en alimentación de aves y cerdos aunque también, en menor medida, en piensos para rumiantes.
La importancia de las leguminosas-grano ha aumentado en los últimos años debido a la prohibición del uso de harinas animales en la fabricación de piensos en la Unión Europea como consecuencia de la crisis de la Encefalopatía Espongiforme Bovina (EEB).
Por otra parte, en los últimos años se ha dado especial relevancia al hecho de que las leguminosas pueden contribuir a la llamada transición hacia una agricultura y sistemas agro-alimentarios sostenibles (Voisin et al., 2014).
En general, las leguminosas-grano tienen un elevado contenido en proteína (25-45%, dependiendo del género e incluso de la especie botánica) pero, además, presentan un elevado contenido en carbohidratos.
Sin embargo, el uso de estas materias primas en alimentación animal, si bien está incrementándose, aún está lejos de los valores teóricamente posibles teniendo en cuenta su contenido en nutrientes.
Por ello, uno de los retos científicos actuales en el ámbito de la Producción Animal es determinar los factores que limitan la eficiencia nutricional de las raciones basadas en leguminosas-grano.
LIMITACIONES A SU VALOR NUTRITIVO: POSIBLES EXPLICACIONES
Debido a que las semillas de leguminosas se utilizan fundamentalmente como concentrados proteicos, la utilización biológica de la proteína determina el uso de raciones basadas en leguminosas como la única o principal fuente de proteína.
Existe una cierta información acerca de la utilización nutritiva y metabólica de la proteína de ese tipo de raciones en monogástricos.
En general, puede decirse que la utilización neta de la proteína no sobrepasa el 65-70% cuando las leguminosas-grano constituyen la única fuente de proteína en la dieta, valores inferiores a los observados con proteínas de origen animal, que suelen superar el 90%.
Por esta razón, las recomendaciones de incorporación de leguminosas-grano a las raciones para monogástricos (cerdos, pollos de engorde) no suelen superar el 15% [URL].
Esta menor utilización de la proteína se acompaña a veces de alteraciones fisiológicas e incluso histológicas.
Los factores que limitan la utilización nutritiva de las leguminosas en monogástricos pueden incluirse en dos grupos: presencia de substancias no-nutricionales y problemas relacionados con la utilización nutricional de la proteína.
1.- Presencia de substancias no-nutricionales (SNN).
Las SNN son compuestos vegetales secundarios que ejercen una función defensiva de las plantas frente a plagas y parásitos vegetales, que no tienen una función específicamente nutricional, pero sí una determinada actividad biológica al ser ingeridos.
En un primer momento, su interés en Nutrición, tanto humana como animal, se debió a la observación de que, en determinadas proporciones, pueden afectar negativamente a la utilización digestiva y/o metabólica de nutrientes.
Actualmente, su interés científico está más centrado en los efectos biológicos de estos compuestos.
El tipo y la concentración de las SNN varían mucho en las diferentes especies vegetales.
Se hará mención aquí sucintamente de algunas de las más relevantes.
Los denominados inhibidores de Proteasas deben su efecto negativo a su capacidad para unirse al inhibidor de modo similar a como lo harían con el substrato, formando un complejo estable enzima-inhibidor debido a los numerosos enlaces complementarios que se producen en la zona de contacto (Liener y Kakade, 1980).
En consecuencia, inhiben la actividad trípsica y quimotrípsica intestinal, lo que puede ocasionar una serie de alteraciones fisiológicas y productivas relacionadas con la pérdida endógena de aminoácidos.
En habas (Vicia faba) y guisantes, la opinión más generalizada es que estos inhibidores pueden provocar hipertrofia del páncreas, pero tienen escaso efecto sobre el crecimiento de los animales (Wilson, Bentley y McNab, 1972a; Wilson, McNab y Bentley 1972b; Marquardt, Campbell y Ward, 1976).
Los fitatos son sales del ácido fítico (mio-inositol hexafosfato), se localizan únicamente en el cotiledón de las semillas y constituyen la principal reserva de fósforo aportando el 60-90% de este elemento.
Forman compuestos insolubles en el tracto digestivo con cationes o proteínas (Reddy, Sathie y Salunkhe, 1982; Selle, Cowieson, Cowieson y Ravindran, 2012).
En raciones prácticas para animales, a pesar de que estos compuestos pueden afectar negativamente a la utilización de algunos microelementos y proteínas, no existe consenso acerca de su efecto final sobre el crecimiento de los animales.
Sin embargo, el uso de fitasas industriales (enzimas capaces de degradar fitatos y por tanto facilitar la absorción de fósforo) se ha generalizado en nutrición animal por razones medioambientales, ahorro en el uso de fósforo mineral en las raciones y prohibición del uso de harinas de hueso y carne en piensos (Selle et al., 2012).
Los taninos son compuestos polifenólicos solubles en agua, que están presentes en las plantas pudiendo ser hidrolizables o condensados (Jansman, 1993).
Los taninos son astringentes y afectan considerablemente al valor nutritivo de las leguminosas por disminuir la palatabilidad de la ración y la digestión enzimática intestinal (Jansman, Huisman y van der Poel, 1993).
Jansman et al. (1993) investigaron en los lechones los efectos de dietas con 300 g / kg dieta de diferentes cultivares de haba y observaron una baja digestibilidad de la proteína para concentraciones de taninos de 1,0 a 2,3 g / kg de dieta.
Flis, Sobotka, Purwin y Zdunczyk (1999) no encontraron efecto perjudicial sobre la tasa de crecimiento de cerdos (25-63 kg de peso corporal) alimentados con dietas que incluían 0,07 a 0,59 g de taninos / kg dieta.
Por lo que respecta a los rumiantes, la planta de guisante ha sido bastante estudiada como forraje.
Se ha utilizado en terneros en crecimiento como suplemento de dietas basadas en subproductos, con efectos mínimos sobre la digestibilidad de los nutrientes pero con una disminución importante de la ingesta (Soto-Navarro et al., 2004), que puede ser un síntoma de toxicidad debida a la presencia de algunos compuestos secundarios (D'Mello, 1992).
Gelvin, Lardy, Soto-Navarro, Landblom y Caton (2004) observaron que la planta de guisante no afectaba ni a la fermentación ruminal ni a la digestibilidad de nutrientes en terneros.
También se ha empleado la planta de guisante en dietas de corderos (Loe, Bauer, Lardy, Caton y Berg, 2004) para sustituir a la soja (Glycine max) sin que se afectase la producción del animal.
Las lectinas son proteínas de origen vegetal que aglutinan células y muestran especificidad de tipo anticuerpo para unirse a azúcares (Liener, Sharon y Lis, 1980).
Se las ha definido como substancias de origen no inmune, que se unen específicamente a carbohidratos y aglutinan células o precipitan polisacáridos.
Aunque existe controversia parece que su efecto tóxico se ejerce a través de su interacción con la mucosa intestinal.
La unión de determinadas lectinas a los enterocitos se acompaña de lesiones histológicas (Pusztai, Croy, Grant y Stewart, 1983; Rubio, Brenes y Castaño, 1989; Rubio, Brenes y Castaño, 1990) y otras alteraciones en el recambio y división celular, lo que repercute negativamente no sólo en la absorción de otras substancias, sino también en la producción y funcionalidad de los enzimas digestivos producidos por los enterocitos.
Si bien el efecto tóxico de algunas lectinas es muy acusado y explica, en gran parte, el bajo valor nutritivo de semillas como la judía (Phaseolus vulgaris) en estado crudo, en otros casos (habas, guisante, lenteja) estas proteínas no tienen un efecto tóxico demostrado.
Por ejemplo, la incorporación a una ración testigo para ratas de una cantidad de lectina de haba o lenteja tres veces superior a la encontrada en la ración con semillas completas no afectó ni a parámetros productivos ni fisiológicos (Rubio et al., 1990; Cuadrado et al., 2002).
Diversas substancias biológicas, principalmente determinados carbohidratos y fibra, son parcial o totalmente no degradables en el tracto digestivo de los monogástricos debido a la ausencia del equipo enzimático necesario para su hidrólisis.
Si bien no pueden considerarse SNN, estos compuestos han suscitado un gran interés en los últimos años en nutrición, tanto humana como animal, debido a sus posibles efectos sobre determinadas funciones fisiológicas.
En atención al número de restos hidrocarbonados de su estructura se clasifican en oligo- y polisacáridos.
Entre los primeros, los más estudiados son los azúcares relacionados con la rafinosa (α-galactósidos), que tienen en común la presencia en su molécula de uno o más grupos α-D-galactopiranosilo.
Los animales monogástricos y el hombre no poseen el enzima α-galactosidasa, requerido para el desdoblamiento de estas substancias en el enlace α-1,6.
No obstante, los microorganismos del tracto digestivo, fundamentalmente los del intestino grueso, son capaces de degradar los compuestos mencionados dando lugar a ácidos grasos volátiles, H2, CO2 y metano.
Esta producción de gas da lugar a flatulencia y osmolaridad, que confieren a estas sustancias características antinutritivas (Wiggins, 1984).
Trabajos realizados en aves (Treviño, Centeno, Brenes, Yuste y Rubio, 1990) demuestran una muy escasa influencia de este tipo de oligosacáridos, presentes en las semillas de altramuz y guisante, sobre los parámetros productivos y la digestibilidad del almidón en aves.
Su interés en nutrición se relaciona más bien con sus efectos sobre la composición de la microbiota intestinal, como se detalla más adelante.1
2.- Utilización nutricional de la proteína.
A pesar de que las leguminosas grano se consideran esencialmente fuentes de proteína, su ingestión, tanto en animales como en humanos, promueve aumentos de la excreción intestinal de proteínas endógenas y del N en orina, cambios en las concentraciones de aminoácidos en plasma, modulación de los lípidos plasmáticos y colesterolemia y reacciones inmunes adversas, que generan alergias alimentarias.
Por tanto, el valor nutritivo de las leguminosas está estrechamente ligado a la utilización nutricional de sus proteínas, la cual viene determinada fundamentalmente por su composición aminoacídica y por su digestibilidad intestinal.
Por un lado, hay que señalar que la proteína de las semillas de leguminosas es deficiente en algunos aminoácidos esenciales, principalmente cistina y metionina.
Sin embargo, la incorporación de estos aminoácidos a raciones basadas en leguminosas tan sólo mejora ligeramente los índices productivos y fisiológicos de los animales.
Así por ejemplo, la administración de suplementos de lisina no mejoró la ganancia de peso en cerdos alimentados con harina de semilla de altramuz, en comparación con la harina de soja (Batterham, Andersen, Lowe y Darnell, 1986).
Por otra parte, se ha prestado bastante atención a la digestibilidad de la proteína en leguminosas, considerándose que mientras la mayor parte de las proteínas de origen animal son rápidamente degradadas a aminoácidos en el tracto digestivo, las vegetales son generalmente más resistentes a la hidrólisis (Bressani y Elias, 1980).
Esto se ha considerado un factor determinante de su bajo valor nutritivo (Romero y Ryan, 1978), aunque la información existente a este respecto es contradictoria.
Con metodologías similares se ha estudiado la digestibilidad de la proteína de habas y guisantes, que es superior al 80% (Gatel, 1992), valor suficientemente elevado.
Por otra parte, se ha demostrado tanto in vivo como in vitro que las proteínas e incluso los aminoácidos de las leguminosas no son per se menos digestibles que otras de origen animal como lactoalbúmina o caseína (Rubio, 2000a; Rubio, Múzquiz, Burbano, Cuadrado y Pedrosa, 2002).
Hasta hace poco, se suponía que las proteínas de la dieta se degradan en el tracto gastrointestinal dando lugar a aminoácidos, que luego son absorbidos y utilizados, principalmente en el hígado, para sintetizar proteínas o formar parte de la reserva de aminoácidos del organismo.
Este enfoque simplista ha cambiado en las últimas décadas, pues se ha observado que determinadas proteínas alimentarias, p. ej. lectinas e inhibidores de proteasas (ver arriba), pueden influir significativamente en una serie de funciones fisiológicas.
Con objeto de profundizar en el estudio de su valor nutritivo, se han empleado fracciones purificadas de las proteínas de leguminosas-grano para poder discriminar los efectos debidos a la proteína de los debidos a otras fracciones químicas de la semilla como p. ej. carbohidratos o fibra.
Sin embargo, son muy escasos los estudios realizados in vivo hasta el momento con proteínas purificadas, y la mayor parte se han centrado en proteínas globulares de soja y judía como la faseolina (Nielsen, 1991).
Sgarbieri y Whitaker (1982) observaron, en ratas, que si bien la digestibilidad de la faseolina es del 80-90% su presencia en la dieta daba lugar a una hipersecreción, en el intestino, de material insoluble rico en N. La sustitución de un 60% de la lactoalbúmina por proteína purificada de haba produjo alteraciones fisiológicas y productivas similares a las observadas con semillas enteras de esta leguminosa (Rubio, Grant, Bardocz, Dewey y Pusztai, 1991), y algo similar se produjo con otras proteínas de leguminosas (Rubio, Grant, Cavallé, Martínez-Aragón y Pusztai, 1994; Rubio, Grant et al., 1998).
Ello sugiere que la fracción principalmente responsable de la menor retención de N en raciones basadas en harina de haba sea, probablemente, su proteína de almacenamiento, y no otros factores, como las SNN.
Aubry y Boucrot (1986), en ensayos in vivo realizados en ratas, mostraron que proteínas de leguminosas como la vicilina y legumina del guisante tienen una absorción intestinal tan elevada como la de la caseína.
Sin embargo, el valor nutricional de las dietas con proteínas purificadas de leguminosas o incluso con semillas enteras, que contienen poca o ninguna cantidad de SNN, es inferior a la de las dietas control a pesar de que tanto la digestibilidad fecal como la ileal o el N fecal no diferían de los valores del grupo control (Rubio et al., 1991; Rubio et al., 1994; Rubio, Grant et al., 1998; van der Poel, Dellaert, Norel y Helpster, 1992).
Estos resultados sugieren que las globulinas de leguminosas no desnaturalizadas son per se altamente digestibles en el intestino delgado, y por tanto, la menor digestibilidad de las proteínas, cuando se presenta en la semilla entera, puede deberse a otros factores como la presencia de SNN o algún tipo de complejo fibra-proteína (Jezierny et al., 2011).
Sin embargo, a pesar de su alta digestibilidad, la inclusión de globulinas purificadas de altramuz, haba, garbanzo o soja en raciones para ratas tuvo un importante efecto sobre el rendimiento nutricional provocando disminución en el ritmo de crecimiento de los animales (Rubio, Grant, Scislowsky et al., 1995; Rubio, Grant et al., 1998).
A excepción de las globulinas de soja, este menor rendimiento fue acompañado por un aumento significativo de la excreción de urea en la orina.
Dado que la urea es el producto final del catabolismo proteico en los mamíferos, valores plasmáticos de urea más elevados se asocian con alteraciones en el metabolismo de las proteínas, concretamente con el aumento de su degradación.
Esto da lugar a una pérdida de N en la orina y a una menor retención de N con valores netos de utilización de proteínas también menores, incluso cuando se suplementa la dieta con aminoácidos esenciales (Rubio, 2000a).
Algunos estudios se han orientado hacia la determinación de los perfiles de aminoácidos en el plasma de animales alimentados con raciones a base de leguminosas.
Las concentraciones plasmáticas de glicina, histidina y arginina fueron más elevadas en ratas alimentadas con dietas basadas en harina de habas, altramuces, garbanzos y soja o sus respectivas proteínas purificadas cuando se comparaban con los controles, mientras que los niveles de treonina, leucina y lisina eran más bajos.
Tirosina, asparagina, glutamina y serina no se vieron afectados significativamente, mientras que alanina, metionina, isoleucina, fenilalanina y ornitina no siempre se afectaban (Rubio, Grant, Daguid, Brown y Pusztai, 1999).
Una menor disponibilidad de lisina en ratas y cerdos alimentados con altramuz blanco (Lupinus albus) también fue observada por Batterham et al. (1986).
Por lo tanto, los efectos sobre las concentraciones de aminoácidos en plasma, al menos para la lisina, son rápidos y probablemente independientes de la suplementación con aminoácidos deficientes en la dieta.
Como resultado, la mezcla de aminoácidos disponibles para la síntesis de proteínas en los tejidos en un momento dado, particularmente en el hígado, podría estar desequilibrada y, en consecuencia, disminuir la tasa de síntesis de proteínas aumentando el catabolismo de aminoácidos (Benevenga, Gahl, Blemings, 1993).
Utilizando cultivos de células Caco-2 se ha observado que los aminoácidos de las proteínas de leguminosas son absorbidos a ritmos diferentes que los de otras proteínas de origen animal como la caseína (Rubio y Seiquer, 2002).
Podrían, por tanto, producirse diferencias en las proporciones de aminoácidos en sangre como consecuencia de la ingestión de diferentes proteínas, lo que podría dar lugar a diferencias en las tasas de síntesis proteica en los tejidos, las cuales a su vez tienen un efecto directo sobre el crecimiento de los animales.
De hecho, existe información que sugiere un efecto fisiológico de las proteínas de leguminosas sobre el metabolismo de las proteínas (Rubio, 2000a).
Finalmente, determinados efectos de las leguminosas sobre el sistema inmune también podrían explicar, al menos en parte, su menor valor nutritivo, aunque los mecanismos implicados en estos efectos inmunológicos no están claros y los alérgenos no han sido identificados (Dréau, Lallès, Philouze-Rome, Toullec y Salmon, 1994; Lallès, Dréau, Féménia, Parodi y Toulec, 1996; Rubio, Rodríguez, Fernández y Crespo, 2004).
LAS LEGUMINOSAS COMO ALIMENTOS FUNCIONALES
Tanto para humanos como para animales superiores, el acto de nutrirse puede considerarse actualmente como un proceso de interacción dinámica organismo-microbiota-alimento.
Estos tres agentes, cada uno de ellos muy complejo, se modifican e interactúan de manera diferente y continua.
Este carácter dinámico, en el que intervienen un gran número de factores, muchos de los cuales aún son desconocidos, hace que muchos procesos nutricionales no sean fáciles de comprender con la información actual.
El estado actual de la cuestión, en relación con algunos aspectos novedosos que han surgido en los últimos años en el ámbito de la Nutrición, permite comprender hasta qué punto esta interrelación es estrecha.
La relación organismo-alimento ha sido la más estudiada, ya que a ella se ha dedicado casi exclusivamente la investigación en Nutrición desde el S. XVIII, momento en que puede datarse su inicio como ciencia.
Aspectos relativamente bien conocidos son la composición de los alimentos, la digestibilidad, utilización digestiva y metabólica de nutrientes y energía, etc. Sin embargo, durante los últimos decenios se han ido acuñando una serie de términos referidos a nuevos conceptos, entre los que pueden citarse "alimentos funcionales", "nutracéuticos", "nutrigenómica", etc. Todos ellos aluden a determinados efectos, no estrictamente nutricionales, de los alimentos sobre la fisiología o, incluso, sobre el genoma del organismo que los consume.
Estos efectos se deben a determinados compuestos biológicamente activos que se encuentran en los alimentos y que no ejercen un efecto nutricional concreto ya que no son utilizados para la formación de tejido, suministro de energía, aporte de nutrientes, etc. Sin embargo, son capaces de modificar la fisiología digestiva, la estructura histológica, la composición de la microbiota intestinal, el funcionamiento del sistema hormonal e inmunitario, etc.
El concepto de alimento funcional nació en los años 80 del siglo pasado en Japón, y apareció publicado y descrito por primera vez en 1993 en un artículo titulado "Japón explora la frontera entre alimento y medicina" (Arai, 2002).
Los efectos observados tras la ingestión de determinadas proteínas alimentarias, presentes en las semillas de leguminosas, como las proteínas de almacenamiento, inhibidores de proteasas, lectinas, etc. permiten considerar a estos alimentos como funcionales.
Desde hace tiempo se reconoce que la sustitución en la dieta de proteína animal por vegetal disminuye los niveles plasmáticos de colesterol y triglicéridos aunque no está claro a qué componente(s) se debe tal efecto.
Sin embargo, uno de los principales candidatos es un determinado grupo de proteínas de almacenamiento, la llamada subunidad α ́ de la fracción 7S de la soja, cuyos efectos, tanto in vivo como in vitro, han sido bien estudiados (Lovati et al., 1992).
Algunos trabajos (Caligari et al., 2006) sugieren que la proteína de almacenamiento del altramuz podría ejercer un efecto antiproliferativo en el intestino grueso, lo que, de confirmarse, abriría interesantes líneas de trabajo.
Por otra parte, proteínas de diferente estructura podrían digerirse y absorberse de modo diferente, lo que daría lugar a efectos diferentes sobre el hígado y, consecuentemente, influir sobre determinados parámetros o producir efectos nutricionales diferentes (Rubio y Seiquer, 2002).
Resultados recientes de nuestro grupo (Utrilla et al., 2015) han mostrado un efecto antiinflamatorio de albúminas del guisante a nivel del colon en ratones, y otros datos no publicados sugieren un efecto directo de estas mismas proteínas sobre la absorción de glucosa en adipocitos.
Es claro, por tanto, que la relación animal-alimento es más compleja de lo que se suponía hasta hace unos años, ya que no se limita a la mera incorporación de nutrientes, sino que implica una modificación, por parte de componentes del alimento, de funciones fisiológicas a veces bastante alejadas de las estrictamente nutricionales.
El estudio de la relación organismo-microbiota ha experimentado un rápido avance en los últimos años debido al desarrollo de las técnicas moleculares.
El intestino de los animales superiores y del hombre alberga 10-100 mil millones de microorganismos por gramo de contenido, y en el tracto gastrointestinal total el número de microorganismos excede en 10 veces el de células somáticas del organismo.
La microbiota gastrointestinal puede considerarse como un órgano microbiano, que contiene 100 veces más genes que el organismo somático y que interacciona constantemente con el soma de un modo mutualista.
El conjunto de la microbiota intestinal puede considerarse como un auténtico biorreactor capaz de degradar un gran número de substancias de otro modo inutilizables (polisacáridos, algunas fracciones proteicas y amiláceas, etc.) para proporcionar, a cambio, nutrientes como ácidos grasos, vitaminas, etc. al hospedador (Bäckhed, Ley, Sonnenburg, Peterson y Gordon, 2005).
Todo este complejísimo sistema, que mantiene en equilibrio no menos de 800 especies de microorganismos, no sólo proporciona nutrientes sino que modula permanente el funcionamiento del digestivo mediante al menos dos mecanismos: por su acción directa sobre las fracciones alimentarias y a través de los efectos producidos por las substancias generadas por la microbiota.
Estas substancias influencian tanto su propio metabolismo como el del animal al ser absorbidas.
El organismo hospedador ejerce una acción permanente sobre la microbiota por medio de las secreciones intestinales, el sistema inmunitario, la estructura antigénica, etc. Esta estructura antigénica está determinada genéticamente, lo que proporciona especificidad a la flora no sólo para cada especie animal sino también para cada individuo.
En condiciones sanitarias y de alimentación normales, las principales funciones de la microbiota consisten en proporcionar una barrera sanitaria eficaz contra patógenos, estimular el desarrollo y funcionalidad del sistema inmune y aportar determinados nutrientes (vitaminas, ácidos grasos) (Roberts et al., 2015).
Esta relación organismo-microbiota puede modificarse, y probablemente modularse, mediante manipulaciones en la dieta.
Determinadas leguminosas pueden ser herramientas útiles en esta modulación.
Por lo que se refiere a la relación alimento-microbiota, en los últimos años se ha prestado gran atención a las posibilidades terapéuticas de la suplementación de raciones o alimentos con los llamados probióticos, prebióticos y simbióticos.
Los primeros están constituidos, fundamentalmente, por células microbianas viables; los prebióticos son substancias como por ejemplo azúcares naturales o sintéticos (lactulosa, fructooligosacáridos, otros oligosacáridos) que no son digeridas en el intestino delgado y suponen un aporte nutritivo en el intestino grueso para especies microbianas beneficiosas como lactobacilos y bifidobacterias.
Los simbióticos son mezclas de pro y prebióticos.
Que en Scopus se puedan encontrar 17.820 referencias y más de 820 patentes referidas a "prebióticos o probióticos", tan sólo en los últimos 10 años, es indicativo del interés que este tipo de estudios está suscitando.
El posible efecto beneficioso de pro- y prebióticos se fundamenta en la hipótesis de que un mayor desarrollo o estabilidad de determinadas especies bacterianas, especialmente las llamadas bacterias lácticas, puede conllevar la limitación o supresión del desarrollo de otras potencialmente patógenas como enterobacterias, clostridios y Escherichia coli (Fuller, 1992).
El mecanismo por el que las bacterias lácticas limitan el crecimiento de otras potencialmente patógenas parece basarse en la producción, por parte de aquéllas, de antibióticos específicos pero también de ácidos acético y láctico, lo que hace descender el pH del medio intestinal, que se hace menos favorable al crecimiento de otros microorganismos, especialmente de coliformes (Modler, Mckellar y Yaguchi, 1990).
Dado que los componentes de la interacción alimento-intestino-microbiota son interdependientes, las modificaciones en uno de ellos repercuten, en mayor o menor medida, en todo el proceso de digestión y absorción.
Estas modificaciones pueden obtenerse por medio de la inclusión en la dieta de determinadas substancias (lectinas, glucoconjugados, polisacáridos) de composición y actividad o propiedades conocidas.
De este modo, el grupo del Dr Pusztai (1990) acuñó el término probiosis química para describir un procedimiento diseñado para modificar la estructura y función de la superficie de absorción de la pared intestinal por medio de aditivos naturales (lectinas, glucoconjugados), que a través de mecanismos competitivos o modificando la expresión de receptores intestinales, puede reducir la incidencia de bacterias potencialmente patógenas y/o incrementar el desarrollo de las potencialmente beneficiosas.
En la actualidad es muy relevante el estudio de los efectos que determinados polisacáridos naturales pueden ejercer sobre el equilibrio de la flora intestinal, no sólo por razones de tipo nutricional, sino también por la información que se puede generar en relación con la interrelación microbiota intestinal-composición química del alimento (Salminen et al., 1998).
Controlar eficazmente la ecología intestinal en diferentes circunstancias requiere conocer los mecanismos que controlan dicho equilibrio.
Por ejemplo, es sabido que en la patogenia de la enfermedad de los edemas porcina, causada por E. coli, la colonización de la pared intestinal es un paso crucial (Imberechts, Degreve y Lintermans, 1992), por lo que las modificaciones de las condiciones intestinales que dificulten este paso disminuirían el riesgo de los animales a contraer la enfermedad.
Los estudios relacionados con los efectos de las fracciones fibrosas de los alimentos de origen vegetal se han multiplicado en los últimos años en nutrición humana y animal.
En el primer caso, por la observada relación inversa entre la cantidad de fibra alimentaria en la dieta y la incidencia de determinados tipos de cáncer desde los trabajos de Burkitt, Walker y Painter (1972), y en nutrición animal debido a sus implicaciones productivas.
De entre los componentes principales de la ración, proteína, grasa y carbohidratos, éstos últimos conforman el grupo más heterogéneo y peor conocido en cuanto a sus efectos fisiológicos, aunque constituyen más del 50% de la ración.
Entre ellos, el almidón ha sido estudiado en mayor profundidad por su importancia energética, pero no así las fracciones incluidas en lo que se ha denominado fibra dietética, que incluye polisacáridos no amiláceos (PNA) y lignina (Cummings, 1981).
Mientras la lignina está constituida por polímeros de fenil-propano y es indigestible en intestino delgado y grueso, los PNA engloban fundamentalmente celulosas, hemicelulosas y pectinas, cuya composición, propiedades químicas y comportamiento en el tracto digestivo son muy variados.
Hasta hace unos años se consideraba a estas fracciones prácticamente inertes en el proceso digestivo en monogástricos.
Por el contrario, actualmente los efectos atribuidos a los PNA se engloban en áreas muy diversas y de gran importancia tanto desde un punto de vista fisiológico como metabólico: modificaciones en el tránsito intestinal y volumen fecal, adsorción de minerales, alteraciones en la digestión y absorción de nutrientes (proteína, grasas), influencia sobre el metabolismo de grasas (colesterol, triglicéridos) y azúcares (glucosa, insulina), efectos sobre la flora y determinados tipos de cáncer (colon).
Todos estos aspectos llevan a considerar a estas substancias como integrantes de los alimentos funcionales (Salminen et al., 1998).
Sin embargo, los mecanismos implicados en todos estos efectos son complejos y en gran medida desconocidos (Furda y Brine, 1990).
En el caso concreto de las leguminosas, se ha descrito que raciones basadas en harina de altramuz dulce (Lupinus angustifolius) pueden ejercer un efecto significativo sobre la población microbiana intestinal (Rubio, Grant, Spencer y Pusztai, 1995; Rubio, Brenes, Cutuli y Setién, 1998).
Se han descrito efectos significativos en aves y ratas (Rubio, Grant, Scislowsky et al., 1995) sobre las concentraciones hemáticas de colesterol y triglicéridos en animales alimentados con semilla completa de altramuz o sus fracciones fibrosas.
La inclusión de harina de leguminosas en raciones para cerdos en crecimiento dio lugar a incrementos en la microbiota beneficiosa (Rubio y Peinado, 2015), efecto probablemente relacionado con la presencia de oligo- o polisacáridos en las leguminosas utilizadas.
Los PNA pueden servir como fuente nutritiva para las bacterias lácticas, cuyo crecimiento inhibiría a su vez el de coliformes.
Esta hipótesis está de acuerdo con otros estudios (Mathew et al., 1993) en los que la inclusión de un galactano (un tipo de PNA) en raciones para cerdos en crecimiento dió lugar a descensos en el pH y E. coli K88 enteropatógeno en el intestino delgado sin variaciones en los índices productivos.
Si bien estos autores no encontraron un efecto sobre la población intestinal de lactobacilos, conviene señalar que los arabinogalactanos de las paredes celulares vegetales constituyen fuentes energéticas para Bifidobacterium spp (Salyers, 1979), grupo considerado beneficioso.
Las substancias no nutricionales, debido a su posible aplicación en beneficio del hospedador, han perdido su denominación tradicional (factores antinutritivos) y tienden a denominarse SNN en función de la actividad biológica que presentan in vivo, lo que permite su consideración como posibles alimentos funcionales.
Así, los inhibidores de proteasas se están explorando en relación con dos posibles aplicaciones: a) agronómicas, como elementos defensivos contra parásitos o plagas vegetales, b) como agentes anticancerígenos.
En relación con la primera aplicación hay que tener en cuenta el prácticamente indefinido abanico de posibilidades abierto actualmente por la biotecnología.
En este momento es posible la transferencia de cualquier parte del genoma de un ser vivo a otro sin barreras (transgénesis) dando lugar a los llamados organismos genéticamente modificados (OGM).
Ello ha abierto, en el caso que nos ocupa, la posibilidad de incorporar elementos defensivos nuevos para una especie vegetal determinada.
Por ejemplo, la incorporación al tomate de los genes capaces de codificar la síntesis de inhibidores de proteasas (KTI) (o lectinas como GNA) confiere a aquel una defensa muy eficaz contra la larva de Heliothis virescens (Boulter, Gatehouse, Gatehouse y Cox, 1985; Christou, Capell, Kohli, Gatehouse y Gatehouse, 2006).
Si bien estas técnicas abren enormes posibilidades, hay que señalar: i) que no está demostrada la inocuidad de las técnicas de transgénesis en organismos de interés nutricional (Rubio, 2000b), y ii) la existencia de datos que sugieren que los efectos debidos a la transgénesis no se limitan a los obtenidos por la técnica misma (Ewen y Pusztai, 1999).
Ello supone que la modificación del genoma en un lugar determinado puede afectar el funcionamiento del genoma en otros lugares y provocar cambios en la síntesis proteica, lo que a su vez puede alterar los efectos (nutricionales) producidos por el organismo que ingiere un determinado alimento.
En cuanto a la segunda posible aplicación, investigaciones llevadas a cabo en los últimos 25 años han relacionado la capacidad inhibidora del inhibidor de quimotripsina (BBI) con un claro efecto anticancerígeno tanto in vivo como in vitro (Kennedy, 1993; Clemente y Arqués, 2014).2
Se ha relacionado a los fitatos con la inhibición del crecimiento de células tumorales.
La incorporación de la sal sódica de IP6 en el agua de bebida (2%), antes y después de la aplicación de un carcinógeno, ha dado lugar a disminuciones muy significativas tanto en el número como en el tamaño de tumores de colon, hígado y mama en roedores, sin ningún efecto tóxico en controles (Shamsuddin y Ullah, 1989; Ullah y Shamsuddin, 1990).
Por otra parte, ensayos in vitro con cultivos de células (MCF7 del carcinoma mamario humano, HT29 del carcinoma de colon humano) han demostrado una relación inversa entre la dosis de IP6 utilizada y el crecimiento de células tumorales (Shamsuddin, 1995).
Además, hay que señalar otros efectos sobre la lipidemia y la arterioesclerosis.
Esta actividad se relaciona con la posible acción de los fitatos en la regulación de la relación Zn/Cu en animales hiperlipidémicos, lo que resultaría en un descenso de los valores de lípidos en sangre.
Por otra parte, el efecto antioxidante de los fitatos se ha relacionado con una inhibición de la peroxidación de lípidos catalizada por metales, lo que daría lugar a una menor aparición de lesiones aórticas y, por tanto, de ateromas (Kumar, Sinha, Makkar y Becker, 2010).
También las lectinas se han investigado en relación con posibles efectos biológicos beneficiosos.
Muchas de las lectinas estudiadas hasta este momento muestran una acusada capacidad mitogénica (judía, Phaseolus vulgaris, PHA) o antimitogénica (tomate, Lycopersicon esculentum, LEL).
Por tanto, se está investigando el potencial de estas substancias para acelerar la maduración celular y como anti-carcinogénicos (Pusztai, 1998).
También se relaciona a las lectinas con la modificación de la flora intestinal.
Parece claro que el efecto de las lectinas está relacionado con la modificación, por parte de la lectina, de la estructura antigénica de la mucosa intestinal, que incrementa la capacidad de E. coli para adherirse a la pared intestinal mediante sus propias lectinas y crecer.
Por tanto, parece posible modificar la mucosa intestinal para que sea más o menos receptiva a determinados tipos de gérmenes.
Estudios con PHA y GNA (lectina de Galantus nivalis) han demostrado que este efecto es posible al menos en condiciones experimentales (Pusztai, Grant et al., 1993) muy probablemente debido al bloqueo, por parte de GNA, de los posibles lugares de anclaje de E. coli en la mucosa digestiva.
El estudio conjunto de la estructura intestinal, la ecología microbiana y la actividad in vivo de las lectinas puede abrir interesantes posibilidades para la manipulación de la flora digestiva, con posibles consecuencias de gran importancia práctica tanto sanitarias como productivas (Pusztai, Grant, King, Clarke, 1990).
Por otra parte, algunas lectinas especialmente activas son capaces de traspasar la barrera intestinal, acceder al torrente circulatorio y alcanzar órganos muy alejados del sistema digestivo modificando considerablemente el metabolismo lipídico, hidrocarbonado y proteico del animal ocasionando incluso la muerte en pocos días.
El mecanismo de internalización parece ser la endocitosis en los enterocitos y transporte a la parte basal de la célula por donde accede al torrente circulatorio debido a su resistencia a la hidrólisis en los lisosomas.
El estudio de la estructura química de la molécula de lectina está desvelando las secuencias de aminoácidos responsables tanto de su actividad tóxica como de su capacidad para atravesar la mucosa intestinal.
Debido, además, a su especificidad por determinados azúcares complejos, que forman parte de las membranas celulares, en este momento se estudia la posibilidad de utilizar estas substancias para vehicular fármacos orales hacia determinados lugares del organismo (Pusztai, Kocsis, Grant, Ewen y Bardocz, 1993).
El estudio de éstas y otros tipos de substancias presentes en los alimentos requiere una atención científica especial ya que pueden facilitar no sólo el diseño de mecanismos capaces de modificar el proceso nutritivo en beneficio del estado sanitario o productivo del consumidor, sino también la comprensión del proceso nutritivo en sí mismo.
ALGUNOS ASPECTOS DEL USO DE LEGUMINOSAS EN LA ALIMENTACIÓN DE RUMIANTES
Las leguminosas forrajeras como la alfalfa y los tréboles se han utilizado tradicionalmente en la alimentación de los animales rumiantes (Wilkins y Jones, 2000).
También la planta de guisante (Pisum sativum) se ha utilizado como forraje en terneros en crecimiento, formando parte de dietas basadas en subproductos, con efectos mínimos sobre la digestibilidad de los nutrientes pero con una disminución importante de la ingesta (Soto-Navarro et al., 2004).
La disminución de la ingesta puede ser un síntoma de toxicidad debida a la presencia de algunos compuestos secundarios (D'Mello, 1992).
Gelvin et al. (2004) observaron que la planta de guisante, utilizada como forraje, no afectaba ni a la fermentación ruminal ni a la digestibilidad de nutrientes en terneros.
También se ha empleado la planta de guisante en dietas de corderos (Loe, Bauer, Lardy, Caton y Berg, 2004) para sustituir al maíz hasta 450 g / kg DM sin que se afectase la producción del animal.
Además, la velocidad de degradación de semillas como veza (Vicia sativa), yero (Vicia ervilia), guisante, altramuz y haba es alta habiéndose observado que tras 24 horas de incubación en el rumen de corderos desaparecía más del 88% de la semilla salvo en el caso de la veza, cuya degradabilidad para ese tiempo de incubación fue menor (Aguilera, Bustos y Molina, 1992).
Las semillas de leguminosas podrían ser un suplemento de interés para alimentos de baja calidad como los disponibles en el Mediterráneo.
La suplementación de hoja de olivo con cebada y habas grano incrementa, tanto en ovino como en caprino, la excreción de derivados púricos (Yáñez Ruiz, Moumen y Molina, 2004), índice de la síntesis de proteína microbiana promovida por una determinada dieta en el rumen.
La proteína sintetizada en el rumen es la fracción mayoritaria (70%) de la proteína disponible en el intestino para este tipo de animales a partir de la cual se atienden las necesidades que el animal tiene de este nutriente.
Las semillas de leguminosas, sin embargo, se han utilizado poco en la alimentación de rumiantes y la información disponible acerca de su valor nutritivo es escasa aunque tras la prohibición del uso de harinas de origen animal en la alimentación del ganado y los problemas asociados al uso de harina de soja (importada, y modificada genéticamente y asociada a la aparición de alergia), el uso de semillas de leguminosas autóctonas es objeto de un creciente interés.
Las leguminosas no solo son fuentes importantes de proteína y carbohidratos sino que presentan una serie de ventajas ecológicas: su cultivo aporta nitrógeno al suelo (Caballero, 1999) y su uso en la dieta de los rumiantes reduce la excreción de contaminantes nitrogenados en las excretas del animal puesto que su contenido en proteína es inferior al de las harinas de carne.
El valor nutritivo de las semillas de leguminosas en rumiantes se conoce poco y es muy escasa la información de que se dispone sobre aspectos que determinan el valor proteico de la dieta en este grupo animal, como son la degradabilidad ruminal de la proteína, la digestibilidad intestinal de la fracción no degradada en rumen o la composición en aminoácidos de la proteína no degradada en rumen.
Además, las semillas de leguminosas no solo son una fuente de proteína sino también de carbohidratos (Abreu, Carulla, Lascano, Díaz, Kreuzer y Hess, 2004), fracción cuya utilización en el rumen se conoce aún menos que la de la proteína (Goelema, Spreeuwenberg, Hof, van der Poel y Tamminga, 1998).
Dado que, como se ha indicado anteriormente, las leguminosas contienen compuestos secundarios denominados SNN en cantidades elevadas, y que estos compuestos pueden limitar la utilización nutritiva de la proteína se han ensayado diversos tratamientos previos a la inclusión de las semillas en la dieta del rumiante: tostado (Murphy y McNiven, 1994), extrusión (Benchaar, Vernay, Bayourthe y Moncoulon, 1994), autoclavado (Aguilera et al., 1992).
El autoclavado de las semillas disminuye la fracción soluble y la velocidad de degradación en el rumen de ovino de la proteína, lo que puede tener efectos beneficiosos al incrementar la cantidad de proteína no degradada y que pasa al intestino delgado para atender a los requerimientos del animal.
El autoclavado disminuye también la degradabilidad efectiva de las semillas aunque la magnitud del efecto depende del tipo de semilla considerado.
Dicho efecto es muy importante para el guisante y el altramuz, moderado para habas y yeros y apenas se manifiesta en el caso de la veza.
Aguilera et al. (1992) establecieron, utilizando marcadores, que la velocidad de paso (factor que determina la ingesta en rumiantes) de las semillas a través del rumen de corderos variaba entre 0,0154 y 0,022 por hora dependiendo del nivel de alimentación de los animales.
En un estudio realizado con distintas variedades de habas (Alameda, Palacio, Baraka) o de garbanzo (Fardon y Zegri), se observó que la composición química de las variedades de cada género es muy similar y las habas contienen más taninos y menos grasa que el resto de esas semillas (Yáñez-Ruiz, Martín-García, Weisbjerg, Hvelplund y Molina-Alcaide, 2009).
También la degradabilidad de la proteína y la digestibilidad intestinal de la fracción de proteína no degradada en el rumen son similares para las distintas semillas, con la excepción del altramuz cuya velocidad de degradación es superior a la del resto de esas semillas.
Utilizando fermentadores de flujo continuo estos autores establecieron que las habas y guisantes tienen un potencial similar al de la soja, como suplementos proteicos de forrajes de baja calidad como la hoja de olivo o la paja de cereal.
La información acerca del efecto de la inclusión de semillas de leguminosas en la dieta del rumiante sobre la calidad de los productos es escasa.
En ganado caprino en lactación se han utilizado dietas en las que el 30% de su proteína procedía de semillas de altramuz, haba, yero, veza o soja (Ramos-Morales, de la Torre Adarve y Molina Alcaide, 2010a; Ramos-Morales, de la Torre Adarve, Molina Alcaide y Sanz Sampelayo, 2010b).
La fermentación ruminal modificaba la composición en aminoácidos de la proteína de las leguminosas estudiadas siendo este efecto diferente para cada una de las semillas.
La dieta no modificó la producción de leche aunque algunos componentes nitrogenados de la leche dependían del tipo de semilla incluida en la dieta de los animales y, concretamente, de la composición en aminoácidos de la fracción proteica que no se degrada en el rumen.
Estos autores también observaron que la partición del balance de nitrógeno entre la producción de leche y el depósito corporal variaba dependiendo de la dieta suministrada a los animales.
La inclusión de habas en dietas para cabras en lactación mejora el perfil de ácidos grasos de la leche aumentando su contenido en ácidos grasos insaturados, con propiedades saludables para el consumidor (Molina-Alcaide et al., 2010).
La cantidad y calidad de la leche de oveja no se afectaron por la inclusión de garbanzo en su dieta, comparado con la soja (Christodoulou et al., 2005) probablemente porque la concentración de energía y la degradabilidad de la proteína sean similares en soja y garbanzo.
El altramuz se ha utilizado con éxito en dietas para vacas de alta producción lechera (Mansbridge y Blake, 1998) y como sustituto de la soja en dietas para ovejas sin efecto sobre la producción de leche o sobre la composición de la misma en proteína o grasa (Masucci et al., 2006).
En cuanto a la influencia de la inclusión de leguminosas en la dieta sobre la calidad de la carne, la información disponible indica que la carne de corderos cuya dieta incluía habas tiene una mayor aceptabilidad que la de corderos alimentados con una dieta que incluía soja (Caballero, Riopérez, Fernández, Marín, y Fernández, 1992).
La inclusión de 180-390 g de guisante / kg de dieta no afectó a la calidad de la carne de cordero (Lanza, Bella, Priolo y Fasone, 2003).
La sustitución de soja y cebada por garbanzos no afectó a la productividad del cordero (Hadjipanayiotou, 2002; Christodoulou et al., 2005) y aumentó el contenido en ácidos grasos saludables de la carne de cordero (Priolo, Lanza, Galofaro, Fasone y Bella, 2003).
El éxito en el uso de leguminosas grano estriba en formular dietas balanceadas en amino ácidos esenciales siendo una de sus limitaciones el bajo contenido en lisina y aminoácidos azufrados (Vasta, Nudda, Cannas, Lanza y Priolo, 2008).
La susceptibilidad del animal a la presencia de compuestos secundarios en leguminosas depende de la especie animal, la dieta, el tiempo en que la alimentación con leguminosas se prolongue o diferencias geográficas en la ecología del rumen.
Bampidis y Christodoulou (2011) recomiendan la introducción de 300g de semillas de leguminosas / kg de dieta en corderos porque consideran que sus compuestos secundarios se desactivan con la fermentación ruminal.
Actualmente se considera que los compuestos secundarios de leguminosas pueden tener efectos tan beneficiosos como la disminución de parásitos en animales en pastoreo (Hoste et al., 2015) o la de las emisiones de metano, gas con un potente efecto invernadero (Saminathan Mookia, Norhani, Vui Ling Wong y YinWan, 2015). |
La creación y transferencia de conocimiento no es precisamente un tema nuevo en la preocupación de los científicos, tanto en su vertiente de las ciencias naturales y experimentales como en las ciencias sociales y humanidades.
La puesta en actualidad de conceptos tales como la Sociedad del Conocimiento o la Economía del Conocimiento ha provocado la necesidad de una nueva reflexión analítica sobre temas en los que se mezclan aspectos más tradicionalmente incluidos en las agendas de los investigadores -v.g. el papel de la educación y la formación, la investigación y sus aplicaciones-con otros más novedosos como los contenidos en los trabajos de la triple hélice (Leydesdorff, 2000, Etzkowitz, H y Leydesdorff, L, 2000) o el papel renovado de los mercados de tecnología como fuente de innovación (Geroski, 1995).
Este trabajo parte del convencimiento de que para avanzar en este debate recuperado es preciso especializar el análisis y hacer aportaciones concretas que puedan servir para alcanzar una visión posterior más integrada.
El tema que se plantea en estas páginas es el de la transferencia de tecnología desde las universidades y los centros públicos de investigación al mundo productivo.
Para ello considera la tecnología como una forma de conocimiento, por lo que aquella transferencia es una forma de transferir LA TRANSFERENCIA DE TECNOLOGÍA REVISITADA: CONCEPTOS BÁSICOS Y NUEVAS REFLEXIONES... conocimiento.
Para llevar a cabo este discurso se parte de dos fundamentos: de una parte, algunos avances conceptuales y empíricos en el análisis económico de la innovación y el cambio tecnológico y, de otra, los resultados alcanzados en la elaboración de un Sistema de Gestión y Medida de Rendimiento en Centros de I+D (en adelante, Modelo SIGRID) 1.
Este planteamiento anticipa lo que será una demanda metodológica en este tipo de análisis: las reflexiones de carácter más teórico y generales pueden y deben ser enriquecidas por otras que se sustentan en trabajos de carácter práctico que en su desarrollo pormenorizado y "pegado al terreno" pueden aportar interesantes complementos sobre el funcionamiento de la creación y transferencia de tecnología, y los factores que facilitan o dificultan esos procesos.
El trabajo se estructura de la siguiente manera.
En el segundo epígrafe se expondrán algunas de las relaciones entre tecnología y conocimiento y los diversos canales que las empresas tienen para acceder a fuentes tecnológicas de terceros.
El epígrafe tercero se dedica a exponer el Modelo SIGRID y finalmente, habrá un apartado de recapitulación y conclusiones.
El moderno análisis de la economía de la innovación tecnológica, también conocido como enfoque evolucionista o estructural (Dosi, 1984, Pavitt, 1984; Freeman, 1982; Fagerber et al., 2006), se construye a partir de una reflexión sobre su objeto de estudio -la tecnología-cuyo desenfoque por parte de la teoría neoclásica había conducido a un estancamiento en el avance de la comprensión de la innovación.
Ese análisis convencional se elaboraba a partir de dos conceptos fundamentales sobre el cambio tecnológico: primero, éste era una consecuencia directa del avance en la investigación científica y, segundo, la tecnología es esencialmente información, por lo que es libremente accesible por todos los agentes económicos sin ninguna diferencia entre ellos ni acarrear costes significativos.
El primer asunto consolidó lo que ha venido en llamarse el Modelo Lineal (Fagerber et al., 2006) porque concibe la creación de tecnología como derivada de la investigación y el avance científico; este enfoque también se conoce como el Science Push (Dosi, 1984).
La consecuencia que se deriva de tal enfoque para la política correspondiente es inmediata: la tarea principal, si no única, de la política de innovación tecnológica es simplemente impulsar la ciencia y la investigación.
Las contradicciones marcadas que enfrentan las recomendaciones de ese modelo con el funcionamiento de la realidad 2, condujeron a que se fuera modificando el enfoque y concepto de la innovación y la tecnología, siendo éstas resultantes de fuerzas interactuantes que ejercen su influencia a lo largo de todas las fases del proceso y donde, además, se producen efectos retroactivos entre la innovación y el avance científico 3 (Kline y Rosenberg, 1986).
Lo que subyace en el fondo del cambio indicado es paralelo al debate que se efectúa sobre las características de tecnología, como forma de encontrar un enfoque económico más adecuando a ese objeto de estudio.
Ese cambio puede resumirse de la siguiente manera:
• Frente a la consideración de la tecnología como información, libremente accesible por todos los agentes económicos, se subyaga que la tecnología es conocimiento (Pavitt, 1984; Dosi, 1984: Molero, 2001).
En tanto que tal, la tecnología no es libremente accesible si no que su adquisición es costosa, precisa de esfuerzos económicos y humanos y tiene resultados inciertos. colectivo que es indisociable de la organización que lo desarrolla y acumula; la incorporación de un buen ingeniero mecánico no produce los mismos resultados en distintas empresas de fabricación de automóviles, si no que será más eficaz en aquella cuyo colectivo funcione mejor y sea más capaz de integrar eficazmente el nuevo conocimiento.
• La acumulatividad es otra característica destacada.
Puede resumirse señalando que lo que una empresa es capaz de innovar hoy es dependiente de las capacidades tecnológicas acumuladas.
No se trata de postular ningún determinismo acerca de la innovación, si no recordar con Machado que "se hace camino al andar".
Como se trata de una actividad cognitiva, no se produce una relación causal lineal entre pasado y presente porque la eficiencia de las organizaciones y los elementos aleatorios modifican aquella relación; se trata de que existe una trayectoria de creación de tecnología en la que es mucho más probable que se innove que en otras.
Jugando con la terminología inglesa, la innovación no depende del pasado (past dependent) si no de la senda seguida (path dependent).
• Otro aspecto a resaltar es que las fuentes de las que se nutre la innovación tecnológica y las formas de acceder al conocimiento son variadas.
Este aspecto es incompatible con el determinismo del modelo lineal referido.
En este nuevo enfoque, además de la investigación científica, se reconoce el papel que juegan los esfuerzos por concretar los desarrollos tecnológicos, el acceso a las tecnologías de otros agentes, el diseño, los programas de calidad, la ingeniería de fabricación y organización, entre los más destacados.
Las consecuencias para la política tecnológica son también muy claras: frente al "monocultivo" del fomento de la investigación, aparecen nuevas formas de potenciar el cambio tecnológico apoyando otras formas de adquirir e incorporar tecnología (Metcalfe, 1995).
En este sentido, deben tenerse presente las diferencias existentes entre tres hechos distintos: la creación directa de tecnología por parte del innovador, la incorporación e integración de capacidades tecnológicas externas y la difusión de las nuevas tecnologías.
La figura n.o 1 muestra de forma esquemática como se produce el proceso de innovación en el que la empresa juega un papel clave al ser la encargada de poner en valor el conocimiento tecnológico.
La empresa innovadora está representada por los círculos interiores; el primero se refiere a las capacidades tecnológicas propiamente dichas que, siguiendo la anteriormente expuesto, incluye, además de los resultados de las actividades de I+D (si es que éstas se llevan a cabo), otras tareas innovadoras tácitas y explícitas.
Sin embargo, la teoría de la innovación moderna desde sus comienzos (Freeman, 1974) reconoce que el resto de las capacidades de la empresa son fundamentales para que se lleve a cabo exitosamente la innovación tecnológica.
De otra manera, es la combinación del conocimiento tecnológico y no tecnológico del conjunto de la empresa lo que conduce a la innovación.
Es lo que Teece (1992) denomina activos complementarios al estudiar los factores que explican la capacidad de las empresas de apropiarse de los frutos del progreso tecnológico.
Pero la empresa genera innovación dentro de un Sistema, identificado por el cuadrado envolvente de la figura y las relaciones entre empresa y sistema se producen tanto desde el núcleo tecnológico -relaciones tecnológicas como, por ejemplo, contratos de investigación con las universidades)-como desde los activos complementarios de la empresa -relaciones complementarias como, por ejemplo, las establecidas entre el departamento financiero de la empresa y el sistema financiero.
Aún es posible hacer más complejo el esquema si consideramos que las relaciones empresa-sistema también se establecen entre conjuntos de empresas y el sistema; ejemplos pueden ser las asociaciones de investigación o las alianzas tecnológicas de empresas a las que más tarde se hará referencia.
LA TRANSFERENCIA DE TECNOLOGÍA REVISITADA: CONCEPTOS BÁSICOS Y NUEVAS REFLEXIONES...
La importancia relativa de las relaciones entre universidades y centros de investigación con el sistema productivo: los otros aspectos de la transferencia de tecnología a las empresas
Como se señalaba, el objeto de este trabajo se enmarca dentro de la problemática general de transferencia de tecnología, aunque se pueden incluir también otros tipos de agentes institucionales o productivos que utilicen aquellas relaciones para llevar a cabo un incremento de sus capacidades tecnológicas.
Sin embargo, es necesario acotar la importancia real que aquellas relaciones tienen en el proceso de aprendizaje tecnológico de las empresas.
El dato de partida es que en la transferencia de tecnología, como fenómeno global, se produce una amplia y compleja red de relaciones entre agentes públicos y privados.
En este trabajo no se va a profundizar en otras formas de transferir tecnología que, desde el punto de vista de las empresas tiene mucha más importancia.
En efecto, como demuestran unánimemente los datos disponibles, las universidades y centros de investigación no figuran entre los primeros proveedores de inputs tecnológicos a las empresas; por el contrario, son otras empresas las que ocupan los primeros lugares, tanto si forman parte de un mismo grupo con la empresa adquirente como si son proveedores de equipos y servicios o clientes y usuarios de la empresa innovadora.
Como prueba de lo anterior el cuadro n.o 1 muestra los resultados de la Encuesta de Innovación de 2005 sobre las fuentes de información para la innovación empresarial; el papel marginal de las fuentes públicas, incluyendo las universidades y centros de investigación no admite discusión alguna; si acaso cabe subrayar que para las PYME, la importancia de la investigación pública es todavía menor.
Sin poder agotar el tema en estas páginas, si es conveniente hacer mención a alguno de los hallazgos más recientes de las relaciones tecnológicas entre las empresas, entre las que se seleccionan tres.
El papel de los grupos o redes, los mercados de tecnología y el papel de los servicios y las alianzas estratégicas tecnológicas.
El primero de los asuntos parte de un fenómeno cada vez más extendido: un importante colectivo de empresas innovadoras desarrollan su actividad dentro de un grupo o, si se prefiere una expresión más abarcadora, dentro de una red.
Éste es un aspecto que ha sido objeto de investigación en diversos estudios entre otros los referidos al comportamiento de empresas filiales de empresas multinacionales en los países de acogida.
El más reciente de ellos realizado para la economía española (Molero y García, 2007) demuestra que el hecho de pertenecer a un grupo empresarial homogeniza de manera considerable la forma de innovar Figura 1.
Los tres círculos de la innovación tecnológica: papel de la empresa.
de las empresas con independencia de la nacionalidad.
Así, existe bastante similitud de comportamiento de las filiales con las nacionales que pertenecen a un grupo, mientras que ambos colectivos muestran diferencias significativas con la manera de innovar que impera en empresas independientes.
A los efectos de este trabajo debe subrayarse que una de las diferencias más acusadas tiene que ver con la manera en que las empresas combinan el conocimiento propio y ajeno cuando forman parte de un grupo; la apertura a lo externo es mayor cuando se pertenece a un grupo y es superior la capacidad que se tiene para integrar los diversos flujos de conocimiento.
Cuando se observa la relación tecnológica entre empresas no vinculadas, el protagonismo lo tienen los diversos procedimientos de compra o cesión de tecnología.
No es un hecho nuevo, pero está alcanzando un peso creciente en el conjunto de actividades de transferencia de tecnología por un doble motivo.
De una parte, se han multiplicado las actividades de compra de tecnología como consecuencia de la cada vez menor capacidad de las empresas aisladas -por grandes y poderosas que sean-para generar por ellas mismas todos los recursos tecnológicos que necesitan para seguir el ritmo innovador exigido por las actuales condiciones de competencia internacional (Geroski, 1995).
De otra, esa mayor demanda de tecnología ha generado también una notable diversificación en los mecanismos por los que se accede; así, junto a procedimientos tradicionales como la compra de maquinaria y equipo y las licencias de explotación, hoy se han consolidado otras formas como el establecimiento de centros tecnológicos sectoriales o regionales, la fabricación bajo concesión o las alianzas a las que se hará mención más adelante.
En este nuevo contexto se consolidan como pieza cada vez más relevante los servicios de alto contenido en conocimiento asociados a la producción.
Los comúnmente llamados servicios intensivos en conocimientos (KIBS en la nomenclatura más extendida internacionalmente) desarrollan una actividad destacada en el panorama actual de la innovación.
Por un lado, son ellos mismos actores directos de una considerable actividad innovadora, como es el caso de muchos servicios financieros o de telecomunicaciones, alcanzando una dinámica de innovación comparable a la realizada en muchas ramas de la industria.
Pero, por otro, los KIBS son pieza crucial para la innovación del conjunto del sistema porque aportan una parte significativa de las capacidades complementarias precisas tanto si son producidas por ellos mismos (v.g. servicios de formación) como si lo que hacen es aportar el conocimiento de terceros en forma de intermediación (v.g. servicios de consultoría e ingeniería) 5.
Para acceder a los recursos de otros agentes, además de procedimientos tradicionales de mercado entre los que pueden también incluirse las fusiones y adquisiciones de empresas 6, deben considerarse los que podríamos denominar como "formas híbridas" que siguiendo las consideraciones de la teoría de los costes de transacción serían aquellas formas de tomar decisiones que no siguen ni las pautas de mercado puras ni las decisiones internas de la organización 7; en concreto se trata de las denominadas alianzas estratégicas tecnológicas.
Lo novedoso de las alianzas es que de alguna manera tratan de maximizar los beneficios y reducir los costes de las formas puras de mercado o decisión interna por la empresa.
Las alianzas se establecen entre empresas, incluso entre competidores en los mismos mercados, con el objeto de nuevos desarrollos tecnológicos.
Se denominan estratégicas porque su finalidad afecta a la posición básica de las empresas participantes en el mercado.
Frente a las fusiones o adquisiciones, las alianzas sólo afectan a una parte de la actividad económica y tecnológica de las empresas -la acordada en la alianza-, por lo que los actores mantienen su independencia corporativa, y tienen una duración temporal limitada.
Se trata, de esta manera, de conseguir una figura más flexible que las fusiones o adquisiciones pero que, frente a lo puntual de las relaciones de mercado clásicas, permitan incorporar elementos de aprendizaje conjunto de las organizaciones (Narula, 1999; Narula y Hagedoorn, 1999).
EL MODELO SIGRID Y SUS ENSEÑANZAS DE CARA
A LA TRANSFERENCIA DE TECNOLOGÍA Una vez calibrada la importancia relativa de nuestro objeto central, se trata de ver de qué manera el desarrollo de un modelo de gestión de excelencia para las OTRIS arroja alguna luz para una mejor comprensión de la transferencia de tecnología entre las universidades y centros de investigación y las empresas.
Orígenes y planteamiento básico
Desde que fueron creadas por la ley de Reforma Universitaria de 1983, las Oficinas para la Transferencia de Resultados de Investigación (OTRIS) han estado llamadas a ser la piedra angular de una nueva relación entre las universidades y el sistema productivo mediante la transferencia hacia éste de los resultados de la actividad investigadora llevada a cabo en las universidades.
Parafraseando el término acuñado en la década siguiente discutiendo la realidad de la Unión Europea (Comisión Europea, 1995), se partía de la existencia de una "paradoja a la española" consistente en la existencia de un caudal de conocimiento científicotécnico en las universidades y centros de investigación que era muy escasamente aprovechado por las empresas.
Sin desconocer que desde su creación las OTRIS han ayudado a la movilización de aquel caudal, la realidad imperante en la actualidad es que las relaciones entre las universidades y empresas sigue siendo uno de los aspectos menos eficaces del Sistema Nacional de Innovación (Fundación COTEC, 2007; MEC, 2007).
Entre las causas que subyacen a esta situación se encuentra el diseño de estas organizaciones, básicamente pasivo, pues se gestionan mayoritariamente relaciones ya establecidas por la comunidad científica o empresarial.
Es un modelo centrado en la institución a la que pertenecen y puede calificarse como desfasado porque no se han desarrollado OTRIS que actúen como intermediarios independientes (privados o públicos) que den servicio a más de una organización pública.
La situación no mejora precisamente si se tiene en cuenta que en muchos casos los apoyos de la propia institución a las OTRIs son escasos, dependiendo de las subvenciones anuales que reciben de las administraciones públicas.
Teniendo en cuenta este contexto, un grupo de investigación constituido por entidades públicas y privadas, ha desarrollado un proyecto de investigación para construir un Sistema de Gestión y Medida de Rendimientos en Centros de I+D (Modelo SIGRID).
La idea central del Modelo parte de la preocupación por la eficacia de la transferencia de tecnología, lo que orientó el trabajo hacia un modelo de gestión para apoyar a los responsables de las OTRIS a mejorar y rediseñar sus procesos de tal manera que en todas sus fases se aporte valor a los objetivos estratégicos de las instituciones a las que pertenecen.
Para llevar a cabo esta tarea se acude al estudio de los modelos de gestión empresarial modernos que buscan la excelencia en las organizaciones.
Dentro de una amplia gama de posibilidades existentes, el finalmente elegido como guía fue el denominado EFQM (modelo de excelencia de la European Foundation for Quality Management) 8.
La característica común a todos estos modelos de gestión global es su orientación hacia la definición y puesta en marcha de actividades de mejora en los ámbitos clave de la gestión y que desarrollados en paralelo tienen un efecto complementario muy beneficioso, porque activan el potencial creativo y de superación en la organización y, además, tienen un impacto considerable en el resultado económico de la organización a largo plazo.
De forma añadida, estos modelos de gestión proporcionan datos sobre el rendimiento de la organización a la que se apliquen.
El esquema de trabajo adoptado es una evolución del Modelo Genérico de la EFQM.
La figura n.o 2 muestra su estructura en la que destacan tres elementos fundamentales.
1) "Agentes facilitadores" que recogen, de un lado, todos los medios que la organización posee y, de otro, el modo en que estos medios se combinan en el Plan Estratégico de la organización.
Éstos no se refieren sólo a los resultados en términos de los accionistas de la organización, si no que se establecen resultados para cada uno de los grupos de intereses de la organización y del exterior.
Principalmente clientes y usuarios.
3) "Innovación y aprendizaje", que permite a los gestores reflexionar sobre los resultados para mejorar los recursos y capacidades de la organización Sobre este esquema básico es posible identificar el interés que este modelo tiene para la reflexión sobre la transfe-rencia de tecnología.
Los principales argumentos son los siguientes: a) El modelo establece una relación de eficacia entre recursos y resultados que puede permitir detectar las insuficiencias de la organización.
Para ello es necesario conocer en detalle los procesos en los que se concreta la transferencia de tecnología.
Las causas de éxito o fracaso no tiene por qué gravitar sobre todos los elementos si no que es de gran importancia analizar en cuales de los procesos concretos es posible introducir las mejoras. b) En la definición de "Facilitadores" se pueden incorporar múltiples aspectos de la dotación y organización de la Universidad y del entorno en el que opera.
En particular debe hacerse un esfuerzo por incluir lo relativo a la cultura y la estrategia de la Universidad; la ausencia de una definición de los mismos puede ser un factor de gran importancia en el funcionamiento de las OTRIS. c) La identificación amplia de los grupos de intereses y sus necesidades y requerimientos permite analizar de Figura 2 Fuente: Proyecto SIGRID. una forma más global los objetivos de la transferencia de tecnología.
Además, las relaciones y contradicciones entre los distintos grupos de intereses pueden ser una de las causas de éxito o fracaso más importantes en la transferencia de tecnología.
Así, por ejemplo, en la medida que se impongan los intereses internos de la organización (bien de los investigadores o de los administradores) se puede desviar la atención del verdadero fin que es la contribución al desarrollo de las capacidades científico-técnicas del conjunto del sistema. d) Finalmente, el Modelo también permite la introducción de indicadores que sirvan para aproximarse a la magnitud de los recursos, los resultados obtenidos y los procesos puestos en marcha.
Ciertamente esos indicadores de corte más cuantitativo deben ser complementados con otros de tipo cualitativo, pero la posibilidad de visualizar algunas relaciones cuantitativas, aunque sean imperfectas, es un avance considerable.
Resultados en la Sociedad
Resultados en los Clientes
Resultados en las Personas
Esta posibilidad de introducir indicadores que abarquen las distintas fases y componentes es semejante a lo que forma parecida se he venido desarrollando en los estudios más generales sobre la innovación.
La complejidad de este fenómeno, anteriormente expuesta, aconseja la combinación de diferentes indicadores para incorporar las distintas facetas, imposibles de captar por uno solo.
La versión más desarrollada de estos planteamientos es la elaboración de los índices compuestos de innovación que combinan y ponderan múltiples aspectos del proceso de innovación (Innometrics, 2007).
Otra similitud con aspectos de la teoría de la innovación reciente se refiere al paralelismo existente entre el concepto amplio de "Agentes facilitadores" y la noción de Sistema de Innovación, particularmente si se utiliza como concepto de Sistema de Innovación lo que algunos autores califican de "versión restringida", que incluye sólo los aspectos empresariales e institucionales que de forma más directa influyen en las decisiones de innovación de las empresas (Tidd, Bessant y Pavitt, 1997).
En ambos casos aparecen factores vinculados al entorno, la institucionalización u organización, a los intangibles y factores cualitativos y a las estrategias o políticas; en un caso, según los modelos EFQM, son los factores que facilitan la acción empresarial y en los sistemas de innovación son los que también posibilitan o dificultan la actividad innovadora de las empresas.
Los tres mecanismos básicos de la transferencia de tecnología
EL Modelo SIGRID se elabora a partir de la identificación de los mecanismos básicos utilizados por las OTRIS en la transferencia de tecnología.
Según muestra la figura n.o 3, la OTRI aparece como el canal que concreta las capacidades de la investigación de la institución y las proyecta a su entorno a través de tres mecanismos principales: los proyectos de I+D, la gestión de la propiedad intelectual y la creación de nuevas empresas de base tecnológica (NEBT).
Una primera consideración de conjunto permite subrayar algunos aspectos de interés por su impacto sobre la gestión del conocimiento.
• Aunque la transferencia de tecnología es canalizada por la OTRI, el enfoque debe tener en cuenta la institución a la que pertenece, las capacidades que tiene y las estrategias que desarrolla.
• Los canales para transferir son varios y cada uno responde a parcelas de un proceso global.
Los tres que identifica el Modelo SIGRID son los más evidentes y generales y se han establecido con el fin de facilitar el entrar en detalle de una casuística que no tiene por qué responder a los mismos parámetros en cada uno de los casos.
De hecho, en el transcurso de la investigación fue permanente la discusión acerca de la conveniencia de ver las similitudes entre los tres mecanismos y simultáneamente los aspectos diferenciales de cada uno de ellos.
• Si bien importa la evaluación de la eficiencia de las OTRIS en relación con el mundo productivo, pues sin este elemento pierde razón de ser la función de la transferencia de tecnología, hay que señalar la existencia de otros receptores de la actividad OTRI cuya inclusión en el análisis amplía la perspectiva de eficacia global de la institución.
De un lado, otros elementos de la sociedad distintos de las empresas, como pueden ser los propios ciudadanos, temas relacionados con el medioambiente, etcétera.
Y, de otro, la comunidad científica misma a la que pertenece la OTRI; su mayor o menor satisfacción es un factor estratégico para la buena marcha de la agencia que transfiere la tecnología.
Con todo lo anterior, el modelo final adoptado en el Proyecto SIGRID es el que recoge la figura n.o 4, como una síntesis
El primer rasgo a destacar es que el esquema mantiene la identificación de los tres procesos de transferencia de tecnología canalizados por las OTRIS: 1) Contratos de investigación (proyectos de I+D) con los que las distintas unidades de las universidades, desde profesores a departamentos e institutos, contratan con empresas y otras entidades distinto tipo de actividades, incluyendo la investigación básica e informes técnicos.
Aunque en el Modelo SIGRID se incluyen todos los contratos en un mismo grupo, es necesario distinguir entre aquellos que se realizan por encargo y en los que la universidad o centro de investigación resuelve un problema científico-tecnológico de una empresa por sus propios medios, de aquellos otros en los que se establece un proyecto cooperativo entre la institución y las empresas mediante la puesta en práctica de actividades concertadas.
Este último tipo es el que se suele derivar de las políticas públicas (nacionales, europeas o regionales) y entraría dentro de un marco de creación conjunta de tecnología, mientras que los primeros responden más claramente al modelo tradicional de transferencia de un agente (la universidad o centro) a otro (la empresa).
2) Propiedad intelectual y patentes que incluye tanto el proceso de formalización de los nuevos conocimientos en alguna forma de propiedad intelectual como la posterior explotación por terceros; es sólo cuando este último paso se da cuando es posible hablar con pro-piedad de transferencia de tecnología.
3) La creación de empresas de base tecnológica (NEBT) para poner en valor de forma directa un conocimiento científico-técnico, esté o no patentado previamente; un aspecto a tener en cuenta es la existencia de diferentes modalidades de empresa y de participación de la Universidad matriz pues no todas tienen las mismas consecuencias en la gestión posterior y los logros alcanzados.
Como más adelante se verá, cada uno de esos procesos participa de ciertos mecanismos comunes, comparten diversos agentes facilitadores y generan impactos similares en los colectivos de intereses.
Sin embargo, cada uno de ellos tiene elementos particulares cuyo conocimiento es imprescindible si se quieren gestionar de forma eficiente.
Además, se producen formas híbridas de transferencia en las que pueden entrar en juego más de un mecanismo.
Por otro lado, conviene señalar que aquellos tres procedimientos no agotan la transferencia de tecnología y menos aun si se razona en términos de conocimiento.
En efecto, los contratos, patentes y NEBT se refieren sustancialmente a las segunda y tercera misión de la universidad (investigar y aportar riqueza), pero la primera de sus tareas, la educativa y formativa, sigue siendo básica en la formación del capital humano, para muchos la forma más amplia y eficaz de crear y transferir conocimiento.
Dentro de la educación y formación debemos diferenciar entre la reglada y la no reglada.
En la primera estaría la docencia de grado y postgrado que, para funcionar eficientemente debe estar al día tanto en los contenidos que transmite (adecuados a las necesidades sociales y productivas) como en sus métodos.
A su lado, ocupando cada día un lugar más importante, la enseñanza no oficial se articula mediante diversas fórmulas de formación continua o formación a lo largo de la vida.
Por diferencia con la anterior, la eficacia en este tipo de formación se basa en la capacidad para captar la demanda real y potencial de empresas e instituciones para actualizar los conocimientos de su personal (planificación desde la demanda) y en una organización que permita dar una respuesta rápida y rigurosa a aquellas demandas (planificación flexible).
Los cambios que esta formación exige de las universidades para su puesta en marcha son considerables y, sin embargo, apenas ha estado presente en los debates sobre la reforma de los estudios universitarios de los últimos años.
Volviendo a los tres mecanismos de transferencia identificados, se trata ahora de hacer algunas consideraciones sobre sus elementos facilitadores y resultados.
Para ello, según se ha anticipado, se van a contemplar conjuntamente aquellos aspectos comunes a todos y los que son específicos de cada procedimiento; esta dualidad debe también transferirse a la elaboración de los indicadores.
Comenzando por los "Elementos facilitadores", entre los comunes deben figurar, como mínimo, los siguientes.
El contexto territorial, económico y social en el que se inscribe la universidad o centro de I+D. En paralelo con los desarrollos de la teoría de los Sistemas Regionales de Innovación, ese contexto condiciona
las posibilidades de acción, su modulación concreta o la importancia relativa que pueden alcanzar cada uno de los mecanismos de transferencia.
A modo de ejemplo, si el entorno es pobre en la disponibilidad de empresas tecnológicamente innovadoras, las vías de la explotación de patentes y creación de empresas de base tecnológica será de más difícil implantación que los contratos de I+D. Éstos, sin embargo, pueden ser de gran ayuda para la resolución de problemas básicos para la modernización de actividades económicas tradicionales.
Igualmente, el perfil económico del entorno confiere desiguales oportunidades a la transferencia de tecnología desde los departamentos especializados.
En este sentido es importante deslindar cuál es el marco espacial de referencia para el centro de que se trate; puede ser desde regional (incluso local-urbano) a internacional, y reflejarlas en la planificación de los objetivos de la institución.
La segunda consideración sobre los facilitadores tiene que ver con los rasgos estructurales de la institución que transfiere la tecnología.
Así, factores como el tamaño general o el de sus grupos de investigación, la antigüedad de la institución o su perfil de especialización, matizan seriamente las capacidades para transferir tecnología.
Como ejemplo puede mencionarse que un tamaño grande en general es signo de variedad y potencia, mientras que dimensiones reducidas pueden fomentar la agilidad y flexibilidad; la antigüedad puede ser "un grado" si se aprovecha el capital relacional que posibilita o un hándicap si se consolidan hábitos de gestión obsoletos.
Un tercer aspecto es el de la "cultura" o "liderazgo".
Sin duda es de los de más difícil medición, aunque pueden quedar relativamente plasmados en la definición de la "misión" del centro, por ejemplo, a través de la elaboración de un Plan Estratégico que integre la Política de Transferencia de Tecnología.
Por tanto, no se trata, como muchas veces se justifica, de tener más o menos medios -la escasez de recursos, con ser cierta las más de las veces, se convierte en la auto justificación más extendida ante la falta de políticas concretas-, sino de cómo se ordenan para lograr qué tipo de metas y en qué tiempo.
En otras palabras, es difícil conseguir la excelencia en la gestión en la transferencia de tecnología si ésta no ocupa un lugar primordial en la estrategia de la universidad o centro y si no se ordenan los recursos de manera consecuente.
Las figuras 5 a 7 sintetizan los elementos más importantes que dan contendido al Modelo SIGRID, aplicados a cada uno de los tres procedimientos.
De forma general debe subrayarse que es en los "Agentes facilitadores" donde la dicotomía general-particular expuesta tiene mayor sentido.
Así, las figuras 6 y 7, respectivamente referidas a la propiedad industrial y la creación de NEBT, añaden facilitadores específicos de sus procesos a los que ya están recogidos en los contratos de I+D. En algunos casos estos facilitadores específicos son consecuencia de las otras actividades; así, por ejemplo, las patentes registradas son un factor que puede facilitar la creación de NEBT.
Una de las aportaciones más interesante que salen del Modelo SIGRID es la posibilidad de pormenorizar cada uno de los tres mecanismos de transferencia de tecnología.
Este detalle permite profundizar en los aspectos que posibilitan u obstaculizan esa transferencia y hacer más factible la creación de indicadores para las etapas intermedias de los procedimientos; esto redunda en una mayor aplicabilidad del modelo y en un avance en su construcción metodológica.
Entrar en excesivos detalles de todos los subprocesos alargaría excesivamente este estudio, por lo que vamos a centrar la atención en el mecanismo más reciente y de menor implantación: la creación de NEBT, aprovechando además la experiencia personal obtenida en este campo 9.
La figura n.o 8 expone cuales son las partes principales en que puede dividirse la creación de NEBT.
En cada una de ellas es factible reproducir en menor escala el planteamiento recursos-resultados, pero con la importante salvedad de que al ser un proceso en cadena, los resultados de cada fase se convierten en recursos de la siguiente.
De esta forma, la capacidad de levantar iniciativas empresariales en la fase de sensibilización es esencial para contar con un sustrato de ideas que pueden ser evaluadas en su contenido técnico-económico y ser canalizadas hacia la elaboración de planes de empresa.
Estos planes son, a su vez, la base para poder constituir de manera efectiva las empresas operativas y éstas son el verdadero motor de la generación de nuevos recursos tecnológicos para la sociedad y la institución de la que emanan.
Sólo a partir de esa división es posible identificar indicadores concretos y de fácil interpretación para cada fase.
La figura n.o 7 recoge algunos de ellos que tratan de identificar la forma en que se articulan las etapas, al tiempo que
proporciona una primera lista de indicadores en cada una de ellas, siguiendo el criterio de encadenamiento.
Las reflexiones anteriores han tratado de retomar el debate sobre la transferencia de tecnología entre universidades y centros de investigación y empresas.
Para ello, tras una primera discusión del concepto y sus implicaciones dentro del enfoque evolucionista de la innovación, se ha considerado un trabajo reciente que tiene como objetivo la implantación de una herramienta de gestión de excelencia en las OTRIS, siguiendo las pautas más modernas de gestión empresarial.
De este ejercicio se desprenden algunas conclusiones o consideraciones de cara al trabajo analítico del futuro que pueden resumirse de la siguiente manera.
En primer lugar, el estudio de la transferencia de tecnología, como parte de un proceso más amplio de transferencia de conocimiento, se beneficia de los avances obtenidos en la teoría de la innovación y el cambio tecnológico, que puede así ser un pilar considerable para una teoría moderna del conocimiento.
Como se ha señalado, la renovación de la teoría de la innovación tecnológica, al partir de la consideración de la tecnología como conocimiento en lugar de información, permite un intercambio fructífero entre la teoría más concreta y formalizada de la innovación y un análisis más amplio de conocimiento.
En segundo lugar, el desarrollo del Modelo SIGRID permite identificar importantes similitudes entre este enfoque aplicado micro y otros conceptos propios del análisis macro.
El caso más sobresaliente se produce en los paralelismos existentes entre el actual concepto de Sistema de Innovación y la necesidad de incluir entre los "Agentes facilitadores" de la transferencia micro, aspectos del entorno de la institución y su propia estrategia.
Una tercera consideración es para resaltar las necesarias relaciones entre la teoría y la práctica como otro camino para lograr fertilizaciones positivas entre distintos enfoques.
En el panorama actual, las reflexiones teórico-metodológicas suelen estar referidas a planteamientos generales donde el análisis deductivo es el protagonista para analizar la creación y transferencia de conocimiento.
Lo que se ha expuesto en este estudio es un clara muestra de que existen aportaciones enriquecedoras que parten de trabajos mucho más aplicados a la práctica concreta de los agentes intervinientes.
El detalle al que ese tipo de estudios obliga, ilumina conceptos de difícil concreción en el plano general y permite una reflexión de carácter inductivo; es el caso de la necesaria complementación de los aspectos cuantitativos y cualitativos o la importancia del impacto de la transferencia hacia el interior de la organización.
Finalmente, más que una conclusión, una reflexión final para remarcar la necesidad de poner en práctica herramientas de gestión que ayuden a la evaluación de los comportamientos eficientes en la transferencia de tecnología y permitan tanto a los gestores de las instituciones implicadas en la transferencia como a los responsables de las políticas, adoptar medidas para mejorar ese proceso, pues de sus mejores resultados depende en buena medida la capacidad de las sociedades modernas de mantener y acrecentar su nivel de competencia y bienestar.
CUADRO 1: FUENTES DE INFORMACIÓN PARA ACTIVIDADES DE INNOVACIÓN Fuentes de información Empresas de menos de 250 empleados Empresas de más de 250 empleados |
La agrobiodiversidad como elemento de la seguridad alimentaria y ambiental
En el artículo se revisa la importancia y la situación de la conservación de recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura, tanto en los aspectos asociados específicamente a esta actividad como en aquellos otros derivados de su faceta como componente de la biodiversidad y proveedor de servicios ecosistémicos.
Se incide en la función de las colecciones ex situ como fuente de materiales tanto para su utilización directa como en programas de mejora genética, ambos elementos imprescindibles para una agricultura resiliente frente al cambio ambiental.
De forma específica, se describe el estado de la conservación de germoplasma de las especies de la familia de Fabaceae tanto para utilización en alimentación humana como en alimentación animal, en el ámbito nacional e internacional.
ORIGEN E IMPORTANCIA DE LA AGROBIODIVERSIDAD
Es indiscutible que la base de la alimentación es la agricultura, y que así es desde que en el Neolítico el hombre cambió su actividad de cazador recolector por la de agricultor.
Este periodo, muy dilatado en el tiempo, se podría considerar la Primera Revolución Verde.
Desde ese momento, la acción de los procesos naturales de migración, mutación y selección natural, junto con la acción mediada por el hombre sobre las poblaciones primitivas de plantas, dieron lugar a una gran pluralidad y complejidad de formas cultivadas, tanto de especies como a nivel infraespecífico.
Esta diversidad agrícola o agrobiodiversidad existe a nivel de ecosistemas, especies y genes y es el resultado de la interacción del ambiente, los recursos genéticos y los sistemas y prácticas de manejo aplicados por las personas, a lo largo de miles de años (FAO, Cómo alimentar al mundo en 2050).
La clasificación más frecuentemente utilizada de estos recursos se debe a Esquinas-Alcázar (1993) que los agrupó en: variedades de especies cultivadas, tanto tradicionales (también denominadas locales, autóctonas o criollas) como mejoradas; especies silvestres emparentadas con las cultivadas que pueden contribuir al acervo genético de sus parientes cultivados, y materiales obtenidos en trabajos de mejora genética (stock genético).
El Tratado Internacional de Recursos Fitogenéticos para la Agricultura y la Alimentación (TIRFAA) define los recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura (RFGAA) como "cualquier material genético de origen vegetal de valor real o potencial para la alimentación y la agricultura" (FAO, Tratado Internacional sobre los Recursos Fitogenéticos).
A lo largo del siglo XX una serie de factores han erosionado esta diversidad, llegando al extremo de que en la actualidad, según suele afirmarse, sólo 30 cultivos proporcionan el 95% de la energía total que se obtiene de los alimentos, y cuatro de ellos (arroz, maíz, trigo y patata) suministran más del 60% de las calorías.
Ningún país en el mundo es autosuficiente en cuanto a los RFGAA para la producción agraria porque durante la historia de la Humanidad las plantas cultivadas han acompañado a todos los movimientos migratorios humanos.
Por lo tanto, el acervo genético de la mayoría de los cultivos tiene incorporados genes que se han desarrollado en muchos lugares diferentes en los que se cultiva o se ha cultivado la especie y/o en los que crecen o han crecido sus parientes silvestres (Flores-Palacios, 1997).
En un estudio reciente, Khoury, Achicanoy, Bjorkman, Navarro-Racines, Guarino, Flores-Palacios y Struik (2015) estiman la interdependencia media de los países respecto a los RFGAA en un 69%, con valores mayores cuanto más alejados están los países de las zonas de origen de las especies vegetales que forman parte de sus dietas.
La dependencia alimentaria de unos pocos cultivos y de unas pocas variedades de cada uno de ellos puede crear graves problemas alimentarios.
El hongo Phytopthora infestans (tizón tardío) causó grandes pérdidas en las cosechas porque las variedades que se utilizaban eran genéticamente poco diversas y muy sensibles a este hongo.
Como consecuencia de esta plaga, entre los muertos y los desplazados en ese periodo, Irlanda perdió una cuarta parte de sus habitantes.
Se estima que en el país no se ha recuperado aún el nivel de población de antes de la hambruna.
Otros ejemplos clásicos de desastres agrícolas de gran repercusión mundial por las enormes pérdidas de cosecha producidas y ocasionados por la falta de diversidad genética de los cultivos son el ataque del hongo Helmintosporium maydis al cultivo de maíz en varios estados de EEUU en los años setenta del siglo XX, o el de roya a las plantaciones de caña cubanas durante 1980.
Estos casos, y otros similares se han multiplicado en las últimas décadas, poniendo en peligro la estabilidad económica y social de muchos países.
Pese al impacto de estos desastres, actualmente una sola variedad de banana es objeto del 95% del comercio mundial.
Memorial de la Gran Hambruna en Dublín
A pesar de los incuestionables avances técnicos, sanitarios y sociales, el hambre sigue siendo uno de los problemas más acuciantes a nivel mundial.
Según estimaciones de las Naciones Unidas, en el año 2050 la población humana pasará de los actuales 7.300 millones de habitantes actuales a casi los 9.300 millones, lo que implica que se tendrá que aumentar en un 70% la producción de alimentos, sin posibilidad de aumento de la superficie cultivable y de una forma respetuosa con el medio ambiente (FAO, Cómo alimentar al mundo en 2050).
La erradicación de la pobreza extrema y del hambre en el mundo fue uno de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, que planteaba reducir a la mitad, entre 1990 y 2050, el porcentaje de personas que padecen hambre.
Para avanzar en la lucha contra la pobreza y la desigualdad, en 2015 se adoptaron los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS).
El segundo objetivo de esta nueva agenda propone "Poner fin al hambre, lograr la seguridad alimentaria y la mejora de la nutrición, y promover la agricultura sostenible".
Como uno de los elementos para cumplir este objetivo se señala: "Mantener la diversidad genética de las semillas, las plantas cultivadas y los animales de granja y domesticados y sus especies silvestres conexas, entre otras cosas mediante una buena gestión y diversificación de los bancos de semillas y plantas a nivel nacional, regional e internacional (...)".
La importancia que se atribuye en los ODS a la agrobiodiversidad y las colecciones de semillas para la seguridad alimentaria mundial supone el reconocimiento de una actividad conservacionista que se está desarrollando desde hace décadas.
Ya en los años 30 del siglo XX, Harlan y Martini (1936) detectaron en las zonas de origen de la cebada cultivada y de sus parientes silvestres una apreciable pérdida de variabilidad.
En los años 50, esta pérdida se identifica como un problema grave en el ámbito internacional, poniéndose entonces en marcha medidas globales para preservar la agrobiodiversidad.
La reunión técnica organizada por FAO en 1961 sobre los recursos fitogenéticos y su conservación puede considerarse el punto de partida en el desarrollo del proceso internacional coordinado.
Sucesivas reuniones y actividades promovidas por este organismo establecieron las directrices para solucionar los problemas técnicos relacionados con la recolección, conservación, caracterización y evaluación de germoplasma vegetal.
Durante los años 70 y 80 se realizaron numerosas expediciones para recolectar semillas y materiales de plantación y se crearon bancos de germoplasma para asegurar su conservación ex situ a largo plazo.
Se estima que actualmente existen más de 1.300 bancos de germoplasma en el mundo, con más de 7,4 millones de entradas (FAO, El Segundo Informe sobre el estado de los recursos fitogenéticos).
En los informes sobre el estado de los RFGAA en el mundo uno de los grupos más destacados es el de las leguminosas grano, que han sido y siguen siendo elementos clave de la seguridad alimentaria mundial.
Según datos de la FAO el 15% de las muestras conservadas ex situ en todos los bancos de germoplasma del mundo son de leguminosas grano, lo que demuestra el interés que existe en la conservación de la diversidad de estas especies.
Otro hecho que supone el reconocimiento de las leguminosas como elemento de la seguridad alimentaria es la incorporación de los recursos genéticos de garbanzos, almortas, lentejas, judías, guisantes, habas/vezas, altramuces, almortas y titarros en la lista del Anexo 1 del Tratado Internacional de Recursos Fitogenéticos Para la Agricultura y la Alimentación.
La posición taxonómica de las leguminosas es la siguiente: Reino: Plantae; División: Magnoliophyta; Clase: Magnoliopsida; Subclase: Rosidae; Orden: Fabales.
La familia Leguminosae (leguminosas) o Fabaceae (fabáceas), la más importante en el Orden Fabales, tiene aproximadamente 730 géneros y 19.300 especies, situándose como tercera familia de las Angiospermas en cuanto a número de taxones, después de las Orquidacea y Asteraceae y en el segundo lugar en importancia económica, después de las Poaceae.
Siguiendo la clasificación de Flora Ibérica (Talavera et al., 1999) la familia se divide en tres subfamilias: Caesalpinioideae (cesalpinoideas), Mimosoideae (mimosoideas) y Papilionoideae o Faboideae (papilionáceas o fabáceas).
Para algunos autores las dos últimas subfamilias serían también familias del Orden Fabales.
En cualquier caso, la filogenia de este grupo sigue siendo tema de debate (Cardoso et al., 2012).
Al margen de estas divergencias, no cabe ninguna duda de que la familia o subfamilia de las Papilionoideae, con 478 géneros, 28 tribus y 13.800 especies es la más rica y extendida (Lewis, Schrire, Mackinder y Lock, 2005).
Las tribus más importantes son: la tribu Fabeae, que incluye los géneros Lathyrus, Lens, Pisum, Vavilovia y Vicia; la tribu Ciciereae, con Cicer como único género; la tribu Phaseoleae, con los géneros: Dolichos, Glycine, Phaseolus y Vigna, entre otros; la tribu Genisteae cuyo representante más importante es el Lupinus y finalmente la tribu Aeschynomenae con el Arachis como representante más importante.
Estas tribus incluyen las especies conocidas como legumbres o leguminosas grano, a las que las Naciones Unidas dedican el año 2016 [URL].
En la Tabla 1 se indican el centro de origen, tribu, nombre científico y nombre común de las leguminosas grano más importantes en el mundo.
Centros de origen, nombre científico y nombre común de las leguminosas grano
Las características distintivas de este grupo de especies son:
Un fruto en forma de vaina.
Semillas con un elevado porcentaje de proteína, que se sitúa de media entre 20-25% (aunque hay excepciones como el altramuz amarillo, con más del 40% y los yeros, con menos del 20%); bajo contenido en grasa, en torno al 1%, salvo soja y cacahuete; y presencia de factores tradicionalmente considerados antinutricionales como antitrípsicos, hematoaglutininas, factores latíricos, glucósidos cianogénicos, saponinas, alcaloides, aminoácidos no proteicos, etc. En los últimos años está aumentando la consideración de estos factores como elementos nutraceúticos.
Capacidad de fijación de nitrógeno atmosférico mediante la acción de bacterias del suelo de los géneros Rhizobium, Bradyrizobium y Sinorhizobium establecidas de forma simbiótica en las raíces de estas plantas.
Las leguminosas presentan una enorme diversidad de formas y estrategias de adaptación a diferentes entornos ecológicos, lo que en el caso de las formas cultivadas supone un elemento fundamental para la diversificación de los sistemas agrarios.
De ellas se obtiene, además de alimento, aceite, combustible, tinta, maderas duras, medicamentos y productos químicos.
Sin ninguna duda las legumbres han sido, junto con los cereales, el sustento de la humanidad durante milenios.
Los descubrimientos arqueológicos indican que probablemente fue una leguminosa, la almorta (Lathyrus sativus), el primer cultivo domesticado en la Península Balcánica alrededor del 6.000 a.C. (Kislev, 1989).
En el siglo I de nuestra era, el autor hispanorromano Columela en su obra De rei rusticae detalla las labores de cultivo y fechas de siembra de yeros, titarros y alholvas.
En España, los agrónomos del siglo X describieron la gran cantidad de legumbres que formaban parte de los sistemas agrarios, entre ellas habas y habichuelas, guisantes, garbanzos, lentejas, yeros, altramuces y alholvas.
En la actualidad, las leguminosas ocupan entre el 12-15% de la superficie mundial cultivable y suman el 27% de la producción mundial de alimentos.
La producción de los cultivos más importantes, con la excepción del guisante, ha seguido durante los últimos 20 años una evolución creciente, tal como se muestra en la Figura 2.
Gran parte de este incremento de la producción es atribuible a los países asiáticos y africanos.
Producción (izquierda) y superficie cultivada (derecha) de las especies más importantes de leguminosas grano en el mundo, 1993-2013
El cultivo de leguminosas ofrece aspectos muy positivos desde el punto de vista de la protección del medio ambiente.
Muchas de estas especies se cultivan en secano, con una necesidad mínima de inputs.
Además, contribuyen a la mejora del suelo por su aporte de nitrógeno a través de las simbiosis bacterianas, protegiendo así tanto el suelo como el agua.
Esta forma de aporte de nitrógeno ha sido muy importante hasta el desarrollo de procesos de síntesis de nitrógeno, y actualmente se reivindica en sistemas agrícolas de bajo impacto ambiental.
Su inclusión en sistemas de rotación, especialmente de aquellas con sistemas radiculares profundos como la judía o el altramuz, reduce el consumo de energías fósiles y las emisiones de gases que provocan el efecto invernadero.
Las características florales de las leguminosas las hacen especialmente atractivas para los insectos favoreciendo la biodiversidad en las zonas de implantación de estos cultivos.
En otros artículos de este número de la revista Arbor se va a tratar en profundidad el beneficio sobre la salud del consumo de legumbres, que es sin duda otra bondad de estas especies.
RECURSOS GENÉTICOS DE LAS PRINCIPALES LEGUMINOSAS GRANO
A continuación se describen las leguminosas grano de importancia actual e histórica en España, atendiendo a su origen y evolución, taxonomía y situación de las colecciones de germoplasma en el ámbito mundial y europeo.
Se incluye también información sobre las principales especies silvestres que forman parte del acervo genético de las leguminosas grano, ya que en muchas de ellas se han identificado genes de interés para la mayoría de los cultivos más importantes (Maxted y Kell, 2009).
En todos los casos que ha sido posible se han consultado directamente las bases de datos de los bancos de germoplasma.
La información sobre colecciones europeas se ha obtenido del catálogo EURISCO [URL].
Este catálogo recopila la información de los inventarios nacionales de recursos fitogenéticos, que a su vez incluyen las accesiones conservadas en todos los bancos de cada país.
También se ha consultado la información disponible en Genesys [URL] y la publicada en el Segundo Informe Mundial sobre el estado de los RFGAA (FAO, El Segundo Informe sobre el estado de los recursos fitognéticos).
En el caso de las colecciones españolas, la información más actualizada es la de las bases de datos del Centro Nacional de Recursos Fitogenéticos (CRF) del INIA.
En todos los casos, cuando se describen las colecciones se indica entre paréntesis el número de entradas conservadas.
El género Phaseolus incluye aproximadamente 150 especies de las que tres, vulgaris, (judía común, alubia, poroto, frijol), coccineus (judía encarnada o ayocote) y lunatus (judía de luna o garrofón) se siembran de forma extensiva.
Las evidencias arqueológicas indican que las judías ya se consumían 6.000 años a.C. La especie más extensamente cultivada es P. vulgaris, tanto para el consumo de la vaina en verde como de la semilla seca.
Los datos morfológicos y de proteínas de reserva indican la existencia de dos centros de origen en los que la especie ha evolucionado de forma independiente, el Mesoamericano y el Andino (Gepts, Osborn, Rashka y Bliss, 1986).
Tras su llegada a Europa, como consecuencia de la adaptación a los nuevos ambientes y por cruzamientos ocasionales entre formas de distintos orígenes, se ha originado una importante diversidad morfológica y de uso.
Este hecho ha llevado a proponer la Península Ibérica como un centro secundario de diversidad para la especie, al menos para las variedades de semilla blanca grande (Santalla, Rodiño y De Ron, 2002).
En España, el cultivo de judías sustituyó en parte al de las habas (Vicia faba) y las carillas (Vigna unguiculata).
La judía común es una especie anual, preferentemente autógama, diploide con 2n=2x=22 cromosomas y un tamaño de genoma de aproximadamente 600 Mb.
Se desarrolla en un amplio rango de ambientes desde el nivel del mar hasta los 3.000 msnm.
El principal interés en la conservación de germoplasma se centra por un lado en las variedades locales de la judía, y por otro en las especies silvestres emparentadas con P. vulgaris que se indican en la Tabla 2 junto con los caracteres de interés identificados.
Parientes silvestres de la judía común asignados a cada uno de los acervos genéticos, y caracteres de interés localizados en estas especies
En el ámbito internacional, el Centro Internacional de Agricultura Tropical (CIAT) desarrolla programas de mejora de judía y mantiene la colección más importante del mundo, con más de 36.000 entradas de 44 taxones.
La colección está formada mayoritariamente por variedades locales, aunque también se conservan unas 1.900 entradas de Phaseolus silvestre [URL].
La segunda colección mundial por su importancia cuantitativa es la del banco de germoplasma del USDA, con unas 13.000 entradas de las que unas 11.700 corresponden a la especie vulgaris.
En la Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuaria (EMBRAPA), se dispone de una colección de más de 24.000 entradas de las que aproximadamente el 40% se identifican como formas locales, y el Instituto Nacional de Investigaciones Forestales, Agrícolas y Pecuarias (INIFAP) de México conserva 3.475 entradas, y una amplia colección de especies silvestres.
Aunque la situación en cuanto a la disponibilidad de datos de caracterización y evaluación dista de ser la ideal, en todas las grandes colecciones se han establecido colecciones nucleares y se han desarrollado numerosos trabajos de localización de genes de interés (De Ron et al., 2015.
Un ejemplo relevante es la obtención en el CIAT de 30 variedades de judía resistente a altas temperaturas utilizando como genitor la especie silvestre P. acutifolius.
Guisante - Pisum sativum
El guisante fue probablemente una de las primeras especies domesticadas en el Oriente Medio.
La diversidad intra-específica de la especie es alta, y su cultivo abarca las zonas templadas de Asia, Europa y América y las regiones tropicales elevadas de África.
En la clasificación de Maxted y Ambrose (2001) se diferencian siete taxones pertenecientes a tres especies.
Pisum sativum, con las subespecies sativus y elatius (Bieb.)
En la primera subespecie se diferencian las variedades sativum y arvense (L.)
Poiret; y la subespecie elatius incluye las variedades elatius, brevipedunculatum Davis y Meikle y pumilio Meikle.
El guisante es una planta herbácea predominantemente autógama con 2n=2x=14 cromosomas y tamaño aproximado del genoma de 488 Mb.
Maxted y Kell (2009) diferenciaron las variedades de Pisum sativum subsp sativum por el uso.
La var. sativum (garden pea) sería la forma producida principalmente para el consumo humano, al que se destinan las semillas inmaduras frescas, enlatadas o congeladas y en algunos casos la vaina fresca cuando las semillas están aún poco desarrolladas (formas denominadas tirabeque o mangetout).
La variedad arvense (field pea) se utiliza principalmente como forraje para la alimentación animal o como abono en verde para enriquecer el suelo en nitrógeno.
La Tabla 3 muestra las especies que forman el acervo genético del guisante.
Parientes silvestres de guisante asignados a cada uno de los acervos genéticos, y caracteres de interés localizados en estas especies
Según los datos de Genesys consultados en noviembre de 2015, entre las colecciones de germoplasma de guisante destacan la del Servicio de Investigación Agrícola del Departamento de Agricultura de la Universidad del Estado de Washington (6.362 entradas), la del International Center for Agricultural research in the Dry Areas (ICARDA, 6.110), la del IPK de Alemania (5.789), y la del John Innes Center del Reino Unido (3.552).
Sin embargo, otras fuentes consultadas como Smýkal, Kenicer, Flavell, Corander et al. (2013) citan como colecciones más importantes la del Institut National de la Recherche Agronomique (INRA) de Dijon (formada principalmente por materiales de mejora), la del Banco de Pullman en EEUU, la del Instituto Vavilov en Rusia, la Colección Australiana de Cultivos de Zonas Templadas, y la de ICARDA.
En estas colecciones hay una cantidad muy importante de líneas mejoradas y stock genético.
Si se considera la diversidad en cuanto a variedades locales, según estos autores, el banco de germoplasma más importante es el de Bari, en Italia, seguido del banco australiano, el de Pullman y el banco del Instituto Chino de Ciencias Agrarias (Warkentin et al., 2015).
Según datos de Eurisco, en Europa las colecciones más relevantes en cuanto a su tamaño son la colección del John Innes Center en el Reino Unido (4.611 entradas), la del IPK de Alemania (3.471), la del Banco Nórdico (2.862), y los bancos de la República Checa (2.365) y Ucrania (2.362).
Las colecciones de especies silvestres de este género son en general pequeñas y menos conocidas, destacando otra vez las del JIC (366) y la de Israel (333).
El garbanzo es originario del Creciente Fértil, donde también se ha observado la presencia de especies silvestres del mismo género, incluido el antecesor silvestre Cicer reticulatum Lad.
En la actualidad se cultiva en zonas cálidas tropicales y subtropicales.
El género Cicer incluye 33 especies perennes, 8 anuales y una forma silvestre inespecífica, además de la única forma cultivada Cicer arietinum L. El garbanzo es una especie herbácea, anual y autógama con un complemento cromosómico 2n=2x=16.
Las variedades de garbanzo se agrupan en dos tipos: desi, de semillas pequeñas, angulosas y pigmentadas, que se cultivan de forma preferente en el subcontinente indio, el este de África, y en Asia Central hasta el límite del mediterráneo, y kabuli, cuyas semillas son grandes y redondeadas y las flores de color blanco, que se cultiva ampliamente en la cuenca del Mediterráneo y Asia Central.
Se ha secuenciado el genoma en una variedad de tipo kabuli (Varshney et al., 2013) y otra de tipo desi (Jain et al., 2013) y en ambos casos está su tamaño está en torno a las 740 Mb.
El garbanzo es la tercera legumbre a nivel mundial en cuanto a superficie de cultivo, después de las judías y los guisantes, y la más importante en los países en desarrollo.
Las especies silvestres del género que se han asociado al acervo genético de la especie, así como los caracteres de interés para la mejora que se han localizado en ellas se sintetizan en la Tabla 4.
Parientes silvestres de garbanzo asignados a cada uno de los acervos genéticos, y caracteres de interés localizados en estas especies
En el ámbito internacional, los trabajos de mejora de garbanzo se ven limitados por la baja diversidad de las formas cultivadas, la poca disponibilidad de especies silvestres del género y la dificultad de mantener las especies perennes en campo (Ahmad, Gaur y Croser, 2005).
Las colecciones de germoplasma de garbanzo más importantes del mundo son las que se conservan en el ICRISAT, que mantiene 20.600 entradas mayoritariamente de tipo desi, y el ICARDA, con aproximadamente 14.000 principalmente de tipo kabuli.
Ambas mantienen también muestras de las especies silvestres del género Cicer.
La lenteja es una leguminosa del Viejo Mundo domesticada en el Oriente Próximo.
En las últimas décadas la taxonomía del género Lens ha evolucionado como consecuencia del incremento de datos disponibles.
Recientemente Cubero, Pérez de la Vega, Fratini, Erskine et al. (2009) han propuesto una reordenación del género en seis especies:
Lens culinaris, L. ervoides, L. nigricans, L. lamottei, L. odemensis y L. tomentosus.Lens culinaris subsp. culinaris es la forma más ampliamente cultivada del género.
Botánicamente se diferencian los tipos macrosperma y microsperma en función del tamaño y la forma de la semilla (Barulina, 1930).
Las especies que conforman el acervo genético de la lenteja cultivada se muestran en la Tabla 5.
Parientes silvestres de la lenteja asignados a cada uno de los acervos genéticos, y caracteres de interés localizados en estas especies
En el ámbito internacional, los trabajos más importantes de conservación y mejora en lenteja se han realizado en el ICARDA, que mantiene una colección de unas 12.000 entradas procedentes de 70 países.
Son también importantes las colecciones de la Universidad de Washington (3.166), el Instituto Vavilov de Rusia (2.598), el Instituto de Agrobotánica de Hungría (1.069) y el Departamento de Recursos Genéticos de Turquía (1.068).
Stefaniak y McPhee (2015) también incluyen entre las colecciones más importantes la Colección Australiana de Cultivos de Zonas Templadas con 5.250 entradas y la del centro de Recursos Genéticos de Plantas de Nueva Delhi (2.212).
Haba, veza y otras vicias – Vicia spp
El género Vicia incluye 216 especies, de las que aproximadamente 34 tienen usos conocidos.
Se pueden encontrar en Europa, Asia, Norteamérica, en las zonas templadas de Sudamérica y en regiones tropicales del este de África.
El centro de diversificación primaria se sitúa en el Próximo Oriente y en Oriente Medio.
La taxonomía del género es compleja y ha sufrido más de 20 revisiones desde la clasificación original de Linneo del siglo XVIII.
La organización taxonómica utilizada actualmente es la de Kupicha de 1976.
Las especies del género Vicia son mayoritariamente herbáceas y están ampliamente adaptadas a ambientes alterados.
Respecto a su uso, el haba (V. faba) se emplea en fresco en alimentación humana y como componente del pienso en alimentación animal.
Entre las principales especies exclusivamente para alimentación animal, en algunos casos con doble aptitud pienso – forraje, se pueden citar Vicia sativa (veza común), V. ervilia (yero), V. articulata (algarroba), V. narbonensis (alverjón o haba loca), V. villosa (veza vellosa), V. benghalensis (veza purpúrea) y V. pannonica (veza húngara).
Entre las especies promisorias para este uso estarían V. hyaeniscyamus, V. noeana, y V. sativa subsp. amphicarpa que produce frutos aéreos y subterráneos.
El haba (Vicia faba) se cultiva desde el Neolítico y probablemente se domesticó en el oeste de Asia.
El haba es una especie anual diploide, con 2n=2x=12 cromosomas.
Su genoma, con aproximadamente 13.000 Mb es, según los datos disponibles actualmente, el mayor entre las leguminosas grano (Ellwood et al., 2008).
Muratova (1931) diferenció en las habas cultivadas las subespecies paucijuga y faba, esta última con tres tipos varietales en función del tamaño de la semilla: major, equina y minor.
Otros autores (Harlan y de Wet, 1971) sólo reconocen la subespecie faba.
Uno de los caracteres distintivos de esta especie es la alogamia entomófila parcial que puede variar ampliamente según las condiciones climáticas entre el 4% y el 84% (en torno al 50% para el sur de España).
También son variables los polinizadores, mayoritariamente himenópteros: en el sur de España es frecuente Eucera numida, mientras que en el noroeste de Francia se pueden encontrar abejorros, abejas y avispas (Cartujo, Suso, Pierre, Moreno y Le Guen, 1998; Suso, Moreno y Cubero, 1998).
El uso mayoritario de este cultivo es por sus semillas de gran valor para alimentación animal, principalmente de caballos y cerdos, aunque también hay formas mejoradas de la variedad major que se cultivan como especie de huerto y se emplean para consumo humano en fresco.
A pesar de los esfuerzos realizados, no se ha determinado ningún pariente silvestre de este cultivo, si bien algunos autores lo han asociado a V. narbonensis.
Por lo tanto se considera que su acervo genético lo constituyen exclusivamente formas cultivadas primitivas, quedando la especie como taxón monoespecífico de la sección Faba dentro del género Vicia.
En cuanto a las colecciones de germoplasma de haba, todas incluyen principalmente variedades locales.
La veza (Vicia sativa L.) es una especie originaria del centro y sur de Europa y del área mediterránea, donde se pueden encontrar formas silvestres.
Se han datado semillas en el Neolítico temprano que podrían corresponder a esta especie, aunque la evidencia definitiva de su cultivo se fecha en la época romana.
Para las condiciones ambientales de España se comporta en general como autógama, aunque se ha descrito un cierto grado de alogamia (Hanelt y Mettin, 1989).
La clasificación de "Flora Ibérica" reconoce cuatro especies dentro del grupo V. sativa que son V. amphicarpa, V. angustifolia, V. cordata y V. sativa, diferenciándose dentro de esta última las subespecies sativa y macrocarpa.
La veza común es una especie cultivada principalmente en secano por su grano, que se utiliza en la composición de un gran número de piensos, pero también por su forraje que, henificado en verde, alimenta al ganado vacuno, equino y ovino.
En la Tabla 6 se muestran las especies que conforman el acervo genético de la especie.
Acervo genético primario y secundario de la veza común
En el mundo hay 45 instituciones que conservan esta especie, siendo las colecciones más importantes las de ICARDA (3.119 entradas), Instituto Vavilov (2.817), Colección Australiana de Cultivos de Zonas Templadas (2.749), INIA de España (973), IPK de Alemania (773) y Universidad de Washington (764).
Una gran parte de estas colecciones mantienen, además de la forma cultivada, especies silvestres emparentadas.
Los yeros (Vicia ervilia), las algarrobas (V. articulata) y los alverjones (V. narbonensis) son otras especies del género Vicia que tuvieron gran importancia en la agricultura mediterránea tradicional.
Actualmente están prácticamente desaparecidos de los sistemas productivos, a pesar de su gran potencial como fuente de proteína vegetal para la alimentación animal en sistemas agrarios de bajos insumos.
Del género Lupinus se han descrito hasta 275 especies, incluyendo formas herbáceas pero también algunos árboles, adaptadas a un rango muy amplio de condiciones ecológicas, desde los trópicos a Alaska.
Las formas cultivadas se utilizan en alimentación humana y animal, en grano o como forraje, y a ciertas formas se les da un uso ornamental.
Se puede desarrollar en suelos pobres y silíceos.
Las semillas tienen un alto contenido en proteínas (33-45%), aunque el contenido elevado de alcaloides hace necesarios procesos para su eliminación.
La sistemática de los altramuces es realmente compleja y está en constante revisión y, de hecho, en tiempos recientes se ha constatado tanto la extinción de alguna especie (L. somalienesis) como la descripción de alguna nueva (L. anatolitus y L. mariae-josephi).
Se diferencian dos acervos dentro del género, los altramuces o lupinos del Viejo Mundo, nativos de la cuenca mediterránea y del norte de África, y los del Nuevo Mundo (Aïnouche, Bayer y Misset, 2004; Drummond, 2008).
Las formas del primer grupo son todas herbáceas, predominantemente autógamas, con hojas compuestas digitadas.
Se diferencian dos grupos en función de la morfología de las semillas: las formas de semilla lisa en la zona circunmediterránea y los de semilla rugosa que se distribuyen en el norte de África.
En el Nuevo Mundo hay cientos de formas, muy variables en todas sus características, formas de reproducción y características citológicas (el número cromosómico 2n varía entre 36 y 96).
Los altramuces cultivados pertenecen principalmente a cuatro especies: L. albus (altramuz dulce), L. luteus (altramuz amarillo), L. angustifolius (altramuz azul) y L. mutabilis (tarwi).
Swiecicki, Kroc y Kamel (2015) han revisado recientemente las colecciones de 79 especies del género conservadas en 13 bancos de germoplasma.
Según estos autores, la colección más importante es la de Center for Legumes in Mediterranean Agriculture (CLIMA) en la Universidad de Australia Occidental con más de 4.500 entradas, la del IPK de Alemania (2.767), INIA de España (1.843), el Centro de Germoplasma Vegetal del USDA en Pullman (1.293) y la empresa Poznan Plant Breeders de Polonia (1.169).
En Europa hay información de 96 especies de Lupinus.
La mayoría de las entradas corresponden a las cuatro especies cultivadas por lo que resulta evidente la necesidad de recolectar material silvestre de algunas especies como L. diagitatus o L. princei.
El género Lathyrus incluye aproximadamente 160 taxones que se distribuyen por las regiones templadas del Viejo y del Nuevo Mundo.
Es difícil establecer una frontera entre las formas cultivadas y silvestres puesto que L. sativus y L. cicera, se pueden encontrar en ambos estados.
La especie más cultivada del género ha sido la almorta (Lathyrus sativus), a pesar de la presencia en sus semillas de ácido beta-N-oxalil-L-alfa-beta-diaminopropiónico (ODAP), sustancia causante de enfermedades neurodegenerativas como el latirismo cuando esta especie es un componente mayoritario de la dieta.
Por esta razón, se recomienda que el consumo de almortas sea esporádico.
En España también se han cultivado L. cicera (titarro), L. tingitanus (almorta tangerina), L. sylvestris, y L. aphaca con uso forrajero y L. odoratus y L. lathyfolius var albus como ornamentales (Mateo-Box, 1961).
Entre otros usos minoritarios se puede citar el de L. ochrus como sustituto del café.
En el caso de la almorta, se han diferenciado dos grupos varietales según su origen: las almortas de origen mediterráneo, de semillas grandes y blancas aptas para consumo humano, y las formas de flores coloreadas y semillas más pequeñas y pigmentadas que se consideran formas más primitivas.
Tal como se indica en la Tabla 7, no se han identificado especies del acervo genético primario de la almorta.
Sobre esta especie no se han desarrollado trabajos muy amplios de mejora, por lo que el uso de las especies indicadas en los acervos secundario y terciario es considerado como potencial.
Especies de los acervos genéticos de la almorta
En España la Vigna unguiculata, conocida como judía, carilla, "judía de a metro" o caupí, se cultivaba antes del descubrimiento del Nuevo Mundo.
En la actualidad el cultivo se extiende y consume de forma mayoritaria en el África subsahariana, en zonas con escasas precipitaciones y suelos pobres.
La colección más importante de Vigna unguiculata se conserva en el Instituto Internacional de Agricultura Tropical (IITA), localizado en Ibadan, Nigeria.
Esta colección consta de 30.500 entradas, de las cuales la mitad proceden del oeste de África, zona considerada como el centro de diversificación de este cultivo.
Las siguientes colecciones por su tamaño son la de la estación del USDA en Grifin (10.000 entradas) y la de la Universidad de California- Riverside (6.000 entradas).
Otras especies de leguminosas grano tienen o han tenido un uso minoritario en Europa, y en algunos casos este uso ha sido notable.
Por ejemplo, las alholvas (Trigonella foenum-graecum) han formado parte de los sistemas agrarios durante siglos.
También son leguminosas desde el punto de vista botánico la soja, el cacahuete y diversas especies de la tribu Phaseolea que no se tratan en este capítulo dedicado a los recursos genéticos de especies de relevancia en España.
COLECCIONES ESPAÑOLAS DE GERMOPLASMA DE LEGUMINOSAS GRANO
En España las leguminosas han sido un elemento clave en la agricultura y en la alimentación humana y animal hasta la segunda mitad del siglo XX.
A partir de entonces entraron claramente en declive entre otras causas por el abandono del medio rural y por la sustitución de su uso en la composición de los piensos por proteína procedente de otros países, principalmente en forma de torta de soja.
Las primeras actividades sistemáticas de recolección en el oeste peninsular, financiadas por el Banco Mundial y la FAO, comenzaron a finales de los años 70 (Alamán, Casanova y Bueno, 1983).
Desde ese momento, las variedades locales de leguminosas han ocupado un lugar cuantitativamente muy importante en las actividades de recolección de germoplasma (Sánchez de Ron, de la Rosa Fernández, Varela y Peluzzo, 2006).
Como dato representativo, en el periodo comprendido entre 1978 y 2014 el CRF ha organizado expediciones de recolección en 42 provincias españolas en las que se han recolectado un total de 4.599 entradas de leguminosas.
Su distribución por géneros se indica en la Figura 3.
Los lugares donde es posible encontrar los recursos genéticos más valiosos y amenazados, es decir, las variedades locales, son generalmente las zonas de agricultura marginal, fuera de las grandes explotaciones comerciales.
Normalmente se trata de huertos familiares en los que los agricultores mantienen variedades heredadas de sus antepasados, conscientes de la importancia de mantener ese patrimonio, y/o porque aprecian las características organolépticas de esas variedades por encima de otras variedades comerciales (Figura 4).
Huertos tradicionales donde aún se cultivan variedades locales de leguminosas
Además de la recolección directa, las colecciones españolas de recursos genéticos de leguminosas se han abastecido de donaciones por parte de otras instituciones españolas y de la incorporación de materiales de bancos internacionales de germoplasma como el del Centro Internacional de Investigaciones Agrícolas en Zonas Áridas (ICARDA).
El CRF es responsable de la conservación a largo plazo (colección base) y de la colección de trabajo e intercambio (colección activa) de las leguminosas grano conservadas en España, con la excepción de la colección nacional de altramuces, que se conserva en el Centro Centro Tecnológico Agroalimentario de Extremadura (CETAEX) de Badajoz y la de lentejas, que mantiene el Centro Agrario y Medioambiental de Albaladejito (CIAF, Cuenca).
Otras colecciones españolas de germoplasma también incluyen leguminosas en sus colecciones de germoplasma (De la Rosa, Aguiriano y Fajardo, 2012).
El tamaño de las colecciones activas, agrupando las entradas por género, se muestra en la Figura 5.
Distribución por géneros de las colecciones nacionales de leguminosas grano mantenidas en el CRF
Por especies, las colecciones españolas de germoplasma más importantes son las siguientes:
Además de la colección del CRF hay que mencionar las de la Misión Biológica de Galicia del Consejo Superior de Investigaciones Agraria, el Servicio Regional de Investigación y Desarrollo Agroalimentario del Principado de Asturias, la Escuela Superior de Agricultura de la Universidad Politécnica de Cataluña, el Neiker y la Universidad de León.
Estas colecciones incluyen materiales de trabajo procedentes de colecciones internacionales o se han establecido a través de recolecciones exhaustivas del germoplasma en la zona de influencia de cada centro de investigación (De Ron et al., 2015).
En el CRF se dispone de 594 entradas de las 516 son variedades locales españolas.
Además de esta colección, en el Instituto Tecnológico Agrario de Castilla y León se conserva una colección procedente de bancos internacionales que se ha utilizado en los programas de mejora de esta institución.
La colección principal también se conserva en el CRF (842 entradas), y se complementa con una colección importante (452 entradas) en el Instituto de Formación Agraria y Pesquera de Córdoba, y otras menores en el ITACYL (44) y en el Centro de Conservación de la Biodiversidad de Tenerife Agraria (14).
Estas colecciones son importantes por las peculiaridades que presentan los materiales procedentes de zonas ecogeográficas diferentes.
Respecto al tipo de material, la mayoría (814 entradas) son variedades locales aunque también hay materiales procedentes de programas de mejora genética.
La colección base (594 entradas) se conserva en el CRF y la colección activa está en el CIAF de Cuenca.
La mayoría de las entradas pertenecen a la especie cultivada, y además hay 43 muestras de L. nigricans y siete de L. lamottei.
El género Vicia es el segundo en importancia cuantitativa entre los recursos genéticos de leguminosas.
La colección de haba se estableció en el IFAPA de Córdoba para satisfacer las necesidades de sus programas de mejora, a partir de materiales tanto de origen español como procedentes de bancos de germoplasma internacionales, principalmente del ICARDA.
La colección de vezas incluye 984 entradas de las que 510 son de origen español y han sido el objeto de trabajos de caracterización morfológica, bioquímica y mediante marcadores moleculares ISSR.
Otras especies del género Vicia con representación más reducida son yeros, algarrobas, veza villosa, veza húngara o alverjón.
El interés de su conservación se debe a su valor en las rotaciones de cultivos dentro de las medidas agroambientales enfocadas a la agricultura verde, o como donantes de genes en los programas de mejora genética de otras plantas cultivadas con las que están emparentadas.
España es un centro importante de diversificación de altramuces.
Las expediciones de recolección de las especies del género Lupinus que comenzaron en los años 70 y que se han mantenido a lo largo del tiempo han dado como resultado una importante colección de altramuces integrada por 2.157 entradas mayoritariamente de origen español y portugués.
En total la colección incluye germoplasma de 12 especies, entre las que destacan las especies cultivadas L. albus (756), L. angustifolius (703), L. luteus (366), L. gredensis (131) y L. hispanicus (94).
La colección de Lathyrus incluye 438 entradas, principalmente de almortas (209) y de titarros (188), aunque también hay muestras de L. clymenum, L. tinguitanus, L. ochrus y L. hirsutus.
En el CRF se conservan 488 entradas de Vigna unguiculata, de las cuales 124 son de origen español y el resto corresponden a donaciones de otros bancos.
En las páginas web del Inventario Nacional [URL] y del CRF [URL] se pueden consultar los datos de pasaporte de todas las colecciones de leguminosas conservadas en España, así como información de caracterización morfológica.
En general, las colecciones se mantienen en un buen estado de conservación porque las semillas de las leguminosas son mayoritariamente ortodoxas, manteniendo niveles altos de viabilidad en condiciones de baja humedad y temperatura.
Sin embargo, en algunos casos aún están pendientes trabajos de regeneración y multiplicación.
Estas tareas se ven dificultadas porque la alogamia que presentan algunas especies de leguminosas hace necesario adoptar sistemas apropiados de control de la polinización.
La escasez de datos de caracterización y evaluación es uno de los motivos que se atribuyen a la falta de uso de las colecciones de germoplasma.
Como respuesta a este problema se trabaja en el establecimiento de colecciones nucleares cuyo objetivo es representar la diversidad total de una colección en un tamaño significativamente menor de muestras, lo que permite concentrar los esfuerzos de caracterización y evaluación y facilitar el uso.
En el caso de las colecciones españolas se pueden citar la colección nuclear de judía española (De la Rosa, Lázaro y Varela, 2000) o la de vezas (Marcos, García, De Andrés y De la Rosa, 2010) para cuyo establecimiento se han utilizado preferentemente variables morfo-agronómicas.
En la actualidad se está poniendo a punto el potencial de uso de la información ecogeográfica de las zonas de distribución para la selección de elementos de las colecciones nucleares (Parra-Quijano, Iriondo, Torres y De la Rosa, 2011).
Es ampliamente reconocido el valor de las especies silvestres emparentadas con las cultivadas como donantes de genes de interés para la obtención de especies que contribuyan a una mayor sostenibilidad de los actuales sistemas agrarios.
Estas especies están escasamente representadas en los bancos de germoplasma y sus hábitats son cada vez más frágiles, por lo que su recolección y conservación son urgentes.
El establecimiento y ampliación de colecciones de germoplasma para su estudio y utilización debe complementarse con medidas que permitan que las variedades locales de leguminosas sigan estando presentes en los sistemas agrarios.
En general el rendimiento de estas variedades es menor que el de las variedades obtenidas en programas de mejora genética, por lo que para fomentar su cultivo es necesario diseñar y aplicar sistemas de compensación para los agricultores.
Para favorecer la comercialización de semillas de estas variedades, en los últimos años la normativa europea y nacional ha incorporado al registro de variedades comerciales los conceptos de "variedad de conservación" y de "variedades de especies hortícolas desarrolladas para su cultivo en condiciones determinadas".
Finalmente, también queda pendiente cómo afrontar y resolver los retos jurídicos e institucionales a los que se enfrenta la conservación y utilización de la agrobiodiversidad, así como una apuesta clara de utilización de las leguminosas como elemento clave en los sistemas agrarios que permitan que todos los recursos genéticos tengan, además de un valor de presente, un valor de futuro.
En definitiva, las leguminosas, ricas en proteínas, mejoradoras de la calidad del suelo y favorecedoras de la diversidad pueden contribuir de forma decisiva al desarrollo sostenible de los agro-ecosistemas.
En los sistemas agrarios tradicionales se ha generado, a lo largo de la historia, una abundante diversidad genética de leguminosas.
La rápida transformación de los sistemas agrarios durante las últimas décadas, en España y en otros países, ha causado el abandono de especies y variedades.
Afortunadamente los bancos de germoplasma conservan una representación de esta diversidad, evitando así su desaparición definitiva y facilitando su utilización en el presente y en el futuro.
Este patrimonio genético tiene un enorme valor potencial para el desarrollo de una agricultura sostenible que responda a la creciente demanda de alimentos en el contexto de un mundo cambiante. |
Historia de la investigación en la simbiosis leguminosa-bacteria: una perspectiva didáctica
Después de los cereales, las leguminosas constituyen la segunda familia en importancia para la alimentación humana y animal.
Sin embargo, en contraste con ellos, las leguminosas son capaces de crecer en suelos áridos, de escasa fertilidad, lo que se debe a su capacidad para establecer asociaciones simbióticas con bacterias del suelo llamadas rhizobia.
Estos microorganismos forman unos órganos especiales en las raíces de las leguminosas, los nódulos, donde el dinitrógeno (N2) atmosférico se transforma en amonio que se exporta a la planta para su crecimiento.
Desde su descubrimiento en los nódulos de las leguminosas hasta nuestros días, el conocimiento de las bacterias capaces de establecer simbiosis con estas plantas ha avanzado en múltiples aspectos.
Sobre todo, los avances en las técnicas moleculares de identificación bacteriana y el acceso a lugares inexplorados ha permitido confirmar que la interacción de las leguminosas con los rhizobia es más antigua de lo que se creía y que las bacterias fijadoras de dinitrógeno (N2) son más abundantes y diversas de lo que se había pensado.
Trataremos de describir la historia de una asociación cuyo desarrollo ha sido, y es, clave en la historia de la humanidad tal como la conocemos ahora.PALABRAS CLAVE: leguminosa; rizobio; simbiosis; fijación biológica de nitrógeno.
Hace más de 10000 años tuvo lugar un cambio radical en el modo de vida de nuestros antepasados, de ser nómadas que recorrían grandes distancias para conseguir su sustento, comenzaron a usar las semillas como alimento, se asentaron y se convirtieron en agricultores.
Con la agricultura era posible obtener el alimento necesario dentro de un área relativamente pequeña comparada con la extensión de terreno que, como cazadores, debían recorrer para obtener el alimento suficiente.
Esto les permitió sustentar a poblaciones cada vez más numerosas, dando lugar a más y más asentamientos que, con el tiempo, dieron origen a las primeras ciudades (Davis, 2007).
Como la sociedad empezó a girar en torno a esta nueva actividad, la supervivencia se supeditó a la obtención de cosechas suficientes para mantener a los pobladores de estas nuevas ciudades.
Esto hizo necesario crear formas de control, de buscar la manera de crear registros de producción y, poco a poco, se fueron implementando sistemas de organización cada vez más complejos.
Así nacieron la escritura, los gobiernos, el comercio y, con éste último, deviene el intercambio cultural, la entrada y salida de nuevos productos, el intercambio de ideas e historias desde lugares más lejanos, y la generación de nuevos conocimientos.
Podemos imaginar que, seguramente, el crecimiento de las plantas a partir de semillas se había observado por nuestros antepasados desde hacía más tiempo pero, por alguna razón, se había ignorado durante miles de años.
No obstante, cualesquiera que sean las razones de sus orígenes, la agricultura, sin lugar a dudas, permitió el nacimiento de las primeras civilizaciones.
Actualmente, la agricultura mantiene un papel elemental en la supervivencia de nuestra sociedad, y la obtención de alimento a partir de las cosechas continúa siendo la preocupación de todos los gobiernos.
Desde los inicios de la agricultura en las distintas partes del mundo, las principales cosechas las constituyen los cereales y las leguminosas.
Los informes de 2015 de la Food and Agriculture Organization of the United Nations (FAO) muestran que los cereales (trigo, arroz, cebada, maíz, centeno, avena, mijo, etc.) constituyen la parte mayoritaria de la producción del sector agrario y son la fuente más importante de alimento para el consumo humano; a los cereales le siguen las leguminosas (soja, alubia, cacahuete, garbanzo, lenteja, haba, etc.), que juegan también un papel crucial en la alimentación humana, en la seguridad nutricional y en los ecosistemas agrícolas (Bedmar, González, Lluch y Rodelas, 2006).
Ahora bien, siendo la agricultura de vital importancia para la sociedad desde tiempos ancestrales, se han desarrollado distintas técnicas para la obtención de más y mejores cosechas (Frioni, 1990).
Un ejemplo es la rotación de cultivos, técnica que consiste en alternar el cultivo de distintas plantas en el mismo suelo cada año, habitualmente cereales y leguminosas.
De forma empírica nuestros antepasados aprendieron que incluir leguminosas mejoraba las condiciones del suelo y que con esta técnica se evitaba su desgaste y, además, se prevenían plagas o enfermedades de las plantas.
El secreto del éxito de la rotación de cultivos con leguminosas tardó varios siglos en desvelarse ya que, para conocer lo que se escondía detrás del mismo, tuvieron que ocurrir una serie de sucesos históricos que permitieron desarrollar las herramientas necesarias para ahondar en un mundo invisible y desconocido, y de esta forma sentar las bases de la Microbiología como ciencia.
En 1675, con la invención del microscopio por Anton van Leeuwenhoek, los microorganismos, esos seres invisibles que causaban enfermedades según Francastoro en 1546, y de los que muchos filósofos hablaban en sus discursos, comenzaron a tomar forma (Prescott, Harley y Klein, 2004).
La Royal Society de Londres difundió las descripciones hechas por Leeuwenhoek de sus observaciones al microscopio, y son tan detalladas que es posible saber que los "animálculos", como él los llamó, no eran otra cosa que bacterias y protozoos.
Leeuwenhoek también demostró que tales animálculos eran abundantes, diversos y que era posible encontrarlos prácticamente en todos los lugares (Brock, 1961; Collard, 1976).
Por otra parte, el desarrollo de la esterilización, la obtención de cultivos puros de microorganismos, el perfeccionamiento del microscopio, así como el golpe definitivo que asestó Pasteur en 1861 a la teoría de la generación espontánea, que afirmaba que los organismos vivos podían originarse a partir de materia no viva, fueron cruciales en el avance de esta nueva ciencia.
Con estas herramientas básicas se inició la exploración del mundo microbiano y se desarrolló el interés por determinar la relación de los microorganismos con el resto de los seres vivos (Schlegel, 1990)
Los trabajos de investigación de Beijerinck y Winogradsky dirigidos a dilucidar el papel que desempeñan las bacterias en determinados procesos biogeoquímicos permitieron el desarrollo de los medios selectivos y de enriquecimiento, con lo que fue posible aislar microorganismos capaces de utilizar determinados nutrientes del medio.
Estos descubrimientos constituyeron una poderosa herramienta para el estudio de distintos grupos microbianos y dio origen a numerosos descubrimientos que, a su vez, sentaron las bases para nuevas investigaciones.
Los avances de la microbiología continuaron y con ellos, poco a poco, se esclareció el misterio de cómo las leguminosas enriquecían los suelos de cultivo.
A ello contribuyó que ya se sabía que el nitrógeno (N) es un factor limitante de la producción vegetal, por lo que muchos estudios se dirigieron a entender su movilización dentro de los ecosistemas.
A mediados del siglo XIX, los experimentos de Boussingault mostraron que las leguminosas asimilaban (fijaban) el nitrógeno de la atmósfera donde se encuentra en forma de N2, y Woronin, en 1866, descubrió las bacterias que se albergaban en los nódulos de sus raíces.
En 1879, los experimentos de Frank pusieron de manifiesto que ciertas bacterias del suelo y plantas leguminosas se relacionaban de alguna forma, ya que esas bacterias eran capaces de inducir la formación de más nódulos.
Con todas estas observaciones, y después de la introducción del concepto de simbiosis por De Bary en 1878, Schindler (1885) fue el primero en describir que los nódulos radicales eran el resultado de la simbiosis entre la planta y la bacteria.
Ward (1877) dio un paso más al lograr la formación de nódulos en suelo estéril inoculando semillas con bacterias procedentes de nódulos triturados, y describió el proceso de infección.
Durante su búsqueda de bacterias asimiladoras de N2, Winogradsky, en 1890, logró explicar el ciclo del N en la naturaleza, y Beijerinck, en 1908, demostró por métodos químicos que la bacteria Azotobacter incorpora el N2 de la atmósfera mientras crece.
Resumiendo lo anterior, hasta ese momento se sabía: (i) que las plantas leguminosas asimilaban N2 de la atmósfera, (ii) que estas mismas plantas albergaban bacterias en sus nódulos radicales, (iii) que estas bacterias infectaban a otras plantas leguminosas y generaban la formación de más nódulos, y (iv) que existían bacterias asimiladoras de N2 en vida libre.
Estos resultados generaron variedad de opiniones, a veces opuestas, entre la comunidad científica acerca de las funciones de los nódulos en las raíces de las leguminosas.
Entre esas opiniones se consideraba la posibilidad de que las bacterias de los nódulos fueran las responsables de la asimilación del nitrógeno del aire y, si era así, se preguntaba si el proceso se limitaba a las leguminosas o si habría otras plantas capaces de llevarlo a cabo.
Fueron Hellriegel y Wilfarth, en 1888, quienes demostraron de forma definitiva la existencia de asimilación de N2 por las bacterias en su asociación con leguminosas.
Sus experimentos demostraron que las leguminosas se comportan de forma diferente a las gramíneas en presencia de nitrógeno, ya que a) mientras que el crecimiento de las gramíneas está limitado por la presencia de N asimilable en el suelo, las leguminosas utilizan una segunda fuente con la que pueden satisfacer las necesidades de este elemento, b) que esa fuente de N no puede ser otra que el N2 que se encuentra en la atmósfera, c) que el proceso sólo ocurre cuando existe una simbiosis entre la leguminosa y bacterias específicas del suelo, y d) que la asimilación del nitrógeno atmosférico ocurre en los nódulos radicales.
Aunque Hellriegel y Wilfarth demostraron la implicación de las bacterias en la asimilación del N2 por la planta, la controversia continuó hasta que Beijerinck, en el mismo año, logró aislar y cultivar microorganismos a partir de nódulos esterilizados en superficie de varias leguminosas.
Así, obtuvo diferentes cultivos que, además, no eran capaces de asimilar N2 en vida libre.
La prueba definitiva, no obstante, la obtuvo en 1890 con el aislamiento de bacterias a partir de nódulos de las raíces de haba (Vicia faba) que utilizó para inocular plantas de haba para generar en las mismas la formación de nódulos radicales, con lo que demostró que la asimilación de N2 era posible en la asociación bacteria-planta, proceso al que se conoce ahora como fijación biológica de nitrógeno.
Todos las bacterias aisladas por Beijerinck en 1888 fueron clasificadas por él mismo como Bacillus radicicola y reclasificadas por Frank en 1889 como Rhizobium leguminosarum, nombre con el que se le conoce hasta la fecha, y es la especie tipo del género Rhizobium.
La continuación de la investigación sobre la simbiosis rizobio-leguminosa permitió describir la existencia en el interior de los nódulos de unas células especializadas denominadas bacteroides (Prazmowski, 1890) y de una clara relación entre la formación de bacteroides y la asimilación de N2 (Nobbe y Hiltner, 1893).
Con esta información ya era posible afirmar que las leguminosas establecen simbiosis con ciertos microorganismos diazotróficos (literalmente "que se alimentan de nitrógeno") que son los responsables de la asimilación del N2 atmosférico, y que gran parte de ese N pasa al suelo donde el siguiente cultivo puede aprovecharlo.
Se pudo así, finalmente, entender el éxito ancestral de la rotación de cultivos y conocer la razón por la que las leguminosas son plantas que fertilizan el suelo donde se cultivan.
Aparentemente, esta historia podría haber terminado aquí, pero solo era el principio, ya que todos estos estudios conformaron la base de posteriores investigaciones sobre la simbiosis leguminosa-bacteria, que ha resultado ser mucho más compleja de lo que cualquiera podría haber imaginado.
Después de que Beijerinck obtuviera el primer cultivo puro a partir de nódulos de leguminosas parecía que la mayoría de los investigadores coincidían en que los microorganismos que producían nódulos podrían formarlos en cualquier leguminosa, y que además se trataba siempre del mismo tipo de bacterias.
Sin embargo, los trabajos de Hellriegel y Wilfarth contradecían lo anterior, ya que los microorganismos aislados de los nódulos de una leguminosa no podían infectar siempre a cualquier leguminosa.
Con el tiempo resultó evidente que algunos aislados estaban limitados a cierto grupo de leguminosas (espectro de hospedador muy estrecho), mientras que otros podían nodular a más de una especie de leguminosa (espectro de hospedador muy amplio).
Estas observaciones dieron lugar al concepto de "grupos de inoculación cruzada" (Baldwin y Fred, 1929), que se utilizó para organizar estas bacterias, ahora conocidas comúnmente como rhizobia o rizobios, en grupos sobre la base de las leguminosas que cada uno de ellos podía nodular.
Esta forma de agrupar a los rhizobia fue y sigue siendo una práctica común para asegurar que una mezcla de rhizobia sea eficaz en la nodulación cuando se aplica a un cultivo.
En los inicios del siglo XX era indispensable conocer los grupos de inoculación cruzada a los que pertenecían los rhizobia utilizados como inoculantes, ya que el uso de fertilizantes químicos no se había generalizado aún, y la agricultura era todavía dependiente del uso de las leguminosas para mantener la fertilidad del suelo o del uso de estiércol y residuos vegetales para abastecer las necesidades de N de sus cultivos.
Con la llegada de la revolución verde a mediados del siglo XX y la aparición de abonos químicos se perdió, de forma paulatina, la necesidad de utilizar los rizobios como fertilizantes.
No obstante, la necesidad de alimentar a una población cada vez más abundante ha ocasionado el empleo masivo de fertilizantes químicos que, junto a plaguicidas y herbicidas, ha resultado en la contaminación de aguas y sedimentos, erosión de los suelos, e incluso daños a la salud humana.
Esta situación ha ocasionado el auge de la agricultura biológica que trata de prescindir al máximo de cualquier producto químico, lo que ha revitalizado tanto el interés en la rotación de cultivos como las prácticas de inoculación.
Actualmente, se sabe que más de la mitad de todo el N incorporado en los sistemas terrestres es resultado de la fijación biológica de nitrógeno en simbiosis.
Dicho de otra manera, el nutriente fundamental para el desarrollo vegetal y el de todos los seres vivos, es transformado de una forma inerte (N2) en formas asimilables por los organismos, con lo que se mantiene el equilibrio de los ecosistemas.
No es de extrañar, por tanto, que la creciente preocupación por la conservación de los ecosistemas del planeta y la implantación de actividades agrícolas respetuosas con el medioambiente, hagan que los estudios sobre la simbiosis leguminosa-bacteria se consideren de gran relevancia en la actualidad.
El interés en el estudio de esta simbiosis no estriba únicamente en su papel ecológico en los sistemas agroforestales, sino además en la importancia de las leguminosas a nivel económico y cultural.
Las leguminosas representan la tercera familia más grande de plantas con flor de las que se conocen alrededor de 727 géneros y casi 20000 especies.
Estas plantas son tan diversas que, entre sus miembros, podemos encontrar pequeñas hierbas, arbustos, enredaderas, árboles gigantes y hasta algunas plantas acuáticas.
Constituyen los componentes principales de la mayoría de los tipos de vegetación del mundo; además su capacidad de fijar N2 en simbiosis con los rhizobia les proporciona la ventaja de colonizar suelos en los que otro tipo de plantas no podrían asentarse fácilmente.
De ahí, su importante papel ecológico y su protagonismo en la restauración de ecosistemas.
Al mismo tiempo, desde hace milenios, el hombre utiliza los productos derivados de las leguminosas de múltiples maneras y contribuyen en gran medida a la economía mundial.
No sólo se utilizan como alimento para los animales y los seres humanos sino también en la preparación de bebidas, nutraceúticos, productos farmacéuticos y procesos biotecnológicos.
Además, se aprovechan las enzimas que producen, se emplean en el control de plagas, como fertilizantes, en la industria minera, en la elaboración de celulosa y producción de biodiesel, en la construcción y en el ecoturismo.
Todo ello sin olvidar que han sido clave en la historia de la ciencia ya que los guisantes (Pisum sativum) fueron el material utilizado por Mendel en 1865 para dilucidar las leyes de la herencia y ser reconocido como el padre de la Genética.
Las leguminosas guardan tal relación con el hombre que, a nivel global, se les otorga tanta importancia como a las gramíneas, incluso supera a éstas últimas en relación a la variedad de usos que se les da.
Ciertamente, la importancia a nivel mundial de las leguminosas en distintos aspectos ha contribuido a que el estudio de la simbiosis leguminosa-bacteria siga en auge, extendiéndose de las leguminosas más comunes en la alimentación humana y animal a otras especies de interés agronómico, industrial y biotecnológico que puedan localizarse en los diferentes ecosistemas, principalmente los tropicales.
Desde finales del siglo XIX, la Microbiología hizo posible el aislamiento de gran variedad de microorganismos, por lo que se hizo necesario crear un marco taxonómico para encuadrar a los organismos que se describían.
Cohn (1875) y Migula (1897) llevaron a cabo los primeros esfuerzos sustentando el concepto de especie predominantemente sobre caracteres morfológicos.
Poco a poco se hizo evidente que este tipo de clasificación era insuficiente, por lo que se introdujeron, además, características bioquímicas (Orla-Jensen, 1909), así como rasgos patogénicos y de tinción (Buchanan, 1915).
El sistema de taxonomía bacteriana comenzó a consolidarse con la 1a edición del "Bergey 's Manual of Determinative Bacteriology" (1923), así como con las propuestas de Kluyver y van Niel publicadas como "Prospects for a Natural System of Classification of Bacteria" (1936).
Pero el gran avance en taxonomía bacteriana se produjo con la inclusión de los criterios filogenéticos propuestos por Woese y Fox (1977), que demostraron que las estructuras y secuencias moleculares (genotipo) son más reveladoras de las relaciones evolutivas que el uso de características morfológicas clásicas (fenotipo).
De este modo, el gen ribosómico 16S se convirtió en la principal herramienta taxonómica utilizada en la última edición del Bergey's Manual finalizada en 2012, que consta de cinco volúmenes con información descriptiva de la sistemática, la fisiología, la ecología y los hábitats de los distintos grupos de procariotas descritos hasta ese momento.
Con el establecimiento de una taxonomía bacteriana más sólida, así como con la inclusión de las nuevas herramientas de la biología molecular, se ha constatado la gran biodiversidad de los rhizobia, de los que ya se han descrito unas 200 especies diferentes incluidas en, al menos, 20 géneros y distribuidas en dos clases, Alfaproteobacteria y Betaproteobacteria (Peix, Ramírez-Bahena, Velázquez y Bedmar, 2015).
Es opinión generalizada entre los investigadores que el número seguirá en aumento, no solo por la rapidez con la que es posible identificar nuevas especies bacterianas sino por el hecho de que en la mayoría de los rhizobia la información genética necesaria para llevar a cabo la fijación de N2 (genes nif), así como la nodulación (genes nod), se encuentra en plásmidos o islas simbióticas.
Este material, en determinadas circunstancias, puede transferirse de una bacteria a otra (transferencia horizontal) y además expresarse, generando nuevas cepas capaces de fijar N2 en simbiosis con leguminosas.
Justamente, la forma en la que se establece la simbiosis desde un punto de vista bioquímico, así como el comportamiento de los plásmidos, han sido otros de los aspectos más estudiados de la simbiosis leguminosa-bacteria, sobre todo desde el surgimiento de la genética molecular en la segunda mitad del siglo XX.
Los experimentos de Avery, McLeod y McCarty en 1944, que demostraron que el "principio transformador" es el ADN, junto a la determinación de su estructura en 1953 por Watson y Crick, fueron los principales eventos que constituyeron el inicio de esta nueva ciencia.
La Genética ha permitido conocer procesos fundamentales de la célula como la regulación de la expresión o los mecanismos de transferencia y recombinación génicas.
Además, con el desarrollo de la ingeniería genética y la secuenciación de ADN, ha sido posible profundizar y ampliar el conocimiento sobre éstos y otros procesos celulares.
Los avances de la genética han sido tales que ya en 1995 se publicó la primera secuencia completa del genoma de la bacteria Haemophilus influenzae, y hasta la fecha, se han secuenciado más de 45000 genomas bacterianos completos según la Genomes On Line Database (GOLD).
Los estudios genéticos sobre la relación leguminosa-bacteria se centraron en la búsqueda de los genes bacterianos involucrados en la simbiosis y, en un principio, Balassa (1954) y Kowalski (1967) describieron la transferencia de información genética entre los rhizobia.
Higashi, también en 1967, estableció que la capacidad de nodulación entre rhizobia puede transferirse mediante plásmidos.
Nuti, en 1977, puso de manifiesto la presencia de grandes plásmidos en distintas especies de Rhizobium.
En 1981, Török y Kondorosi obtuvieron la secuencia de nucleótidos del gen de la nitrogenasa reductasa (nifH), enzima responsable de la fijación de N2.
En 1985, Downie y colaboradores, junto con Egelhoff y Long, identificaron los genes responsables de la nodulación (nodABC).
A partir de 1986 se profundizó en el estudio de las flavonas, moléculas que inducen la expresión de los genes de nodulación (Peters, Frost y Long, 1986; Horvath, Bachem, Schell, y Kondorosi, 1987), y se observó que los productos de estos genes estimulan la mitosis en las células de la planta que darán lugar a la formación del nódulo (Schmidt, Wingender, John, Wieneke y Schell, 1988, Faucher et al., 1988; Schlaman, Spaink, Okker, y Lugtenberg, 1989).
También se demostró que ciertos polisacáridos producidos por las bacterias juegan un papel fundamental en la unión de las mismas a las raíces de las leguminosas (Glazebrook y Walker 1989; Lerouge et al. 1990).
Algunos investigadores, por otra parte, pusieron a prueba el establecimiento de la simbiosis leguminosa-bacteria ante ciertas condiciones de estrés abiótico (Graham, 1992), lo que demostraba tanto la influencia de los factores ambientales sobre la misma como la capacidad de adaptación de las bacterias.
Muchas de las investigaciones realizadas a lo largo de la última década del siglo XX se centraron en el esclarecimiento de las funciones de los genes de nodulación (nod) y fijación de nitrógeno (nif), en los productos que formaban, en cómo actuaban sobre la planta así como en su localización en las distintas especies de rhizobia (Charles y Finan, 1990; Krishnan y Pueppke 1991; Price et al. 1992; Agron, Ditta y Helinski, 1992; Freiberg et al. 1997; Jabbouri et al. 1998).
Entonces, cuando parecía que los genes nod eran la clave, Giraud y colaboradores descubrieron en 2007 que existen ciertas cepas de rhizobia fotosintéticas del género Bradyrhizobium que no poseen estos genes y que, además, no requiere de los productos de los mismos para establecer la simbiosis.
Estos hechos indican, sin lugar a dudas, que la relación leguminosa-bacteria no deja de ser sorprendente.
Igualmente, el estudio de genes individuales demostró el interés sobre el estudio de la información genética en conjunto.
De esta manera, Kündig, Hennecke y Göttfert, (1993) comenzaron las aproximaciones para obtener el genoma completo de Bradyrhizobium japonicum, mientras que Honeycutt, McClelland y Sobral (1993), se centraron en el de Rhizobium meliloti (hoy Ensifer meliloti).
En 1997, Yanni y colaboradores descubrieron algo que pocos habían imaginado; algunos rhizobia podían encontrarse dentro de las raíces de plantas de arroz (endofitos), y los estudios de Biswasa, Ladhaa y Dazzob (2000) confirmaron que, además, esos rhizobia actuaban como promotores del crecimiento vegetal en las mismas plantas.
Estos resultados pusieron de manifiesto la increíble versatilidad de los rhizobia y que los beneficios que pudieran ofrecer a las plantas no estaban reservados sólo a las leguminosas, sino también a los cereales, por lo que en un futuro las posibilidades de su uso en la agricultura podrían multiplicarse.
De hecho, recientemente, García-Fraile et al. (2012) mostraron este potencial de los rhizobia como inoculantes en plantas no leguminosas, como tomate y pimiento, demostrando que algunas cepas seleccionadas eran capaces tanto de mejorar el rendimiento del cultivo como su calidad nutricional.
Al inicio del nuevo siglo XXI los rhizobia no quedaron fuera de la emergente era genómica y la obtención de genomas completos, por lo que algunas de las principales especies fueron las primeras en ser secuenciadas, entre ellas Mesorhizobium loti, el simbionte de Lotus, en el año 2000, Ensifer meliloti, que se asocia con la alfalfa, en 2001, y Bradyrhizobium japonicum, que forma nódulos con la soja, en 2002.
En conjunto, con los avances de la ingeniería genética, los estudios fueron cada vez más complejos, y casi cada nuevo descubrimiento que se hacía daba pie a la creación de nuevas líneas de investigación.
A lo largo de estos estudios se ha puesto en evidencia el hecho de que la asociación entre los rhizobia y las raíces de las leguminosas es específica, con un reconocimiento mutuo de los dos organismos compatibles resultado de una compleja secuencia de interacciones a nivel molecular, que da lugar a una respuesta quimiotáctica y una unión específica a las estructuras radicales.
La asociación se caracteriza por el desarrollo de nódulos, que son órganos simbióticos altamente especializados con estructura y organización únicas.
Sin duda, una de las más importantes contribuciones de la biología molecular al estudio de la relación leguminosa-bacteria, ha sido la inclusión en la taxonomía de los rhizobia el análisis de marcadores filogenéticos como los genes ribosómicos 16S y los denominados "housekeeping", principalmente atpD y recA (Vinuesa et al. 2005).
Esto ha permitido aclarar el estatus taxonómico no sólo de nuevos aislados de rhizobia, sino también de aquellos que fueron aislados en las primeras investigaciones realizadas con estas bacterias como es el caso de R. leguminosarum (Ramírez-Bahena et al., 2008).
Los conocimientos generados mediante el uso de las herramientas moleculares han propiciado la creación de nuevos conceptos dentro de la interacción leguminosa-bacteria, como es el caso del término "simbiovar" (o simbiovariedad) propuesto por Rogel y colaboradores en 2011, que se define de acuerdo con la secuencia de sus genes simbióticos, sustituyendo a los términos "variedad" o "biovariedad" que, basados en el espectro de hospedador, se utilizan desde hace siglos.
La especificidad de los rhizobia para nodular una leguminosa está codificada en elementos genéticos susceptibles de ser transferidos entre especies e, incluso, entre géneros, y esta capacidad para transferirse horizontalmente determina el espectro de hospedador de un rizobio.
Esta transferencia génica permitiría a cepas de distintas especies, que pertenecen a la misma simbiovariedad, nodular la misma leguminosa y que una misma especie de rhizobia que contenga cepas pertenecientes a diferentes simbiovariedades pueda nodular a diferentes leguminosas.
Por otra parte, las leguminosas pueden tener diferente grado de especificidad de modo que leguminosas muy promiscuas pueden formar nódulos con cepas de rhizobia de diferentes simbiovariedades, mientras que aquellas que son muy restrictivas sólo pueden formar nódulos con una única simbiovariedad.
Para explicarlo de un modo más sencillo, puede ser adecuada la analogía de una llave-cerradura, donde una cerradura con una amplia abertura para la llave (leguminosas promiscuas), permiten la entrada de varios tipos de llaves, que por el hecho de entrar en la cerradura son capaces de accionar el mecanismo de apertura, como las cerraduras antiguas, mientras que cerraduras con una estrecha abertura para la llave (leguminosas restrictivas), como las cerraduras de seguridad actuales, sólo es posible abrirlas con un tipo de llave específico.
De una u otra forma, la presencia de simbiovariedades en rhizobia refleja una co-evolución bacteria-planta, y el estudio de las mismas en los rhizobia es fundamental a nivel práctico, ya que de ello depende un buen empleo como biofertilizante.
Evidentemente, las leguminosas y sus endosimbiontes (rhizobia) serán objeto de estudio en los años venideros y con la llegada de la era genómica y sus distintas ramas, entre ellas la metagenómica, la proteómica y la transcriptómica, las posibilidades de estudio se multiplican exponencialmente.
Este texto ha pretendido ofrecer una modesta aproximación a la historia, hasta la fecha, de los estudios dirigidos a comprender la significativa relación leguminosa-bacteria, que resulta cada vez más sorprendente y que, sin duda, aún no ha terminado de escribirse. |
De heroínas y mujeres.
La trayectoria cinematográfica del personaje de Lady Marian
La revolución histórica de la mujer a lo largo del siglo XX ha tenido su correlato en un testigo de excepción: el cine.
El análisis de varias representaciones cinematográficas de Lady Marian, protagonista femenina de la leyenda de Robin Hood, desde 1922 hasta algunas de las producciones más recientes permite señalar que se ha producido un cambio en el papel de lo femenino en lo heroico.
Este cambio pasa por la adopción de roles y la inclusión en escenarios antaño reservados para el protagonismo masculino, así como por una progresiva masculinización de la mujer.
El análisis de las representaciones realizadas en cada década del siglo XX permite también comprobar cómo el cine siempre proyecta un mensaje contemporáneo, reflejando en sus historias modelos humanos y culturales acordes con la sensibilidad de cada tiempo.
El siglo XX ha sido el escenario de un importante fenómeno: la transformación del papel y proyección de la mujer en la sociedad.
La revolución feminista y los cambios sociales y políticos, al compás de los acontecimientos históricos, han transformado sus ámbitos de acción y sus patrones de conducta, que han adquirido un estilo y peso diferentes en la vida pública y social.
Un testigo excepcional de estos cambios en el siglo pasado ha sido el cine, que no solo se ha limitado a crear o recoger las imágenes que han entretenido o informado a sus distintas generaciones, sino que ha participado en su educación y configuración ideológica.
«Nuestra cultura proporciona una gran cantidad de narraciones (orales, escritas, audiovisuales) que nos permiten integrar y entender lo que nos rodea, narraciones que utilizamos en la construcción de nuestra propia identidad individual, en la definición de qué queremos ser y, desde luego, de nuestra identidad de género, en cómo ser hombres y mujeres en el contexto social en el que vivimos» (Sangro y Plaza 2010).
De esta forma, la narrativa audiovisual y, por ende, cinematográfica, que refleja y revela directa e indirectamente la realidad (Ferro, 1995) se presenta estrechamente influenciada por las inquietudes y tendencias de su época (Sorlin, 2008).
Por lo tanto, y partiendo de la base de que el cine, en calidad de testigo y de narrador en un tiempo histórico, es una vía idónea para el estudio de ese tiempo y de algunos de sus fenómenos (Pablo Contreras, 2001), este artículo pretende, a través de un seguimiento de una serie concreta de producciones cinematográficas en relación con la leyenda de Robin Hood, detectar los modelos y procesos evolutivos de la representación e imagen de Marian —el contrapunto femenino del protagonista—, y por extenso, de la mujer a lo largo del siglo XX.
Cabe apuntar que se conoce el debate historiográfico relativo a las relaciones y fricciones entre la historia y el cine o, también, la cuestión de la historia "narración" vs. la historia audiovisual en el plano argumentativo de sus posibles usos didácticos, documentales o descriptivos (Rosenstone, 1995; Rosenstone, 2006).
Pero, teniendo en cuenta que el plano teórico de la reflexión intelectual forma parte del marco de este trabajo, y que ya viene siendo objeto de estudio por algunos de los mencionados especialistas, se ha preferido focalizar la atención sobre una historia y un personaje; el de Marian, que en cierta forma, demuestra la creación de una imagen como testimonio de la evolución de la sociedad de la última centuria (Hueso Montón, 1998).
EL PASADO AL SERVICIO DE LA NARRATIVA CINEMATOGRÁFICA
El cine histórico, como uno de los medios más populares del siglo XX para acercar al gran público el conocimiento del pasado, se ha convertido al mismo tiempo, en una de las expresiones artísticas que mejor ha tomado el pulso a los fenómenos sociológicos y las modas de cada época.
De hecho, y al igual que la narrativa histórica recoge las inquietudes intelectuales de los historiadores en diálogo con el mundo que les rodea, el drama histórico está estrechamente vinculado a las preocupaciones y moldes culturales de su tiempo.
Pero mientras la producción historiográfica gira y se proyecta sobre unos círculos académicos, la industria cinematográfica está abierta al gran público, que por otro lado, demanda y se interesa por un género que le aporta algo más que aparente entretenimiento (Martínez Gil, 2013).
Un análisis de la evolución de los contenidos, puesta en escena, lenguaje argumentativo y secuencial o características de los personajes y contextos, demuestra una clara evolución en la concepción de las cintas históricas.
Si al filo de los años cuarenta, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, Hollywood lanzó un prototipo de cine de aventuras (Robin de los bosques (The adventures of Robin Hood), Curtiz, 1938) que se perpetuó hasta los años sesenta (El Cid (The Cid), A. Mann, 1961) (Barrio, 2005); la década de los setenta dio un importante giro hacia la reflexión y la introspección de los personajes (El león en invierno (The Lion in Winter), Harvey, 1968).
De forma que la atmósfera aventurera y desenfadada del cine de estudio, con sus tramoyas y decorados de cartón-piedra cedieron protagonismo ante historias que reflejaban los claroscuros de una civilización, como la occidental, que entró en una etapa de cambios profundos, e incluso convulsos.
El lenguaje narrativo cinematográfico del género histórico, por tanto, y como se verá en este trabajo, no solo ha respondido a guiones que pretendían ser fieles a la realidad, sino que más bien, y al hilo de capítulos concretos de un pasado, pretendía también reflejar y lanzar un debate acerca del cuestiones que preocupaban a la sociedad, como por ejemplo, los conflictos de poderes, la manipulación de la información y la "liberación" de la mujer (Rosenstone, 1995).
Habría que preguntarse entonces, con respecto a esta parcela cinematográfica: ¿sirve el marco histórico como un mero pretexto?, ¿se ha utilizado el guión al servicio de unos objetivos concretos, dentro de escenario de figuración?, ¿cuál es el objetivo de este tipo de cine?
Las respuestas son muchas y con muchas, también, matizaciones.
Ya que nuestro estudio va a estar encuadrado en el medievo, cabe realizar una breve digresión en relación a uno de los más señeros géneros de difusión narrativa de aquella época: las crónicas.
Dichos relatos también jugaron un papel como medios de difusión de ideas y modelos políticos y culturales.
La memoria de los hechos o personajes históricos —batallas o distintas gestas—, conformaban la gloria y la identidad de los pueblos; pero al igual que hoy, estas "historias" también incluyeron ingredientes de ficción, muy del gusto de esos momentos, con el objeto de mantener la tensión del relato y potenciar los mensajes de fondo.
Asimismo, y de una manera inconsciente recogieron el escenario de intencionalidades y los argumentos contextuales a su servicio (Spiegel, 1997).
Esta mezcla de ficción y realidad cronística funcionaba y sustentaba tanto en las formas como en el fondo narrativo, al igual que hoy en día lo puede hacer a otra escala el relato de una película histórica.
Esto significa grosso modo que cada generación o etapa histórica demanda ficciones acordes a sus inquietudes y necesidades sociológicas; sin perder de vista el telón de la realidad o los hechos en sí.
De este modo, cabe afirmar que a lo largo del siglo XX el cine ha seleccionado determinados personajes y vicisitudes históricas, quizá porque han sido capaces de abarcar y representar los paradigmas en juego en una sociedad.
La leyenda de Robin de los bosques ha reflejado a lo largo de distintas generaciones, en cierta forma, todo ese acervo de dilemas sociales, culturales e ideológicos en conexión con los cambios operados en el siglo XX.
Pero también la fabulación de la figura cinematográfica del héroe de Sherwood ha creado una imagen evolutiva, dependiendo de las distintas circunstancias históricas, sin restar un ápice a los valores morales que enarbola y que reflejan como en un espejo las más profundas aspiraciones del género humano.
En esta ocasión, no obstante, y con el ánimo de rastrear en las representaciones cinematográficas algunas pistas que nos ayuden a comprender el cambio protagonizado por la mujer en el siglo XX, hemos elegido la figura de Lady Marian, el contrapunto femenino de la leyenda.
El número de películas y series televisivas sobre su historia, realizadas desde 1908 hasta nuestros días, supera el medio centenar.
De entre todas ellas hemos limitado nuestro análisis sobre quince películas del ámbito anglosajón, enmarcadas cronológicamente entre 1922 y 2010, y que han sido seleccionadas en función de su difusión y por su representatividad dentro del género.
Con el análisis de este personaje trataremos de detectar los principales cambios que se han producido en su representación.
Para ello hemos tenido en cuenta cuatro ámbitos: el contexto cinematográfico de la película, qué lugar ocupa Marian en la trama, qué comportamientos y cualidades la caracterizan, y por último su relación con el protagonista masculino.
Seguimos, por considerarla acertada, la clasificación que John Alberth establece para los filmes de Robin Hood (Aberth, 2003):
Una etapa clásica en la que se forjan los arquetipos cinematográficos.
Alberth marca el inicio en los años 30, aunque mencionaremos como antecedente la película realizada en 1922 por Allan Dwan.
En la década de los 70 se cuestionan los cánones clásicos, ofreciendo una nueva mirada desmitificadora.
La década de los 90 inaugura la última etapa, caracterizada por versiones «políticamente correctas» en las que la presencia femenina cobra protagonismo.
ANTECEDENTES DEL CINE CLÁSICO: LA RECREACIÓN HISTÓRICA DE MARIAN
Las leyendas en torno a la figura de Robin Hood han formado parte de la narrativa popular.
Se forjaron a través de las baladas inglesas entre los siglos XII y XVII y se consolidaron con el resurgimiento de la narrativa de carácter histórico durante el romanticismo.
Apareció entonces la legendaria imagen del bandido de Sherwood que robaba a los ricos para socorrer a los pobres y que defendía en Inglaterra la lealtad al rey Ricardo Corazón de León.
Es interesante destacar que la figura de Lady Marian aparece por primera vez en una balada del siglo XVII, donde se presenta como el amor de juventud de Robin y que ante la marcha de éste se viste de hombre y acude en su búsqueda (Rey, 1999).
El cine, con su gran potencial narrativo, se sumó a esta tradición a comienzos del siglo XX.
Ya en 1913 se habían realizado cinco películas en torno a la figura de Robin, en las que la figura de Lady Marian aparecía como elemento básico para la trama romántica (Alberth, 2003).
Las películas de esta etapa responden a los esquemas del cine silente de tinte histórico, muy narrativo y con una puesta en escena muy teatral.
El primer largometraje que aún conserva cierta vigencia es el realizado en 1922 por Allan Dwan, Robin de los bosques (Robin Hood), en el que Douglas Fairbanks interpreta al legendario ladrón de Sherwood.
Esta película parece inspirarse en el espíritu de las baladas medievales y se centra en la transformación como caballero de Robin, conde de Huntingdon, caracterizado por su lealtad a Dios, al rey y a su dama.
Tiene como escenarios la Cruzada y su lucha contra los abusos del príncipe Juan en Inglaterra.
El amor se retrata como elemento indispensable del caballero medieval: es lo que alienta su valor en el combate y el premio a sus victorias.
Es también el ámbito de la historia donde la mujer, y en concreto Lady Marian, posee su papel y su protagonismo.
La película nos la presenta como la «Reina del amor y la belleza», la encargada de coronar al vencedor del torneo que enfrenta a Robin con su eterno rival, Guy de Gisborne.
La victoria de Robin depara un sorprendente descubrimiento, quien había mostrado su arrojo con la espada es incapaz de recoger su premio, ya que siente temor ante las mujeres.
Esta divertida escena culmina con un Robin que huye espantado de decenas de admiradoras y enlaza con otra en la que el rey Ricardo anuncia que premiará a la mujer que logre conquistar al conde de Huntingdon.
Las resistencias de Robin solo se verán vencidas cuando observe el acoso que Lady Marian sufre por parte del príncipe Juan.
Aflora entonces la valentía de Robin, que sale en su defensa y comienza así el romance entre ellos.
El rey se muestra satisfecho al ver que su paladín marcha a la Cruzada con la mitad de su corazón en la espada y la otra mitad en una doncella, pues así «su espada será más afilada».
Marian, que se queda en Notthingham, es testigo de la crueldad del príncipe Juan y toma la iniciativa de avisar a Robin.
Él regresa a Inglaterra y se convierte en el proscrito que reivindica la lealtad a Ricardo, socorre al pueblo y humilla a quienes abusan de su poder.
El secuestro de Marian y el acoso que sufre por parte de Gisborne motiva el ataque al castillo de Notthingham, filmado en secuencias llenas de acrobacias que serán imitadas en las posteriores películas.
La paz y el orden son restaurados y Lady Marian es concedida en matrimonio a Robin por el rey Ricardo.
La figura de Marian, como hemos podido comprobar, es relevante en la historia.
Ocupa su lugar como protagonista femenina de la trama romántica, en paralelo con las aventuras bélicas del héroe.
Esto no hace de ella un personaje meramente pasivo o decorativo, como a veces se señala (Rey, 1999; Sangro y Plaza, 2010), sino que es clave para la configuración del héroe.
La película retrata la transformación de un Robin apocado en un perfecto caballero medieval, y ahí es clave la figura de Marian, que mueve su valentía, ennoblece sus ideales y contribuye a sus victorias.
Robin no hubiese vuelto a Inglaterra, ni se hubiese convertido en el personaje que todos conocemos, sin la misiva que ella envía.
Cataliza la acción comportándose también como una heroína, dentro del marco en el que se desarrolla su condición de mujer.
En este marco la mujer aparece caracterizada en primer lugar por su belleza y virtud.
Ya indicamos que era presentada como «reina de la belleza», ella también ha ganado su particular torneo frente al resto de candidatas.
La Marian de Dwan está representada por Enid Bennet, actriz australiana que adquirió cierta notoriedad en Hollywood durante la época del cine silente, siendo esta su película más recordada.
La actriz muestra el ideal de belleza propio de los años veinte, que en gran medida había creado el cine de la época.
Lillian Gish, una de las primeras actrices en alcanzar el estrellato con películas como Lirios rotos o El nacimiento de una nación, había implantado un modelo de mujer de silueta lánguida y delicada, de rostro porcelanoso y muy pálido, en el que destacan las largas pestañas oscuras, los labios extremadamente maquillados y la melena ondulada.
Las espectadoras no fueron impasibles ante estos rostros que comenzaron a hacerse insospechadamente populares, sentando los precedentes del fenómeno del star system.
Lady Marian es aquí una variante medieval del estilo flapper de los años veinte, e incluso los ropajes de época acogen la moda ancha y vaporosa que estaba arrasando en Norteamérica.
Son momentos de cambio para la mujer americana y europea del siglo XX; se acababa de dejar atrás la Gran Guerra, que había supuesto un paso importante en la incorporación de la mujer al mundo laboral y que también había traído consecuencias en el vestir y en el comportamiento social.
Sin embargo, el ambiente doméstico aún absorbía la mayor parte de la dedicación femenina.
El escenario en el que se mueve Marian es el castillo, el hogar al que el héroe regresa y ámbito de la vida privada, necesario para la gesta pública.
Aunque está excluida del campo de batalla, no se mantiene ajena al conflicto, y en todo momento se manifiesta consciente de lo que está sucediendo.
Un rasgo del personaje es su debilidad física frente a la fuerza masculina, que le impide defenderse sola cuando es atacada físicamente o acudir en rescate de Robin cuando es apresado.
Pero su fortaleza moral queda demostrada a través de su resistencia a las seducciones de Gisborne o a la violencia del príncipe Juan, prefiriendo en ambos casos la muerte a la deslealtad.
Hay que mencionar también como marco social en el que se desenvuelve la dependencia legal hacia su tutor, que actúa como protector y que es quien finalmente decide su destino incluso en el terreno amoroso.
Este modelo de dama medieval configura el estereotipo clásico que como veremos se desarrollará en la siguiente etapa.
LA ETAPA CLÁSICA: LADY MARIAN TRAS LA CAPA Y LA ESPADA
En 1938 Michael Curtiz dirigió la siguiente versión sobre el bandido de Sherwood, Robin de los bosques (The adventures of Robin Hood).
La imagen del héroe que se ofrece en esta película debe mucho a la de Dwan, sin embargo, ha sido la interpretación del Errol Flynn la que ha quedado como el estereotipo del popular salteador (Alonso, Mastache y Alonso, 2007; Alberth, 2003).
Robin se presenta desde el inicio como un héroe de carácter socarrón, valiente hasta la temeridad, galante y desinteresado.
La película rescata muchos de los episodios tradicionales recogidos en las baladas y en la tradición literaria del XIX y comienza a dar protagonismo a otros personajes como Little John, Will Scarlett o Fray Tuck.
La película es uno de los ejemplos más emblemáticos del género de aventuras de capa y espada, que proliferó en el cine norteamericano durante su etapa clásica.
«Hollywood encontró en Robin Hood uno de sus personajes históricos más queridos, ya que utilizando los ingredientes (reinado legendario, injusticias, rey bueno o tirano), añadiendo la habitual dosis de fantasía e imaginación de los productores norteamericanos, podía resultar un producto muy asequible e interesante para la mayoría del público, ya que todos estos materiales fílmicos son los habituales del llamado cine de aventuras que tantos éxitos y dividendos ha dado a la industria cinematográfica» (Barrio, 2005).
Según Barrio, en estas películas que han creado el prototipo de «ambiente medieval», la impronta femenina tiene un papel clave ya que es parte del binomio armas-amor/aventura-amor que caracteriza al género.
Mientras que el peso de las armas y de las aventuras recae sobre el personaje masculino, el del amor recae sobre el femenino, que se convierte en el núcleo de la trama romántica.
Lady Marian es la pupila del rey Ricardo, una dama de la corte a la que el príncipe Juan trata de casar con Sir Guy de Guisborne.
Los galanteos de Robin, a quien considera un traidor y un ladrón, serán vanos hasta que la comitiva real en la que viaja Marian es asaltada en el bosque y es invitada a un peculiar banquete.
Al ver las condiciones en las que vive el pueblo, Marian abrirá sus ojos al abuso normando y a la nobleza del popular proscrito.
La sorpresa y el desprecio iniciales que Robin despertaba en ella se convierten en una admiración que se transformará en amor.
La figura de Robin se engrandece al pasar siempre por los ojos de una mujer que le admira.
Es significativa en este sentido la presencia de Marian en la mayor parte de las escenas.
Su actitud adquiere entonces tintes heroicos al idear un plan para rescatar a Robin y al renunciar al amor por la noble causa de liberar Inglaterra, se queda en el castillo para actuar como espía.
Cuando es descubierta se produce el asalto definitivo al castillo de Nothingam por parte de Robin y de sus hombres que culmina con la llegada inesperada del rey Ricardo.
La película se cierra con el matrimonio entre Lady Marian y Robin como premio personal a la lealtad de este.
En este caso ha sido Marian quien ha evolucionado a través de su relación con Robin.
Ha desafiado a la corte normanda a la que pertenecía y ha demostrado que la lealtad a Inglaterra y al legítimo representante de la corona está por encima de sus intereses personales, del amor o de su propia integridad física.
Algunos autores interpretan esta película dentro de la clave histórica de lucha entre los fascismos y la democracia en la década de los treinta, el mundo occidental vivía también su propio ambiente bélico y requería quizá de esos modelos de sacrificio heroico (Alberth, 2003).
La mujer estadounidense de esas décadas, hacia las que iba principalmente dirigida la película, era una mujer que seguía estando muy vinculada al hogar y la familia, como deja ver también la publicidad norteamericana entre las décadas 1930 y 1950.
Aunque la entrada en la Segunda Guerra Mundial también impulsó su implicación en la vida política del país y en el mundo laboral.
Sin embargo, el ideal de feminidad seguía muy asociado al modelo de esposa y madre, y a un atractivo que combinaba la elegancia de las formas femeninas con valores asociados a la delicadeza y la ternura que no eran incompatibles con la iniciativa y una gran capacidad de sacrificio, especialmente visibles en la gestión de sus hogares.
Volviendo a Robin y Marian, su relación se enmarca dentro del ideal del amor cortés, donde la mujer es objeto de admiración y de protección.
Este respeto hacia la figura de la mujer solo es violado, al igual que ocurría en el filme de Dwan, por los villanos, mientras que su protección es un distintivo de la verdadera nobleza, como se refleja en el discurso inicial de Robin: «Vosotros, hombres libres, desposeeréis al rico solo para dar al pobre, cobijaréis a niños y enfermos y ampararéis a mujeres normandas y sajonas.
Lucharéis por una Inglaterra libre, la defenderéis hasta el regreso de su rey Ricardo Corazón de León».
La actriz escogida para este papel fue Olivia de Havilland, una de las actrices más populares en esa década y que era la pareja cinematográfica habitual de Errol Flynn, ambos son un claro exponente de la dinámica del star system que ya estaba consolidado en Hollywood.
Su principal atractivo radica en la femineidad que imprime al personaje.
Sus atributos son la discreción, la delicadeza, la compasión y la bondad, compatibles con una fortaleza interior que la capacita para grandes ideales y sacrificios.
Reconocemos aquí al personaje de Lady Marian, pero también a Melanie Hamilton, su personaje en Lo que el viento se llevó (Gone with the wind, Fleming, 1939); a Beth Custer en Murieron con las botas puestas (They died with teir boots on, Curtiz, 1941) o a Arabella en El capitán Blood (Captain Blood, Curtiz, 1935), que son quizá sus interpretaciones más recordadas.
Una feminidad muy vinculada al ideal de mujer del que hablamos antes y que se puede encontrar también en la interpretación de otras actrices clásicas como Elizabeth Taylor —en sus primeras etapas—, Joan Fontaine, Mary Astor o June Allyson (Barrio, 2005).
Tampoco sus espectadoras fueron indiferentes a los modelos de la pantalla.
Fue precisamente en esta época clásica, sobre todo a partir de los años cincuenta, cuando el cine comenzó a vincularse de manera especial con la moda, y en consecuencia con el mundo de la imagen de la mujer.
Nombres como Givenchy o Edith Head son ejemplos de profesionales que saltaron de uno al otro lado de la pantalla, vistiendo no solo a las actrices sino también a sus espectadoras.
Es interesante reseñar la aparición de otra figura femenina en la película: Bess, su dama de compañía.
Realiza un papel de contrapunto cómico al caricaturizar rasgos femeninos como la coquetería o el sentimentalismo.
Sin embargo, saldrá en defensa de Marian durante el asalto en el bosque ridiculizando a los hombres.
Tanto Marian como ella tratan de hacer frente a los abusos con los medios que tienen a su alcance, alcanzando así un heroísmo y una nobleza propias.
Como hemos indicado, estos estereotipos en la caracterización de la historia de Robin Hood han configurado las versiones posteriores, que bien han sido fieles a la herencia clásica o bien la han subvertido proporcionando nuevas visiones.
Hasta la década de los sesenta, Robin mantiene un carácter cómico y osado, junto con un alto grado de nobleza y fidelidad al rey, a su patria y a su dama.
Lady Marian permanece subordinada a la trama romántica, en la que tiene un papel protagonista catalizando la acción de Robin y colaborando con la causa de los proscritos sin perder los atributos que tanto Enid Bennet como Olivia de Havilland le habían proporcionado: belleza, bondad e inteligencia; mientras que las iniciativas de acción física quedan reservadas para los protagonistas masculinos.
En este sentido, destacan producciones como El hijo de Robin de los bosques (The bandit of Sherwood forest), Henry Levin, 1946, El rey de los bosques (The prince of thieves), Howard Bretherton, 1948, El temible Robin Hood (Rogues of Sherwood forest), Gordon Douglas, 1950, Cuentos de Robin Hood (Tales of Robin Hood), James Tinling, 1951, Los arqueros del rey (The story of Robin Hood and his merrie men), Ken Annakin, 1952 —producida por la casa Disney—, Un desafío para Robin Hood (A challenge for Robin Hood), C. M. Pennington Richard, 1967.
La película de Ken Annakin presenta una novedad.
Marian (Joan Rice), amiga de Robin desde la infancia, al escuchar las calumnias que se desatan contra Robin y con el afán de demostrar su inocencia decide vestirse de hombre y acudir en su busca.
Por el camino es asaltada por Robin, y sin reconocerse, pelearán entre sí.
Este pasaje, no representado hasta el momento, tiene su origen en la primera balada sobre Marian.
Es un elemento de cambio significativo, ya que introduce a Marian en una acción de lucha personal.
Este episodio supuso una curiosidad aislada, de cariz cómico y sentimental, pero será un aspecto clave en décadas posteriores.
"NO TIENES QUE SALVARME DE NADA": MARIAN Y LA DESMITIFICACIÓN MODERNA
En los años setenta tienen lugar dos hitos en la representación de Marian y Robin.
En 1973 la factoría Disney produce Robin Hood (Robin Hood), Wolfgang Reitherman, un largometraje animado protagonizado por animales que recoge algunos de los episodios clásicos.
Marian es una zorrita cuyo protagonismo radica en la relación amorosa con Robin.
Marian, encargada de entregar la flecha de oro al vencedor del concurso de arqueros, es el motivo para que Robin se arriesgue a asistir ante la oposición de sus amigos.
«Recuerda —le dice Robin a Little John—, corazones pusilánimes jamás conquistan bellas damas».
Es una relación que continúa caracterizada por los estereotipos del amor cortés, aunque se introducen indudables toques de modernidad y anacronismo.
La dama de compañía —una gallina clueca que recuerda a la Bess de Curtiz—, se muestra en clave cómica como una dama intrépida que desafía a sus perseguidores y que incluso interviene activamente en la batalla.
Sin embargo, lo más interesante de esta nueva adaptación radica en el cuestionamiento de ciertos presupuestos de la historia: Little John cuestiona por vez primera la «nobleza» de las hazañas de Robin: «¿Sabes Rob?
Me estaba preguntando... ¿somos los buenos o los malos?
Ya sabes, con eso de robar a los ricos para alimentar a los pobres».
Un simple apunte que no tendrá más trascendencia pero que revela un cierto cambio de mentalidad al revisitar el heroísmo de Robin.
Ocurre lo mismo cuando Robin es condenado a muerte y Marian intercede entre lágrimas.
Sorprendentemente el príncipe Juan concede el indulto y el amor es celebrado como fuerza que todo lo puede, «Te debo la vida, querida».
Al tiempo que el espectador ve que no ha sido precisamente el amor lo que ha movido al príncipe Juan, sino el temor, ya que tras el baldaquino real se encuentra Little John amenazándole con una espada.
El episodio de la salvación de Robin a través de la acción —nunca bélica— de Marian, que era un rasgo heroico del personaje, queda cómicamente subvertido.
Estos pequeños apuntes desvelan ligeramente el cambio de planteamientos que se está produciendo.
En 1978 Richard Lester filma Robin y Marian (Robin and Marian), película de producción británica que supone un punto de inflexión.
Retrata la vuelta del héroe a su tierra veinte años después de los acontecimientos que las baladas habían convertido en leyenda.
Tanto Robin como el espectador revisitan la vieja historia con otros ojos.
Lester quiso haber titulado su película La muerte de Robin Hood, aunque los imperativos de la producción se lo impidieron (Alberth, 2003).
Basta recordar los festivos títulos de las versiones anteriores para constatar el cambio.
Aunque siguen presentes rasgos como el sentido del humor y la picaresca, la película se caracteriza por un marcado carácter desmitificador.
La mirada de Robin hacia su pasado y hacia la realidad presente es una mirada desencantada, que queda retratada con el par de manzanas podridas que abren y cierran la película.
En las cruzadas ha perdido todo lo que pensaba que poseía: la nobleza de una misión, el heroísmo de sus acciones, la lealtad a un gran rey, las creencias religiosas e incluso el amor de una mujer.
La desmitificación se obtiene también por la vía del realismo estético, con pretensiones de realismo histórico.
Por primera vez se ofrece una imagen dramática y explícita de la violencia de la guerra.
El cambio afecta también a los personajes.
El rey Ricardo muere como un hombre sediento de sangre y de riquezas, y esta es la versión que se generalizará desde entonces.
Las aventuras de Robin también quedan en entredicho.
«Todo el mundo quiere oír tus hazañas» le dirá Will Scarlett, a lo que Robin responde «¡No las hicimos!».
La desmitificación alcanza también a la trama amorosa, donde se encuentra Marian.
El personaje está desprovisto de cualquier estatus de nobleza, cuando Robin regresa y busca a la chica en quien reconoce no haber pensado demasiado, se encuentra con la enérgica abadesa de Kirky.
La belleza física, rasgo que en gran medida había caracterizado al personaje femenino, queda también cuestionada.
Nos encontramos con una Marian ya mayor, con arrugas y vestida de hábito.
Sin embargo, la elección de Audrey Hepburn como actriz contrarresta en gran medida lo anterior., contaba en esos momentos con 49 años de edad y con una trayectoria cinematográfica que la había consagrado como el estereotipo de mujer de belleza aniñada, moderna e independiente, rasgos que traslada a la caracterización de su personaje del siglo XII.
Son frecuentes las reflexiones de los protagonistas acerca del paso del tiempo y de la pérdida del vigor y la belleza, junto con otras sobre el amor entendido como pasión y atracción.
Supone una novedad que se trate de un romance adulto y tardío, en el que se aborda explícitamente la sexualidad de sus protagonistas
El tratamiento de estos temas, junto con la visión descarnada de la violencia y de la miseria de la guerra, son elementos característicos del cine moderno, que había comenzado a forjarse tras la Segunda Guerra Mundial en circuitos de cine de autor o de carácter vanguardista.
En los años setenta, coincidiendo con la caída del código de censura en Hollywood, sus postulados se extendieron al cine de masas.
A grandes rasgos, en este nuevo cine se produce un cambio en el enfoque de los temas, en la caracterización de los personajes y en la técnica cinematográfica, que reaccionan frente al clasicismo normativo que había imperado hasta entonces en la industria (Martin, 2008).
Temas como la muerte, la sexualidad o la violencia, hasta entonces solamente insinuados comienzan a mostrarse con crudeza.
La reacción a la tradición heredada explica también este revisionismo del que la película de Lester es un buen ejemplo.
Como recoge Roman Gubern en su Historia del Cine, Lester que «constituye una excepción notable en este universo de amarguras [...], utiliza el humor y el desenfado, de estirpe surrealista, para dinamitar al igual que sus colegas las más respetables instituciones y costumbres del reino» (Gubern, 1974).
La leyenda cinematográfica de Robin era una de ellas.
Históricamente son también años de grandes cambios sociales.
Los conflictos de la Guerra Fría empiezan a percibirse como absurdos por parte de determinados sectores de la opinión pública.
Se experimenta el auge de los movimientos pacifistas y de la anarquía hippie, que junto con la revolución sexual y feminista eclosionan en mayo del 68.
Este es el mundo al que pertenecen los personajes de Lester, aunque caminen por un escenario medieval.
El hecho de que la película centre su atención en la relación entre ellos, y haga secundarias las hazañas de Robin, dota al personaje de Marian de una mayor hondura psicológica.
Aún sin salirse de la rama romántica, Marian posee una vida propia que equipara su protagonismo al de Robin.
Marian es culta, con conocimientos de medicina y botánica, que gobierna una abadía y que se enfrenta en solitario al sheriff.
Es una mujer de carácter, capaz de encararse con los hombres y de tomar decisiones drásticas.
Los diálogos del reencuentro son el mejor reflejo de esta nueva mujer autónoma e independiente:
¿Qué haces en ese hábito?
ROBIN: La guerra ha terminado, he vuelto y he venido a verte Marian.
MARIAN: Soy la madre Jennet y te puedes volver a Jerusalén.
MARIAN: No he pensado en ti en 20 años.
Ignorándole, trata de entregarse al sheriff mientras él trata de impedirlo:
MARIAN: No tienes que salvarme de nada.
ROBIN: Pues aquí me tienes.
Tienes buen aspecto [...]
¿Dejarás que te lleve?
MARIAN: Dios está conmigo.
ROBIN: En las cruzadas no nos ayudó.
MARIAN: ¡Es mi vida Robin!
La escena culmina con una sonora bofetada y el rapto de Marian por parte de Robin.
Su relación se presenta bajo el paradigma de una lucha de sexos donde ella se ha convertido en una rival a la altura.
Es una mujer ciertamente emancipada de la protección o necesidad de un hombre, no necesita ayuda para resolver sus propios problemas con la autoridad y se ufana de haber superado el amor y el deseo.
ROBIN: ¿Qué estás buscando?
MARIAN: Algún rastro de Marian o de la madre Jennet.
Le costó años de tesón vencer a la carne, miraba a los hombres y no sentía nada.
¿Lo ves?, ahora te mira a ti.
Toca su mano, cógela.
No importa no sentiría nada.
Pienso en lo que hice, y sé que fue absurdo, querer morir porque te deseaba.
Debió tratarse de otra persona.
Esta autonomía afectiva, la libertad sexual y el intento de superar la corporalidad son elementos característicos del llamado segundo feminismo, que emergió con la filósofa Simone de Beauvoir y que está en la base de la revolución sexual de esas décadas (Solé, 1995).
Junto a esto, la relación que surge entre ellos es un ejemplo del llamado amor libre, para el que no hay trabas ni compromisos que entorpezcan el amar cuando se desea.
El recuerdo de Marian no obstaculizó la relación de Robin con otras mujeres durante la Cruzada, ni obstaculizan a Marian sus votos religiosos.
El amor es una pasión no subordinada a ninguna otra lealtad.
La película termina con el «compasivo» asesinato de Robin por parte de Marian y su suicidio.
Es el culmen de un amor romántico pero vacío y nihilista: «Te amo más que a nada en el mundo, te amo más que a los niños, más que a la tierra que sembré con mis manos, te amo más que a la plegaria de la mañana, más que a la paz y que a los alimentos, te amo más que a la luz del sol, más que a la carne, más que al placer, o que a un día más.
Te amo más que a Dios».
Ya no hay rastro del ideal medieval: ni Dios, ni rey, ni dama.
Y Marian, en nombre del supuesto amor, termina incluso con la propia posibilidad de amar, que era lo único que les quedaba.
Un último aspecto que caracteriza al personaje femenino es su pacifismo, que se manifiesta en su deseo de no ofrecer resistencia a su encarcelamiento y en sus diálogos con Robin acerca de las cruzadas.
MARIAN: Mañana me entrego al sheriff.
ROBIN: ¿Y de qué serviría?
MARIAN: ¿Tú fuiste a las cruzadas no?
ROBIN: Por ciertas cosas es digno morir.
MARIAN: Pero los infieles a los que mataste también tenían alma.
Si muero en prisión habrá sido por una buena causa, habré defendido algo y sin tener que matar a nadie.
¿Qué harás ahora?, ¿combatir al sheriff?, ¿más muertos?, ¿no estás cansado de eso?
El personaje de Lester supone una interesante reinterpretación muy acorde con el tiempo histórico de la película, y que abre la brecha para el cambio de protagonismo que experimentará Marian en la siguiente etapa.
ÚLTIMAS DÉCADAS: MARIAN TOMA LAS RIENDAS
Una mirada a la producción cinematográfica desde la década 1990 muestra en primer lugar una diversificación de los géneros en las películas sobre Robin y Marian: animaciones, para televisión, fantásticas, parodias, documentales.
Una mirada más incisiva señala que el multiculturalismo y el feminismo son algunos de los rasgos que caracterizan a las relecturas «políticamente correctas» de las versiones más recientes: «May well wonder with some trepidation what ́s next in store for Robin Hood films?
En el año 2001 Peter Hewitt dirigió La Princesa de Sherwood (Princess of thieves), película que reconvierte la historia y hace que explícitamente una mujer, Gwyn la hija de Robin, protagonice las aventuras tradicionales (lucha por el rey legítimo, el concurso de arqueros, el auxilio de los pobres, el asalto al castillo de Nottingham).
La joven se viste de hombre y desafía la oposición paterna para demostrar su valía como mujer.
Ante el imperativo de quedarse en casa, ocupando el lugar que le es propio, ella suplicará que se le deje «hacer algo» o «morirá antes de vivir».
La cinta está llena de alegatos en defensa de estos criterios, como la escena en la que Gwyn se encuentra con el heredero real y trata de robarle el caballo.
Él se apresura a cedérselo, aduciendo que una joven no debe caminar en solitario por el bosque.
Ante semejantes argumentos ella rechaza el ofrecimiento hecho solo «por la pobre razón de mi género».
La escena termina con los dos sobre el caballo y ella, por supuesto, es quien lleva las riendas.
Se refleja ya un fuerte cambio social, donde las mujeres no se conciben recluidas en casa ni al margen de la acción política, y asumen actividades hasta entonces masculinas.
«Hay que dar en la actualidad a las mujeres un lugar que en otros tiempos no le han otorgado (sobre todo, en estos tiempos en que la defensa del género femenino ha proliferado)» (Aguilar, 2012).
La imagen clásica de Marian solo se recupera ahora en las versiones paródicas, que caricaturizan la herencia recibida.
Entre ellas la más conocida es Las locas aventuras de Robin Hood (Men in Tights), Mel Brooks, 1993, donde una Marian cursi e ingenua (Amy Yasbeck) hace ridículos los valores que antiguamente adornaban a la heroína.
Entre las producciones que se centran en la figura de Robin Hood las más destacadas han sido las películas del año 1991: Robin Hood, El Príncipe de los Ladrones (Prince of thieves), dirigida por Kevin Reynolds y protagonizada por Kevin Costner y Mary Elizabeth Mastroantonio, y Robin Hood (Robin Hood) de John Irving, protagonizada por Patrick Bergin y Uma Thurman; y la nueva superproducción del 2010: Robin Hood (Robin Hood), dirigida por Ridley Scott y que cuenta con Russell Crowe y Cate Blanchett en los papeles principales.
Todas ellas suponen una relectura de la historia tradicional.
La película de Reynolds recoge la vuelta de Robin de las cruzadas e incorpora a un amigo musulmán de raza negra que será un bastión de ciencia y tolerancia frente al barbarismo medieval cristiano que se encuentran en Inglaterra.
La película presenta también una fuerte carga esotérica que incorpora a la historia pactos con el diablo, lugares encantados y brujería.
La película de Irving, notablemente mejor que la de Reynolds aunque hoy en día haya caído prácticamente en el olvido, destaca sobre todo por una «realización en clave realista, tanto en los aspectos formales como el vestido, como en la preocupación por atender espacios más cotidianos y de la vida de las gentes humildes, frente al predominio habitual de lo solemne y lo heroico» (Barrio, 2005), de ahí que ofrezca más escenas en las que se desarrolla la vida de los proscritos en el bosque, a los que Robin se acoge.
El acto de dar a los pobres lo que roba a los ricos se interpreta como una forma de lograr su confianza y aceptación.
Ridley Scott se inclina por una visión muy desmitificadora que indaga en los orígenes de Robin y en los episodios previos a su periodo de proscrito.
Los elementos más innovadores de la trama son un trauma infantil y la declaración de una carta de libertades para los pueblos ingleses.
Estos son los escenarios por los que se desenvuelve una Marian muy diferente a la que conocíamos.
Sigue siendo el contrapunto romántico del héroe, pero su protagonismo aumenta fuera del ámbito sentimental.
Analizaremos a continuación este giro en su protagonismo en relación con los aspectos que la caracterizaban en las versiones anteriores.
Su entrada en el campo de la acción viene acompañada por la adopción de ciertos roles que hasta el momento le habían correspondido a Robin.
Se produce en cierta medida una «masculinización» de su comportamiento.
La habilidad en el aire y la agilidad de movimientos que garantizaban la victoria de Robin frente a sus enemigos son ahora trasladadas también a Marian, a quien vemos cabalgar con rapidez, descolgarse de las lámparas, escalar tejados, asaltar fortalezas o trepar a los árboles.
Marian sale del castillo o del bosque como hogar para integrarse en el mundo del trabajo manual e incluso en el escenario de batalla.
Marian demuestra también su capacidad para el ataque y la defensa personal.
En estas versiones empuña por primera vez el arco y la espada, no solo para defenderse de sus enemigos sino también para defender a Robin o a sus hombres.
Deja de asistir a estos episodios como una espectadora pasiva y demuestra que puede valerse por sí misma a través de la fuerza física.
A esto se añade el travestismo, cuando llega la ocasión la protagonista no solo se vestirá como un hombre, sino que vivirá como uno más en la cueva de ladrones (Irving), luchará contra Robin (Reynolds) y acudirá al campo de batalla al lado del héroe (Scott).
Al realizar estas acciones imita en todo momento la gestualidad de los personajes masculinos, ofreciendo su particular versión a la acción y demostrando que es una compañera a la altura capaz de realizar sus mismas acciones con éxito (Bou y Pérez, 2010).
El ejemplo más representativo lo encontramos en la primera secuencia de la película de Scott, que significativamente tiene a Marian como protagonista.
Es una mujer ya adulta y de complexión fuerte, que aparece tomando las armas ante el ataque de unos salteadores para defender su hacienda.
Es ella quien dirige la acción ante la mirada ciega de su suegro, que reivindica inútilmente ser el señor de la casa.
La película nos la presenta así como una mujer de acción y ahí parece radicar su atractivo, no tanto en una belleza primorosa.
La belleza por otra parte, no deja de estar presente, aunque su canon se extiende hasta una edad más adulta (Cate Blanchett tenía entonces 40 años de edad), algo que no sorprenderá a las espectadoras de nuestros días.
En esta Marian atlética y acróbata, el vestuario ha reducido su espectacularidad y ha dejado paso a ropas más funcionales que le capacitan para una mayor libertad de movimientos.
Como en las películas de las décadas anteriores, Marian sufre otro tipo de violencia que la convierte en objeto de deseo por parte de sus enemigos.
Es el ámbito en el que Marian sigue siendo más vulnerable y necesitada de auxilio; sin embargo comenzará a defenderse sola de este tipo de ataques, llegando incluso a matar a su agresor.
Como novedad, en la película de Scott, Marian es obligada por su suegro, su tutor legal tras la muerte de su marido, a que se comporte como esposa de Robin.
Ella no puede oponerse públicamente, pero sí en el ámbito privado.
Esto provoca escenas de fuerte tensión en las que Marian, que se enfrenta a un Robin algo menos galante y respetuoso, debe imponerse con violencia para preservar su intimidad.
Marian se presenta así como dueña y señora de sus afectos y voluntades, aunque las reglas del mundo en el que vive le impongan tutelas no deseadas o matrimonios forzosos.
No obstante, en las tres películas la protagonista descubrirá el amor por su cuenta y será su voluntad la que finalmente determine su elección.
Al final de la película de Irving, cuando se quiera sellar la paz mediante el matrimonio de Marian y Robin, ella responderá: «No voy a casarme como símbolo de la paz ni para ratificar un tratado.
Me casaré con este hombre porque hace florecer la primavera en mi corazón».
Queda patente que es ella quien toma y se entrega y que solo ella es intérprete de qué es el verdadero amor.
Algo similar ocurre cuando en El príncipe de los ladrones Marian decide colaborar con Robin y él le pide que lo haga por su rey, ella responde «No, lo haré por ti».
En cierto sentido, las películas de esta última etapa empiezan a mostrar a la mujer como víctima del sistema social en el que se desenvuelve.
Hasta este momento Marian solo se convertía en víctima cuando era atacada físicamente, pero ahora la protagonista femenina se entiende también a sí misma bajo este nuevo tipo de abuso por parte de los hombres, que le es exclusivo por su condición de mujer y al que planta cara con solitaria determinación.
Las últimas adaptaciones incluyen así un nuevo reto a la larga historia de lucha contra las injusticias que encarnan los proscritos de Sherwood.
Como se puede observar, Marian ha dejado de actuar como catalizadora de una idea de héroe para convertirse en una compañera a la altura, que no solo es admirable por su belleza sino también por su capacidad para la acción, su destreza para robarle los papeles a Robin y la autonomía afectiva que demuestra en las nuevas situaciones en las que le toca desenvolverse.
Es el retrato de una mujer que ha abandonado la esfera doméstica y el ámbito exclusivamente sentimental para salir al público con un papel propio, consciente de los retos y las dificultades que encuentra a su paso.
Se refleja con ello el gran cambio de la sociedad contemporánea, en el que la mujer ha accedido ya al mundo político-laboral con unas libertades y capacidades análogas a las del hombre.
Los efectos de la revolución sexual tienen su eco en la relación amorosa entre los protagonistas, que ha dejado de presentarse bajo la clave de la galantería cortés, para convertirse en lucha de sexos o en amor libre, siempre en un marco de igualdad.
Aunque en el fondo todas las versiones siguen respondiendo al modelo de amor romántico (enamoramiento y final feliz), tan propio del cine comercial.
Pero junto a esa cierta "masculinización" que hemos descrito, en las nuevas versiones comienzan a despuntar dos rasgos inéditos hasta el momento, y que pasan a convertirse en distintivos del personaje de Marian.
El primero de ellos es su fuerte conciencia social.
En la película de Reynolds el personaje desprecia la vida de la corte y se implica en la mejora de las condiciones de vida del pueblo.
En todos los casos es una mujer consciente de las desigualdades y de las injusticias sociales del momento, adopta una actitud de denuncia y no se limita a secundar la acción de Robin sino que tiene iniciativa propia.
Si el personaje de Robin aparece más centrado en el enfrentamiento político, la defensa de las libertades e incluso en la venganza personal, Marian por su parte asume la atención a los desfavorecidos.
Aunque esto se prefigura en las películas de 1991 será Scott quien lo muestre con más claridad a través de escenas en las que Marian trabaja en el campo junto a sus jornaleros, organiza la hacienda, educa a los furtivos del bosque e incluso planta cara a las autoridades.
La faceta maternal es el segundo rasgo distintivo.
Esta nueva mujer de acción no está desprovista de esta faceta tan propia de su condición femenina.
Esta se convierte incluso en el motor de su acción "guerrera" y le dota de una fortaleza original en el entorno masculino en el que actúa.
Las últimas versiones, en efecto, resaltan más que nunca la faceta maternal de Marian en varias de sus escenas.
Tanto en la versión de Reynolds como en la de Scott, Marian se hace cargo de los niños del pueblo o del bosque; el personaje de Cate Blanchett aparece como una auténtica madre para los pequeños furtivos y será también quien los defienda durante el ataque enemigo.
Estas novedades en el personaje femenino, unidas a la trayectoria ya conocida, demuestran que el heroísmo es en cierta medida un modelo siempre en construcción, en este caso muy vinculado a la mujer de su tiempo, y que no dejará de proporcionarnos sorpresas en el futuro.
MARIAN APUNTA AL FUTURO: NUEVAS PERSPECTIVAS PARA LA HISTORIA DE LA MUJER
Las conclusiones a las que nos conduce este recorrido por el personaje de Lady Marian, desde sus primeras representaciones cinematográficas hasta la última de las superproducciones de Hollywood en el año 2010, van más allá de las características de cada una de las protagonistas analizadas y nos llevan al campo de las relaciones entre la historia y el cine y a sus aportaciones dentro de los estudios sobre la mujer.
En primer lugar se constata que la construcción de cada una de las protagonistas está estrechamente vinculada a los valores sociales, culturales e incluso a los acontecimientos históricos que conformaron cada una de las etapas en las que se filmaron las diferentes versiones.
Marian, no lo olvidemos, es siempre el modelo de heroína que los espectadores y espectadoras de cada tiempo quieren ver, la que están preparados para entender y con la que son capaces de identificarse.
Para ello, el personaje responde en cada época a los valores, actitudes o comportamientos que se consideran propios de la mujer o que se proyectan como modelo.
Esta idea refuerza el papel del cine como testigo y agente de su propio presente histórico, con independencia del lugar o del tiempo en el que se ambiente la trama.
Esta es una realidad que los estudiosos del siglo XX, y los de los siglos venideros, no deben desdeñar.
Como se ha visto, el cine, incluso el más vinculado con la ficción narrativa, contiene siempre un retrato de su tiempo que puede iluminar de manera nueva nuestra comprensión del pasado.
Eso sí, como insiste Rosenstone en sus estudios al respecto, hay que aprender a "leer" correctamente esos resquicios del pasado en la gran pantalla.
En esta línea se ha de entender la segunda de las conclusiones.
Los cambios experimentados por la heroína femenina en la historia de Robin han tenido una dirección muy clara.
Como hemos visto, desde la aparición del cine moderno se quiso romper el heroísmo de la diferencia para construir un heroísmo de igualdad con el personaje masculino, en el que además él era el modelo.
Marian comenzó a robarle los papeles a Robin, no solo se adueñó de algunos de los atributos que clásicamente eran de él (fortaleza física, destreza con las armas, desafiante sentido del humor, autonomía, agresividad), sino también de sus acciones (liderar enfrentamientos, defensa personal, reivindicaciones contra la autoridad política y religiosa, regencia de las tierras).
La valentía, la nobleza y la autonomía de Marian se comenzaron a medir en cuanto que equiparables a las de Robin, de ahí que le haya suplantado en acciones tradicionalmente protagonizadas por él y que haya "masculinizado" su comportamiento clásico.
Este cambio del personaje manifiesta el impacto de la lucha por la igualdad que ha caracterizado a la historia de la mujer en el siglo XX en todos los ámbitos: laboral, social, género..., en los que el modelo masculino ha sido la pauta y la meta.
Hay también que añadir la influencia de la revolución sexual en la relaciones hombre-mujer.
Los personajes más contemporáneos son el fruto de estos nuevos paradigmas, que además son también los responsables de cierta pérdida de objetividad a la hora de reconocer o juzgar el heroísmo de la mujer del pasado.
Este modelo de mujer contemporánea, que es el de los espectadores y espectadoras de hoy, podría llevarnos a interpretar que la mujer, Marian, ha ganado protagonismo como heroína a lo largo del siglo XX.
Lo analizado en las páginas anteriores nos demuestra que esto no es del todo correcto y que obedece a una visión excesivamente presentista de la evolución del modelo femenino.
¿Alguien podría decir que la Marian de Dwan o la de Curtiz no gozan de un protagonismo exclusivo y de una dignidad propia en sus películas?
¿No está acaso su heroísmo a la altura del de Robin?
¿No desempeña siempre un papel insustituible y sin en cuál el héroe no podría tampoco brillar?
¿Es acaso más heroica o más mujer la Marian de Scott que la de Dwan?
No. Lo que ocurre es que simplemente sus papeles son diferentes, como también son diferentes sus contribuciones a la acción o al romance.
En definitiva, es una manera distinta de ser héroe que en muchos aspectos se fundamenta en las diferencias evidentes que existen a la hora de ser hombre o de ser mujer.
Esa diferencia, tan acentuada en las películas clásicas, no llevaba asociado un menosprecio o una discriminación hacia la mujer.
Al contrario, era patente, en especial en las versiones más clásicas, la idea de un respeto y de una valoración distintiva de la mujer, también por parte del héroe, siendo precisamente una de sus misiones la salvaguarda de esa dignidad.
Marian además, siempre gozaba de una nobleza inherente asociada a la particularidad de su belleza física y moral, que la capacitaba para grandes acciones y que le hacía suscitarlas a su alrededor.
Por lo tanto, es importante resaltar que Marian siempre ha sido una heroína, y que lo que ha ido cambiando es precisamente la forma de serlo, los valores y las actitudes que se asociaban a ello y que responden, como hemos visto, a una comprensión de la mujer vinculada a épocas diferentes.
La última de las conclusiones nos invita a mirar al futuro.
El análisis del cambio de la mujer a través del cine nos ha permitido no solo detectar los efectos de los paradigmas igualitarios en la gran pantalla, sino también ver con claridad algunas de sus fallas.
¿Han soportado Robin y Marian la igualdad?, ¿qué ha ocurrido cuando Marian se ha equiparado con él en todos los terrenos?
La versión de Scott (2010), más actual y por lo tanto más directamente vinculada a nuestro tiempo, es la más significativa a este respecto.
Como hemos visto, en ella el crecimiento de Marian va acompañado de un debilitamiento de Robin precisamente en los aspectos en que ella va mostrándose más fuerte y autónoma.
Y junto a la masculinización de su personaje en el campo de la acción, Marian ofrece de pronto la novedad de la maternidad y del hogar como elementos característicos y distintivos.
Se acentúa de nuevo en algunos detalles el atractivo de la diferencia, la necesidad de señalar lo que le es propio como mujer, de aportar algo que Robin no aportará.
O al menos no de la misma manera.
¿Estamos ante el inicio de un nuevo rumbo?
¿Necesitaremos volver a reconocer aquello que se trató de superar, fruto de una ideología histórica que ha demostrado no tener la última palabra acerca de cómo los hombres y las mujeres somos y queremos ser?
Vista la trayectoria ininterrumpida de nuevas versiones sobre Robin y Marian a lo largo de las décadas está claro que nos seguirán acompañando en el futuro.
Como Alberth, nos queda preguntarnos ¿qué será lo próximo? |
La fábrica de la empatía.
Del determinismo genético al origen social de la moral
Incluso hoy en día, si un grupo de hombres ve a un niño a punto de caerse en un pozo, sentirán -sin excepción- un profundo sentimiento de angustia y alarma.
Después de un rato, llegaron unos camiones de basura cargados con niños.
Había como unos diez.
Cuando entraron en el patio, uno de los oficiales dio una orden, los camiones comenzaron a recular hacia la hoguera y empezaron a arrojar a los niños al fuego.
Los niños empezaron a gritar y algunos consiguieron escapar del hoyo del fuego; un oficial se acercaba con un bastón y volvía a echar al fuego a quienes habían logrado escapar.
Hoess y Mengele estaban presentes dando órdenes.
Relato de un superviviente de Auschwitz
INTRODUCCIÓN: EL DETERMINISMO GENÉTICO Y EL ORIGEN DE LA MORAL
A lo largo de su historia, la especie humana se ha mostrado convencida de encontrarse abocada a un destino mucho más elevado del que cabría suponerle por su condición animal.
Para alcanzar este destino invirtió considerables dosis de esfuerzo y voluntad en la construcción de un edificio imponente: la moral.
Pero el siglo XX sacudió sus cimientos de una manera tal que muchos empezaron a preguntarse si en realidad no serían el resto de los animales los que se han elevado por encima de la especie humana.
Si algo nos ha enseñado Auschwitz es que la clase de refinamiento en la maldad que estuvo al alcance de Hoess y Mengele transciende cualquier expresión de brutalidad que podamos encontrar en el resto de la naturaleza.
Para iniciarse en ella es necesario tener intenciones.
Y muy pocos animales han demostrado ser dueños de algo parecido.
Los simios, según De Waal, estarían entre ellos.
Pero ni siquiera los simios han sido capaces de desarrollar el tipo de intencionalidad que supone la planificación de algo tan vasto como Auschwitz.
Esta capacidad pertenece en exclusiva al inventor de la moral, el animal humano.
La perplejidad a la que conduce la conclusión anterior es la que se encuentra en el centro del debate en torno a los orígenes naturales de la moral.
En los años sesenta, Robert Ardrey popularizó la idea de que el ser humano proviene de una especie de "simios asesinos" (Ardrey, 1961 y 1966).
Con la historia de la Segunda Guerra Mundial todavía reciente, la teoría parecía fácil de aceptar.
Pero pronto empezaron a surgir voces críticas que cuestionaron el rigor científico de sus investigaciones (Asheley Montagu y otros, 1970).
Se trata de una cuestión vieja para la filosofía: Homo homini lupus ("El hombre es un lobo para el hombre"), el antiguo proverbio romano que Thomas Hobbes reintrodujo en el debate político y que Frans de Waal colocó en el frontispicio de lo que ha descrito como la "teoría de la capa" (2007a, pp. 23-87).
Según esta interpretación, los seres humanos no somos verdaderamente morales, sino que la moralidad es "un revestimiento cultural, una fina capa que oculta una naturaleza egoísta y brutal" (De Waal, 2007a, p.
El fondo de la cuestión es el siguiente: ¿cuál es la naturaleza del ser humano?
¿Es un animal esencialmente moral, o es la moralidad una pátina cultural que nos protege de nuestros instintos más primarios?
A esta pregunta, De Waal responde cuestionando las premisas.
No es cierto que el acervo genético del que somos portadores sea únicamente testimonio de una historia evolutiva de lucha por la existencia, si entendemos esta lucha en los términos del darwinismo social, con el equipaje completo de pasiones egoístas, brutalidad y competencia descarnada.
Estos impulsos forman parte de nuestra herencia evolutiva, pero se han desarrollado al mismo tiempo que otras tendencias genuinamente cooperativas y altruistas, cuyo papel ha sido determinante para la emergencia de la moral.
"Tenemos la fortuna de poseer -dice De Waal- no uno, sino dos simios1 interiores" (De Waal, 2007b, p.
Y más adelante añade:
"La visión que nos retrata como egoístas y mezquinos, con una moralidad irrisoria, debe revisarse.
Si somos esencialmente antropoides, como yo argumentaría, o al menos descendientes de antropoides, como argüiría cualquier biólogo, entonces nacemos con una gama de tendencias, desde las más básicas hasta las más nobles.
Lejos de ser un producto de la imaginación, nuestra moralidad es el resultado del mismo proceso de selección que conformó nuestro lado competitivo y agresivo" (De Waal, 2007b, p.
De Waal es sin duda uno de los investigadores mejor cualificados para realizar una afirmación como esta.
Lo que hoy conocemos en el ámbito de la primatología es en gran parte deudor de sus importantes proyectos de investigación con bonobos, chimpancés y otros primates.
Sus detallados relatos acerca de la presencia entre nuestros parientes más cercanos de actos concretos de cooperación, consuelo y altruismo, han terminado de socavar la teoría del "simio asesino".
Y sin embargo, a pesar de todo, hay algo que De Waal comparte con esta teoría.
Para poder apreciarlo, es necesario ampliar el encuadre de la escena.
Más allá del debate en torno a qué clase de herencia evolutiva ha cristalizado en la naturaleza humana, si se trata de una herencia de impulsos brutales y egoístas, o sociables y cooperativos, o de una presencia conflictiva de todos ellos, la cuestión a dilucidar es si los impulsos que constituyen la naturaleza humana pueden ser definidos en clave de herencia evolutiva.
El empeño de De Waal es demostrar que las "tendencias altruistas y compasivas" que caracterizan a (algunos) seres humanos son un producto de las mismas fuerzas evolutivas que promueven el interés propio (2007a, p.
Pero esto no significaría que podamos establecer una relación necesaria entre nuestro comportamiento moral y nuestra determinación genética.
Los seres humanos, dice De Waal, no somos "actores ciegos que ejecutan programas genéticos", sino "improvisadores que se adaptan con flexibilidad a otros improvisadores en liza" (2007a, p.
Sin embargo, desde la perspectiva del debate sobre las raíces biológicas de la moral, lo que debería interesarnos no es el margen de maniobra que tiene el ser humano respecto a sus instintos, sino la afirmación de que "es innegable que tenemos predisposiciones innatas", y que estas predisposiciones están codificadas genéticamente ofreciendo a la moral un arsenal de "pistas y sugerencias" que contribuyen a orientarla (2007a, p.
Para De Waal, en resumen, la moralidad es una "prolongación directa de los instintos sociales que compartimos con otros animales" (2007a, p.
Hay aquí un elemento que no deberíamos pasar por alto.
De Waal, al señalar que la moral es el resultado de instintos sociales, se ocupa de marcar sus diferencias con respecto a un autor como Dawkins, que se plantea la emergencia de la moral como una ruptura contra la carga evolutiva del ser humano (De Waal, 2007a, pp. 33-34).
Esta es la razón por la que Dawkins dedicó todo un capítulo de su obra The extended phenotype a explicar por qué no se considera un determinista genético (1982, pp. 9-29).
Al igual que hemos visto sostener a De Waal que los seres humanos no somos "actores ciegos" que ejecutan programaciones genéticas, Dawkins afirma que el ser humano puede rebelarse "contra la tiranía de los replicadores egoístas" (1993, p.
Pero hay una diferencia entre considerar que la especie humana puede ser moral a pesar de sus determinaciones biológicas, y la afirmación de que es solo gracias a ellas como puede convertirse en un ser moral.
De Waal hace de esta diferencia el motivo de su distanciamiento de la "teoría de la capa", una idea que De Waal remonta a Huxley y que básicamente consistiría en reducir la moralidad a "una fina corteza bajo la cual bullen pasiones antisociales, amorales y egoístas" (De Waal, 2007a, p.
Para De Waal, por el contrario, la moralidad no es una rebelión contra una naturaleza egoísta, sino la emergencia dentro de esta misma naturaleza de otro tipo de predisposiciones que también forman parte de ella.
A pesar de los esfuerzos de De Waal y Dawkins por apartarse de las versiones más groseras del determinismo genético, es muy difícil escapar del campo de gravedad de esta teoría cuando se parte de la premisa de que los instintos o la conducta de los seres humanos pueden ser explicados como un resultado de la adaptación evolutiva.
Dawkins, dentro de esta perspectiva, es determinista no porque considere que los genes tengan la última palabra de la conducta humana, o que todos los modelos de conducta puedan ser explicados por adaptación natural, sino porque considera que la selección genética tiene algo que decir en nuestra compresión de los modelos de conducta humana, sea solo parcialmente, y aunque desechemos todos "los mitos populares de la capacidad de determinación calvinista de los genes" (Dawkins, 1982, pp. 18-19, 29).
Así, el determinismo biológico más estrecho ha sido desplazado por otros enfoques más receptivos con las influencias sobre el comportamiento social de las complejas interacciones entre biología y medio ambiente.
La psicología evolucionista ocupa en este nuevo escenario un lugar destacado, a partir de su investigación de la arquitectura que subyace a la mente de los primates, interpretada en clave de mecanismos funcionales o adaptaciones psicológicas desarrolladas mediante selección natural.
Steven Pinker, uno de sus defensores más conocidos, cita a Dawkins para explicar que la teoría de la evolución centrada en los genes no implica una motivación consciente y egoísta de las personas, sino que son los genes quienes de forma egoísta "se propagan a sí mismos y lo hacen al construir nuestros cerebros" (Pinker, 2000, p.
Y más adelante añade: "Nuestras metas son submetas de la meta última que tienen los genes: replicarse a sí mismos.
Pero las dos metas son diferentes" (Pinker, 2000, p.
Aunque Frans de Waal se distancia de Pinker y de la psicología evolucionista en ciertos aspectos, como en su rechazo a la posibilidad de una irrupción discontinua del "módulo" del lenguaje (De Waal, 2007a, p.
48), o la tendencia a asignar genes o "módulos cerebrales" para funciones específicas (De Waal, 2002, p.
189), asume la conexión entre la conducta social y la programación genética, y augura que, una vez liberada de ciertas etiquetas y y presuposiciones, la psicología evolucionista terminará consiguiendo que en todos los departamentos de psicología del futuro cuelgue un retrato de Darwin (De Waal, 2002, p.
Pero para De Waal esto no significa que la teoría de los psicólogos evolucionistas, ni la suya propia, caiga dentro del determinismo genético, porque aunque enfatiza la evolución genética más de lo que los psicólogos han solido hacerlo, no lo hace excluyendo otras interpretaciones (De Waal, 2002, p.
Si nos atenemos a las versiones más estrechas del determinismo genético, obviamente debemos darle la razón.
Pero De Waal afirma que la moralidad es el resultado de los instintos sociales, y utiliza para fundamentarlo una teoría que al igual que los mecanismos psicológicos evolucionados de la psicología evolucionista, atribuye las raíces de determinados comportamientos a predisposiciones innatas.
Se trata del Mecanismo de Percepción-Acción (MPA), un modelo que De Waal presentó junto a Preston en dos artículos publicados el mismo año (Preston y De Waal, 2002a y 2002b), y en el cual se daba cuenta del fenómeno del contagio emocional y la empatía como el resultado de un proceso de adaptación evolutiva.
Por consiguiente, como ha señalado Susan McKinnon, la verdadera diferencia entre la teoría de la mente de la psicología evolucionista y la que subscriben la mayoría de los antropólogos culturales, no es "si la vida mental tiene en parte una base orgánica o si es un desarrollo complejo y una relación interactiva entre los organismos y su entorno", sino más bien, continua McKinnon citando a Benson, si es posible establecer "cuánta arquitectura heredada hay en la mente humana" y "si los procesos socioculturares se entienden como independientes o como reducibles a mecanismos psicológicos heredados", siendo estos, a su vez, interpretables en términos de maximización genética (McKinnon, 2012, p.
Dedicaremos el próximo apartado a explicar el funcionamiento del MPA, para pasar a continuación al cuerpo central de este artículo: una crítica a la postura de Preston y De Waal, así como una propuesta alternativa de interpretación de la hipótesis de percepción-acción que hemos llamado la fábrica de la empatía.
En nuestra opinión, el MPA no satisface la pretensión de sus autores de fundamentar un núcleo de predisposición innata a la empatía.
Por el contrario, los instintos y emociones que se manifiestan en los procesos de contagio emocional, pese a ser espontáneos y aparentemente "naturales", están construidos socialmente.
EL MECANISMO DE PERCEPCIÓN-ACCIÓN DE PRESTON Y DE WAAL
Para De Waal, el comportamiento humano "es una combinación de instinto e inteligencia", y dentro de esta combinación, por lo general, el papel de la inteligencia está por encima de los instintos.
"El comportamiento humano -señala- es en gran parte influenciable por la experiencia" (De Waal, 2007b, p.
El problema aquí no es tanto el concepto de la combinación de instinto e inteligencia, como el hecho de considerar que estas esferas del comportamiento pueden ser reducidas a un ámbito propio antes de la combinación.
De Waal, que se ha mostrado muy atento para prevenir a la psicología evolucionista de la propensión al dualismo de la tradición filosófica occidental, una tradición que separa el cuerpo de la mente, lo humano de lo animal, y la naturaleza de la cultura (De Waal, 2002, p.
187), no ha sido capaz de liberarse de otra manifestación de este dualismo: la que separa a los instintos de la inteligencia, como si la "combinación" que nos encontramos al final del proceso tomara como punto de partida dos compartimentos estancos.
Lo hemos señalado anteriormente.
Lo verdaderamente relevante para establecer el carácter de la postura de De Waal, no es si amplía el margen de operatividad del ser humano en relación a sus instintos, sino la presunción de que existe algo así como unos "instintos" o "predisposiciones innatas", y por tanto, previos a su determinación social, que pueden ser asociados con inclinaciones morales y explicados a través de la selección natural.
Preston y De Waal asumieron esta condición "innata" para las manifestaciones de contagio emocional que constituyen la primera fase de la respuesta empática, después de vincularla con el tipo de afección emocional que los animales gregarios parecen sentir unos por otros (Preston y De Waal, 2002b, pp. 6-7).
Junto a esta consideración, el Mecanismo de Percepción-Acción (MPA) parte de otro supuesto.
Somos agentes morales racionales, pero las emociones constituyen un elemento fundamental en la toma de decisiones.
"Las emociones triunfan sobre las reglas", dice De Waal.
"Por eso -añade-, al hablar de modelos de conducta moral, hablamos de nuestros corazones y no de nuestros cerebros" (De Waal, 2007b, p.
Las decisiones que tomamos están más influidas por lo que sentimos que por lo que pensamos.
Las emociones actúan como una brújula moral (De Waal, 2007b, p.
Nos ofrecen inhibiciones que orientan nuestra conducta.
"A menudo las racionalizaciones vienen después, cuando ya hemos llevado a cabo las reacciones prefijadas de nuestra especie" (De Waal, 2007b, p.195).
Estas reacciones tienen que ver con determinadas "partes del cerebro que se remontan a la transición de los reptiles de sangre fría a los amables, cariñosos y solícitos mamíferos que somos" (De Waal, 2007b, p.
Hay, por consiguiente, una conexión entre las actividades psicológicas que forman parte de la moral, y las actividades neurales que constituyen su soporte biológico.
Esta conexión es lo que Preston y De Waal llamaron Mecanismo de Percepción-Acción (Preston y De Waal, 2002a y 2002b), que ellos ubican en el centro de la capacidad para sentir empatía, y que consiste en un "mecanismo relativamente sencillo que permite al observador (el «sujeto») acceder al estado emocional del prójimo (el «objeto») a través de las representaciones neurales y corporales del propio sujeto" (De Waal, 2007a, p.
El "contagio emocional" es el estado que traduce en el sujeto este impacto emocional automático, "una equiparación entre individuos inmediata y a menudo inconsciente de sus respectivos estados" (De Waal, 2007a, p.
En el caso de los humanos, Preston y De Waal (2002a) también definen a este estado de contagio emocional como una "angustia personal" (personal distress), una condición que debemos distinguir de la empatía propiamente dicha.
La diferencia con el contagio emocional radica en que la empatía mantiene una distinción subjetiva entre el sí mismo y el otro, de manera que el estado emocional permanece centrado en el objeto en lugar del sujeto.
"Esto puede dar lugar o no a la prestación de ayuda o acciones de apoyo para paliar la angustia del objeto".
La empatía, añaden Preston y De Waal, "es un fenómeno de estado-compartido, la definición generalmente implica cierto grado de coincidencia de estado" (Preston y De Waal, 2002a, p.
La empatía se representa entonces más como un proceso que como un resultado, y sustituye la imagen de la teoría de la capa por el Modelo de la Muñeca Rusa.
En el núcleo de este Modelo se encuentra el MPA, que está programado genéticamente para producir el estado de contagio emocional que acaba de ser descrito.
Y en los niveles más elevados se sitúa la empatía cognitiva, que se ocupa, por ejemplo, de entender las razones del prójimo y la atribución del estado mental, y en virtud de la cual se adopta plenamente la perspectiva ajena (De Waal, 2007a, p.
Todo el mecanismo se sustenta sobre un supuesto teórico, que es la idea de que la percepción y la acción comparten un código común de representación en el cerebro.
Esta disposición es consecuencia de que el desarrollo de los sistemas de percepción habría estado condicionado por la necesidad de ofrecer información precisa sobre el medio ambiente, en orden a la planificación adecuada y la orientación de los movimientos.
Estos códigos comunes no están necesariamente restringidos al ámbito de los movimientos físicos, sino que incluyen también abstracciones y representaciones simbólicas.
Por consiguiente, en el caso de las emociones, "las representaciones no solo necesitan reproducir posturas corporales y expresiones faciales directamente del agente al perceptor; sino que pueden reproducir los sentidos o los objetivos de las expresiones" (Preston y De Waal, 2002a, p.
Se trata, en definitiva, de que hay un vínculo del sistema nervioso entre la acción y la percepción que nos ayuda a orientarnos por el entorno físico, y que este mismo vínculo es el que nos permite orientarnos por el entorno social.
Nos permite adquirir tanto las habilidades motoras básicas como las que regulan las interacciones sociales más simples.
De Waal recurre a una amplia base de literatura científica para respaldar su argumento sobre la conexión entre los procesos de percepción motora y emotiva:
"Los datos sugieren que tanto la observación como la experimentación de las emociones implica una serie de sustratos psicológicos compartidos: ver el desagrado o el dolor del prójimo es muy parecido a sentirlo.
La comunicación afectiva también crea estados psicológicos parecidos en el sujeto y el objeto" (De Waal, 2007a, p.
El MPA queda así constituido como el eslabón que conecta la moralidad con la estructura biológica del ser humano.
El primer eslabón de la cadena son las emociones.
La moralidad es un dominio que está anclado en las emociones sociales, pero estas emociones tienen su centro en la empatía, y la empatía, en su núcleo estructural, alberga al Mecanismo de Percepción-Acción.
El mecanismo produce una "activación" neural, automática e inconsciente, que permite al individuo ponerse en la piel del otro, "compartiendo sus sentimientos y necesidades, lo cual promueve a su vez la simpatía, la compasión y la capacidad de ayuda" (De Waal, 2007a, p.
"El Mecanismo de Percepción-Acción de la empatía manifiesta concretamente que la percepción que acompaña al estado del objeto automáticamente activa el estado, situación y objeto de la representación del sujeto, y que la activación de esta representación automáticamente prima o genera respuestas automáticas y somáticas asociadas, a menos que sean inhibidas" (Preston y De Waal, 2002b, p.
La idea teórica que fundamenta este modelo es la "Hipótesis de Percepción-Acción", sostenida por otros investigadores antes que Preston y De Waal, y que establecería, como hemos indicado, que la percepción y la acción comparten un código común de representación en el cerebro (Preston y De Waal, 2002b, p.
Esta idea se habría visto confirmada tras el descubrimiento de las "neuronas espejo" por Di Pellegrino et al., (1992), y podría ser asimilada a la hipótesis del marcador somático de Damásio (2011).
Las "neuronas espejo" proveen de una evidencia celular concreta de las representaciones compartidas entre la percepción y la acción, ya que se activan tanto al realizar una acción como al observar que esta acción es realizada por otro.
En cuanto a la hipótesis de Damásio, trataríamos con "un caso especial de sentimientos generados a partir de emociones secundarias", que habrían quedado vinculados, a través de un proceso de aprendizaje, con los resultados futuros predecibles de determinados supuestos (Damásio, 2011, pp. 243-244).
Pero las palabras "emociones secundarias" y "proceso de aprendizaje" no deberían inducirnos a error.
Estas emociones secundarias necesitan a las primarias para expresarse (Damásio, 2011, p.
197), y las primarias se caracterizan por su carácter innato.
Para Damásio, la mayoría de las representaciones neurales que encarnan a la sabiduría humana, tales como las normas éticas o las convenciones sociales, pueden ser vinculadas con "procesos biológicos reguladores innatos", esto es, con "impulsos e instintos", "mecanismos automáticos" que contribuyen a la supervivencia (Damásio, 2011, pp. 182-183).
LOS LÍMITES DEL MECANISMO DE PERCEPCIÓN-ACCIÓN: LA INFLUENCIA DEL DETERMINISMO GENÉTICO.
a) Crítica al innatismo
Si buceamos en la tradición filosófica, podemos encontrar en Adam Smith algunas ideas que muestran una crítica precursora del concepto de lo innato.
En La teoría de los sentimientos morales, leemos: "La simpatía, en consecuencia, no emerge tanto de la observación de la pasión como de la circunstancia que la promueve."
A veces, continúa Smith, "sentimos hacia otro ser humano una pasión de la que él mismo es completamente incapaz".
Algo que no casa muy bien con el pretendido carácter "contagioso" de la respuesta empática, una respuesta que no deja de darse incluso en la circunstancia emocional menos transmisible de todas: "Simpatizamos incluso con los muertos" (Smith, 1997, pp. 54-55).
Pero ni lo psicólogos evolucionistas, ni Preston y De Waal, ni tampoco Damásio, parecen seguidores en este punto de la teoría moral de Adam Smith, a tenor de la forma en la que han convertido al concepto de lo innato en parte de su repertorio habitual.
Por esta razón, conviene que nos detengamos en un importante artículo que Matteo Mameli y Patrick Bateson dedicaron a cuestionar la aportación para la ciencia que implica el uso de este concepto, un uso que no les convence en ninguna de sus aplicaciones (2006, p.
Por ejemplo, si definimos un rasgo innato como una determinación genética, es decir, si y solo si los genes y nada más que los genes son necesarios para su desarrollo, nos encontramos con una idea demasiado simplista porque "no hay ningún fenotipo tal que solo los genes sean necesarios para su desarrollo.
Los genes por sí mismos no hacen nada.
Ellos necesitan otros recursos para desarrollar la producción de fenotipo" (Mameli y Bateson, 2006, p.
Pero si, de una forma más matizada, intentamos definir lo innato como una influencia genética, es decir, considerando que todos los fenotipos están genéticamente influenciados porque los genes participan, de una manera u otra, en el desarrollo de todos ellos, entonces "esta propuesta es incapaz de proveer una distinción científicamente útil que se adecue aproximadamente a la distinción popular entre los rasgos innatos y no innatos" (Mameli y Bateson, 2006, p.
Algo parecido sucede cuando utilizamos la adaptación darwiniana como piedra de toque, porque no todas las adaptaciones darwinianas tienen un origen genético: un fenotipo puede caer dentro de la selección natural sin que se trate de una variación genética.
Pero incluso en el caso de que esto sea así, es decir, que la adaptación se produzca por el efecto de una mutación genética, precisamente por ello tendríamos que reconocer que esta variación no es innata (Mameli y Bateson, 2006, p.
Lo importante, en cualquier caso, es que la variación genética acumulada por actitudes puede afectar a los rasgos aprendidos, de manera que estos rasgos pueden y suelen ser adaptaciones darwinianas estándar.
Esto sucede cuando una mutación interviene sobre una actitud que potencia un rasgo aprendido, como sería el caso de una especie de águila pescadora cuya habilidad para pescar, producto de un largo y complicado proceso de aprendizaje, es potenciada por la aparición de una mutación genética (Mameli y Bateson, 2006, p.
Mameli y Bateson denuncian el uso indiscriminado que algunos investigadores realizan de la etiqueta "innato", convirtiéndola en un concepto "proteico" que les induce a confundir nociones que deberían ser distinguidas unas de otras.
En concreto, apuntan a la asunción, por parte de los psicólogos evolucionistas, de que si una estructura cognitiva humana es producto de una adaptación darwiniana estándar, y por tanto, de un rasgo canalizado y desarrollado a través de su relación con el medio ambiente, se manifestará con la misma fidelidad en un entorno ambiental completamente distinto.
La psicología evolucionista suele ubicar la aparición de lo que ellos llaman "pensamiento adaptativo" en el Pleistoceno, pero no hay ninguna razón para creer que los genes vayan a provocar hoy las mismas estructuras mentales que provocaban entonces.
"El entorno de desarrollo de las estructuras cognitivas humanas ha cambiado de muchas importantes y evolutivamente impredecibles maneras" (Mameli y Bateson, 2006, pp. 179-181).
b) Los círculos de la moral
Si toda la cadena de la moralidad se pone en marcha con un primer impulso que se activa de forma automática e inconsciente, podemos darle la razón a Mencio en la frase que abre este artículo.
De Waal lo hace por partida doble.
En El mono que llevamos dentro, las palabras de Mencio son traídas a colación de los "impulsos genuinamente cooperativos" y las "inhibiciones" que constituyen el núcleo de la empatía (De Waal, 2007a, p.
Cuando vemos a un niño a punto de caer a un pozo, todos sentimos "sin excepción" un profundo sentimiento de angustia y alarma.
Este sentimiento, continúa Mencio, no obedece a ninguna clase de motivación egoísta.
Algo con lo que De Waal manifiesta no poder estar más de acuerdo.
Volverá a repetirlo en Primates y filósofos, donde vinculará el sentimiento de angustia descrito por Mencio con el MPA:
"La idea central que subyace en las tres afirmaciones2 es que la angustia que sentimos al contemplar el dolor ajeno es un impulso sobre el que no ejercemos prácticamente ningún control: nos atrapa al instante, como un reflejo, sin tiempo para sopesar los pros y los contras.
Las tres apuntan hacia la existencia de un proceso involuntario como mecanismo de percepción-acción (MPA)" (De Waal, 2007a, p.
Pero al lado de las palabras de Mencio, tenemos la evidencia histórica del testimonio de Auschwitz.
No solo no es cierto que todos los hombres, sin excepción, sientan un profundo sentimiento de angustia cuando ven a un niño a punto de caer a un pozo, sino que algunos ejemplares de la especie humana han demostrado ser capaces de un comportamiento tan horrible como el que supone cavar un pozo para arrojar a un niño dentro.
De Waal tiene un argumento para responder a esto.
Puesto que el origen evolutivo de los sentimientos que intervienen en los procesos morales tiene que ver con el reforzamiento de la cooperación y la armonía intracomunitarias, "los sistemas morales están irremediablemente predispuestos a favorecer la división intragrupal" (De Waal, 2007a, p.
"Llevamos en la sangre", dice De Waal, una "distinción" entre la orientación hacia nuestro propio grupo y la consideración hacia el exterior del mismo (De Waal, 2007a, p.
No se trata únicamente, añade De Waal, "de que tengamos prejuicios a favor de los círculos situados más al interior (nosotros mismos, nuestra familia, nuestra comunidad, nuestra especie) sino que debemos tenerlos.
La lealtad es una obligación moral" (De Waal, 2007a, p.
Por supuesto, estos círculos pueden ampliarse, pero solo lo hacen si la salud y la supervivencia de los círculos inferiores está asegurada.
Aunque De Waal escribe esta frase en el contexto de su debate con Singer acerca de la ampliación del círculo de la moralidad hacia los animales no humanos, no parece estar ajeno a la posibilidad de que este argumento pueda aplicarse al interior de la propia especie.
De hecho, el autor incluye un gráfico en su libro que muestra a las claras que la pirámide de los círculos de la moralidad tiene en su peldaño más alto al "yo", en su más bajo, a "todas las formas de vida", y en los tramos intermedios, empezando por arriba, a la "familia o el clan", la "comunidad", la "tribu o nación" y la "humanidad" (De Waal, 2007a, p.
De Waal no pasa por alto que el ejemplo histórico más sangrante de la aplicación de estos círculos de la moralidad es la fabricación ideológica de un grupo ajeno llevada a cabo por Adolf Hitler (De Waal, 2007a, p.
La configuración de estos círculos es una construcción social, pero la psicología que determina esta construcción, es "incluso anterior a nuestra especie".
De Waal camina aquí por la cuerda floja.
Su descripción de los círculos de la moralidad como una configuración de carácter social le permite esquivar el terreno pantanoso que conduce a la comunidad de sangre y suelo (Blut und Boden).
Pero al sostener que este tipo de construcciones reflejan una predisposición natural está realizando una contribución innecesaria a los argumentos de los que tratan la mera existencia de esta predisposición como una condición suficiente para justificar cualquier teoría.
Sin embargo, en un contexto diferente, De Waal advirtió de los riesgos que implica una interpretación demasiado laxa de lo que son los procesos adaptativos.
Podemos verlo en la crítica que realizó a Thornhill y Palmer (2000) cuando estos argumentaron que la violación había sido favorecida por la selección natural porque impulsaba la reproducción masculina.
Pero la violación se da, escribió De Waal, "en la interconexión de sexo y poder, dos áreas ricas y complejas del comportamiento humano que están claramente interrelacionadas" (De Waal, 2002, p.
Y además, añadió, si queremos considerarla una adaptación, deberíamos ser capaces de delimitar su propia base genética de la que formaría parte de otras tendencias sexuales o rasgos de la personalidad, tales como la impulsividad o la agresividad (De Waal, 2002, p.
Llegados a este punto, no vemos por qué no deberíamos aplicar este mismo razonamiento a los intentos de reducir la "división intragrupal" a un proceso adaptativo, asentado sobre los "prejuicios" que supuestamente "llevamos en la sangre".
Las fronteras comunitarias también son instituidas en la interrelación de un entramado complejo donde intervienen las relaciones de poder y la práctica del intercambio sexual, y su base genética es tan difícil de delimitar como la que sustenta a la pretendida predisposición natural a la violación.
En ambos casos, además, lo que está en el fondo es la aplicación de esa lógica de maximización genética que según los psicólogos evolucionistas determina la orientación de los individuos hacia los miembros de su mismo grupo.
Pero Susan McKinnon, desde el punto de vista de la antropología, y respaldada por multitud de prácticas sociales que contradicen la existencia de esta lógica, ha señalado que los agrupamientos de parentesco y los patrones de crianza, altruismo y asignación de los recursos, se derivan de clasificaciones y comprensiones culturales que son los que realmente intervienen sobre el comportamiento.
"En todas partes las categorías de parentesco siguen lógicas culturales específicas que siempre exceden y rebasan los límites de cualquier presunto cálculo universal de las relaciones genéticas" (McKinnon, 2012, pp. 61-68).
Por consiguiente, si la división intragrupal puede ser explicada de forma satisfactoria a través de un sistema simbólico, mediado culturalmente, no tenemos ninguna razón para acudir a una mediación natural, una explicación mucho más insatisfactoria, y que por su contenido genérico, como dirían Mameli y Bateson, no es capaz de ofrecer una distinción científicamente útil.
Su única razón de ser, en nuestra opinión, es resolver la contradicción interna que aparece en una teoría que postula el carácter innato del mecanismo psicológico que produce el contagio emocional, y los hechos que demuestran que este contagio no se manifiesta universalmente.
Como hemos visto, De Waal está lejos de sostener que el ser humano sea esclavo de sus impulsos, o que estos no sean lo suficientemente variados como para permitirnos seleccionar entre ellos los más amables y benévolos.
Pero el riesgo de este tipo de explicación es que las verdaderas causas de fenómenos tales como la xenofobia o el racismo queden solapadas bajo el manto de los instintos naturales, y que las supuestas determinaciones genéticas del comportamiento sean utilizadas por otros investigadores menos cautos que De Waal para justificar situaciones de dominación o desigualdad social, como han denunciado cabalmente Lewontin, Rose y Kamin (2009), McKinnon (2012, pp. 147-156) y Mehta (2014), entre otros.
c) La moral ante los imperativos de la "biología mamífera"
En este sentido, por mencionar solo un ejemplo, podemos leer la afirmación que hace De Waal de la existencia de una diferencia de género en la empatía humana, que estaría sustentada en "una larga línea de madres que cuidaban, alimentaban, transportaban, confortaban y defendían a sus hijos" (De Waal, 2007b, p.
Esto habría dado como resultado el que las mujeres tuvieran una capacidad "natural" más desarrollada que la de los hombres para apreciar la "necesidad de conexión" que produce la empatía.
No discutiremos, al menos para algunas sociedades históricas, que las mujeres hayan mostrado una mayor capacidad para sentir empatía que los hombres.
Lo que nos parece más cuestionable es considerar que esta capacidad haya estado determinada genéticamente, en lugar de considerarla como un producto de las relaciones sociales y culturales.
De Waal nos ofrece una muestra clara de hacia dónde puede derivar esta estrategia argumentativa cuando mezcla en un solo párrafo la tendencia a favorecer a las mujeres en los casos de custodia de los hijos, con "la célebre «doble vara de medir» favorable a los hombres en el terreno de la infidelidad matrimonial" (De Waal, 2007a, p.
El trabajo de campo de los antropólogos ha demostrado que "la incidencia de la promiscuidad en hombres y mujeres varía transculturalmente" (McKinnon, 2012, p.
Se trata, por tanto, de una actitud cultural, y lo mismo podría decirse de los principios que intervienen en los procesos de custodia de los hijos.
De Waal concluye este párrafo con una advertencia:
"De manera que aun cuando nos esforcemos por alcanzar un estándar moral que no tenga en cuenta las diferencias de género, los juicios que realizamos en la vida real no son inmunes a la biología mamífera.
Un sistema moral viable rara vez permite que sus normas se desvinculen de los imperativos biológicos de la supervivencia y la reproducción" (De Waal, 2007a, p.
La apelación a los imperativos de la "biología mamífera" era el resultado probable de algunas de las premisas que de De Waal termina por asumir en su intento de desentrañar las raíces evolutivas de la moralidad humana.
Estas premisas están estrechamente emparentadas con la psicología evolucionista, pero en última instancia comparten un suelo común con la sociobiología, donde ya recibieron importantes críticas por parte de autores como Stephen Jay Gould (Allen et al., 1975), Richard Lewontin, Steven Rose y Leon J. Kamin (2009).
Tomaremos la obra conjunta de estos últimos para intentar condensar en tres apartados sus argumentos.
En primer lugar, el hecho de que nos encontramos ante una descripción de la naturaleza humana que consiste "en una lista extensiva de características que se consideran universales en las sociedades humanas", tales como la territorialidad, la xenofobia, la guerra o la actividad empresarial (Lewontin et al., 2009, pp. 335-336).
En segundo lugar, la afirmación de que estas características universales están codificadas en el genotipo humano.
Y en último lugar, la pretensión de que estos "universales sociales humanos genéticamente determinados han sido establecidos por selección natural en el curso de la evolución biológica humana" (Lewontin et al., 2009, p.
A lo largo de su exposición, Lewontin, Rose y Kamin ofrecen multitud de razones para considerar que estos tres supuestos deberían ser desechados por la ciencia.
Sería demasiado prolijo reproducir aquí el hilo completo de su argumentación, pero sí podemos señalar algunos de sus jalones más importantes.
d) Crítica a la sociobiología y al determinismo genético
En primer lugar, Lewontin, Rose y Kamin consideran que es necesario poner en cuestión el tratamiento que la sociobiología realiza de categorías tales como la dominación, la territorialidad o la agresión, como si fueran objetos naturales que poseyeran una realidad concreta, "en vez de darse cuenta de que son constructos ideológica e históricamente condicionados" (Lewontin et al., 2009, 340).
En segundo término, los autores afirman que todas las tentativas que se han realizado para relacionar cualquier aspecto del comportamiento social humano con un gen particular o un conjunto de genes han fracasado (Lewontin et al., 2009, 347).
Esto, que vale para los intentos, siempre fallidos, de relacionar con la herencia los resultados (en sí mismos, problemáticos), de los test de Cociente Intelectual (CI), y que vale también para poner en cuarentena cualquier intento de explicar los roles de género en base a supuestos instintos naturales (recordemos los imperativos de la "biología mamífera" sugeridos por De Waal), es suficiente para hacernos sospechar de la capacidad del MPA para dar cuenta del carácter innato de los impulsos que orientan la moralidad.
El problema, sostienen los autores, radica en que "los rasgos manifiestos de un organismo -su fenotipo- no están en general determinados por genes aislados, sino que son una consecuencia de la interacción de los genes y el medio ambiente durante su desarrollo" (De Waal, 2009, p.
Esto produce unas condiciones tales de variabilidad en los portadores e indeterminación en la naturaleza del efecto, que resulta imposible para cualquier genetista confirmar la existencia de los genes vinculados al comportamiento.
Lewontin, Rose y Kamin critican el uso y el abuso que Wilson, el padre de la sociobiología, hace de términos como "tendencias", "predisposiciones" o "propensiones", para soslayar el comportamiento condicionado por las circunstancias, poniendo en su lugar la teoría de que los genes dictan el comportamiento (Lewontin et al., 2009, p.
Lo mismo podría decirse en el caso de De Waal.
Hay un paso ilegítimo de la observación a la explicación.
No se puede tomar la universalidad aparente de un carácter como una evidencia de su determinación genética.
El hecho de que la mayoría de los finlandeses sean luteranos, no significa que deba haber un gen para ello.
Esto, que parece evidente para los finlandeses, debería valer también para la relación entre el comportamiento social humano y el de los primates.
La supuesta homología entre el comportamiento de unos y otros es una versión distinta del mismo argumento que confunde la observación con la explicación.
La homología considera que comportamientos similares entre especies distintas son derivados de un antepasado común.
La analogía, por el contrario, considera que han sido derivadas de forma independiente.
De Waal mantiene que, dado que los simios y los humanos son "especies íntimamente relacionadas", es "enteramente imposible" que sus similitudes de comportamiento se deban a la analogía (De Waal, 2007a, p.
Pero Lewontin, Rose y Kamin recuerdan que "los humanos no tienen parientes vivos muy próximos" (2009, p.
No existe ninguna otra especie que esté clasificada en el mismo orden genérico (Homo), el antepasado común más reciente debe remontarse por lo menos a hace dos millones de años, y además, la conducta que podría ser genéticamente estereotipada en lo simios, podría haber sido aprendida tempranamente en los humanos (Lewontin et al., 2009, pp. 352-353).
Los autores consideran oportuno volver a insistir en que no se ha realizado ningún estudio que demuestre la heredabilidad de las características de la personalidad humana, que no cabe confundir con la familiaridad (Lewontin et al., 2009, p.
Por último, en cuanto a la pretensión de la sociobiología de que estos supuestos universales humanos genéticamente determinados hayan sido establecidos por selección natural, Lewontin, Rose y Kamin critican la práctica habitual entre los seguidores de esta teoría de tomar a las características que son objeto de su estudio como las causas eficientes de su propia evolución.
Sin embargo, "hay un importante componente de ruido aleatorio en el desarrollo y la fisiología" (Lewontin et al., 2009, p.
Estos procesos, que se despliegan a nivel molecular y celular, intervienen también, junto al genotipo y el medio ambiente, en la producción del fenotipo.
Pero la sociobiología no tiene nunca en cuenta esta y otras fuerzas evolutivas que son claramente no adaptativas y que podrían constituir explicaciones adecuadas para numerosos sucesos evolutivos concretos (Lewontin et al., 2009, pp. 362-364).
Lewontin aborda con detalle este tipo de fuerzas en un trabajo anterior.
Un ejemplo de ellas son las modificaciones al azar de las frecuencias genéticas que provoca el tamaño limitado de las poblaciones.
En resumen, no siempre hace falta una explicación adaptativa.
Es inútil investigar por qué para los rinocerontes es más favorable tener dos cuernos en África y un solo cuerno en la India (Lewontin, 1981).
LA FÁBRICA DE LA EMPATÍA: UNA INTERPRETACIÓN SOCIAL DE LA HIPÓTESIS DE PERCEPCIÓN-ACCIÓN
Desde nuestro punto de vista, el Mecanismo de Percepción-Acción desarrollado por Preston y De Waal fracasa en su pretensión de dar cuenta del carácter innato de los impulsos e inhibiciones que se encuentran en el núcleo de la empatía.
Sin embargo, la hipótesis de la percepción-acción sí podría sustentar la conexión entre la esfera de la actividad psicológica y la esfera de la actividad neural.
La relación entre ambos procesos no tiene por qué depender de un núcleo de programación genética, sino que, al contrario, los impulsos e inhibiciones que De Waal inscribe en esta programación podrían ser el resultado, y no la causa, de la actividad neural y psicológica.
El hecho de que determinadas respuestas emocionales se activen de forma inconsciente y automática no implica que estas respuestas estén necesariamente codificadas en nuestro ADN.
La búsqueda de fenómenos universales en el comportamiento humano conduce habitualmente al fracaso.
No lo es el tabú del incesto, cuya incidencia, curiosamente, tampoco se reduce en las sociedades occidentales que tanto se han preocupado por legislar en su contra (Lewontin et al., 2009, p.
Y no lo es, como hemos intentado explicar, la empatía.
En nuestra opinión, para comprender este fenómeno resulta mucho más apropiado concentrar nuestra atención en las influencias sociales y culturales que se despliegan alrededor suyo.
A menudo, los defensores del determinismo genético han recurrido al trabajo con niños para intentar localizar un comportamiento puro, no contaminado culturalmente, sobre el que poder aplicar la reducción genética.
Preston y De Waal también intentaron algo parecido para fundamentar el MPA (De Waal, 2002b, pp. 7-9).
Pero Lewontin, Rose y Kamin, ya dieron argumentos convincentes contra esta posibilidad.
Los niños solo pueden desarrollarse en un entorno que incluya el factor social desde la fecha de su nacimiento (Lewontin et al., 2009, p.
Son estas relaciones sociales las que intervienen en la producción de las emociones.
La hipótesis de la percepción-acción da cuenta del proceso por el cual estas relaciones se inscriben en la actividad psicológica formando el núcleo afectivo de la empatía.
Pero las relaciones sociales, en el ser humano, están siempre mediadas a través del lenguaje, de manera que el lenguaje desempeña un papel crucial en la construcción de las emociones.
Hauser (2008), a partir de ciertas ideas de Mikhail (Gross, 2011, 21 de diciembre), ha intentado enlazar teóricamente la gramática lingüística universal postulada por Chomsky con una gramática moral universal.
Pero esta relación vuelve a conducirnos al escabroso dominio de los principios innatos.
Y además, supone la conclusión de que todos los animales que no participan de esta gramática lingüística son incapaces de experimentar emociones morales, como la culpa, la vergüenza o la empatía (Hauser, 2002, p.
Sin embargo, nosotros pensamos que aquí los esfuerzos que ha realizado De Waal para demostrar lo contrario son más convincentes que la postura de Hauser.
Lo que hoy conocemos del comportamiento de los simios y otras especies animales hace que resulte cada vez más difícil sostener que el ser humano sea la única especie que tenga emociones y sea capaz de experimentar empatía.
Pero una vez abandonemos la premisa de los principios innatos podemos considerar que el proceso de construcción de las emociones del que da cuenta la hipótesis de la percepción-acción no se realiza solamente a través de los actos de habla.
El ser humano, al igual que los simios, utiliza para comunicarse un sistema amplio de signos corporales, incluyendo señales de índole visual, sonora y olfativa.
Por consiguiente, la tesis que postulamos, según la cual las emociones se inscriben a través del lenguaje, debe considerarse en un sentido amplio que incluya los signos corporales y otros sistemas de comunicación que compartimos con los simios y otras especies.
La fabricación de las emociones, en el caso del ser humano, lleva la impronta particular de los actos del habla.
Esto les otorga un carácter singular, diferente al que pueda experimentar cualquier otra especie.
Pero esto no significa que otras especies, o los seres humanos antes de adquirir competencias lingüísticas, no puedan producir emociones parecidas.
Es evidente que determinadas emociones, como la acidia medieval, están demasiado vinculadas al contexto histórico o a la intervención del habla como para que un simio o un delfín puedan experimentarlas (en realidad, nadie siente ya acidia, tal y como la pudieron sentir nuestros antepasados [Belli, 2009, p.
Pero también sucede lo mismo en sentido inverso.
Es difícil que un ser humano pueda experimentar el tipo de emociones que siente un delfín o un bonobo, cuando estas emociones están vinculadas a determinados comportamientos que son singulares de estas especies.
Sin embargo, si estas emociones han sido construidas mediante un tipo de interacción social que reproduce unas condiciones similares de interacción entre los individuos de otra especie, pensamos que es legítimo establecer un paralelismo entre ambas situaciones afectivas.
La clave aquí será precisar con rigor en cada caso cuáles son las condiciones que nos permiten establecer la comparación.
Pensamos que De Waal ha descrito muchas de estas situaciones en su trabajo de campo con bonobos y chimpancés.
La diferencia con nuestro planteamiento es que lo que él considera comportamientos homólogos, es decir, derivados de un antepasado común, nosotros los consideraríamos análogos, productos de una evolución independiente.
Pero estos términos no terminan de ser apropiados, puesto que en última instancia remiten a la evolución, y no es en el campo de la evolución donde nosotros pensamos que deban establecerse los términos de la comparación.
En el caso de especies que presenten un alto grado de desarrollo social y cognitivo es necesario prestar atención a la manera en la que las relaciones sociales podrían estar interviniendo en la determinación del comportamiento, así como también en la producción social de las emociones.
De Waal ha descrito cómo la igualdad de géneros entre los chimpancés es mucho más acusada en los zoológicos que en libertad.
La razón es que en situación de libertad las hembras tienen que deambular solas con sus críos dependientes, buscando por separado las frutas y hojas con que se alimentan, y esto no les permite formar alianzas con otras hembras como las que se producen en la situación de confinamiento, donde los gritos de una hembra atacada por un macho pueden suscitar la ayuda de las demás.
Una coalición de hembras de chimpancé es un asunto serio para un macho abusón, que no tardará en salir corriendo si no quiere recibir una brutal paliza (De Waal, 2007b, p.
Lo que determina el empoderamiento femenino de las hembras de chimpancé, frente a la situación que viven en libertad, no es un cambio en su biología, sino en las relaciones sociales que hacen posible la formación de coaliciones.
De la misma manera, podemos aventurar que el tipo de emociones que sienten las hembras de chimpancé que forman parte de una coalición, no debe ser el mismo que el que experimentan las que viven sometidas a un grado mayor de violencia masculina.
Las semejanzas que estas emociones, y este comportamiento, puedan tener con otros parecidos que se den entre especies distintas, tienen más que ver con el paralelismo social que con la homología o analogía evolutiva.
La interpretación que estamos abordando aquí de la hipótesis de la percepción-acción puede conectarse con el concepto de performatividad de Judith Butler.
Si sustituimos la determinación biológica por una construcción cultural corremos el riesgo de reproducir, invirtiendo los términos de la determinación, el dualismo ontológico.
Los cuerpos no pueden ser pensados como una mera superficie de inscripción de la cultura desde el momento en que su materialización aparece indisociablemente unida a los efectos de la significación cultural (Butler, 2002, p.
El dualismo que De Waal trata de conjurar, vuelve a hacer acto de presencia cuando trata a los instintos y emociones que se encuentran en el núcleo de la empatía como si fueran predisposiciones innatas.
Pero nuestra programación genética no tiene nada que ver con la aparición de instintos y emociones concretas, sino con la capacidad de tenerlos, tal y como el hecho de nacer con la capacidad de experimentar acidia, una emoción medieval, no implica en absoluto que una persona moderna vaya a tenerla en su vida.
Los instintos, desde el principio, son producidos y reproducidos a través de un proceso o actividad constante que conforma la materialidad del cuerpo, un proceso caracterizado por la reiteración de normas, como el que determina la construcción del género (Butler, 2002, p.
"Dichos actos, gestos y realizaciones -por lo general interpretados- son performativos en el sentido de que la esencia o la identidad que pretenden afirmar son invenciones fabricadas y preservadas mediante signos corpóreos y otros medios discursivos" (Butler, 2007, p.
Lo interesante de este concepto de performatividad, como señala Simone Belli, es que considera a la emoción como una performance producida a través de fabricaciones.
Dado que "las emociones no existen antes de sus performances", no son el producto de una predisposición innata, sino la expresión de unos actos o fabricaciones que pueden devenir normativos y ser vistos como naturales, a través de su ejecución repetida en el tiempo, "en un conjunto de múltiples interacciones sociales cotidianas" (Belli, 2009, p.
A la luz de esta interpretación, quizás la evidencia que nos ofrecen las neuronas espejo no sea solo la de la existencia de un código común de representación entre la percepción y la acción, sino la de una actividad performativa, el reflejo a nivel celular del proceso de fabricación de las emociones.
La solidaridad, el altruismo, la cooperación, no están determinados genéticamente.
La moralidad es una disposición práctica, y los impulsos que la determinan están producidos y reproducidos, a través de una actividad siempre abierta, por la fábrica de las emociones.
Intentar explicar la empatía por la evolución natural es como intentar explicar los frescos de la Capilla Sixtina por la evolución natural de la mano de Miguel Ángel.
La empatía no puede aparecer si no se han dado antes una serie de condiciones materiales que son producto de la evolución natural, pero estas condiciones no prefiguran la empatía más de lo que el desarrollo del pulgar oponible prefiguró los frescos de la Capilla Sixtina.
Podemos considerarlos sujetos de derechos, como quiere Singer (2007 y 2011), o beneficiarios de obligaciones humanas, como prefiere De Waal.
Pero ninguna de ambas declaraciones hará brotar el sentimiento de la empatía del oscuro espíritu del cazador.
Muchas personas sienten empatía ante el sufrimiento animal.
Pero esta empatía no es producto de una predisposición innata, sino de una manera determinada de relacionarse con los animales.
Un granjero puede sentirse gravemente conmocionado ante la muerte del perro de la familia, pero no sentir ningún sufrimiento ante el hacinamiento de los animales que constituye su forma de ganarse la vida.
En última instancia, puede incluso mostrar la misma falta de empatía hacia otras personas.
Y no hace falta que vivan en otro continente.
Pueden ser vecinas suyas, o incluso miembros de su propia familia.
La empatía es una emoción maravillosa que parece brotar espontáneamente... cuando lo hace.
Pero no es un misterio que podamos desentrañar acudiendo a la genética como si fuera el árbol del bien y del mal.
La respuesta no está en lo genes, sino en la manera en la que el desprecio o el amor al prójimo se manifiestan tan arraigados en el corazón de algunas personas que parecen estar escritos en su ADN. |
Piedad de la Cierva: una sorprendente trayectoria profesional durante la segunda república y el franquismo
Piedad de la Cierva dejó por escrito a la edad de ochenta años sus recuerdos personales, centrándose sobre todo en su carrera profesional1.
"He llegado hasta aquí suavemente, casi sin darme cuenta y dejo atrás un largo pasado, que voy a recordar un poco duro a veces; pero lleno de sentido, de trabajo, de alegría y de paz" (Cierva Viudes, 1993, fol. 1), diría en el comienzo de esas memorias.
Era consciente de que había sido testigo y protagonista de unos años excepcionales en los que las mujeres estaban accediendo a la educación universitaria y empezaban a desarrollar su carrera profesional.
Estos escritos autobiográficos de Piedad constituyen un material de gran valor para conocer de primera mano no solo su recorrido profesional, sino también sus personales sentimientos y vivencias.
Precisamente, este tipo de memorias o "life writings" es a menudo la única fuente para reconstruir la historia de las mujeres, tan invisibles habitualmente en las historias y registros oficiales (cf. Lerner, 2006, p.
Trataré por tanto de presentar la trayectoria de Piedad de la Cierva fundamentalmente al hilo de sus recuerdos.
Piedad de la Cierva obtuvo la licenciatura de Ciencias por la Universidad de Valencia en 1932.
No era normal entonces que las mujeres alcanzaran los estudios universitarios, aunque ya se había dado un avance importante en los de bachillerato.
En el curso que Piedad de la Cierva acabó la carrera, el número de mujeres matriculadas en la universidad española era de 2.206, es decir, representaban un 6% del total de alumnos universitarios (cf. Montero, 2009, p.
Fue una de esas mujeres afortunadas porque su padre se dio cuenta, tras la Gran Guerra, de que el mundo había cambiado y las mujeres estaban destinadas a protagonizar un mayor papel (cf. Cierva Viudes, 1993, fols.
Pensó que la mejor manera de capacitar a su hija era facilitándole una educación universitaria.
Juan de la Cierva hubiera preferido que estudiara Farmacia, quizá porque en aquel entonces se veía como una carrera adecuada para las mujeres (cf. Capel Martínez, 1986, pp. 461, 472; Flecha García, 2015, p.
64), pero su hija Piedad manifestó desde el principio una clara inclinación por la Química.
Finalmente, su padre accedió a que se matriculara en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Murcia a condición de que hiciera también las asignaturas que le faltaban para obtener Magisterio2.
Piedad reflejaba en sus memorias que fue su profesor de Ciencias quien despertó en ella el amor por la Química.
Mostraba con su elección –en contra del parecer de su padre y de las ideas predominantes en su tiempo– una clara determinación y personalidad puesto que optaba por una carrera en la que estaría en minoría y en la que las perspectivas profesionales para una mujer eran escasas.
Carmen Magallón ha puesto de relieve que para estas mujeres pioneras en el campo de las ciencias experimentales el apoyo paterno fue determinante, aunque debían tener también "dos rasgos de carácter, necesarios en aquellas circunstancias: una disposición clara a ejercer su libertad, por encima de convencionalismos, y el no cejar ante las dificultades" (Magallón Portolés, 2010b, p.
Rasgos que se daban en Piedad quien, por ejemplo, se negó a asistir a clase con una señora de compañía, como su padre pretendía conforme a los usos de la época (cf. Cierva Viudes, 1993, fol. 6).
El 2 de octubre de 1928 empezó a estudiar como alumna oficial en la Universidad de Murcia.
Era un mundo nuevo para ella, acostumbrada a estudiar en casa con profesores particulares, refugiada en el cariño de su madre que paliaba la severidad paterna, exigiéndole constantemente la excelencia académica.
"Las exigencias de mi padre –recuerda en sus memorias– a pesar de su buena intención, me habían proporcionado años muy duros que prefiero no recordar.
También sus planes económicos familiares, en lo que mi madre no podía intervenir, creaban un ambiente poco agradable.
Metida en casa, poco trato con gente de mi edad, con un plan de vida diferente, yo era tímida y encogida.
En esos años, mi amparo era mi madre, que también sufría mucho" (Cierva Viudes, 1993, fol. 12).
Fue su madre la que le transmitió una vida cristiana de piedad sencilla que mantendría toda su vida.
En la Universidad de Murcia era la única mujer, una situación que se repetiría más veces en su vida.
En escasas ocasiones sufrió discriminación por ser mujer, posiblemente porque la avalaban sus aptitudes intelectuales, además de que, en general, se encontró con profesores que le ayudaron en su promoción profesional.
Así, por ejemplo, siempre recordaría gratamente el trato recibido en las clases de Física del profesor Fernando Ferrando, un hombre a quien volvería a encontrar de nuevo en la Universidad de Valencia (cf. Cierva Viudes, 1993, fol. 13).
El siguiente curso, 1929-30, se trasladó a Valencia para continuar la carrera.
Era también una oportunidad de salir del asfixiante ambiente familiar y vivir nuevas experiencias.
En primer lugar, pudo encontrar otras chicas universitarias en la Residencia de Escolapias en la que se alojaba, lo que rompía en parte el aislamiento que había sufrido en Murcia.
El internado de las monjas escolapias era para chicas de bachillerato, pero admitían también a universitarias.
Junto con Piedad de la Cierva había tres estudiantes de Magisterio y dos de Medicina.
El mundo femenino de la residencia ofrecía un agudo contraste con la facultad de Químicas donde nuevamente era la única mujer de su clase, aunque había cinco chicas más en la Facultad.
La vida en la universidad y en las calles de la ciudad era agitada y convulsa con algaradas callejeras y huelgas.
Tras la proclamación de la segunda república y el peligro de que la residencia de escolapias fuera asaltada, las monjas se deshicieron del internado.
Lo que en principio parecía una contrariedad para Piedad de la Cierva se convirtió en una nueva oportunidad de conocer un ambiente más selecto.
El profesor Ferrando, que se había trasladado a Valencia en 1931, le ofreció alojamiento con su familia.
Allí se encontró con un ambiente cristiano similar al de su casa, pero presidido por una mayor libertad.
La mujer de Ferrando era además Licenciada en Filosofía y Letras y archivera: "El ambiente de aquella casa era totalmente distinto al de mi familia y al que todas las familias que yo conocía.
Se trataban de igual a igual, con una gran cordialidad y delicadeza.
Comentaban lo que decían los periódicos; yo nunca había leído ninguno.
Comentaban la quema de conventos, lo que hacía el gobierno, etc."
Cuando acabó la carrera en junio de 1932 con Premio Extraordinario de Licenciatura tenía diecinueve años y ningún deseo de dar por concluida su carrera científica.
Como le ocurriría en otras ocasiones, encontró el aliento adecuado en sus profesores.
Fue el profesor de Química General, Antonio Ipiens3, quien le propuso hacer el doctorado en Madrid.
Para ello le dio una carta de recomendación dirigida a Julio Palacios, uno de los investigadores más prestigiosos de la Universidad Central de Madrid.
Si ya Valencia había significado una apertura de horizontes, la marcha a la capital de España era una nueva aventura preñada de grandes perspectivas.
El Madrid de los años treinta destacaba por ser una ciudad de gran movimiento cultural, político, intelectual, lo que se ha llamado la Edad de Plata.
Muchos de los protagonistas de esos años han sido objeto de estudio y son bien conocidos en la comunidad científica, literaria y artística, pero no ocurre así con las mujeres.
Aunque sus nombres aparecen a veces en antologías, estudios científicos, etc., no han recibido todavía una atención adecuada.
Poetas y escritoras como Ernestina de Champourcín, Rosa Chacel o Carmen Conde, artistas como Maruja Mallo o filósofas como María Zambrano tienen escasas monografías y no se les integra correctamente dentro del contexto cultural e intelectual en el que vivieron4.
Lo mismo ocurre con las mujeres científicas.
En las diversas instituciones de la Junta de Ampliación de Estudios (JAE) había un grupo de mujeres que aportaron importantes descubrimientos y fueron pioneras en diversos campos científicos.
Pero también es cierto que "de estas pioneras españolas en las ciencias experimentales hay estudios contextuales, prosopográficos, de significado generacional y grupal, en los que se dan a conocer sus nombres y contribuciones, pero falta la profundización en su experiencia individual, el conocer más sobre sus trayectorias y circunstancias vitales, en relación con su incorporación a la ciencia" (Magallón Portolés, 2010a, p.
Piedad de la Cierva, ciertamente fue una de estas pioneras.
Este ensayo es una aproximación a su obra científica y una primera semblanza intelectual a partir sobre todo de lo recogido en sus recuerdos personales, con lo que se quiere contribuir a llenar ese vacío al que hacía referencia Magallón Portolés.
LOS INICIOS: LA SECCIÓN DE RAYOS X EN EL INSTITUTO ROCKEFELLER
"A lo largo de mi vida he ido recorriendo etapas que, cada vez, me llevaban a ambientes más elevados social y culturalmente" (Cierva Viudes, 1993, fol. 21).
Así iniciaba en sus memorias su llegada a Madrid en octubre de 1932.
Como alojamiento eligió la Residencia de la Institución Teresiana, un proyecto innovador de promoción de la mujer, fundado por el sacerdote Pedro Poveda (cf. Montero, 2009, pp. 77-95; 213-217).
Allí convivió con otras treinta y cinco universitarias.
Pero fue su llegada al recién estrenado Instituto Rockefeller lo que le causó más impacto6.
"La llegada con mi padre al Instituto Rockefeller me deslumbró [...].
Era el Instituto un gran edificio modernísimo, con instalaciones estupendas para investigar en distintos ramos de Física y Química.
Había sido promovido por la Junta de Ampliación de Estudios e instalado con la más completa equipación después de visitar varios grandes Centros de Investigación de Europa" (Cierva Viudes, 1993, fol. 21).
Avalada por la carta de presentación de Ipiens, Julio Palacios se hizo cargo de ella.
Le organizó el plan de estudios que consistiría en asignaturas de doctorado en la Universidad y trabajo en el Instituto para aprender las Técnicas de Rayos X, como preparación de su futura tesis doctoral (cf. AGUCM, Expediente académico de Piedad de la Cierva, 59/99-41, 3)7.
Además debería repasar francés e inglés para poder utilizar la bibliografía.
El equipo de Julio Palacios en la Sección de Rayos X estaba formado por dos físicos: Rafael Salvia y Luis Bru (que preparaban oposiciones); Julio Garrido, doctor en Ciencias Naturales, José María González Barredo, químico, Jorge Doetsch, Ingeniero de Minas, José Losada y Piedad de la Cierva.
Nuevamente era la única mujer y en este caso, además, la persona más joven.
Palacios era uno de los pioneros en los estudios de cristalografía en España.
Precisamente en 1926 se había publicado el primer trabajo de investigación relacionado con la cristalografía de Rayos X en la revista Anales de la Real Sociedad Española de Física y Química, "Determinación de la estructura cristalina del óxido de níquel, del cobalto y sulfuro de plomo", firmado por una mujer, Felisa Martín Bravo, -que fue la primera doctoranda en Ciencias Físicas- (cf. Magallón Portolés, 2001, pp. 46-49), dirigida por Julio Palacios.
La creación de la Sección de Rayos X en el Rockefeller en 1932 bajo la dirección de este y el equipo ya mencionado dio el impulso definitivo a los estudios cristalográficos mediante la difracción de rayos X (cf. Martínez Ripoll, 2009, p.
Rafael Salvia fue el encargado de enseñar a los recién llegados -Losada y De la Cierva-.
Les introdujo en el estudio de estructuras cristalinas por difracción de Rayos X, les enseñó a manejar los aparatos de medición, a revelar películas, a medir diagramas y a hacer cálculos.
"Recuerdo mi gran sorpresa cuando comprobé que yo era capaz de calcular la distancia entre los átomos de cloro y sodio de un cristal de sal.
Y cómo me impresionaba pensar que Dios, Creador del Universo, había distribuido los átomos, tan pequeños de aquella forma tan asombrosa" (Cierva Viudes, 1993, fol. 24), recordaba Piedad al cabo de los años.
Conforme se fue familiarizando con el edificio empezó a conocer a otras mujeres que trabajaban en las demás secciones del Instituto.
Piedad de la Cierva recordaba expresamente a Amelia Garrido y a Narcisa Martín Retortillo con las que les uniría una amistad que duró toda su vida.
Desde 1932 hasta que se clausuró la actividad del edificio a causa de la guerra, en 1937, fueron 36 las científicas vinculadas al centro.
Entre ellas se podría destacar –además de Piedad de la Cierva– a Carmen González Escobar, Dorotea Barnés, Pilar Madariaga, Rosa Bernís o María Teresa Salazar y otras muchas8.
Aunque la desproporción en número era clara, representaban el 25% de los científicos que trabajaban en el Rockefeller, tanto los hombres como las mujeres contribuyeron al crecimiento en cantidad y calidad del trabajo científico (cf. González Ibáñez y Santamaría García, 2009, pp. 383-386).
Tenían además por costumbre reunirse en el salón de té donde se celebraban reuniones una vez por semana para conocerse y tratar temas de interés (cf. Magallón Portolés, 2007, pp. 221-227).
La actividad de Piedad de la Cierva durante estos años de formación e investigación fue muy destacable.
Una vez acabadas las asignaturas de doctorado, se le nombró ayudante de clases prácticas de Química Orgánica de la Facultad de Ciencias.
Empezó a participar en congresos internacionales, como el IX Congreso Internacional de Química Pura y Aplicada que reunió a sabios del mundo entero, celebrado en la primavera de 1934.
La comunicación que presentó exponía algunos de los resultados que serían luego la base de su tesis doctoral.
Ese mismo año, ya en noviembre, se centró en el tema de su tesis doctoral, "Factores químicos del azufre y del plomo".
Recordaría siempre con agradecimiento la dedicación y paciencia del profesor Julio Palacios en la elaboración de su tesis quien, entre bromas y veras, le decía "Piedad, cuando acabe la tesis, tendrá que leerse el Quijote" (Cierva Viudes, 1993, fol. 28).
Pues sus dotes como investigadora no tenían correlación con su capacidad como escritora.
El resto del curso trabajó en colaboración con Luis Rivoir en un método de análisis de acero con Rayos X. Se publicó en Anales de las Sociedades Españolas de Física y Química.
Durante unos meses trabajó con ellos una física argentina, Cecilia Mossín -considerada la primera física argentina-.
Fruto del trabajo de esos meses publicó con José Losada "Factor atómico del zinc".
Esas relaciones de trabajo se convirtieron de nuevo en una relación de amistad como lo prueba el hecho de que se vieran en París, donde continuaba trabajando Cecilia, en mayo de 1935 en la parada que hizo Piedad en la ciudad, camino de Copenhague.
Piedad de la Cierva fue una las mujeres -entre las investigadoras de esta sección- que realizó una aportación más relevante y continuada durante este periodo (cf. Magallón Portolés, 2004, pp. 240-241).
Sus trabajos darían lugar a la tesis doctoral Los factores atómicos del azufre y del plomo y a siete artículos que se publicarían en los Anales de la Sociedad Española de Física y Química, algunos de ellos en colaboración con Julio Palacios o con otros investigadores que trabajaban en la Sección de Rayos X9.
A principios de 1935, había ya defendido su tesis con la que obtuvo la calificación de sobresaliente y Premio Extraordinario de doctorado (cf. AGUCM 59/99-41, 3).
Julio Palacios le propuso que solicitara una beca para ampliar estudios en el extranjero.
En principio solicitó una a la Junta de Ampliación de Estudios para estudiar con el profesor Marck en Viena (cf. Residencia de Estudiantes.
Archivo de la JAE, http://archivojae.edadeplata.org/jae_app/JAE/36-514).
Quizá no se la dieron porque finalmente obtuvo una beca de la Academia de las Ciencias de la Fundación del Marqués de Cartagena para trabajar en temas de radioactividad en el Niels Böehr, Instituto de Física teórica de Copenhague junto al profesor George von Hevesy, descubridor del hafnio y futuro Premio Nobel (cf. AGA, (5) 19.1 32/13636, leg.
LA EXPERIENCIA DANESA: LA RADIACIÓN ARTIFICIAL
El Instituto de Física Teórica, fundado por Niels Böehr era uno de los centros más prestigiosos en materia de radioactividad artificial.
Böehr había recibido el Premio Nobel en 1913, con 28 años, por descubrir la estructura del átomo.
Era un lugar privilegiado al que acudían investigadores de toda Europa y se trabajaba con otros centros de Alemania, Inglaterra y Francia.
El prestigio científico de quienes trabajaban allí era muy alto y algunos eran ya o serían Premios Nobel.
Muchos llegaban huyendo de la Alemania nazi, buscando un lugar en el que poder trabajar con libertad.
Entre ellos, el húngaro George von Hevesy, Otto Frisch, de Viena o el alemán James Frank.
Trabajaban unas treinta personas, todos hombres excepto una judía alemana, la doctora Selvy, con la que Piedad de la Cierva trabajó estrechamente.
La materia principal de trabajo era la desintegración artificial del átomo que había descubierto el matrimonio Juliot-Curie.
El ambiente del Colegio de la Asunción donde se alojaba era muy selecto.
Además de las alumnas, vivían tres rusas, parientes del zar que estaban allí asiladas.
Las monjas eran veinte y de nacionalidades muy distintas.
Nada más llegar, le entregaron un Catecismo en francés y la llave de la residencia para que tuviera libertad de entrar y salir.
Cada alumna tenía una tutora y Piedad rememoraba con cariño y admiración las conversaciones que mantenía con la suya, la Madre Hildegarda.
Una mujer muy culta, que había vivido muchos años en Filipinas y aficionada a la física: "se ofreció a darme clases de alemán y charlábamos de vez en cuando, comentando las maravillas de Dios que había inventado y creado los átomos" (Cierva Viudes, 1993, fol. 36).
El Niels Böehr le resultó muy austero en comparación con el Instituto Rockefeller.
Pero allí se estaba trabajando en los fundamentos de lo que sería la energía nuclear.
Aprendió métodos revolucionarios y el manejo de instrumentos que posibilitaban la desintegración artificial del átomo.
Sus estudios se centraron en el aluminio y el bromo.
Aplicaba las técnicas que le enseñaban y discutía los resultados con Hevesy, Frisch y Bronsted.
Se asombraba de la excelencia intelectual del sitio donde trabajaba, que era también el ambiente que presidía la ciudad: "Dinamarca era un país de alto nivel social, prácticamente una clase única.
Todos los niños, incluidos los príncipes, asistían a la escuela pública.
Solamente había una especie de aristocracia: la del estudio" (Cierva Viudes, 1993, fol. 41).
La estancia de Piedad de la Cierva en Copenhague fue muy fructífera y tendría como resultado la publicación de dos artículos en los Anales de las Sociedades Españolas de Física y Química con el título: "Bifurcación en la transmutación del aluminio por la acción de neutrones rápidos" y "Separación de los hisopos del Bromo".
Además aprovechó las vacaciones de Navidad para visitar el Instituto de Radio en París.
El 30 de enero de 1935, Irene Joliot le enseñaba las instalaciones del centro y tuvieron oportunidad de hablar y debatir sobre sus trabajos comunes (cf. Cierva Viudes, 1993, fol. 43).
También el viaje de vuelta a España, cuando acabó el período de la beca, fue organizado por el profesor Hevesy para que pudiera conocer otros institutos de Química con los que le convendría mantener el contacto.
Uno de ellos fue el laboratorio de la Dra.
Lise Meitner, pionera de la fisión nuclear, en el Kaiser Wilhelm Institut fur Chemie de Berlín11.
Su vuelta a España estaba llena de nuevos proyectos e ilusiones.
Empezó a montar un contador de partículas β y se puso un equipo a su disposición para poner en práctica todo lo aprendido en materia de radioactividad artificial, sumándose así el Rockefeller a los centros pioneros en estos temas.
Con este objeto había recibido otra beca de la Academia de Ciencias para continuar en Madrid esos trabajos (cf. AGA, (5) 19.1 32/13636, leg.
EL INSTITUTO DE ÓPTICA "DAZA DE VALDÉS"
Cuando el conflicto bélico acabó, Piedad de la Cierva intentó incorporarse a su actividad ordinaria en el Rockefeller.
Durante la guerra había trabajado como profesora de física y química en un instituto de Osuna y tuvo que esperar a acabar el curso académico para trasladarse definitivamente a la capital de España.
Esta nueva etapa científica de Piedad, aunque mencionada en algunos libros, es menos conocida que su época de la JAE (cf. Alcalá Cortijo y Magallón Portolés, 2008, pp. 155, 161-162).
Es por eso que la principal fuente de investigación por el momento son las memorias inéditas que he estado utilizando hasta ahora.
En 1939 se fundó el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) que integraba la mayor parte de los centros de la JAE.
En principio, el panorama no parecía muy favorecedor para la integración de las mujeres en este instituto científico.
Su primer presidente, Julio Casares, se oponía a la admisión de mujeres.
Además se nutrió casi exclusivamente de catedráticos, "estamento casi exclusivo de varones que no facilitaba en muchos casos que las mujeres hicieran estudios de doctorado" (Alcalá Cortijo, 1996, p.
Sin embargo, la presencia de mujeres en el CSIC fue más significativa de lo que podía parecer.
De hecho, como señala Alcalá Cortijo- el 10% de las mujeres que figuraban en la plantilla del CSIC en los años setenta habían entrado en la década de los cuarenta.
Eran en general, mujeres que se habían formado en los años treinta, no habían sufrido la depuración o el exilio y eran necesarias en una institución que estaba en momento de crecimiento (cf. Alcalá Cortijo, 1996, pp. 63-64).
Este fue el caso de Piedad de la Cierva.
Cuando llegó a Madrid, los distintos centros se estaban reorganizando y la sección Rayos X aún no funcionaba (cf. González Ibáñez y Santamaría García, 2009, p.
Fue entonces cuando contactó con ella José María Otero Navascués, a quien había conocido en los meses que ambos habían estado refugiados en la embajada de Noruega (cf. Pérez Fernández-Turégano, 2012, pp. 37-38).
Le propuso participar en el proyecto de creación de una sección de Óptica dentro del Instituto de Física para impulsar la fabricación de instrumentos ópticos para la Marina.
Pronto se formó un grupo con dos ingenieros industriales: Antonio Santamaría y Alberto Navascués; un físico, Armando Durán, además de Otero y Piedad de la Cierva (cf. Pérez Fernández-Turégano, 2012, pp. 75-76).
Sería el núcleo del futuro Instituto de Óptica "Daza de Valdés", que Navascués dirigiría desde 1946 hasta 1966 (cf. Pérez Fernández-Turégano, 2012, p.
Es claro que el prestigio y los conocimientos de Piedad de la Cierva sobre la radiación artificial eran demasiado importantes para ignorarla, ayudado por el hecho de que no se hubiera significado políticamente a favor de la República en los años treinta y que su familia mantuviera lazos políticos y de amistad con los nuevos dirigentes.
Fue la única mujer admitida en la primera constitución del CSIC.
Aunque pronto irían llegando otras, como María Teresa Vigón, María Egüés y Olga María Riquelme porque ni Otero Navascués, ni Julio Palacios o Armando Durán, tenían inconveniente en trabajar con mujeres (cf. Moya de Guerra et al., 2002, pp. 561-562).
Miraban a las personas por su valía profesional.
Sin embargo, fue necesario tomar precauciones.
Así, cuando el profesor Durán propuso a María Egüés, en marzo de 1940, que participara en un cursillo de Óptica Geométrica y Cálculo de Sistemas que se impartiría en la sección de Óptica a cargo del profesor Weidert, le advirtió que al acabar el curso debía marcharse del edificio porque Julio Casares no quería mujeres en su instituto.
Más de una vez tuvo que esconderse debajo de la mesa porque se acercaba Casares (cf. Moya de Guerra et al., 2003, p.
María Egüés recordaba agradecida el apoyo de sus compañeras y, sobre todo, el de Piedad de la Cierva que también hacía el curso.
Una de las veces que Julio Casares se la encontró le advirtió que no quería verla por allí fuera de las horas del cursillo.
Le confesó que tenía que tolerar la presencia de Piedad de la Cierva porque llevaba mucho tiempo trabajando allí y conocía a su familia, pero que con María no tenía esos compromisos.
Otero y Durán buscaron una solución intermedia para que Egüés pudiera seguir trabajando, como ya habían tenido que hacer con Piedad.
Todo cambió cuando Albareda se hizo cargo del CSIC y las mujeres pudieron entrar con libertad a trabajar allí en los distintos institutos (cf. Moya de Guerra et al., 2002, p.
En cualquier caso, la presencia de estas mujeres en el CSIC y en un campo, el de las ciencias químicas, en el que eran una minoría, evidencia cierta continuidad respecto a la época de la segunda república.
Cuestiona en cierto modo la idea universalmente admitida de que el franquismo supuso una ruptura con respecto a los logros conseguidos para la mujer en la época republicana o al menos hace pensar que esa ruptura no fue tan radical como se venía pensando.
Además de sus tareas en el Instituto de Óptica, Piedad de la Cierva fue nombrada Auxiliar de cátedra de la asignatura "Estructura atómico-molecular y Espectroscopia" que se impartía en los cursos de Doctorado.
Consuelo Flecha ha puesto de relieve que fue este el medio habitual por el que las mujeres empezaron a dar clases en la universidad, ya desde la segunda república.
Como ayudantes de clases prácticas o auxiliares de cátedra, en ocasiones mal pagadas, se perpetuarían en esos puestos sin muchas esperanzas de promoción.
Incluso –como fue el caso de Piedad– se ocuparon de las clases teóricas en casos de cátedra vacante.
De hecho, ninguna de las que empezaron antes de 1936 llegaron a tener su plaza en propiedad y apenas quedan registros de su actividad en los documentos oficiales (cf. Flecha García, 2010, p.
La cátedra en la que empezó a ayudar Piedad de la Cierva había sido creada para Miguel Catalán.
Piedad pensaba que le serviría lo aprendido en Copenhague y además aprendería mucho de Catalán pues asistiría a sus clases, al tiempo que le ayudaba en las prácticas.
Sin embargo, Catalán había sido depurado y se le impidió acceder a su cátedra.
Para su sorpresa, se encontró con que era ella la que tenía que ocuparse de las clases teóricas, pero sin que constara oficialmente en ningún sitio y sin recibir un sueldo.
Había cursado las asignaturas y la base de sus estudios en Copenhague le resultaban muy útiles, pero preparar las clases le suponía mucho esfuerzo.
Catalán la asesoró, y todos confiaban en que se tratara de una situación transitoria pero no fue así12.
Los alumnos eran unos treinta.
Entre ellos había licenciados de antes de 1936, sacerdotes, catedráticos de instituto, auxiliares de universidad.
Hasta entonces, Piedad de la Cierva no había sufrido ninguna dificultad seria por el hecho de ser mujer en el mundo científico en que se movía.
Posiblemente, su apellido le facilitó también el camino, pero fue sobre todo su solvencia científica e intelectual lo que le permitió moverse con soltura en un mundo preferentemente masculino.
El fracaso en las oposiciones a cátedra a las que se presentó en 1941, como se verá en el apartado siguiente, le provocó un enorme desencanto pues le hizo darse cuenta de que el mundo universitario era aún un coto cerrado en el que las mujeres se encontraban en situación de inferioridad.
De hecho, estaba ocupando una cátedra vacante por la que percibía una cantidad mínima, el tercio del sueldo anual de lo que ganaba un catedrático y sin reconocimiento oficial pues constaba solo como auxiliar de cátedra (cf. AGUCM, P. 746, 44 y P. 469, 12).
Decidió, por tanto, dejar las clases prácticas de la Complutense y centrarse en el Instituto de Óptica donde trabajaba a gusto y en temas que le interesaban.
Allí se ocupaba de preparar espejos de aluminio por evaporación al vacío, una técnica necesaria para la fabricación de prismáticos (cf. Cierva Viudes, 1993, fol. 71).
En el comienzo del curso 1941-42 fue nombrada Directora del Laboratorio de la antigua Residencia de Señoritas de las calle Fortuny.
Pero sobre todo, se dedicó al Instituto de Óptica "Daza de Valdés" donde permanecería hasta 1950.
De los setenta y ocho científicos que trabajaron en el Instituto durante los diez años que duró, veinte eran mujeres, entre las que destacaban Olga Ma Riquelme, Teresa Vigón o Narcisa Martín Retortillo.
Pero realmente las que se mantuvieron trabajando allí todos esos años fueron solo Piedad de la Cierva y María Egüés (cf. González Ibáñez y Santamaría García, 2009, pp. 392-393).
El número de publicaciones de esos años da fe del intenso trabajo que Piedad desarrolló durante esos años13.
LAS OPOSICIONES A CÁTEDRA DE UNIVERSIDAD
Una de las pocas veces que sufrió las consecuencias de la discriminación de género fue en unas oposiciones a cátedra de universidad.
Piedad de la Cierva se presentó ante la insistencia de su padre que soñaba con que su hija fuera la primera mujer catedrática de Universidad (cf. Cierva Viudes, 1993, fol. 67).
Además de Piedad, se presentaba otra mujer, María Teresa Salazar Bermúdez.
Nacida en Villanueva del Ariscal (Sevilla), era ya Doctora en Químicas en 1931.
De 1931 a 1934 trabajó en la Sección de Físico-Química del Rockefeller y en 1934 obtuvo una beca de la JAE para estudiar la "Estructura del núcleo atómico" en Francia.
Siguió trabajando luego en el Instituto Nacional de Física y Química y fue una de las más cercanas colaboradoras del Dr. Moles.
Antes de la Guerra Civil ya había publicado cinco artículos científicos (cf. Magallón Portolés, 1996, p.
Las dos tenían méritos suficientes para presentarse a la convocatoria con garantías de éxito.
Otero Carvajal, que ha estudiado las oposiciones a cátedras universitarias durante el franquismo, asegura a la vista de los expedientes, que sus curricula eran incluso superiores a los de algunos de los candidatos (cf. Otero Carvajal, 2012, p.
Además de Piedad de la Cierva y Teresa Salazar se presentaban Octavio Rafael Foz Gazulla, Julián Rodríguez Velasco y José María González Barredo.
Antes de presentarse a los exámenes, para los que Piedad se había estado preparando duramente, se enteró por un amigo de su padre y por el ministro de educación, Ibáñez Martín, que los resultados ya estaban dados.
Además existía una especie de acuerdo entre las facultades de no dar la plaza a una mujer.
Ibáñez Martín le aconsejó que no se presentara.
Era mejor hacerlo para cátedra para instituto donde con toda seguridad se le daría una plaza (cf. Cierva Viudes, 1993, p.
A pesar de todo, las dos mujeres se presentaron.
Las actas de las sesiones del tribunal reflejan las diferencias de trato que sufrieron Piedad de la Cierva y Teresa Salazar.
En la calificación de uno de los ejercicios, por ejemplo, se comenta lo mismo de las dos: "acordando por unanimidad el que a pesar de las deficiencias observadas por el Tribunal por la Srta. opositora podía continuar con el siguiente ejercicio".
También la valoración de sus trabajos científicos fue negativa.
Así, dos de los vocales coincidían en minusvalorar las publicaciones de Piedad de la Cierva porque habían sido hechas en colaboración con otros, sin considerar el prestigio de los colaboradores como Julio Palacios o Hevesy, quien ganaría el Premio Nobel en 1943.
Solo el profesor Ipiens, que conocía personalmente a Piedad y apreciaba su labor científica, opinaba que "la autoridad del profesor Palacios es garantía del valor de las citadas publicaciones, en las que la Srta. de la Cierva revela una enorme aptitud para las investigaciones físico-químicas.
Sus restantes trabajos sobre radioactividad artificial, algunos bajo la dirección del profesor Hevesy constituyen una iniciación en las delicadas técnicas de la desintegración artificial de los átomos" (AGA, (5) 19.1 32/13636, leg.
Las cátedras de Sevilla y Valencia las ganaron dos de los opositores masculinos y la de Murcia se declaró desierta.
Parecía que preferían dejarlo así antes que dársela a una mujer.
Teresa Salazar presentó una instancia pidiendo la revisión de las calificaciones.
Argumentaba que el Tribunal no era apto para examinarles porque ninguno era profesor de físico-química.
Pero además manifestaba su sospecha de que no se le hubiera dado la plaza por ser mujer, cuando –según decía– algunos de los que habían estado entre el público habían calificado sus exposiciones de brillantes.
Se quejaba finalmente del daño hecho a su prestigio por el hecho de haber dejado una plaza desierta.
No era la primera vez que Teresa Salazar había sufrido esta negativa experiencia.
Se había presentado ya en 1936 a las oposiciones de la Universidad de La Laguna y lo volvería a intentar, de nuevo sin éxito, en 1945 para las de Valencia y Valladolid (cf. Flecha García, 2010, p.
Piedad de la Cierva, por el contrario, desistió de volver a intentarlo más, decepcionada por la discriminación sufrida.
La realidad es que no sería hasta 1953 cuando una mujer ganó las oposiciones a cátedra.
María de los Ángeles Galino sería la primera mujer catedrática, en Historia de la Pedagogía e Historia de la Pedagogía española, por la Universidad de Madrid14.
LA CREACIÓN DEL LTIEMA Y LA AVENTURA DEL VIDRIO ÓPTICO
En 1945 se creó el LTIEMA (Laboratorio y Taller de Investigación del Estado Mayor de la Armada), cuyos fondos se dedicaron sobre todo a la investigación del vidrio óptico.
Josemaría Otero Navascués fue nombrado subdirector del centro y director en 1948 (cf. Pérez Fernández-Turégano, 2012, p.
En cuanto se hizo cargo del Instituto impuso su impronta personal.
Buscó, por ejemplo, la colaboración con otros centros nacionales e internacionales.
Quería además que el LTIEMA fuera "un laboratorio de investigación y desarrollo, cubriendo actividades desde la ciencia aplicada hasta el desarrollo del prototipo" y un pequeño taller industrial.
La línea prioritaria sería la óptica, electrónica y comunicaciones, dirección de tiro, mecánica de precisión y metrología (cf. Pérez Fernández-Turégano, 2012, pp. 52s).
Para este nuevo proyecto quiso contar con Piedad de la Cierva, quien sería contratada ese año como Personal Técnico Civil de la Marina.
Además de las tareas de investigación que desempeñó, se encargaba de las sesiones prácticas de química a los alumnos de la Escuela de Ingenieros Navales.
La relación con los alumnos era muy cordial e incluso se fraguaron amistades que se mantuvieron en el tiempo como Manuel Bernardo y Adolfo García Abriles, quienes llegaron a ser Almirantes (cf. Cierva Viudes, 1993, fol. 74).
Pero su tarea principal era el trabajo sobre las láminas antirreflectoras que recubrían la superficie de las lentes y los prismas, permitiendo así la visión nocturna.
Otero estaba interesado en la fabricación en España de estos instrumentos ópticos desde su vuelta de Alemania donde había probado su eficacia.
Para Piedad suponía un nuevo reto, puesto que era un trabajo pionero en España y había muy poca bibliografía.
Los avances fueron a base de muchos ensayos y experimentaciones.
Finalmente a partir de 1945 pudo aplicarse ese procedimiento a los prismáticos que se fabricaban en el LTIEMA.
Piedad de la Cierva presentó la Memoria de los trabajos realizados a la Academia de las Ciencias en 1946.
Esa Memoria recibió el Primer Premio de la Academia de Ciencias para trabajos de investigación.
Era la primera mujer que recibía un reconocimiento de este grado (cf. Cierva Viudes, fol. 76).
Los primeros resultados sobre las láminas reflectoras se dieron a conocer en un congreso en París.
En 1947 acudió también a la Feria de Muestras de Barcelona para exponer los prototipos fabricados en el Instituto: sextantes, diferentes tipos de prismáticos, telémetros.
Colaboraban con ella María Teresa Vigón, Xula Vigón y María Egüés.
Otro de los grandes proyectos de Otero fue la industrialización en España del vidrio óptico, un material que se producía aún en pocos lugares del mundo.
Quería que el LTIEMA fuera un centro pionero en esta materia.
Encomendó esta tarea a Piedad de la Cierva para lo que la envió a Estados Unidos en 1948 con el fin de que estudiara de primera mano los secretos de esa industria.
Piedad trabajó en el National Bureau of Standards en Washington y visitó la Facultad de Ingeniería de Vidrio de la Universidad de Toledo (Ohio) y otras fábricas de vidrio óptico, como la Libby Owens, especializada en la fabricación del vidrio irrompible, por entonces desconocido en España.
Por último, antes de volver a España estuvo en la Bausch and Jomb Optical y la Kodak en Rochester (Nueva York) (cf. Cierva Viudes, 1993, fols.
De vuelta a España y con la experiencia adquirida, se puso a trabajar en la fabricación del vidrio, tipificando primero las materias primas que debía utilizar, construyendo los hornos y formando un equipo compuesto por investigadores y obreros.
Una de las investigadoras era Francisca de Andrés –que ya había trabajado en otras ocasiones con Piedad de la Cierva–.
Los primeros estudios sobre las materias primas, en concreto las arcillas, sirvió a De Andrés como tema de tesis doctoral15.
Aunque la directora real era Piedad de la Cierva, tuvo que pedirle a José María Albareda que figurara como director, ya que Piedad no era catedrática (cf. Cierva Viudes, 1993, fol. 103).
Finalmente consiguió fabricar el primer ensayo de vidrio óptico en 1954.
La Memoria se presentó a un Concurso del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, con el título "Ensayos de fabricación de vidrio óptico".
Fue premiada con el 1o Premio de Investigación técnica "Juan de la Cierva" en 1955 y publicada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas16.
Acudió en 1956 al Congreso Internacional celebrado en Madrid sobre "Realidad en estado sólido", junto con otros tres compañeros –Francisca de Andrés, Aurea Perales y José Rodríguez- donde presentaron dos trabajos: "Influencia de electrolitos en el colado de crisoles" y "Atacabilidad de los crisoles por el vidrio fundido", que luego fueron publicados.
La fama y el prestigio de Piedad de la Cierva y sus colaboradores trascendían las fronteras: recibían peticiones de separatas de sus artículos desde la fábrica de Bausch and Lomb y también del Instituto del Vidrio de París.
En junio de 1956 visitó las instalaciones del LTIEMA el Dr. Heindl de Wash, quien elogió sus trabajos sobre arcillas y vidrios y le pidió que publicase los resultados de sus ensayos en revistas de Estados Unidos.
Piedad empezó también a colaborar en el Instituto del Vidrio de La Granja ayudando en la selección de materias primas (cf. Cierva Viudes, 1995, fol. 10).
Otero Navascués había dejado la dirección del LTIEMA en 1956.
Los nuevos directores no estaban interesados en la fabricación del vidrio óptico y en 1957 se decidió desmontar los hornos para añadir esos terrenos al campo de deporte.
Compatible con los trabajos rutinarios en el LTIEMA, como, por ejemplo, los análisis de aceros, Piedad de la Cierva empezó a interesarse por otros temas de investigación –al tener que abandonar el tema del vidrio óptico– con los que además pudo ayudar e iniciar en la investigación a otras mujeres: las superficies pulidas del vidrio y la capacidad aislante de la cascarilla de arroz.
En el otoño de 1959 había acudido a ella Luisa Arroyo, del Instituto de Electrónica, para pedirle que le dirigiera la tesis doctoral.
En principio, Luisa Arroyo quería trabajar sobre los vidrios conductores transparentes, pero Piedad le sugirió que lo hiciera sobre las superficies pulidas por estar más relacionado con el trabajo que estaba haciendo.
Juntas realizaron un trabajo muy original que sirvió a Luisa Arroyo de tesis doctoral: "Superficies pulidas de vidrio".
Parte de esos resultados fueron en un artículo conjunto17.
Como ya había hecho antes, tuvo que figurar como Director de la tesis doctoral un catedrático universitario.
A través de una revista americana había conocido las investigaciones sobre unos ladrillos aislantes, fabricados con cenizas de paja de arroz, que despertó su curiosidad.
Ese artículo le había traído algunos recuerdos de la infancia, en concreto, las barras de hielo que se compraban en su casa y eran transportadas cubiertas en paja de arroz.
Empezó a experimentar por su cuenta con la cascarilla del arroz.
No se quemaba de forma normal sino en los hornos de vidrio, que por entonces aun no se habían desmontado.
Se quemaba la parte orgánica pero quedaban unas cenizas muy blancas y abundantes que conservaban la misma estructura de la cascarilla.
Las analizó al microscopio, hizo fotografías e inició un análisis químico de densidad aparente y real.
Buscó bibliografía sobre el tema y se dio cuenta de que tenía un nuevo tema de investigación.
"El examen microscópico de las cenizas de cascarilla daba una imagen preciosa: una cedillas huecas de sílice casi pura proporcionaban un material ideal como refractario y como aislante.
A mí me asombraban mis observaciones y me divertía considerar una vez más de las maravillas de la creación: en medio del campo cubierto de agua, donde se cultiva al arroz, aquellas ramitas endebles chupan del suelo la sílice, que se va colocando ordenadamente, mezclada con la parte vegetal, que primero es verde y luego leñosa.
Así se va formando la cascarilla alrededor de cada granito de arroz, blanco y arenoso" (Cierva Viudes, 1995, fols.
Ante la falta de interés por parte del Ministerio de Marina por seguir con la industrialización del vidrio óptico, Piedad de la Cierva se implicó cada vez más en este nuevo proyecto de investigación.
Veía que "era un tema de estudio interesante porque podía tener aplicación inmediata para la fabricación de ladrillos refractarios aislantes, para las calderas de los barcos y para otros hornos como los de cemento que en aquella época de gran impulso de la construcción se importaban de Dinamarca" (Cierva Viudes, 1995, fol. 12).
El nuevo director del LTIEMA se interesó en esta nueva investigación y animó a Piedad de la Cierva a seguir.
Le dio autorización para que colaboraran con ella dos mujeres que trabajaban en el laboratorio del LTIEMA con cierta regularidad: Antonia Muñoz y Guadalupe Ortiz de Landázuri.
El trabajo desarrollado sirvió de tesis doctoral a Guadalupe Ortiz de Landázuri, que fue leída en 1965 y obtuvo la calificación de sobresaliente cum laude.
El trabajo se presentó a la convocatoria de los premios de Investigación "Juan de la Cierva" como trabajo en equipo en la opción "Investigación Técnica".
En este caso el "director" de la tesis fue el profesor Ángel Viau, muy amigo de Piedad de la Cierva.
Un nuevo director del LTIEMA imprimió una nueva orientación al instituto, dejando de lado la investigación.
El trabajo de Piedad de la Cierva era cada vez más rutinario y con menos espacios para desarrollar líneas de investigación.
Prácticamente se dedicaba a redactar normas sobre tipos de materiales que se debían utilizar en la Marina.
La situación en el trabajo, unido al fallecimiento de uno de sus hermanos en 1969 y el agravamiento de la enfermedad de su madre, le llevaron a plantearse la jubilación anticipada, a los 63 años.
Después de 35 años de trabajo en el LTIEMA iniciaba su jubilación el 1 de marzo de 1976 una mujer que había sido pionera en varios campos de las ciencias químicas.
Sus últimos años fueron una lucha contra la pérdida de memoria.
Los recuerdos escritos por ella, que me han permitido reconstruir gran parte de su vida, dan fe de su confianza en el poder de la ciencia pero también el reconocimiento de sus propias limitaciones: "Muchas veces me he preguntado cómo se producen en nosotros las ideas, los pensamientos.
Ya sé que el Espíritu Santo dirige nuestros pensamientos y acciones y Él me encomiendo con frecuencia.
Pero no he visto nunca la relación entre el alma humana –el entendimiento, la voluntad, la memoria- y el funcionamiento del cuerpo, concretamente del cerebro.
No sé si es problema de Psicología, de Fisiología...
Desde hace algún tiempo noto que me falla la memoria: se me olvidan los nombres de personas muy conocidas; se me olvida lo que tengo que hacer o donde he guardado un papel.
El médico dice que es falta de riego cerebral; un proceso de envejecimiento normal...Dicen que los ordenadores, ese invento nuevo que ya sobrepasa mi capacidad de aprender, funcionan de un modo parecido a la memoria...
No sé cómo funcionan los ordenadores.
Los científicos de hoy los han inventado y los fabrican.
Y yo sigo con la curiosidad de saber cómo funcionan esas neuronas, de las que no conozco más que el nombre, y que son capaces de producir y almacenar vivencias de ochenta años" (Cierva Viudes, 1993, fol. 49).
El trabajo científico de Piedad de la Cierva no ha tenido aún el reconocimiento que merece.
Este breve ensayo quiere ser un inicio de lo que será un proyecto más amplio, escribir la biografía de esta pionera científica.
Experta en radiación artificial cuando estaba en sus inicios, su trabajo en la industrialización del vidrio óptico y el descubrimiento de las capacidades de la cascarilla de arroz para fabricar material refractario son algunos de sus logros que se vertieron en un número importante de artículos, algunas patentes y premios de investigación.
Es llamativo que hasta el momento no haya habido estudios sobre la labor desarrollada por esta científica, lo que es una muestra más de la persistente invisibilidad de la mujer a nivel académico.
Las escasas menciones sobre su colaboración con Julio Palacios, Miguel Catalán y sobre todo con José María Otero Navascués suponen un agudo contraste con las monografías dedicadas a estos hombres de ciencia.
Es, por tanto, una tarea pendiente rescatar del olvido el trabajo de Piedad de la Cierva y tantas otras mujeres que desarrollaron una labor destacada entre la segunda república y el franquismo.
La actividad científica que desarrolló en dos períodos tan distintos manifiesta la existencia de una continuidad en su trabajo.
No se puede hablar, por tanto, de una ruptura total entre ambas épocas.
Junto a Piedad, encontramos otras mujeres que habían empezado su trayectoria profesional en los años anteriores a la guerra y que pudieron continuarla durante el franquismo.
Arroja cierta luz sobre la situación de la mujer en este período y permite entrever que, a pesar de que se diera una tendencia a promover el trabajo de la mujer en el hogar, hubo mujeres que pudieron desarrollar sin cortapisas una labor científica importante.
En este sentido, también habría que destacar las redes de apoyo y colaboración mutua que se dieron entre estas mujeres en ambos períodos.
En el caso de Piedad, hay que valorar su impulso y ayuda a otras investigadoras que estaban empezando, como prueban las tres tesis doctorales que dirigió a tres mujeres, aunque no pudiera quedar constancia de ser la directora.
Sería interesante estudiar hasta qué punto este tipo de redes se extendieron entre las mujeres investigadoras, aunque sean difíciles de rastrear, porque habitualmente, al no ser catedráticos de universidad, no pudieron firmar los trabajos que dirigieron.
La trayectoria científica de Piedad de la Cierva es de gran interés no solo por el valor en sí mismo de sus aportaciones a la ciencia sino porque plantea interrogantes sobre la situación de la mujer entre los años treinta y cuarenta y cuestiona la idea extendida de las escasas oportunidades que podía tener una mujer que quisiera desarrollar una carrera profesional.
Invita por tanto a profundizar en el trabajo de esta pionera científica y de otras mujeres que, como ella, supieron abrirse paso con brillantez en un mundo preferentemente masculino. |
Empresas biotecnológicas y divulgación de la ciencia.
El caso de las pymes biotecnológicas asentadas en parques tecnológicos de Andalucía
Las empresas biotecnológicas no pueden desestimar que el interés social por esa franja de conocimiento es muy alto, genera expectativas y recelos, y cubrir esa demanda no solo compete a los organismos públicos.
Para comprobar cuál es su realidad enfocamos en este trabajo a las 32 pymes asentadas en cuatro parques tecnológicos de Andalucía.
Utilizamos metodologías variadas para comprobar cómo es su presencia en los periódicos locales de referencia en sus respectivas provincias; qué ámbitos cubren sus sitios web y cuál es la opinión de sus gestores sobre diferentes aspectos de su comunicación.
Los resultados nos llevan a concluir que no existe diálogo entre la sociedad y estas empresas, paso ineludible para que las pymes integren mecanismos de divulgación como elementos de su comunicación y de su RSC; sin embargo, sus ejecutivos no repudian a la ciudadanía como público, si bien no han localizado las herramientas que solucionen tal desconexión.
El proceso de transición de la sociedad industrial a la sociedad del conocimiento tiene como una de sus características la absorción en la vida diaria de las continuas innovaciones científicas y tecnológicas, y lleva aparejada la demanda de información y la exigencia de comunicación, de diálogo, que posibilite la participación social en la orientación de esos avances.
Un diálogo que se debe construir sobre la base del conocimiento del sentido común porque ese conocimiento "constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podría existir" (Berger y Luckmann, 1986, p.
De ahí la inconveniencia de descartar a aquellos públicos no directamente relacionados con la actividad, ya se trate de empresas o de instituciones, (García, Carrillo y Castillo, 2012; Victoria, 2005; Olvera-Lobo y López-Pérez, 2013).
Porque las compañías ya no solo producen, han dejado atrás el título del famoso artículo de Friedman (1970), "La responsabilidad social de las empresas es aumentar sus ganancias", y hoy buscan también incrementar sus relaciones sociales.
Las nuevas tendencias de Responsabilidad Social Corporativa (RSC) van en esa línea; y, en la parcela de las biotecnológicas, una de las áreas de mayor trascendencia en las que compartir es, precisamente, la que ellas generan: la del conocimiento; un conocimiento ligado a una actividad que tiene repercusiones en la salud, la alimentación, el medio ambiente, las energías...
De tal forma que las actuaciones que promuevan su divulgación, como eje de su RSC, cobra una dimensión inusitada.
LA COMUNICACIÓN DE LA CIENCIA
Ziman (2003) sostiene que el ser humano tiene una necesidad y capacidad natural de conocer, de tal forma que el conocimiento científico no es más que una respuesta, entre otras, a esa necesidad.
Y respecto a ese tipo específico de conocimiento, distingue entre la ciencia académica y una nueva forma de producción de conocimiento, que se ha ido abriendo paso de manera progresiva: la ciencia postacadémica, un híbrido entre la ciencia académica y la ciencia industrial.
Esta se caracteriza por la aparición de redes de equipos de trabajo, el aumento de las necesidades de financiación y la exigencia de conseguir aplicaciones técnicas útiles para la sociedad, que incluso puedan influir en el modelo económico de un país.
Y la irrupción de este nuevo formato ha incrementado la necesidad de socializar, colectivizar, comunicar, la ciencia.
Durant (1990), por su parte, esgrime tres razones por las que se hace necesaria la divulgación.
Una de carácter cultural, otra práctica y una más política.
La primera atañe a la ciencia como actividad intelectual cuya adquisición es una característica básica en la civilización occidental moderna.
La segunda se refiere a que el impacto de la ciencia y tecnología en nuestra vida cotidiana hace necesario que el consumidor disponga de la información precisa para tomar decisiones fundadas.
La tercera, por fin, concierne a que la calidad de una democracia depende de que los ciudadanos tengan una adecuada comprensión de los problemas a resolver, entre los que se incluyen los relativos a cuestiones científicas y tecnológicas.
Esa necesidad de compartir nos lleva a un concepto nuevo y antiguo a la vez -el de bien común- que, atendiendo al conocimiento, coincide con la concepción del bien público o comunal tradicional en que es un recurso compartido, un ecosistema complejo, que necesita de la contribución de todos los elementos que se benefician de él; pero se diferencia en que, en el caso de los recursos extractivos como bosques o pesca, el uso –abuso- de una persona reduce los beneficios disponibles para el resto.
En nuestro caso, "cuantas más personas comparten el conocimiento útil, mayor es el bien común" (Hess y Ostrom, 2007, p.
Solo con las perspectivas que aportan esos autores ya se justificaría cualquier trabajo de investigación que se adentre en la comunicación de la ciencia, ya que ellos, además, abren sus objetivos y captan un paisaje enorme en el que, por supuesto, se incluyen las empresas, sea cual fuere su tamaño, como elementos implicados en el desarrollo de un diálogo efectivo en torno a las ciencias experimentales.
Hacer accesible el conocimiento científico al público en general, promover la participación de ese público en la orientación de la investigación, no es, por tanto, una moda pasajera.
El diálogo, la comunicación entre los diferentes sistemas -empresas, sociedad, administraciones, organismos de investigación públicos y privados...- que se integran en un ecosistema social es imprescindible para fortalecerlo.
Cuestión aparte es cómo medir conocimiento, interés, actitudes, etc. (Muñoz, 2002).
Para este trabajo hacemos nuestra la definición de Comunicación de la Ciencia de Bryant (2003, p.
357) como "los procesos mediante los cuales la cultura científica y su conocimiento se ha incorporado a la cultura común".
Un proceso que según Burns, O'Connor y Stocklmayer (2003, p.
194) posibilita el diálogo para que "el público en general, los mediadores y los profesionales de las ciencias interactúen unos con otros de manera más eficaz".
La divulgación no es un fenómeno nuevo y ha estado presente a lo largo de la historia; lo que sí ha conseguido un impulso inusitado desde la segunda mitad del siglo pasado es la sistematización de los estudios sobre la propia divulgación.
Bauer, Allum y Miller (2007) hacen un ejercicio de esquematización al proponer tres paradigmas que agrupan los enfoques, el periodo de prevalencia y las correspondientes metodologías con las que se ha abordado la divulgación.
Son los que denominan como Alfabetización Científica (1960 en adelante), que se corresponde con el modelo del déficit (Hilgartner, 1990), que contrapone la deficiencia del público a la suficiencia de los científicos, y plantea que las actuaciones para limitar ese déficit deben dirigirse al área de la educación pública; la llamada Comprensión Pública de la Ciencia -a partir de la publicación del informe de la Royal Society en 1985- no se centra tanto en la mediación de conocimientos científicos como en las actitudes hacia ella y en las relaciones entre conocimiento y actitud; y el tercero es el paradigma Ciencia y Sociedad -a partir de 1990-, sobre el que Bauer, Allum y Miller (2007) explican que contempla los déficits de conocimiento del público, la actitud o la confianza, pero también los déficit por parte de las instituciones científicas y tecnológicas y sus representantes expertos.
Sea cual sea el enfoque y la motivación en materia de divulgación, lo cierto es que la ciencia está cada vez más presente en la vida de las personas.
De ahí que el interés que despierta se acreciente y que los actores industriales muestren un incipiente interés por ella.
LA EMPRESA Y LA COMUNICACIÓN DE LA CIENCIA
De forma progresiva la comunidad científica, los gobiernos y la empresa han tomado conciencia de que ciudadanía y medios de comunicación ya no son convidados de piedra en lo que atañe al desarrollo y orientación de la ciencia, sino que su hostilidad puede afectar, restringir o incluso vetar programas de investigación concretos (Miller, Pardo y Niwa, 1998).
De forma que ya no solo los organismos públicos, sino también entidades privadas están interesadas en comunicar la ciencia y avanzar, "hacia la participación pública como parte de las relaciones públicas de las empresas" (Bauer, Allum y Miller, 2007, p.
Mientras que Burns, O'Connor y Stocklmayer (2003, p.
199) sostienen que, "la comunicación de la ciencia es un campo importante de la empresa, digna de práctica continua y de investigación".
Quizá se trata de un paso que ha venido dado no tanto por convencimiento interno sino para responder a las expectativas de la ciudadanía, si bien "las prácticas de compromiso y la motivación y la voluntad para llevarlas a cabo dependen de cómo los públicos y las cualidades de conocimiento público son construidos por los propios organismos industriales" (Burningham, Barnett, Carr, Clift, y Wehrmeyer, 2007, p.
De tal forma que si hasta ahora los públicos contemplados por las empresas casi se limitaban a clientes, proveedores, empleados y administraciones, ahora deben ampliarse para abarcar también a los medios -como intermediarios con la ciudadanía- y a la sociedad, en especial la de su entorno.
Sin embargo, no parece que este sea un reto conseguido a tenor de algunas claves que se apuntan en el artículo referido de Burningham sobre la industria química británica.
Un estudio en el que participaron tanto empresas que producen directamente para el consumidor final (B2C), como otras que venden a otras empresas (B2B), y de distinto tamaño.
Resulta especialmente de interés la concepción que sus ejecutivos tienen del público, básicamente, como consumidor.
O que "mientras que los encuestados describieron su propio conocimiento, basada en la ciencia ́dura ́, caracterizan las preocupaciones ambientales ́de los ciudadanos ́ como esencialmente parcial y egoísta" (Burningham et al., 2007, p.
Igualmente, identificaron junto al interés propio, la cobertura de los medios de comunicación y las ONG como clave en la formación de actitudes y preocupaciones del público, y a esos medios de comunicación como parciales, superficiales y generadores de un miedo injustificado hacia los productos químicos, producto de la influencia de las ONG.
Es decir, esos ejecutivos conciben un modelo de transmisión lineal, de las ONG a los medios y al público, al que representan como receptores pasivos de información parcial, sesgada y sensacionalista.
Y la respuesta más repetida al requerir a los encuestados por la posibilidad de que sus empresas iniciaran un diálogo con la ciudadanía y suministraran formación e información para aliviar la carencia de conocimiento científico que le achacaban, fue que este tipo de conocimiento es demasiado complejo y los legos no pueden entenderlo.
Otro aspecto de interés es el del crédito que los ciudadanos están dispuestos a depositar en los portavoces o expertos en ciencia, sobre el que llama la atención Wynne (1992, p.
"se acepta cada vez más que los problemas de comprensión pública de la ciencia, y de la percepción del riesgo, no son tanto acerca de las capacidades públicas en la comprensión de la información técnica, sino de la confianza y la credibilidad que están dispuestos a invertir en portavoces o instituciones científicas".
La cuestión de la confianza y credibilidad no es menor, y parece conveniente que las empresas hicieran un mayor esfuerzo por neutralizar la idea asentada de que la información que transmite un científico que trabaja en un hospital o una universidad es más confiable que el emitido por otro que opera en una empresa privada.
Según el estudio internacional de «cultura científica» de la Fundación BBVA, en la media europea de los países estudiados, los médicos, seguidos de los científicos y la comunidad educativa, ocupan los tres primeros puestos como profesionales que más contribuyen al bienestar y avance de la sociedad.
De hecho, las puntuaciones obtenidas se elevan para los médicos a 8,2 puntos sobre 10, y para los científicos a 7,9 puntos; 8,5 y 7,9, respectivamente, en el caso de España.
Números que concuerdan con los que arroja la VI Encuesta de Percepción Social de la Ciencia y la Tecnología 2012, según la cual las profesionales más valoradas por los españoles son los médicos, con una puntuación de 4,46 puntos sobre 5, seguidos de los científicos con 4,24 puntos.
Pero, además, hay que tener en cuenta que el lugar de trabajo no es inocuo.
La naturaleza de la institución en la que los científicos desarrollan su actividad introduce matices significativos en el nivel de confianza generado, aun dentro del marco de alto nivel de crédito que la ciudadanía les confiere.
De tal forma que en el estudio de la Fundación BBVA, la puntuación media que otorgan los europeos a aquellos que trabajan en hospitales y en las universidades se sitúan a la cabeza, ambos con 7,3 puntos (8 y 7,8, respectivamente, en el caso de España), mientras que los que operan en empresas privadas caen hasta los 5,9 puntos en la media Europea y 6,6 en España, calificación que los sitúa, en el caso nacional, en la última posición de entre las opciones que se les ofrecieron a los encuestados.
Por detrás no solo de los que ejercen en hospitales y universidades, sino también, por este orden, en grupos ecologistas, en instituciones de defensa y seguridad, y al mismo nivel que los científicos empleados en órganos y agencias estatales.
Sobre esa cuestión habría que traer a colación algunas ideas sobre las que se incidió en el focus group organizado bajo el amparo del proyecto IBAC 3.5 (Informe de Biotecnología Aplicada a la Comunicacion) que reúne a periodistas, representantes de compañías biotecnológicas y expertos en transferencia tecnológica, en el que se proponen claves para mejorar la colaboración entre científicos, empresas y periodistas.
En dicha reunión se puso de manifiesto que uno de los problemas que atañen a la divulgación sobre temas biotecnológicos es el ámbito de acceso a las fuentes, y así, se insiste en que "si las empresas o instituciones lanzan una información, deben tener previsto quién va a hablar con los medios; y deben dejar su contacto y que el periodista pueda preguntar sin miedos ni cortapisas" (p.
Y es que este tipo de dificultades puede hacer que el periodista desestime informaciones importantes, de manera que llegan menos relatos de carácter científico, de origen empresarial, a los ciudadanos.
Debemos tener en cuenta, además, que la accesibilidad puede contribuir a incrementar la sensación de transparencia corporativa.
En este trabajo nos centramos en las pequeñas y medianas empresas (pymes) y en una actividad concreta, la biotecnológica, al tratarse de un sector emergente para Europa (An Integrated Industrial Policy for he Globalisation Era Putting Competitiveness and Sustainability at Centre Stage) que el Gobierno europeo incluye, junto a otras, entre las tecnologías facilitadoras esenciales (KET); esto es, unas tecnologías "que son de importancia sistémica para la capacidad de innovación de la industria y del conjunto de la economía" (A European strategy for Key Enabling Technologies - A bridge to growth and jobs, p.
Las califica, además, de transversales al entender que su carácter multidisciplinar no solo se traduce en la integración de diferentes tecnologías, sino que pueden traspasar campos y contribuyen a la solución de diferentes retos sociales.
Igualmente, el Gobierno español apunta en el mismo sentido (Valero Artola, 2013).
Restringimos el estudio a Andalucía (España), dado que esta Comunidad Autónoma se ha situado de forma consecutiva durante los últimos cuatro años como la región que más empresas biotecnológicas ha creado, acumulado que la sitúa como la tercera región en España por volumen de biotech, al acaparar el 13,5% de la totalidad nacional, y la segunda en número de empresas usuarias de biotecnología con el 10,89% (Informe Asebio 2012).
Además, hemos optado por limitarnos a aquellas asentadas en los parques tecnológicos andaluces que acogen al menos dos empresas de este tipo: cuatro en total.
Se trata de las empresas biotecnológicas ubicadas en los parques de Sevilla -Parque Científico Tecnológico Cartuja, PCT Cartuja-, Málaga -Parque Tecnológico de Andalucía, PTA-, Granada -Parque Tecnológico Ciencias de la Salud, PTS- y Córdoba -Parque Científico Tecnológico de Córdoba, Rabanales 21-.
En total 32 pymes, dado que hemos descartado a las grandes empresas cuyos recursos para afrontar su comunicación corporativa y su RSC son muy diferentes de las pequeñas; como también lo son las problemáticas que les puedan afectar; además, al tratarse de empresas multinacionales, la política comunicativa se traza en sus sedes centrales, lo que complicaría un estudio como el que planteamos.
El perfil tipo de empresa biotecnológica que se asienta en los parques tecnológicos andaluces es una spin off; micropyme, con menos de 10 empleados y facturación por debajo de los 2 millones de euros; y joven, con una existencia inferior a una década (Martínez-Rodrigo y García-Hernández, 2014).
La hipótesis de la que partimos es que las pymes biotecnológicas no han establecido un diálogo con la sociedad más cercana al entender que su público lo constituyen, casi en exclusiva, sus clientes, no su entorno ni la sociedad en general.
Esa ausencia de relación previa anula la posibilidad de integrar mecanismos de divulgación como vía para estrechar lazos con la ciudadanía.
El hecho de convivir con otras empresas de base tecnológica (EBT) en recintos muy especializados puede introducir matices que conviene explorar.
Analizamos los sitios web de 30 de las 32 empresas objeto de estudio, dado que dos de ellas carecían de presencia en Internet al inicio de 2013.
Comprobamos la aparición de ese grupo y de los parques que las acogen, en los periódicos locales de referencia en sus respectivas provincias.
Y completamos el trabajo con las respuestas que nos han dado 30 directivos de otras tantas empresas biotecnológicas que han contestado la encuesta que les propusimos, tras la imposibilidad de contar con la colaboración de las dos empresas restantes.
En el capítulo de los sitios web hemos utilizado diversas metodologías.
Para analizar los textos de la página de inicio una metodología cualitativa de investigación, mediante la técnica del análisis del discurso.
Nos hemos servido de unas plantillas de elaboración propia en las que recogemos información acerca de la estructura matriz de cada uno de los discursos encontrados.
Igualmente, mediante el análisis de contenido, comprobamos cómo se presentan las compañías y a qué públicos se dirigen (Victoria Mas y García-Hernández, 2013).
Hemos compuesto un corpus de ocho sustantivos (abordados como campos semánticos) cuatro de ellos referidos a la actividad de estas empresas: negocio, uso, innovación y tecnicismos; el resto se engloba en sus vinculaciones con el entorno físico y social, no solo el más próximo: sociedad, ciudad -entendida como entorno-, beneficios y persona.
En cuanto al resto de las páginas del sitio, para discriminar su utilidad como elemento divulgativo comprobamos la posibilidad de consultar dosieres o informes que permitan ampliar y profundizar sobre informaciones concretas.
También, nos detenemos en el análisis de la interactividad de esos sitios, centrada en la presencia en redes sociales: entradas y seguidores.
Por último, para comprobar si las empresas analizadas atienden a través de sus webs a los medios como audiencia, dado que representan una vía intermedia para conectarla con la sociedad, hemos seguido de forma esquemática el patrón que utilizaron González-Herrero y Ruiz de Valbuena (2006) en su estudio sobre las relaciones de compañías internacionales con los medios a través de sus webs.
Para acreditar cuál es la presencia efectiva de las pequeñas y medianas empresas biotecnológicas en los medios nos centraremos en los diarios locales con mayor difusión y mayor número de lectores durante 2012 en las provincias de Granada, Málaga, Sevilla y Córdoba, según los datos de la Oficina de Justificación de la Difusión (OJD) y el Estudio General de Medios (EGM): Ideal, Sur, ABC (edición de Sevilla) y Córdoba.
Para analizar la presencia y el tratamiento que los diarios dan a los cuatro parques objeto de estudio y a las empresas biotecnológicas que allí se asientan, hemos recurrido al análisis de contenido de los textos que les dedican en los diarios en papel, por considerarlo idóneo si se aplica con el sentido que le conceden Berelson (1952) y Wimmer y Dominick (1996).
Entre las categorías analizadas, atendemos a las apariciones de empresas y parques en el diario de referencia en la provincia; a las personas que aparecen en esas informaciones, para comprobar si sus gestores son tratados como fuente en temas de ciencia o empresa; y a los temas que abordan esas informaciones, entre otros (García-Hernández, 2014).
De ese proceso hemos obtenido un corpus de textos sobre el que hemos trabajado en su totalidad.
Todos los resultados, una vez recopilados y codificados, se han trasladado a tablas de Excel para facilitar su manejo, ya que hemos acumulado 365 informaciones.
Para sistematizar la recogida de información y opiniones de altos ejecutivos de las empresas analizadas hemos optado por la utilización de una técnica de carácter cuantitativo, la encuesta.
En ella se incluía una treintena de preguntas, tanto dicotómicas, como abiertas y escalas.
Una vez hemos dispuesto de las respuestas de cada uno de ellos, se han codificado y se han grabado en hojas de Excel para facilitar la obtención de resultados estadísticos.
En concreto, para algunos bloques de datos nos ha resultado suficiente extraer porcentajes, en especial para aquellos resultados en los que les habíamos ofrecido a las empresas opciones de respuesta dicotómicas.
En cuanto a las contestaciones que se ampliaban con escalas de 10 puntos optamos por extraer medias y desviación estándar para la obtención del respectivo margen de error.
La mayoría de las empresas optan en los textos de la página de inicio de sus sitios web por una estructura expositiva en la que combinan las referencias al quiénes son con el qué hacen (2/3 partes del total), mientras que 1/4 se limita a exponer qué hacen.
Y solo tres de ellas (10%) alude, aunque tangencialmente, a las consecuencias no socioeconómicas (calidad de vida y medioambiental) que sus actividades implican.
De tal forma que los códigos que utilizan son meramente expositivos y se ha descartado la oportunidad de aportar interpretaciones (hermenéutica) sobre su actividad y sobre la propia empresa.
No encontramos contribución, a través de esos sitios, a ampliar las competencias de los lectores que se acerquen a ellos, posibilidad que según Eco (1981) tiene todo tipo de texto.
En cuanto al análisis de contenido, hay que matizar en lo relativo a la presencia de tecnicismos, presentes en el 90% de las páginas de inicio, que tienen una alta variabilidad; desde aquellas páginas -en especial una- en la que este tipo de voces aparecen encadenadas hasta convertir el texto en jerga, hasta aquellas en las que su presencia es casi testimonial y, aunque se trate de palabras propias de su técnica, su uso es habitual en registros menos formales.
Salvada esta aclaración, los resultados nos ofrecen una clara separación entre los dos bloques propuestos.
Frente a una presencia, superior al 80% en todos los casos, de los campos semánticos de las cuatro palabras seleccionadas que se centraban en la actividad de las empresas, se da una presencia casi testimonial -inferior al 20%- de aquellos sustantivos que engloban las vinculaciones con su entorno físico y social.
La escasez de términos relativos a la "persona" es especialmente significativa: solo el 20% los contempla, pero en casi todos los casos las referencias son a conceptos genéricos, tales como "investigación y tecnología aplicada al bienestar del hombre" o "mejora de la calidad de vida", lo que implica un cierto distanciamiento que no parece casual.
Así, en varios textos se hace referencia a enfermedades, pero no a las personas que los padecen y, en los casos en que se alude a ellas, aparecen con la palabra "paciente".
La excepción en ese bloque llega de la mano de "beneficios", presente en la mitad de las páginas analizadas, pero en ellas se alude al tratamiento de enfermedades, mejora de la salud, aprovechamiento de residuos, sin profundizar en ninguno de ellos y sin alusión alguna a otros provechos que su actividad genera para la sociedad en general y su entorno en particular sin referencias a los individuos que se beneficiarán de sus productos, servicios o procesos (Gráfico 1).
Campos semánticos en página de inicio
Esa parquedad relacional se completa con la escasez de dosieres o informes, presentes solo en el 35% de los sitios analizados, que carecen de un enfoque divulgativo.
En lo relativo a la interactividad encontramos que el 40% de los sitios disponen de enlaces a una red social al menos.
De entre ellos el más habitual es Twitter, presente en el 33% de los sitios; seguido de Facebook, el 30%; Linkedin, el 26% y YouTube, el 13%.
Además, las actualizaciones escasean y solo la mitad de ellas se pueden considerar activas en alguna de las redes en las que tienen presencia.
El espacio que podríamos considerar como sala de prensa virtual no existe como tal en ninguno de los sitios analizados; lo más parecido es un cajón de sastre bajo el epígrafe Noticias, dispuesto en el 80% de los casos.
En él se recogen notas de prensa, varias sin datar; apariciones en medios, algunas con link muertos; lanzamientos de productos; acuerdos comerciales; etc. Ninguna dispone de imágenes para descargar, ni recursos multimedia, cuyo acceso se dispone a través de YouTube en los sitios en que los ofrecen.
Entendemos que esos resultados avalan la apreciación de que los argumentos y estructuras sobre los que se asientan los textos de los sitios web analizados no se han elegido de forma casual, sino que están al servicio de llegar a unos lectores que poseen las competencias y experiencias que les permiten descifrarlos (Van Dijk, 1990), y se ha descartado llegar a otros.
De ahí que, además de obviar el para qué, para quiénes y cómo hacen lo que hacen, no se incluyan en estos sitios alusiones a las repercusiones socioeconómicas de su actividad, espacios específicos para aportar información que contribuya a crear competencias en las personas que se acerquen a esas páginas y los mecanismos de diálogo sean escasos.
Pareciera que estas empresas todavía no son conscientes de que internet se ha convertido para los españoles en la primera fuente de información científica (Informe de la FECYT sobre "percepción social de la Ciencia y la Tecnología 2012).
Cuando nos centramos en la presencia en los periódicos de referencia de cada una de las provincias donde se asientan los parques, encontramos en 2012 un total de 101 textos en la edición de Granada del diario Ideal, en los que se aludía al Parque Tecnológico de Ciencias de la Salud, o a alguna de las empresas allí instaladas (Gráfico 2).
Del total de esas referencias, el 8% tienen como eje a alguna de las empresas objeto de estudio.
En el 75% de las ocasiones predominan los elementos empresariales, mientras que el ámbito biotecnológico está presente en la mitad de los textos.
Debemos resaltar que las declaraciones de sus gestores se limitan a estas páginas, sin que se registre su presencia como expertos en otras informaciones.
El siguiente bloque lo constituyen las 93 informaciones restantes en las que se menciona al PTS.
En ese paquete se engloban diez informaciones en las que, simplemente, se nombra a alguna de las empresas biotecnológicas asentadas en el PTS, aunque los escritos abordan temas distintos a su actividad investigadora o empresarial.
Especial relevancia tiene el tema que abordan esos textos, ya que en el 69% de ellos aparece la política como marco y el PTS como elemento de confrontación partidista.
En cuanto a las actividades, incluidos los foros y acuerdos, en los que ha participado la Fundación Parque Tecnológico de la Salud, le corresponden el 10,7% de las informaciones registradas en 2012 por el diario Ideal.
Se trataba de acuerdos de colaboración financiera con entidades crediticias granadinas, visitas institucionales y participación en eventos.
Los temas relacionados con la economía en los relatos del periódico acerca del PTS, aparecen en el 12,9%.
Algo menos, el 11,8%, representan los elementos propios de la divulgación, pero siempre aparecen en confluencia con otros temas y se limitan al ámbito de lo que Escribano y Quintanilla (2005, p.
27) denominan "política científica" (Gráfico 3).
Elementos divulgativos (incluidos de política científica)
Un total de 172 alusiones (133 de ellas en la edición en papel) al PTA, o a alguna de sus empresas en el diario Sur de Málaga, dan cuenta de que este parque se ha hecho un hueco en las páginas del diario, de forma que en 2012 se asomó una media de algo más de 2,5 veces a la semana.
Los nombres de alguna de las empresas del parque figuran en 55 ocasiones, y solo en una de ellas aparece el de una biotecnológica, pero sin relevancia en la información y sin aparición de sus gestores, ni en esa ni en otra información.
En el análisis de los temas abordados en los textos, destacan los marcos económicos y empresariales, en el 62% de los casos.
La innovación está presente en el 27% de ellos.
Mientras que elementos vinculados a la divulgación figuran en el 18%, aunque en varias ocasiones se plasma un texto técnico, sin claves divulgativas, y, además, se vuelcan en el campo de la política científica más que en la divulgación, que solo aparece en dos de esos textos.
Por su parte, las referencias políticas están presentes en el 18% de las informaciones, si bien esos temas no suelen ser el eje de las informaciones analizadas, sino que su carácter es más tangencial.
Y mención aparte merecen las alusiones a actos y eventos organizados por el PTA o en los que el parque colabora, ya que en el 34% de las ocasiones es el contexto que enmarca el relato periodístico.
En total 49 informaciones sobre el Parque Científico Tecnológico Cartuja, ubicado en Sevilla, se reparten a lo largo del año 2012 por las páginas del diario ABC, en su edición sevillana.
Se registran ocho informaciones en las que se nombra a empresas del recinto (16%), y solo en una de ellas se nombra a una empresa biotecnológica, sobre la que se hace una leve referencia a su actividad.
No figuran declaraciones de los gestores en ese ni en ningún otro texto del diario.
En el bloque de informaciones en las que se hace alusión al PCT Cartuja destaca que 17 de ellas, el 34%, están directamente relacionadas con el veinte aniversario de la Expo 92, y las referencias al Parque se limitan a recordar la coincidencia de ubicación.
En cuanto a los temas a los que se alude, además del mencionado de la Expo, sobresale el económico, presente en el 40% de los relatos; las alusiones a infraestructuras y equipamientos están en el 32% de los textos; y aspectos políticos aparecen en el 36% de las ocasiones.
Queremos destacar, igualmente, lo que no hallamos en las páginas analizadas, ni mención a la innovación, ni alusiones a la presencia del Parque como organizador o participante en eventos de carácter empresarial o divulgativo, convenios de colaboración, etc. Solo en uno de los textos se hace referencia a política científica con la apertura de un edificio en el PCT Cartuja destinado a la divulgación.
El diario Córdoba hace a lo largo del ejercicio 2012 un total de 43 referencias al Parque Tecnológico Rabanales 21, en cuatro de las cuales se menciona expresamente alguna de las empresas biotecnológicas allí asentadas.
Dos de esas informaciones se refieren a los edificios que las albergan y apenas se da cuenta de la actividad empresarial que desarrollan.
Algo más extensos y con mayor profundidad son los tratamientos que se otorgan a las otras dos informaciones, en una de las cuales se recogen declaraciones del director general de una biotecnológica.
Pero no se registra a lo largo del año ninguna otra declaración de los gestores de alguna de las biotecnológicas asentadas en Rabanales 21.
En el diario Córdoba la distorsión en el recuento viene de la mano del encierro en la incubadora de empresas de los empresarios que la habían construido, por un impago.
La atención a ese conflicto representa más del 25% del total de informaciones del recinto.
Cabe mencionar que la presencia de temas políticos en asuntos ligados al Parque se queda en el 30%, porcentaje superado por aquellas informaciones que giran sobre actividades desarrolladas o participadas por Rabanales 21 -el 32,5%-.
Por su parte, las informaciones que tocan, aunque no sea el eje de esas informaciones, implicaciones económicas o empresariales del recinto alcanzan el 32%; si el tema es la innovación, sola o ligada a otros, nos situamos en el 11,6%, y la presencia de elementos divulgativos está en el 18%.
Sin embargo, en este último grupo predominan las piezas de lo que denominamos política científica, casi el 10%.
Como corolario de este segundo bloque de análisis podemos apuntar que las empresas biotecnológicas, que conforman nuestro objeto de estudio, se cuelan tan poco en las páginas de los periódicos locales, que no pueden contribuir a asentar la idea de que estamos ante empresas valiosas, para su entorno y para la sociedad en general.
Pero esa falta de conexión se agrava si los propios parques tienen una presencia ridícula en esos medios, con la excepción del PTA.
En el caso de Rabanales 21, su escasa aparición en el diario Córdoba parece justificada, ya que el primer vivero de empresas consiguió los permisos municipales de ocupación en diciembre de 2011.
Sin embargo, esa coartada no existe para el PTS, cuyo nombre asoma por las páginas del periódico Ideal, en demasiadas ocasiones, ligado a la confrontación política; ni para el PCT Cartuja, por su asociación a la pasada EXPO 92.
Además, la existencia de vínculos de los parques con su entorno a través de la participación en actividades, de diversa índole, de las que se hicieran eco los periódicos es de tal pobreza que merecería una reflexión de responsables empresariales y gestores de los parques.
El tercer bloque de este análisis lo constituyen las respuestas de los ejecutivos de las pymes objeto de estudio.
El 30% de las empresas consultadas ha ejecutado alguna acción comunicativa a través de medios tradicionales en 2012, en todos los casos se trataba de lanzar notas de prensa con un resultado que estiman positivo menos de la mitad (44%) de los que desarrollaron tales ejercicios.
En cuanto a acciones de comunicación externa más complejas, tales como jornadas de puertas abiertas, contactos con colegios de su zona, conferencias para no expertos en materia biotecnológica, participación en foros vecinales...
La respuesta positiva es escueta, tan solo tres de las encuestadas (10%) habían participado en eventos de este tipo en el año de referencia.
Hay que destacar, igualmente, que solo el 53% de los encuestados considera valiosa la aportación de un experto para gestionar la comunicación de su empresa.
El 93% estima que una alianza estratégica, entre las empresas biotecnológicas de los parques respectivos, en asuntos de comunicación externa, podría repercutir en la valoración del recinto como foco de innovación.
El 90% declara que su empresa atesora aspectos que pueden resultar de interés para el ciudadano medio de su ciudad y provincia en materia de empleo, innovación y desarrollo, progreso,...
Y el 97% aprecia un gran desconocimiento entre la ciudadanía de su localidad tanto acerca de la actividad biotecnológica que se realiza en los parques respectivos, como sobre las empresas que la desarrollan; porcentaje que desciende algo, hasta el 70%, cuando se les requiere su opinión sobre si esa falta de ligazón con su entorno lastra el desarrollo empresarial del Parque.
También les hemos solicitado una valoración sobre la trascendencia que le conceden a que los ciudadanos de su provincia conozcan lo que hacen y cómo y para qué lo hacen, a través de los medios locales; la media de las puntuaciones obtenidas asciende casi al notable con 6,7+0,41 puntos sobre 10.
Si la pregunta gira en torno a los medios de carácter económico, la calificación se eleva hasta los 7,16+0,48 puntos; mientras que si la evaluación se refiere a la importancia que consideran que tiene para su empresa la publicación de artículos en revistas científicas, la nota se adentra en el notable alto con 8,1+0,36 puntos de media (Gráfico 4).
Además, hemos comprobado que esas diferencias de resultados son estadísticamente representativas.
Al verificar dónde se concentran esas divergencias, mediante el test de Student Newman-Keuls, encontramos que se hallan entre los resultados correspondientes a las valoraciones de las revistas científicas respecto a los medios económicos y los generalistas locales, pero no entre medios económicos y generalistas locales, que arrojan un valor de P>0,05, por lo que no podemos concluir que entre estos últimos las diferencias no procedan del azar.
Una característica esta que puede derivarse de su origen, mayoritariamente universitario, en donde las publicaciones científicas tienen un gran peso específico para evaluar la capacidad investigadora
Por último, requerimos a los ejecutivos que respondían al cuestionario para que valoraran una apreciación de Grunig y Hunt (2003, p.
"Muchas organizaciones se involucran en sus comunidades locales a causa de una sensación de responsabilidad social y no porque crean que su propio bienestar está involucrado...
Sin embargo, la mayoría de las organizaciones participa en la comunidad porque se da cuenta de que una comunidad fuerte le ayuda a ser una organización más fuerte".
Algunas de las empresas (37%) no comentaron la cita o se limitaron a un "no sé" o "puede ser", pero el 23% mostró su desacuerdo con tal apreciación con respuestas que van desde, "nuestra demanda está fuera" o "no dependemos de la idea que la ciudad tenga de nosotros", hasta "estamos en este parque andaluz porque las ayudas públicas recibidas nos obligan, pero no tenemos vinculación con la comunidad local, ni la consideramos necesaria".
Por su parte, las declaraciones positivas alcanzan al 40% de las respuestas, aunque algunos ejecutivos, dentro del acuerdo hacia la referencia mostrada, también insisten en que sus clientes no son locales.
De la información que nos han proporcionado las encuestas, extraemos una serie de planteamientos que quizá deriven directamente del tamaño de estas empresas y su disponibilidad de recursos; es el caso de que casi la totalidad considere que la colaboración en materia de comunicación, entre las empresas de su sector asentadas en el parque, sería una buena forma de acercarse al exterior.
No sería más que una extensión de otras colaboraciones a las que están habituadas al participar en programas de I+D+i autonómicos, españoles o de la UE (Holl y Rama, 2012).
Sin embargo, cuando atendemos a la praxis, esta es limitada y destaca que solo tres de esas empresas hayan acometido acciones directas de comunicación externa, sin la intervención de los medios de comunicación.
Destacamos, igualmente, la contradicción que aparece en dos resultados.
Por un lado, la cita de Grunig, que sugiere que su propio futuro está ligado al de su comunidad, es compartida por menos de la mitad de los encuestados; aun cuando algo antes, al completar el cuestionario, el 70% había sostenido que la escasa ligazón entre la ciudadanía de su localidad y las empresas lastraba el desarrollo empresarial del Parque.
El matiz, entendemos, está en que cuando el entrevistado capta la pregunta desde una posición más general -sector de las biotecnológicas o Parque-, la respuesta es una, y cuando la centra sobre la empresa propia, es otra.
Las empresas biotecnológicas analizadas no utilizan sus sitios web como lugares donde encontrarse con la ciudadanía, dialogar con ella, presentarse como parte de la sociedad o abrir su sector y contestar las preguntas tácitas que los no expertos se hacen acerca de una actividad tan nueva y, a la vez, tan antigua como la producción del pan o el vino.
Esa falta de perspectiva limita las opciones de que aprovechen todas las oportunidades que ofrece internet, por apuntar exclusivamente en los clientes reales o potenciales, olvidando que especialmente la población más cercana puede ser una aliada, si dan a conocer su existencia, porque lo que no se conoce es como si no existiera.
En cuanto a la presencia de las empresas biotecnológicas andaluzas y los parques que las acogen en los periódicos locales de referencia, en sus respectivas provincias, buscábamos conocer si las pymes biotecnológicas asentadas en parques tecnológicos andaluces han abierto una vía de comunicación con su entorno, a través de las páginas de esos periódicos, y la respuesta es negativa; si sus gestores, normalmente científicos en los casos que nos ocupan, se han convertido en fuentes recurrentes al abordar temas relacionados con la biotecnología, y la respuesta es también negativa; si las empresas de los parques son cauce por el que transita la comunicación de la ciencia a través de los medios más cercanos, y la respuesta es, de nuevo, negativa.
No contamos con suficientes datos objetivos como para saber si esa falta de relación entre medios locales y empresas de los parques es responsabilidad de las propias empresas, tan absortas en su cotidianeidad como para atender a aquello que las relacione con el exterior; o de los periódicos, a los cuales les resulta más fácil llenar sus páginas locales asistiendo a ruedas de prensa que buscando información en donde se produce la novedad.
Lo que sí es achacable a los medios de comunicación es la escasa presencia de elementos de divulgación más allá de los suplementos específicos de innovación; este encorsetamiento no se produce, por ejemplo, con la economía, que ha saltado de su sección para impregnar al resto.
Por lo que se refiere a la información que nos han proporcionado los cuestionarios, debemos destacar la buena disposición que muestran los encuestados hacia la ciudadanía como público de interés.
Elementos que dan cuenta de ello son que entienden que sus empresas reúnen elementos que pueden resultar atractivos y ser valoradas por la población más cercana, que valoren a los medios como elemento de acercamiento a la sociedad, o que consideren que sus vecinos no las conocen y esa desconexión puede lastrar el desarrollo del parque tecnológico en el que se asientan.
El problema está en cómo solucionar tal separación si solo la mitad de los ejecutivos consultados estima valiosa la aportación de un experto para diseñar y ejecutar la política de comunicación de su empresa.
Abrir los sitios web, tener presencia y actividad en redes sociales, acercarse a los medios, son elementos importantes en la comunicación de las empresas, en especial en las que hemos abordado que desarrollan actividades muy especializadas, aunque con gran incidencia en la mejora de la calidad de vida de las personas, como son alimentación, agricultura, energía, salud...
Pero con ser actuaciones importantes, en gran medida descuidadas por las pymes que conformaban nuestro objeto de estudio, no son suficientes para que realmente exista un verdadero diálogo entre ellas y de ellas con la sociedad en general y sus vecinos en particular; el contacto directo, la implicación en la vida de los ciudadanos debería ser más estrecha para poder construir, entre todos, ecosistemas fuertes.
Y entendemos que, para estas empresas, y en general para todas las biotecnológicas, integrar la divulgación como el anclaje en el que enganchar la construcción de una comunicación externa fuerte beneficiaría tanto a las compañías como a la sociedad.
Creemos que ha quedado demostrada la hipótesis de la que partíamos; si bien, la ausencia de relación entre sistemas no forma parte de una voluntad aislacionista de las empresas -que sí están interesadas en abrir cauces de diálogo-, sino más bien de una falta de organización del grupo, ausencia de guía -en la mayoría de los casos- y lagunas en la aplicación de procedimientos efectivos. |
Potencias del pensamiento de Xavier Zubiri
Este Monográfico en torno a Zubiri que aparece en ARBOR este 2016 es un trabajo muy esperado por la comunidad científica, no solamente zubiriana, sino de la filosofía en general.
Y es esperado por dos motivos muy precisos.
Primero, se trata de un equipo de reconocidos filósofos de distintos lugares (Chile, España, Italia y México) y, segundo, sus propuestas muestran realmente la potencia que abre el pensamiento de Zubiri para tratar ciertos problemas actuales; desde la neurociencia a la teoría matemática.
¿Para qué filósofos en tiempos de penuria?
Podríamos decir parafraseando al poeta alemán Friedrich Hölderlin.
¿Para qué Xavier Zubiri, filósofo español, para estos tiempos globalizados?
¿Qué acontece con los conceptos de Zubiri?
¿Qué puede el pensamiento de Zubiri para nuestros tiempos?
La filosofía no fue solamente griega, ni ha sido totalmente alemana, ni es ahora radicalmente francesa, sino que en la actualidad la filosofía hispanohablante está más viva que nunca y levantando, desde sus conceptos, modos de ver y entender la realidad; incluso de diseñarla y producirla.
Y en este horizonte filosófico, la filosofía española ha dado mucho de sí en el siglo XX.
Desde ya hace años con José Ortega y Gasset (Ortega, 2014) hasta hoy con Félix Duque (Duque, 2014) y otros muchos más, los filósofos españoles han sido filósofos sumergidos de un modo muy especial en la cosa misma del pensar.
Y han filosofado diseñando conceptos, por largos años, y puliéndolos una y otra vez; y además poniéndolos a prueba con los hechos.
Los conceptos filosóficos españoles son sistemas precisos de expresión del espíritu de un pueblo muy situado territorialmente que se las ha con una realidad muy compleja durante el siglo recién pasado (no podemos olvidar, por ejemplo, la Guerra Civil) (Vásquez, 2009).
Y lo hizo por décadas y en silencio, pues él decidió dejar la Universidad, por motivos personales, como lugar para expresar sus ideas.
Este vasco nacido en San Sebastián y muerto en Madrid vivió toda su vida estudiando; solamente publicó cinco libros fundamentales (1944): Naturaleza, Historia, Dios (Zubiri, 1999); Sobre la esencia de 1962 (Zubiri, 2008); Inteligencia sentiente (Zubiri, 1980); Inteligencia y logos (Zubiri, 1982) y, finalmente el año de su muerte, Inteligencia y razón (Zubiri, 1983).
Y en realidad son solamente tres libros, porque los últimos son tres volúmenes de su Trilogía Inteligencia sentiente.
O sea, es un filósofo de tres libros y cada uno de ellos aparece casi veinte años después del anterior.
Y además para complicar más la cosa, cada libro tiene una intuición interna distinta y un modo de expresión diferente.
En Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri tiene una impronta muy heideggeriana (Heidegger, 1997) y su libro es una cierta ontología que se expresa en distintas conferencia, artículos, etc. En Sobre la esencia, Zubiri tiene una expresión más científica de corte estructuralista y escribe un tratado metafísico.
Y finalmente en Inteligencia sentiente, Zubiri renueva su escritura y es más fenomenológica y tiene un cierto sello de Husserl (Husserl, 1993) y Merleau-Ponty (Merleau-Ponty, 2000) (a este período se le llama noología).
Y como han pasado casi veinte años entre cada libro sucede otra cosa muy compleja.
Cada libro tiene su propio tiempo y época de lectura.
El pensador en la medida que se va envejeciendo se fue volviendo más joven en su escritura.
Y al final estaba mucho más jovial que en la etapa metafísica de los 60.
Como cada libro tiene su época de lectura e interpretación, a Zubiri se le fueron cambiando sus discípulos.
No son los discípulos los mismos de Naturaleza, Historia, Dios, Sobre la esencia e Inteligencia sentiente.
Y según uno lea a un discípulo que a otro la interpretación sobre Zubiri puede cambiar mucho, por ejemplo, leer a Ignacio Ellacuría (Ellacuría, 1990) y a Diego Gracia (Gracia, 1989).
Ellacuría siempre tiene Sobre la esencia en su base (un Zubiri de los 60 y metafísico), mientras que Diego Gracia tiene Inteligencia sentiente (un Zubiri de los 80 y noológico).
Luego sus lecturas interpretativas siempre difieren y para temas muy complejos.
No es lo mismo el materialismo de Ellacuría que el de Gracia.
Para el primero es clave para levantar su Teología de la Liberación y para el segundo su Bioética.
Junto a esto hay que añadir que a Zubiri no le gustaba dar muchas conferencias y se dedicó toda su vida a dar Cursos, pero en verdad, creo, que esto lo hizo para sobrevivir económicamente.
Pues de alguna forma tenía que ganarse la vida ya que había dejado la Universidad.
Y escribió pocos artículo, pero en todo caso muy buenos y que quedaron en Revistas ya célebres como Revista de Occidente (Zubiri, 1964), Cruz y Raya (Zubiri, 1933), Asclepio (Zubiri, 1973), etc. Hay filósofos que son grandes profesores que dieron muchos Cursos como Heidegger o Derrida; de esos Cursos luego salen sus libros (por ejemplo, el gran libro Ser y tiempo se forma de los cursos de Heidegger; lo mismo De la gramatología de Derrida), conferencias y artículos.
Hay otros filósofos que les gusta escribir Ensayos como Ortega o Zizek; de estos Ensayos se pueden abrir a distintos temas que surgen de lo que acontece en la sociedad.
Y hay otros filósofos que les gustan las Pequeñas obras de alta precisión: artículos, conferencias, pequeños ensayos, etc. Por ejemplo, Nietzsche o Nancy.
Zubiri pienso que no era de ninguno de estos grupos.
¿Qué le gustaba a Zubiri hacer con su filosofía?
¿Realizar Cursos, escribir Ensayos o Tratados, dar Conferencias, etc.?
A Zubiri le gustaba simplemente Estudiar.
Se atemperaba fruitivamente, usando la propia terminología zubiriana, en la filosofía en el ejercicio del estudio.
Eso fue lo que hizo por años, simplemente estudiar y por eso sus pocos Libros tan distanciados en el tiempo.
Y ¿qué hacía al estudiar?
Pienso que Zubiri lo que hacía era pulir y pulir sus conceptos filosóficos (muy parecido a Spinoza).
Tales conceptos buscaban la perfección.
Si para Lacan, Hegel era el más "sublime de los histéricos"; para mí Zubiri es el más "obseso de los neuróticos".
Cada uno de sus Libros es un tremendo sistemas de "precisión neurótica".
Se nota que muchos de sus pasajes están leídos y rehechos decenas de veces.
Todos sus párrafos buscan la precisión total.
Escribe para sí mismo; nunca para un lector determinado (de allí la dificulta de su lectura).
Cada una de sus líneas tiene un nivel de abstracción radical que implica múltiples capas de conocimiento y que por lo mismo le exige mucho a un lector; da por hecho cosas que no son nada de obvias y que suponen grandes conocimientos desde matemáticos a teológicos, pasando por físicos, químicos, biológicos, históricos, lingüísticos, etc. Zubiri es uno de los más obsesos de los filósofos que han existido.
Y de ahí se puede entender muchas de sus conductas y practicas; se puede entender su vida y toma de decisiones; sus miedos, sus enfermedades y su carácter "humano, demasiad humano" para enfrentar su propia vida, lo social e histórico que le aconteció (Espinoza, Ascorra, 2012).
Este filósofo neurótico obsesivo se las ha con la realidad desde muy joven en España.
Y para ellos tuvo que dedicarse solamente a estudiar día tras día y en ello a forjar conceptos de alta precisión (Corominas, Vicens, 2006).
Toda la vida se le volvía problemática y por lo mismo toda la vida creo y pulió sus conceptos para dar respuesta totalmente acabada a dichos problemas.
"Durante toda mi vida... sólo he conocido una emoción que me ha conmovido: la emoción del puro problematismo.
Desde muy joven he sentido dolor de ver cómo todo se transforma en problema.
Pero este dolor no era en sí mismo doloroso...
Más bien este dolor era la fuente, en el fondo la única fuente hasta ahora, de verdaderos gozos.
Me aferré positivamente a este carácter problemático de la existencia" (Corominas, Vicens, 2006, p.
Y así Zubiri desde el arduo trabajo con la realidad pudo, por medio de muchos años, sacarle difíciles esquirlas a ella y estas esquirlas fueron sus conceptos:
"... la verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad" (Zubiri, 1980, p.
Estos conceptos son verdaderos "Centauros", como diría Nietzsche, que han posibilitado abrir nuevos territorios para no solo el pensamiento, sino para la acción misma.
Un filósofo por medio de sus conceptos nos permite, a la vez, teorizar y accionar en la realidad.
Un concepto como expresión de un cierto orden de la realidad que nos permite conocerla es, a una, un modo de producir esa misma realidad.
El concepto "rima" con la acción en los grandes pensadores (dicho a la Rimbaud).
Y Zubiri fue uno de los más grandes creadores de esos conceptos en España y en todo Europa por casi gran parte del siglo XX.
Zubiri fue maestro de muchos ilustres y radicales pensadores del siglo XX (Corominas, 2007): desde María Zambrano a Ignacio Ellacuría y Diego Gracia (como ya vimos) pasando por el argentino (mexicano) Enrique Dussel, el chileno Jorge Eduardo Rivera y el pintor Julián Casado; por nombrar algunos.
Solamente con estos seis discípulos podríamos escribir decenas de páginas (a lo mejor cientos).
Y en todos ellos, en sus pensamientos y obras, se ve la impronta fundamental de los conceptos zubirianos.
Por ejemplo, en el caso de Ignacio Ellacuría; no es posible repensar lo que fue y es la Teología de la Liberación sin la impronta conceptual zubiriana; impronta que se puede rastrear nítidamente por medio de la "religación" y de la distinción entre ser y estar (o realidad).
Tal distinción conceptual toma distancia de un modo clásico de entender el asunto propio de la filosofía europea en torno al Ser que se volvió fundamental en América, en donde la filosofía mira a la praxis misma en la que acontece y "está" siendo el Otro, por eso también el concepto de "religación" se vuelve decisivo porque implica una experiencia de encuentro con lo absoluto.
Y si pensamos en otro discípulo muy importante de Zubiri, por ejemplo, Diego Gracia.
Él ha levantado parte de su investigación en bioética en torno a temas tan complejos como el estatuto del embrión desde conceptos absolutamente claves y de alta determinación como el concepto zubiriano de "sustantividad".
A través del concepto de "sustantividad" ha podido explicar zonas muy complejas de la realidad humana en su articulación tanto a nivel orgánico como con el medio; lo que luego ha permitido dar con cierto protocolo por parte de investigadores que entregan herramientas para la alta toma de decisiones en asuntos de políticas públicas de los gobiernos de turno.
Y finalmente hablemos someramente de otro discípulo de Xavier Zubiri: el pintor Julián Casado.
La obra de este pintor de Aranjuez debe ser de un rigor conceptual que se expresa de forma de alta precisión cromática y abstracción.
Se puede estudiar en la Serie dedicada a Malevitch cómo los conceptos de "respectividad" y "espaciosidad" de Zubiri le permiten crear una obra realmente única y que desde cierto vacío del contenido puede dar de sí distintas formas concretas.
Entonces tenemos conceptos como el de "sustantividad", "respectividad", "espaciosidad", etc. por nombrar algunos de los conceptos claves de Zubiri y podemos ver que con ellos otros pensadores ya de la filosofía o de las ciencias o artes han podido ir generando sus propias ideas y obras.
Esto es, han generado innovación altamente creativa gracias a los ricos conceptos filosóficos de Zubiri.
Pues, de eso se trata.
Todo gran filósofo permite que desde sus conceptos acontezcan potencias no solamente para el pensamiento, sino para transformar la realidad misma.
El caso de los conceptos de Aristóteles ya es un clásico.
Y Zubiri es uno de esos creadores de conceptos del siglo XX y con ellos sus discípulos directos o no, han podido luego ir generando sus propios trabajos de alto nivel.
Los conceptos de Zubiri han permitido trasformar la realidad; el territorio concreto donde se está situado individual, social e históricamente.
A lo mejor el caso más claro y ejemplificador es poder entender cómo el concepto de "actualidad" nos permite abrir y explicar una zona de la realidad que ya estaba bien gastada y aparentemente no decía nada hoy.
Esto es, la zona del trato del hombre con el mundo; en definitiva, es el tema de la inteligencia humana.
El concepto de "actualidad" (Espinoza, Ascorra, Vargas, 2013) que es clave en la la Trilogía de la Inteligencia sentiente (1980-1983) de Zubiri nos abre la posibilidad de no solamente poder comprender el acto mismo de la intelección humana en todo su devenir, sino que a la vez nos permite darnos cuenta de lo que es el hombre mismo en su conjunto a nivel de su intelección, sentimiento y volición.
Y en esto el propio hombre en su análisis nos queda como una unidad doble, a saber, con una cara de lo que es el mismo como realidad concreta y, a saber, tenemos la cara misma de la realidad.
El concepto de "actualidad" es muy simple en su esencia, pero eminentemente rico en matices, pues nos indica lo propio del hombre y, a una, lo propio de la realidad.
Son dos caras de lo mismo.
Por una parte en la propia cinta, está el lado que mira hacia el interior, por decirlo de alguna manera, a punta al hombre y, por otra parte, el lado que mira hacia fuera, simplemente a la realidad sin más.
Tratemos de explicar algo más en detalle lo que consiste la "actualidad".
Además este concepto estará presente en muchos de los artículos que van en este volumen Monográfico.
Porque sería bueno precisar lo que no es la "actualidad" para evitar confusiones e interpretación ya de Zubiri como de este Monográfico:
"Actualidad... no es carácter de algo en acto sino de algo que es actual; dos cosas muy distintas.
Los virus tenían actuidad desde hace millones de años, pero sólo hoy han adquirido una actualidad que antes no tenían.
Pero actualidad no es siempre, como en el caso de los virus, algo extrínseco a la actuidad de lo real.
Puede ser algo intrínseco a las cosas reales.
Cuando un hombre está presente porque es él quien se hace presente, decimos que este hombre es actual en aquello en que se hace presente" (Zubiri, 1980, p.
Entonces, la "actualidad" dicho positiva y técnicamente por Zubiri es:
"... un estar, pero un estar presente desde sí mismo, desde su propia realidad.
Por esto la actualidad pertenece a la realidad misma de lo actual, pero no le añade, ni le quita, ni modifica ninguna de sus notas reales.
Pues bien, la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (Zubiri, 1980, p.
Ese carácter de "estar" presente en cuanto "estar" es la clave de la "actualidad".
Y es casi un sinónimo de Zubiri al final de su vida para expresar a la realidad in actu exercito.
Por eso este concepto está presente en los otros conceptos zubirianos; es como un concepto matriz que permite no solamente entender radicalmente lo que sea la realidad, sino que se expresa en la sustantividad, en la respectividad, en la espaciosidad, en la religación, etc. Es un concepto que en la etapa noológica zubiriana fue determinante y quedó como eclipsando a todos los otros conceptos, incluyendo al de realidad (similar con lo acontecido con Heidegger y su Ereignis, el cual quedó incluso por encima del Sein al final de su vida) (Espinoza, 2013, pp. 1-31).
La inteligencia para Zubiri siente las cosas como reales, esto es, como "de suyo".
Las cosas son sentidas como reales, como "de suyo", esto es, desde sí mimas y nunca son sentidas desde uno mismo (desde el sujeto) como si fueran proyecciones nuestras.
La realidad no es "en mi", sino es un tipo especial de "en sí"; un "en sí" pero "en" la intelección propiamente tal.
Y esto es completamente distinto no solamente al idealismo, sino también al viejo y persistente realismo.
Es algo realmente novedoso que da de sí un gran juego para el conocimiento.
Ese carácter de "de suyo" simplemente implica que se sienten las cosas en la intelección en su carácter "físico", a saber, en ese carácter que nos deja arrebatados y arrastrados por lo real mismo sentido.
Y es lo real lo que siempre, en su "estar" siendo físico, nos lanza a expresarlo y fundamentarlo.
Esto implica el despliegue de la inteligencia desde el sentir al logos y la razón.
Ese carácter de sentir las cosas como reales, es la aprehensión inmediata, directa y unitaria que nos actualiza lo real (Zubiri habla de aprehensión primordial de realidad) y en ello mismo el propio hombre se actualiza en lo real.
Ese carácter de ser actual de la aprehensión primordial de la realidad nos hace presente lo real, pero no desde "mi", sino desde "sí mismo"; y en ese hacerse presente se actualiza en su "estar" físico y quedamos "co-actualizados" a la cosa.
Y que las cosas, cualquier tipo de cosa, se nos haga presente desde sí mismo y además nos fuerce a estar sintiéndola implica que nos articulamos físicamente con las cosas; en ese carácter de actual.
Al ver al sol, éste se nos actualiza en nuestro sentir y acontece una "co-actualidad" entre nuestro sentir y el sol.
Ese sol real, "de suyo", físico, que se nos imponen y nos fuerza a sentirlo, nos demanda luego que lo nombremos por medio del logos y lo fundamentemos racional e históricamente.
La experiencia de sentir el sol día a día por generaciones, por miles de años y en distintas latitudes del planeta ha llevado al hombre no solamente a llamarlo sol (en español) sino a construir desde mitos a ciencias pasando por obras de arte y cultos socio-religiosos.
Sentir el sol como real ha dado la actual astronomía como bellas pinturas de Van Gogh.
Pero expliquémoslo más detalladamente, porque sentimos las cosas en su mera actualidad y, además, las sentimos actualmente en nuestra propia intelección es que este concepto sencillo, pero doble, es un nombre para la realidad en general.
La realidad, en el fondo, es actualidad y el hombre, dicho a la primera, es también actualidad.
Y allí están esos cientos de páginas de la Trilogía de la Inteligencia sentiente para recordárnoslo (Zubiri realiza una obra titánica de 3 volúmenes para explicar el concepto de actualidad).
La realidad no solamente se actualiza en y por sí misma por el mero hecho de ser realidad, sino que se actualiza en la propia inteligencia humana.
Y en ello es la inteligencia que opera como actualizando lo sentido; ella no solamente actualiza sino que formalmente la inteligencia se mueve en la actualidad.
Entonces tenemos, por una parte, la actualidad a secas en la realidad y, por otra parte, la actualidad que se actualiza para ser viable en la actualidad humana; es decir, el hombre.
Entonces tenemos la actualidad y la actualidad humana.
La actualidad como ese carácter de estar físicamente siendo y ahí el hombre mismo se nos vuelve en la actualidad que se "co-actualiza" con la realidad.
El hombre lo que hace al sentir las cosas como reales, en el mero carácter de actualidad, de "estar de suyo siendo en el mundo", nos deja a nosotros mismos en la intemperie de dicha actualidad y en esa intemperie el hombre debe estar atemperado actualizándose.
"Tan verdad es esto, que el hombre es el único animal que no puede determinarse sino a la intemperie, es decir, en el cielo raso de la realidad" (Zubiri, 1992, p.
El hombre está en la intemperie del "de suyo".
Es decir, por sentir las cosas como actuales estamos a la vez siendo actualizados por la realidad.
En esa precisa actualidad ontológica se juega ni más ni menos lo que sea el hombre en todas sus dimensiones en el mundo mismo.
Y en esto podemos ver con absoluta claridad porqué Zubiri es tan cercano no solamente a Heidegger (Espinoza, Nicolás, 2008), sino a lo mejor de la filosofías tanto de Hegel como de Nietzsche.
Con esto me refiero a que con la "actualidad", el estar presente en cuanto "estar" (aquí está presente Heidegger) podemos dar cuenta de dos rasgos muy importante de la realidad y que se han manifestado en otras filosofías.
Porque, por una parte, la "actualidad" queda entendida dinámicamente en su carácter formal y con el hombre pasa lo mismo (aquí está presente Hegel).
Y, por otra parte, en esa actualidad propia de la inteligencia, ésta crea contenidos para ir dando fundamentación a eso sentido primariamente (aquí está Nietzsche).
Es tan dominante el concepto de "actualidad" en la obra del filósofo, como señalé, que Zubiri va perdiendo otros conceptos similares y prefiere el de actualidad por la riqueza que expresa.
La "co-actualidad" es como un algoritmo que nos permite trabajar distintas zonas de la realidad articuladas entre sí y siempre articulada con nosotros que se expresan en distintas saberes.
Y esto es lo que aparece de forma clara en este Monográfico.
Pues podemos ver obras que van desde la realidad actualizada de lo matemático a otros que apuntan a la actualización del poder pasando por el tema de la neurociencia.
Los 14 artículos expresan distintas zonas del concepto de actualidad del pensamiento de Xavier Zubiri:
Jesús Ramírez Voss: "Brower y Zubiri.
La eficacia del intuicionismo lógico en el logos y la razón sentientes".
Ricardo Espinoza Lolas y Pamela Soto García: "El concepto de persona y cuerpo en Xavier Zubiri".
Fernando Danel Janet: "Fundación: última radicalización noérgica de la inteligencia sentiente".
Carlos Alberto Pose Varela: "La bioética desde la filosofía de Zubiri".
Oscar Barroso Fernández: "La experiencia moral: una ética sin verdades absolutas".
"De mónadas y sustantividades o Leinniz y Zubiri".
Jesús Conill Sancho: "¿Neurofilosofía en perspectiva zubiriana?".
Esteban Vargas: "Notas para una filosofía de la ciencia en Zubiri".
Lydia Feito Grande: "Si Zubiri pudiera discutir con la bioética actual: inteligencia y neurociencia".
Oscar Orellana Estay y Ronald Durán Allimant: "Sobre el realismo matemático de Zubiri y su interpretación de los teoremas de Gödel y Cohen".
Enzo Solari: "Zubiri et allii sobre la consciencia".
Juan Antonio Nicolás: "Zubiri urbanizado: la filosofía de la experiencia de I. Ellacuría".
Ronald Durán Allimant y Ricardo Espinoza Lolas: "Zubiri y Prigogine: consideraciones en torno a la vida, el dinamismo y la autoorganización".
Finalmente, los lectores tienen ante sus manos una Guía única para leer a Zubiri en su potencia creadora y vigente al día de hoy; desde este Monográfico nos expresamos en distintos saberes que nos abren a temas fundamentales que urgen a la sociedad.
Y en esto, veo que desde los filósofos y sus conceptos, acontece una posible revolución a la altura de los tiempos.
En esta época, en donde cada joven es un nodo entre otros más, debemos hacernos cargo de tal articulación con categorías renovadas que nos den la fuerza de una articulación conjunta que se actualice y exprese en una vida mejor, más colaborativa y cooperativa.
Esas potencias conceptuales, centradas en el concepto de "actualidad", se expresan con claridad en los temas relacionados con las ciencias, con las neurociencias, con la bioética y también se hacen presente en los asuntos teológicos.
Y obviamente en lo propiamente filosófico.
En esta gama esencial para lo que es hoy el desarrollo del hombre en el mundo, estos artículos van dando de sí lo mejor de la filosofía de Zubiri, pero a la altura de las actuales necesidades sociales.
Queremos, finalmente, dar las Gracias a la revista ARBOR por permitirnos actualizar a Zubiri en todo Latinoamérica y, en especial, agradecer a don Alfonso Carrascosa, por su gentileza y gestión para que este Monográfico dé por fin a luz. |
La experiencia moral: una ética sin verdades absolutas
En este trabajo se pretende reconstruir la propuesta zubiriana de un saber de tipo moral.
Este objetivo exige mirar los textos de antropología moral escritos por Zubiri en los años cincuenta desde su obra más acabada: Inteligencia sentiente.
Si efectivamente se puede hablar de un saber moral, habrá que descubrir cuál es su sistema de referencia, constituido por determinados contenidos dados en impresión primordial de realidad y mediados por el logos, y su forma de conocimiento, con sus esbozos, experiencias y verdades.
A partir de aquí, el autor muestra que no es posible, desde la filosofía de Zubiri, proponer una fundamentación de la moral en sentido universal y absoluto.
En todo caso, la posibilidad de un ámbito universal de moralidad no puede ser entendida como algo dado a priori, sino más bien como un ideal regulativo de la experiencia moral, algo a lo que la razón apunta pero nunca llega.
En este trabajo pretendo reconstruir el análisis que Zubiri lleva a cabo del conocimiento moral.
El problema filosófico de la moral puede ser abordado en él desde distintas perspectivas.
La más conocida es aquella en que insistió Aranguren y que parte de la distinción entre moral como estructura (análisis de las estructuras antropológicas en tanto que estructuras morales) y moral como contenido (análisis filosófico de la norma ética) (Aranguren, 1958, pp. 47-57, pp. 176-187).
También es posible trata la moral desde el punto de vista de la religación, en tanto que una de las preguntas que se abren en nuestro estar religativamente en la realidad es "¿Qué voy a hacer de mí?".
Ahora nos preguntamos más bien por qué tipo de experiencia constituye la moral.
En tanto que toda experiencia (en cuanto momento de la razón) es para Zubiri una forma determinada de probación física de realidad, podemos considerar que la moral es una forma determinada de conocimiento.
Obviamente, entramos con ello en el terreno de la noología.
Pero como Zubiri no ha desarrollado en ella las distintas especies de conocimiento, nos vemos obligados a internarnos en sus estudios antropológicos.
Así, metodológicamente, tendremos como textos fundamentales las últimas páginas del capítulo "El hombre, realidad moral" de Sobre el hombre, donde es analizada la estructura de la moral concreta, y el tercer volumen de Inteligencia sentiente, Inteligencia y razón, donde encontramos dos formas de experiencias que configuran la experiencia moral: conformación y compenetración.
Dada la larga tradición de escisión entre saber teórico (conocimiento) y saber práctico (moral) ha de resultar extraño hablar de un conocimiento moral y de su correspondiente ámbito de verdad.
Zubiri llega a esta posibilidad desde, por un lado, la consideración de la unidad radical del saber y del hacer, y, por otro, del rechazo de la escisión entre ser y deber.
Si efectivamente se puede hablar de un saber moral, será posible reconstruir su sistema de referencia, constituido por determinados contenidos dados en impresiones primordiales de realidad y mediados por el logos, y su forma de conocimiento, con sus esbozos, experiencias y verdades.
En una perspectiva tal surgen enseguida multitud de interrogantes: ¿Qué es la moral a nivel de logos?
¿Cuáles son las características de tal conocimiento moral y las formas de su verdad?
¿Se puede hablar de "universales" en el ámbito de la ética?
Y, en caso afirmativo, ¿dónde se encuentran, en el sistema de referencia o en la razón?
Estas dos últimas preguntas apuntan obviamente al ámbito de una posible fundamentación del comportamiento moral, acuciantemente planteada desde mitad del siglo XX tras la toma de conciencia del sistema global y la constatación de la multitud de propuestas morales a nivel planetario.
Suscribo la tesis de que Zubiri se mueve en el ámbito de la fenomenología, pero con una diferencia esencial respecto a la que llevó a cabo Husserl.
Tras el intento de este último encontramos el objetivo de alcanzar un ámbito de verdades absolutas.
Y es que para Husserl los hechos fenomenológicos son originarios, previos a toda construcción científica y al modo natural en que el mundo nos es dado.
Son "hechos puros", aprehendidos a través de la intuición fenomenológica y por ello dados previamente a toda actividad inductiva, deductiva o interpretativa.
Se trata de hechos no-sensibles y a priori.
Zubiri se refería en su Tesis Doctoral al método de Husserl:
"Intuición, reducción e ideación son, pues, los tres momentos fundamentales del análisis fenomenológico.
Por él descompongo un fenómeno sin necesidad de salir de él, y obtengo el conocimiento de una esencia que es condición a priori para la posibilidad de todo objeto individual.
Este conocimiento es absoluto e infalible" (Zubiri, 1999, p.
Pues bien, a mi juicio Diego Gracia entiende la fenomenología de Zubiri en un sentido absoluto, y desde ahí cree posible arribar a un ámbito fundamental en sentido universal, algo así como una especie de ética mínima que todas las formas morales concretas deberían respetar.
Por mi parte, considero que el sistema de referencia moral, que se puede alcanzar a través de una mera descripción de hechos fenomenológicos, ha de ser entendido como un ámbito de fundamentación para todo saber moral, pero en ningún caso como un ámbito de verdades absolutas, necesarias y universales.
Obviamente, para Zubiri, el problema del fundamento resultaba de suma importancia, dada la crisis nihilista que caracterizaba a la Europa de sus años de juventud.
Pero entonces, lo que había tras los intentos de alcanzar un ámbito de verdades fundamentales hacía referencia al intento, a su vez, de alcanzar un ámbito de arraigo vital y personal.
La sensación de desarraigo existencial y el intento de superarlo está muy presente en uno de los trabajos más importantes del joven Zubiri: "En torno al problema de Dios" (Zubiri, 1944/1987, pp. 417-444).
En cambio, en la época de recepción de la obra de Zubiri más fenomenológicamente depurada, Inteligencia sentiente, el sentido de aquello que se entiende por crisis de la modernidad ha cambiado respecto a lo vivido a caballo de los siglos XIX y XX.
Si la crisis de la modernidad nació como una crisis existencial, nihilista, por falta de arraigo, cerró el siglo XX entendida fundamentalmente como una crisis de la razón y de sus verdades universales.
El problema no es ahora el nihilismo, sino el relativismo.
Ahora bien, aunque Zubiri escribió Inteligencia sentiente en el último cuarto del siglo XX, su horizonte filosófico no llegó a estar constituido por esta problemática, y por ello no debemos entender que su filosofía pretendiera alcanzar una fundamentación en sentido universal.
El problema que Zubiri enfrenta no exige un sistema de referencia moral que asegure este tipo de fundamentación, sino que posibilite el arraigo existencial del esbozo moral.
Según Zubiri, en toda forma de saber encontramos un sistema de referencia en el que hay determinadas notas dadas en aprehensión primordial de realidad y mediadas a través del logos.
Dichas notas y dicho logos se constituyen en sistema de referencia en tanto que sirven de principio y canon a la razón para la construcción de esbozos determinados que después habrán de ser experienciados en la realidad.
Esto significa que la razón no parte nunca de cero, sino que cuenta con todo lo que tal sistema de referencia engloba: notas aprehendidas en impresión primordial de realidad, fictos, perceptos, conceptos, sentidos, evidencias, verdades reales y duales, etc. Este cúmulo de aspectos sapienciales dirige el esbozar racional, lo enmarcan dentro de ciertos límites que establecen lo que se puede pensar.
Pero tales límites no han de ser entendidos como definitivamente establecidos, sino como fronteras que van variando en el transcurso histórico.
Luis Sáez ha analizado nítidamente una falla en las filosofías del sentido.
En su última obra, El ser errático, considera que sólo se puede superar la "mera contemplatio sin vigor" a la que tiende la hermenéutica, con "la impronta de las cosas mismas" (Sáez, 2009, p.
Tal actitud implica una revalorización de la fuerza de la realidad, desvanecida en la perspectiva hermenéutica, que él lleva a cabo a través de una original apropiación de la línea de pensamiento que va de Nietzsche a Deleuze.
Si bien es consciente de que en Zubiri hay un interés por la cuestión del fundamento completamente ausente en los enfoques de carácter nietzscheano.
Así, escribe: "De Heidegger conserva Zubiri la prioridad del des-cubrimiento (no de sentido, sino de realidad) sobre la creación.
La tarea de estar-en-la-realidad se funda, en el autor español, finalmente en una búsqueda de morada, en una inmoración" (Sáez, 2009, p.
Quizás sería mejor hablar de creación desde el fundamento, desde el poder religativo a la realidad y el haz de posibilidades que abre, frente a la creación desde el caos, desde el nihilismo productivo, por la que apuesta la tradición nietzscheana.
Para Zubiri el nihilismo nunca es productivo; por ello no cesa en la búsqueda de un nuevo arraigo para la existencia.
Tal arraigo explicaría por qué hay un nivel radical de moralidad que establece los límites de lo razonable, optable y realizable; por qué es posible armar intuitiva y emocionalmente nuestra propia posición, nuestros propios y singulares códigos morales.
Pero lo cierto es que el sistema de referencia no se constituye sólo desde la aprehensión primordial y el logos, sino que también es el resultado de un precipitado continuo desde la razón.
Ya que, si bien es cierto que este sistema sirve de fundamento al esbozar racional, no lo es menos que cuando los esbozos racionales alcanzan la verdad en la experiencia, abren un camino de reversión en un intento por comprender el fundamento del mismo sistema de referencia.
En tal proceso de comprensión, la razón refluye sobre el sistema de referencia, reconfigurándolo, enriqueciéndolo, modificándolo.
Como se puede observar, esto significa que la noción de fundamento tiene dos sentidos.
Por un lado, el aquende se constituye en el fundamento para la marcha al allende: es el logos constituido como sistema de referencia para la razón.
Por otro lado, el esbozo constituido a través del sistema de referencia nos presenta la realidad que debe entenderse como realidad-fundamento de la propia realidad campal.
Como escribe el propio Zubiri: "lo que se busca en la intelección racional es cuál sea el fundamento de la cosa real campal" (Zubiri, 1983, p.
Nos ha dejado incluso ejemplos de cómo la razón refluye sobre el sistema de referencia, afectando no sólo a sus notas, sino también a sus propiedades trascendentales:
"En la intelección de las cosas reales del campo se había decantado en nuestra intelección no sólo la intelección de que las cosas reales son cuerpos, sino también y sobre todo la intelección de que ser real es ser 'cosa', en el sentido que tiene hoy el vocablo cuando se habla, por ejemplo, de 'cosismo'.
Este era el metro de realidad: la marcha allende el campo se llevaba a cabo pensando que la realidad como mensurante es 'cosa'.
Hizo falta una intelección mucho más difícil que la de la física cuántica para inteligir que lo real puede ser real y sin embargo no ser cosa.
Desde el punto de vista de la ética, la refluencia de la razón sobre el sistema de referencia implica que puede haber distintos logos morales, de acuerdo con diferentes experiencias morales y, por supuesto, que sus respectivos límites no tienen por qué coincidir.
Esta es sin duda una fuente de conflicto que, por lo demás, solo podrá ser adecuadamente enfrentada desde la experiencia racional moral.
En fin, he aquí el objetivo de Zubiri: asegurar un nivel radical de fundamentación que proporcione arraigo existencial, pero sin apuntar al intento de una fundamentación última y universal que desde la obtención de verdades absolutas permitiera enfrentar críticamente otros códigos morales.
Si es posible una instancia crítica para tal propósito, esta se hallará no en el sistema de referencia, sino en el ámbito de la experiencia racional entendida como una crítica continua de nuestro presente histórico sin instancias trascendentales inmutables.
Desde esta perspectiva, Zubiri rechaza el relativismo moral en dos sentidos bien precisos.
Por un lado, no es cierto que no podamos saltar sobre los marcos culturales propios para solventar conflictos morales.
Es verdad que no hay aquí verdades absolutas a las que agarrarse, pero la discusión puede ser llevada a la confrontación racional con apoyo en la fuerza de la realidad.
Por otro lado, Zubiri pretende alcanzar un ámbito de fundamentación moral que permita superar las consecuencias de un nihilismo sobre el que ya nos advertía Dostoievski.
Un relativismo tan burdo como aquel que considera que "todo está permitido", un relativismo nihilista en el sentido más negativo y reactivo de la palabra, queda sencillamente falsado con una mirada superficial a las estructuras antropológicas y noológicas de la moral.
Efectivamente, las personas tienen principios morales y desde ellos razonan moralmente.
Defienden racionalmente estos principios, pero también pueden estar abiertas a modificarlos en la experiencia racional.
Cuando esta apertura no existe, cuando se piensan los límites que fija el propio sistema de referencia moral como los límites a priori de toda moralidad, se cae en una posición bien definida: fundamentalismo (utilizando el concepto en un sentido más radical que el que ha adquirido en los últimos decenios y que lo equipara, sin más, con el fanatismo).
La forma más básica de fundamentalismo consiste en entender el sistema de referencia propio como algo definitivo y absoluto, sin tomar en consideración la refluencia que la experiencia racional ejerce sobre él.
En este sentido, el fundamentalismo es una posición bastante común.
Cuando aún hoy un Estado fanático, como es el caso de Irán, condena a una mujer a la lapidación por adultera, la comunidad internacional, fundamentalmente a través de las organizaciones no gubernamentales de Derechos Humanos, hace todo lo posible para la conmutación de la pena.
A nosotros, educados en la tradición ilustrada, tal condena nos resulta sencillamente intolerable.
No hablo sólo de intolerancia racional, sino de una intolerancia que afecta a lo más profundo de nuestro ser, de nuestras emociones e "intuiciones" morales.
Pues bien, tal horror sentido, tal atentado, no nos asegura la inmoralidad de la acción más que desde nuestra propia experiencia moral y en referencia a ella.
Nuestros esbozos morales, basados en la dignidad y la libertad de la persona, por encima de toda creencia, han refluido sobre el sistema de referencia moral hasta el punto de hacernos sentir horror ante situaciones como ésta.
Pero puede ocurrir que tal sentimiento no esté presente en otros sistemas de referencia refluidos por experiencias morales distintas a la nuestra, y, en tal caso, la lapidación podría aparecer en el sistema de referencia como una acción sentida como justa.
En este ejemplo podríamos definir el fundamentalismo como la equiparación de nuestros sentimientos morales con los límites de la moralidad en cuanto tal.
Tanto el que lapida como el que se horroriza ante tal acto pueden caen en una actitud fundamentalista si no son capaces de ir, respectivamente, más allá del sentimiento de justicia o de transgresión moral ante el acto mismo.
¿Significa esto que no tenemos derecho a oponernos a aquello que sentimos como una transgresión moral?
Tal oposición es no sólo de lo más natural, sino, además, muestra del arraigo existencial de nuestras experiencias morales.
Pero hacer de tal oposición algo efectivo en el ámbito moral global, en la comunidad universal, exige pasar del logos a la experiencia moral.
Sloterdijk ha afirmado que "la filosofía moderna sólo produce, en principio, una reorganización de la inmunidad simbólica: bajo el signo (
Se constata una búsqueda continua de un "fundamento interior de certeza", especialmente, a su juicio, presente en la fenomenología husserliana.
En el terreno de la moral, esta necesidad de inmunidad, este intento de hacer del entendimiento puro el último territorio de la verdad, parece dar la razón a Rorty cuando afirmaba que preguntas como "¿por qué no debo utilizar a los demás como medio? [...]
Son preguntas que sólo pueden responderse mediante metanarrativas filosóficas que consideran que hay algún centro en el mundo o en el sí mismo que constituye la fuente de autoridad" (Rorty, 1991/1993, p.
Para Rorty, la metanarrativa consistiría en la idea de que el hombre pertenece a una especie biológica vinculada a algo no biológico, trascendente, que le dota de ciertos derechos.
Tratándose, a su juicio, de un "consuelo metafísico" al que debemos renunciar.
Sin duda hay diferencias importantes entre los mecanismos de inmunidad transcendentes, propios de la época premoderna, y los transcendentales propios de la modernidad; pero aún así, podemos detectar aires importantes de familia entre el concepto de "inmunidad simbólica" y los de "metarranativa" y "consuelo metafísico".
Alasdair MacIntyre va incluso más lejos al afirmar, haciendo referencia a los Derechos Humanos, que "no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios" (MacIntyre, 1981/1987, p.
Si nos fijamos en las actitudes de estos autores, descubrir el carácter no universal de los sistemas de referencia, les lleva (con reservas en el caso de Sloterdijk) a considerar que dichos sistemas son poco más que meras ficciones encaminadas a producir consuelos inmunológicos.
En cambio, partiendo de Zubiri, podemos aceptar que el sistema de referencia no nos aporta certezas absolutas que sirvan de fundamento inconmovible de toda moral particular, pero sin tener que concluir con ello en el carácter ficticio de dicho sistema.
En tanto que verdades racionales morales, los Derechos Humanos refluyen sobre el logos moral, y por ello se puede leer en el preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos que los pueblos y las Naciones Unidas se proclamaron resueltos "a reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre y en la dignidad y el valor de la persona".
¿De dónde nace esta fe en la dignidad humana?
Desde Zubiri creo que podemos responder que no es el resultado de una instancia ni trascendente (como podría ser la afirmación de que el ser humano está hecho a imagen de Dios) ni transcendental (en el sentido kantiano del término), sino más bien el resultado de experiencias racionales humanas y, en cuanto tales, no son meras ficciones, sino que tienen un referente objetivo, real.
Para profundizar en este asunto, detengámonos en un pasaje de Sobre el hombre donde Zubiri analiza las tesis fundamentales del relativismo moral.
Al respecto, no duda en que es ineludible cierta dosis de contextualismo:
"en esta sociedad y en su historia entera, el hombre recibe de los demás un sistema de posibilidades apropiables y, en orden a la felicidad, un sistema de posibilidades apropiandas en sentido positivo o en sentido negativo [...]
La moralidad misma es social e histórica.
No se trata, pura y simplemente de que el hombre tenga unas ideas morales en función de la sociedad y de la historia, sino de que la dimensión de realidad moral que el hombre tiene es constitutivamente qua realidad moral, histórica y social" (Zubiri, 1986, p.
Desde esta perspectiva, comprobamos que la apropiación moral de cada individuo se inscribe dentro de un determinado contexto que la hace posible y la define en alguna medida.
Pero una cosa es afirmar que la apropiación moral del individuo está condicionada culturalmente y otra muy distinta suscribir un relativismo cultural radical.
Zubiri da ahora dos razones fundamentales para rechazar tal relativismo.
En primer lugar, aunque es cierto que el ser humano recibe la moral de los demás, no lo es menos que cada persona debe actuar moralmente sobre dicha moral decidiendo si se apropia o no los deberes.
Por muy condicionado que esté, el acto último de la moral es un acto de apropiación personal.
La equiparación total entre lo social y la moral es la forma más burda de relativismo.
Una cosa es que la moral esté social e históricamente condicionada, otra cosa es entender esta condicionalidad como una causalidad cerrada.
Lo social organiza ciertamente un sistema de deberes, pero sólo hay deberes porque hay realidades debitorias, porque hay seres humanos.
A la persona se le pueden imponer determinados deberes sociales porque ella misma es una realidad debitoria, porque ha creado estos deberes en su convivencia con los demás.
Por ello es absurdo pretender que estos deberes sociales se le impongan hasta el punto de que coarten totalmente su capacidad de decisión.
El campo de los deberes humanos es más amplio que el campo de los deberes sociales: "Por lo mismo, no es nada evidente que los únicos deberes que el hombre pueda recibir vengan forzosamente de la sociedad" (Zubiri, 1986, p.
En segundo lugar, Zubiri descubre que las posiciones relativistas participan de la escisión kantiana de ser y deber al situar la relatividad moral en el sistema de deberes que cada sociedad tiene y que se diferencia del sistema de deberes de otras sociedades.
Pero lo cierto es que todo sistema de deberes depende de la idea determinada que se tenga del hombre y entonces:
"En el fondo lo que late es no un problema de multiplicidad de deberes, sino una cosa más grave y radical: una multiplicidad pavorosa de ideas precisamente acerca de lo que es el hombre [...]
Ni el individuo ni la sociedad pueden determinar un sistema de deberes, si no es en vista de una cierta idea del hombre" (Zubiri, 1986, p.
¿Cambia esto las cosas?
Para responder a este interrogante hemos de aclarar qué es lo que Zubiri entiende por idea de hombre.
Esta noción es portadora de una gran fuerza heurística a la hora de rechazar el relativismo en el primero de los sentidos a los que he apuntado: aquel según el cual parece no tener sentido enfrentar sistemas morales de distintas culturas.
Ahora podemos decir que para captar en toda su radicalidad dicho enfrentamiento, hay que superar el ámbito de los deberes concretos para llegar a las ideas de ser humano que les subyacen.
Parecería que el problema sólo ha sido desplazado si estas ideas no fueran más que ficciones o metarrelatos.
Pero si los distintos sistemas de deberes tienen su fuente en determinadas ideas del ser humano, hay que decir ahora que éstas tienen carácter real, objetivo, en base a que dependen del carácter abierto de la propia realidad humana.
Zubiri responde antropológicamente a un problema epistemológico, pero esto está en las antípodas de constituir una recaída en el antropologismo clásico: aquel según el cual el hombre es la medida de todas las cosas.
La persona sólo puede existir estando sobre sí, apropiándose posibilidades en vistas a una perfectio, a una determinada idea de plenitud.
Su propia sustantividad lo exige incoativamente: no puede subsistir más que estando sobre sí con una idea de sí misma; todo su ser depende de la idea que de sí misma tiene y "su propia idea pertenece a su propia realidad" (Zubiri, 1986, p.
Las distintas ideas de ser humano no dan lugar, obviamente, a distintas realidades humanas, pero sí a distintas ideas de perfección, distintas ideas de qué es la naturaleza humana y, consecuentemente, qué es lo que puede "dar de sí".
¿En qué se diferencia esta tesis de la del relativismo antropológico?
Este puede aceptar que todo sistema de deberes es dependiente de determinadas ideas sobre el ser humano.
Incluso puede aceptar que el ser humano, por su indeterminación, por su carácter abierto, no puede subsistir sin la postulación de tales ideas.
Pero puede seguir manteniendo, al mismo tiempo, que lo que en concreto sean esas ideas desde las que se configuran los distintos sistemas de deberes es algo ligado en su totalidad a los diversos contextos culturales.
Pero si observamos ahora la antropología de Zubiri a la luz de su noología, este antropologismo se desvanece.
Desde un punto de vista noológico, las ideas del ser humano constituyen, precisamente, los esbozos morales que han de ser experienciados racionalmente.
En tanto que tales, apuntan a un ámbito de objetividad, de verdad, portando pretensiones de universalidad que escapan de los contextos en los que han fraguado.
Zubiri considera que como esas ideas y esos tipos de perfección no son adventicios al ser humano, se ha de investigar en qué medida cada uno de ellos se ajusta a la perfectibilidad de la que es capaz por su propia constitución psicofísica:
"La perfección humana está fundada en una perfectividad y precisamente por eso esas distintas ideas del hombre representan otras tantas "posibilidades" de ser hombre de una manera o de otra [...]
Ahora bien, si las distintas ideas del hombre están en lo que es el hombre de una manera incoativa, cada una de esas ideas tiene que medirse con la perfectividad interna del hombre" (Zubiri, 1986, pp. 430-431).
Los cambios en la idea de ser humano parten de lo que este es en su sustantividad por su dimensión de perfectividad.
La conclusión va a ser terminante:
"El aparente relativismo no es sino un desarrollo de posibilidades, algo que no hace sino desplegar posibilidades que incoativamente están en la propia sustantividad humana [...]
Todas esas posibilidades están ancladas en lo que el hombre es por su sustantividad.
Por tanto, todas esas perfecciones, todas esas ideas o tipos posibles de perfectividad que hay en el hombre, penden, en última instancia, de lo que constituya la razón de ser de la propia sustantividad humana" (Zubiri, 1986, pp. 431-432).
La apuesta por el universalismo es ahora nítida en Zubiri: "una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada radicalmente por su base" (Zubiri, 1986, p.
Léase: aquellas ideas morales que no estén en la línea del desarrollo de la capacidad de perfectividad humana deben ser rechazadas.
Pero, ¿en base a qué se produce este universalismo?
¿En base a qué es posible decidir entre ideas incompatibles sobre el ser humano?
Ya lo hemos indicado.
Estas decisiones dependen del saber moral en toda su amplitud: del sistema de referencia moral de los esbozos morales experienciados; y, por supuesto, de la retroalimentación entre ambos momentos debido al concepto doble de fundamento, desde el logos y desde la razón, que maneja Zubiri.
En el mundo global de los Derechos Humanos, los sistemas de referencia moral parecen tender a su unificación a través de la fe generalizada en la dignidad de la persona.
La antropología de Zubiri nos dota de herramientas interesantes para intentar entender en qué consiste esta fe.
La realidad humana, en tanto que realidad personal, tiene suidad, es decir, es reduplicativa y formalmente suya; y, en esta suidad, se enfrenta al todo de lo real como un relativo absoluto.
Podemos utilizar el análisis de la persona en tanto que suidad y relativo absoluto para intentar reconstruir un sistema de referencia que sirva para las distintas propuestas morales que han arribado a la dignidad inalienable de la persona humana.
Efectivamente, para estas propuestas morales, parece ser claro que cualquier esbozo o idea sobre el ser humano ha de adecuarse a un sistema de referencia moral que incluya la dignidad de la persona; y, efectivamente, el análisis fenomenológico (y por tanto pre-racional) de la persona que realiza Zubiri, y que concluye en su carácter absoluto y final, pone las bases para una defensa de la dignidad humana como condición imprescindible de todo esbozo moral ilustrado.
Aunque esta sea una cuestión que luego haya de disputarse en el terreno de la misma razón, dota a dicha razón de un arraigo prerracional, existencial.
¿Cómo hacerse cargo de un concepto valorativo, como el de dignidad, en la descripción desde el logos del carácter personal dado en aprehensión primordial de realidad?
Zubiri no considera la aprehensión primordial de realidad como puramente intelectual, sino que en ella están ya incrustadas el sentimiento y la volición de lo real.
Lo que ocurre es que su "inteleccionismo" puede velar este aspecto de su filosofía.
Para entenderlo correctamente, partamos del análisis al respecto de un filósofo cuyo pensar fue siempre en la línea de romper con todo intelectualismo: Max Scheler.
Éste considera erróneo el intento de fundamentar la moral, al estilo kantiano, en una perspectiva meramente formal.
Al reino de los valores schelerianos no se accede a través de la racionalidad, sino que son dados a la "conciencia estimativa".
En su Ordo amoris –que curiosamente fue traducido por Zubiri al español– Scheler hace un análisis magnífico de la razones del corazón.
Aquello que llamamos metafóricamente "corazón humano", no debe entenderse como un cúmulo caótico de estados sentimentales, sino como un verdadero "microcosmos del mundo de los valores.'El corazón tiene sus razones'" (Scheler, 1933/1996, p.
Estas razones no son tales porque el entendimiento haya intervenido previamente sobre ellas, sino que son razones previas a todo entendimiento; razones a las que solemos llamar "motivos" o "deseos".
Estos funcionan como "evidencias objetivas", para las que el entendimiento muchas veces es ciego.
Para Scheler este es un ámbito fundamental en la moral que, el hombre moderno, es su afán de claridad racional, ha ignorado, considerándolo muchas veces como poco urgente de analizar; poco firme e indeterminado.
Scheler es tajante al respecto:
"una filosofía que desconoce de tal modo y niega a priori la pretensión de trascendencia que poseen todos los actos no lógicos, o que la restringe a aquellos actos no pensantes de conocimiento intuitivo que en el dominio de la teoría y de la ciencia suministran el material para el pensamiento; una filosofía tal se ha condenado ya a sí misma a una absoluta ceguera para toda la múltiple riqueza de conexiones objetivas distintas de las accesibles por actos intelectuales del espíritu; se asemeja tal filosofía a un hombre con ojos sanos que los cerrara para no percibir los colores sino por medio del oído o del olfato" (Scheler, 1933/1996, p.
Desde esta perspectiva se acaba considerando que toda relación inmediata con los objetos ha de ser relación de un acto pensante, mientras que todas las demás relaciones dependientes de tendencias, amor, sentimientos, odio, etc., están mediadas por estos mismos actos pensantes.
"Pero [concluye Scheler] de hecho vivimos primariamente, con toda la riqueza de nuestro espíritu, en las cosas, en el mundo" (Scheler, 1933/1996, p.
Sálvense las distancias entre un planteamiento objetivista e intencional como el de Scheler y el realismo zubiriano, y podrá mantenerse que tampoco en Zubiri el acceso a la realidad primordial es sólo intelectivo, sino que también nos están dados aspectos de la realidad y de mi propia realidad sentimental y volitivamente.
En todo caso, con lo dicho hasta ahora, ha de quedar clara una importante diferencia entre ambos planteamientos.
No creo que sea posible afirmar desde Zubiri que las razones del corazón son independientes de todo entendimiento (léase aquí "razón" zubiriana).
Habría que decir que son más bien ese sedimento que ha quedado como algo prerracional constituyendo gran parte del sistema de referencia moral y que es, en gran medida, producto de la refluencia de la razón.
Esta importante diferencia entre Zubiri y Scheler, que imposibilita entender su fenomenología como un método capaz de alcanzar verdades absolutas, no ha sido habitualmente percibida por la interpretación fenomenológica de Zubiri.
Desde la que, por ejemplo, Diego Gracia ha afirmado que "resulta evidente que el esbozo moral será tanto mejor cuanto más se ajuste a lo que antes hemos llamado sistema de referencia" (Gracia, 1991, p.
Aquí, el sistema de referencia moral aparece como un ámbito de fundamentación absoluta.
Tal sistema, en tanto que dado fenomenológicamente, tendría un carácter trascendental en el sentido de transhistórico.
Por mi parte, como vengo manteniendo en este trabajo, considero que para Zubiri, si bien es cierto que tenemos acceso fenomenológico a un nivel prerracional del saber, esto no significa que podamos referirnos a un nivel puro respecto a la experiencia racional, sino que desde tal experiencia se va continuamente rehaciendo el sistema de referencia prerracional.
Entonces, los sistemas de referencia morales, como cualesquiera otras manifestaciones del saber, no tienen por qué ser coincidentes en todos los individuos y todas las culturas, sino que penderán en gran parte de la experiencia moral propia de aquellos y estas.
Lo cual implica que en situaciones de encuentro o choque entre culturas, hay que pensar que nuestros recursos a un ámbito prerracional de moralidad, aún cuanto resulten fundamentales para nosotros, no tienen por qué aportar pruebas irrefutables para los otros.
Hecha esta importante matización, considero que el sistema de referencia moral constituye un ámbito fundamental de la moral, cara al arraigo existencial de los principios morales.
Desde esta perspectiva, y en esto sí que coincido con Gracia, en tal sistema de referencia aparece la realidad como trascendentalmente buena, con el sentido que esto tiene en Zubiri.
Es decir, no estamos haciendo del bonum una idea transmundana, sino que el bonum como trascendental hace referencia a la condición en la que las cosas reales quedan, en tanto que reales, con respecto al ser humano: donde lo real en tanto que real –la realidad trascendental– se constituye en bien en tanto que bien para el ser humano –bonum trascendental–, en cuanto éste descubre, en la experiencia de la religación, que no puede existir desligado de la realidad que lo fundamenta.
Además, en la aprehensión de realidad se actualiza, junto al de suyo, la suidad y por esta actualización aparece en el sistema de referencia una realidad a la que se debe prerracionalmente: la "persona".
La suidad, independientemente de que pueda ser el resultado de refluencias racionales, de experiencias históricas y culturales, es para nosotros algo que se nos da en la aprehensión primordial de realidad, algo que se nos impone incuestionablemente y de lo que tenemos verdad real.
En este punto hay que hacer referencia a otra importante diferencia entre el planteamiento de Gracia y el nuestro.
Él ha centrado el sistema de referencia en la forma de realidad humana, la suidad, frente al modo de realidad, el relativo absoluto.
Esto responde a que la caracterización de la persona como relativo absoluto no tiene, a su juicio, la fuerza de la caracterización como suidad.
Considera que en aprehensión primordial me está dada mi realidad personal como formalmente mía.
Por ello la persona en cuanto suidad se constituye en un elemento fundamental de la fundamentación moral.
Ahora bien, creo que desde Zubiri hay que mantener que también me está dado en aprehensión el carácter de mi realidad como relativo absoluto.
Y esto no es algo vano, porque resulta bastante complejo determinar quiénes son personas desde el punto de vista de la forma de realidad.
Efectivamente, mientras que la forma de realidad, la suidad, apunta a cómo el ser humano vive su propia interioridad, el modo de realidad, el relativo absoluto, apunta más bien a cómo esta suidad se hace actual en el mundo.
Cada ser humano se hace presente al resto de humanos como un relativo absoluto y con ello manifiesta a los demás su carácter personal.
Gracia deja la cuestión sobre "quiénes son personas" fuera del análisis fenomenológico de fundamentación porque considera que se trata de una verdad antropológica que tiene un carácter más o menos extenso dependiendo de la cultura en cuestión.
Así, algunas culturas sólo reconocen como personas, como portadores de derechos y respeto, a los de su propia etnia.
Esto, obviamente, va en contra del presunto carácter transhistórico y trascendental de la dignidad de la persona.
Parece que el respeto a la dignidad humana está dado transhistórica y trascendentalmente en el sistema de referencia; pero quiénes sean estas personas supone ya un trabajo de la razón.
La razón actúa sobre el sistema de referencia produciendo una continua universalización.
Efectivamente, en el terreno de la moral podemos constatar cómo se ha dado a lo largo de la historia un proceso de universalización a la hora de entender quiénes son las realidades humanas, una universalización continua del campo moral (como muestras podemos referirnos a las discusiones sobre la humanidad de los indígenas americanos en la época dorada de la cultura hispánica o, más recientemente, a los derechos de la mujer).
Lo que ocurre es que la universalización ganada queda incorporada pre-racionalmente, en el sistema de referencia.
Y ello explica la fuerza de coacción, la noergia, con la que se nos impone en la actualidad el respeto a todos los seres humanos independientemente de su etnia, raza, sexo, etc. Este proceso de universalización explica también el respeto a la realidad en general y a la vida en particular.
La universalización de las realidades merecedoras de respeto no abarca hoy sólo a las personas vivientes, sino también a las pasadas –memoria histórica– y a las futuras –preocupación por el mundo que dejaremos a las siguientes generaciones–.
Incluso esta universalización va más allá de la propia realidad personal, a los vivientes capaces de sufrimiento –como proponen las diferentes éticas ambientales–.
En todo caso, aunque sólo desde una perspectiva rudimentaria, la consideración de la persona como relativo absoluto aporta elementos que no pueden ser tenidos en cuenta en la perspectiva de Gracia.
Desde su concepción del sistema de referencia moral, sólo podemos explicar por qué está dado en aprehensión primordial de realidad qué es persona, en ningún caso por qué sentimos que también nos está dado de esta forma quiénes son personas.
A mi juicio, esto último sólo es explicable si entendemos el sistema de referencia como constituido por la refluencia de la razón sobre el logos.
Y en tal caso, queda claro que el sistema de referencia no es, como ha escrito Gracia, "ahistórico" (Gracia, 1991, p.
Obviamente, este dificultad para hacer referencia al quiénes son personas desde el sistema de referencia, desaparece en nuestra perspectiva desde el momento en que hemos negado el carácter absoluto de la fenomenología de Zubiri.
Como apuntaba antes, el hecho de que no sea posible alcanzar a nivel fenomenológico verdades absolutas, nos obliga a tener que superar la perspectiva meramente prerracional a la hora de fundamentar nuestros esbozos morales o al entrar en colisión con otros.
No entender esto es no entender el problema fundamental del conflicto moral entre culturas: el fundamentalismo consistente en creer el sistema de referencia propio es el único posible y adecuado.
No hay un conjunto de mínimos éticos al margen de la discusión racional, aunque el fuerte arraigo existencial del sistema de referencia nos haga pensar a veces lo contrario.
En la palestra pública, nuestra obligación es fundar racionalmente, en la experiencia moral, nuestro sistema de referencia, sabedores que en tal proceder puede verse modificado.
Ha llegado el momento de profundizar en el sentido que puede tener en Zubiri esta experiencia moral; la moral en el ámbito de la razón.
Partiendo del sistema de referencia moral tenemos que elaborar nuestros esbozos morales; determinadas ideas de perfección de nuestra propia realidad.
Las ideas no están dadas en impresión –o lo están sólo de una forma incoativa, en la medida en que se elaboran a partir de los elementos del sistema de referencia–.
Nuestras ideas morales se constituyen, por tanto, racionalmente y en el contraste experiencial con la realidad.
Si no hay un ámbito de verdades absolutas, para Zubiri la universalidad más que un a priori es algo a lograr.
Los principios morales racionales sólo alcanzan tal calidad en su confrontación continua con la experiencia.
Es absurdo pensar en ellos como algo a priori universal y necesario.
Su universalidad y su "necesidad" es algo que se tienen que ganar en la experiencia, y esta ganancia será siempre una ganancia sometida a revisión, porque los esbozos nunca pueden concluirse y siempre están abiertos al cambio en función de las circunstancias sociales e históricas.
Partamos de que los principios del sistema de referencia son insuficientes, no sólo en tanto que han de ser fundados en la experiencia racional, sino que además lo son para anclar la moral en sus aplicaciones concretas.
Los esbozos morales parten siempre de un sistema de referencia, pero, como ocurre en la praxis científico-técnica, en la praxis moral no podemos desarrollar dichos esbozos con sólo echar mano de éste, sino que el esbozo racional tiene que ser continuamente confrontado con la experiencia.
Obviamente, esta experiencia se distingue del "experimento" científico; consistiendo ahora en "compenetración" –entre personas y entre culturas– o "conformación" –la experiencia que adquiere la propia realidad personal a lo largo de su decurso vital o, socialmente, la experiencia que adquiere una cultura a lo largo del decurso histórico.
Nos referiremos, en primer lugar, a la experiencia moral por conformación.
La conformación queda definida en Inteligencia y razón, como "experiencia de mí mismo" (Zubiri, 1983, p.
No se trata de una simple aprehensión o de un juicio.
Estos se hallan a nivel del logos y aquí estamos ante una intelección racional; un conocimiento en que me hago problema de mí mismo.
Como experiencia "consiste en una inserción de un esbozo (por tanto algo irreal) de posibilidades de lo que soy, en mi propia realidad.
La experiencia de mí mismo es un conocimiento de mí mismo" (Zubiri, 1983, p.
Sobre cómo se lleva a cabo esta experiencia, Zubiri escribe:
"Para ello necesito probar la inserción de este esbozo en mi propia realidad.
En última instancia no hay más que una probación física de esta inserción: tratar de conducirme íntimamente conforme a lo esbozado" (Zubiri, 1983, p.
En Inteligencia y razón Zubiri no hace referencia a la conformación de esbozos en la sociedad, pero se trata de una extensión del concepto que podemos llevar a cabo, ya que él mismo nos ha indicado la manera de hacerlo en Sobre el hombre.
En este caso, la experiencia lo es de "la adecuación entre la situación concreta del hombre dentro de una sociedad, y la idea del hombre dentro de ella" (Zubiri, 1986, p.
¿Pueden ser nuestra propia vida y nuestra concreta sociedad conformadas a lo esbozado?
Se trata de ver si aquellas posibilidades concretas que en un momento determinado del tiempo tiene la sociedad, son o no "desarrollo" de la idea moral que el hombre tiene en esa sociedad.
Así, si no es posible desarrollar una moralidad que suponga una promoción de la idea de ser humano, entonces esta idea entra en "crisis" y tendrá que ser sustituida por otra:
"La moral, precisamente para ser moral, tiene que ser una moral desarrollable.
Si no lo fuera, se quedaría yugulada.
Ahora bien, esto acontece a veces en las sociedades que en uno o en otro momento han sentido crujir su propia idea del hombre, y han tenido que dar lugar a formas sociales completamente distintas. [...]
Se trata de una adecuación entre la situación concreta del hombre dentro de una sociedad, y la idea del hombre dentro de ella.
Esa adecuación o inadecuación es real.
El problema de la moral dentro de una sociedad no es un problema especulativo de ideas morales, sino de verdad real y efectivamente moral" (Zubiri, 1986, p.
Se puede constatar cómo dada una determinada idea de ser humano en una sociedad, se van produciendo cambios en la moralidad de esa sociedad; pero un análisis más profundo de la situación nos muestra que estos cambios han de ser entendidos como desarrollos de la idea que se tiene.
Por ello Zubiri afirma que "se trata de un desarrollo interno de la moral, y no de un cambio de la moral" (Zubiri, 1986, p.
La moral, para ser tal, debe obedecer al desarrollo de las posibilidades internas a una determinada idea de la realidad moral del ser humano.
En este desarrollo se va conformando el esbozo moral, por la experiencia, con la situación concreta.
La conformación consiste en ver
"en qué forma determinada en la moral vigente están o no implicadas determinadas posibilidades, que se presentan en una situación concreta de esa sociedad.
La concreción de la moral dentro de una sociedad es un problema estricto y formal de "verdad moral" del hombre [...] de si aquellas posibilidades concretas que en un momento determinado del tiempo tiene la sociedad, son o no desarrollo o deformación de la idea moral que el hombre tiene en esa sociedad. [...]
No se trata de una variación conexiva, sino de una ex-plicación de las posibilidades implicadas dentro de una idea del hombre.
Si esto no fuera ya posible, habría claudicado la idea del hombre, y esa sociedad se encontraría en situación de tener que cambiar su propia idea de la moral, y de ser una nueva sociedad.
No solamente la sociedad constituye la moral, sino que la moral también constituye la sociedad" (Zubiri, 1986, pp. 427-428).
En una determinada sociedad se esboza una idea de ser humano (lo normal es que convivan varias, máxime en lo que llamamos sociedades multiculturales).
Con el punto de mira situado sobre esta idea, la moral se desarrolla con vistas a su realización.
Pero puede ocurrir que descubramos que nuestra idea no es viable en la sociedad en la que nos encontramos, y, entonces, ésta entra en crisis por irrealizable.
¿Significa esto que la filosofía moral zubiriana participa de una especie de conformismo con las situaciones concretas?
Lo que Zubiri está defendiendo es que nuestra moral no puede ser independiente de la sociedad: tiene que ser consistente con las posibilidades de realización que la sociedad ofrece.
Al mismo tiempo, el desarrollo de la moral para la realización de nuestra idea de ser humano implica ir introduciendo cambios en nuestra sociedad.
En este caso, los ideales modifican la realidad fáctica.
Un elemento fundamental para entender los cambios revolucionarios de las ideas de ser humano podemos encontrarlo en el papel que Zubiri atribuye a los reformadores sociales.
Aranguren se ha referido en breves pero acertadas líneas a esta temática bajo el título de "moral como actitud" (López Aranguren, 1996, p.
Para comprender esto hay que decir algo sobre el concepto zubiriano de "mentalidad".
Este –en su forma socio-histórica– hace referencia a una experiencia colectiva, a una habitud formada por lo pensado colectivamente; por ello, la mentalidad es de índole impersonal –momento del se–.
Pero esto, lejos de mostrar un carácter negativo –como ve Zubiri en Heidegger y su sentido de la "autenticidad"–, es fundamental para la constitución de la persona.
Por otro lado, y frente a la tendencia hegelianizante, la mentalidad no da lugar a una especie de "espíritu objetivo" que se impondría irremediablemente: si bien es cierto que la mente de cada una de las personas que forman una sociedad está configurada positivamente por la mentalidad existente, no es menos cierto que todas las personas no tienen por qué estar necesariamente en acuerdo con ella.
Así, aunque cada persona recibe un sistema moral de los demás, hasta la más modesta de ellas puede desechar este sistema recibido (Zubiri, 1986, p.
Ahora bien, es cierto que la mayoría de las personas pasan por la vida sin hacerse cuestión de estos esbozos morales.
Si no fuera así, nos encontraríamos en una crisis continua que impediría el desarrollo moral.
Pero no es menos cierto que de vez en cuando aparecen individuos especiales que cargan sobre sus espaldas la tarea de reformar los esbozos morales e incluso de proponer otros nuevos.
Si definimos la moral como contenido como la moral vigente que la mayoría de los mortales sigue sin cuestionarse, podemos hablar de la moral como actitud como aquella puesta en cuestión de lo establecido.
Es la postura de tipos de hombre como Nietzsche o Marx, pero, para Zubiri, fundamentalmente de reformadores religioso-morales, como Jesús o Buda.
En todo caso, determinadas personas que en momentos precisos pueden enfrentarse a lo moralmente establecido produciendo nuevos códigos morales.
El reformador actúa sobre un presente en crisis queriendo mejorar el futuro.
En la mayoría de los casos es la misma situación, la realidad, la que obliga a la razón moral a trabajar intensivamente para ir más allá de los patrones de comportamiento heredados de la tradición.
En las situaciones de crisis, de desorientación, la razón se ve obligada a interrogarse acerca de qué es el ser humano en la realidad, ya sea porque esa sociedad se enfrente a circunstancias completamente nuevas para las que la moral vigente ha quedado obsoleta o por el choque entre varios esbozos.
Es lo que vamos a ver a continuación, lo cual exigen entrar en la segunda forma de experiencia moral: la compenetración.
Zubiri define la compenetración en Inteligencia y razón como "una instalación del experienciador en lo experiencial" (Zubiri, 1983, pp. 249-250).
Encuentra en el habla popular una expresión de lo más oportuna: "una persona ve por los ojos de otra".
Zubiri es consciente de un peligro siempre presente en la compenetración: "siempre se corre el riesgo de proyectar sobre lo experienciado la índole misma del experienciador" (Zubiri, 1983, p.
Quizás este riesgo es mayor en la compenetración sociocultural que en la personal; dando lugar a formas de etnocentrismo.
En todo caso Zubiri también hace referencia al encuentro, más allá de la perspectiva individual y personal, desde un punto de vista cultura, en tanto que lo piensa en la forma de una experiencia histórica.
Pone como ejemplo la compenetración del pueblo judío con Yahveh.
De nuevo, podemos acudir a Sobre el hombre para desarrollar esta forma de experiencia socioculturalmente.
Lo cierto es que si sólo contáramos con la experiencia moral conformativa, sería imposible justificar el encuentro intercultural más allá de sus formas etnocéntricas y colonialistas.
Nos fijaríamos, dentro de nuestra sociedad, una idea de ser humano e iríamos desarrollando nuestra moralidad y nuestras formas sociales de acuerdo con esta idea.
Ahora bien, ¿se puede discutir con otras sociedades –o con cualquier otro portador de esbozos morales– sobre qué ideas son más adecuadas cuando unas chocan con otras?
Una respuesta negativa a esta pregunta, lleva al particularismo histórico a aceptar el progreso dentro de cada una de las culturas negando, al mismo tiempo, la posibilidad de comparación entre los esbozos de distintas culturas.
Pero para Zubiri es necesario justificar los esbozos morales con la experiencia en una determinada línea universalista.
Se trata de ver en qué medida la idea de ser humano que tiene una sociedad recoge las posibilidades de perfección disponibles a la especie humana en nuestro presente histórico y global; de ver si el esbozo moral es congruente con la concreta posibilitación humana; de ver, en fin, si la idea de ser humano maximiza la capacidad de perfectividad de la realidad humana:
"Una vez más estamos en el problema de la verdad moral del hombre, pero aquí muchísimo más grave, porque no se trata de una verdad moral, uno de cuyos términos fuera mi situación concreta y el otro una idea determinada del hombre, sino que se trata de la idea del hombre por un lado y, por el otro, de las posibilidades de perfección que pueda haber en el hombre determinadamente [...]
De ahí que, de una manera más grave y radical que en el caso de la sociedad concreta, es menester decir que los cambios en la idea de la perfectividad humana [...] no son otra cosa sino el hacer ver en cada situación concreta las posibilidades que efectivamente y fecundamente dimanan de esa condición unitaria y radical por la que el hombre es una sustantividad abierta" (Zubiri, 1986, p.
Sólo se puede postular la inconmensurabilidad de los esbozos morales si pensamos en ellos como algo exclusivamente condicionado por las dinámicas culturales, sin intervención de factores personales, y entendiendo, a su vez, las culturas como algo cerrado sobre sí mismo.
Pero, como ya hemos apuntado, aunque las ideas de ser humano penden de las culturas en que fraguan, sólo son posibles y necesarias porque dichos seres son realidades abiertas, inteligentes:
"El hecho de que en toda sociedad haya una idea del hombre arranca de que los hombres, que componen esa sociedad, son realidades abiertas, en virtud de la inteligencia sentiente.
Por ser inteligencia sentiente, el hombre se ve forzado a estar proyectado ante sí mismo, y a concebir una cierta idea de sí" (Zubiri, 1986, p.
Javier San Martín ha afirmado que "el relativismo cultural dogmáticamente usado no es sino una especie de escepticismo respecto a la posibilidad humana de obtener un conocimiento que no se limite a ser transposición y reflejo de unas condiciones históricas y sociales determinadas" (San Martín, 2009, p.
Esta es la dinámica que exige la apertura de la antropología cultural a la antropología filosófica, en cuanto a la posibilidad de desarrollar una correcta filosofía del ser humano, que dé razón tanto del carácter determinado de lo social, como de la libertad de la persona y de su apertura a lo real.
Y es que el relativismo cultural se basa en dos nociones filosóficamente discutibles: una concepción del ser humano no determinado por la naturaleza pero absolutamente determinado por la cultura y una concepción escéptica de la relación del hombre con el mundo.
Pero, respectivamente, podemos observar, en primer lugar, cómo los individuos pueden resistir contra su propia cultura; y cómo, en segundo lugar, el conocimiento del medio resulta fundamental para todo éxito cultural; es decir, la adaptación a la naturaleza esta mediada por lo cultural y sería imposible tal adaptación si la cultura fuera totalmente arbitraria.
En realidad, ya desde la tendencia funcionalista de la antropología es posible avanzar en la superación del relativismo, en tanto a la suposición de que hay condiciones necesarias en toda cultura, y por lo tanto propias de toda sociedad humana, que permiten descubrir la existencia de regularidades vistas en la comparación intercultural.
San Martín entiende estas regularidades desde un punto de vista trascendentalista.
En Zubiri se trata más bien de regularidades que van surgiendo en la experiencia racional como inmersión en la realidad, aunque partiendo de la apertura a la realidad, que sí constituye una dimensión transcendental en el ser humano:
"El hombre es una sustantividad abierta en función de su inteligencia sentiente y esto, ni es obra del hombre ni es algo que puede cambiar.
Lo que cambia es que todas esas ideas distintas del hombre expresan de manera más o menos adecuada algo de lo que esa naturaleza puede dar de sí" (Zubiri, 1986, p.
En la compenetración, como forma de experiencia racional,
"el problema queda ceñido a qué forma y con qué medida esas ideas del hombre están implicadas o incursas en esa dimensión de perfectibilidad del hombre" (Zubiri, 1986, p.
Y averiguar esto exige una inmersión experiencial en la realidad:
"La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que le hombre emplea, sino la realidad misma.
Frente a eso que es la realidad misma, el hombre tiene que hacer uso de sus conceptos, no un uso puramente conceptual y racional sino un uso razonado" (Zubiri, 1986, p.
Esto significa, primero, que el lugar de discusión entre ideas morales no es el logos, sino la razón, la experiencia; y, segundo, que aquellas verdades que se logran en la experiencia, difícilmente alcanzan una verificación plena (en tal caso serían verdades racionales), sino un apoyo más o menos grande (y en tal caso hablamos de verdades razonables).
En fin, en situación de confrontación entre distintos esbozos morales, en principio debe caber la posibilidad de elegir entre ellos a través de un tanteo racional, experiencial.
Experiencialmente debemos poder tantear qué tipo de perfección nos es accesible al poner en relación las ideas de ser humano y las posibilidades de perfección que hay en nuestra situación socio-histórica.
El esbozo será, entonces, tanto mejor cuanto más capacidad tenga de acoger en su seno las posibilidades de perfección que nuestra experiencia concreta nos va mostrando y, en segundo lugar, cuanto más plural sea, es decir, cuando desde él sean viables más procesos distintos de personalización.
La idea de ser humano no puede permanecer impasible ante las posibilidades de perfección que la situación socio-histórica ofrece.
Sólo encuentro un punto criticable en la posición de Zubiri: cree que en algún lado tiene que haber "una forma de perfección que pueda alojar todas las posibilidades máximas de la sociedad y de la historia" (Zubiri, 1986, p.
Dicho en un lenguaje actual, parece que en Zubiri aún la identidad impera sobre la diferencia.
Considero que la creencia en un esbozo moral que recoja estas posibilidades máximas, es incompatible con las características de la noción de esbozo que maneja el propio Zubiri: ningún esbozo racional, en este caso moral, podrá agotar todas las posibilidades que la realidad ofrece.
En todo caso, es claro que la posición de Zubiri al respecto no puede ser definida como multiculturalista, sino como interculturalista.
Es decir, su propuesta universalista apunta a la necesidad de apertura respectiva de las mentalidades frente al mantenimiento de la mera diferencia.
Gracias a esta apertura podemos pasar de hablar de realización de un grupo o una sociedad humana, a hablar de la realización de la especie humana; aunque se puede entender esta realización respecto de diferentes esbozos morales.
La posición de Zubiri a este respecto sí que es totalmente consecuente con su concepción de la razón.
Antonio González ha explicado acertadamente esta conexión entre universalización y razón refiriéndose, específicamente, al terreno moral.
Si nuestra razón consiste en un ir desde lo dado en aprehensión hacia las cosas reales allende, es decir, en un continuo trascender la aprehensión, esto significa, aplicado a la moral, "que los actos racionales están, por su misma estructura, impelidos a trascender tanto mis bienes elementales, como todos mis esquemas intencionales de índole moral [...]
Lo propio de la razón consiste, por tanto, en un permanente transcender los propios intereses y criterios morales para situarlos entre los demás intereses y criterios del mundo" (González, 1997, pp. 180-181).
Zubiri no podía pronunciarse de otra forma desde el momento en que constató la creación en la segunda mitad del siglo XX de una auténtica "historia universal".
Desde entonces, el sujeto de la historia es la humanidad en su conjunto, por lo tanto, las posibilidades con las que seamos capaces de contar han de ser vistas como posibilidades de toda la humanidad.
La historia universal debe ser entendida como la creación de un único y planetario sistema de posibilidades.
Dicho de otra forma, la globalización ocupa el lugar de la historia.
Las posibilidades de realización en la "aldea global" son inmensas; pero, paradójicamente, el hombre parece cada vez más oprimido, más retrotraído a un estado infrahumano.
¿Cómo un sistema de posibilidades como el nuestro puede mostrar una cara tan deshumanizante y opresora?
¿No encontramos aquí una falsación de nuestros esbozos morales en tanto que no permiten maximizar la perfectividad humana desde el rico sistema de posibilidades adquirido en nuestra experiencia histórica?
En Zubiri, dado que la moral se funda en las estructuras antropológicas (lo moral), puede ser tratada como una forma de conocimiento.
Si aplicamos al asunto el marco conceptual de Inteligencia sentiente, podemos hablar de una experiencia racional moral con un ámbito de veracidad propio, en las formas, principalmente, de conformación y encuentro (o compenetración).
Desde este punto de vista, no es posible hacer referencia a una fundamentación último y universal de la moral, ya que las verdades morales, en tanto que verdades racionales, están sometidas al devenir social e histórico de toda verdad racional.
Cabría la posibilidad de situar los intentos de fundamentación moral en el ámbito previo al de la razón, es decir, en el logos, pero hemos mostrado que este logos se halla refluido por las verdades racionales y por lo tanto poseído por su mismo devenir.
En conclusión, la posibilidad de un ámbito de universalidad en moral sólo tiene cabida como ideal regulativo de la experiencia racional. |
El objetivo de este trabajo es analizar la transferencia de conocimiento de las empresas de la Comunidad Autónoma del País Vasco (CAPV-España) a partir de mostrar la relación que existe entre el entorno regional de innovación, la capacidad de absorción del conocimiento de las empresas y las redes de cooperación para la innovación en la que estas empresas están involucradas.
Los resultados de este trabajo forman parte de un estudio más amplio orientado a analizar de manera integral las dinámicas territoriales de conocimiento en la CAPV 1.
En dicho estudio se analizan tres agentes clave del sistema vasco de ciencia, tecnología e innovación (CTI): empresas, grupos universitarios de investigación y Centros Tecnológicos, localizados en las tres provincias vascas (Araba, Bizkaia y Gipuzkoa).
En el estudio las dinámicas territoriales de conocimiento se analizan a partir de cinco factores centrales: (a) la demanda territorial (efectiva y potencial) de los Recursos Humanos en Ciencia, Tecnología e Innovación (RHCTI), (b) la movilidad territorial de los RHCTI, (c) la visibilidad territorial de los agentes de CTI, (d) las redes de investigación / innovación de los agentes territoriales de CTI; (e) los productos obtenidos por los agentes territoriales (patentes, publicaciones, tipos de innovación).
Para este artículo hemos seleccionado a las empresas vascas como foco analítico de la transferencia de conocimiento por la centralidad que tiene este agente en el sistema TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTO EN LAS EMPRESAS DE LA COMUNIDAD AUTÓNOMA DEL PAÍS VASCO... vasco de innovación, y porque es en las empresas donde se puede observar con mayor nitidez el papel que juegan los recursos humanos en ciencia, tecnología e innovación (RHCTI) como un factor, quizás decisivo, en la configuración de entornos de red para la transferencia de conocimientos para la innovación.
En este trabajo se parte de algunos supuestos que surgen de la literatura especializada: a) La transferencia de conocimiento es un proceso de interacción social orientado hacia la producción y circulación de conocimiento que genera externalidades de aprendizaje.
Este proceso interactivo es interno y externo a la organización, combina distintas capacidades y recursos organizacionales, constituye microcomunidades de conocimiento y articula diferentes tipos y formas de conocimientos (Cohen y Levinthal, 1990; Krogh et al., 2000; Nonaka y Takeuchi, 1999; Lam, 1999).
b) La transferencia de conocimiento, en tanto proceso social orientado (microcomunidadades), no puede ser analizada por fuera del contexto social específico en el que tiene lugar.
Las condiciones de entorno moldean, facilitan u obstaculizan las relaciones de transferencia de conocimiento (Rogers, 1995; Moulaert y Sekia, 2003).
El nivel regional provee, desde un punto de vista heurístico, una delimitación teórica (Schmitt-Egner, 2002) que permite analizar las condiciones de entorno de las organizaciones.
La región, sus características y trayectoria tiene impacto en la configuración de entornos proclives a facilitar o no la transferencia de conocimiento (Azoara et al., 2006, Cooke y Morgan, 1998; Moulaert y Sekia, 2003).
c) La innovación es un proceso social interactivo orientado hacia la producción, circulación y aplicación de conocimiento.
Es por tanto un proceso que genera flujos de conocimiento, tanto a nivel interno de las organizaciones innovadoras como a nivel externo (Nonaka y Takeuchi, 1999; Etzkowitz y Leydesdorff, 2000; Lundvall, 2000; von Hippel, 2004; Gibbons et al., 2004).
Estos flujos pueden ser observados como entornos de redes de conocimiento que se ven facilitadas u obstaculizadas por tres factores: la proximidad cognitiva, la proximidad geográfica y la proximidad organizacional de los agentes de innovación (Boschma, 2004; Coe y Bunnell, 2003; Ponds et al., 2007).
d) La transferencia de conocimiento para la innovación se produce en microcomunidades de conocimiento y se canaliza a través de estructuras formales (por ejemplo, proyectos de cooperación) y dinámicas informales de intercambio de conocimiento (por ejemplo, movilidad de las personas cualificadas), ambos de suma importancia para el análisis de los procesos de interacción y transferencia de conocimiento (Criscuolo, 2005; Graversen, 2000; Hansen, 1999; Hart, 2006).
Sobre la base de estas consideraciones, proponemos un enfoque y sus indicadores para analizar la interdependencia de tres factores centrales en la transferencia del conocimiento en las empresas vascas:
(1) La importancia de la capacidad de absorción regional y la trayectoria del sistema regional de innovación.
Este factor se refiere al contexto meso de innovación en el que se encuentran las empresas.
Nuestro argumento es que en el caso de la CAPV el sistema de innovación se ha caracterizado por la estructuración hegemónica de un paradigma tecnológico que ha organizado una matriz de relaciones a favor de la innovación tecnológica y la empresa como locus de la innovación.
(2) La capacidad de absorción de las empresas.
Este factor se refiere a la capacidad que tienen las empresas de crear, difundir y transferir conocimiento, tanto a nivel interno como externo a la propia organización.
Nuestro foco de análisis está puesto en mostrar el papel que juegan los RCHTI en la capacidad de absorción.
Para mostrar este papel se comparan dos grupos diferentes de empresas vascas: las E3, que son empresas que realizan de manera simultánea actividades de I+D, innovación y cooperación para la innovación; y las E0, que son aquellas empresas que no realizan ninguna de estas tres actividades.
(3) La transferencia de conocimiento.
Este factor se refiere a las interacciones de conocimiento que realizan las empresas con otros agentes de innovación como ser otras empresas (clientes, proveedores, competido-JAVIER CASTRO SPILA, LILIANA ROCCA Y ANDONI IBARRA res), centros tecnológicos, universidades, organismos públicos de investigación (OPIs).
Para mostrar estas interacciones se considera a los proyectos de cooperación para la innovación como un indicador proxy de transferencia de conocimiento, dando por supuesto que en un proyecto de cooperación para la innovación los agentes involucrados parten de relaciones de proximidad cognitiva, sin la cual no es posible el intercambio de conocimiento.
Los patrones de red para la innovación en las empresas se analizan a partir de los conceptos de proximidad geográfica y proximidad organizacional.
El trabajo está organizado de la siguiente manera.
En la primera sección se hace un repaso conceptual de las nociones involucradas en nuestro análisis y que orientan los elementos claves del enfoque utilizado para el estudio de la transferencia de conocimiento.
En la segunda sección se presenta el enfoque y la metodología con la que se ha realizado el estudio y se describen los indicadores para medir los procesos de transferencia de conocimiento.
En la tercera sección se ofrecen los resultados obtenidos a partir de los tres factores del enfoque: (a) La capacidad de absorción regional de la CAPV (trayectoria regional); (b) la capacidad de absorción de las empresas vascas (el papel de los RHCTI); y (c) La transferencia de conocimiento en las empresas (los proyectos de cooperación para la innovación).
Por ultimo, se realizan consideraciones finales.
LA TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTO EN REDES DE COOPERACIÓN
La importancia atribuida a la transferencia de conocimiento en el marco de redes de cooperación para la innovación es creciente en los últimos años (Tether, 2002).
Esto se debe a la evidencia de que la creación de conocimiento científico y tecnológico para la innovación es cada vez más complejo y se produce gracias a un proceso interactivo interno y externo a la organización.
En este proceso se combinan distintas capacidades y recursos organizacionales, y se articulan diferentes tipos de conocimientos (Cohen y Levinthal, 1990; Krogh et al., 2000; Nonaka y Takeuchi, 1999; Sorenson et al., 2006; Hansen, 1999).
En cierto modo, este enfoque interactivo de la innovación ha puesto de relieve la no linealidad del proceso innovador y el carácter socialmente distribuido de la producción de conocimiento (Lundvall, 2000; von Hippel;2004, Gibbons et al., 2004)).
Así entonces, la innovación concebida como un proceso en red focaliza su atención en los "flujos de conocimiento".
Esto implica asumir que diferentes agentes y organizaciones intercambian información y conocimiento para producir innovaciones en el marco de relaciones de cooperación y redes de innovación a nivel territorial y global (Etzkowitz y Leydesdorff, 2000; Cooke, 2002; Moulaert y Sekia, 2003; Lorentzen, 2005; Tether, 2002).
De esta forma, la innovación ya no es un concepto que se circunscribe al conjunto de capacidades y habilidades relacionadas con la producción de artefactos (innovación tecnológica), sino con un cuerpo heterogéneo de conocimiento codificado (explícito) y no codificado (tácito), piezas de conocimiento que se combinan, aplican y distribuyen en procesos de interacción y aprendizaje entre diversos agentes homogéneos y/o heterogéneos de un entorno regional (empresas, universidades, centros tecnológicos, etc.).
Desde esta perspectiva, una innovación es un proceso complejo que arrastra muchas innovaciones simultáneas, tangibles e intangibles, y se desarrolla a través de una red de conocimientos para ser operativa.
Una de las dimensiones más importantes asociadas a este proceso de transferencia, asimilación y producción de conocimiento es el grado de codificación que tiene el conocimiento (Lam, 1999; Boschma, 2004; Ponds et al., 2007).
Polanyi (1958) identifica el conocimiento como una serie continua entre una forma totalmente explícita de conocimiento y una forma tácita de conocimiento, donde el conocimiento explícito requiere de conocimiento tácito para ser interpretado (Polanyi, 1966).
La diferencia entre estos dos tipos de conocimiento está relacionada con el grado de formalización y con la exigencia de cercanía física para la formación del conocimiento.
No obstante, la producción de conocimiento complejo es justamente un proceso en el que el conocimiento no puede ser codificado y transferido fácilmente (conocimiento tácito) y precisa ser "aprehendido y transmitido" por interacción directa en el interior de una red o microcomunidad de conocimiento (Nonaka y Takeuchi, 1999; Krogh et al., 2000).
Esta dimensión tácita del conocimiento también conforma una base común de ideas y capacidades que facilitan la transferencia pero, a diferencia del conocimiento codificado, el conocimiento tácito es intercambiable a un nivel muy concreto y en condiciones específicas de producción de conocimiento.
En estas condiciones se manifiestan las dificultades de asimilación y aprendizaje (Nelson y Winter, 1982), por lo que la transferencia de conocimiento tácito se realiza mediante interacciones personales y cercanas.
En este marco ganan importancia las consideraciones de proximidad cognitiva 2, geográfica 3 y organizacional 4 para comprender los procesos de transferencia de conocimiento (Boschma, 2004; Coe y Bunnell, 2003; Ponds et al., 2007).
Ahora bien, las organizaciones por sí mismas no crean conocimiento.
Son los individuos compartiendo conocimiento en microcomunidades los que crean innovaciones y organizaciones basadas en el conocimiento (Krogh, 2000; Nonaka y Takeuchi, 1999).
Nelson y Winter (1982) sugieren que la capacidad de absorción organizativa no reside tanto en las singularidades de los individuos que la componen como en los vínculos cruzados que estos mantienen entre sí y la configuración organizacional resultante de este mosaico de capacidades individuales.
De este modo, cuando se dispone de RHCTI con competencias suficientes para intercambiar información, absorber y recombinar conocimiento heterogéneo (Hansen, 1999; Cohen y Levinthal, 1990), las organizaciones se encuentran en condiciones de manipular piezas de conocimiento complejo e integrar redes internas y externas de cooperación para la investigación e innovación.
Así, los RHCTI juegan en este escenario un papel de interfase en las comunicaciones dentro de la organización y con otras organizaciones del contexto (Cohen y Levinthal, 1990).
Los RHCTI son entonces nodos efectivos de redes cognitivas organizadas en microcomunidades en las que se crea, opera y circula el conocimiento (Krogh et al., 2000).
Se pueden distinguir dos tipos de comunidades de conocimiento que se refieren a diferentes modos dominantes de intercambio y creación de conocimiento (Fransman, 1994): comunidades de prácticas 5 y comunidades epistémicas 6.
Las primeras se organizan para la realización de una actividad concreta orientada hacia el contexto de aplicación, los agentes están colocalizados geográficamente, predominan las relaciones confianza y existe una proporción más importante de transferencias de conocimiento tácito.
En las comunidades epistémicas en cambio se organizan en torno a la creación de conocimiento genérico y de tipo universal, son menos dependientes de la proximidad geográfica y predomina el conocimiento explícito en la transferencia (Cohendet y Llerena, 2003; Ponds et al., 2007; Lam, 1999; Hussler y Rondé, 2007).
La multiplicación de conglomerados de microcomunidades de conocimiento a nivel regional supone la existencia de un amplio y distribuido stock de RHCTI disponibles en los diferentes agentes de innovación de la región que, en la trama de sus lazos fuertes y débiles (Granovetter, 1972; Hansen, 1999), van configurando entornos territoriales intensivos en conocimiento (Cooke, 2002; Morgan, 1997; Cooke y Morgan, 1998; Torre y Rallet, 2005; Coe y Bunnell, 2003; Zellner, 2005; Almedia y Kogout, 1997).
De estas consideraciones se pueden destacar algunos elementos clave: (a) la importancia de disponer de un stock de RHCTI en las organizaciones y a nivel regional, que son el núcleo duro a partir del cual es posible la creación y difusión de conocimiento (nivel individual); (b) el nivel de red interna que estos RHCTI logran desarrollar para crear conocimiento (nivel organizacional), se trata de los procesos de transferencia de conocimiento que se producen en el ámbito de la propia organización; (c) las redes de cooperación entre diferentes tipos de organizaciones (nivel regional e internacional); (d) en la medida en que la producción de conocimiento es un proceso social de interacción, la transferencia de conocimiento se producen en el ámbito de microcomunidades de conocimiento, comunidades que en sus lazos fuertes y débiles vinculan diversos niveles de actuación (micro, meso y macro); (e) por último, según el tipo de comunidades de conocimiento que se organizan en torno a los procesos de transferencia (comunidades de prácticas y comunidades epistémicas) predomina un tipo de conocimiento sobre otro (tácito /explicito).
En rigor, ésta es una distinción analítica puesto que el conocimiento tácito está integrado en el conocimiento explícito y viceversa 7.
La transferencia de conocimiento en redes de cooperación no se produce de manera evidente y sin obstáculos.
Hay problemas de confianza y dificultades de comunicación, en JAVIER CASTRO SPILA, LILIANA ROCCA Y ANDONI IBARRA particular, entre agentes heterogéneos.
Estos problemas de comunicación no sólo están asociados a diferencias culturales entre agentes o a diferencias en los objetivos organizacionales (por ejemplo, en la cooperación universidad-empresa), sino también a diferencias que son inherentes al propio proceso de transferencia y producción de conocimiento para la innovación (Sorenson et al., 2006; Malmberg et al., 1996).
En efecto, como hemos argumentado, las innovaciones son procesos sociales basados en la articulación de piezas de conocimiento complejo 8.
Así mientras más complejas son las innovaciones mayor serán los componentes de conocimiento tácito, y por tanto mayor será la importancia de la cercanía física y la interacción "prolongada" entre los agentes (Hart, 2006; Lam, 1999).
Pero existe evidencia de que la cercanía física, cuando es sistemática y prolongada en el tiempo, produce procesos de bloqueo en la circulación de conocimiento nuevo y diferente (Boschma, 2004(Boschma,, 2005)).
Por otro lado, la interacción prolongada genera inercias que se transforman en barreras para la innovación (Malmberg et al., 1996).
En estas condiciones, la proximidad geográfica y organizacional limita el proceso de producción y circulación de nuevo conocimiento.
Así, la clusterización territorial de agentes puede tener estos efectos no deseados para el desarrollo de las dinámicas de innovación.
De manera que el equilibrio entre cercanía y lejanía cognitiva, organizacional y geográfica deviene un aspecto central para el análisis de la transferencia de conocimiento.
¿Cómo equilibrar los efectos positivos y negativos de la cercanía/lejanía geográfica y organizacional?
En los últimos años se viene insistiendo en la importancia de la movilidad permanente (emigración/inmigración) y temporal de los RHCTI para el desarrollo de entornos territoriales de conocimiento.
La movilidad ha comenzado a ser destacada en los análisis actuales como una de las formas clave para desarrollar nuevas redes de cooperación y oxigenar los procesos de innovación (Hart, 2005; Saxenian, 2002; Coe y Bunnell, 2003).
En particular, la movilidad es considerada como un factor de transferencia de conocimiento tácito.
El conocimiento tácito está incorporado en las personas y se activa en los procesos de interacción de conocimiento que se producen en el seno de microcomunidades, de forma tal que la circulación de personas cualificadas por diferentes entornos de aprendizaje, investigación e innovación resulta una potente fuente de creación de conocimiento nuevo 9 (Saxenian, 2002; Zellner, 2003; Graversen, 2000; Sorensen et al., 2003; Criscuolo, 2005).
La movilidad está asociada también a su contrapartida: la visibilidad, es decir, la recepción de los RHCTI del exterior que se radican temporalmente en un entorno territorial para desarrollar actividades de formación o investigación.
Movilidad y visibilidad son entonces dos caras del mismo proceso de circulación de personas e ideas.
La movilidad es una activa fuente de transferencia de conocimiento organizada en el marco de redes interpersonales extendidas que habitualmente rebasan las fronteras del sistema de innovación regional.
En la formación de territorios intensivos en conocimiento confluyen dos fuerzas que se interrelacionan mutuamente: la tendencia bottom-up, es decir, la multiplicación de microcomunidades de conocimiento que van de lo micro a lo macro y que desdibujan las fronteras regionales; y la tendencia top-down de las instituciones políticas y las infraestructuras de CTI y el capital social y cultural que configuran una región (Lagendijk y Cornford, 2000; Moulaert y Sekia, 2003; Rogers, 1995; Cooke, 2002).
De ahí la importancia de considerar los planes y programas de CTI, las infraestructuras de conocimientos localizadas a nivel regional (universidades, centros de investigación, centros tecnológicos, etc.), el nivel tecnológico de las empresas localizadas en la región, y las organizaciones de interfase (Landabaso et al., 2003), así como las dinámicas de imbricación y recursividad de conocimientos entre Estado, Universidad y Empresa (Etzkowitz y Leydesdorff, 2000).
Este trabajo pretende dar cuenta de estas dos fuerzas en el entorno vasco de conocimiento.
Así, ofrecemos una interpretación sobre la dinámica y trayectoria de la región desde la perspectiva de las políticas públicas, y un análisis sobre el perfil de los RHCTI a nivel regional y en las empresas, en particular, para mostrar la emergencia de comunidades de conocimiento en las que se organiza los procesos de transferencia.
ENFOQUE Y METODOLOGÍA: LA TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTO EN LAS EMPRESAS
Sobre la base de las consideraciones realizadas anteriormente, proponemos un modelo de análisis para considerar la transferencia de conocimiento en las empresas localizadas en la CAPV.
Para ello se considera la relación que existe entre: (a) la capacidad de absorción regional; (b) la capacidad de absorción de las empresas; y (c) la transferencia de conocimiento en las que estas empresas se encuentran involucradas.
a) Capacidad de absorción regional Para establecer la capacidad de absorción regional ofrecemos una interpretación de la trayectoria regional y cotejamos los resultados de esta trayectoria utilizando diversos datos estadísticos comparados obtenidos del Instituto Vasco de Estadísticas (EUSTAT) para la CAPV, España y Unión Europea.
Así, se presentan indicadores tales como: gasto de I+D/PBI, financiación y ejecución del gasto de I+D por agente, investigadores y personal de I+D/población económicamente activa.
También indicadores de perfil de los RHCTI regionales según función (investigadores, técnicos, etc.), grado académico (doctor, ingeniero, etc.) y disciplinas a las que pertenecen (Cs.
Exactas y Naturales, Ingeniería y Tecnología, etc.).
b) Capacidad de absorción de las empresas: masa crítica en investigación/innovación e internacionalización de los RHCTI
Para analizar la capacidad de absorción de conocimiento de las empresas nos hemos centrado fundamentalmente en el papel que juegan los RHCTI utilizando dos tipos de indicadores:
• Indicadores de masa crítica 10 de RHCTI: miden el perfil de la masa crítica (% de RHCTI/RRHH según función, grado académico y disciplina), y la densidad de la masa crítica (perfil de los RHCTI/empresa);
• Indicadores de internacionalización de los RHCTI: miden la movilidad transitoria (desplazamiento geográfico para la actualización académica y/o profesional de los RHCTI de las empresas); y la visibilidad de las empresas como espacios de formación para RHCTI procedentes de otra ubicación geográfica (% RHCTI visitantes de la empresa según destino geográfico).
c) Transferencia de conocimiento en las empresas: proximidad cognitiva, geográfica y organizacional
Para analizar la transferencia de conocimiento de las empresas nos hemos centrado fundamentalmente en los proyectos de cooperación para la innovación que las empresas desarrollan junto con otros agentes.
En la medida en que los proyectos en red conforman microcomunidades de conocimiento (espacios sociales de interacción de conocimiento), son considerados en este trabajo como indicadores proxy de transferencia de conocimiento.
Con el fin de cartografiar las interacciones de conocimiento que se producen en los proyectos de cooperación para la innovación se han utilizado dos tipos de indicadores:
• Indicadores de proximidad geográfica: miden la cercanía (regional) o lejanía (no regional) de los agentes necesarios para llevar a cabo el proyecto de innovación.
Indica la posición geográfica (CAPV, España, Unión Europea y Terceros Países) de los agentes que participan de los proyectos.
El indicador se expresa en porcentajes del total de agentes y permite observar el patrón de red geográfica que poseen las empresas.
• Indicadores de proximidad organizacional: miden la cercanía o lejanía organizacional de los agentes necesarios a los proyectos de innovación, tales como empresas, universidades, centros tecnológicos y OPIs.
El indicador se expresa en porcentajes del total de agentes y permite observar el patrón de red organizacional que poseen las empresas.
En la Tabla 1 se formaliza el enfoque explicitando los indicadores que permiten medir la capacidad de absorción de la región, la capacidad de absorción de las empresas (desde el punto de vista de los RHCTI) y la transferencia de conocimiento a partir de los proyectos de cooperación para la innovación.
La selección muestral de las empresas se ha realizado sobre la base de datos de empresas que realizan investigación y desarrollo (I+D) facilitada por el Instituto Vasco de Estadísticas (EUSTAT) y las empresas pertenecientes a once clusters empresariales del País Vasco.
Para recoger la información relativa a las dimensiones de análisis del estudio, se aplicó un cuestionario de encuesta a los gerentes de Recursos Humanos de las empresas.
La administración del cuestionario se desarrolló entre los meses de septiembre y diciembre de 2006.
La muestra cuenta con un error muestral del 4,4 % y un nivel de confianza del 95 % (Tabla 2).
Con el fin de establecer la relación entre capacidad de absorción y transferencia de conocimiento de las empresas, hemos seleccionado dos grupos de empresas claramente diferenciados ente sí:
• Grupo 1: El primer grupo está compuesto por las empresas que simultáneamente desarrollan actividades de innovación, I+D y proyectos de cooperación para la innovación.
• Grupo 2: El segundo grupo está compuesto por empresas que no realizan ninguna actividad de innovación, I+D o proyectos de cooperación para la innovación.
La Tabla 4 muestra que las empresas E3 + E0 representan el 79 % de la muestra total de empresas y acumulan el 80 % del total de los RRHH.
Estos dos grupos de empresas están relativamente equilibrados entre sí respecto del número total de empresas (51 % y 49 %) y el número total de RRHH (56 % y 44 %).
Las 286 empresas estudiadas poseen un total de 23.619 recursos humanos (RRHH) de los cuales 2.223 son recursos humanos de ciencia, tecnología e innovación (RHCTI), lo que indica que el 11 % del personal puede considerarse cualificado y dedicado a las actividades de ciencia y tecnología.
En la Tabla 3 se presenta la distribución de la muestra según actividades de cooperación, innovación e I+D desarrollas por las empresas durante el 2004-2005, según el tamaño de empresa (0 a 49 empleados y 50 o + empleados).
Los datos obtenidos muestran dos particularidades:
-Los datos indican que el 61 % de las empresas de la muestra ha realizado algún tipo de innovación, el 52 % ha realizado actividades de I+D (interna, externa o mixta) y el 45 % de las empresas ha realizado por lo menos un proyecto de cooperación para la innovación en el período indagado en este estudio (2004)(2005).
-Los datos corroboran lo sugerido por la literatura especializada en cuanto a que mientras mayor es el tamaño de las empresas mayor es la probabilidad de encontrar empresas innovadoras, que desarrollen I+D y que cooperen Desde principios de los años ochenta el sendero elegido por la CAPV fue el impulso de una activa política de reconversión industrial por vía de la innovación 11.
El éxito logrado por la CAPV en este proceso de reconversión industrial vía la innovación estuvo asociado a una importante autonomía para diseñar e implementar políticas regionales, a la creación de nuevas instituciones (como Centros Tecnológicos) y a la implementación de novedosos instrumentos de política que favorecieron la creación de espacios de interacción (como cluster empresariales) o novedosas redes de cooperación (como los Centros de Investigación Cooperativa).
La CAPV ha desarrollado una matriz de relaciones basada en un modelo empresarial de políticas de CTI a diferencia del modelo académico 12 que ha prevalecido en buena parte de las CCAA de España.
Esta matriz de relaciones, organizada sobre la base de un paradigma 13 tecnológico, ha privilegiado la relación empresa-empresa y empresacentro tecnológico y en menor medida la cooperación empresa-universidad (Castro y Rocca, 2006).
Este paradigma ha evolucionado en dos etapas sucesivas.
En la primera, se privilegió el desarrollo de estructuras y acciones orientadas a fortalecer la oferta tecnológica, ejemplo de esto es el nacimiento tutelado de los Centros Tecnológicos o la creación de una agencia de desarrollo regional (Sociedad para la Promoción y Reconversión Industrial-SPRI) 14.
La segunda etapa, caracterizada por la demanda tecnológica, consistió en desarrollar estrategias que permitieran fortalecer la I+D empresarial para facilitar el encuentro entre oferta y demanda tecnológica.
Es una etapa en la que se desarrolla la planificación estratégica del sistema tecnológico y se promueve un modelo interactivo de innovación (expresión de esta política es la creación de los cluster empresariales y la financiación de Proyectos Integrados) 15.
En la actualidad el paradigma tecnológico coexiste con otro emergente en los últimos años.
Se trata del paradigma tecnocientífico, orientado hacia la bio y nanotecnología, y que busca desarrollar una nueva matriz de relaciones entre los agentes del sistema de innovación, en particular, entre el sistema científico y las empresas de base científica.
Expresión de este paradigma emergente es la creación de los Centros de Investigación Cooperativa (CICs) modelos organizacionales interactivos de producción y distribución de conocimiento (Castro y Barrenechea, 2007).
El resultado visible de este ciclo de políticas con predomino del paradigma tecnológico 16, ha sido el fortalecimiento de un sector empresarial dinámico que comparte con los Centros Tecnológicos importantes cuotas en la financiación y ejecución de la I+D regional.
Como se observa en la Tabla 5, son las empresas con el 64 % de la inversión y el 79 % de la ejecución del gasto de I+D (año 2005) las que lideran el desarrollo de las actividades de I+D. Estos valores muestran un dinamismo del sector empresarial mucho mayor que el que existe en la medida española y territoriales de conocimiento en la CAPV.
En la Tabla 7 se observa que el 55 % del total de los RHCTI cumplen la función de investigador.
A pesar del predominio de la función de investigador en el conjunto de los tres agentes, los Grupos Universitarios de Investigación concentran un mayor porcentaje de investigadores que las empresas y los Centros Tecnológicos, destacándose una situación general en donde se dispone de una masa de RHCTI relativamente menor de personal de soporte y recambio (becarios).
disciplinas representan el 28 % del total, en contraste con el 41 % que representan las Cs.
Exactas y Naturales y el 19 % de las Cs.
Los datos presentados sugieren que la CAPV puede considerarse una región con una importante capacidad de absorción.
Posee un sector empresarial dinámico, con altos nivel de inversión y ejecución de la I+D, con una relación de investigador/población ocupada por encima de la media europea, dato que se refleja en el predomino de personal En la Tabla 8 se observa la distribución del grado académico de los RHCTI en los tres agentes.
El 18 % del total de los RHCTI posee título de Doctor.
En el caso de las empresas esta categoría sólo representan el 5 % del total de sus RHCTI.
Como era de esperar la formación doctoral predomina en los Grupos Universitarios de Investigación (54 %) y, en el caso de los Centros Tecnológicos, representan el 12 % del total.
No obstante, en las empresas (32 %) y en los centros tecnológicos (36 %) predominan los ingenieros.
En general los tres agentes poseen una misma proporción de licenciados.
En las empresas destacan los RHCTI con formación profesional (FP) respecto del conjunto.
Los valores de la tabla anterior y la distribución por disciplinas de los RHCTI (Tabla 9) muestran con claridad la fuerza del paradigma tecnológico.
Tanto en las empresas (68 %) como en los Centros Tecnológicos (70 %) predominan las ingenierías y las tecnologías como campos disciplinarios, mientras que en los Grupos de Investigación estas que cumple funciones de investigación tanto en las empresas, grupos de investigación y centros tecnológicos.
Asimismo, destaca la fuerte presencia de ingenieros y las ingenierías y tecnologías como disciplinas predominantes y que son los elementos clave a partir de los cuales queda organizado el paradigma tecnológico, factor que tracciona cierto tipo de comunidades de conocimiento y facilita la articulación específica de patrones de red, como se verá más adelante.
La capacidad de absorción de las empresas
Indicadores de masa crítica
Para mostrar la configuración de la masa crítica en las empresas, se presentan dos tipos de indicadores. (a) los indicadores de distribución de masa crítica (IDiMC).
Estos indicadores expresan la proporción de RHCTI en el total de recursos humanos (RRHH), y (b) los indicadores de densidad de masa crítica (globales y específicos) (IDeMC), que expresan el promedio de personas dedicadas a ciencia, tecnología e innovación por empresa.
Estos indicadores se presentan para los dos tipos de empresas consideradas en estudio: E3 y E0.
Los indicadores específicos de densidad de masa crítica 17 particularizan el perfil de los RHCTI de las empresas E3 y E 0. indicadores específicos son: (a) la función de los RHCTI, (b) el grado académico alcanzado de los RHCTI; y (c) la disciplina a la que pertenecen los RHCTI.
En la Tabla 10 se observan los datos del número de empresas, recursos humanos en general (RRHH) y los RHCTI que componen los dos grupos de empresas E3 y E0.
El IDiMC muestra la clara diferencia entre las empresas E3 y E0.
Las primeras poseen un 16 % de RHCTI/RRHH mientras que las segundas sólo poseen un 1 % de RHCTI/RRHH.
Asimismo, se observan diferencias significativas por tamaño de empresa: empresas pequeñas del grupo E 3 cuentan con un 58 % de RHCTI mientras que las empresas de mayor tamaño del mismo grupo cuentan con el 12 % RHCTI.
La misma situación se observa en las empresas E 0.
El IDeMC (RHCTI/empresa) muestra la diferencia entre los dos grupos de empresas E 3 y E0.
Así, las Empresas E3 poseen 14 RHCTI por empresa, mientras que el grupo E 0 posee 1 RHCTI.
En el caso de las empresas E3 existen diferencias según el tamaño de empresa: las empresas de mayor tamaño concentran un mayor número de RHCTI (31) que las pequeñas (7).
Por el contrario, no existen diferencias en este indicador según el tamaño de empresa para el grupo E 0, en ambos casos sólo se alcanza a 1 RHCTI.
El IEDeMC que especifica la densidad de la masa crítica según la función, grado académico y disciplinas de los RHCTI (Tabla 11), muestra relaciones interesantes.
En primer lugar, en el grupo de empresas E3 se dispone de 7 investigadores en relación con los 2 de las empresas del grupo E 0.
En segundo lugar, la ratio de doctores por empresa no presenta diferencias significativas en relación a los dos grupos de empresa (E 3 y E0).
En ambos casos no se llega a un doctor por empresa.
Sin embargo, la ratio de ingeniero por empresa sí es significativa entre los dos grupos, las E 3 poseen 5 RHCTI por empresa y las del grupo E0 poseen 1 RHCTI por empresa.
Finalmente, y derivado de lo anterior, los RHCTI pertenecientes a las disciplinas de ingenierías y tecnologías predominan en el tejido de las empresas E 3 (10) respecto de las empresas E0 (3).
Estos datos muestran la densidad de RHCTI formados en ingenierías y tecnologías con que cuentan las empresas que realizan de forma simultánea innovación, cooperación para la innovación y actividades de I+D.
Por último, como tuvimos oportunidad de observar anteriormente, el tamaño de empresa es una variable explicativa de actividades de innovación, cooperación e I+D. Vemos asimismo, que los indicadores específicos de masa crítica también están relacionados con el tamaño de empresa.
Así, para las E3, mientras mayor es el tamaño de empresa mayor es la densidad de la masa crítica en cuanto al número promedio de investigadores, ingenieros y tecnólogos hallados por empresa.
No obstante, la densidad de doctores no varía significativamente según el tamaño de empresa (Tabla 12).
Los datos hasta ahora presentados nos permiten extraer cuatro conclusiones centrales.
Primero, que las empresas E 3 poseen una masa crítica en investigación/innovación muy superior a aquellas empresas que no realizan ninguna de estas tres actividades (E 0).
Segundo, que las empresas vascas E 3 tienen un perfil claramente orientado hacia la ingeniería y la tecnología, razón por la cual las masas criticas están conformadas por ingenieros/as, que cumplen mayoritariamente funciones de investigación pero que no poseen el grado de doctor.
Esto último permitiría suponer que para el nivel tecnológico alcanzado por estas empresas no es necesario un alto grado de especialización científica como puede ser el grado de doctor.
Tercero, que hay una clara relación entre la existencia de masa critica y las actividades de innovación, I+D y cooperación (Cohen y Levinthal, 1990; Nooteboom, 2000; Boschma, 2004Boschma,, 2005)), es decir, que la existencia de RHCTI explica las actividades que desarrollan las empresas.
Cuarto, que la masa crítica en ciencia y tecnología está asociada al tamaño de empresa (Howells, 2001), como lo está asociado también el desarrollo de actividades de I+D, innovación y cooperación para la innovación (Navarro, 2002; Tether, 2002).
Indicadores de internacionalización de los RHCTI
Para mostrar el grado de internacionalización de los RHCTI hemos desarrollado dos tipos de indicadores. (a) Indicadores de movilidad temporal geográfica, y (b) Indicadores de visibilidad regional por parte de RHCTI de otros destinos geográficos.
El primer tipo de indicadores son los de movilidad temporal geográfica de los RHCTI 18.
Para interpretar este indicador se parte del supuesto de que cuando predomina la movilidad temporal internacional (Unión Europea y terceros países) se facilita el acceso a contextos de aprendizaje diversos, en los que se asimila nuevo conocimiento y se adquieren nuevas capacidades y experiencias, elementos que combinados promueven la creación de nuevas ideas para la innovación (Allen, 2000; Torre y Rallet, 2005; Saxenian, 2002; Zellner, 2003; Graversen, 2000; Sorensen et al., 2003; Criscuolo, 2005).
El segundo tipo de indicadores son los de visibilidad 19.
Para interpretar este indicador se parte del supuesto de que los RCHTI que visitan las empresas tienen conocimiento ex Por otra parte, los datos de visibilidad, es decir, el grado de conocimiento que se tiene de las empresas en su entorno territorial y fuera de él, es francamente positivo para las empresas de mayor tamaño del grupo E3 (62 %) y en menor medida para las empresas pequeñas (38 %) (Tabla 13).
Respecto del IDeV las empresas pequeñas del grupo E3 reciben 1,6 RHCTI, es decir, todas las empresas pequeñas reciben al menos 1 visitante y algunas 2.
Al analizar el IDeV en las empresas de mayor tamaño observamos un aumento importante, todas las empresas han recibido 4 RHCTI para su formación y/o actualización profesional o para realizar alguna estancia de investigación.
Parece lógico pensar que las empresas de mayor tamaño poseen una mayor visibilidad.
Desde otra perspectiva es interesante conocer el destino geográfico de la movilidad temporal de los RHCTI y el origen geográfico de los RHCTI visitantes para el grupo de empresas E3 según su tamaño.
Lo primero que observamos es que la movilidad del conjunto de los RHCTI de las E3 tiene por destino la propia CAPV (75 %) y la movilidad internacional no llega al 10 %.
Es decir, la movilidad de los RHCTI es básicamente interna a la región.
No obstante, esta movilidad regional es más importante en el caso de las empresas de mayor tamaño (86 %).
Por otro lado, la movilidad de los RHCTI hacia España es mayor en el caso de las empresas pequeñas (24 %) (Tabla 14).
El patrón de visibilidad de las empresas E3 presenta valores más homogéneos respecto de la movilidad de los RHCTI provenientes de la propia región y de España (41 % y 44 % respectivamente).
Aquí, son las empresas pequeñas las que se presentan como más "visibles" en la CAPV (61 %).
Por el contrario, las empresas de mayor tamaño son más "visibles" en España (65 %).
Por último, cabe destacar que las empresas pequeñas reciben el mayor porcentaje de RHCTI provenientes del ámbito internacional (30 %), en promedio 27 RHCTI, mientras las empresas de mayor tamaño sólo reciben el 6 %, en promedio 8 RHCTI.
Los datos sugieren diversos aspectos en relación con la internacionalización de los RHCTI.
En primer lugar, son los RHCTI de las grandes empresas los que proporcionalmente poseen una mayor movilidad y también son estas empresas las que poseen una mayor visibilidad.
En segundo lugar, la movilidad de los RHCTI es básicamente regional y poco internacional.
Destaca que las empresas de mayor tamaño sean las más "regionales".
En tercer lugar, las empresas E3 en conjunto son visibles en la CAPV y en España, sin embargo, las pequeñas son más visibles en la CAPV y las empresas de mayor tamaño son más visibles en España.
En cuarto lugar, la visibilidad internacional es baja para el conjunto de las E3 pero destacan las pequeñas sobre las grandes, que reciben un número menor de RHCTI visitantes (tanto proporcionalmente como en términos absolutos).
Transferencia de conocimiento: proximidad geográfica y proximidad organizacional
Para mostrar la transferencia de conocimiento hemos considerado los proyectos de cooperación para la investigación (2004-2005) como un proxy de interacción de conocimiento según dos indicadores: (a) Indicadores de proximidad geográfica, y (b) indicadores de proximidad organizacional.
En la Tabla 15 se observa la distribución geográfica de los socios en los proyectos de cooperación según el tamaño de empresa y el indicador de densidad de socios (número de socios/proyecto).
La localización geográfica de los socios que participan en los proyectos de cooperación de las empresas E3 es mayoritariamente regional (71 %).
El carácter regional de los socios es más pronunciado en las empresas pequeñas (80 %) que en las de mayor tamaño (54 %).
Casi un 20 % de los socios provienen de España.
El carácter nacional de los socios es más pronunciado en el caso de las empresas de mayor tamaño (28 %) que en el caso de las pequeñas (13 %).
Por lo demás, un 10 % de los socios pertenecen a Europa.
Nuevamente son las empresas de mayor tamaño las que poseen relativamente más socios europeos (18 %).
Para el indicador de densidad (número de socios/proyecto) los datos muestran que los proyectos de cooperación para la innovación están compuestos por 4 socios (Tabla 15).
No existe una diferencia significativa en el número de socios promedio entre las empresas pequeñas y las de mayor tamaño.
Es decir, que el grado de complejidad es similar para unas y otras.
La diferencia se observa en el perfil geográfico de los socios, donde las empresas de mayor tamaño tienen una menor densidad de socios locales y mayor densidad de socios españoles y europeos, mientras que en el caso de las empresas pequeñas estos valores son inversos (predominan los socios locales antes que los españoles y europeos).
En suma, el patrón global de red de las empresas E3 es básicamente regional.
Las empresas pequeñas están poco diversificadas en cuanto al origen geográfico de sus socios a diferencia de las empresas de mayor tamaño.
Estos resultados coinciden con los elaborados por Navarro (2002:64) para Europa y España, donde la diversificación de los socios está asociada al tamaño de empresa.
Menor tamaño menor internacionalización.
El patrón de las E3 está basado en una fuerte proximidad geográfica y es en este entorno donde se producen las interacciones de conocimiento.
Boschma (2004) señala que algunos estudios empíricos han hallado que las firmas locales comparten similares competencias relacionadas con el conocimiento o con el campo tecnológico y económico, por lo que tales firmas tienen una mejor capacidad de absorción que las firmas no locales.
En este caso el patrón tecnológico vasco puede ser un factor explicativo de estos resultados, además de que es evidente que la dimensión social de confianza entre los agentes se ve favorecida por la proximidad geográfica.
En la Tabla 16 se observa la distribución de los socios en los proyectos de cooperación según tipo de agente y tamaño de empresa que, junto al indicador de densidad de socios, muestra el patrón de proximidad organizacional de las empresas E3.
El primer dato que podemos destacar es que el 60 % de los socios son otras empresas.
Estos datos muestran un claro patrón de red empresa-empresa, es decir, basadas en una alta organizacional.
Asimismo, las empresas E3 incluyen en sus proyectos de cooperación a los Centros Tecnológicos (23 %), las universidades (15 %) y los OPIs (2 %).
Lo que muestra que mientras mayor es el carácter científico de la organización menor es la cooperación.
Desde el punto de vista del tamaño de empresa, el patrón empresa-empresa es tan claro que no existen variaciones entre las pequeñas empresas y las de mayor tamaño (60 % de unas y otras cooperan con otras empresas).
Quizás cabe destacar que las empresas de mayor tamaño poseen una mayor diversificación de tipo de socios que las pequeñas ya que cooperan proporcio-nalmente más con los centros tecnológicos (24 %) y con la universidad (19 %).
Estos datos son similares a los descriptos por Navarro ( 2002) para Europa pero no coinciden con el patrón de cooperación de las empresas en España, donde priman las relaciones con la Universidad, con OPIs, y Centros Tecnológicos.
Es decir, el patrón de las E3 vascas es similar al europeo y se diferencia del patrón español (Navarro, 2002:64).
El indicador de densidad organizacional (tipos de agentes/ proyecto) muestra que no hay una diferencia sustancial entre el número promedio de socios heterogéneos de las empresas pequeñas y las de mayor tamaño (4/proyecto).
Las empresas pequeñas como las de mayor tamaño tienen como socios otras empresas (2/proyecto) y centros tecnológicos (1/proyecto), no obstante, la mayoría de las empresas de mayor tamaño desarrollan cooperación con la universidad (1/proyecto).
Llamativamente encontramos como socios a los OPIs entre las empresas pequeñas, aunque de forma muy reducida (1 OPI cada 10 proyectos).
El enfoque propuesto para el análisis de la transferencia de conocimiento en empresas combina tres tipos de perspectivas e indicadores que habitualmente suelen ser considerados por separados: la capacidad de absorción regional, la capacidad de absorción de las empresas y los procesos de transferencia de conocimiento.
Una visión integral sobre el contexto y las condiciones internas y externas a las empresas para analizar la transferencia de conocimiento es cada vez más importante para comprender la complejidad de los espacios sociales de innovación.
En el caso de la CAPV nuestra hipótesis de partida fue considerar aquellos elementos clave que permitieran mostrar la trayectoria específica del sistema de innovación vasco a partir de la noción de paradigma tecnológico y paradigma tecnocientifico.
Ambos paradigmas suponen objetivos e instrumentos de política diferentes y organizan una matriz de relaciones entre los agentes también diferentes.
Los resultados presentados en este trabajo se refieren al paradigma tecnológico y sugieren que la CAPV puede considerarse una región con una importante capacidad de absorción.
Posee un sector empresarial dinámico, con altos nivel de inversión y ejecución de la I+D, con una relación de investigador/población ocupada por encima de la media europea, y una dinámica de innovación con un fuerte predomino de profesionales ingenieros/as y disciplinas de ingeniería y tecnología, elementos nucleares a partir de los cuales está organizado el paradigma tecnológico.
¿Qué pasa en las empresas?
La respuesta inmediata es que las empresas están muy influenciadas por el entorno regional en el que desarrollan sus actividades.
Así, una rápida caracterización de las empresas más dinámicas en la producción de conocimiento, es decir, aquellas que realizan de manera simultánea actividades de I+D, innovación y cooperación para la innovación (E3) nos muestra varios aspectos decisivos: a) Las empresas E3 poseen una masa crítica en investigación/innovación muy superior a aquellas empresas que no realizan ninguna de estas tres actividades (E0).
Este resultado coincide con lo sugerido por la literatura especializada en relación con la capacidad de absorción de las empresas (Cohen y Levinthal, 1990; Nooteboom, 2000; Boschma, 2004Boschma,, 2005)).
b) La masa crítica de las empresas E3 está conformada por ingenieros/as o profesionales vinculados a las ingenierías y tecnologías.
Esta masa crítica cumple mayoritariamente funciones de investigación pero no poseen el grado de doctor.
Esto último sugiere que, para el nivel tecnológico alcanzado por las empresas, no es preciso disponer de niveles de formación altamente especializados.
c) La movilidad de los RHCTI de las empresas E3 es esencialmente regional (75 % en la CAPV), es decir, la formación/actualización que realizan sus RHCTI se concentra en centros del propio País Vasco.
El nivel regional de la movilidad es más significativo en el caso de las empresas de mayor tamaño (86 %) respecto de las pequeñas (67 %) que comparten formación con centros en España (24 %).
En este espacio de interacción orientada se intercambian diversos tipos de conocimiento tanto teórico como técnico, tanto tácito como explicito, configurando una red cognitiva entre los agentes que intervienen en el proceso creativo.
3 La proximidad geográfica incrementa el aprendizaje por interacción directa, dado que existe evidencia de que la cercanía física facilita el intercambio de conocimiento e institucionaliza más fácilmente las reglas comunes de comportamiento (Boschma, 2004, 2005, Lam, 1999).
No obstante, la proximidad geográfica no es un prerrequisito para que el aprendizaje interactivo tenga lugar (Malecki y Oinas, 1999).
La proximidad geográfica puede jugar un papel complementario en la construcción y el estrechamiento de la proximidad organizacional y cognitiva (Boschma, 2004(Boschma,, 2005)), desde este punto de vista, es un vector más en el espacio de redes de cooperación.
4 La proximidad organizacional por su parte facilita la articulación de intereses entre organizaciones ya sean estas homogéneas (como puede ser una red empresa-empresa) o heterogéneas (una red empresa-universidad-centro tecnológico), dado que la existencia cooperación expresa siempre algún nivel de acuerdo institucional.
La proximidad organizacional se asocia a menudo, pero no sólo, a las redes de coordinación económica, caracterizadas por relaciones basadas en la confianza entre organizaciones que promueven la circulación de información y conocimiento en un contexto de alta incertidumbre (Cooke y Morgan, 1998; Boschma, 2004Boschma,, 2005)).
5 Una «comunidad de práctica» constituye un «grupo de personas involucradas en alguna práctica, comunitariamente regulada con algún otro (agente) cercano a sus actividades» (Wenger y Lave, 1990).
Las comunidades de prácticas se benefician de una base común de conocimiento y desarrollan sus capacidades de aprendizaje en torno a una práctica específica, y en torno a la solución de problemas relativamente concretos.
Estas condiciones facilitan y agilizan la transferencia de conocimiento tácito a partir del desarrollo de experiencias y actividades específicas orientadas al contexto de aplicación.
Esta orientación en la producción del conocimiento resulta entonces más contextual y tácita y por ende adquiere mayor importancia la cercanía geográfica de sus miembros.
Feldman y Lichtenberg (l998) proveen soporte empírico a esta idea, demostrando que cuando más tácito es el conocimiento hay una mayor concentración geográfica de los socios en un proyecto en red.
6 Una «comunidad epistémica» se organiza para la producción conocimiento genérico, la más de las veces sin una orientación específica hacia el contexto de aplicación.
El tipo de conocimiento que predomina en las comunidades epistémicas es relativamente esotérico y formalizado (codificado), por lo que para pertenecer a dicha comunidad es preci-so compartir las bases nucleares del conocimiento que se produce en su interior.
Nuevamente, sin un sistema común de comunicación, la transferencia de conocimiento (y con ello la futura creación de ideas) es un proceso limitado o inexistente ya que los miembros recibirán mensajes sin entenderlos (Li, 1999).
En la medida en que el conocimiento que predomina en las comunidades epistémicas es explicito (codificado) la cercanía física de sus miembros es menos relevante y es más frecuente encontrar que las comunidades epistémicas tiene un carácter global (Coe y Bunnell, 2003; Ponds et al., 2007; Hussler y Rondé, 2007).
7 En el interior de una comunidad de conocimiento (sea de prácticas o epistémica) se produce un proceso de espiral de conocimiento (que va del tácito al explicito y del individual al social) (Nonaka y Takeuchi, 1999; Lam, 1999).
Este proceso, en el caso de redes de cooperación, está mediado por la cercanía o lejanía geográfica y organizacional de los agentes que interactúan en una red.
8 Sorenson et al. (2006), destacan la relación entre grado de complejidad del conocimiento y la cercanía o lejanía social y geográfica de los agentes.
Así, en la transferencia de conocimiento simple la cercanía o lejanía es indistinta de cara a la transferencia, otra cosa diferente es cuando el conocimiento es altamente complejo dado que su difusión se resiste incluso en relaciones de proximidad muy estrechas; mientras que el conocimiento de complejidad moderada posee una alta fidelidad de transmisión en condiciones de mayor proximidad social y geográfica aunque en condiciones de lejanía su difusión en nian, 2002).
Coe y Bunnell (2003), citan un estudio sobre el papel de la movilidad de los gerentes del sector de deportes en Inglaterra destacando no sólo los efectos en términos de innovación y transferencia de conocimiento, sino de la estructuración de un mercado laboral altamente dinámico de personal cualificado.
Por su parte, Zellner (2003) demuestra la importancia de la movilidad (migración) de los científicos hacia el sector empresarial, en particular la movilidad hacia los departamentos de I+D para la resolución de problemas asociados a la investigación básica.
10 En este trabajo masa crítica es una noción relacional que posee dos dimensiones que interactúan entre sí.
Por un lado, la masa crítica se refiere al conjunto mínimo de científicos y/o tecnólogos especialistas en una temática específica que, en el marco de procesos de investigación/innovación, son capaces de plantearse nuevos problemas y generar soluciones en condiciones adecuadas de estabilidad y competitividad.
Por otro lado, por condiciones adecuadas debe entenderse el acceso al desarrollo de vinculaciones con otros científicos/tecnólogos (locales e internacionales), el acceso a la formación/actualización académica y profesional (movilidad), acceso a las infraestructuras de investigación e innovación, y a la presencia de un entorno organizacional favorable al desarrollo de nuevas ideas y modos de gestión flexibles de la investigación y la innovación.
Si bien la «masa crítica» mide el número de personas altamente cualificadas en una empresa o en un sistema de innovación, por su carácter relacional, masa critica es un indicador proxy de la existencia de estructuras institucionales y organizacionales favorables a la investigación/innovación, y un indicador proxy de propensión a la conformación de redes de cooperación para la investigación/innovación.
11 Hacia principios de los años ochenta el País Vasco era uno caso claro de región en declive industrial: «descenso relativo de la producción y la renta per cápita; aumento más que proporcional del paro; inversión en corriente migratoria, con pérdida de población, atonía inversora; desplazamiento de los centros de decisión a otras regiones, etc.»
12 Como es sabido el modelo académico orienta sus estrategias hacia el fomento de la investigación académica y sus destinatarios son las universidades y los centros de investigación.
El modelo empresarial en cambio concede mayor relevancia a la investigación aplicada y al proceso de innovación tecnológica en las empresas.
Ambos modelos buscan aumentar y fomentar la producción de nuevo conocimiento y las capaci-dades de conocimiento, pero mientras que en uno se trata de financiar las actividades académicas, sin conexión directa con los resultados a corto plazo y sin orientación específica hacia la demanda industrial, en el otro se pretende fomentar la inversión privada, la elevación del nivel tecnológico de las empresas y la transferencia de resultados de investigación al sector privado (Cruz Castro y otros, 2004).
13 La noción de «paradigma» se refiere a la existencia de una «comunidad extendida de conocimiento» (parafraseando a Funtowicz y Ravetz, 2000) que opera en diferentes ámbitos y sectores de actividad: universidades, empresas, centros tecnológicos, cuerpos de asesores de políticas, gestores de programas de CTI, etc. Así como el conocimiento se encuentra socialmente distribuido en el entorno territorial, la comunidad extendida de conocimiento responde a un patrón similar de distribución.
Un análisis interesante a considerar es el perfil disciplinario de los políticos y gestores de políticas vinculados a CTI para dar cuenta de las relaciones de proximidad cognitiva en la comunidad extendida de conocimiento de un paradigma territorial.
La segunda dimensión que remite a la noción de paradigma es la configuración de «redes de políticas», en la que los objetivos de la política pública se entrelazan con los objetivos de las empresas innovadoras, centros de conocimiento (en particular de corte tecnológico) y determinados agentes sociales y partidos políticos.
De esta manera, las políticas públicas regionales en CTI expresan más que las intenciones del Gobierno Regional, expresan acuerdos estratégicos de largo plazo.
El País Vasco región innovadora: el peso del paradigma tecnológico
TABLA 4: DISTRIBUCIÓN DEL NÚMERO DE EMPRESAS Y RECURSOS HUMANOS DE LAS EMPRESAS E3 Y E0
TABLA 8: DISTRIBUCIÓN DE LOS RHCTI SEGÚN GRADO ACADÉMICO POR AGENTE DE INNOVACIÓN DE LA CAPV
TABLA 11: INDICADORES ESPECÍFICOS DE MASA CRÍTICA SEGÚN FUNCIÓN, GRADO ACADÉMICO Y DISCIPLINA DE LOS RHCTI Empresas IEDeMC de RHCTI
TABLA 15: PROXIMIDAD GEOGRÁFICA: DISTRIBUCIÓN PORCENTUAL DE AGENTES QUE PARTICIPAN EN LOS PROYECTOS DE COOPERACIÓN PARA LA INNOVACIÓN DE LAS E3 POR TAMAÑO DE EMPRESA Proximidad geográfica
TABLA 16: PROXIMIDAD ORGANIZACIONAL: DISTRIBUCIÓN PORCENTUAL DE AGENTES QUE PARTICIPAN EN LOS PROYECTOS DE COOPERACIÓN PARA LA INNOVACIÓN DE LAS E3, POR TAMAÑO DE EMPRESA Proximidad organizacional
CONOCIMIENTO EN LAS EMPRESAS DE LA COMUNIDAD AUTÓNOMA DEL PAÍS VASCO...
TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTO EN LAS EMPRESAS DE LA COMUNIDAD AUTÓNOMA DEL PAÍS VASCO... |
¿Neurofilosofía en perspectiva zubiriana?
La actual situación intelectual está caracteriza por el auge de una neurofilosofía, basada en los nuevos datos de las neurociencias, que intenta sustituir los métodos tradicionales de la filosofía por el método de las ciencias naturales.
Mi propósito es mostrar que la filosofía de Zubiri, que también está conectada con las ciencias naturales, constituye una fecunda alternativa a la neurofilosofía cientificista y reduccionista, porque su noología está estrechamente ligada a la neurobiología, especialmente a través de las nociones de formalidad y formalización, que constituyen la base de una nueva concepción de la inteligencia y de la realidad.
LA CONQUISTA DEL CEREBRO
Al menos desde Hipócrates se ha considerado que es "del cerebro" de donde "vienen las alegrías, los placeres, la risa y la broma, y también las tristezas, la aflicción, el abatimiento y los lamentos.
Y con el mismo órgano, de una manera especial, adquirimos el juicio y el saber, la vista y el oído y sabemos lo que está bien y lo que está mal, lo que es trampa y lo que es justo, lo que es dulce y lo que es insípido..."
La importancia del estudio del cerebro ha sido creciente a lo largo de los siglos y se suele decir que el cerebro es "la estructura más compleja del universo conocido".
De hecho, en los últimos tiempos se ha convertido en uno de los polos más atractivos de la investigación y que más recursos está obteniendo (millones y millones de euros y de dólares).
A título de ejemplo, destacan dos proyectos de investigación sobre el cerebro mundialmente conocidos: el Proyecto Cerebro Humano, financiado por la Unión Europea, que pretende simular el cerebro mediante sistemas de computación, y el proyecto Brain, en Estados Unidos, que pretende lograr un mapa de las neuronas del cerebro.
Mediante la investigación sobre el cerebro se cree poder adentrarse en el conocimiento de nosotros mismos, de nuestra mismidad, de la conciencia, de la inteligencia, de la experiencia y los procesos de información y decisión, de la creatividad, las nuevas posibilidades de la educación, la subjetividad, la comprensión de quiénes somos, en definitiva, de la realidad humana y su posible mejoramiento a través incluso de la creación de un cerebro digital (Kurzweil, 2013).
Como anécdota significativa, cabe recordar que Kant mismo se vio involucrado en la reflexión sobre el cerebro, en concreto sobre la localización cerebral de las actividades superiores, cuando un colega suyo, el neurofisiólogo Samuel Thomas Sömmerring, le pidió que escribiera un epílogo a su libro, publicado en 1798, Sobre el órgano del alma (1796) (Kant, 1922; Teruel, 2008, cap. IV).
Ya en este contexto se vislumbra lo que se sigue planteando hasta el día de hoy: la necesidad de reflexionar si el mejor camino para comprender la realidad humana es el de pretender una "ciencia unificada" o el de reconocer un inevitable perspectivismo intelectual.
Kant es conocedor de las aportaciones de von Haller (Teruel, 2008, pp. 229 ss.), que -más allá de los que pensaban que por los nervios fluían los "espíritus animales" (una mezcla de lo físico y lo espiritual)- se sitúa en la línea de la neurología contemporánea, donde lo decisivo será la conexión entre la dimensión neurofisiológica y la subjetividad humana (lo físico y lo mental).
Pero Kant es consciente de la dificultad del problema del "órgano" de las "fuerzas anímicas" y considera imposible su solución: [Si tratas de convertir, por medio de la razón, estas incertidumbres en certezas,] "no adelantarás más que si intentas delirar razonadamente" (Teruel, 2008, p.
Entonces, ¿es "eternamente vana" la "investigación sobre el modo en que los órganos del cuerpo se hallan en conexión en el pensamiento"?
Para Kant, el intento de comprender la racionalidad a partir de la organización de la materia cerebral quedaría fuera de las posibilidades del conocimiento humano (Kant, 1785a, pp. 54-55).
¿No se podría resolver el asunto recurriendo a la antropología kantiana?
No es tan simple la solución, porque la antropología fisiológica no permite comprender la libertad del hombre y, por eso algunos piensan que "Kant desplaza la antropología al ámbito pragmático" (Teruel, 2008, p.
240), donde se ocupa de un "conocimiento del mundo", que le interesa al hombre para orientarse en su vida, para saber lo que como ser libre "puede y debe hacer" (Kant, 1798, p.
No obstante, otra salida a la que se ha recurrido en reiteradas ocasiones es remitirse a una posible "antropología trascendental" (Llano, 1973; Teruel, 2008).
Sin embargo, a mi juicio, a la pregunta acerca de qué es el hombre, o mejor, en qué consiste la realidad humana, sólo se puede responder reconociendo el carácter perspectivo de la razón y atendiendo a las diversas dimensiones del ser humano.
Algo que se puede conseguir si se aprovecha el impulso transformador de la filosofía que Kant inicia, pasando de la ontología (como ciencia del ente) a la analítica del entendimiento (ciencia de la razón pura) y radicalizando todavía más tal transformación hasta llegar a un nivel que permita la relación con el nuevo desarrollo de las ciencias y, en nuestro caso, de modo especial, con las neurociencias.
Por este camino puede lograrse una innovadora conexión entre filosofía y ciencia, en concreto entre el estudio del cerebro y de la inteligencia humana.
Varias tendencias durante el siglo XIX, como la que representa el trabajo filosófico de Nietzsche (Conill, 1997/2007; Conill, 2006) nos sitúan en un nuevo contexto creativo, que en España gozará de esplendor con Ramón y Cajal (Ramón y Cajal, 1981; Laín, 2008) y desembocan en las nuevas aportaciones de la Antropobiología (biológica, genética y neurológica) (Gracia, 2013).
La neurociencia se va convirtiendo en un nuevo marco para comprender el futuro del pensamiento y de la entera vida humana: "Cuando se conozcan minuciosamente las condiciones fisicoquímicas de memoria del sentimiento, del raciocinio; cuando sean analizados y determinados los resortes ocultos que favorecen o contrarían la variación, atrofia y perfeccionamiento de las expansiones neuronales y de sus neurofibrillas interiores; cuando no sea inescrutable arcano la bioquímica de la herencia, de la adaptación y del ejercicio; cuando el futuro ingeniero neuronal (que así se llamará quizá dentro de algunos miles de años) deduzca del examen de un discurso, de un cuadro o de una invención industrial o científica, las células que entraron en vibración, el camino recorrido por la asociación mental, las coordinaciones motrices y hasta el número y cualidad de las percepciones arribadas a la conciencia del autor y que formarán la materia prima de la creación artística o científica (...).
Entonces, el hombre será verdaderamente rey de la creación, porque habrá alcanzado el triunfo más glorioso y trascendental de la vida: la conquista de su propio cerebro; es decir, el esclarecimiento del formidable misterio; la solemne toma de posesión del arca sagrada, resumen y síntesis del cosmos, en cuyo seno duermen inviolados los gérmenes de las verdades eternas" (Ramón y Cajal, 1905; Puerta, 2008).
Queda bien patente ya en este texto de comienzos del siglo XX el interés –incluso la pasión- que suscita el proyecto de la conquista del cerebro (Laín, 1950/1998, pp. 489 ss.).
Una de las tendencias contemporáneas más influyentes para comprender el cerebro se ha caracterizado por su actitud reduccionista: reducir los fenómenos vitales a procesos físico-químicos (Smith, 1974, p.
Desde ambas perspectivas, la fisiológica y la computacional, se ha intentado sustituir el conjunto de conceptos de la filosofía tradicional por otros que dicen explicar mejor lo que es el ser humano y sus peculiares características (autoconciencia, libertad, decisión, acción, creatividad).
En la medida en que una gran parte de los últimos avances del conocimiento proviene de las neurociencias se ha propuesto un nuevo rótulo que exprese la nueva marca con la que se fabrica la filosofía: "neurofilosofía" 2.
La neurofilosofía parece seguir el camino que trazan la neurología y las actuales neurociencias, uno de cuyos primeros hitos ha sido desde comienzos del siglo XIX la pretensión de localizar las facultades intelectuales y morales en el cerebro.
Recuérdese que ya Franz Joseph Gall creía que podían localizarse las funciones del cerebro en ciertas regiones cerebrales (Gall, 1806).
Posteriormente, ante el creciente problematismo de la relación entre lo físico (lo material) y lo mental (lo inmaterial), y a falta de un "autocerebroscopio", parece que sólo se pueden conseguir ciertas "correlaciones" entre los datos que nos aportan las ciencias naturales (neurociencias) y los estudios de lo mental (que incorporan la experiencia subjetiva).
Una posible salida a las dificultades y dilemas que plantean las posiciones anteriores, basadas en la localización y la correlación, ha sido la línea de investigación que se sustenta en la "unidad psiconeural" (Smith, 1974, p.
Desde finales del siglo XX el creciente estudio experimental de lo que ocurre en el cerebro ha creído estar esclareciendo científicamente el "misterio de la conciencia" (Crick, 1994).
Se ha ido extendiendo la idea de que las ciencias del cerebro posibilitan "entendernos a nosotros mismos", con sólo investigar "cómo se comportan e interactúan las células cerebrales".
Según este enfoque, las alegrías y las penas, los recuerdos, el sentido de la identidad y la libre voluntad, "no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas", en suma, que no seríamos más que "un montón de neuronas" (Crick, 1994, p.
De manera que con lo "mucho" que hoy cree saber el neurobiólogo sobre el hombre ya no necesitaría recurrir a los tradicionales conceptos filosóficos.
La principal consecuencia de la transmutación del conocimiento neurocientífico en neurofilosofía es que entonces "el objetivo primordial de la investigación científica del cerebro" deja de ser –como era preponderante- la comprensión y la cura de las enfermedades, y adquiere protagonismo la pretensión de comprender la auténtica naturaleza humana.
"La creencia científica es que nuestras mentes (el comportamiento de nuestros cerebros) pueden resultar explicadas por la interacción de las células nerviosas (y de otras células) y de sus moléculas asociadas" (Crick, 1994, p.
Este programa de investigación científica, que tiende a construir una filosofía neurológica, a la que se denomina "neurofilosofía", en la medida en que intenta responder a las tradicionales preguntas filosóficas mediante el conocimiento neurocientífico, ha suscitado bastantes críticas y reticencias, pero constituye un punto de referencia ineludible en el horizonte filosófico, científico y cultural de nuestro tiempo.
UN NUEVO HORIZONTE FILOSÓFICO, MARCADO POR LA NEUROFILOSOFÍA REDUCCIONISTA
Un buen número de quienes se dedican oficialmente a la filosofía han abandonado el propio espacio filosófico sustantivo y éste viene siendo ocupado cada vez más por los científicos y tecnocientíficos; en nuestro caso particular, por los neurofisiólogos, que han llegado a proponer hasta una "neurocultura" (Mora, 2007).
Muchos sienten que así se ha abierto paso una nueva filosofía frente a la "paleofilosofía" de todos los tiempos antiguos y modernos.
Así pues, un componente ineludible de nuestra actual situación intelectual es la presencia de este proyecto de "neurofilosofía" con pretensiones no sólo científicas y metafísicas, sino también culturales y hasta mesiánicas (Mora, 2010).
Algunas de las tendencias más influyentes de la neurofilosofía contemporánea, por ejemplo, la promovida por Patricia S. Churchland (1986), han pretendido explícitamente reducir los problemas filosóficos al nivel neurofisiológico, abogando por una concepción reduccionista del pensamiento filosófico.
Parece abrirse así un nuevo horizonte, en el que se cifra el porvenir de la filosofía en una postfilosofía, que aunque carece de contenido específico propio.
Porque ahora las cuestiones filosóficas se responderán mediante los conocimientos científicos, en especial, por las neurociencias, con lo cual una vez más se confía en poder sustituir la filosofía tradicional por las aportaciones del progreso científico.
La primera característica de este nuevo proyecto de neurofilosofía es la de ofrecer una nueva forma de naturalización del pensamiento y de la filosofía.
Esta pretensión, que ha adquirido diversas formas a lo largo de la historia, emerge de nuevo con fuerza, hasta convertirse prácticamente en una moda (Murillo, 2014).
Pero haría falta saber en qué consiste tal cosa en concreto y en cada caso.
Porque esconde supuestos y posiciones bastante diferentes, así como ciertas confusiones conceptuales.
¿De qué naturalización se trata?
Naturalizada era la filosofía griega, cuyos primeros filósofos fueron denominados "fisiólogos" por Aristóteles.
Por tanto, primero habría que aclarar mejor los términos (incluida la noción misma de "naturaleza") y luego debatir si tal intento naturalizador es adecuado, porque desde una perspectiva contemporánea sólo cabe entenderlo, a mi juicio, ya como un producto hermenéutico (más o menos consciente) (Conill, 2010a).
En realidad, estamos ante una presunta filosofía neurocientífica.
Pues, como ha señalado Diego Gracia, los neurofisiólogos son con frecuencia algo así como científicos transmutados en filósofos, lo cual no es nuevo y nos remite a lo que Santiago Ramón y Cajal ya escribió en Recuerdos de mi vida: "El jardín de la neurología brinda al investigador espectáculos cautivadores y emociones artísticas incomparables. (...)
¡Como el entomólogo a caza de mariposas de vistosos colores, mi atención perseguía, en el vergel de la substancia gris, células de formas delicadas y elegantes, las misteriosas mariposas del alma, cuyo batir de alas quién sabe si esclarecerá algún día el secreto de la vida mental!"
Ciertamente hay que aprovechar los nuevos conocimientos científicos (Rubia, 2009), pero con sentido crítico, es decir, con la pertinente base filosófica.
Por ejemplo, la filosofía naturalizada mediante la neurociencia y las presuntas evidencias empíricas de los hallazgos neurobiológicos no son base suficiente para ciertas distinciones conceptuales, como el de tener o no control de las propias acciones (un cierto equivalente funcional de la libertad), y, desde luego, no son fundamento de nociones normativas (Buller, 2008; Churchland, 2008).
Asimismo, con mucha razón, Bennett y Hacker critican el reduccionismo neurocientífico, porque comete una "falacia mereológica" (Bennett y Hacker, 2003), al atribuir propiedades a las partes que deberían atribuirse al todo.
Por tanto, el proyecto neurofilosófico dependerá del tipo de filosofía que se esté desarrollando, es decir, del método filosófico correspondiente, y asimismo de la concepción que se tenga de la relación entre filosofía y ciencia.
Otra de las características de una buena parte de los proyectos de neurofilosofía es la de adentrarse por los terrenos de la metafísica.
Con gran facilidad los neurocientíficos caen en la tentación de la metafísica y se deslizan hacia una teoría de la naturaleza humana.
Pero no hay que convertir la neurociencia en una metafísica de la esencia humana (Green, 2008).
Como Adina Roskies ha señalado, muchos creen en una especie de "neuroesencialismo" (parecido al esencialismo genético), según el cual nuestros cerebros definen quiénes somos, incluso más que nuestros genes.
Pues, investigando el cerebro, parece que podemos descubrir más directamente el sí mismo (self) (Roskies, 2007; Illes y Racine, 2007), la mismidad del ser humano.
El esencialismo genómico (o genético) estaría siendo sustituido por el esencialismo neuronal, que conduce a creer que "somos nuestro cerebro" (Swaab, 2014).
Sin embargo, los estudios sobre la plasticidad del cerebro y su reorganización tras alguna lesión han demostrado que tal visión reduccionista es incompleta si no se tiene en cuenta la intervención de factores externos y culturales (Illes y Racine, 2007).
Pero la novedad que caracteriza a la actual neurofilosofía es que ahora los datos más importantes se están logrando mediante las más recientes innovaciones tecnológicas, en particular por las técnicas de imagen de resonancia magnética.
A partir de la visualización cerebral a través de la neuroimagen (neuroimaging), se ha creído ver o leer el pensamiento (Kaku, 2014) y se ha reforzado la idea de que "somos sistemas físicos", debido a que "los cerebros son sistemas físicos", y se ha tendido a interpretar que los cambios en el cerebro dan como resultado cambios en la persona.
No obstante, nuestras intuiciones acerca de la vida personal no encajan fácilmente en esta comprensión tan reducida de la realidad personal, a pesar de las nuevas tecnologías para visualizar el cerebro (Farah y Wolpe, 2007).
La neurofilosofía se ha querido convertir en una nueva "ciencia unificada" -con valor metafísico- de la "genuina realidad" del hombre.
El cerebro constituiría así el sustrato último de toda experiencia.
Y por eso algunos confían en que la neurociencia convertida en neurofilosofía podrá desentrañar el "significado último" de los circuitos neuronales que intervienen en todas las experiencias, incluso las metafísicas, las religiosas y las místicas (Mora, 2007; Bonete, 2012).
Esta concepción neurofilosófica, que prosigue la línea reduccionista (eliminativista) de Patricia S. Churchland, considera que es la neurociencia la que mejor concibe la realidad de lo que somos y que "es el cerebro (...) lo que siente, piensa y decide", de tal manera que hasta los más importantes sentimientos, como el amor, "son sucesos que ocurren en el cerebro físico" (Churchland, 2002; Mora, 2007, p.
Si nos atenemos a tal concepción neurofilosófica, la vida mental se reduciría a la actividad del cerebro mismo.
La mente como tal no existiría, lo único de lo que habría constancia en relación a los procesos mentales serían los correspondientes procesos de actividad neuronal.
Y, en cualquier caso, lo que es innegable es la existencia de dos tipos de lenguaje: el neurobiológico y el psicológico (que se aproxima más al lenguaje cotidiano y a la experiencia de la vida).
La existencia de ambos lenguajes conduce a dos interpretaciones de los procesos que intentan describir, ya sea en términos neurobiológicos, o bien en términos psicológicos y humanísticos, más cercanos a la concepción cotidiana del mundo de la vida (Habermas, 2006 y 2009; Gallagher y Zahavi, 2013; Varela, 1996; Thompson y Varela, 2001; Edelman y Tononi, 2002; Monserrat, 2001).
Y de aquí surge una enorme cantidad de problemas filosóficos que no se pueden eludir.
Entre ellos el de la necesidad de recurrir a dos perspectivas para comprender la experiencia humana, la de primera y la de tercera persona, que implican dos tipos de metodología intelectual.
La de tercera persona (propia de la ciencia (science)) cree poder dar cuenta de lo real de un modo objetivo y la de primera persona (más propia de ciertas concepciones filosóficas) considera necesario incorporar la dimensión de la subjetividad.
A continuación, surge asimismo la necesidad de articular ambas perspectivas, para lo cual es necesario, a su vez, proponer una vía de solución a las relaciones entre ciencia y filosofía.
Pero hay bastantes problemas más, que un enfoque neurofilosófico serio no puede dejar de plantearse, como son (especialmente en el contexto en que nos encontramos de la reflexión filosófica zubiriana) los concernientes a las nuevas nociones de la realidad y de la inteligencia.
LA ALTERNATIVA ZUBIRIANA A LA NEUROFILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Hay que seguir estudiando el cerebro para comprender lo que nos hace humanos y también personas.
Como la genética, la neurociencia concierne a las bases biológicas de lo que es la realidad humana.
Incluso muchos piensan que la relación del cerebro con lo que pueda ser la realidad personal todavía es más estrecha que con el genoma (Farah, 2007, p.
Ahora bien, "el problema fundamental es cómo interpretar lo que puede ser información ambigua acerca del cerebro, que está basada sobre medidas indirectas de la estructura y función del cerebro" y asimismo está cargada de valores y determinada culturalmente (Glannon, 2007, p.
Y también habrá que revisar las diversas concepciones que se siguen proponiendo del cerebro: el cerebro "es el órgano de la individualidad", de la mente y la conciencia (Farah, 2007, p.
76) y la esencia de la mismidad (self).
Para otros, el cerebro es una máquina causal (una entidad física que determina la mente), aunque los procesos causales de la máquina cerebral no implicarían que no haya responsabilidad (Churchland, 2007, 179-182).
Sin embargo, otros se sienten obligados a distinguir entre cerebros, mentes y personas.
Pues no se puede hacer responsable a los cerebros, sino que son las personas las responsables de sus acciones.
Y, por otra parte, ¿cómo se justificaría la libertad personal, tras afirmar que la persona está determinada por el cerebro, que es un sistema físico que está determinado causalmente?
De ahí que haya quienes afirmen que la neurociencia nunca encontrará el correlato cerebral de la responsabilidad, porque es algo que atribuimos a los humanos -a las personas-, no a los cerebros.
Una alternativa fecunda para comprender el cerebro de un modo más integral proviene de la propuesta neurofenomenológica (Northoff, 2000; Varela, 1996; Gallagher y Zahavi, 2013).
La "neurofenomenología" intenta lograr una unión de datos científicos y conceptos filosóficos, sin disolver la filosofía en las neurociencias.
Frente a la extendida posición que representa Churchland, la neurofenomenología recuerda la tradición que incorpora la vivencia subjetiva y la perspectiva de la primera persona (Schopenhauer, Fenomenología de Husserl y Merleau Ponty, etc.), a la que habría que añadir a Nietzsche y gran parte de la filosofía española a partir de Unamuno y Ortega, en cuyo contexto hay que situar a Xavier Zubiri.
Por esta línea de orientación fenomenológica, de la que también participan en cierto modo el propio Ortega y Gasset y Xavier Zubiri, se ha abierto un fecundo camino alternativo a la neurofilosofía reduccionista a través del desarrollo de una "neurofenomenología", en la que se intentan combinar el conocimiento científico neurológico y la reflexión filosófica.
En ella se nos advierte, por ejemplo, de que algunos neuroinvestigadores confunden datos y hechos empíricos con conceptos filosóficos, cuando en realidad existe una diferencia ineludible entre concepto y hecho (Northoff, 2000).
La vía neurofenomenológica permite estudiar los mecanismos neuronales que subyacen a los conceptos filosóficos y, combinando tales conceptos con los datos empíricos de la neurobiología, lograr su mejor integración y así contribuir a perfilar la imagen del ser humano.
Pero no es aceptable un reduccionismo sistemático o metodológico, pues, por poner un ejemplo ya clásico, no cabe reducir los procesos mentales que se correlacionan con la experiencia de los qualia a funciones neuronales.
Lo más conveniente y propio del espíritu científico, también en tiempo de neurociencias, es guardarse de las conclusiones prematuras y evitar los abusos del lenguaje, para seguir estudiando el dinamismo cerebral en profundidad por todos los medios, pero sin caer en nuevas falacias reduccionistas y abstractivas.
Un camino más adecuado que el preponderante en la actual neurofilosofía y que sigue siendo fecundo es el que abrió Xavier Zubiri con su peculiar pensamiento filosófico articulando la perspectiva noológica y la metafísica (Gracia, 2007; Pintor, 2006; Marquínez, 2012; Conill, 2011).
Sentido neurofilosófico de la Noología zubiriana
Entre las diversas propuestas alternativas posibles a la neurofilosofía reduccionista, hay que destacar el fecundo enfoque que nos ofrece la Noología de Xavier Zubiri, cuyo potencial sentido neurofilosófico estaría basado en una determinada concepción del cerebro.
Esta concepción zubiriana del cerebro está intrínsecamente unida a su innovadora concepción de la realidad y de la inteligencia, a partir de su peculiar análisis noológico (Zubiri, 1980 y 1986).
Constituye, a mi juicio, una vía especialmente innovadora para proseguir con rigor y aprovechar filosóficamente (hasta con sentido metafísico) el nuevo impulso que proviene del avance de los conocimientos científicos en el campo de las neurociencias.
Ante todo, deberíamos tener en cuenta que el posible enfoque neurofilosófico zubiriano no se reduciría a una neurociencia, sino que podría mantener su especificidad filosófica, aunque inspirada en los conocimientos neurobiológicos.
Lo cual no es nada extraño en el proceder de Zubiri, quien desde siempre ha sido un pensador atento al conocimiento científico y ha tenido una elevadísima valoración de la ciencia moderna.
Recordemos que, junto a los tres productos más gigantescos del espíritu humano (metafísica griega, derecho romano y religión de Israel), coloca a la ciencia moderna, a la que equipara en grandeza a aquellos tres legados (Zubiri, 1987, pp. 27-57).
A pesar de su vinculación con las ciencias, la filosofía de Zubiri aporta su propia metodología, que además supone, a mi juicio, una transformación de la filosofía en dirección hacia una analítica de la facticidad de la experiencia, más allá del idealismo y del positivismo (Conill, 2009).
La posición filosófica de Zubiri constituye una vía alternativa a la hermenéutica genealógica (Nietzsche) y a la hermenéutica ontológica (Gadamer), por poner dos tendencias muy significativas de la filosofía contemporánea (Conill, 1997/2007; Conill, 2006).
Radicalizando la fenomenología y la hermenéutica mediante un análisis noológico puede descubrirse una facticidad peculiar más básica y profunda que mediante los análisis fenomenológico y hermenéutico.
Además Zubiri no tiene ningún inconveniente en conectar explícitamente su análisis noológico con las ciencias naturales y humanas.
Y, por otra parte, esta peculiar noología (vinculada con las ciencias, también las naturales) está asimismo conectada con una posible conceptuación filosófica de carácter metafísico.
Por tanto, la analítica noológica de la facticidad (que tiene carácter filosófico, en cuanto constituye una transformación superadora de los enfoques fenomenológico y hermenéutico) está conectada con las ciencias (también las naturales) y con un posible pensamiento metafísico, de tal manera que, más allá del análisis del orden de la experiencia del sentido, analizará y conceptuará el orden de la experiencia de la realidad.
De este modo la filosofía de Zubiri puede ofrecer un camino alternativo a las propuestas hoy preponderantes de neurofilosofía.
Pues en Zubiri encontramos un enfoque neurológico, pero que combina el conocimiento científico del cerebro con los métodos filosóficos: con un análisis noológico y una transformación conceptual de la metafísica.
La neurofilosofía, pues, dependerá del tipo de filosofía que se esté desarrollando, es decir, de los métodos filosóficos que se pongan en marcha y asimismo de la concepción que se tenga de la relación entre filosofía y ciencia.
Si el método de la filosofía queda sustituido por el de las ciencias y el único conocimiento es el que proviene de las ciencias, y en el caso de la neurofilosofía el que proviene de las neurociencias, entonces la filosofía queda vaciada de sus métodos tradicionales; pero, entonces, éstos han de ser superados por el nuevo tipo de investigación, de tal manera que sus conceptos fundamentales tendrían que ser explicados plena y convincentemente por los conocimientos neurocientíficos.
En cambio, si la relación entre filosofía y ciencia no es de sustitución de la primera por la segunda, sino que se mantiene el estatuto de ambas en su especificidad, entonces habrá que ver cómo se complementan las aportaciones de cada una de ellas y éste es caso en el enfoque noológico y metafísico de la filosofía zubiriana, con la ventaja de que entonces no cabe inmunizarse, sino que la filosofía se mantiene abierta a la revisión del análisis y de la conceptuación correspondiente.
De hecho, el propio Zubiri revisó sus análisis y, por su parte, Pedro Laín, Ignacio Ellacuría y Diego Gracia han seguido revisando y prolongando la metodología filosófica zubiriana en conexión con las ciencias naturales y humanas (Gracia, 2010b).
El método zubiriano de análisis y conceptuación filosóficos cuenta con el conocimiento científico hasta para la elaboración de sus propios conceptos filosóficos, que en algunos casos provienen de las ciencias o están estrechamente ligados a ellas.
Diego Gracia ha puesto de manifiesto algunos ejemplos bien significativos, como el caso de la noción de "sustantividad", central para entender la noción de "realidad" en la propuesta metafísica de Zubiri (Gracia, 2009).
Y también ocurre algo parecido en las nociones más básicas con las que Zubiri explicita los rasgos característicos de la intelección sentiente del hombre y que están estrechamente ligadas a los conocimientos de las ciencias biológicas (la genética y la neurología).
Noología (formalidad) y Neurobiología (formalización)
La conexión entre filosofía y ciencia se encuentra en Zubiri desde un principio.
Recuérdese que en su pensamiento la perspectiva psicofísica que incorpora la dimensión natural del cuerpo humano en la "persona corporal" o en el "cuerpo personal" se remonta a los años treinta, en concreto se encuentra explícita en los estudios titulados "¿Qué es Psicología?" (1935) y "Res cogitans" (1937) (Zubiri, 2002), cuyo desarrollo se encuentra en los años cincuenta (véase Sobre el hombre), en los artículos "El hombre, realidad personal" (1963), "El origen del hombre" (1964), "Notas sobre la inteligencia humana" (1967-68), "El hombre y su cuerpo" (1973), en algunos estudios recogidos en Sobre el sentimiento y la volición, y de modo muy especial en algunos trabajos pioneros sobre la "Actividad cerebral y la actividad intelectiva y opcional", recogidos en Sobre el hombre (Zubiri, 1986) y que han servido de base al intento de fundamentar biológicamente la moral por parte de Ignacio Ellacuría en "Biología e inteligencia" (1976-1979) y "Fundamentación biológica de la ética" (1979) (Ellacuría, 1976-1979 y 1979; Conill, 2004 y 2010b).
Este intento de fundamentación estaba conectado también con los trabajos sobre "Antropología médica" de Pedro Laín Entralgo y de Diego Gracia, luego proseguidos en el caso de Pedro Laín por una teoría del cuerpo humano y, en el caso de Diego Gracia, por sus estudios de bioética.
Y sin olvidar que esta línea zubiriana de fundamentación de la moral tuvo en la Ética (1958) de José Luis López Aranguren su primer desarrollo y exposición (López Aranguren, 1958).
En su versión más madura de la Noología, Zubiri intenta mostrar la diferencia metodológica entre su analítica noológica y su metafísica "estructurista" (si aprovechamos los términos de la iniciativa de Laín), aunque siempre en conexión con las ciencias, especialmente las biológicas, en este contexto.
Pero de tal manera que su posible neurofilosofía no cabe reducirla a una versión puramente naturalizada de carácter cientificista.
La Noología zubiriana consiste en el análisis de los actos de intelección sentiente en sus tres dimensiones (aprehensiva, afectiva y volitiva), que presupone los correspondientes estudios científicos del cerebro (véanse especialmente los Apéndices del primer volumen de Inteligencia sentiente, titulado Inteligencia y realidad).
Hay, pues, una conexión entre el análisis noológico y los conocimientos científicos (Conill, 2004).
En primer lugar, su análisis noológico nos descubre la noción de "realidad" como "formalidad de realidad".
La formalidad es el término de una habitud: el modo de habérselas el sentiente en su sentir.
A tal efecto, Zubiri analiza la aprehensión sensible distinguiendo los modos de aprehensión y descubre en su estructura (afección, alteridad y fuerza de imposición) que en la alteridad hay que distinguir el contenido y la formalidad (que es el término de una habitud).
Pues bien, aquí está el gozne entre el análisis noológico y la aportación de las ciencias, pues Zubiri entiende que la modulación de la formalidad es la formalización, que concierne al proceso sentiente entero.
Y precisamente a esta conexión con las aportaciones científicas sobre la formalización dedica Zubiri ya el primer Apéndice, que versa sobre la "formalización", que será ampliado por el segundo Apéndice sobre la "hiperformalización" (Zubiri, 1980).
A mi juicio, una reconstrucción de la filosofía de Zubiri desde la formalidad y desde la formalización nos proporcionaría un enfoque neurofilosófico peculiar, sin reduccionismos, por cuanto combinaría la analítica noológica de la formalidad y el conocimiento científico del cerebro como órgano de formalización.
Según el análisis noológico de Zubiri, la realidad es la formalidad según la cual lo aprehendido es algo "en propio", "de suyo".
Por tanto, saber es aprehender algo según esta formalidad.
Lo que intenta Zubiri es ofrecer un "análisis" de los hechos de intelección sentiente por los que estamos instalados ya en la realidad como formalidad, que está dada en impresión (Espinoza, 2007).
Su estudio muestra que la formalidad es el término de una habitud (que es el modo de habérselas el sentiente en su sentir) y que la formalización es una modulación de la formalidad.
Para mostrar lo anteriormente señalado, Zubiri expone un análisis de la "aprehensión sensible", en el que encontramos, a mi juicio, un ejemplo muy ilustrativo para llevar adelante su peculiar enfoque de una posible neurofilosofía no cientificista ni reduccionista, sino que aprovecha de modo efectivo el análisis filosófico y el conocimiento científico.
En principio, advierte que no parte del animal como fundamento de la intelección humana, sino tan sólo parte del animal para aclarar la intelección humana por contraste.
Su analítica del sentir descubre que se trata de un proceso sentiente con tres momentos: la suscitación, la modificación tónica y la respuesta.
Detengámonos en el primero de esos momentos, el de la suscitación.
Ésta, según Zubiri, no es mera excitación, que es un concepto en la psicofisiología animal, que tiene un carácter casi exclusivamente bioquímico, pues es lo que hace desencadenar un proceso fisiológico.
En cambio, la suscitación no se reduce a ser un momento de una actividad fisiológica, sino que el sentir es el proceso que constituye la vida del animal.
Pues con las mismas excitaciones, el animal ejecuta acciones muy diversas y estas acciones no están determinadas solamente por una actividad fisiológica, sino por todo lo que el animal aprehende sentientemente, por ejemplo, una presa.
Por consiguiente, la suscitación es todo lo que desencadena una acción animal.
Por tanto, según Zubiri, hay que distinguir en lo animal función y acción: es función, por ejemplo, la contracción muscular, es una estructura anatomofisiológica (por ejemplo, una fibra muscular); pero la acción es algo cuyo sujeto es el animal entero (por ejemplo, huir, atacar).
Por tanto, con las mismas funciones, el animal ejecuta muy diversas acciones de su vida.
Así pues –concluye Zubiri- la excitación es un momento de una función y la suscitación es momento de una acción (Zubiri, 1980, p.
Zubiri prosigue su análisis distinguiendo tres momentos de la estructura formal del sentir: la afección del sentiente por lo sentido, la alteridad (la presentación de algo otro en afección e impresión) y la fuerza de imposición con la que lo que está presente en afección se impone al sentiente.
Detengámonos en el análisis del momento de "alteridad".
Porque es aquí donde Zubiri introduce una distinción fundamental entre el contenido de lo que se nos presenta en afección e impresión (color, dureza, temperatura) y el modo de "quedar" el contenido en la impresión, que es lo que Zubiri denominará "formalidad".
El contenido depende del sistema de receptores del animal (por ejemplo, un topo no tiene impresiones cromáticas) y la formalidad depende del modo de habérselas el sentiente en su sentir (a lo que Zubiri denomina "habitud").
Por tanto, el término de un receptor es el contenido y el término de una habitud es la formalidad (de tal manera que la formalidad está determinada por la habitud).
Pues precisamente en este punto del análisis se produce la conexión explícita con la formalización, a la que Zubiri considera la modulación de la formalidad, es decir, de la independencia que tiene el contenido respecto del sentiente.
De ahí que el análisis del momento de la alteridad constituya la base para distinguir los modos de aprehensión, ya que los modos de alteridad especifican los modos de aprehensión.
La importancia del asunto requiere aclaraciones que Zubiri expone en el primer Apéndice, titulado "Consideraciones sobre la formalización" (Zubiri, 1980, pp. 43-47).
Zubiri comienza sus consideraciones sobre la formalización aclarando que ésta puede significar dos cosas: 1) la estructura cerebral por la cual aprehendemos un contenido y entonces se trata de una acción psico-biológica; y 2) el hecho de que un contenido quede en su formalidad propia y entonces se trata de un "quedar" y constituye la unidad de contenido y de formalidad.
En este sentido, la formalización es un modo de "quedar", una autonomización (no información ni producción), un momento de la aprehensión [aspecto noológico] anclado en un momento estructural del organismo animal [conocimiento científico].
Una distinción entre dos niveles, investigados con dos métodos diferentes, el noológico y el científico, pero que están intrínsecamente unidos en su ejecución: el acto noológico de la aprehensión y la estructura orgánica que lo hace posible.
Es éste el momento en que Zubiri conecta explícitamente su análisis noológico con su concepción del cerebro, al que interpreta no primordialmente como un órgano de integración (al modo de Sherrington), ni como órgano de significación (remitiendo a Brickner), sino como órgano de formalización, que culmina en la corticalización.
Por tanto, según Zubiri, la formalización es una estructura rigurosamente anatomo-fisiológica.
Ahora bien, la organización anatomo-fisiológica del sistema nervioso tiene un plan o esquema desde etapas filogenéticos remotas.
Este esquema tiene dos direcciones: una de especificación (que es predominantemente regional) y otra de estructura más fina, que es la que Zubiri considera de "formalización" y que será la más abierta de inespecificación (Zubiri, 1980, p.
Zubiri prosigue sus aclaraciones sobre la formalización en el segundo Apéndice, titulado "Formalización y hiperformalización" (Zubiri, 1980, pp. 69-74).
La formalización concierne al proceso sentiente entero y abre la riqueza de la vida animal.
Cuanto más formalizada esté la impresión, tanto más rica será; por ejemplo, el mismo contenido de "color" puede ser aprehendido en diversas constelaciones.
Hasta que la formalización, según Zubiri, se convierte en "hiper-formalización" (Zubiri, 1980, p.
70); la hiperformalización constituye un principio estructural, lo cual quiere decir que las estructuras animales se hallan "ajustadas" por su capacidad de formalización.
Precisamente por la hiperformalización se hace posible la impresión de realidad, en la que se da la aprehensión de realidad y la nueva formalidad de reidad o realidad, que Zubiri caracteriza con los términos "de suyo", alteridad y devenir noérgico de actualidad (Zubiri, 1980, pp. 54-67).
Todavía en un paso ulterior, en el tercer Apéndice, titulado "La intelección sentiente como facultad" (Zubiri, 1980, pp. 89-97), Zubiri expone nuevos aspectos de la conceptuación científica y metafísica de la impresión de realidad, por ejemplo, distinguiendo tres estratos de la vida de todo viviente: 1) la ejecución de los actos vitales (las acciones), 2) la habitud (el modo de habérselas) y 3) las estructuras del viviente.
Tras el análisis del acto de impresión de realidad, Zubiri muestra las tres formalidades, conforme a las tres habitudes radicales de los vivientes, para acabar en el nivel estructural del viviente.
También en el caso de la hiperformalización humana, distingue Zubiri el estrato del acto (la impresión de realidad), de la habitud (intelección sentiente) y de la estructura (inteligencia sentiente).
Y es sumamente significativo que en este momento de su exposición Zubiri aclare su posición en unos términos muy propios de una peculiar neurofilosofía, al indicar que la "intelección cerebral" es el acto de aprehensión sentiente de lo real.
Según Zubiri, pues, el cerebro es el órgano sentiente que por su hiperformalización determina la necesidad de intelección para poder responder adecuadamente en los procesos vitales.
Además tiene la función de mantener en vilo la intelección.
Y, por último, la actividad cerebral modula la intelección sentiente, es decir, la impresión de realidad.
El análisis noológico de la estructura de esta impresión de realidad, expuesto a lo largo de la Noología zubiriana en conexión intrínseca con los conocimientos biológicos, entre los que destacan especialmente los neurológicos, conducirá más tarde a descubrir la estructura transcendental de la impresión de realidad y, por tanto, a la dimensión metafísica del pensamiento filosófico, como muestra Zubiri en el cuarto Apéndice, titulado "Transcendentalidad y metafísica" (Zubiri, 1980, pp. 127-132), donde caracteriza la transcendentalidad como "apertura dinámica".
Con lo cual se afianza el sentido neurofilosófico de la Noología zubiriana por una vía que mantiene la especificidad y el rigor de la ciencia y de la filosofía. |
Fundación: última radicalización noérgica de la inteligencia sentiente
Tras la revisión del problema del fundamento en la fenomenología de Heidegger que el joven Zubiri critica tempranamente en su filosofía, apunta a su radicalización con el análisis de la religación, en los años treinta del siglo pasado.
El tema del fundamento continúa en la obra madura de Zubiri, pero no alcanza estatuto noérgico sugerido desde la perspectiva de "Inteligencia sentiente" del final de su vida.
La fundación permanece impensada en el tema del fundamento.
"¿Dónde estabas al fundar Yo la tierra?
Házmelo saber si tienes inteligencia".
En virtud del temprano e imperecedero compromiso crítico de Zubiri con la fenomenología, desde el comienzo de su andadura filosófica presta atención a lo que últimamente se da.
Y es que esta cuestión -la ultimidad de lo que se muestra- va a ser la puerta de entrada a un análisis filosófico que, en dilatada trayectoria, intenta ir a la raíz de las cosas que se dan en la aprehensión.
Frente a los diversos supuestos temáticos, históricamente propuestos para hacerse cargo de la índole de lo dado, la radicalizadora búsqueda de Zubiri gira siempre en torno a lo que le da sentido, justamente, a lo radical: el problema del fundamento.
Que lo dado está últimamente fun-dando, no es interpretado nunca por Zubiri como principio, ni causa ni razón suficiente, tampoco como fundamento subjetivamente desplegado en la idea productivista de la razón de la centrífuga experiencia moderna.
Frente a la hegemónica impostación del problema del fundamento como causa –entreverado en la filosofía antigua y medieval como aitía, arché y causalitas de la subjetualidad de las cosas y de la existencia creada- hasta la moderna subjetividad productora, cuyo automorfismo deviene la propia fundamentación del fundamento, el empeño fenomenológico –ciertamente en el pensar de Heidegger, ya antes de la Kehre de su filosofía- intentará tomar distancia de la idea de fundamento para vindicar alternantemente el dato del fundar, la fundación y lo fundado.
La misma radicalización, aunque discrepante de su inscripción fenomenológica, se encuentra en el pensamiento de Zubiri que arranca de la experiencia de la "religación".
Es especialmente llamativo que los términos fundar y fundamentar –en todas sus contrastantes declinaciones- aparezcan una y mil veces intercambiadas a lo largo y ancho de la filosofía de raigambre fenomenológica, Zubiri incluido, aunque cabe hacer notar de entrada que, como se verá, no mientan lo mismo, ni se refieren a lo mismo, ni parten de lo mismo.
Su problematismo es irreductible y centrífugo en toda la trayectoria de la fenomenología, pero aquí y ahora no podemos inventariarlo.
En todo caso, la cuestión no se despeja con una reconstrucción que habría que expeditar terminológicamente.
Todo lo contrario: su genealogía es un asunto filosófico relevante, erizado de dificultades.
Arrancando de Husserl, el pensar de Heidegger es el hito paradigmático de la revisión del problema del fundamento.
Pero también en la maduración filosófica de Zubiri encontramos ineludibles puntualizaciones que demarcan bien sus diferencias con la fenomenología, apuntando a diversas conceptuaciones alternativas.
Éstas también presentes en su obra madura, como aquí se verá, por lo que no es tan cierto que "el tema del fundamento... conserva una sorprendente uniformidad a todo lo largo de su obra...
No hay variaciones sustanciales en su modo de analizarlo, aunque sí van añadiéndose sucesivas precisiones" (Gracia, 2008, p.
Casi no se repara en ello, ni en la exégesis ni en la interpretación de la religación, sobre todo si apuntamos a ella partiendo del problema del fundamento y del fundar desde una verificable última radicalización noérgica de la inteligencia sentiente.
Justamente la que hay que poner a dialogar con la ultimidad de la realidad que está dada en nuestra inteligencia, tal y como lo sugiere Zubiri en las redacciones sucesivas de El hombre y Dios, y que fondean como el problema teologal.
DE LA FUNDAMENTALIDAD AL FUNDAR EN LA TRAYECTORIA DE ZUBIRI
1.1 Fundamentalidad y verdadear
Aunque no poco se ha ganado interpretando las "convergencias y divergencias" de la andadura filosófica de Zubiri frente a Heidegger en el seno de la fenomenología (Nicolas y Espinoza, 2008), lo cierto es que lo primero que se suele enfatizar en esa genealogía es la ultimación de la condición de arrojada (Geworfenheit) de la existencia humana.
Ésta pareciera la verdadera crítica de Zubiri, como si Heidegger no buscara ya, desde la "ontología fundamental", el fundamento del "ser-fundamento".
Tal ultimación hacia la fundación es también un revisionista propósito de Heidegger que signa la Kehre de su pensamiento.
Así que lo que merece ser destacado, de entrada, es que si la Geworfenheit lanza hacia el problema del fundamento del poder-ser, la religación responde a ello positivamente.
En consecuencia, cabe resaltar más bien la profunda reinterpretación que Zubiri hace de la hermeneútica de la facticidad de la existencia, vista desde el sentido de "fundamento del ser" (Heidegger, 2002, p.
Y en esto enmienda a su maestro alemán, aunque él también terminará alejándose de la facticidad de la existencia por acentuar su ultimidad.
Es insuficiente y no tan cierto que Zubiri atiende más al llamado "primer Heidegger", que de cualquier modo no podía ser otro, para él, que el de Ser y tiempo.
Y aunque a veces él mismo así lo considera, mejor sería decir que con el inicial análisis de la religación Zubiri adelanta mucho más en la búsqueda de la fundación que el propio Heidegger está intentando, en clave hermeneútica, por los mismos años.
Especialmente llamativa es, por tanto, la sincronía entre ambos en la radicalización de la fenomenalidad, vista ahora como fundamentalidad de la existencia.
Ya en 1935, cada uno por su lado, han traspuesto definitivamente la existencia fáctica cargada de subjetivismo.
En la búsqueda de otro punto de partida, los reparos filosóficos de Zubiri hay que verlos, pues, no como un anacronismo ante el Heidegger de la Kehre, sino como una óptima radicalización pensante de lo que Heidegger habría de pensar del fundamento mismo, ya sin apelación al arrojado poder-ser y a la trascendencia del Da-sein.
Creo que esta radicalización de la fenomenalidad es lo que Zubiri ya pone por delante recién de vuelta a España en 1931, en su conferencia "Hegel y el problema metafísico": apelando a la luz de la existencia humana, sostiene que en ella se "constituyen... no las cosas, sino su ser, no lo que es, sino el que sea"; y añade,"esa luz ilumina, funda, el ser de ellas... hace tan sólo que "sean"; en photí, en la luz".
No obstante, con recelo crítico apunta que "lo grave del caso está en que toda luz necesita un foco luminoso, y el ser de la luz no consiste, en definitiva, sino en la presencia del foco luminoso en la cosa iluminada.
¿De dónde arranca... en última instancia... la existencia humana como luz de las cosas?".
Apurando el paso sólo deja planteada, dice él, la pregunta que determina "el primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho... (no) ¿Qué es el ser?, sino algo, como Platón decía, que está más allá del ser" (Zubiri, 2004, pp. 286-287).
Desde esta ultimación, la raíz se aparta del fenómeno que es penúltimo, como también lo es la trascendencia del proyectar mentada en aquel célebre epékeina tes ousías de Platón, según interpreta Heidegger.
Y es que la religación sí toca fondo, más acá de la fenomenalidad vista como luz que decanta el sentido del ser para la existencia.
Creo que es solvente, llegados a este punto, acentuar que la religación si bien disloca la facticidad de la existencia, a lo que apunta es a la radicalización del fenómeno como fundamentalidad.
"En torno al problema de Dios" de 1935 ha puesto en marcha, sin retorno, el novedoso giro filosófico hacia la ultimidad que funda.
Como sabemos se trata, dice Zubiri, de indagar antes que nada a qué está abierta la existencia humana.
Retomando la "constitutiva nihilidad" de esa apertura, afirma que "sin cosas... el hombre no sería nada" (Zubiri, 2004, p.
421), lo que lleva a preguntar si también una de esas cosas es Dios: la existencia de Dios como un factum.
Lo que pasa es que el verdadero factum es estar arrojado, encontrándose con las cosas y haciéndose a sí misma en el arrojo de existir.
Esta es la "nihilidad ontológica radical" (Zubiri, 2004, p.
Así las cosas, lo importante para Zubiri es que tal indigencia del hombre, "no está descrita... con suficiente precisión" si se dice que "el hombre se encuentra existiendo" (Zubiri, 2004, p.
Más que vivir y trascender, "el hombre se encuentra implantado en el ser" (Zubiri, 2004, p.
A la par de ésta, la otra es la revisión de la existencia humana como realización personal: la existencia se realiza siendo persona implantada en el ser.
Según Zubiri, la existencia personal que tiene que realizarse, encuentra su misión ya impuesta impulsándole a vivir.
Y de aquí surge una comprobación mayor: la de que hay algo anterior que "apoya para existir, para hacerse.
El hombre no sólo tiene que hacer su ser con las cosas, sino que, para ello, se encuentra apoyado a tergo en algo, de donde le viene la vida misma... es lo que nos hace ser... (y hace) hacerse a sí mismo".
Ahondando, puntualiza a la par del hacer ser y hacerse, el haber: "hay" cosas, "hay que hacerse y "ha" de estar haciéndose.
Así se despeja la religación.
Es el "vínculo ontológico" más originario del ser humano: hemos venido de él ya que estamos previamente religados a lo que nos hace ser y hacernos.
En su virtud, como indica Zubiri, "la religación nos hace patente y actual... la fundamentalidad de la existencia humana.
Fundamento es, primariamente, aquello que es raíz y apoyo a la vez... de que estemos siendo" (Zubiri, 2004, pp. 428-429).
Palabras tan rotundas parecieran poner punto final al empeño radicalizador.
Todo lo contrario, ya que si así fuera no sería más que una ontología que, esta vez, sí trata con el problema de Dios.
Y esto no es lo que Zubiri en el fondo plantea.
Lo que importa es incardinar la fundamentalidad como actualización formal en el tener que hacerse de la persona.
Y es que la fundamentalidad no es sólo ultimidad –algo ya implicado en la condición de arrojada de la existencia- sino "fundamentalidad religante", la llama Zubiri, que implica, a una, que la realización personal está "religada por su raíz", justamente, para hacerse en lo que hace que se haga, y también como actualización del "fenómeno primario en que se actualiza nuestra existencia" (Zubiri, 2004, p.
La apertura ha descubierto "la raíz fundamental de la existencia", pero no como un puro factum con sus atributos, sino como un facere a la vez impuesto impulso para hacernos y actualización fenoménica radical.
Como "fundamentalidad religante" no sólo tiene que ver con el haber –hay- sino con el hacer –hace ser y que me haga- y como se verá, con el conocer.
Poca atención se ha prestado a esta verificable sugerencia noológica, incipiente y todo, de la religación en la maduración de Zubiri.
La religación invariablemente suele ser vista como raíz de la realización humana, pero esto es insuficiente con el texto ante los ojos.
Así lo sugiere al señalar que "por su religación, el hombre se ve forzado a poner en juego su razón", y también que la religación "instala en la inteligencia... el ámbito de la deidad" (Zubiri, 2004, pp. 431-432).
Ahora bien, como lo decisivo es que "en la religación estamos "fundados" y la deidad es "lo fundante" en cuanto tal", y sin prejuzgar los intercambios de terminología –fundante y fundamentante se recubren- resulta que "le es patente al hombre en su constitutiva religación, (el) ens fundamentale o fundamentante" (Zubiri, 2004, pp. 431-432).
En consecuencia, tal patentización, también religación quoad nos pero ya no únicamente como originario haber –hace que haya- y hacer –hace que haga- para la realización, pone por delante la fundamentalidad en la que estamos fundados o fundamentados: este es el "descubrimiento" (Zubiri, 2004, p.
432) según Zubiri de nuestra religación y que va a ser, de ahora en adelante, el hilo conductor de su pensamiento hasta El hombre y Dios.
La importancia de esta incipiente sugerencia gnoseológica lleva a que si "al estar religado el hombre, no está con Dios (sino) en Dios... viniendo desde Dios, "teniendo que" hacer y hacerse... (siendo) llevado por Él... implantado en el ser" (Zubiri, 2004, p.
433), se comprenda que "la religación patentiza" no únicamente algo último fuera de sí misma, sino una fundamentalidad fundamentante de lo fundamentado, para suscribirlo con la sugerencia de 1935 que luego será revisada.
Si bien es cierto, como Zubiri indica tomando distancia de la Escolástica, que resulta caduca toda discusión sobre Dios que parta de las "facultades", sí afirma que primariamente lo que hay es una patentización: "Dios está patente en el ser mismo del hombre" como "fundamentante", lo que es tanto como decir, lo enfatiza en importante nota al texto, que "el modo de su patencia es estar fundamentando" (Zubiri, 2004, p.
En este tenor, mayor relevancia tiene todavía que esta suprema ratio entis del "ser del hombre", como aquí sugiere, no tenga que ver con el conocimiento de lo conocido, sino con "lo que nos lleva a conocer" (Zubiri, 2004, pp. 434-439): el hombre es llevado a conocer por su propio ser abierto y religado.
No se trata de conocimientos de objetos ni de experiencias de cosas reales ya que, puntualiza Zubiri en afortunada fórmula, "la realidad misma no es objeto (de) experiencias.
Es algo más: la realidad en cierto modo se es" (Zubiri, 2004, p.
Y es que en la religación se nos patentiza Dios de manera distinta a las cosas: es la patencia de estar fundamentando nuestro ser.
Este es el "modo primario de patentizar a Dios": no es, por tanto, "un acto de conocimiento o de cualquier otra facultad" (Zubiri, 2004, p.
Siendo el modo primario como hay Dios, tal patencia es el fundamentar mismo signado para Zubiri como "la deidad" (Zubiri, 2004, p.
En definitiva, lo que el "análisis" que no "explicación ontológica" plantea, dice Zubiri, es "la visión que nos confiere esa primaria vinculación por la que todo se nos muestra religado a Dios" (Zubiri, 2004, p.
Creo que es insoslayable contar ya con esta aproximación gnoseológica: la visión como patencia de que hay Dios que está fundamentando.
Teniéndola en cuenta, podemos deslindarla tanto de la consabida incardinación de la religación en la ejecución de acciones libres -no hay libertad sin fundamentalidad (Zubiri, 2004, pp. 445-446) - como del encubrimiento por la soberbia de la vida que conduce a "olvidar la religación" (Zubiri, 2004, pp. 448-449) que es el ateísmo.
También para reconocer el insuperable peso que tiene la religación –Dios funda y no (es) nada- como el punto de partida radical que conduce toda la trayectoria de Zubiri.
Insisto en que es justamente así como se ha puesto en marcha la radicalización fenoménica desde la fundamentalidad.
Y si bien los derroteros por los que va a transcurrir el problema del fundamento en la maduración filosófica de Zubiri perfilan su clara adscripción a la metafísica de las formas de realidad, la última radicalidad se juega en torno al problema teologal del hombre, en sus últimos años, justamente los más atentos a la índole de lo dado en la inteligencia sentiente.
Por lo pronto hay que constatar que fundamentalidad, fundamento, fundante y fundado son conceptos que se recubren y gravitan profusamente en la metafísica de la sustantividad de las esencias cerradas y abiertas.
En la madurez de Zubiri, la "fundamentalidad de la esencia", con su resultante estructura de fundamentación física de las notas –de la función fundante a lo fundado- que constituyen la sustantividad, es una de las dos más importantes contribuciones metafísicas de Sobre la esencia al problema del fundamento.
La otra, es que la esencia, siendo fundante de la sustantividad de las cosas reales, remite al fundamento pero únicamente en tanto que lo esencia.
El deslinde de Zubiri a la altura de los años sesenta es importante: visto desde la esencia, fundante no es "cimiento, base", ni tampoco una "determinación originante", un "hacer brotar (phúein)" lo constituyente de las cosas reales.
La fundamentalidad de la esencia no es otra que "determinación funcional" (Zubiri, 1985, pp. 264-265) de las notas constitutivas de algo que es de suyo.
Este deslinde apunta ciertamente a la esencia de la sustantividad, pero no pone definitivamente fuera de juego que el problema del fundamento no tenga que ver con la determinación funcional, sino con lo basal y el surgir.
De hecho, no es de extrañar que a la altura de Sobre la esencia, Zubiri ponga de relieve lo que en adelante va a ser la máxima reivindicación del fundamento: la realidad en la inteligencia.
Por una parte, en explícito diálogo con la filosofía antigua afirma que realidad, el de suyo de las cosas, es "anterior" y "fundamento" de los "principios internos operativos" en que la naturaleza - phúsis- consiste.
Por otra parte, en clara versión inteleccionista en el corazón de su metafísica, consigna lo que es más importante: que el fundamento de la verdad es la realidad que "hace que haya verdad en la inteligencia".
Y añade, "sin inteligencia, lo que "hace" este fundamento no sería verdad, pero sin ese fundamento no habría en la inteligencia lo que llamamos verdad".
En definitiva, el fundamento "verdadea" (Zubiri, 1985, p.
Pero este novedoso giro del fundamento no concierne ni a la elaboración de una teoría de la inteligencia, ni a una correspondiente teoría de la verdad.
La enfática y litigante demarcación de Zubiri intenta tomar distancia de la intelección como "acto de la inteligencia", justamente para atender, si bien de modo insuficiente, que la intelección "envuelve un fundamento que da verdad" (Zubiri, 1985, pp. 112-113).
Y aunque, como sabemos, reconoce aquí no pretender "elaborar una teoría de la inteligencia", parece solvente constatar –lo que no hace Zubiri explícita y formalmente- que si la "índole formal del acto de intelección", mentada por el verdadear, quiere decir "actualización"(Zubiri, 1985, pp. 112-113) -no acto de actualización sino actualización como el acto intelectivo mismo- ésta no consiste únicamente en la mera actualidad de la cosa real en la inteligencia, sino en lo que Zubiri ha justificado pero desatendido: que el inteligir siendo actualización lo es del fundamento que, por dar verdad, no es lo actualizado sino la actualización misma, lo que es tanto como decir fundación.
De aquí arranca el enfrentamiento de Zubiri, "por falta de última radicalidad", con las tesis gnoseológicas modernas de la posición, ideación, correlación intencional y desvelación (Zubiri, 1985, pp. 113-114).
Así y todo, este desmontaje radicalizador como pende del verdadear en que la inteligencia consiste, no ultima realmente lo que Zubiri ya avista pero no asume ni puede asumir en los límites de su metafísica de las cosas reales y la forma humana de realidad: que en la actualización –índole formal del acto intelectivo- no sólo la cosa real adquiere una mera actualidad en la inteligencia –"al actualizarse funda la verdad de la intelección" (Zubiri, 1985, pp. 113-114) - sino que la propia inteligencia ultima el verdadear, siendo fundación en la realidad que funda.
Claro que no se pierda de vista lo que Zubiri reivindica como prioritario.
Que la realidad ni consiste ni se agota en ser inteligida, es decir, es prius a su "función fundamentante", lo que aquí significa que "la realidad es fundamento de la verdad, pero no consiste en ser fundamento de la verdad" (Zubiri, 1985, p.
Así las cosas, no es apresurado reconocer que esta puntual sugerencia que articula para el verdadear la actualización de realidad –no de cosas- y el fundamento, en estas intempestivas páginas de Sobre la esencia, es una radicalización que apunta, como se verá en el último Zubiri, a la dilucidación no sólo de lo últimamente actualizado –la realidad que funda antes de la verdad real- sino a la índole de la actualización misma como fundación.
Por lo pronto, la penultimidad de la verdad está puesta de manifiesto por la índole prioritaria de la realidad: sin inteligencia lo que hay de real no sería verdad pero seguiría siendo realidad.
La exigente tematización de Zubiri lleva a hacerse cargo de la actualización intelectiva pero sólo en función de los caracteres reales en que se actualiza la "verdad real".
Más todavía, como la inteligencia es actualización de realidad y nada más, "queda" inexorablemente remitida a la realidad por la realidad misma que nos retiene y ratifica: si "verdadea en la intelección" (Zubiri, 1985, pp. 118-119), es porque en la realidad estamos quedando.
Es cierto que las virtualidades de estas indicaciones formales acerca de la actualización intelectiva, "simple" y "compleja", se verán del todo hasta Inteligencia sentiente del último Zubiri, pero no puede dejarse de lado el radical señalamiento que toda actualización es de la realidad que verdadea, pero que no consiste en verdadear.
Y como la realidad tiene, según la metafísica de Zubiri, distintas "dimensiones" suyas en que se "proyecta", "de dentro a fuera" la cosa misma en sus notas reales (Zubiri, 1985, pp. 126-127), ipso facto, hay también distintas ratificaciones de la verdad real.
En efecto, como las cosas reales se "miden o mensuran" por entero en esas dimensiones suyas que "se implican mutuamente", así verdadean: la actualidad de la "riqueza" de una cosa real se hace "patente" a la inteligencia; su "solidez y firmeza", por ser de una realidad, se ratifica como "seguridad"; y se "constata" que la realidad de las cosas "esta siendo", es decir, posee física "efectividad" (Zubiri, 1985, pp. 128-131).
Cabe asumir de todo esto, de cara a la realidad fundamento que da verdad pero que no consiste en darla, que la principal línea de fuerza inteleccionista en Sobre la esencia es el verdadear: que estas "tres congéneres" dimensiones en que se proyecta la realidad de las cosas, tienen que actualizarse como ratificación intelectiva.
Verdadeando -signo de la ultimidad- es lo que pone fuera de juego, hasta aquí, cualquier remisión al fundamento únicamente como fundamento, esto es, como fundación de realidad antes de la verdad.
1.2 La realidad-fundamento únicamente como fundante
Valga esta importante comprobación temática para acelerar el paso hacia lo que va a ser, en la madurez de Zubiri, la ultimación de la realidad como fundamento, en la cual como nada se mide o mensura, es imposible que sea realidad-fundamento sino únicamente fundar.
En su virtud, la fundación es sin medida, lo que es tanto como decir que no puede funda-mentar sino tan sólo fundar: es realidad fundante y nada más.
En esta sucinta y apurada genealogía no puede desatenderse la relevante indicación acerca de la fundación, perteneciente al curso de 1948-1949, de la Introducción al problema de Dios publicada en 1963.
Suscribiendo Zubiri que es menester partir de la existencia humana pero como personal ejecución de actos, insiste en lo que ya ha establecido antes respecto de la religación: que en la realización personal se va tomando posición respecto de la ultimidad.
Pero ahora acentúa algo más importante: que "esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre "está", sino que es algo en que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos".
Si consideramos que "tener" tiene el significado de poseer, dominar y hospedar (Real Academia Española), puede verse porqué Zubiri indica allí mismo, en novedoso giro hacia la noología, que "de ahí que la ultimidad tenga carácter fundante (como) ultimidad inteligida" (Zubiri, 2004, p.
Creo que es incontestable que este carácter fundante es ahora lo que Zubiri pone por raíz del verdadear, ya no únicamente porque concierne a la realización personal sino a la propia intelección últimamente fundada.
Y es que los actos –entreverados aquí como realización y como intelección- se hallan últimamente fundados en este carácter fundante en que la realidad consiste.
En efecto, parece solvente reconocer que si la ejecución de actos actualizan para la realidad personal su religación, no es menos cierto que la actualización intelectiva, inscrita en la religación a la ultimidad, sea fundación.
De ahora en adelante, la "apertura a la deidad" no sólo tiene que ver con la ejecución accional de la persona, ya que sobre todo concierne a la fundación de la inteligencia y a la exigencia de profundizar intelectivamente en el "enigma" (Zubiri, 2004, pp. 411-412) de la deidad que puede llevar a su fundamento real.
Demos un paso más en esta revisionista investigación.
A la altura de los años setenta, la dilucidación final del problema teologal además de aventajar en la religación y la fundamentalidad, abre la posibilidad de un análisis compatible de la fundación con la noología del último Zubiri aunque, como veremos, dicho análisis carezca de estatuto noérgico.
Yendo hacia El hombre y Dios -reconociendo la dilatada y centrífuga elaboración de sus textos definitivos por más de una década- es notoria la problemática de corte metafísico con que comienza la indagación: distinguir la realidad-fundamento de la que no lo es: qué es y cómo es la realidad humana.
En la primera y segunda parte del libro, finalizada una en 1983 y la otra en 1974, se retoman pretéritas reflexiones de la religación en función de la fundamentalidad en la realización personal.
Aquella sigue considerándose, en clave metafísica, la determinación última de la forma humana de realidad.
Sin embargo, suele acentuarse en los textos de manera puntual pero no sistemática la perspectiva inteleccionista del problema teologal.
De hecho, ambas perspectivas de análisis se entrecruzan en un ir y venir difícil de decantar –hacia la metafísica o la noología- resultando más bien centrífugo su decurso argumental.
No obstante, no se vea como un puro asunto redaccional, que también lo es, como lo indican las explicaciones introductorias de Ellacuría, su editor, a ambas partes del libro.
De lo que más bien hay que hacerse cargo es que los textos están atravesados por un doble hilo conductor: uno bien perfilado que es la metafísica de la forma humana de realidad; el otro, una cierta pero insuficiente aproximación a la religación, vista como acceso a la fundamentalidad de la experiencia teologal, que ya se orienta hacia las claves de la radicalidad noérgica de Inteligencia sentiente.
Radicalidad que viene de lejos –arranca del curso de "Filosofía primera" de 1952 (Danel Janet, 2009)- y que interviene, aquí y allá, en diversos momentos del análisis del acceso al fundamento en El hombre y Dios.
Pues bien, pese al cambiante contraste en la tematización del acceso del hombre a Dios, cabe preguntar si no hay, en definitiva, la emergencia de un estatuto noérgico para el problematismo de la fundamentalidad.
Creo que aunque sea insuficiente, o tienda a colocarse sobre todo en el momento racional de la intelección profunda de Dios –la experiencia de Dios- parece plausible hallarlo.
En esa medida, me parece que cabe intentar una radicalización de dichos análisis de la experiencia teologal, mentados en la religación, hacia su verdadero inicio en la impresión de la realidad que está fundando.
FUNDACIÓN: ¿ÚLTIMA RADICALIZACIÓN NOÉRGICA?
Parece inatacable que ya se ha interpretado la religación como noérgia.
Sin embargo, esta importante y pionera tesis como deliberadamente se decanta, siguiendo a Zubiri, hacia el "poder de lo real" y la "fuerza de imposición" de la realidad que nos posee apoderándose en la aprehensión (Gracia, 1986, pp. 211-236), no atiende al fundamento únicamente en lo que tiene de fundamento, así que no es extraño preguntar si el punto de partida de la intelección sentiente es la realidad que funda.
De hecho, el propio Zubiri con estas declinaciones –nuda realidad, fuerza de imposición de la realidad y apoderamiento del poder de lo real (Zubiri, 1994, p.
28) - en la inteligencia sentiente, ha puesto rumbo a la superación de las determinaciones de ultimidad, posibilitancia e impelencia de la fundamentalidad de lo real en vistas de la realización humana.
Ya no se trata, por tanto, de determinaciones últimas para actuar sino de caracteres transcendentales dados en la aprehensión de la realidad.
Incipientes y todo en El hombre y Dios, las virtualidades de esta radical perspectiva noológica del último Zubiri van a gravitar en la dislocación de la religación de la persona, ahora como fundamentalidad para la inteligencia en su acceso teologal.
Desde este punto de vista, parece que si la ultimidad con lo que tiene que ver es con esos caracteres trascendentales, su intelección sentiente está formalmente constituida en función de la nuda realidad, su fuerza y poder.
No obstante este claro abordaje noológico, que jamás prescribe pese a su notoria incompletud en el texto, lo decisivo para Zubiri es dilucidar las notas, forma y modo humanos de realidad.
Tal empeño metafísico, a lo largo de las más de cien páginas de la primera parte del texto, se contrapone pero no excluye la emergente perspectiva noológica.
De todas maneras, ese empeño ha de ser tomado en cuenta como sobredeterminante de la inteligencia sentiente, afectante y tendente, la que es vista como "notas" de la sustantividad humana (Zubiri, 1994, p.
Siendo animal de realidades, tiene el hombre una forma y un modo de realidad.
Como forma, no sólo es de suyo sino que es su propia realidad: "es formalmente suyo, es suidad" (Zubiri, 1994, p.
Y por su modo de "implantación en la realidad", por ser realidad personal –de suyo suyo- lo es frente a toda realidad: es un "modo de realidad ab-soluto" pero relativamente, dado que su implantación en la realidad es "cobrada" (Zubiri, 1994, pp. 51-52).
De aquí surgen las dimensiones interpersonales individual, social e histórica, que concretan la realización humana.
La atención prestada en la primera parte a "qué es ser hombre", no se completa sino que se ahonda con la indagación acerca de "cómo se es hombre".
En efecto, este cómo pone el acento en el acontecer del problematismo de la fundamentalidad, tanto para la realización personal como en función de la ultimación de la inteligencia sentiente.
Parece incontestable que Zubiri pone de relieve que el hombre en su vivir ejecuta acciones –siendo agente, actor y autor- para la posesión de sí mismo (Zubiri, 1994, p.
Lo que no resulta tan obvio es que tenga que hacerlo "frente a" todo lo demás, ya que estamos en la realidad estando con las cosas (Zubiri, 1994, p.
Esta dislocación del estar-frente-a por el estar-en justifica, para Zubiri, que en toda acción personal "el hombre se funda en la realidad como realidad" (Zubiri, 1994, p.
Desde aquí fundar, fundarse y fundamentalidad tienden a recubrirse mutuamente en la contrastante perspectiva de la realización humana ante la noología.
Cabe consignarlo porque, como se verá, Zubiri va a replegarse hacia la fundación sin medida –es decir, que no es ni puede ser fundamento- y que acontece en la inteligencia sentiente como inicio accional.
Llegados a este punto crucial hay que señalar que Zubiri, concentrado en la impresión de realidad, destaca que "no sólo de hecho sino de una manera constitutiva", la realidad impresa "apoya".
Y aunque también coloque tal apoyo "para ser persona" (Zubiri, 1994, pp. 81-82), como en el clásico análisis de la religación, lo decisivo es que lo hace ahora desde la impresión de la realidad que cobra, de esta manera, un último carácter impresionante: "es la ultimidad de lo real".
En cambio, el "carácter posibilitante" no puede referirse a algo más que la realización humana.
Con la realidad como "apoyo impelente" (Zubiri, 1994, p.
A mi modo de ver, es importante que conste que no están en el mismo plano -abona Zubiri a ello pero sin asumirlo- la línea de la impelente posibilitación para actuar y la línea de la ultimidad dada en aprehensión.
Así las cosas, se entiende que la ultimidad se defina como en frente a los otros caracteres, lo que contradice que, a una, sean considerados por Zubiri como la "fundamentalidad de lo real" que impresiona y para la realización.
Pero hay algo más en la tematización forjada por Zubiri acerca del "en", de la ultimidad: su presupuesto es que la realidad funda, que es fundante: es la "paradoja del fundar" (Zubiri, 1994, p.
Y como no es cualquier enmienda terminológica, puramente opcional, me parece que de ahora en adelante fundar y fundante, frente a fundamento y sus variantes, es una conceptuación que le permite a Zubiri hacerse cargo de lo que realmente significa ultimidad.
Se trata, pues, de un fundar radical y sin medida, y que no se puede medir: careciendo de mensura, únicamente es un inicio, un fondo, un hacer originario que Zubiri, como veremos, devalúa como hacer, ya que sólo funda.
Ya veremos también que lo anterior, permite tomar distancia de la marcha por el fundamento racional exigido por lo dado de Inteligencia sentiente.
Pues bien, Zubiri pregunta en páginas cruciales en qué consiste la fundamentalidad de la realidad.
No siendo causa, ni principio, ni hacer, ni llegar a ser, destaca un respectivo carácter transcendental de la realidad, sólo uno, frente a la determinación posibilitante de la religación.
Este respectivo carácter de la realidad misma es "dominación": la realidad ejerce dominio sobre mi realidad personal.
Ya que es "más" ser realidad que ser tal y cual, la realidad es dominante en cada cosa.
En su virtud, "la realidad como fundante de mi realidad personal ejerce sobre mí un poder... es el poder de lo real".
Y como éste "se apodera de aquello sobre lo que domina... es apoderamiento".
Así es cómo, por apoderamiento, "me hago persona" (Zubiri, 1994, p.
Pese al realismo prevaleciente de la forma humana de realidad, la pregunta decisiva es cómo acontece este apoderamiento.
Que la realidad funda por apoderamiento, no sugiere para Zubiri ninguna "relación" entre la realidad personal y el poder de lo real.
Se trata, más bien, de una "respectividad constitutiva" en la cual me apoyo "no para poder actuar viviendo, sino para ser real".
En definitiva, "el apoderamiento acontece" religándonos al poder de lo real (Zubiri, 1994, p.
Siendo notoria la novedosa reinscripción de la religación en el poder de la realidad como apoderamiento –"lo fundante es el poder de lo real, el cual fundamenta apoderándose de mí" (Zubiri, 1994, p.
92)- cabe destacar que su acontecer, aunque es un hecho y no una teoría como enfatiza Zubiri, que "surge del mero análisis de la aprehensión humana", no determina la propia índole de la intelección, cuanto más la piensa como respectividad, lo que es tanto como decir que articula realidades congéneres aunque asimétricas por tratarse de la fundación por el poder de lo real de la realidad humana.
Pues bien, tal asimetría del apoderamiento al dar paso a una versión corregida y aumentada de la congeneridad de realidades, pone al acontecer fundante todavía lejos de una radicalidad noérgica.
Es, para Zubiri, "experiencia de la realidad como poder".
Y como la experiencia es apoderamiento de mi realidad, es probación del poder de la realidad en la realización humana por las rutas individuales, sociales e históricas.
Si tenemos en cuenta que hasta aquí la experiencia es la actividad probatoria del poder de lo real, el hecho -"total, básico y radical"- de que la realidad funda, se inscribe únicamente en el apoderamiento de nuestra realidad en la realidad: "la religación es la raíz misma de esta realidad personal mía".
Tal es, en palabras de Zubiri, la "religación experiencial" (Zubiri, 1994, p.
Así y todo no es de extrañar que Zubiri haya intentado otra andadura, más cercana a la volición sentiente y, por ende, hacia la radicalización noérgica para dar cuenta de la fundación en la que ya estamos volitivamente fundados.
Más allá de la volición como "determinación tendente de forma de realidad", la "volición radical" no puede ser otra que el hecho de estar presente la realidad queriéndola.
Lo que pasa, dice Zubiri, es que "el término de ella no se presenta como objeto o cosa sino que su modo de estar presente es estar fundamentando... no es una cosa que "está" presente sino que su modo de estarlo es fundamentar".
Es la "realidad-fundamento... su modo de ser "de suyo", es fundamentar, estar fundamentando".
Concluye tan importante como efímera reflexión poniendo rumbo hacia la vertiente noológica: "la realidad-fundamento es realidad (de lo contrario no sería fundamento) pero su modo de actualización es puro fundamentar" (1994).
Pues bien, me parece que esta crucial y novedosa sugerencia de la actualización como fundación no es atendida por Zubiri.
Sin estatuto noérgico del que partir para concederle la máxima relevancia que tiene en la dilucidación de la índole de lo dado en la inteligencia sentiente, esta importante sugerencia va a quedar inscrita, por una parte, en la adopción de posibilidades para lograr una forma de realidad.
Lanzados a nuestra realización, es aquí para Zubiri "lo que formalmente constituye la volición" (Zubiri, 1994, pp. 104-105).
Por otra parte, más a fondo, "tener actualizada la realidad fundamentante" lleva a que la "voluntad radical" no sea "voluntad de vivir... (sino) voluntad de realidad".Y, de nuevo, mirando Zubiri hacia la radicalidad noológica, indica que puesto que la "realidad está actualizada en mi intelección... la voluntad de realidad es voluntad de verdad" (Zubiri, 1994, p.
Llegados a este punto, lo cierto es que el emergente problema de la fundación en cuanto actualización no puede ser asumido al quedar reinscrito en la voluntad que, en última instancia, es "volición de verdad real".
En consonancia con esto, Zubiri apura el asunto al afirmar que "verdad no es idéntico a realidad, pero si atiendo, en la actualización de lo real, a la actualización misma a diferencia de lo actualizado, tendré verdad" (Zubiri, 1994, p.
Si tenemos en cuenta las consideraciones de Zubiri en un texto tan contemporáneo a Inteligencia sentiente como éste, no resulta apresurado concluir que la fundamentalidad no alcanza estatuto noérgico, ya que se determina atendiendo a tres perspectivas que, a mi modo de ver, siendo diferentes a lo largo del texto se recubren: la realidad humana en la realidad, el apoderamiento por el poder de lo real y la actualización de la realidad-fundamento como voluntad de verdad.
Así las cosas, si bien es cierto que estas contrastantes conceptuaciones de la fundación deben ser vistas, como es lógico, como sugerentes profundizaciones, también implican deslizamientos respecto de la fundación de la actualización.
Nada tiene de extraño que hasta aquí Zubiri haya indicado que actualización supone fundación.
Lo que pasa es que no habiendo estatuto noérgico, la actualización no puede ser vista en función del fundar, únicamente en cuanto que está fundando.
Lo que es tanto como decir que la intelección sentiente cabría determinarla en función de la realidad que funda y no ya como realidad fundada como todo lo demás.
Pues bien, ¿la fundación permite vislumbrar mejor la índole noérgica de la actualización de realidad?
Parece sugerirlo Zubiri si acudimos a otras importantes comprobaciones textuales.
108) –ultimidad, apoderamiento y voluntad de verdad, las concluyentes determinaciones previas- ya había indicado en el texto de 1973-74, en la segunda parte acerca de "La realidad divina", que "la accesibilidad es un carácter (de) Dios... es constitutivamente accesible" (Zubiri, 1994, p.
Contando con ello me parece viable afirmar, de entrada, que la ultimidad de la realidad-fundamento no es otra cosa que fundación accesible.
Hay que reconocer que Zubiri en este texto trata de la realidad de Dios, pero no excluye que haya que partir de la realidad divina de la que, de hecho, tenemos experiencia previa, justamente, para poder profundizar en la de Dios mismo.
Y aunque Zubiri propende aquí a una elaboración metafísica de los "caracteres de la realidad de Dios", lo cierto es que a la par de la importante afirmación de que es la realidad misma -absoluta, única, suya, dinámica y actual- acentúa que es "la realidad fundante: realitas fundamentalis la llamaría yo" (Zubiri, 1994, p.
Lo que también dice, y es un recelo especialmente llamativo, es que la "fundamentalidad" no es un momento "constitutivo" de la realidad sino "consecutivo" a ella, lo que lleva a preguntar por la "índole de aquella consecución".
Apurando el paso sostiene, con insoslayable sugerencia noológica, que el "carácter fundante", es decir, la "fundamentalidad" –los términos se recubren en este extraordinario pasaje- no es ratio essendi sino ratio cognoscendi, lo que es tanto como decir que aquella "consecución" concierne a que conocemos la realidad que es Dios como "fundamento de las cosas reales"(Zubiri, 1994, p.
A diferencia de Dios, puntualiza algo más en el mismo tenor: el hombre está abierto intelectivamente al estar fundamentando como "dar de sí".
Es verdad que todo lo anterior tan sólo son sugerencias sobre las que no cabe afianzar una perfilada perspectiva noológica del hecho de la fundación.
No obstante, Zubiri ya la pone por delante, a esta altura de su pensamiento, indicando que los caracteres formales de la fundamentalidad –"transcendente en el mundo", "hacer" "alterificante" que funda las cosas como reales, "constituyéndolas como reales... es un constituyente dar de sí": "realitas fontanalis"- son para "el caso especial del hombre... lo que he llamado tensión teologal" (Zubiri, 1994, pp. 176-177).
Si tenemos en cuenta que ninguna cosa real por ser tal y cual se inscribe en dicha tensión, únicamente la fundamentalidad en las cosas reales, ésta ahora se disloca en fundación de la inteligencia: la "formalidad fundante" (Zubiri, 1994, p.
174), parece viable que pueda ser también la índole de lo dado en aprehensión.
Llegados hasta aquí no es arbitrario sostener que, insuficientemente noérgico y todo, ya se avista que habiendo buscado Zubiri el fundamento de la religación ha descubierto que ella es fundación, y no sólo fundamentalidad en las cosas reales, ya que concierne a quien es formalmente "tensión teologal".
Y aunque el fundar pueda ser ultimado para el hombre como donación -ya que "lo que Dios da de sí... es realidad"- donante de su verdad real firme, rica y efectiva (Zubiri, 1994, p.
192) para nosotros, no reemplaza sino que extrema la accesibilidad del fundar de la realidad también como fundación verdadera.
Justificando el acceso del hombre al Dios accesible como fundación, Zubiri da paso, en los años setenta, a la desreificación de la inteligencia sentiente.
La tensión teologal es una radical llamada de atención, más madura y última, a lo que desde 1952 viene designando como noergia (Danel Janet, 2009) para dar cuenta de la impresión de realidad y no de la realidad de la inteligencia.
En efecto, véase la clara implicación inteleccionista de la accesibilidad de Dios en su "presencia interpersonal", "en el fondo del hombre", ya que se da "en forma de noticia y de nuda presencia" (Zubiri, 1994, pp. 192-193).
Que nuestra inteligencia accede a la accesibilidad misma de la realidad que es Dios lleva a considerar, a una, que nuestro acceso está en función de ella y que no es como ella, lo que es tanto como decir que es acceso y nada más.
Ni es la accesibilidad de la realidad-fundamento de Dios ni es lo accedido: que "Dios es accesible en las cosas pero por sí mismo, bien que en forma de noticia y de nuda presencia" (Zubiri, 1994, pp. 192-193), significa que el acceso humano a lo ya accesible por sí mismo como realidad sólo puede ser visto como tensión en "hacia".
En palabras de Zubiri, se trata de "un acceso incoado del hombre" que es, por un lado, "estar llevados por Dios" y, por otro, "vamos arrastrados... por Dios mismo".
A una, "la tensión manifestativa" de la realidad -enfatizada por Zubiri- pone por delante "el carácter de un "arrastre" (que) es el momento específicamente humano de la tensión en que estamos formalmente constituidos" (Zubiri, 1994, pp. 194-195).
En virtud de todo ello, se tiene que reconocer la notoria impropiedad que sería continuar otorgando realidad a lo que está únicamente en función de ella: llevada, arrastrada, notificada y presenciar en hacia, son aquí importantes declinaciones que revisan la índole de la inteligencia humana ya no como realidad sino ahora como tensión de realidad.
Este esfuerzo pensante de Zubiri por radicalizarla, en función de la fundación de la realidad, creo que puede ser visto, a la altura de los años setenta, como un intento final de reducción noérgica –esbozado desde la ultimidad de la realidad como fundación, pero sin las claves de Inteligencia sentiente- por la que se desreifica la actualización intelectiva en virtud de su índole tensional.
Si ahora focalizamos esta tensión como acceso a la realidad que funda, cabe añadir algo no menos importante de la fundación.
Si ha dicho Zubiri que la realidad en cuanto realidad ya está dando de sí, pero no consiste en fundar –"Dios no consiste en ser realidad fundamental"- supone que lo que se ha venido designando como fundación –"pero...
Dios está fundando y fundamentando las cosas y, en especial, las personas" (Zubiri, 1994, p.
311) - compete únicamente a lo real fundado: lo fundado como real que remite asimétricamente a la "realidad fundante" (Zubiri, 1994, p.
No es que esta afirmación de corte metafísico no sea verdad, pero el hecho es que el acceso de la inteligencia como ya no equivale a realidad personal -es actualización de la realidad y nada más- queda fuera del juego de la asimetría de realidades, exenta como está de realidad suya antes de la aprehensión.
Y aunque la realidad impresionando va a adquirir rasgos concluyentes hasta la trilogía Inteligencia sentiente, lo cierto es que aquí ya resulta plausible siendo tensión y acceso a la realidad que funda, sin ser, por otro lado, lo fundado.
En definitiva, si se presta atención al hecho de que la realidad es "fondo último y radical", no como physis o natura naturans, sino como "fundamentante" y "fontanal", a la vez que "transcendente" y que "se da" (Zubiri, 1994, pp. 312-313, p.
315) para lo que sea real, la búsqueda de la índole formal de la actualización intelectiva no se encuentra, ciertamente, ni del lado de la realidad fundante y tampoco del lado de lo fundado como algo real.
Como actualización que es -considerando todas las sugerentes declinaciones postuladas por Zubiri en El hombre y Dios- cabe definirla desde la apelación de las páginas de "Dios, experiencia del hombre" de 1973: únicamente se trata de un "darse en experiencia" (Zubiri, 1994, p.
Y aunque pudiera argüirse que se trata de una experiencia del hombre, lo cierto es que concierne a Dios en tanto que experienciado.
Esta tesis –la del Dios experiencial- reiterada a lo largo del texto, aunque carece de radicalidad noérgica por ser actividad experiencial de y para la realización humana, no distrae de colocar en su lugar la verdadera cuestión: ¿la realidad humana se experiencia en cuanto fundada en Dios, o la experiencia misma es fundación de la realidad que funda?
Más aun, según este contraste, ¿en qué sentido podría decirse que actualización es fundación y no la realidad que funda ni lo real fundado?
¿Sugerimos con esto, intempestivamente pero en la dirección correcta, que la actualización no es real sino un acontecimiento que, carente de realidad, actúa inexorablemente en función de ella?.
Dicho esto, vayamos a una dilucidación más exacta de tan grave asunto.
Para ello merece la pena traer a colación un remoto y exigente reclamo de Zubiri a Heidegger.
Y es que el asunto no es para menos y además viene de lejos.
Recordemos que la fundación los ha hecho pensadores contemporáneos ya desde los años treinta, al igual que la discrepante conceptuación de la apertura humana a lo dado.
Pues bien, el remoto y crucial reclamo de Zubiri concierne, justamente, a lo que sea la índole de lo dado en la apertura humana.
Da que pensar si no encierra este importante antecedente crítico de Sobre la esencia, el nudo que impide desreificar la inteligencia sentiente para verla como actualización ultimada como fundación.
Por lo pronto, esta crítica de Zubiri –no del todo ajena a la noología- sostiene frente a "todos los subjetivismos", que postulan que la inteligencia sería "como cualquier otra realidad... "sólo en sí" (en la que) su presunta apertura no sería un momento formal de la realidad misma de la inteligencia", que la "esencia intelectiva no es de suyo sólo algo en sí, puesto consecutivamente en relación con otras realidades...
La esencia intelectiva es de suyo abierta en sí misma" (Zubiri, 1985, p.
Contando con esto pasa a criticar el verdadero asunto: "sería un error no menor entender esta estructura desde la pura apertura, como si la esencia intelectiva fuera algo así como la apertura misma, de suerte que su carácter de "en sí" fuera el precipitado de lo que la esencia intelectiva es "aperturalmente".
En el caso de la esencia humana, esto significaría que el hombre es puro suceder o acontecer.
Claro que el énfasis de Zubiri está puesto, en esta indagación metafísica, en que la apertura es "un carácter transcendental" de la forma humana de realidad.
Así que la apertura no puede ser vista como "algo que flota sobre sí mismo".
Y es que, en definitiva, "el hombre no "es" sucediendo, sino que sucede precisamente porque es como es de suyo en sí" (Zubiri, 1985, p.
Frente a las esencias cerradas la apertura inteligente de la realidad humana pone fuera de juego, para Zubiri, la presunta aperturidad: "sólo porque la esencia intelectiva es real en sí misma puede estar abierta a la realidad" (Zubiri, 1985, p.
Y si bien esto es verdad tratándose de realidades, es imposible que lo sea para lo que no es de suyo sino mera actualización de la realidad.
Ya se avista el grave problema noérgico en estas puntuales y centrífugas reflexiones de Sobre la esencia, y también en otros textos de cursos de Zubiri que le siguen, a los que ahora no podemos prestar atención.
En todo caso, poniendo el asunto hacia las coordenadas de la noología según Inteligencia sentiente, lo cierto es que la actualización de realidad –que mienta la realidad impresionando- no cabe analizarla como una determinación más de una cosa real entre otras, aunque ésta tenga la preeminencia.
La índole de la inteligencia sentiente no equivale a una nota real de una esencia como algo de suyo.
Tampoco es ejecución de actos dirigidos a la realidad de las cosas.
Mucho menos actividad pensante por más originaria que pueda ser su pertenencia a la fenomenalidad.
Por décadas Zubiri ha insistido que se trata de mera actualización de realidad, aunque la índole formal de ella resulta problemática si la ponemos frente al "de suyo".
El severo reproche a Heidegger afianza en el suceder de la "aperturidad".
Algo con lo que Zubiri no comulga y jamás prescribe en su obra.
Pero la enmienda no tiene porqué ser una nota real y un determinado carácter de la esencia humana como realidad.
Y es que la índole de la inteligencia sentiente, únicamente es actualización de la realidad: nunca actualización de la actualización misma, como si se tratara de una cosa real haciéndose cargo de sí misma por ser real.
La actualización no se actualiza como "de suyo".
Siendo pura actualización de realidad, esta génesis del llamado "acto de actualización" -como se le designa imperfectamente en la trilogía noológica- potencia al máximo el problematismo noérgico de la fundación -crucial para la interpretación del último Zubiri- exigido por el hecho de que la aprehensión humana no "flote" como puro suceder en la realidad que funda y ante lo fundado.
En su virtud, ¿qué es este érgon del nous que ni es suceso ni es de suyo realidad?
No siendo realidad sino actualización de realidad, si apuntamos a la posible ultimación noérgica de esta genealogía de la fundación, el grave reparo de Zubiri a la aperturidad se justifica y, a mi modo de ver, se resuelve.
Para ello, no se requiere regresar al expediente de la fenomenología que acentúa el aparecer de lo que aparece en todas sus variantes.
No hay porqué hacerse cargo del problema de la fundación, radicalizándolo noérgicamente, apelando a la fenomenalidad dándose a pensar.
La imprescriptible reivindicación del "de suyo" en aprehensión de Zubiri, en cierto modo ajena al movimiento del fenómeno, no puede ser vista como un resabio realista incapaz de evolucionar frente a las declinaciones de la alétheia de Heidegger y a las heterodoxias de la fenomenología iniciada por Husserl.
Más aún, creo que se tiene que elevar el reconocimiento por la extrema semántica de la ultimidad –lograda desde la religación, pasando por la apertura a la deidad hasta la fundación- de la realidad que, en palabras de Zubiri, ya está dando de sí y funda (Zubiri, 1994, p.
Y aunque el problema del fundar en aprehensión carezca de estatuto noérgico suficiente en el último Zubiri, es viable afirmar que si la realidad funda lo fundado, su actualización no es sino fundación.
Vale decir, la maravillada constatación, que no "flota" ya que tiene cimiento firme en la realidad, de que el fundar está fundando.
El hecho de la fundación ultima noérgicamente: no es el fundar ni las cosas fundadas por ser reales.
Es únicamente sentir, en firme, que se está fundando la realidad todo lo habido y por haber.
Es cierto que la radical innovación del análisis noológico de Inteligencia sentiente, atento a la articulación modal del dinamismo intelectivo en la actualización de la realidad, pone a punto una honda reconsideración del perdurable problema del fundamento que llega hasta el último Zubiri.
Cabe subrayar que en la trilogía noológica, si bien persiste la idea guía de que el "fundamento funda desde sí mismo lo fundado" (Zubiri, 1983, p.
203), ahora consiste en finalizar la actividad de la razón en su búsqueda de lo que podría ser el fundamento de las cosas en la realidad.
La búsqueda del fundamento, ahora como logro terminal de las posibilidades de la intelección racional de la realidad, no tiene porqué suponer que la realidad misma hubiera perdido algún carácter transcendental –como el poder, la fuerza, la actualidad y otros- ni aquel primordialmente dado como la "fundamentalidad", por el hecho de inquirir acerca de su fundamento.
Preguntar por ejemplo ¿cuál podría ser el fundamento del poder de lo real dado en aprehensión? no revoca el físico apoderamiento originario que, justamente, lleva a pensarlo.
Todavía más realce tiene la cuestión si de lo que se trata es de la índole última y radical de lo dado en aprehensión, y que rige, de principio a fin, todo su dinamismo: la ultimidad fundante.
Y es que, en definitiva, ¿no quiere decir que estamos en la realidad, justamente, fundación?
Que la realidad es fundante de la aprehensión es, como sabemos, una remota convicción de Zubiri ya desde los análisis de la religación: "tener fundamento" es "el carácter que tiene todo acto", es una inmejorable síntesis que proviene de la Introducción al problema de Dios (Zubiri, 2004, pp. 411-412).
Y como se trata de un punto de partida radical, toda indagación del fundamento de algo –lo que hace la actividad de la razón- no excluye, ni evita, ni vuelve opcional que aquello en y por lo que se razona sea, justamente, la realidad que funda.
Así que no resulta arbitrario preguntar ¿cuál puede ser el fundamento del fundar?
Se trata, en todo caso, de una búsqueda que puede llevarnos muy lejos por lo que hace a la profundización racional en la realidad.
Sin embargo, encontrar el fundamento de la realidad que funda todo lo fundado, no supone dotarla de un fundamento sino únicamente descubrir con la razón, si es que es posible, tal fundamento del fundar, lo que es tanto como decir, en clave de la religación, a Dios mismo.
A la pregunta si es Dios el fundamento de la realidad como ultimidad fundante se responde que no sabemos, de entrada, si Dios es el verificable fundamento de la realidad que funda.
Habrá que averiguarlo como término de una marcha racional.
Otra cosa, previa a esa búsqueda y para que ocurra, es analizar que la realidad impresa en la inteligencia sentiente primordialmente está fundando.
Así que no es de extrañar, ya se ha dicho, que el fundar de la realidad carece de fundamento, causa y principio pero, a la par de este hecho, puede ser buscado, mediante intelección racional ulterior (Zubiri, 1981, p.
113), el ulterior fundamento de la realidad.
Creo que si dilucidamos "el problema del fundamento" desde esta necesaria distinción entre fundación impresional y fundamentación racional, parece solvente reconocer que en la propia noología se encuentra, impensadamente, la posible radicalización noérgica del fundar.
Justamente la que sí permitiría distinguir con precisión la búsqueda de ulterior fundamentación, de lo que ultima la índole de la actualización de realidad: la fundación en la realidad que funda.
A lo primero apunta Zubiri en Inteligencia y razón: "la realidad no está actualizada ahora ni como nuda realidad ni como realidad-objeto, sino que está actualizada fundamentantemente... el modo de su actualidad es "fundamentar", no es "estar"... por esto la llamo realidad-fundamento... el fundamentar realmente.
Es, si se quiere, un presentarse lo real no como algo que "meramente está" sino que es presentarse como "estando fundamentando" (Zubiri, 1983, pp. 47-48).
Se trata del "modo de estar siendo real" más allá de toda objetualización posible porque es, justamente, el fundamento de todo posible objeto.
En consecuencia de todo esto, fundamentar es obra de la actividad racional que busca que sus esbozos en la realidad que funda, prueben ser fundamentales o no.
Pues bien, que la marcha del pensar esté conducida por la realidad en cuanto "fundamentante" no equivale a decir que la realidad está fundando su actualización.
Porque ¿no es ésta la ultimidad de la realidad: estar fundando la aprehensión?
¿Qué no es, justamente, sino impresión de lo que funda, vale decir impresión fundacional?
¿No es esto, por lo demás, lo que lleva a profundizar porque está surgiendo del fondo?
En definitiva, que no haya ningún objeto en el mundo que carezca de fundamento, lo sepamos o no, es distinto de describir, sin salir de la aprehensión, que la realidad funda, ultimando así su actualización.
Si lo dado en aprehensión primordial es que la realidad está fundando, cabe también reconocer que sin la realidad que funda no podría haber fundamentación.
Creo verificable que, para Zubiri, la fundación no es una determinación más que especialmente debiera tomarse en cuenta porque concierne a Dios, como si intentara por comprometedoras razones teológicas jerarquizar un inventario empírico de caracteres transcendentales de lo real dado en aprehensión.
Por el contrario, me parece que su imperecedera atención a la fundación –de la religación a su implicación noérgica- lo coloca en una radicalización de la fenomenología que sintoniza –desde 1935- con la Kehre de Heidegger, y cuya fuente común es la crítica al "subjetivismo" del puro autoproyectarse de la existencia como condición ontológica del sentido del ser.
En efecto, interpretando Heidegger su propio camino de pensamiento a la altura de 1935, escribe el 6 de mayo de 1950 a Hannah Arendt, "me di cuenta que la analítica del Dasein... amenaza con caer hacia el lado de un subjetivismo" (Arendt y Heidegger, 2000, pp. 98-99).
Precisamente contra lo que, de ahí en adelante, se alzó Zubiri con la idea de la religación como ultimidad fundante de la experiencia humana y que desemboca en las diferenciadas aproximaciones noológicas al problema teologal, hasta alcanzar -en extrema sugerencia noérgica si bien imprecisa y no desarrollada- una idea de la religación compatible con la aprehensión primordial de realidad.
En este tenor, quiero reivindicar finalmente un recelo especialmente llamativo de Zubiri que, dando pie al más decisivo contraste con el "Pensar del Ereignis" de Heidegger, nos lleva a ahondar in extremis en la índole de lo dado como realidad que está fundando.
En efecto, haber alcanzado el fundamento pero como fundación (Gründung), ha supuesto una óptima radicalización para Heidegger, si atendemos las crípticas y salvíficas palabras de su "magnum opus" que son los Beiträge zur Philosophie (Heidegger, 2003): fundación mienta que el despliegue esencial (Wesung) del Ereignis es apropiación para quien sabe captar las oscilantes (Erschwindung) señas (Winke) de denegación (Versagnis) y recusación (Verweigerung) de la presencia que se da y se retira.
Si la insondable gratuidad que se da no aparece y, alternantemente (Widerkehre), es el aparecer de toda presentación, lleva a un insoslayable reconocimiento: que el mayor compromiso de Heidegger, el de siempre y según diversas declinaciones, está a favor de una hermeneútica de la oscilación de la fenomenalidad.
La única capaz de hacerse cargo de la originaria alternancia de sustracción y presentación de lo que se da a pensar.
Se trata de pensar, es la insólita tarea de Heidegger, la lucha que esencia el sentido mismo de fenómeno.
Así las cosas, creo incontestable que para Zubiri esta hermeneútica de la movilidad de lo dado es imposible, si se tiene por delante la plenaria accesibilidad del Dios inconmovible, únicamente sentido como realidad fundante.
Y como esta plenitud está exenta de movilidad –en cualquiera de sus históricas variantes desde la physis y la enérgeia- la realidad simple y sencillamente ya está, lo que es tanto como decir que la realidad es actualidad pero ninguna declinación fenoménica.
Es justamente esta fenomenalidad, como fondo (Grund) y abismo (Abgrund) -interpreta nuestro inolvidable Franco Volpi- por la que "Heidegger piensa después de Nietzsche y junto con Hölderlin, que la verdadera cercanía de Dios está en su lejanía" (Volpi, 2010, p.
Por ello, hay que reconocer también que esta originaria movilidad ultima todas las declinaciones de la alétheia, incluyendo el Ereignis en su alternancia eventual.
Avistada desde el primer comienzo de la filosofía, viene sugerida por el último Heidegger en atención tanto a la originaria vibración (Erzitterung) del ser y al carácter de pólemos de la imagen heraclítea, como por su final experimentación semántica en la que acentúa que la apropiación (Er-eignis) ocurre siempre en contrajuego con su fondo retráctil: está signada por la lucha del aparecer que no aparece en lo que aparece.
Es el suyo un inacabable litigio hermeneútico, iniciado contra la falibilidad de nuestra pertenencia comprensora del ser que lo encubre y extravía.
Apuesta por la posibilidad de que surja, en los confines de la lucha que encierra el sentido de fenómeno, un "pensar" que sí corresponda a su abismal procedencia.
Ante todo esto, no es apresurado reivindicar que el cimiento firme, exento de movilidad -nunca mejor dicho que por el Salmo 139, 12: "la oscuridad y la luz son lo mismo para ti"- que Zubiri intelige en la realidad que funda –señal del "Dios de cerca", dice el profeta Jeremías 23, 23 también tan cercano a él- es la realidad en la que estamos fundados, porque somos de suyo esta forma humana de realidad.
Y, a una, pero ahora como pura inteligencia, es sentiente del fundar, lo que es tanto como decir de la realidad en cuanto que está fundando.
No es de extrañar que con el enraízamiento sentiente en la realidad, Zubiri pone punto final a una originaria falibilidad y alternancia de sentido de lo que se da a pensar.
Sin desencubrimiento ni desvelación -justamente sentidos del sentido que es alétheia- la patente realidad que impresiona, hecho al que siempre apuntó la filosofía de Zubiri, lleva a concluir, pero a la altura de un análisis noérgico de la religación, que la actualización de la realidad que funda, más acá de cualquier fundamentación, quiere decir fundación.
Esto es lo que ultima la "índole de lo dado", radicalizando el devenir noérgico: al puntualizar en Inteligencia sentiente que lo importante "no es la índole de la acción intelectiva, sino la índole formal de su actualidad, la índole formal de la intelección misma" (Zubiri, 1981, p.
149, pp. 64-67), Zubiri pone por delante que el "érgon del nous" –avistado como un "érgon especial" en sus cursos universitarios de 1933-34, y tematizado desde el curso de Filosofía primera de 1952 (Danel Janet, 2009)- consiste en un estar impresionado por la realidad y al que no puede imputársele ser de suyo sino de lo que es real.
Su índole es aprehensión de la realidad y nada más, puesto que se trata únicamente del hecho de la actualización.
Este es el "érgon del nous" que viene de lejos en el pensamiento de Zubiri: nuestra "carne" que inteligentemente vive sintiendo el fundar de la realidad.
Pues bien, apurando el paso cabe repensar que la índole de lo dado es que la realidad funda y, a una, que la actualización tiene que ser considerada como el devenir noérgico de que se está fundando todo lo fundado como real. |
Zubiri y Prigogine: consideraciones en torno a la vida, el dinamismo y la autoorganización1
Zubiri concibe el ser vivo como estructura dinámica (1968).
Prigogine por su parte lo concibe desde la perspectiva de las estructuras disipativas (1967), que aparecen en procesos de autoorganización en sistemas abiertos inestables.
Ambas concepciones son prácticamente contemporáneas, y ambas conjugan dos aspectos de lo vivo en cierta medida contradictorios: lo dinámico y lo estructural.
Teniendo como base lo dicho por Zubiri respecto al dinamismo de la mismidad en Estructura dinámica de la realidad, y la teoría de estructuras disipativas y procesos de autoorganización de Prigogine, analizaremos algunos puntos centrales de ambas concepciones de lo vivo con el objetivo de comprender sus elementos comunes y sus diferencias principales.
Casi de manera contemporánea, Zubiri y Prigogine plantean dos concepciones de lo vivo que intentan conjugar en su unidad las dimensiones, en cierta medida opuestas, de lo vivo: lo estructural y lo dinámico.
Zubiri en sus lecciones de 1968, denominadas «Estructura dinámica de la realidad», publicadas posteriormente como libro (Zubiri, 2006), se refiere al ser vivo como estructura dinámica.
Prigogine, por su parte, a partir de 1967 concibe lo vivo desde la perspectiva de lo que denomina estructuras disipativas en procesos de auto-organización.
Sin existir influencia mutua, ambos recogen conceptos y teorías científicas propias de su época.
En el presente artículo analizaremos de manera comparada estas propuestas, poniendo de relieve sus aspectos comunes y sus diferencias principales, y el contexto común en el que se elaboran.
Para cumplir nuestro objetivo, consideraremos como base lo dicho por Zubiri en Estructura dinámica de la realidad, y en textos de la misma época, sin realizar la «actualización» desde Inteligencia sentiente, tomando la exposición de Estructura dinámica de la realidad como una teoría metafísica, es decir como perteneciente al ámbito de la razón (Zubiri, 1980/2001, p.
Respecto a Prigogine, estudiaremos su teoría principalmente desde la perspectiva de finales de los años 60 y principios de los 70, enfocando su trabajo científico desde una perspectiva filosófica.
LOS SERES VIVOS Y SU ESTABILIDAD DINÁMICA O DINAMISMO DE ESTABILIDAD
En Estructura dinámica de la realidad, Zubiri identifica tres tipos de dinamismo: a) dinamismo de la variación, b) dinamismo de la alteración, y c) dinamismo de la mismidad.
Cada uno está sostenido por el otro, siendo el más básico el de la variación (Zubiri, 2006, p.
Éste afecta puramente a las notas adherentes, por ejemplo el lugar que ocupa una cosa en el espacio (Zubiri, 2006, p.
El de la alteración, por su parte, implica la producción de una sustantiva otra, de un alter.
Aquí encontramos la génesis o evolución (Zubiri, 2006, p.
En el último, el dinamismo de la mismidad, Zubiri examina el ser vivo como estabilidad dinámica (Zubiri, 2006, p.
En éste dinamismo nos centraremos comparándolo con las ideas de estructuras disipativas y autoorganización en Prigogine.
Zubiri se refiere al «dinamismo de la mismidad» en estos términos: «Se trata de un dinamismo que aparece en cierto tipo de estructuras sustantivas; aquellas que son estructuralmente estables [...] se trata de una estabilidad propiamente hablando dinámica.
Es decir, de la estabilidad de unas sustantividades que, efectivamente, por su dinamismo continúan siendo las mismas en una forma o en otra» (Zubiri, 2006, p.
Las sustantividades dinámicamente estables pueden ser de dos tipos: la sustantividad molecular (Zubiri, 2006, p.
La primera se refiere a la estabilidad de las moléculas de diverso tipo y tamaño, que implican una persistencia estructural (Zubiri, 2006, p.
El dinamismo trans-molecular, «donde "trans" significa "sistema" de moléculas» (Zubiri, 2006, p.
164), implica la realización de actividades que involucran un sistema de moléculas para mantener la propia estructura o identidad estructural.
Este es el dinamismo propio de lo vivo: «No hay ningún ser vivo que sea una sola molécula.
Y en este sentido es transmolecular» (Zubiri, 2006, p.
Los seres vivos no son conjunción, adición o mero acoplamiento de moléculas, sino «sistemas de moléculas» (Zubiri, 2006, p.
De esta manera, la estabilidad de un ser vivo no es mera persistencia (como la de un electrón, por ejemplo), sino que «ejerce una enorme actividad precisamente para persistir en su propia sustantividad, en su propia identidad de sustantividad» (Zubiri, 2006, p.
Zubiri identifica de la siguiente manera los caracteres del ser vivo como estabilidad o equilibrio dinámico: «No solamente existe algo estable sino que hay una estabilidad para la estabilidad misma.
Lo cual significa, primero: que la estructura viva adquiere, en cierto modo, el carácter de una distancia activa, que cuanto más viva sea más se separa del resto del Universo [...]
Y en ese mantener su propia estructura sustantiva quiere el ser viviente, en una o en otra forma, independizarse muy relativamente [...] de las vicisitudes que acontecen en torno a él.
Segundo: esta estructura es respectiva.
Y aquí es donde aparece claro que la independencia y la distinción no son absolutas; son respectivas a las demás cosas que hay en el Universo.
Y esta respectividad de la actividad envuelve el que esa distinción sea no una distinción de mera persistencia pasiva como la de un electrón, sino bien al revés: que sea equilibrio dinámico.
Un equilibrio en el que se mantiene la estructura alterada dinámicamente.
Y, por tanto, se recobra.
Es decir, es una estructura además de dinámica, reversible.
En tercer lugar, no solamente es una estructura dinámica y además reversible, sino que entonces, en virtud de esto [...] tiene una cierta independencia del medio, y cierto control sobre él» (Zubiri, 2006, p.
Resumiendo, Zubiri afirma que las estructuras de lo vivo: «son las estructuras de unos sistemas moleculares, que no pueden continuar siendo lo que son más que ejercitando unas actividades en equilibrio dinámico y además reversible, y precisamente teniendo una independencia y un control específico sobre el medio en esa actividad» (Zubiri, 2006, p.
En las citas anteriores Zubiri incorpora varias ideas respecto de lo vivo y su comprensión desde la perspectiva físico-química, en las que están implícitos los trabajos de varios científicos durante los años 30 y 40 que concibieron el ser vivo como sistema abierto y homeostático, ideas a las que Prigogine buscó darles una base termodinámica.
Veamos los aspectos principales.
Zubiri se refiere al carácter abierto de los sistemas biológicos, a la necesidad de intercambio de energía y materia con el entorno para seguir siendo lo que son, lo que Prigogine denomina su carácter disipativo.
El carácter de sistema abierto de los organismos fue destacado por varios autores durante los años 30 y 40.
Por ejemplo, ya en 1928 en la revista Nature se afirmaba: «La distinción fundamental entre lo vivo y lo no vivo es que, mientras es posible aislar los fenómenos del mundo inorgánico, es imposible considerar un organismo viviente aparte de su medioambiente» (Editorial, octubre 2013, p.
Fue especialmente el trabajo del biólogo teórico austriaco Ludwig von Bertalanffy el que puso de relieve el carácter abierto de los seres vivos.
En su artículo de 1940, «Der Organismus als physikalisches System betrachtet» [El organismo considerado como un sistema físico]4 nos dice: «El organismo no es un sistema cerrado sino uno abierto» (Bertalanffy, 1976, p.
El carácter abierto implica que hay intercambio de energía y materia con el entorno.
Asociado al carácter de sistema abierto de los seres vivos está el reconocimiento de que la materia viva no se encuentra en un estado de equilibrio en sentido estricto, en un estado de equilibrio estático, sino, tal como afirma Zubiri, en un estado de equilibrio dinámico o en flujo (o estado estacionario [steady state], que es la denominación más extendida).
Son los trabajos del fisiólogo inglés A. V. Hill, los que a principios de los años 30 ponen de relieve esta característica de lo vivo (Donnan, 1928, p.
La diferencia entre el equilibrio estático y el equilibrio dinámico se mienta como una diferencia entre lo vivo y lo muerto.
Tanto el estado estacionario como el estado de equilibrio son estados, en el sentido de que mantienen un valor constante en el tiempo.
Sin embargo, el estado estacionario requiere un flujo de energía y materia para sostenerse idéntico en el tiempo, mientras que el equilibrio estático, que estudian la termodinámica o la química-física clásicas, no requiere de tal flujo para mantener su condición.
En el estado estacionario no se anula la actividad disipativa, los procesos irreversibles y la producción de entropía se mantienen, a diferencia del equilibrio en donde se anulan.
Es el dinamismo, la irreversibilidad de los procesos disipativos y el flujo continuo de materia y energía, el que aparece a la base y como sostén de la organización y estructura de los seres vivos.
De esta manera, se destaca que la materia viva no se encuentra en equilibrio con su entorno, sino que mantiene un estado de no-equilibrio «alimentándose» de la energía libre del medio (Schrödinger, 1985/1944, p.
Zubiri enfatiza también la idea de «distancia» del viviente respecto a su entorno, y su capacidad de sostener o mantener su identidad frente a perturbaciones o «vicisitudes» del entorno.
Es lo que denomina su carácter «reversible».
Lo implícito aquí es la estabilidad del estado de equilibrio dinámico del ser vivo.
El estado de equilibrio dinámico no es sólo una situación mantenida por el flujo de energía y materia, sino que es activamente sostenido por el propio organismo, a través de una serie de coordinaciones y relaciones entre procesos al interior del organismo o sistema vivo, se mantiene el estado estacionario frente a perturbaciones en el medio, se mantiene la estabilidad del sistema.
Un ser vivo mantiene de manera activa su condición particular, la fijeza o constancia [fixité] de su «medio interno» [milieu intérieur], respecto al medio externo, como estableció el fisiólogo francés Claude Bernard (1885, pp. 112-113).
Este activo sostenimiento de una constancia en flujo es lo que el fisiólogo estadounidense Walter Cannon denominó «homeostasis», inspirándose en la ideas de Bernard (Cannon, 1929, p.
La homeostasis se refiere a los procesos que tienen lugar para mantener un estado estacionario determinado, es decir se refiere al carácter autorregulado de los seres vivos (Bertalanffy, 1976, p.
Respecto a esto Zubiri afirma: «Sin esto [la homeostasis] el ser vivo no podría mantener sus estructuras.
El equilibrio homeostático es algo más que un equilibrio: es un momento dinámico de la actividad de los seres vivos [...] la organización y el equilibrio del medio interno no es un equilibrio estático, es un equilibrio dinámico» (Zubiri, 2006, p.
Este carácter auto-regulado implica que los seres vivos son sistemas estables, o al menos metaestables5, en el sentido que poseen mecanismos de regulación que les permiten volver a un estado dado frente a perturbaciones o cambios en el ambiente.
Los sistemas vivos mantienen su situación frente a perturbaciones o fluctuaciones del medio, a las que son vulnerables por su carácter abierto.
La regulación implica que el sistema actúa en contra de estas perturbaciones, de tal manera de mantener un estado estacionario o alcanzar uno nuevo.
Desde este punto de vista, los seres vivos son sistemas que tienden a conservar lo ya dado.
Su actividad tiene un carácter reactivo o conservador, ejerciendo una suerte de control sobre el medio.
Antes de proseguir aclaremos un punto para evitar confusiones.
Zubiri caracteriza la actividad vital como «reversible», mientras que Prigogine dirá que es «irreversible».
Con esto, se refiere al carácter estable de los seres vivos, mientras que Prigogine, siguiendo el uso propio en termodinámica, se refiere al tipo de proceso termodinámico implicado.
Un proceso irreversible implica disipación de energía o crecimiento de entropía, mientras que uno reversible no (Durán, 2013, p.
Lo que Zubiri mienta con el término «reversible», lo encontraremos en Prigogine en el término «estable».
Ahora bien, Prigogine por su parte, en su primera etapa de trabajo, durante los años 40 (Prigogine, 1947 y 1967; Glansdorff y Prigogine, 1971; Nicolis y Prigogine, 1977; Prigogine y Stengers, 1994), busca establecer los fundamentos termodinámicos de la concepción del ser vivo como sistema abierto y homeostático, entendiendo así el carácter dinámico de los seres vivos como intrínsecamente disipativos, sin implicar por ello una contradicción con la segunda ley de la termodinámica (Durán, 2013).
Prigogine busca establecer así una «termodinámica de la vida» (Prigogine, 2004, p.
305), en la que disipación y dinámica vital sean compatibles.
Prigogine se ocupa de sistemas abiertos, que intercambian materia o energía con el ambiente, y de estados de no-equilibrio (Prigogine, 1947, p.
Este énfasis en los sistemas abiertos y de no-equilibrio, constituye una innovación respecto al enfoque de la termodinámica clásica, centrada en sistemas aislados (o cerrados) y en los estados de equilibrio.
El equilibrio constituía el punto final de la actividad espontánea del sistema.
Estado en donde se alcanza una homogeneidad global y ya no se producen transformaciones, siendo cero la actividad disipativa.
Se trata por tanto de un equilibrio estático.
Así, para plantear su termodinámica de procesos irreversibles, Prigogine reformula la segunda ley de la termodinámica6, y muestra que en sistemas abiertos son posibles estados estacionarios de no-equilibrio (Prigogine, 1967, pp. 83-4; Bertalanffy, 1949, p.
384), y sobre todo, gracias a la demostración de un principio de mínima producción de entropía (Prigogine, 1945), muestra la estabilidad de los mismos, la capacidad de mantener su identidad, frente a ciertas perturbaciones del medio, lo que Prigogine considera una extensión del principio de moderación de Le Chatelier-Braun a estados de no-equilibrio.
Se muestra así la posibilidad de comportamientos dinámicos del mismo tipo que en los seres vivos, en sistemas puramente físico-químicos7.
Sin embargo, un aspecto queda pendiente en esta formulación.
En los sistemas lineales estudiados por Prigogine, el estado estacionario, está determinado por las variables externas.
Más que controlar el medio, el sistema es controlado por el medio de manera plena.
Su estado interno se define desde el exterior.
Este rasgo se verá superado en los sistemas no-lineales estudiados por Prigogine en los años 60 (Nicolis y Prigogine, 1977, p.
Vemos cómo las ideas respecto al carácter dinámico de lo vivo en Zubiri, la concepción de lo vivo como estabilidad o equilibrio dinámico, se asientan en trabajos científicos de los años 30 y 40, entre los cuales se encuentra el trabajo en termodinámica de procesos irreversibles de Prigogine.
La idea principal expresada por estos trabajos es que lo vivo no es equilibrio estático, sino dinámico.
El ser vivo se mantiene siendo el mismo de manera dinámica y activa.
Ahora bien, esto no implica que el ser vivo sea mero dinamismo, actividad asentada en la nada.
Es como afirma Zubiri, «sistema de moléculas».
El desvelamiento y el énfasis en el carácter estructural del ser vivo se deberá sobre todo al advenimiento de la biología molecular en los años 60, que renovará por completo la concepción de los seres vivos.
Tanto Zubiri como Prigogine incorporarán estas ideas y buscarán compatibilizarlas con la concepción dinámica aquí expuesta.
LOS SERES VIVOS COMO ESTRUCTURA Y DINÁMICA
La riqueza estructural del ser vivo quedará en evidencia con la eclosión de la biología molecular en los años 60.
Así, el término «vida» ya no tiene el mismo sentido que tenía en los años 40, cuando parecía suficiente asentar el carácter abierto y homeostático, el equilibrio dinámico, de los seres vivos.
Para la biología molecular, la vida, siguiendo las palabras del biólogo molecular André Lwoff, se entiende principalmente como «orden biológico», orden estructural y funcional: «Un organismo es una unidad integrada de estructura y funciones [...]
El orden biológico es dual, estructural y funcional, estático y dinámico [...]
El ser vivo –el organismo, la unidad de la vida – ha sido definido como un sistema independiente de estructuras y funciones integradas» (Lwoff, 1962, pp. 8-15)8.
Vemos expresada aquí la concepción del ser vivo como conjunción de estructura y dinamismo, de moléculas y macromoléculas y actividad disipativa.
La estructura tiene una connotación espacial, asociada principalmente con la disposición de las partes que constituyen moléculas o macromoléculas.
El ejemplo característico es la estructura de doble hélice del ADN.
Por su parte, lo funcional se refiere a los procesos y relaciones temporales entre distintos componentes y estructuras (procesos como metabolismo, crecimiento, reproducción) (Monod, 1985, p.
68), que implican un dinamismo disipativo.
Se conjuga así lo espacial y lo temporal9.
Ahora bien, estos dos momentos de lo vivo, lo estructural y lo dinámico, no están en un mismo pie: lo funcional o dinámico está determinado por lo estructural.
Existe así una prioridad o primacía de lo estructural respecto de lo funcional, de lo espacial respecto de lo temporal.
Esta prioridad está implícita ya en la comprensión de lo vivo como «orden biológico» 10, y podemos decir que aquí orden es sinónimo de estructura, en cuanto disposición espacial ya dada.
En sentido preeminente, orden biológico significa orden estructural o espacial.
Justamente en la interpretación de esta prioridad, de este antes, yacerá la distinta comprensión de lo vivo y su dinámica particular.
Para una línea de pensamiento preponderante en la biología molecular, la prioridad no es sólo lógica o formal, sino temporal.
En este sentido, lo estructural (sobre todo la estructura del ADN), está completa ya antes de su «desenvolvimiento» temporal (Monod, 1985, p.
Sustancias como el ADN pueden llamarse vida en sentido propio, pues contienen el plan o programa (Jacob, 1973, p.
9) de la actividad vital.
Esta posición puede asociarse a la concepción de «orden a partir del orden» de Schrödinger (1944/1985, p.
Lo temporal no agrega nada que ya no estuviera en la estructura espacial.
Desde otro punto de vista, la prioridad de lo estructural sobre lo funcional, se entiende sólo desde una perspectiva formal: las estructuras determinan las actividades del viviente en el dinamismo vital mismo.
Lo estructural es distinguible, pero no separable de lo dinámico, y por tanto, sustancias como el ADN, no son ni están vivas, sino que juegan un rol determinando y dirigiendo el conjunto de funciones que permite la creación de nuevas estructuras y la mantención de la identidad y unidad del ser vivo a través del tiempo (desarrollo, metabolismo, reproducción, evolución).
Esta es la posición, por ejemplo, de Lwoff: «El organismo viviente es un sistema integrado de estructuras macromoleculares y funciones disponibles para reproducir su especie [...]
Separada de su contexto – esto es, extraída de la célula – cualquier estructura, sea un ácido nucleico o una proteína, es sólo una molécula orgánica.
Tal cosa como una sustancia viva o materia viviente no existe.
La vida sólo puede ser la propiedad del organismo como un todo.
Sólo los organismos están vivos» (Lwoff, 1962, p.
Mencionemos, por último, la posición que aceptando la comprensión del ser vivo como estructura y dinámica propia de la biología molecular, se opone a ésta en cuanto enfatiza el proceso antes que la estructura.
Esta es la posición por ejemplo del embriólogo austriaco Paul Weiss, para quien: «El proceso dinámico es el fundamento de la forma estática, más que al revés» (Weiss, 1968, p.
Prigogine también enfatizará el proceso respecto a la estructura, afirmando: «Es la función la que crea la estructura» (Prigogine, 2006, p.
Sin embargo, las propias herramientas teóricas que usa implican más bien lo contrario, como veremos a continuación.
A mediados de los años 60, Prigogine entra en una segunda etapa de su trabajo, centrándose en el estudio de sistemas físico-químicos no-lineales lejos del equilibrio (Prigogine, 1967; Glansdorff y Prigogine, 1971; Nicolis y Prigogine, 1977; Prigogine y Stengers, 1984 y 1994).
Encuentra que bajo ciertas condiciones, las situaciones de inestabilidad adquieren una dimensión creativa11, conduciendo a la aparición espontánea de ordenaciones o regularidades espaciales o temporales, que requieren energía o materia para sostenerse (Prigogine, 1967, p.
Un ejemplo experimental clave es el de Bénard.
Sistema hidrodinámico en el que dada cierta distancia del equilibrio se produce una inestabilidad que da lugar a la aparición espontánea de movimientos convectivos12.
O el experimento de Belousov-Zhabotinsky en el ámbito de la química, en el que se produce la aparición de diversos patrones espaciales y temporales (Prigogine y Nicolis, 1971a).
Prigogine denomina «estructuras disipativas» a las «formas o patrones» que aparecen en este tipo de sistemas, tratando de aunar la dimensión estructural y dinámica (o disipativa) que implican (Prigogine y Stengers, 1994, p.
Se trata de «estructuras» dinámicas estables, que requieren de un continuo intercambio para mantener su identidad, a diferencia de las «estructuras» de equilibrio, como los cristales, que no requieren de este intercambio para mantenerse siendo lo que son (Prigogine, 1969, pp. 23-24).
Prigogine denomina autoorganización al proceso que da lugar a estas estructuras disipativas, mostrando así claramente su intención de establecer su teoría como una clave en la comprensión de los seres vivos desde una perspectiva material (Prigogine, 2004, p.
Con su teoría de estructuras disipativas y procesos de autoorganización, Prigogine intentará comprender lo vivo en su doble dimensión estructural y dinámica (Prigogine, 1972, p.
Al mostrar la posibilidad de autoorganización en sistemas puramente físico-químicos, Prigogine afirma la disipación como fuente de vida, rompiendo con la imagen contradictoria que ésta tenía en la termodinámica clásica.
La existencia de procesos organizados en el espacio y en el tiempo, no se contradice con la producción de entropía o la disipación, por el contrario, en cuanto procesos de equilibrio dinámico, la requieren para su conservación y estabilidad14.
Prigogine pretende así asentar el valor creativo de la irreversibilidad, establecer científicamente lo que Bergson denominaba «tiempo creador», por tanto la creatividad del dinamismo, de lo procesual.
Desde esta perspectiva, su énfasis es en el carácter dinámico de lo vivo, en la aparición de «estructuras» a partir de procesos disipativos.
No obstante, la disipación o irreversibilidad no es el único ingrediente necesario para la autoorganización.
Se necesitan además relaciones no-lineales y auto-catálisis, además de fluctuaciones15.
Se requiere así de una estructura u organización que define la identidad o unidad del sistema.
Respecto a esto tenemos que considerar algunos puntos clave.
Primero, lo que Prigogine denomina «estructura» se refiere sólo a ordenaciones o regularidades espaciales o temporales.
Se refiere sólo a «patrones o formas», no a relaciones constitutivas de un sistema.
Segundo, las estructuras disipativas son un estado de un sistema, no el sistema mismo.
Tercero, este sistema está definido por un esquema o modelo de reacciones químicas16, que establece una unidad funcional o sistémica clausurada, estableciendo las relaciones entre cada uno de los elementos que componen el sistema.
Cuarto, el esquema es a-temporal, pero determina la dinámica temporal del sistema, expresada por las ecuaciones diferenciales de sus componentes17.
Quinto, el esquema de reacciones constituye la unidad e identidad del sistema, propiamente hablando su estructura u organización.
Sexto, este esquema establece las relaciones no-lineales y de auto-catálisis que permiten la inestabilidad y las múltiples opciones o estados estables disponibles.
Séptimo, la unidad de este esquema no puede ser expresada como suma de reacciones, o sumatoria de efectos.
En síntesis, los sistemas que estudia Prigogine no implican creación o aparición de ordenaciones o «estructuras» a partir de un mero dinamismo, como afirma él mismo18, sino que los procesos de autoorganización implican la concreción aleatoria o espontánea de estados o soluciones establecidas de antemano por la estructura u organización del sistema (el esquema de reacciones).
Así, el esquema de reacciones define lo que el sistema es, y lo que puede ser, no como una realización en el tiempo, sino como un momento de la propia estructura.
De esta manera, lo que Prigogine denomina «estructura» disipativa no es producto de un puro dinamismo, irreversibilidad o proceso, sino que nace de un dinamismo ya estructurado u organizado.
Zubiri, por su parte, en su concepción de lo vivo como estructura dinámica, se hará eco de los desarrollos de la biología molecular, tomando una posición en cierta medida equivalente a la de Lwoff, arriba mencionada, en cuanto considera lo vivo en su unidad de estructura y dinámica, con énfasis en la primera.
Se da una primacía de lo estructural, que no es nada aparte del dinamismo, sino un momento de la propia ejecución de las actividades del viviente.
Zubiri lleva, sin embargo, un paso más allá este «estructuralismo», al concebir lo dinámico como un momento no esencialmente temporal, sino estructural.
Distingue así, sin separar, lo dinámico de lo temporal (Zubiri, 2006, p.
Recodemos que para Zubiri las cosas reales son sustantividades o sistemas de notas respectivas (notas-de) clausurados y concatenados (cada nota tiene una posición dentro del sistema) (Zubiri, 2006, p.
Desde la perspectiva de la unidad del sistema, tenemos un constructo (fundado en última instancia en la unidad de lo que Zubiri denomina esencia (Zubiri, 1998, p.
Así, lo que Zubiri concibe como estructura se acerca más a lo que antes encontramos en Prigogine asociado al esquema de reacciones.
Para Zubiri esta estructura «da de sí», no como algo consecutivo o posterior, sino de manera constitutiva, en cuanto es «activa por sí misma» (Zubiri, 2006, p.
Al distinguir dinamismo de tiempo, Zubiri incorpora el «dar de sí» como un momento estructural, en un sentido muy cercano al implícito en los sistemas estudiados por Prigogine, en cuanto el sistema, definido por su estructura u organización, no es sólo un estado temporal presente, sino que todo lo que puede dar (en este caso los estados que puede ocupar) (Durán, 2013, p.
Esta distinción entre dinamismo y tiempo, está en línea con el intento de Zubiri de pensar el devenir sin apelar al no-ser, no-ser que se infiltra cuando se concibe el dinamismo como cambio o desde la perspectiva del ser (Zubiri, 2006, p.
Como es habitual, Zubiri posiciona su concepción de lo vivo como estructura dinámica, en contra de posiciones tradicionales.
Rechaza la vida concebida como sustancia, y la vida concebida como puro dinamismo.
«Una estructura viva, en primer lugar no es una estructura sustancial.
Los seres vivos, los organismos, no son sustancias: son estructuras.
Estructuras materiales, ni que decir tiene, pero son estructuras.
Lo característico de la vida es una estructuralidad y no una sustancia.
Sustancias, hay millones en cada ser vivo, aun en la ameba más elemental.
Un ser vivo no es eso.
Un ser vivo no es una sustancia más, ni tan siquiera una super-sustancia: es una estructura.
En segundo lugar, tampoco se puede decir que la vida sea un mero dinamismo [...]
Si la vida no tuviese unas estructuras básicas, no habría proceso en cuestión.
En tercer lugar, la cuestión está en determinar cuáles son esas estructuras y cómo de ellas emerge algo que aun siendo un proceso, sin embargo no es formalmente procesual.
Por esto decía que no es una estructura sustancial, ni es un mero dinamismo, sino que es un dinamismo estructural: es una estructura dinámica» (Zubiri, 2006, p.
El rechazo de la vida como sustancia tiene dos aspectos principales.
Por un lado, hace referencia al rechazo de la concepción aristotélica del cosmos como taxis de sustancias (Zubiri, 2006, p.
42), que implica un dualismo entre cosa y acción.
Esta crítica a la concepción sustancialista es una característica fundamental y recurrente del pensamiento de Zubiri, y la enfoca desde diversos ángulos.
No es, sin embargo, una crítica exclusiva suya, y la podemos encontrar, por ejemplo, en autores como Whitehead (Leclerc, 1956).
Por otra parte, la crítica a la vida como sustancia, se refiere al rechazo de considerar una sustancia particular como vida o como algo vivo.
«El ser vivo no es una sustancia sino millones de sustancias.
Y entonces, propiamente hablando, el ser vivo es una estructura; no es una sustancia» (Zubiri, 2006, p.
El ADN fuera de la sustantividad viva es sólo una molécula orgánica más o incluso menos, es una mera «cosa material» (Zubiri, 1996, p.
Esta posición de Zubiri es similar a la de Lwoff, citada más arriba.
En el ámbito del desarrollo embrionario, el rechazo de la vida como sustancia, afirma también que la organización o desarrollo vital no es producto de sustancias «organizadoras», que gracias a sus propiedades químicas particulares ejercerían un rol director (Zubiri, 2006, p.
Posición contra la cual también se pronuncia Prigogine (Prigogine y Stengers, 1984, p.
Así, lo vivo no está caracterizado esencialmente por su materia, por sus componentes o sustancias, sino por su estructura sistémica, por su organización.
En este sentido, y manteniendo las importantes diferencias entre ellos, Zubiri entra en la línea de autores como Weiss, Bertalanffy (1963), Maturana y Varela (1994), y el propio Prigogine, quienes, cada uno a su modo, han buscado comprender la vida desde el conjunto de relaciones que implica, más que desde la materia específica de que están compuestos los seres vivos.
Un segundo punto, puesto de relieve en la cita, es el rechazo de la concepción de lo vivo como puro dinamismo.
Para Zubiri no hay proceso sin estructura, y su rechazo al ser vivo como dinamismo puro (Zubiri, 2006, p.
167) se refiere sobre todo a Bergson, cuya figura está muy presente en Estructura dinámica de la realidad.
Para Bergson, el élan vital es puro dinamismo, pura vitalidad, sin mezcla de materialidad, y las virtualidades que lo constituyen no pueden considerarse una estructura (Bergson, 2007, p.
Aunque la organización de lo vivo implica una conjunción de vida y materia, un modus vivendi de ambas, la vitalidad en cuanto tal es inmaterial (Bergson, 2007, p.
En otro pasaje de Estructura dinámica de la realidad, Zubiri hace explícito el rechazo al «vitalismo» de Bergson: «¿Qué es el soplo de la vida si no es el ejercicio de las actividades que derivan de unas estructuras y que revierten sobre ellas?»
Con esto no niega, sin embargo, el carácter creador de la vida, puesto de manifiesto con tanta fuerza por Bergson, y que Prigogine creerá encontrar en las inestabilidades que dan lugar a procesos de autoorganización.
La vida tiene para Zubiri una dimensión de creación que no consiste, no obstante, en «un élan "inventor"» (Zubiri, 2006, p.
No hay un puro dinamismo creador, sino estructuras dinámicas.
De esta manera, para Zubiri la vida no está montada en la nada, sino que sobre estructuras y dinamismos previos (Zubiri, 2006, p.
Esta concepción jerárquica de lo vivo la encontramos expresada, por ejemplo, en la «auto-organización» del embriólogo austriaco Paul Weiss (1968), concepción que influirá en Prigogine (Durán, 2013, p.
Weiss expresa la jerarquía de organizaciones de lo vivo con la expresión «organización a partir de lo organizado».
«El principio de continuidad sin quiebres de la organización de los sistemas vivos, que una vez expresé como 'omnis organisatio ex organisatione', con la comprensión de que grados más altos de organización pueden emerger de la libre interacción de sistemas organizados y predispuestos de orden de complejidad más bajo» (Weiss, 1968, p.
Weiss (1968) concibe la organización, comprendida también desde una perspectiva estructural o sistémica (cf. p.
96), como emergiendo de organizaciones previas, aunque no siendo reducible a ellas.
Zubiri reconoce la jerarquía existente entre los dinamismos que describe, y la necesidad de estructuras previas para el sostenimiento de otras más complejas (Zubiri, 2006, p.
Como vemos, tanto Zubiri como Prigogine, con sus concepciones de lo vivo como «estructura dinámica» y «estructura disipativa», respectivamente, intentan conjugar la dimensión estructural y dinámica del ser vivo, puestas de relieve por los desarrollos de la biología molecular y el estudio de los sistemas abiertos y homeostáticos.
El ser vivo como unidad estructural y dinámica aparece como algo incuestionable.
La cuestión está en cómo concebir esta unidad.
Para Prigogine, siguiendo a Bergson y Weiss, es el proceso dinámico el que da lugar a la «estructura».
Entendiendo estructura, sin embargo, en sentido de mero «patrón o forma» espacial o temporal.
Pierde de vista así, que las «estructuras» disipativas nacen de un proceso ya organizado o estructurado.
Zubiri, por su parte, enfatiza el momento estructural, a tal punto que concibe el dinamismo como un momento de la estructura, como distinto del tiempo.
En ambas propuestas nos encontramos con una mismidad, con un sí mismo, que constituye la unidad de los momentos estructural y dinámico.
Tenemos que analizar en qué medida el «sí mismo» de la dinámica de la mismidad es equivalente al «sí mismo» de la auto-organización, y si en ésta se da el dinamismo propio de lo vivo, tal como lo entiende Zubiri.
MISMIDAD, SÍ MISMO Y AUTO-ORGANIZACIÓN
Zubiri distingue dos momentos en el dinamismo de la mismidad, que apuntan a la unidad de dinámica y estructura implícita en ella (Zubiri, 2006, p.
El primer momento, que podemos llamar de talidad, se refiere a la unidad estructural de los procesos dinámicos que mantienen la identidad y estabilidad del ser vivo, el equilibrio dinámico estructural del que hemos hablado más arriba.
El «sí mismo» desde esta perspectiva consiste justamente en las estructuras que se mantienen siendo tales en y por las actividades del viviente.
El segundo momento se refiere a la realidad en cuanto tal, lo que Zubiri en esta época denomina la «forma o modo de realidad» que implica el ser vivo por su dinamismo particular (Zubiri, 2006, p.
Zubiri dirá que el «sí mismo» desde esta perspectiva consiste en un «poseerse»: «Sí mismo es poseerse» (Zubiri, 2006, p.
El «sí mismo» desde la perspectiva dinámica consiste en ser el mismo sin ser lo mismo: «El viviente es siempre el mismo pero nunca lo mismo» (Zubiri, 2006, p.
Las estructuras del viviente, su unidad estructural, es la misma, nunca siendo el viviente lo mismo.
Las estructuras son previas a la mismidad dinámica, pero no aparte de ella, sino en y por ella.
«La mismidad es consecutiva a las estructuras.
Es consecutiva al αυτός, no es anterior al él» (Zubiri, 2006, p.
El sí mismo consiste en las estructuras que dan identidad al viviente, pero que no son tales, ni pueden sostenerse sin su momento dinámico.
Existe una anterioridad de la identidad en la propia actividad.
Es ese «ya» el que Zubiri enfatiza con lo que denomina «reduplicación»: «La mismidad no es una mera persistencia sino que es el acto reduplicativo y formal en que un ser vivo ejecuta unas acciones precisamente para ser aquello que estructuralmente ya era» (Zubiri, 2006, p.
La mismidad del ser vivo contrasta así con la mera permanencia pasiva de un electrón (ejemplo favorito de Zubiri) (Zubiri, 2006, p.
185), pero también con la permanencia de las «estructuras de equilibrio» como los cristales, tal como destaca Prigogine, pues no requieren energía o materia para mantener su identidad.
El ser vivo, por el contrario, permanece en estado de equilibrio dinámico, ejercitando sus actividades «para poder ser el mismo que era antes» (Zubiri, 2006, p.
Esta concepción de la mismidad dinámica del viviente, le permite a Zubiri rechazar otras concepciones tradicionales del «sí mismo».
La vida, como ya hemos visto, no es sustancia, sino que es estructura.
Estructura que tiene una unidad interna: «cuya plasmación en el sistema constructo de notas es justamente lo que constituye toda la riqueza estructural del ser vivo.
Esta unidad estructural no es un sujeto del cual broten precisamente las notas estructurales, sino que es algo interno y además intrínseco al sistema mismo, en cuyas notas está presente, de una manera dominante y exigente» (Zubiri, 2006, p.
Zubiri rechaza también que se trate de mera identidad (identidad formal A=A) o de identidad lograda, resultado o logro de la vida, de las actividades vitales, tal como habría concebido el «sí mismo» el idealismo alemán (Zubiri, 2006, p.
El sí mismo no puede ser mera identidad formal, ni algo consecutivo a las actividades, sino que está antes y en su propia ejecución.
«La vida es el movimiento de un algo que estructuralmente es "sí mismo" y que precisamente por serlo puede conferir ese carácter de mismidad, y ese carácter de quiescencia a los movimientos vitales.
El sí mismo, el αυτός, no es un resultado de la vida sino un principio de ella» (Zubiri, 2006, p.
Así, la unidad estructural, el «sí mismo» del ser vivo desde la perspectiva de la dinámica, no es sujeto ni mera identidad, «sino que consiste en algo mucho más estricto y riguroso: en ser siempre el mismo» (Zubiri, 2006, p.
193), el mismo que ya era por poseer sus estructuras.
Desde una perspectiva más radical, desde el punto de vista del momento de realidad, el «sí mismo» no consiste en ser mera mismidad dinámica: «La mismidad es esencial y formalmente un acto de poseerse» (Zubiri, 2006, p.
El sí mismo, el de suyo propio de lo vivo es poseerse.
«Lo que desde el punto de vista del dinamismo es el dinamismo de la mismidad, desde el punto de vista radical, y como forma de realidad, la vida es justamente un poseerse» (Zubiri, 2006, p.
Este poseerse, implica que el «sí mismo» es intrínseco al viviente, que en la ejecución de sus actividades las estructuras que lo constituyen se poseen a sí mismas (Zubiri, 2006, p.
Ahora bien: «¿en qué consiste esta pertenencia intrínseca del dinamismo vital, del dinamismo de la mismidad, al viviente en cuanto tal?»
Para responder a esta pregunta, Zubiri parte nuevamente rechazando posiciones clásicas, no consideradas falsas por completo, sino insuficientes.
En primer lugar, rechaza que la pertenencia sea espontaneidad, aspecto que será de vital importancia al comparar estas ideas con las de Prigogine.
Según esta posición, las actividades del viviente le pertenecen en cuanto nacen de él de manera absolutamente espontánea (Zubiri, 2006, p.
No obstante, nunca encontramos esta espontaneidad absoluta, sino a lo más una espontaneidad relativa.
En primer lugar, porque los seres vivos están inmersos en un medio, que los fuerza siempre a actuar (Zubiri, 2006, p.
En segundo lugar, tiene un medio interno que lo fuerza (Zubiri, 2006, p.
195), y por último, cada parte que lo constituye actúa sobre la otra.
«Los momentos estructurales de un ser viviente actúan los unos sobre los otros, y por eso el viviente produce sus acciones» (Zubiri, 2006, p.
Así, no encontramos nada que actúe de manera absolutamente espontánea o libre en el viviente.
Pero sobre todo, Zubiri rechaza la espontaneidad en cuanto implica un dualismo de viviente y actividad, pues implica que el viviente es ya tal antes de su dinamismo.
La espontaneidad implica que el viviente se activa por sí mismo, no que consista en actividad misma (Zubiri, 2006, p.
Prigogine por su parte, considerará la espontaneidad con que aparecen las «estructuras disipativas» una característica clave para comprender lo vivo, y es a esta característica a la que apunta cuando habla de «autoorganización»: «Autoorganización, la aparición espontánea de una actividad diferenciada en el tiempo y en el espacio» (Prigogine, 2004, pp. 92-3).
¿Qué se entiende aquí por espontaneidad?
En primer lugar, hay que tener en cuenta que los sistemas termodinámicos siempre son espontáneos, en el sentido que actúan «por sí mismos».
Por ejemplo, un sistema aislado se conduce por sí mismo hacia un estado de equilibrio.
Sin embargo, este estado es controlable desde el exterior del sistema (a través de las condiciones de frontera), variando el flujo de energía o materia, o en otros términos la «distancia del equilibrio» (Durán, 2013, p.
En el caso de las inestabilidades que conllevan la aparición de «estructuras» disipativas, estas condiciones no controlan el estado futuro (Durán, 2013, p.
Esto se debe a que la inestabilidad implica múltiples opciones, concretándose de manera aleatoria sólo una, debido a fluctuaciones o perturbaciones.
En un primer momento, Prigogine asoció la autoorganización a fluctuaciones internas, buscando otorgar así una espontaneidad absoluta al sistema (Prigogine y Nicolis, 1971b; Durán, 2013, p.
No obstante, tuvo que abandonar esta posición, pues resulta mucho más probable que el proceso sea gatillado por una perturbación externa (Durán, 2013, p.
Como vemos la espontaneidad de la autoorganización no es absoluta, y termina siendo entendida como aleatoriedad, ya sea interna o externa, como elemento no controlable por quien define el sistema.
Los procesos de autoorganización, tal como los estudia Prigogine, son activos en sí mismos, pero no por sí mismos, porque requieren una activación externa.
Zubiri rechaza, por otra parte, que el poseerse del viviente sea inmanencia, que el dinamismo le pertenezca al ser vivo simplemente por permanecer siendo lo que es, por ser persistencia meramente pasiva (Zubiri, 2006, p.
Rechaza igualmente que la pertenencia sea emergencia o «acción inmanente» (Zubiri, 2006, p.
En definitiva, ni la inmanencia, ni la emergencia, son diferentes a la espontaneidad, en cuanto sigue implícito en ellas un dualismo del viviente y sus actividades, o de las estructuras y el dinamismo, y esta es la razón principal para rechazarlas como caracterización del sí mismo en cuanto poseerse (Zubiri, 2006, p.
«No se trata de cómo pertenece el movimiento vivo al viviente, ni de cómo surge el movimiento vital en el viviente, sino de cómo el viviente pertenece al movimiento.
No de cómo el movimiento pertenece al viviente.
El viviente es un "sí" mismo.
Y en el dinamismo de la vida entran formalmente sus estructuras, de manera tal que es en la mismidad de éstas donde las estructuras son plenamente lo que son.
El movimiento de la vitalidad, el movimiento de la mismidad, no se limita a salir del viviente y a quedar en él, sino que en él y por él es como siguen siendo "mismas" las estructuras, unas estructuras que son "mismas".
Vivir no es sino esto: se reduplicativamente y formalmente sí mismo, es decir, ser estructuralmente el mismo.
Las estructuras están en el movimiento [...] las estructuras estarían "para" algo completamente determinado: para ser justamente "mismas", tales y como son.
Por esto, en la medida precisamente en que están las estructuras en el movimiento vital para poder ser igualmente aquello que son, por eso es por lo que digo que el dinamismo de la vitalidad pertenece al viviente, y el viviente pertenece al dinamismo de la vitalidad, en esa forma concreta que yo digo "poseerse" [...]
[Poseerse] consiste en ejecutar formalmente su mismidad» (Zubiri, 2006, p.
De esta manera, el dinamismo le pertenece al viviente no como algo posterior a sí mismo, sino en cuanto en la ejecución de éste el ser vivo es el mismo que ya era, y sólo puede serlo en la ejecución de sus actividades vitales, de su dinamismo.
La unidad estructural está en las actividades que ejecuta el viviente, aunque no se reduce a ellas, sino que les otorga el carácter de mismidad, de «de suyo».
Zubiri destaca dos aspectos del «sí mismo» de los seres vivos.
Son mismos en cuanto conservan su mismidad dinámicamente, y se poseen a sí mismos en y por este dinamismo.
Considerando a una los dos momentos de talidad y realidad del dinamismo propio del viviente, tenemos que: «La vida consiste en ser el mismo y poseerse» (Zubiri, 2006, p.
Ahora bien, ¿podemos decir que en los sistemas estudiados por Prigogine, no sólo encontramos una «mismidad» de equilibrio dinámico en las «estructuras» disipativas, sino que además la auto-organización implica un «sí mismo» que sólo es tal en y por su actividad dinámica?
Para que los sistemas estudiados por Prigogine coincidieran con lo propio de lo vivo, tal como lo describe Zubiri, tendríamos que encontrar en ellos un «sí mismo» que fuera tal sólo en la ejecución de las actividades que determina.
Para investigar esto es necesario recordar una distinción ya destacada: la «estructura» disipativa es sólo un estado del sistema que se auto-organiza, no es el sistema mismo.
El mismo sistema puede estar en equilibrio estático, en estado estacionario homogéneo, en un umbral de inestabilidad, o en una estructura disipativa.
Dependerá de las condiciones externas o de control que se le apliquen (Durán, 2013, p.
El «sí mismo» del sistema está dado por el esquema de reacciones, su estructura u organización.
Éste constituye un modelo a-temporal que define los estados posibles del sistema, y del cual se obtienen las ecuaciones diferenciales que establecen la actividad del mismo en el tiempo (Durán, 2013, p.
La unidad de este esquema es la que está siempre implícita en cada uno de los estados del sistema.
Tenemos así dos ámbitos de «mismidad»: la «mismidad» de la «estructura» disipativa, en cuanto estado estable del sistema, y la mismidad del sistema mismo.
La «mismidad» de la primera consiste en la permanencia en el tiempo de las ordenaciones o patrones espaciales o temporales en que consiste.
Esta identidad se sostiene sólo gracias a procesos disipativos, y a la existencia de una mismidad estructural.
Las «estructuras» disipativas no son activas por sí mismas, sino el resultado de la actividad del sistema.
La analogía no se establece entre el sistema biológico y la «estructura» disipativa, como quiere Prigogine, sino entre el primero y el sistema auto-organizado en su conjunto.
Tenemos que preguntarnos entonces si la mismidad de este sistema necesita de las actividades que determina para seguir manteniendo su identidad.
Tengamos en cuenta, primero, que los sistemas que estudia Prigogine no se auto-organizan en sentido estricto.
Cuando hablamos de auto-organización implicamos que un sistema por su propia actividad se da a sí mismo su organización e identidad (unidad y clausura) (Durán, 2013, p.
Los sistemas físico-químicos estudiados por Prigogine no cumplen esta condición.
La organización del sistema, dada por el esquema de reacciones, no es producto de la propia actividad del sistema, sino que está puesta de antemano, por quien lo define.
El sistema tampoco se da a sí mismo su límite espacial, que se define de manera independiente al esquema reacciones (Durán, 2013, p.
Así pues, ni la clausura organizacional, ni la clausura espacial se deben a la propia actividad del sistema.
La unidad y las relaciones que lo definen no nacen de su propia actividad, ni requieren de ella para ser lo que son.
De esta manera, la estructura de los sistemas estudiados por Prigogine es anterior, formal y temporalmente a su actividad o dinamismo.
El «sí mismo» determina las actividades temporales, expresadas por las ecuaciones diferenciales, pero no requiere de éstas para ser lo que es.
Determina los estados posibles y las actividades del sistema en el tiempo, pero no es determinado por ellas.
No requiere de ellas para mantener su identidad.
El sistema no actúa para conservar su mismidad, sino que actúa para «ocupar» un estado.
Por otra parte, la estabilidad del sistema no coincide con la estabilidad de sus estados.
Así el equilibrio dinámico de las «estructuras» disipativas no es extensible al sistema en su conjunto.
Su estabilidad entra en lo que se denomina «estabilidad estructural», la estabilidad de la propia estructura del sistema (Nicolis y Prigogine, 1977, p.
Si bien Prigogine estudia algunos modelos de inestabilidad estructural en relación a cambios evolutivos (Nicolis y Prigogine, 1977, p.
459), su estudio de procesos de autoorganización parte de esquemas de reacciones que no cambian en el tiempo.
Están fijos por definición.
Los sistemas «autoorganizados» de Prigogine son «mismos» en cuanto definidos por un esquema de reacciones que determina sus actividades, pero este esquema no requiere de éstas para el ser «el mismo».
Su mismidad estructural no pende del ejercicio de las actividades que determina.
El equilibrio dinámico, por otra parte, sólo es aplicable a estados del sistema, no al sistema como un todo.
De esta manera, los sistemas estudiados por Prigogine no cumplen las condiciones de mismidad de lo vivo establecidas por Zubiri, no se poseen.
Las estructuras de los sistemas «autoorganizados» no son estructuras vivas, tal como las entiende Zubiri, pues éstas «se llaman vivas en la medida precisamente en que estructuralmente pueden dar, y tienen que dar dinámicamente unas acciones en las cuales, y sólo en las cuales estas estructuras están poseyéndose» (Zubiri, 2006, p.
Los sistemas estudiados por Prigogine, por último, implican así todavía un dualismo de estructura y actividad, que Zubiri intenta superar con su noción de «estructura dinámica».
Hemos revisado de manera comparada las propuestas de Zubiri y Prigogine con las que intentan concebir el ser vivo como unidad de estructura y dinámica, sus concepciones de estructura dinámica y estructura disipativa en procesos de autoorganización, considerando además el contexto científico en el que se elaboraron sus propuestas.
Como principales aspectos comunes tenemos: a) la concepción de lo vivo como sistema abierto en equilibrio dinámico; b) la aceptación de la dimensión estructural del ser vivo, puesta de relieve por la biología molecular; c) la búsqueda de una comprensión de lo vivo que toma en cuenta el ámbito de sus relaciones constitutivas, por sobre el tipo de materiales de que están compuestos lo seres vivos.
Se encuentra en ambos un rechazo de la vida entendida como sustancia.
Como principales diferencias: a) lo que Prigogine denomina «estructura» no equivale a lo que Zubiri considera como tal, que apunta más bien al esquema de reacciones que dotan de unidad e identidad a los sistemas estudiados autoorganizados; b) Zubiri enfatiza el momento estructural más que el dinámico, mientras Prigogine hace justo lo contrario, aunque sus herramientas teóricas implican una posición «estructuralista» aún más enfática que la de Zubiri; c) Los sistemas estudiados por Prigogine no son vivos desde la perspectiva de Zubiri, en cuanto su «sí mismo» no necesita de las actividades que determina para ser tal; d) En Prigogine encontramos aún un dualismo de estructura y dinámica, que Zubiri en cierta medida supera con su concepción de estructura dinámica; d) Zubiri no incorpora la inestabilidad y su papel creativo, tal como está de manifiesto en Prigogine, y que en su dimensión de «inestabilidad estructural» podría relacionarse con el estudio de la evolución, y el dinamismo de alteridad. |
En torno a la realidad humana en Xavier Zubiri
Este artículo indaga acerca del carácter de la realidad humana y su relación al concepto de persona en el pensamiento de Xavier Zubiri (1898-1983).
La metodología de análisis consiste en revisar el carácter de la realidad humana desde la noología, esto es, la última etapa de la obra del autor, a fin de presentar al hombre desde su dimensión eminentemente física y siempre encarnada de la realidad humana, permitiendo repensar desde una perspectiva física el desarrollo individual, así como también, el despliegue social e histórico del ser humano.
Uno de los problemas fundamentales que piensa una y otra vez Xavier Zubiri es el problema del hombre (Gracia, 2003).
Este problema moviliza la investigación del autor durante décadas -desde los años 20 a los 80 (Corominas y Vicens, 2006); tras el paso de estos largos años el filósofo va reflexionando acerca del problema del hombre desde distintas dimensiones: epistemológica, histórica, teológica y, también, desde una dimensión de orden antropológico, que se actualiza completamente desde la novedad de su pensamiento llamado «noológico», al final de su vida (Bañón, 1999).
En esta dimensión el problema acerca del hombre aparece en y por sí mismo, es decir, el hombre en su carácter meramente real, que en palabras zubirianas consiste en lo propio de la realidad humana y ésta se da y se impone a la aprehensión primordial de cada uno de nosotros (Pintor Ramos, 1993).
Este carácter humano a su vez es susceptible de ser descrito; descripción imperfecta pero a la vez siempre mejorable ad infinitum.
Incluso, podemos decir, y sabiendo que exageramos en lo que decimos: la propia metafísica de Zubiri en torno a la «realidad», y luego su noología en torno a la «formalidad de realidad», surgen para dar cuenta de modo acabado a la pregunta por la realidad humana.
El carácter noológico de su pensamiento responde a la última etapa de la obra de Xavier Zubiri y éste resulta clave para el desarrollo de la presente investigación, pues a partir de la noología, y en especial a partir del vínculo que a través de ésta se establece con la técnica (González, 2010) es que resulta posible estudiar la articulación originaria que se dan entre intelección (hombre) y lo inteligido (las cosas).
Y, precisamente, en esta articulación que se produce una aprehensión de lo real, por parte del ser humano, que permite incluso su propia viabilidad (Gracia, 1986; Guzmán, 1984).
La noología además opera de modo ejemplar en el tema de la religación haciéndose cargo de lo real mismo como modo existencial que da sentido a la propia realidad humana; realidad que siente lo real desde un «más» inespecífico que la requiere a ella misma para hacerse cargo de sí y de la totalidad.
Zubiri es muy claro en esto: "(...) ¿es lo mismo metafísica y ontología?
¿Es lo mismo realidad y ser?
Ya, dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser.
Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología.
Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad.
La metafísica es el fundamento de la ontología.
Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad [Husserl y su fenomenología] ni el ser [Heidegger y su ontología], sino la realidad en cuanto tal.
Zubiri deja claro en el «Prólogo» que realizó para la edición inglesa de Naturaleza, historia y Dios (uno de los pocos pasajes en el que Zubiri habla de sí mismo) el carácter metafísico de su pensamiento, sin embargo, es precisamente su metafísica la que se abre a un nuevo modo de pensar, pues él filósofo hace referencia a través de su obra de un tipo de metafísica de orden fenomenológico, que se denominará como «noología».
Esta noología a la que hace referencia el filósofo se hace cargo de las cosas mismas y no deja nada fuera de ella, es decir, el carácter físico de las cosas reales no es reducido, ni puesto en «epoché», sino que es parte esencial de la propia descripción que se impone en la aprehensión humana.
Por eso este carácter físico que mienta no solamente lo real, sino radicalmente al acto intelectivo o lo que nuestro pensador llama «noergia», pues si queremos hablar en la terminología del «noein» para expresar la intelección, hay que decir que este «noein» no intelige de modo intencional, sino de modo físico: "... el noein es un ergon y por esto su estructura formal es Noergia" (Zubiri, 1983, p.
De modo que esta intelección desde lo físico permite pensar la realidad a partir de nuevas coordenadas, y en especial en el caso de Zubiri pensar la realidad humana desde dos de sus conceptos claves: persona y cuerpo, desde un marco teórico noológico centrado en lo que él llama «formalidad de realidad" (Espinoza, 2014; Pintor Ramos, 1994a; Ferraz, 1994).
Y es precisamente este marco noológico el que nos permitirá responder, a través de este artículo, alguna de las siguientes preguntas: ¿Por qué el problema del hombre es «el» problema para Zubiri?
¿Por qué el hombre es un problema fundamental para el siglo XX (y a lo mejor también en el XXI)?
¿Por qué el hombre se vuelve problema a comienzos del siglo XX?
¿Por qué sigue siendo problema el hombre todavía hoy a comienzos del siglo XXI?
¿Por qué el hombre es el tema de nuestro tiempo?
¿Por qué el hombre es la clave o nodo desde dónde se entiende la naturaleza, la historia y hasta Dios mismo o su ausencia para Zubiri?
¿Qué sucede hoy en día que todavía no podemos dar del todo con una conceptualización más acabada que dé cuenta del hombre en su complejidad?
¿Qué pasa con el hombre?
¿Cuánto puede el hombre?
Xavier Zubiri es muy claro cuando define, en El hombre y Dios, lo propio del hombre de la siguiente manera y junto con ello es muy técnico y preciso a nivel conceptual: "Es que el hombre no sólo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente «suya», en tanto que realidad.
En este sentido, cada persona, por así decirlo, está «suelta» de toda otra realidad: es «ab-soluta» (...)
Pero sólo relativamente absoluta, porque este carácter de absoluto es un carácter cobrado'" (Zubiri, 1988, p.
Este texto tan riguroso y algo árido es un texto que para ser entendido de modo correcto es necesario conocer, por una parte, la trayectoria filosófica del autor y, por otra, la etapa noológica de su investigación final.
El texto es parte del ya célebre Curso de Roma (impartido en la Universidad Gregoriana) del año 1973, esto es, estamos ante un filósofo maduro (tiene 75 años) a tan sólo diez años de su muerte (Zubiri murió en 1983).
El pensador español a esta altura de su vida estaba transitando desde su «metafísica», en donde la obra fundamental es Sobre la esencia (1962) y su concepto clave es precisamente la «esencia o la realidad como esencia» (Zubiri, 2008a) a una filosofía de la intelección, cuya obra fundamental es la Trilogía de la Inteligencia sentiente editada por Alianza en tres volúmenes entre los años 1980-1983 (Inteligencia sentiente en 1980; Inteligencia y logos en 1982; Inteligencia y razón en 1983).
En esta gran obra su concepto clave es la «actualidad o la realidad como actualidad».
No está demás señalar que el término «actualidad», tan primordial en el último Zubiri (Pintor Ramos, 1994b), puede ser rastreado en el pensamiento de Heidegger.
En el año 1930, Heidegger dictó su gran conferencia De la esencia de la verdad (publicada luego recién en 1943); que inaugura el cambio de orientación de lo más propio de su pensamiento, el giro (Khere), como el mismo Heidegger lo llama, al interior de su reflexión y que nos lleva del hombre al ser mismo (esa radical concepción del ser que no pudo dar a luz en Sein und Zeit de 1927) por medio de la verdad.
La verdad entendida en este nuevo pensamiento como Lichtung y Unverborgenheit (idea que está presente en todo el pensamiento heideggeriano posterior a 1927) trae la idea de que son las mismas cosas las que nos permiten juzgar acerca de ellas.
Nuestros juicios serán «verdaderos» porque de antemano la cosa «verdadea» ante el hombre; está presente ante él (Heidegger, 1996).
La cosa porque se da como «presente» es porque puede ser «re-presentada» en el juicio.
Esto es, la verdad como conformidad o adecuación reposa en algo anterior que la constituye; y esto es propio de la cosa en cuanto a su carácter de presentarse.
Esta última navegación por la realidad del pensador Xavier Zubiri es, en cierta forma, un volver a sus inicios, pero a la altura de los tiempos, sus tiempos (los años 80), esto es, a la altura de su propia y madura conceptualización filosófica.
En este volver atrás, empero desde lo que se es ahora, Zubiri retoma desde el concepto de actualidad lo mejor de su estancia en la fenomenología de Husserl y de la ontología de Heidegger (formalmente sus maestros, junto a Ortega), porque para su pensamiento: "Actualidad es estar presente desde sí mismo por ser real" (Zubiri, 1980, p.
Esto permite que el concepto de «actualidad» se presente en oposición a la mera representación (Vor-stellung), en cuanto, presencia efectiva (Cerezo, 1996) no añade ninguna nota específica a la realidad, de modo que el término «actualidad» está pensado de forma radical la realidad desde un modo noológico en cuanto se la entiende como estar presente en cuanto está presente en y por sí mismo como real (Espinoza, 2014).
Este último Zubiri permite ver las huellas de ese carácter físico somático de los conceptos que el pensador ya utilizaba a comienzos de los años 30; nos referimos a los cursos que dictó en Madrid y Barcelona; a los primeros artículos y conferencias que dicta, y que posteriormente rescata en Naturaleza, Historia, Dios de 1944. "...
Zubiri antes de la publicación (1944) de su primer libro Naturaleza, Historia Dios ya pensaba desde el problema mismo de la unidad del hombre y siempre veía que el hombre es corporal y desde ese carácter natural deberíamos pensar su trascendencia, su alma, etc. Se tenía que mostrar más que una dialéctica entre cuerpo y alma, más que un alma sustancial inmortal que está 'dentro' del cuerpo material y corruptible, una cierta unidad de 'emergencia' del alma desde el cuerpo, pero no sabía del todo cómo pensarlo sin las herramientas conceptuales de la filosofía" (Ascorra y Espinoza, 2011, p.
En este mismo registro es interesante tener presente el bello y profundo curso de invierno del semestre 34-35 titulado Helenismo y cristianismo, el cual entre los años 1937 al 1939 fue profundizado por el filósofo a partir de los cursos dictados en el Círculo de Estudios del Foyer internacional des étudiants catholiques de la Ciudad Universitaria de París.
Este curso ha sido recientemente publicado en Cursos Universitarios.
En tal curso, el carácter físico somático de las ideas de la teología y filosofía de los Padres Griegos se destacan como fundamentales para la teología y filosofía actual (Zubiri, 2014).
Zubiri durante esta etapa de su pensamiento veía una forma del cuerpo distinta desde cierta teología y filosofía griega, esto es, entender el cuerpo como «soma» decía en este Curso: "Las cosas que tienen materia son unas, como todo ente, por su principio formal, pero aquí se introduce una nueva dimensión.
En estos seres la forma está recibida en un sujeto caracterizado por una interna exterioridad; la alteridad es aquí exterioridad; la distinción, distancia.
En consecuencia, la forma se extiende en el tiempo y en el espacio.
Aquí, tiempo y espacio no son entidades geométricas, sino algo que afecta a la acción formal del ser haciendo de ella, no simplemente una tensión, sino una ex-tensión y una dis-tensión en sentido activo: la espaciosidad y la temporeidad, desde las que se recoge y se repliega el ser en interna unidad.
Tiempo y espacio son así el ámbito en que están circunscritas las posibilidades de la acción en que el ser consiste.
Por esto hay muchos modos distintos de estar en el tiempo y en el espacio.
Estas cosas materiales son de tres órdenes (...)
En primer lugar, los cuerpos (soma).
Soma no significa en primera línea la simple materia pasiva e inerte, sino la manera cómo la unidad formal del ser tiene realidad en los límites circunscriptos y definitivos que le impone su «extensión».
Lo que llamamos materia es el ente somático.
En rigor hay que entender la materia desde el soma, y no el soma desde la materia" (Zubiri, 2004, p.
Este texto está en la línea más propia que luego el teólogo francés M.-E. Boisrmard desarrollará y que será muy importante en el pensamiento zubiriano de los 70, porque "la concepción de «carne» semita tiene esa idea de la sárx griega; incluso se utiliza tal palabra griega en el prólogo de San Juan.
Y esta carne implica a la vez cuerpo y alma, un todo, el hombre sin más" (Ascorra y Espinoza, 2011, p.
Boismard lo indica muy claramente de la siguiente manera: "Y el Verbo se hizo carne.
Hemos visto más arriba lo que había que entender por este término 'carne'.
No es solamente el cuerpo del hombre, independiente del alma.
Según una manera de hablar en los libros sagrados, la carne designa al hombre entero, cuerpo y alma, pero considerado en su debilidad inherente al hecho de estar destinado a la corrupción" (Boismard, 1967, p.
Este concepto de cuerpo que Zubiri comienza a trabajar tempranamente en su obra lo retomará con todo al final de su vida, a través del desarrollo de su etapa noológica.
Zubiri consideraba a través de su pensamiento una forma del cuerpo distinta, desde cierta teología y filosofía griega, esto es, entender el cuerpo como «soma», como presencia real decía entonces (más adelante será más claro y será el principio de actualidad mismo de la naturaleza, de la materia), terminología cercana a la de Heidegger de esos años.
El filósofo español estaba muy influenciado por Heidegger, como es sabido, en estos tiempos (Espinoza, 2004a; Espinoza, 2006a; Espinoza, Ascorra y Vargas 2013; Espinoza, Vargas y Ascorra, 2012; Nicolás y Espinoza, 2008), esto le permite entre otras cosas, por una parte, tomar distancia de la fenomenología de Husserl, el primer trabajo de Zubiri fue completamente fenomenológico1 (Barroso, 2013) además de sumergirse en el horizonte ontológico propuesto por Heidegger en Sein und Zeit (1927) y, por otra parte, siguiendo al filósofo alemán, continuar con los filósofos griegos, en general, y Aristóteles, en especial, para repensar desde el origen «lo actual» (Heidegger, 1996), desde el clásico método de Heidegger de la Wiederholung (Heidegger, 2006; Espinoza, 2005).
De allí que en la década del 30, en torno al cuerpo de Cristo, Zubiri se permitía decir enfáticamente lo siguiente: "En el cuerpo glorioso de Cristo está la raíz de una glorificación que será comunicada al hombre y a la creación natural entera.
Quizá sirva para este problema la distinción entre sôma y sárx [...]
El sôma expresa la presencia real y circunscriptiva de un ser distenso en el espacio.
Lo que llamamos materia es el ente que tiene este modo de ser somático.
Para poder decir esto a nivel técnico en teología griega, pero con vistas a la teología en general y actual, Zubiri ya estaba generando una concepción del hombre y en ello del cuerpo a la luz de una filosofía de la presencia con ciertos tintes de la ontología heideggeriana, pero con algo nuevo.
Esto nuevo es un cierto carácter físico de esa presencia, de ese hombre y ese cuerpo que acontece en el mundo.
Y eso será, luego el «momento de realidad» (en su etapa metafísica) y «formalidad de realidad» (en su etapa noológica).
Es decir, tal momento Zubiri, lo estudiará, tematizará y precisará a lo largo de su vida.
Y esto lo llevará a salir tanto de su pasado fenomenológico-ontológico (Husserl-Heidegger), para transitar por el camino metafísico y finalmente al noológico (Ferraz, 1994).
Es interesante que se conserven testimonios de Zubiri, respecto a esta primera etapa, específicamente a esta imbricación de hombre con presencia («soma»).
Así nos recuerda Laín Entralgo: "La idea de llamar 'soma' a la plena actualidad física del cuerpo humano vino a la mente de Zubiri, por lo que de él oí más de una vez, considerando el sentido de esa palabra griega en un texto de San Ignacio de Antioquía.
Para un griego cualquiera, el sentido normal y fuerte del término soma era ni más ni menos el que para nosotros posee el término cuerpo; pero el autor cristiano quiere utilizarlo para llamar: soma tes alétheias 'cuerpo de la verdad', al conjunto sistemático de las verdades que constituyen el todo de la fe cristiana, esto es, al sistema de las varias proposiciones verbales en que el todo de esa fe se manifiesta a quien ha de profesarla.
Así entendida, la palabra soma no es simplemente la traducción griega del 'cuerpo' de la lengua española, el body de la inglesa y el Leib de la alemana; para el cristiano 'cuerpo' como oposición al 'alma'.
He podido ver que, en un sentido no religioso, sino estrictamente profano, Aristóteles llama soma tes pisteos, «cuerpo de la confianza» o «de la creencia» (Retórica, 1354 a 16), al conjunto de las pruebas que hacen convincentes una demostración.
Soma en definitiva, es ahora el conjunto unitario de las notas en que se hace manifiesta y presente la esencia de algo" (Laín Entralgo, 1991, p.
Zubiri le entrega la autoría a la afirmación «cuerpo de la verdad» (σώμα της αλήθειας) a San Ireneo (Zubiri, 1993, p.
Consideramos que este testimonio de Laín Entralgo es realmente muy importante porque nos sirve para dar mejor sentido al vocablo utilizado por el propio Zubiri en los años 30, pero diferimos tanto en la traducción como interpretación que se realiza ya de los griegos como del propio Zubiri.
Porque respecto de los griegos ya sabemos por Heidegger de Ser y tiempo y en los textos de los años 30 como "De la esencia de la verdad" (1930) y "La doctrina de Platón de la verdad" (1932), por el mismo Zubiri en Naturaleza, historia y Dios (1944) e Inteligencia y realidad (1980), y antes por Reinhardt en Parménides (1916), en las obras de Otto a Dionisio: mito y culto (1933), Las musas: el origen divino del canto y del mito (1954) y Teofanía: el espíritu de la antigua religión griega (1956), también Hegel en las Lecciones de la historia de la filosofía (1837-1840) y Nietzsche en El nacimiento de la tragedia (1872), que alétheia no mienta verdad, sino desvelamiento, desocultamiento –Unverborgenheit-, si queremos la patencia por excelencia de la manifestación.
Por eso soma tes aletheias mienta radicalmente, la actualización por antonomasia de la materia, esto es, el hombre en tanto cuerpo.
El texto es casi reduplicativo, esto es, presencia de la presencia, actualización de lo que se hace presente, de lo que está presente.
Y en lo referente a la cita de Zubiri, es obvio que él busca ese sentido para «soma» y en especial para el cuerpo glorioso de Cristo.
En todo caso, Zubiri con esta categoría de «soma» pensaba, a una, al hombre y su cuerpo como una unidad de presencia en la totalidad (Zubiri, 2006a; Zubiri, 2006b).
Y aquí está la base para entender su trabajo posterior en torno a la «persona encarnada» desde su filosofía última, esto es, de la realidad o, mejor dicho, de la «formalidad de realidad».
Por medio de ciertas determinaciones del pensamiento de Zubiri desde los años 70 en adelante (desde su breve pero intenso curso acerca del tiempo), "Dos lecciones acerca del tiempo" en 1970.
Estas lecciones se encuentran en Espacio.
Este curso es un estudio complejo del tiempo en todos sus momentos que lo constituyen, sin embargo, hablando con rigor, no es un libro propiamente dicho.
Pues no alcanzó a ser estructurado como tal.
Fueron distintas lecciones que se hicieron sobre el tiempo en 1970.
De las cuales Zubiri luego trabajó para un futuro libro, la primera de las lecciones versaba sobre el tiempo como línea (el concepto descriptivo del tiempo) y fue la que aparece ampliada y actualizada en la revista Realitas II en 1976; las otras lecciones (el tiempo estructural y el tiempo modal) no fueron trabajadas como debían haber sido (Espinoza, 2006a).
Y elevadas desde el horizonte noológico que se despliega en la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) y algunos otros textos de este período, podemos dar de manera muy definitiva una cierta comprensión de lo que es la realidad para el pensador español y también entender de forma más acabada la articulación de la realidad con el ser (Espinoza, 2004b; Espinoza, 2005); en cierta forma, por fin, acabar la disputa con Heidegger y en especial los heideggerianos respecto al papel del célebre Ser y tiempo de 1927 en la historia del pensamiento del siglo XX (y en la obra del filósofo español); y en este final, Zubiri incorpora realmente a Heidegger dentro de su filosofía -el filósofo de la Selva Negra ya no es problema para Zubiri, como sí lo era en Sobre la esencia, al contrario, lo incorpora dentro de los más propio de su última filosofía (Espinoza, 2014; González, 2004).
Entonces, ¿qué es la realidad?: "... la verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad" (Zubiri, 1980, p.
Pero, solamente lo estamos de modo sentiente.
La aprehensión propia del hombre es una aprehensión de tipo impresiva, pero lo que se siente en esa impresión es la realidad misma de los contenidos.
Se sienten los contenidos de un modo determinado, se sienten como «de suyo» lo que son en la aprehensión.
Independiente del acto de aprehensión sentiente, se siente en ese mismo acto de aprehensión sentiente, se siente en ese mismo acto algo que es formalmente anterior - «prius»- a él, el mero carácter de realidad del contenido, esto es, se siente al contenido en la formalidad de realidad (Espinoza, 2014).
"Realidad es el modo de ser «en propio», dentro de la aprehensión misma.
«En propio» significa que pertenece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión misma (prius)" (Zubiri, 1982, pp. 12-13).
Para entender mejor este elemento noológico: "No se trata de ir tras lo físico mismo, o sea, tras el emerger mismo de lo real qua real que se nos impone inexorablemente; esto es un modo muy adecuado para comprender acabadamente lo que luego la filosofía francesa, italiana o alemana ha llamado simplemente Acontecimiento (Événement, Evento.
Porque tras este emerger físico no se esconde nada y esto es fundamental no olvidarlo (la misma aprehensión primordial debe ser vista de esta forma)".
Como dice Diego Gracia de forma muy clara en el "Prólogo" de Realidad y tiempo en Zubiri: "Lo aprehendido se me actualiza como «de suyo».
El «de suyo» no es el «en sí» del realismo ingenuo, ni el «en mí» del idealismo, también ingenuo.
El «de suyo» es realidad, pero realidad en la aprehensión, no allende ella.
A pesar de lo cual, en el «de suyo» hay un momento que Zubiri llama de «prius».
Se ha discutido mucho lo que puede significar ese término.
Espinoza Lolas da una explicación que a mí me parece definitiva.
En la aprehensión la iniciativa no la toma la conciencia, como sucedía en Husserl, sino que es la propia realidad, el propio «de suyo» el que sale por sus fueros y se impone.
Lo originario no es ningún tipo de «posición», como sucedía en el idealismo, sino la «imposición» de la propia realidad.
Eso es lo que Zubiri llama «fuerza de imposición»" (Gracia, 2006, p.
Esto permite que la «actualidad» de lo real se sienta como «de suyo» (Espinoza, 2014; Ferraz, 1994; Gracia, 1986): "... lo sentido se me presenta como algo que tiene una especie de fuero interno propio: es caliente, es frío, es pesado, etc., de suyo.
No se trata de que el contenido sea propio de un sujeto que esté por debajo o por detrás de lo propiamente sentido, sino que de suyo significa que eso que es el contenido de la impresión tiene ese carácter formal propio.
Pues bien, este carácter de suyo es lo que llamo realidad.
Cada cosa es real precisa y formalmente por ser de suyo aquello que ella es en impresión.
Ser real significa pura y simplemente ser de por sí, ser de suyo aquello que nos presenta en la impresión.
El de suyo, pues, lo que constituye la realidad en cuanto tal".
Heidegger piensa algo similar a comienzos de los años 30, en pleno «giro» de su pensamiento.
Hay un texto muy importante en esta misma línea donde Heidegger explica las «anticipaciones de la percepción» (A 143, B 182) en el Capítulo I (El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento) del Libro Segundo (Analítica de los principios) de la Analítica Trascendental de la Crítica de la razón pura de Kant; en este texto Heidegger hace la interpretación fenomenológica de la importancia radical de que Kant anticipe lo real en la percepción misma como condición de posibilidad de la objetividad del objeto (Heidegger, 1975).
"Realidad es el carácter formal –la formalidad- según el cual lo aprehendido es [...] algo «de suyo»" (Zubiri, 1980, p.
El término de «formalidad de realidad» a diferencia del antiguo término de realidad en su etapa metafísica puede llevar a equívocos.
Zubiri es claro: "No se trata de un concepto metafísico como en la Edad Media, sino de algo absolutamente distinto, de un momento sentiente de carácter descriptivo" (Zubiri, 1980, p.
Para el filósofo español la realidad no es algo de tipo conceptual, sea esto lo que fuere; incluso duda que pueda haber alguna lengua en especial que pueda expresar algo así como un concepto absolutamente universal que dé cuenta de la realidad: "No se trata, repito una vez más, del concepto de máxima universalidad.
Cuál sea este concepto es algo sumamente problemático y que depende inclusive de las lenguas que se empleen.
Y es, además, verdaderamente problemático que exista un concepto de total universalidad" (Zubiri, 1980, p.
En esta postura Zubiri se coloca en el antípoda de toda una tradición filosófica que ha perforado la filosofía occidental por siglos con el tema de entender lo más radical de la realidad por medio del rasgo conceptual de la universalidad.
Para él la realidad es todo lo contrario a un concepto, la formalidad está sentida en el acto mismo de aprehensión impresiva de las cosas, esto es, en el sentir humano (Gracia, 1986); y esto es fundamental para entender al hombre en su carácter personal (López Quintas, 1985) y en su cuerpo (Conill, 1991).
La realidad como formalidad mienta, entonces, el «de suyo» que primariamente acontece en la aprehensión; se impone en ella y en esta imposición se siente, a la una, su carácter de ser, que indica ese rasgo de estar siendo en la aprehensión y, en ello, el mundo.
Realidad y ser van de la mano en Zubiri y no podría ser de otra manera, pues el diálogo con Heidegger sigue hasta el final de su vida (Espinoza, 2014; González, 2004).
La articulación realidad y ser es constructa; y mienta tanto una diferencia asimétrica de sus momentos como una unidad entre ambos términos.
Toda cosa se notifica a sí misma en cuanto esa unidad física constructa en actualidad del «de» que la constituye como un todo sustantivo de «notas».
Zubiri dice que: "... es la unidad estructural que consiste en ser un sistema «constructo», esto es, un sistema en que cada una de sus notas no tiene realidad propia de nota más que siendo intrínseca y formalmente «de» las demás" (Zubiri, 1983, p.
Para Zubiri, "Las cosas están constituidas por «notas» [...] toda nota lo es por estar articulada con las demás [...]
El «de» le pertenece intrínsecamente [...]
Es lo que inspirándome en las leguas semitas llamo carácter o estado «constructo» de toda nota" (Zubiri, 1986, pp. 43-44).
Y visto desde un modo más radical de las cosas mismas, Zubiri piensa que el carácter constructo, su unidad: "... es la unidad estructural que consiste en ser un sistema «constructo», esto es, un sistema en que cada una de sus notas no tiene realidad propia de nota más que siendo intrínseca y formalmente «de» las demás.
El ser sistema constructo es la esencia misma de lo real en cuanto real.
Por este motivo, Inteligencia y razón (1983), que es el último libro de la Trilogía (y escrito por Zubiri, murió el mismo año de su presentación), es el libro que mienta lo metafísico de antaño (Sobre la esencia, de 1962) a la altura de una mirada noológica.
Sin embargo, esta unidad de diferencia está centrada, por ser constructa desde uno de los términos de la articulación (por eso es asimétrica), esto es, la realidad, el constructo no es una igualdad, sino que es en dominancia de un término acerca del otro.
Nosotros hemos dicho, en otros artículos, (Espinoza, 2006b) debemos estar atentos a la lectura que debemos realizar de estos momentos, de modo particular del logos y la razón (también es constructo), esto porque desde un análisis descriptivo genético los tres momentos pueden aparecer desarticulados, uno antes que el otro, donde el «logos» aparece como aquel que da las bases para que luego la razón se despliegue (Gracia, 1986).
Por este motivo, no debemos olvidar que el pensamiento de la obra madura de Zubiri es constructo: "...un análisis descriptivo constructo nos mostraría que la razón misma que busca indagar lo que se siente en aprehensión primordial nos exige el logos para que le dé sus materiales de apoyo.
Dicho en términos vulgares, para pensar se necesita un lenguaje, pero esto no quiere decir que el lenguaje sea anterior al pensar y que de aquél nazca éste.
Sin embargo, tampoco quiere decir que porque pienso hablo y que, por tanto, el pensar sea anterior al lenguaje.
Lo que tenemos es una unidad constructa entre pensar y hablar, unidad que no se puede analizar desarticulándola.
El hombre está físicamente sumergido en la realidad sentida en esa unidad de «hablar-pensar».
Por eso es muy interesante que Zubiri llame sin más a estos dos momentos ulteriores de la intelección sentiente simplemente «razón» o si se quiere 'razón sentiente'" (Espinoza, 2004b, pp. 33-34).
Es la realidad de lo real la que da de sí su ser, así es como finalmente Zubiri asume a Heidegger de Ser y tiempo dentro de su obra; tal como el propio Heidegger lo hacía al interior de su pensamiento después de los años 30 con la profundización de la filosofía que funda el tema del ser, esto es, el pensamiento del Ereignis (Espinoza, 2014; González, 2004).
Y esto es lo que tenemos que señalar para poder acceder al tema de la persona humana de manera correcta y en toda su magnitud, sin caer en reducciones simplonas.
El ser, en sentido estricto, no es otra cosa (dicho de modo ontológico) que la manera en que la realidad «está siendo» actual en el mundo, su «luz»; y el tiempo es la modalización de esa luz, esto es, su, por decirlo en metáfora, su «color»: "No solamente la realidad se aprehende en aprehensión primordial como «de suyo», entendido como un «de suyo que es», un «de suyo que está siendo tempóreamente», sino que la misma aprehensión primordial queda, como es obvio, «tocada» por ese carácter tempóreo [... ] la intelección misma se desplegaría en sus momentos ulteriores de logos y razón por motivos dinámicos no solamente derivados del carácter impresivo de la aprehensión primordial sino también por motivos tempóreos" (Espinoza, 2006, p.
Es el instante en que está esa luz de la realidad siendo en el mundo; es cómo está siendo esa luz en el mundo, está siendo en el instante de la «coloratura» de la realidad.
Es el matiz impresivo mismo en la que la realidad siendo en el mundo «es».
Ese carácter impresivo tempóreo de lo real aprehendido en aprehensión primordial va a ser una de las fuentes del desarrollo ulterior de la inteligencia como logos y razón.
El carácter tempóreo sentido en aprehensión primordial da el carácter modal mismo del ser sentido cómo el «color» de la realidad, los «tonos» de la luz del ser -no olvidemos que el ser es la «luz» de la realidad y ésta es la «luminaria» misma- (Espinoza, 2014).
Ese «color» sentido en la luz que está siendo la realidad nos permite distender y desplegar lo sentido porque el tiempo en su presentarse a la luz de su ser queda presente, en esa misma luz, como «color» de la realidad; «color» que hace visible el presente mismo que se despliega de la cosa sentida; el «color», esto es, el tiempo lanza al hombre (Espinoza y Orellana, 2009) a hacerse cargo de lo real sentido (es cosa de pensar, por ejemplo, en todo lo que ha sido el sol para el hombre, pero nos referimos no a un sol en el sentido de una construcción cultural, sino, anterior a eso, a un sol sentido en aprehensión primordial de real, un sol «de suyo que es» y, además, se siente de modo tempóreo).
El «color» del ser, su tiempo, dará una buena idea para ver cómo la inteligencia se hace cargo de eso real sentido tempóreo y en ello mismo, dicho «color», dicho «presente en tiempo» requiere a la inteligencia a ir creando formas de dominio de ese presente, en efecto, ejemplo los rasgos del tiempo modal desde los que es posible ver con claridad la imbricación de este con el ser y la realidad (Espinoza, Ascorra y Vargas, 2013; González, 2004), por ejemplo, la propia mano se vuelve intelectiva a luz de lo sentido como real y ella se vuelve configuradora de lo real en el pasar de su día y configuradora de las cosas en el sentido más simple del vocablo (Pintor Ramos, 1993).
Realidad y ser no siendo lo mismo se articulan de un modo muy especial: "Realidad y ser no son lo mismo.
Decimos, por ejemplo, que una realidad cualquiera, la plata, tiene determinados caracteres...Pero no es que la plata los tenga, sino que constituyen la realidad argéntea en sí misma.
En definitiva, lo que entendemos por realidad a propósito de cualquier cosa es aquello que a una cosa le compete de suyo, y no simplemente aquello que le sobrevenga a una realidad determinada por su relación con otras" (Zubiri, 2008b, p.
Esta determinación de la realidad como los caracteres que le competen «de suyo» a la cosa real está pensada a partir de una visión metafísica de la realidad.
Tal visión fue defendida por Zubiri hasta el final de sus días, pero lo fue desde una matización noológica (Pintor Ramos, 1994b).
La realidad es el «de suyo» (desde sí misma), es esto y no otra cosa; pero tal afirmación debe ser entendida desde la aprehensión misma en su acto de aprehender (y no salirnos de ella; este tipo de análisis tan cercano a la fenomenología de Husserl y Heidegger fue parte fundamental del pensar zubiriano).
Realidad es una formalidad (esto es, un modo de quedar las cosas reales en tanto que aprehendidas) en donde las cosas reales quedan en la aprehensión como siendo meramente «de suyo»; esto es, quedan en la aprehensión humana como siendo propias de sí mismas («en propio»), anterior («prius») a la misma aprehensión pero «en» ella misma.
Y esto es fundamental para entender de modo adecuado el pensamiento del autor español.
En esta anterioridad creemos ver uno de los aciertos más importantes de Zubiri para la filosofía actual; es una posibilidad para entender, lo que se ha llamado, el acontecimiento en español y con los matices de: Événemennt en francés (Badiou, 1999; Badiou, 2005) o Ereignis en alemán (Heidegger, 2003).
Lo ideal es dejar claro un breve matiz y sutileza del lenguaje que indica tres dimensiones distintas de la realidad, pero que se puede llevar a confusión si no lo sabemos y que son matices que en español son claves para entender lo que Zubiri entiende por realidad personal; término que estará asociado al de cuerpo.
Esa confusión está en creer que tanto en alemán como en francés se dice lo mismo que en español (y dejemos claro que tampoco se da semejante igualdad en francés como alemán).
Événemennt mienta una cierta irrupción de un evento o suceso que rompe el tejido psíquico, social e histórico de la realidad humana; es la irrupción que no se deja atrapar por racionalidad alguna y que al contrario genera incoadamente una nueva racionalidad (esto no lo podemos olvidar para pensadores desde Foucault a Badiou).
En cambio, Ereignis indica no un suceso o evento, esto sería algo fundamental pero empírico y óntico en el trato del ser con el hombre, lo que se indica aquí es una "apropiamiento" del hombre en el mundo, del hombre en el ser, de un pueblo en su todo, un modo realmente propio que no se deja homogeneizar, ni calcular, ni determinar mecánicamente por ninguna ideología ni sistema de pensamiento (esto se puede apreciar desde pensadores como Heidegger a Sloterdijk).
Y, finalmente, Acontecimiento señala rotundamente otra cosa, un matiz muy distinto a los anteriores.
La palabra viene de contingere y allí lo que suena es el cum y tangere.
Y aquí se indica la acción misma de tocar.
El Acontecimiento mienta la dimensión física de estar tocado radicalmente en y por la realidad, y en este estar tocado, en este contacto, se da el hombre en sentido pleno.
Es la «tocadura» que constituye a todo y en especial al hombre mismo desde su propia aprehensión sentiente, en la integridad misma de su cuerpo; en su ser «aquí» (Espinoza, Ascorra y Vargas, 2013).
La realidad «toca» y en ello constituye lo real.
Y en este ser tocado, el hombre, en tanto que cuerpo, es arrastrado por lo real mismo cuando lo siente (aquí está todos los pensadores latinos desde Ortega, Zubiri a Duque).
Por esto, la realidad en este carácter de «acontecimiento», del quedar de las cosas en tanto reales, esto es, siendo absolutamente «suyas» en la aprehensión y en anterioridad, quedamos sumergidos «físicamente» en estas mismas cosas, pues nos sentimos arrastrados por un fuerza tal que nos toca y constituye; y que no podemos asir nunca del todo.
"Para él [Zubiri] la realidad es todo lo contrario a un concepto, la formalidad está sentida en el acto mismo de aprehensión imprensiva de las cosas, esto es, en el sentir mismo humano.
De allí que diga, para diferenciarse absolutamente de la filosofía europea, que la formalidad es algo, en cierto modo, «físico».
¿Qué quiere decir el vocablo «físico» para el pensamiento de nuestro filósofo?
Es un vocablo que debe ser entendido de un modo originario, al modo como lo entendieron los mismos griegos.
Real y físico mientan lo mismo en la filosofía zubiriana" (Espinoza, 2006, p.
3) la cual es parte de la clásica "Nota General" en Sobre la esencia y el comienzo de Inteligencia y realidad (Marquínez, 2006).
Con este matiz de entender la realidad como formalidad, Zubiri ve que se supera el realismo en todas sus formas como el idealismo también en todas sus variantes.
Por esto puede decir: "Realidad es el modo de ser «en propio», dentro de la aprehensión misma.
«En propio» significa que pertenece a lo aprehendido, por tanto, aún antes de la aprehensión misma (prius).
Como este modo de quedar en la aprehensión es un modo de quedar en impresión, resulta que la aprehensión es un acto de impresión de realidad.
En ella su contenido es actual en la impresión, pero sin referencia ninguna a una respuesta.
Es lo que llamo mera actualidad: lo aprehendido está presente y solamente está presente.
Pues bien estos tres momentos (impresión, en propio, y mera actualidad) constituyen unitariamente lo que llamo ser de suyo.
He aquí la formalidad de realidad: un modo de alteridad que consiste en el «de suyo»" (Zubiri, 1982, p.
En efecto, las cosas se nos imponen en la aprehensión rotundamente, nos arrastran y arrebatan inexorablemente; se nos imponen en el cuerpo que somos, esto es, un cuerpo sentiente intelectivo: presión, contacto, audición, olfato, sensibilidad laberíntica, kinestesia, cenestesia, vista, etc., (Zubiri, 1980).
En tal imposición, las cosas se nos manifiestan «físicamente» con sus propios caracteres, nos tocan; esto es, las cosas son en sí mismas estos caracteres que las constituyen y que se nos imponen en la aprehensión corporal en su conjunto.
No hay nada por detrás o debajo de la cosa que sea base o sustento esencial de esta misma cosa (la realidad nunca es sustancial, ya al modo realista como a posteriori, ya al idealista como a priori), sino simplemente es la cosa misma la que es un todo coherente y sistemático de notas; y son estas notas las que son "de suyo" en la aprehensión.
Por tanto, tenemos una primera determinación fundamental de la realidad de lo real aprehendido, ser meramente «de suyo» (término muy español que Zubiri desde la década de los 30 ya lo usaba con valor filosófico para traducir ni más ni menos que el arche de Anaximandro).
Ahora bien, la realidad humana es una realidad muy especial, es una realidad «real», esto es, una realidad de suyo «suya», reduplicativamente real o, si se quiere, reduplicativamente «suya».
¿Qué mienta ese carácter reduplicativo real?
¿Qué mienta ese carácter tan propio de este tipo de realidad humana?
El carácter físico de «de suyo» indica que somos una realidad con suficiencia para ser en un sistema de notas o momentos coherentes entre sí; y en tal sistematicidad y coherencia se expresa la realidad ella misma en el mundo, se impone en él con todos sus matices.
Pero nosotros como humanos añadimos una tipificación esencial y cualitativamente distinta a todas las otras realidades que acontecen en el mundo.
Es ese carácter de «suyo» del «de suyo», su reduplicación.
Una realidad «suya», eso es lo que somos, o, si se quiere, una realidad «de suyo suya».
Esto no quiere decir una mera tautología vacía o un juego de palabras.
Lo que se indica acá es que la realidad humana es formalmente «suya».
¿Qué señala ese carácter formalmente «suyo» de la realidad humana?
Aquí se juega lo propiamente humano.
El de «suyo» formal y físicamente indica que la realidad humana está abierta primera e inexorablemente a «sí misma» y por ello luego (en un sentido ontológico y no cronológico) al mundo.
Ese carácter físico formal de la apertura a su «sí mismo» de toda realidad humana es una tremenda innovación de todas las realidades en sus formas y modos de ser real a nivel cósmico evolutivo.
La realidad humana es «suidad» (Gracia, 1986; Pintor Ramos, 1994a), o, como se dijo, realidad «de suyo suya».
Esa «suidad» mienta lo que desde antiguo se conoce (pero sin la precisión conceptual que se requería) como la «propia espiritualización del hombre» en contraste a la mera activación movente del animal.
La propia apertura de la realidad a su carácter real, a su «sí mismo», implica entre otras cosas su esencial libertad y es una apertura física a ese «sí mismo», o sea, está arrastrado, tocado a su «sí mismo».
Y por ello somos la única realidad libre.
Al estar abierto a «sí mismo» se es formal y físicamente libre; libre porque no se está determinado necesariamente por el carácter cósmico de su realidad, sino que está perforado esencial, formal y físicamente de su mismidad abierta.
El hombre es realidad física abierta al mundo, pero está en el cosmos junto a otras formas y modos de realidad.
Y es ese carácter de libertad es la que se expresa en la inteligencia sentiente, en la voluntad tendente y el sentimiento afectante.
Toda la intelección humana reposa en el carácter «suyo», esto es, a la apertura a «sí mismo» de la realidad humana en toda su corporalidad.
Y por esto la intelección recubre a todo el hombre en su conjunto y lo recubre volviendo al hombre formalmente en una realidad en el mundo, mundo real, esto es, mundo en sí mismo abierto (luminoso) y en esa apertura se co-determina con otras realidades, pero es una co-determinación de tipo cósmica.
Este carácter de «suidad» de la realidad humana lo vuelve de inmediato «absuelto» de todas las otras realidades no «suyas», no abiertas (o libres, dicho más simplemente) que están en co-determinación cósmica.
Y no meramente «absuelto» respecto de cualquier realidad no humana, sino de las otras realidades humanas e incluso de «sí mismo».
La realidad humana es la única realidad absuelta mundanalmente aunque esté siendo parte del «aquí» somático cósmico por su cuerpo (Espinoza, Ascorra y Vargas, 2013), pero como hemos dicho su cuerpo es cuerpo libre, cuerpo abierto, su «aquí» es un «aquí» en libertad y por ende del tipo trascendental.
El hombre es un cuerpo en libertad (por ser abierto) y por esta razón es un cuerpo trascendental (y de allí todas las formas de comunidades y organizaciones que va desarrollando el hombre a lo largo de su vida e historia son del tipo de cuerpos, cuerpos en libertad, esto es, transcendentales: la familia, la amistad cívica, el parlamento, una empresa, una cofradía, etc.).
Este cuerpo libre es, noológicamente, un «aquí» inespecífico o, dicho, de modo metafórico, es un «trozo» de cosmos, pero mundanal.
Y por este motivo el hombre como realidad corporal mundanal está «ab-suelta» en sentido estricto y etimológico.
Y ese carácter físico de «ab-suelto» indica lo que ya hemos dicho pero con un matiz fundamental, es decir, incondicional.
"Es que el hombre no sólo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente «suya», en tanto que realidad.
En este sentido, cada persona, por así decirlo, está «suelta» de toda otra realidad: es «ab-soluta» [...]
Pero sólo relativamente absoluta, porque este carácter de absoluto es un carácter cobrado'" (Zubiri, 1984, p.
La realidad humana no está condicionada por nada, por eso su libertad.
Ya para ser un mártir, ya para amar, ya para lo que sea (incluso un criminal).
Todo acto humano y práctica humana es libre pues está formalmente «absuelta» (obviamente no estamos hablando de rasgos estimúlicos tipos de lo fisiológico humano).
Y de aquí nacen las dimensiones estética, ética, política, teologal del hombre.
La realidad humana no está condicionada meramente a ser un sistema sustantivo de notas coherentes que están siendo en el «aquí» cósmico, sino que es una realidad absuelta (libre) en el mundo; libre para realizar su propia vida puesto que «de suyo» el hombre se tiene físicamente a «sí mismo» (por eso dicho con otros términos es consciente, reflexiona y por eso se dice desde hace siglos que el hombre es «espiritual»).
Los alemanes hablan de lo unbedingt que se traduce por incondicionado, sin embargo, lo que indica el término es el carácter no «cósico», no empírico del hombre (Zubiri diría que no es meramente «talitativo» o Heidegger habla de lo existencial para distinguirlo de lo óntico).
EL filósofo Félix Duque respecto al concepto de lo incondicionado [unbedingt] cita a Schelling: "Llamamos bedingen (condicionar) al acto por el cual algo deviene Ding (cosa) [...] lo cual es tanto como decir que nada puede ser puesto por sí mismo como Ding ([cosa]) [...]
Así que Unbendingt (incondicionado) es aquello que de ningún modo puede hacerse Ding (cosa)" (Duque, 1998, p.
Lo «ab-suelto» indica el rasgo propio de la «suidad» humana en vistas a todas las otras realidades.
Por esto que se dice que el hombre es «absoluto» (en alguna medida casi como Dios).
Lo libre por excelencia, el «aquí» somático abierto al mundo, pero «ojo» siempre un «aquí» y por ende traspasado de lo empírico, cósico, talitativo, óntico para realizar su absolutez.
El hombre como realidad absoluta lo es siempre de modo relativo; es un ser histórico.
Su «aquí» corporal lo inserta en el movimiento (en el devenir) cósmico y en ello nace precisamente el carácter histórico tan propiamente humano; y así ese devenir se expresa, en definitiva, en las dimensiones estética, ética, política, teologal, etc. del hombre.
La realidad humana es absoluta, pero relativa: "La persona, en efecto, tiene que ir haciéndose, esto es, realizándose en distintas formas o figuras de realidad.
En cada acción que el hombre ejecuta se configura una forma de realidad.
Realizarse es adoptar una figura de realidad [...]
Y el hombre se realiza viviendo con las cosas, con los demás hombres y consigo mismo.
En toda acción, el hombre está, pues, «con» todo aquello con que vive" (Zubiri, 1984, p.
Por esta razón, el hombre es un absoluto relativo.
El carácter relativo no es nada negativo ni peyorativo, sino toda la riqueza misma del carácter absoluto de la realidad humana.
El hombre como hemos dicho al comienzo de este artículo es una realidad «que es», que está siendo en el mundo.
Y se es en el mundo desde un «aquí» cósmico.
Este carácter cósmico mundanal del ser de la realidad humana confiere al hombre que sea lo que es como tal y así sea propiamente hombre.
"El cuerpo es la actualidad misma del hombre, es su estar siendo en el cosmos con toda su materialidad individual, social e histórica.
Es un cuerpo de suyo propio, entre otros cuerpos, ya del modo filético, ya del modo social y es, además, un cuerpo que se entrega de generación en generación como ciertas capacidades de actualidad, es decir, modos de ser físicamente en el cosmos y de estar abiertos al mundo, es la historia entendida de un modo corporal.
Y allí, en definitiva, estaría el carácter teologal corporal que integra todas estas otras dimensiones humanas como un cierta religación en comunidad de unos con otros en vistas a algo que los supera y les da un sentido, un cierto camino por donde deben caminar en conjunto, con su propia individualidad, entre todos y en esas dotes actuales que se han entregado" (Espinoza, 2014, p.
No podría ser hombre de otra manera, sería lo que fuera pero no realidad humana.
El hombre como absoluto relativo es lo que mienta, radicalmente, el carácter de persona.
Finalmente, si nos hemos dado cuenta, la vieja y moderna categoría de sujeto o simplemente de yo para comprender acabadamente al hombre es totalmente innecesaria (Gracia, 2009), pues ya no da de sí para expresar al hombre ya en su carácter real (físico) ya en su carácter «suyo».
El yo es una pobre categoría que dio lo que tenía que dar en un horizonte de pensamiento europeo moderno, pero que ya no puede expresar el dinamismo real mismo en lo que consiste la realidad humana.
Tal dinamismo mienta una realidad con otras realidades en libertad y sumergidos en el cuerpo mismo que les acontece.
Y en tal sumergimiento está desplegándose a nivel psíquico, social e histórico la riqueza misma de esa absolutez, pero en relatividad.
La idea de Zubiri de realidad es una idea, en su nacimiento heredera de la fenomenología alemana de comienzos del siglo XX, que permitió hacerse cargo de los múltiples fenómenos más radicales que urgen al hombre, entre estos fenómenos el del propio hombre ante sí mismo y ante el mero mundo.
En ello Zubiri con su trabajo fino y preciso de matices nos da la posibilidad de entender al hombre, como lo hemos visto, desde una matriz conceptual rica y potente que nos permite dar de forma más adecuada con lo propiamente humano.
Ese carácter físico del "de suyo" del carácter real, en general, y en lo específico humano es un matiz de su pensamiento que nos lanza por distintos lugares a repensar lo que se había dicho del hombre y de lo que puede un hombre.
Gracias a esta concepción del hombre desde la realidad humana, de la persona y su cuerpo creemos que podemos repensar otras dimensiones fundamentales de éste, entre ellas la política.
De allí, a lo mejor, que la dimensión misma política también sea real, física y corporal, y desde este carácter esté dándose toda la historia de unos con otros, con todo el dolor que a veces esto conlleva junto a las esperanzas de que un día todos serán cada vez más libres, esto es, más «suyos».
A lo mejor la dimensión política de la persona humana sea volver una y otra vez con el otro y por el otro para que sea más real, esto es, más «suyo»; más libre.
Pero siempre una libertad que se va levantando desde el cuerpo de unos trabados con otros.
Es posible que lo señalado sea lo que nos permite entender, en el mal llamado «mito de la caverna» de la República de Platón, por qué ese esclavo liberado y que ha salido de la caverna y que ya vive bajo la luz del sol tenga la necesidad que se le impone físicamente de volver a buscar a los otros que siguen en la oscuridad.
Y además está tan arrastrado y poseído por esta luz que volverá una y otra vez hasta cuando todos ya se sientan liberados, bajo la luz del sol siendo un cuerpo social. |
Si Zubiri pudiera discutir con la bioética actual: inteligencia y neurociencia
Los filósofos son hijos de su tiempo.
Sus enfoques, sus temas y sus abordajes son deudores de un momento histórico, de unos conocimientos y de un paradigma vigente a la altura de los tiempos en que les ha tocado vivir.
Zubiri es buen ejemplo del filósofo que no quiere estar al margen de la ciencia y el conocimiento de su tiempo, pero no deja de ser un autor del siglo XX.
La bioética actual expone una profusión de temas que, sin duda, hubieran fascinado a Zubiri, en tanto que atañen a la reflexión sobre la misma condición del ser humano.
Específicamente, el desarrollo de las neurociencias propone un reto al pensamiento, que está generando el correlativo avance de la llamada Neuroética.
Desde este nuevo escenario se aborda aquí un esbozo del diálogo que Zubiri podría haber planteado ante la neuroética del presente.
LA BIOÉTICA ACTUAL COMO RETO INTELECTUAL: BIOÉTICA FUNDAMENTAL Y BIOÉTICA APLICADA
Mi objetivo en esta intervención es mostrar brevemente algunos de los retos intelectuales que está generando la bioética actual, tanto en su dimensión más fundamental como en la más aplicada, específicamente en un terreno de notable expansión: la neuroética, es decir, el estudio de las implicaciones antropológicas, conceptuales y éticas de los resultados de las neurociencias, para plantear, más como interrogantes que como afirmaciones, cuáles son los puntos que a Zubiri le resultarían más interesantes y cuál sería su abordaje de los mismos.
Lamentablemente, Zubiri no tuvo la ocasión de asistir a los apasionantes descubrimientos de las últimas décadas.
No pudo conocer cómo la biología, nueva reina de las ciencias, ha desbordado su campo en dos ámbitos específicos: la genética y la neurociencia.
Sus impresionantes aportaciones han generado no pocos interrogantes filosóficos, desde el punto de vista de sus implicaciones para reflexiones antropológicas, como la que atañe a la existencia de una naturaleza humana, o éticas, como la que versa sobre la responsabilidad y la toma de decisiones.
Estas dos ciencias han obligado a pensar que, dentro de la bioética, se pueden distinguir subdisciplinas como la GenÉtica y la Neuroética, cuyo objetivo es el análisis de todos esos interrogantes e implicaciones éticas que generan la genética y la neurociencia respectivamente.
La neuroética, y la bioética en general, tienen una dimensión fundamental y otra aplicada.
La primera se refiere al estudio de los conceptos y teorías que puedan utilizarse en la interpretación de los datos, buscando las razones de su validez y aportando principios o sistemas explicativos desde los que pueda orientarse la segunda de las dimensiones, la que hace referencia a la aplicación de las teorías y principios a los problemas específicos de un campo, tratando de lograr un doble objetivo: encontrar solución a los conflictos y establecer, con ello, un modo de toma de decisiones acorde con un patrón de promoción de unos determinados valores en la sociedad.
En ambas dimensiones, la bioética supone un desafío para el pensamiento, pues pone en cuestión conceptos y supuestos que han sido objeto de debate filosófico.
Así, la naturaleza humana, la dignidad, la responsabilidad, etc. son cuestiones que se replantean con una nueva perspectiva.
Particularmente en el terreno de la neurociencia, en donde la preocupación por explicar el modo de conocimiento humano, los comportamientos, la toma de decisiones e incluso los sentimientos, dan lugar a reinterpretar, con una luz diferente, temas como la conciencia, la libertad, la imaginación, los contenidos mentales o la identidad moral de las personas.
Muchos autores hablan de una filosofía naturalizada como característica propia de esta aproximación en la que los datos científicos son tan relevantes.
Desde esta perspectiva, deudora de la propuesta de epistemología naturalizada que hiciera W.V. Quine en los años 60 del siglo XX (Quine, 1969), se asume que el modo de revelar cómo podemos conocer la realidad se deriva de una explicación biológica sobre el funcionamiento del cerebro humano (Churchland, 1987).
Esto supone asumir varias afirmaciones, de las cuales la primera y más importante es que el cerebro es fruto de la evolución, lo que nos asemeja a otras especies en la medida en que se den capacidades derivadas de desarrollos similares del sistema nervioso.
Esa dimensión evolutiva también nos permite comprender que la cognición no puede separarse del "nicho ecológico" que la sustenta, la estructura corporal.
Es decir, que lejos de entender el cerebro como una mera computadora capaz de realizar operaciones generales –como quizá en su día defendió la metáfora fuerte del ordenador para explicar el funcionamiento del cerebro—, más bien es preciso observar el cerebro como una herramienta para la supervivencia del individuo.
Así, un mayor control sensoriomotor y una mayor velocidad de procesamiento le dan al sujeto más posibilidades de sobrevivir.
Por otra parte, la misma investigación neurocientífica, sus métodos y posibilidades, y las aplicaciones futuras que puedan preverse, como por ejemplo la mejora cerebral, generan importantes interrogantes éticos, algunos de los cuales no distan demasiado de reflexiones y análisis que ya se han elaborado previamente para otras cuestiones similares –por ejemplo, en ética de la investigación con seres humanos—, quedando así emplazados dentro de la tarea bioética en la que se inscribe buena parte del trabajo de la neuroética.
Sin embargo, para otros problemas tendremos que arbitrar nuevas estructuras de análisis, puesto que su novedad e implicaciones exceden los territorios ya explorados.
Los conceptos y teorías que se están manejando en la investigación neurocientífica, y que condicionan tanto el diseño de los experimentos como la interpretación de los resultados, afectando por tanto a su validez, son cuestionables.
Es esencial analizar en profundidad las teorías filosóficas subyacentes.
De este modo, la propia neurociencia se convierte en objeto de examen.
¿Cuál sería la actitud de Xavier Zubiri ante los debates suscitados en la bioética, y específicamente en la neuroética?
Sin duda, lo primero que cabe afirmar es que estaría fascinado.
Interesado y atento a los descubrimientos científicos, preocupado por su repercusión en conceptos y problemas filosóficos, y madurando con prudencia su propia reflexión.
Dado que ciencia y filosofía son para él, aunque diferentes, inseparables, como momentos unitarios de la investigación, los nuevos avances en las ciencias lo arrastrarían a una búsqueda inacabable.
En sus propias palabras:
«Nada es real si no es respecto a otras realidades.
Lo cual significa que toda cosa real es desde sí misma constitutivamente abierta.
Sólo entendida desde otras cosas, que habrá que buscar, habremos entendido lo que es la cosa que queremos comprender.
Lo que así entendemos es lo que la cosa es en la realidad.
El arrastre con que nos arrastra la realidad hace pues de su intelección un movimiento de búsqueda.
Y como esto mismo sucede con aquellas otras cosas desde las que entendemos lo que queremos entender, resulta que al estar arrastrados por la realidad nos encontramos envueltos en un movimiento inacabable.
La investigación es inacabable no sólo porque el hombre no puede agotar la riqueza de la realidad, sino que es inacabable radicalmente, a saber, porque la realidad en cuanto tal es desde sí misma constitutivamente abierta.»
EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA Y LA INTELIGENCIA
El problema metodológico más acuciante al que se enfrentan los estudios sobre la conciencia es el relativo a la conexión o traducción que pueda establecerse entre la descripción de la experiencia subjetiva, que está ligada necesariamente a una perspectiva individual, en primera persona, y los elementos que puedan ser descriptibles objetivamente, mediante los experimentos que adoptan una perspectiva en tercera persona.
Así, la cuestión central es si los estados físicos del sistema nervioso humano se "encuentran" en el contenido de la experiencia consciente.
A pesar de que los datos de nuestra percepción son reales –y en ello insistió notablemente Zubiri al hablar de la impresión de realidad en el ser humano—, en buena medida, la descripción fenomenológica que realizamos a partir de esas impresiones es un relato desde la experiencia subjetiva, que no es posible extrapolar o universalizar.
Este problema es al que se enfrentan las neurociencias actualmente: cuál es la conexión entre el cuerpo viviente y el cuerpo vivido, entre la experiencia subjetiva y las descripciones objetivas, la duda acerca de si, por ejemplo, la activación cerebral que pueda hacerse patente a través de una técnica de neuroimagen revela cuál es el contenido del estado mental que el sujeto experimenta, y si hay algún tipo de relación causal entre la descripción empírica y la experiencia personal.
En 1996 Francisco Varela proponía una unión de la fenomenología de Husserl y las ciencias cognitivas, que dio en llamar "neurofenomenología" (Varela, 1996), y que ha sido desarrollada por otros autores posteriormente (Varela, 1997; Petitot, Varela, Pachoud y Roy, 1999; Bayne, 2004; Gallagher y Varela, 2001).
Varela consideraba que esta aproximación metodológica sería capaz de afrontar el duro problema del "hiato explicativo" (explanatory gap), es decir, el espacio existente entre la experiencia fenoménica y la naturaleza física, o lo que también se ha venido denominando la distancia entre el método de primera persona (más propio de la fenomenología) y el método de tercera persona (propio de las ciencias empíricas).
La neurofenomenología vendría a resolver este problema, posibilitando un estudio riguroso de la conciencia.
Sin embargo, construir un puente entre la fenomenología y la neurociencia no es fácil.
El método propuesto por Varela es la "restricción recíproca".
Se trataría de establecer una serie de principios de conexión, sobre la base de las correlaciones entre los datos fenoménicos y los datos neurocientíficos.
Otra posible aproximación es la metodología heurística, de acuerdo a la cual los datos fenomenológicos podrían utilizarse como guía en el descubrimiento de datos neurocientíficos, y viceversa.
También hay autores que apuntan a un método de establecimiento de relaciones causales entre lo fenoménico y lo neurocientífico.
En todos los casos, queda en duda si realmente se logra cerrar ese hiato, si es posible correlacionar adecuadamente la experiencia subjetiva y los datos empíricos de la neurociencia, de modo que puedan aportar una explicación consistente y universal.
Para aclarar esta cuestión, seguiremos el ejemplo que expone Thomas Metzinger (2000): supongamos que una persona visita un laboratorio experimental de filosofía de la mente, allí tiene la oportunidad de sostener en su mano una porción de un cerebro humano, y tiene la experiencia del color gris y la blandura del fragmento.
Por la noche, esa misma persona se despierta de un sueño en el que ha revivido exactamente la misma escena y las mismas sensaciones visuales y táctiles.
¿Cuál es la diferencia entre ambos episodios?
En el primero, el estado mental se refiere realmente a algo existente en el mundo externo, ya que la persona sostenía efectivamente una porción de cerebro en la mano.
En el segundo, no estaba presente ese fragmento de cerebro, la persona estaba durmiendo.
Sin embargo, desde el punto de vista del contenido de la experiencia, son exactamente iguales.
Más aún, sin algún elemento externo que venga a demostrarle a la persona que se encuentra en situación de vigilia, no hay posibilidad ninguna de que pueda diferenciar ambas experiencias, ni determinar el grado de "realidad" que cada una de ellas tiene –entendiendo por realidad la correlación con el elemento externo que suscita la experiencia—.
En la filosofía de Zubiri tiene perfecto sentido afirmar que ambas son reales en la aprehensión, si bien eso que es dado en la aprehensión nos lanza más allá, en busca de la realidad del mundo.
En el fondo, esto es algo de lo que tenemos una inquietante experiencia todas las personas: la ausencia de una completa seguridad acerca de nuestra propia existencia, de nuestros propios pensamientos o de nuestra propia conciencia.
Es lo que la exitosa película de Christopher Nolan, Inception (Origen) quiere plantearnos: ¿cómo podríamos saber si estamos soñando, cómo distinguir la realidad de la ficción, cómo generar ideas que cambien la identidad y las acciones de los individuos?
No es un tema nuevo en el cine, algo de esto se encontraba en la archiconocida y mítica Matrix, o en la menos conocida pero sorprendentemente profunda The Thirteenth Floor.
Esto es lo que planteara Descartes, al sospechar que todo lo que habita la mente puede no tener un correlato empírico.
En sus Meditaciones explicaba la dificultad de saber cuál es la "realidad real", pues los sueños lo parecen mientras estamos soñando, pero otro tanto ocurre en la situación de vigilia.
Por supuesto, la película de Nolan no se limita a establecer esta duda, sino que también invita al espectador a un mimético desenmascaramiento de su subconsciente, acompañando al protagonista en el proceso psicológico de hacer visible y "real" lo que sustenta y subyace en los sueños, su búsqueda de su identidad y, de nuevo, la duda sobre si ésta es más real en la realidad o en los sueños.
De hecho, el poder de la creatividad y el ensalzamiento de los sueños está presente en muchas de las expresiones de los personajes de la película, al destacar su capacidad de generar mundos imaginados, de hacer posible lo imposible, e insistiendo en que la realidad dada ya no es suficiente.
Probablemente esto guarda relación con la convicción zubiriana de que el ser humano tiene una capacidad de forjar lo irreal, dada su situación vital de fluencia, de oscilación entre lo real y lo irreal.
Los proyectos, según este autor, suponen un grado de irrealidad, que obliga a ir más allá del atenimiento a la realidad, hacia el ámbito de lo irreal.
Dicho de otro modo: lo irreal es necesario para poder vivir en la realidad (Zubiri, 2005).
La sospecha sobre la realidad y la incapacidad de distinguirla del sueño también se encuentra en la obra de Unamuno "Niebla" de 1914, donde su propio personaje pone en cuestión si el autor no será él mismo un ser soñado, creyendo en una realidad ficticia.
Y afirma: "¿qué es el mundo real sino el sueño que soñamos todos; el sueño común?".
Y aparece también en autores más clásicos, pues es lo que comenta Pedro Calderón de la Barca en "La vida es sueño".
Estas son las palabras de Segismundo:
«Cielos, si es verdad que sueño, suspendedme la memoria, que no es posible que quepan en un sueño tantas cosas.
¡Quién supiera o saber salir de todas, o no pensar en ninguna!.»
«Estamos en un mundo tan singular, que el vivir sólo es soñar; y la experiencia me enseña que el hombre que vive sueña lo que es hasta despertar. (...)
Sueña el rico en su riqueza que más cuidados le ofrece; sueña el pobre que padece su miseria y su pobreza; sueña el que a medrar empieza, sueña el que afana y pretende, sueña el que agravia y ofende; y en el mundo, en conclusión, todos sueñan lo que son, aunque ninguno lo entiende.
Yo sueño que estoy aquí destas prisiones cargado, y soñé que en otro estado más lisonjero me ví.
Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor bien es pequeño; que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son.»
Podemos tener un conocimiento de la realidad externa a nosotros mismos, y también de los contenidos mentales de nuestra experiencia, sin embargo, la situación del ser humano, desde el punto de vista epistemológico, sería la de una limitación intrínseca, que los datos científicos no pueden superar.
No hay ninguna característica de nuestros contenidos mentales que marque la diferencia entre vigilia y sueño.
El recurso que Inception utiliza del totem (una pequeña pieza u objeto) como dato de realidad, no es posible, pues también puede ser soñado.
Pues bien, siguiendo las distinciones típicas de la fenomenología, podemos afirmar con Metzinger, que el contenido fenoménico de las representaciones mentales es independiente de que sea verídico.
Es algo que se da en la experiencia, consciente o no, desde una perspectiva en primera persona y, sin duda, está determinado por propiedades internas del cerebro.
La posibilidad de una descripción científica objetiva o de unos modelos científicos de la conciencia pasa necesariamente por una cooperación intersubjetiva.
Si los individuos humanos tienen la experiencia de un cerebro gris y blando, sus propios cerebros activarán los modelos fenoménicos individuales de la realidad.
Desde un punto de vista empírico, todos esos cerebros están implicados en una relación perceptiva sobre datos visuales y táctiles.
Los modelos de realidad se anclan en los modelos fenoménicos, lo que a este autor le lleva a pensar que se caracterizan por un cierto realismo ingenuo.
Zubiri se enfrentó al mismo problema, pero su solución es algo diferente.
Los juicios de la razón son necesariamente provisionales, históricos, revisables y no pueden considerarse absolutamente verdaderos.
Ello es debido a que la riqueza de la realidad es inagotable y a que nuestra capacidad de comprensión y explicación, basada en datos empíricos y juicios de experiencia, es limitada.
Sin embargo, la razón esboza hipótesis basándose en las experiencias, en las percepciones, y éstas no son meras construcciones vacías, sino intuiciones primarias de una realidad que se nos impone.
Aquello a lo que la inteligencia tiene acceso es a la realidad, y esto no es una forma de realismo ingenuo.
Lo sería si pensáramos que podemos tener un acceso directo a la realidad y, con ello, alcanzar una verdad como adecuación de nuestro entendimiento con la cosa misma.
Sin embargo, lo que Zubiri dice es bien diferente: se trata de afirmar que en el acto de intelección, lo que se intelige es real, y que el ser humano tiene la capacidad no sólo de aprehender algo, sino de aprehenderlo como real.
Desde aquí se podrán realizar las descripciones de esa experiencia de un modo más o menos afinado, pero siempre estarán basadas en algo real.
Y, por supuesto, en esas descripciones se harán patentes los datos de las neurociencias –o de cualquier otra ciencia pertinente a la cuestión—, los presupuestos lingüísticos y metodológicos propios de una determinada altura de los tiempos y, en definitiva, los factores histórico-culturales que influyan en las explicaciones.
Lo radical de la aportación zubiriana es la afirmación de que esa capacidad, específicamente humana, de habérselas con las cosas como realidades es lo que formalmente constituye la inteligencia.
«La inteligencia no está constituida, como viene diciéndose desde Platón y Aristóteles, por la capacidad de ver o de formar «ideas», sino por esta función mucho más modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estímulos, sino como realidades.
Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de ésta su índole formal.»
Las cosas pueden presentarse como estímulos y como realidades, pero el ser humano tiene la posibilidad de hacerse cargo de la situación y entender los estímulos como reales.
Se convierten entonces los estímulos percibidos en algo que no sólo afecta al organismo, sino que posee una estructura "de suyo".
Esto es posible porque el ser humano tiene un cerebro hiperformalizado, más desarrollado y capaz de elaborar diferentes respuestas ante un mismo estímulo, por tanto relativamente indeterminado.
Lo cual significa que el ser humano es una realidad constitutivamente abierta.
Se puede decir así que la inteligencia tiene una función biológica: hacerse cargo de la situación para seleccionar la respuesta más adecuada.
Desde esta perspectiva, también Zubiri podría afirmar que es pertinente la convicción de la epistemología naturalizada de que el cerebro nos adapta evolutivamente para la supervivencia.
Sin embargo, va más allá.
«En primer lugar, su función primariamente biológica.
Inteligir es algo irreductible a toda forma de puro sentir.
Pero sin embargo, es algo intrínsecamente «uno» con esta última función.
Y esto, por lo menos, en tres aspectos: a), el cerebro no intelige, pero es el órgano que coloca al hombre en la situación de tener que inteligir para poder perdurar biológicamente; el cerebro tiene, en este aspecto, una función exigitiva, precisamente por su hiperformalización; b), pero el cerebro tiene una función aun más honda en orden a la intelección: es que sin la actividad cerebral, el hombre no podría mantenerse en vilo para inteligir; c) el cerebro no sólo «despierta» al hombre y le «hace tener que» inteligir, es que además, dentro de ciertos límites, perfila y «circunscribe el tipo» de posible intelección.
De aquí que, a pesar de que inteligencia y sensibilidad, sean irreductibles, sin embargo constituyen una estructura profundamente unitaria.
No hay cesura ninguna en la serie biológica.
En el hombre, todo lo biológico es mental, y todo lo mental es biológico.»
Pero también, al situarlo en la realidad, la inteligencia deja al ser humano en el mundo de las posibilidades, en una situación de apertura al mundo.
Desde aquí es desde donde se puede justificar que el ser humano ha de hacer su vida, ha de crear su propia historia y de ello es de lo que ha de hacerse responsable.
Por eso, necesariamente, el ser humano está abocado a la ética.
En este necesario realizar su vida apropiándose de determinadas posibilidades y no de otras es donde surge la realidad moral.
«La realidad sustantiva cuyo carácter "físico" es tener propiedades necesariamente por apropiación, es justo lo que yo entiendo por realidad moral.»
Es decir, la sustantividad humana tiene la característica de apropiarse posibilidades de vida, de manera inexorable, de tal modo que "lo" moral es una dimensión "física" del ser humano, podríamos decir que le es inherente, el ser humano es realidad moral porque es sustantividad personal.
«Que el hombre tenga una dimensión moral es algo que pertenece a su realidad "física".
La virtud no es ciertamente algo que el hombre tenga por naturaleza, pero es algo más que un mero valor: es una apropiación real y física de determinadas posibilidades de vida, es decir, es un momento de mi ser personal, de mi personalidad.
Y justo esto es lo que a mi modo de ver constituye la dimensión moral del hombre, "lo" moral del hombre.
No es necesario que el hombre tenga tal virtud determinada, pero es físicamente inexorable que tenga alguna.
Lo cual quiere decir que "lo" moral es una dimensión "física" del hombre.
Lo moral es a su modo físico.
"La" moral en el sentido de valores, bienes, y deberes sólo es posible fundada en "lo" moral del hombre.
Sólo hay bien moral porque el hombre es moral.»
LOS CORRELATOS NEURALES DE LA MORAL Y EL SER HUMANO COMO SER MORAL
Otro planteamiento de la investigación neurocientífica, ligado al anterior, que aún va más allá en su intento de explicar la mente o la conciencia, es la búsqueda de sus correlatos neurales.
Se trataría de aislar los correlatos neuronales mínimos suficientes para tipos específicos de contenidos fenoménicos.
Aunque esto suponga necesariamente que dichos correlatos sean relativos a un sistema, y que estén influidos por condiciones internas y externas, permitiría describir un conjunto mínimo suficiente para activar ciertos contenidos conscientes en la mente del sujeto.
El problema, de nuevo, reside en los posibles malentendidos y reduccionismos, pues es evidente que mostrar empíricamente la existencia de una correlación no es lo mismo que lograr una explicación.
Se van definiendo en los diversos estudios correlaciones entre estados o procesos cerebrales y estados de conciencia, pero no queda claro si hay una relación causal entre ellos.
De hecho, las interpretaciones podrían ser muy variadas: desde el monismo materialista más extendido que entendería que el estado mental y el estado cerebral son idénticos, son la misma cosa, si bien vista desde el lado del sujeto o desde el dato objetivo; hasta una posición dualista, que considerase el estado mental como algo completamente diferente del proceso cerebral; o un resultado suyo, en la interpretación epifenomenalista.
Con ello se pone de manifiesto que el papel de las teorías es esencial para poder dar sentido a los datos obtenidos en la investigación empírica, y que ninguna afirmación o hipótesis está exenta de valores y conceptos propios del paradigma vigente en el que se inscribe.
Con este tipo de respuestas se pretende resolver el clásico problema mente-cerebro.
Es un notable ejemplo de cómo todas estas investigaciones están poniendo en cuestión la propia labor de la filosofía (Brook y Akins, 2005), cuya validez y necesidad son puestas en duda por quienes consideran que sus problemas serán resueltos ahora por las neurociencias, en una suerte de renovado positivismo que, sin embargo, tiene una insospechada fuerza.
«El auge del ciencismo viene determinado no tanto por un racionalismo o por una crítica positivista del conocimiento, como por esta convicción profunda de que en la ciencia se sirve al hombre la única parcela de realidad que le es accesible con certeza.»
Algunos autores consideran que el exceso de énfasis en los logros de la neurociencia para dar respuesta a los problemas filosóficos da lugar a un reduccionismo simplificador y materialista en las explicaciones o, lo que es peor, a un absurdo que Maxwell Bennet y Daniel Hacker denominan "falacia mereológica" (Bennett y Hacker, 2003; Bennett, Dennett, Hacker y Searle, 2007).
Según estos autores, las descripciones neurocientíficas atribuyen toda clase de funciones al cerebro, convirtiéndose éste así en el agente de dichas acciones.
Es decir, se le asignan al cerebro poderes y actividades que corresponden a un sujeto sintiente, lo que supone un grave error, al tomar la parte por el todo.
En la misma línea se sitúa Alva Noë al afirmar que «el sujeto que experimenta no es una parte del cuerpo.
No somos nuestro cerebro, sino que el cerebro es una parte de lo que somos.»
24) Y por ello, para entender fenómenos complejos, como la conciencia, la capacidad de pensar, sentir y comprender el mundo, «debemos considerar un sistema más amplio, del que el cerebro no es sino un elemento más. (...)
La conciencia requiere la operación conjunta del cerebro, el cuerpo y el mundo.»
27) No se trata de que la mente sea sustituida por el cerebro, como parecen defender autores como P. Churchland (1989), y que, por tanto, las explicaciones teóricas puedan suplirse con explicaciones empíricas, sino de que el cerebro es el sustrato material de la mente, pero ésta es propia de los sujetos, no del cerebro por sí mismo.
Los cerebros no tienen mente, las personas sí.
Los trabajos de Pedro Laín Entralgo sobre cuerpo y mente son buena muestra de que Zubiri coincidiría en estas afirmaciones, pues están construidos en buena medida sobre la filosofía de este autor (Laín Entralgo, 1989 y 1991).
La concepción zubiriana del ser humano como un sistema de notas, de las cuales una es la inteligencia que procede de un "dar de sí" de la materia misma, hace pensar que el cerebro sólo puede considerarse como el órgano que soporta la capacidad de inteligir, pero que es del ser humano, como un todo, del que puede decirse que piensa, razona, siente o decide.
El ser humano es una sustantividad con carácter psico-orgánico, lo cual supone la existencia de dos subsistemas de notas, unas orgánicas y otras psíquicas.
Pero el sistema configurado por unas y otras tiene propiedades que corresponden al conjunto, no a ninguna de las notas constitutivas.
Como señala Diego Gracia (2009), el psiquismo específicamente humano es el resultado del proceso de complejización de las propias estructuras de su realidad.
Es una nueva función, surgida por sistematismo de las propias estructuras biológicas.
Pero la inteligencia no podría ser el resultado del mero sistematismo de notas materiales, pues es una cualidad nueva de enorme importancia, que ha de afirmarse con carácter esencial y constitutivo.
Por tanto ha de ser una nota elemental, no una nota sistemática.
«No es una nota sistemática.
Se trata, por el contrario, de un elemento nuevo pero elemental, bien que exigido desde las estructuras materiales hiperformalizadas e intrínsecamente y formalmente modulado por ellas.»
La tesis de Zubiri es emergentista: no es posible saltar del orden de la estimulidad al orden de la realidad, lo cual significa que por mera complejización de las estructuras no puede darse la "elevación" de la materia a inteligencia, sin embargo dicha complejización es imprescindible para que ese salto se produzca.
Posiblemente, los datos de la neurociencia actual habrían permitido a Zubiri articular mejor y en más profundidad estos planteamientos.
No obstante, no cabe duda de que sería defensor de una posición más holística y basada en interacciones complejas, que de un reduccionismo materialista como el que ahora resulta más frecuente.
LA IDEA DE UNA NATURALEZA HUMANA
Los debates filosóficos propiciados por la neurociencia no son nuevos.
Como se ha indicado, retoman en buena medida viejas discusiones –y en muchas ocasiones sin el suficiente bagaje como para interpretar adecuadamente los nuevos resultados empíricos—.
No es extraño, pues, observar cómo los grandes filósofos han abordado estas cuestiones con una sorprendente actualidad.
Aunque sus datos sean anteriores al gran avance del conocimiento generado en la llamada década del cerebro –los años 90 del siglo XX—, Zubiri está situado en el mismo tipo de debate que en la actualidad sostienen autores como Steven Pinker y otros acerca de la existencia de una naturaleza humana.
Pinker afirma que existen diferencias innatas de comportamiento que resultan significativas entre los individuos, y también entre los varones y las mujeres.
Este tipo de planteamientos ha reabierto un viejo debate relativo a la influencia de lo biológico-genético y lo ambiental-cultural en la configuración de los sujetos.
Es la clásica distinción entra naturaleza y cultura, que vuelve a resurgir al enfatizarse los aspectos neurofisiológicos del ser humano y considerarlos determinantes.
Según Pinker (Pinker, 1995, 2001 y 2003), el miedo a afirmar una naturaleza humana, con raíz en la genética, responde a cuatro temores básicos: en primer lugar, la desigualdad, ya que si las personas tuvieran, por naturaleza, facultades mentales diferentes, esto significaría una mejor dotación para ciertas actividades, lo cual podría dar lugar a discriminaciones o a una nueva forma de eugenesia.
En segundo lugar, la imperfección, pues si la gente tiene ciertos sentimientos de modo innato, todo afán socio-político por crear un mundo más justo es una pérdida de tiempo.
El cambio social sólo puede tener lugar si hay espacio para la transformación.
En tercer lugar, el determinismo, es decir, la imposibilidad de atribuir responsabilidad a los agentes, pues ellos estarían siempre actuando conforme al patrón que marca su cerebro, sus genes o su evolución.
En último lugar, el nihilismo, en tanto que si los motivos y los valores humanos son productos de la fisiología cerebral, forzados por la propia evolución, en realidad no existirían, tan sólo serían resultados explicables biológicamente.
En su opinión, todos estos miedos obedecen a concepciones erróneas y no se siguen necesariamente de la afirmación de una naturaleza humana.
Por ello, considera que es compatible la afirmación de la libertad, de la toma de decisiones o del perfeccionamiento por medio de factores ambientales, aun asumiendo la existencia de una naturaleza dependiente de factores genéticos.
Por ello critica tres afirmaciones frecuentes, que responden a ideas bastante clásicas: en nuestro mundo contemporáneo se habría instalado, según su diagnóstico, una convicción acerca de que la mente es una tabla rasa, de modo que no existen capacidades o temperamentos innatos, sino que todos son generados por el aprendizaje, la cultura y la sociedad.
También, al afirmar esta condición, el ser humano sería bueno por naturaleza, el mito del buen salvaje que no tiene maldad inherente, sino generada por una corrupción externa propiciada por la sociedad.
Y, finalmente, en la medida en que lo más importante de nosotros mismos es de alguna manera independiente de nuestra biología, nuestras posibilidades de experiencias y decisiones no pueden explicarse por razones fisiológicas ni evolutivas.
Estas son las ideas que se ven comprometidas por los datos de las ciencias actuales, especialmente la genética y la neurofisiología.
No obstante, la evidencia empírica se interpreta como una amenaza y, por ello, se combate en nombre de la defensa del ser humano.
Pinker no tiene reparos en afirmar, a partir de los datos científicos, que existen diferencias biológicas –genéticas, neurológicas, etc.— entre los individuos, y que éstas son determinantes.
En este sentido, los seres humanos no serían tablas rasas, sino que dispondrían de una serie de posibilidades o limitaciones innatas, que, no obstante, pueden ser, al menos parcialmente, modificadas.
Enfatizar estos elementos frente a la fuerza de las explicaciones socioculturales no es, en su opinión, incompatible con la defensa de los más vulnerables, con la lucha por la igualdad, o con la búsqueda de la justicia.
Por ejemplo, en relación a las diferencias entre varones y mujeres, Pinker subraya la importancia capital que tiene distinguir entre la proposición moral de que las personas no deben ser discriminadas por motivo de sexo, que él considera el núcleo del feminismo, y la proposición empírica de que hombres y mujeres son biológicamente indistinguibles (Feito, 2008).
Para él, resulta evidente que son dos cosas diferentes, y que la distinción entre sexos no obsta a la lucha contra la discriminación, sino que, antes bien, considera que es esencial, precisamente para proteger ese núcleo del feminismo (The Science of Gender and Science).
Su compromiso sociopolítico puede ser correcto, pero en el ámbito de la explicación de lo humano se le ha criticado a Pinker por incurrir en ese tipo de reduccionismo que resulta tan frecuente en nuestros días, al pretender que las ciencias serán capaces de ofrecer una explicación completa del ser humano.
De hecho, cada vez enfatiza más que es posible explicar la inteligencia humana como un proceso evolutivo de selección natural (Pinker, 2010).
Para defender su opinión se apoya en dos hipótesis: por un lado, que los seres humanos evolucionaron para rellenar un "nicho cognitivo", es decir un modo de supervivencia caracterizado por la manipulación del entorno a través del razonamiento causal y la cooperación social.
Por otro lado, que las facultades psicológicas que evolucionaron para prosperar en el nicho cognitivo se pueden definir como dominios de proceso de abstracción metafórica y combinación productiva, que se hacen patentes en el lenguaje humano.
Esta cuestión –expuesta aquí de un modo muy resumido—, la idea de una naturaleza humana, está sin duda en la línea de las preocupaciones de Zubiri, si bien su modo de enfocar la cuestión es bien diferente, al referirse a "el hombre" como una suerte de universal abstracto que puede describirse sin atender a los contextos en que vive, a la peculiaridad de su existencia.
Cabe preguntarse si es posible realizar tal descripción "pura", sin tomar en consideración, por ejemplo, el factor cultural.
Pero es bien sabido que Zubiri no dijo mucho sobre las diferencias entre géneros o sobre el multiculturalismo, lo cual no deja de ser sorprendente.
El ser humano parece irreductible a su naturaleza, pero sin duda es naturaleza, pues su condición física y biológica son inexcusables y condicionan o posibilitan su mismo modo de ser.
Pero al mismo tiempo, algo de razón tenía Ortega y Gasset al afirmar que el ser humano tiene historia y que, por tanto, es algo más o diferente, propio de esa formalidad de realidad que coloca a las personas en un espacio construido, propio, habitado y posibilitante que es el mundo.
"El hombre es la única cosa que no se comprende adecuadamente por su sola realidad efectiva, sino más bien por sus posibilidades de ser".
El ser humano, según Zubiri, se encuentra en una situación radicalmente distinta con respecto al resto de los seres vivos, puesto que se encuentra arraigado en su naturaleza y conjugándola con su libertad.
La implantación en la realidad forma una unión indisoluble con la libertad que el ser humano va haciendo, por apropiación, conformando de este modo su vida.
Por eso el enfrentamiento con las cosas como realidades es específico de una inteligencia sentiente y es también lo que torna la tendencia en volición, y la afección en sentimiento.
Además, como animal de realidades, el ser humano tiene que realizar el modo de realidad que le es propio: el ser persona.
Esa peculiaridad es la que le permite que su modo de ser real sea la autoposesión, es decir, estar sobre sí, ser suyo, y esto es lo que le confiere su personeidad, su ser persona.
La forma de realidad humana, la personeidad, adquiere después modulaciones concretas que son su personalidad.
Cuando hablamos de persona, por tanto, entendemos por tal la unidad concreta de la personeidad según la personalidad.
Esto quiere decir que hay un cierto elemento "constructivo" en la configuración de la personalidad, dependiente en parte de las posibilidades biológicas que ese sujeto concreto tiene, y en parte de las posibilidades ambientales, temporales, históricas y culturales que se le abren en su mundo.
"Por ello, la cuestión del ser del hombre jamás podrá ser resuelta por vía naturalista, porque el hombre existe personalmente".
En suma, el hombre tiene naturaleza e historia; y en el marco de su naturaleza, el hombre inscribe su existencia personal.
De manera que una persona determinada es lo que en su historia y en su vida le pertenece; porque "no todo lo que pasa en mí o conmigo es mío".
Puede interpretarse que la dimensión de personalidad abre ese espacio histórico y cultural, sin el cual la vida humana no sería realmente humana.
El ser humano es agente y autor de su propia vida, constructor de su biografía.
Y esa vida que la persona ejecuta también está condicionada por una determinada época, un determinado contexto socio-cultural, unas determinadas peculiaridades individuales, etc., lo que conforma todo un contexto que ya le viene dado a la hora de ejecutar sus acciones.
«El hombre es así, ante todo, agente de sus actos, o lo que es lo mismo, es el agente de su vida: se posee a sí mismo por la actuación de sus potencias y facultades (...) a la vez que agente de su vida, es actor de su propia vida.
La persona es en cierto modo, el gran personaje de su vida.»
El ser humano se encuentra en un espacio de posibilidades, abierto a la realidad misma por la inteligencia.
Esta capacidad es la que permite que las acciones ejecutadas lo sean en vista a la propia realidad del sujeto en tanto que realidad.
Es decir, el ser humano se "va haciendo" en su fluir en la realidad.
Y las acciones realizadas van configurando una figura del yo.
La conciencia así no es tan sólo una transición entre estados de cosas, como si sólo fuera un espectador de lo que ocurre, sino que proyecta la propia realidad.
El recorrido de la vida humana alcanza su unidad interna completándose y configurándose en la realidad, pues cada acción revierte sobre la realidad del mismo ser humano.
(Zubiri, 2005) Por eso Zubiri, al enfatizar este aspecto constructivo, fluyente e inacabado, se apoya en la realidad física y en el ámbito o campo de posibilidades dadas, pero explica al ser humano como una interacción que deviene, cambia, se constituye y da como resultado una nueva realidad.
Probablemente, considerar que el ser humano puede describirse por su naturaleza, es decir por su condición genética, por sus rasgos biológicos –lo que configura su personeidad—, y por su apropiación de posibilidades, la forma de personalidad que va adquiriendo, que es dinámica, abierta, cambiante, e inconclusa, es una visión compleja y acorde con los datos científicos.
De esta manera, los avances en la neurociencia actual le proporcionarían a Zubiri nuevas bases en las que sustentar su descripción de la naturaleza humana, pero su planteamiento podría recibir críticas similares a las vertidas contra Pinker, pues enfatizar el arraigo biológico del ser humano es precisamente lo que hace este autor.
Le salva a Zubiri el no haber prescindido de la situación del ser humano como realidad que tiene un mundo, como modo propio de ser.
Sin embargo, a la altura de nuestro tiempo, parecería necesario quizá ampliar la descripción, para dar cabida al impacto de lo cultural como auténtico elemento configurador de la identidad.
Que los aprendizajes recibidos son capaces de modificar físicamente nuestro cerebro –generando, por ejemplo, nuevas conexiones neuronales— es algo ahora bien sabido, que sin duda llevaría a afirmar la interacción entre lo biológico y lo cultural.
Que existen diferencias cerebrales correlativas a las diferencias de costumbres, de género, de lenguaje, etc. también permitiría matizar algunas cuestiones.
Que nuestras capacidades tecnológicas tienden a permitir la modificación cerebral y con ello lograr efectos como la mejora de la memoria o la atención, supone también un ámbito de reflexión que obligaría a revisar y completar buena parte de las afirmaciones pues, si los recuerdos forman parte de la identidad de la persona, al quedar como el sustrato de las acciones pasadas y las experiencias vividas, poder intervenir en la memoria, además de una esperanza para los enfermos de Alzheimer, puede constituir una inquietante forma de reconfiguración de la personalidad sobre la que es preciso reflexionar.
EL COMPROMISO DEL FILÓSOFO CON LA REALIDAD
En cualquier caso, el talante zubiriano apuntaría a un intento de articulación entre saberes, a una filosofía a la altura de los tiempos, que pudiera dar cuenta de los datos científicos.
Y en esto estaría de acuerdo con Paul Ricoeur:
«No creo exagerado decir que la distancia semántica es tan grande entre las ciencias cognitivas y la filosofía como entre las ciencias neuronales y la filosofía.
Esa distancia entre vivencia fenomenológica y dato objetivo recorre toda la línea de división entre las dos aproximaciones al fenómeno humano.
Pero ese dualismo semántico (...) no puede ser más que una posición de partida.
La experiencia múltiple, amplia y completa está compuesta de tal modo que ambos discursos no dejan de ser correlativos en numerosos puntos de intersección.»
Y esto es absolutamente necesario, no sólo desde el punto de vista del conocimiento, sino también desde la responsabilidad que tiene el ser humano, en tanto que ser moral.
La realidad exige respuestas.
El ámbito del conocimiento no puede reducirse a la mera explicación, sino que requiere también la acción, la toma de decisiones, la resolución de los conflictos, la ordenación de la convivencia, y la promoción de ciertos valores.
Ésta es la tarea de la bioética en su dimensión aplicada.
En el caso de la neuroética, la búsqueda de los correlatos neurales de la conciencia y la moral puede dar como resultado la afirmación, por ejemplo, de la existencia de ciertos patrones generales de activación cerebral ante ciertos dilemas morales.
También una visión simplificadora de los datos de estas investigaciones puede promover un cambio en nuestro concepto de responsabilidad, pues si se establece una relación causal determinista entre un proceso cerebral y un estado mental, podría afirmarse que un sujeto no es responsable, moral o legalmente, de una acción, pues tan sólo obedece necesaria e involuntariamente a su naturaleza.
Y quizá, con las nuevas técnicas disponibles, podría proponerse una mejora cerebral de los individuos dotados de ciertas configuraciones cerebrales consideradas menos óptimas para la convivencia.
Siendo todo esto posible, es preciso analizar qué consecuencias tendrían estos planteamientos desde un punto de vista social, político y cultural, cómo pueden transformar nuestra cultura y valores, y qué tipo de decisiones conviene adoptar, tanto en la búsqueda de ciertos fines, como en los medios para lograrlos.
Aunque Metzinger opine, como probablemente lo haría el propio Zubiri, que esta otra dimensión de la neuroética es la "blanda", no por ello menos importante, pero sí menos radical desde el punto de vista filosófico, es posible pensar que la metafísica de la realidad de Zubiri, bien podría haber sido, además, una metafísica de la acción.
Y quizá, enfrentado a los retos del presente, hubiera desarrollado también esa otra dimensión.
De hecho, el propio Zubiri hace patente esa radical determinación física del ser humano como ser moral.
Y esto exige otro planteamiento.
La metafísica no tiene que estar necesariamente reñida con la ética.
Como dice Reiner Wiehl:
«El conocimiento metafísico es, como cualquier otro conocimiento, parte de este mundo, y por ello se encuentra vinculado necesariamente a la experiencia.
Su misión frente a cualquier experiencia dada es, al menos, doble: debe, por un lado, hacerla más visible y transparente; por otro, debe abrir nuevos horizontes para la multiplicidad de experiencias dadas.
Las categorías metafísicas son válidas tanto para las experiencias de los mundos de vida multiculturales como para las múltiples experiencias de unas ciencias cada vez más diferenciadas.»
A la altura de nuestro tiempo, la labor del filósofo no puede ser, exclusivamente, la del pensador alejado de la vida cotidiana, que teoriza sobre el mundo y la realidad, sin meterse de lleno en ella y sus conflictos.
Si la bioética tiene algún interés para el filósofo, es precisamente el de retarle a pensar y encontrar soluciones, el de ser capaz de moverse en el terreno de los conceptos y los fundamentos, pero también de aterrizar en la cruda realidad y sus problemas.
Esto no implica renunciar a la metafísica, antes bien, exige una metafísica que, además, pueda hablar de la ética, y articular el conocimiento de la realidad en sus múltiples dimensiones.
Pues al final, sueño o realidad, como decía Calderón, obrar bien es lo que importa:
«No me despiertes si duermo; y si es verdad, no me duermas.
Mas sea verdad o sueño, obrar bien es lo que importa.
Si fuere verdad, por serlo; si no, por ganar amigos para cuando despertemos.» |
De mónadas y sustantividades o Leibniz y Zubiri
Los autores resultan tanto más difíciles de entender cuanto más originales son sus planteamientos.
El contexto de lectura de las obras de un innovador no puede ser otro que el previo a la innovación, aquel en que se acuñaron los términos que por necesidad él tendrá que utilizar, bien que dotándoles de nuevo sentido.
Lo normal es que este nuevo sentido pase inadvertido para el lector, que tenderá a interpretar esos términos en su sentido tradicional.
Esto es por demás evidente en el caso de la filosofía de Zubiri, al que con frecuencia se le ha interpretado con categorías racionalistas completamente extrañas a su pensamiento.
En este artículo se intenta aclarar ese punto, confrontando la razón pura leibniziana con la inteligencia impura o sentiente de Zubiri.
Son dos modos distintos de entender el pensamiento y la realidad, que generan a su vez dos teorías filosóficas divergentes.
Hoy sabemos que Zubiri concentró su labor docente durante los años de la Segunda república en el curso de "Introducción a la Filosofía", en el que organizaba la historia de la filosofía en dos horizontes, el horizonte griego de la movilidad y el horizonte cristiano de la creación.
Uno de los autores que Zubiri analizó en el interior de este segundo horizonte fue Leibniz.
465), Zubiri comentó en una de sus lecciones, que por Marías sabemos fue la segunda, la idea de reflexividad en los parágrafos 29 y 30 de la Monadología de Leibniz (Marías, 1960, p.
No es que hiciera un seminario especial sobre la Monadología, pero sí que debió dedicar algún tiempo, al menos una clase, a la filosofía de Leibniz, apelando para exponerla a la idea de reflexividad, sin duda por el papel nuclear que desempeña en su pensamiento (Zubiri, 2007, p.
En ellas comentó el Discurso de metafísica.
En él parece claro que Marías comete dos errores.
Primero, no se trataba de la Monadología sino del Discurso de metafísica.
La confusión parece deberse a que mezcla el recuerdo de este curso con el del anterior, en el que, efectivamente, comentó la Monadología.
Y segundo, que ya no tenía diecisiete años sino dieciocho.
En ellos creyó encontrar Zubiri el núcleo del pensamiento leibniziano.
El objeto de la metafísica es el conocimiento de las verdades necesarias y eternas.
Estas las encuentra el ser humano en su interior, en las verdades de pura razón, que la mente descubre de modo muy similar a como descubre los teoremas matemáticos.
De hecho, así es como están necesariamente las verdades en Dios, de tal modo que el filósofo no hace otra cosa que acceder a la mente divina.
Dios es sabio, ve todo bajo forma de verdades necesarias y eternas, y el filósofo, que quiere aproximarse a Dios, tiene que hacer esto mismo desde la mente humana.
En este punto Leibniz se muestra como un redomado intelectualista o racionalista, opuesto a las tesis voluntaristas que en la Edad Media defendieron los teólogos de la escuela franciscana, en especial Escoto y Ockam.
La tesis de Leibniz, tan diametralmente opuesta al nominalismo, es que las verdades de razón son absolutas y se le imponen al propio Dios (Leibniz, 2003, p.
Zubiri dedicó las lecciones del curso siguiente a comentar el Discurso de metafísica, dado que es en ese texto donde Leibniz expone de modo más claro su teoría.
El Discurso de metafísica comienza planteándose los atributos inherentes a la idea de Dios, entre los que destaca la "perfección" y que "todo lo hace de la manera más deseable" (Leibniz, 2003, p.
Inmediatamente arremete contra los nominalistas, es decir, "contra los que sostienen que no hay bondad en las obras de Dios o bien que las reglas de la bondad y de la belleza son arbitrarias" (Leibniz, 2003, p.
Esto sería aceptar en Dios lo que llama un "poder despótico" (Leibniz, 2003, p.
325), ya que no habría "por qué alabarlo por lo que ha hecho si fuera igualmente loable haciendo todo lo contrario" (Leibniz, 2003, p.
De ahí que considere "absolutamente extraña" la idea de los nominalistas de que "las verdades eternas de la metafísica y de la geometría y por consiguiente también las reglas de la bondad, de la justicia y de la perfección sólo son efectos de la voluntad de Dios" (Leibniz, 2003, p.
Leibniz no puede aceptar esto, porque considera que "obrar con menos perfección de lo posible es obrar imperfectamente" (Leibniz, 2003, p.
326), algo inconcebible en el caso de Dios.
Obrar lo más perfecto, añade, no limita un ápice la libertad divina, "como si obrar con perfección según la razón soberana no fuera la más elevada libertad" (Leibniz, 2003, p.
Por tanto, "Dios obra siempre del modo más perfecto y más deseable que se pueda" (Leibniz, 2003, p.
La mente humana no puede conocer las razones por las que Dios ha actuado al elegir el orden del universo, pero "el que obra perfectamente es semejante a un geómetra excelente" (Leibniz, 2003, p.
328), a un "buen arquitecto", a un "buen padre de familia", a un "diestro ingeniero" y a un "autor sabio", y así es como Dios ha tenido que crear el orden del universo.
Pero las acciones, tanto en el caso de Dios como en el de las criaturas, "pertenecen propiamente a las sustancias individuales (actiones sunt suppositorum)" (Leibniz, 2003, p.
De ahí la necesidad de "explicar en qué consiste la noción de una sustancia individual" (Leibniz, 2003, p.
Leibniz lo hace dando una definición lógica de sustancia: "cuando se atribuyen numerosos predicados a un mismo sujeto y este sujeto no es atribuido a ningún otro se lo llama sustancia individual" (Leibniz, 2003, p.
Así definida, es obvio que "cada sustancia singular expresa el universo entero a su manera, y que en su noción están comprendidos todos sus acontecimientos, todas las circunstancias y todo el curso de las cosas exteriores" (Leibniz, 2003, p.
Y añade: "Toda sustancia es como un mundo entero y un espejo de Dios o bien de todo el universo al cual cada una expresa a su manera" (Leibniz, 2003, p.
"Toda sustancia lleva en cierto modo la señal de la sabiduría infinita y de la omnipotencia de Dios y la imita hasta donde puede" (Leibniz, 2003, p.
Está claro que la sustancia así entendida no es lo que percibimos, ni lo que aprehendemos, sino un concepto lógico-metafísico, una entidad imposible de representar imaginativamente, porque su mayor parecido no se encuentra en las cosas creadas sino en Dios.
A esto es a lo que acabará llamando "mónada", y tal es la razón de que resulte siempre tan difícil imaginarse una mónada.
No es un dato de experiencia, como tampoco lo es la sustancia primera aristotélica, sino un concepto estrictamente lógico (Leibniz, 2003, p.
Esto hace que las sustancias particulares sean "como un mundo aparte, independiente de todo excepto de Dios" (Leibniz, 2003, p.
342), de modo que "una sustancia particular no actúa jamás sobre otra sustancia particular, ni tampoco la padece" (Leibniz, 2003, p.
"La virtud de una sustancia particular es expresar apropiadamente la gloria de Dios" (Leibniz, 2003, p.
Ni que decir tiene que en este nivel de lo que Leibniz llama, como Platón, "ideas", la percepción no juega papel alguno, y menos relevante (Leibniz, 2003, p.
"Nada se nos podría enseñar cuya idea no estuviera ya en el espíritu" (Leibniz, 2003, p.
Los sentidos externos son estas "advertencias", que nos dan "nociones" (Leibniz, 2003, p.
361), pero "lo que poseo de mí y de mis pensamientos y, por consiguiente, del ser, de la sustancia, de la acción, de la identidad y de muchas otras entidades, proceden de una experiencia interna" (Leibniz, 2003, p.
De lo que se deduce que "las percepciones de nuestros sentidos, incluso cuando son claras, deben necesariamente encerrar algún sentimiento confuso" (Leibniz, 2003, p.
Las "percepciones" son, para Leibniz, "confusas", y no constituyen camino adecuado para la captación de las verdades necesarias.
No en vano de las percepciones gozan también los animales.
Leibniz define la verdad como "una afirmación cuyo predicado está incluido en el sujeto".
Esta inclusión del predicado en el sujeto puede ser necesaria "con necesidad metafísica o geométrica" (Leibniz, 2003, p.
380), y entonces tenemos las "verdades necesarias", y cuando la necesidad no es de ese tipo sino fáctica, hablamos de "verdades contingentes".
Entre unas y otras hay la misma distinción que entre las "esencias" y las "existencias" (Leibniz, 2003, p.
Hasta aquí la exposición del pensamiento de Leibniz, siguiendo sobre todo su Discurso de metafísica.
Por el índice del escrito Sobre el problema de la filosofía, de 1933, sabemos que entonces Zubiri ya no se situaba ahí, sino en lo que llama "El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad" (Zubiri, 2002, p. xiii).
Lejos de entender la metafísica como ontoteología, él quiso hacer una metafísica mundana y tempórea, lo que le situaba ya entonces a mil leguas de Leibniz.
ZUBIRI Y LEIBNIZ, O LA CRÍTICA ZUBIRIANA DE LEIBNIZ
Si de los cursos orales anteriores a la Guerra Civil pasamos a la obra madura, dos son las exposiciones que nos quedan de la filosofía de Leibniz: una, la lección que le dedicó en el curso Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, del año 1969.
Y la otra, la exposición que de Leibniz hizo en Sobre la esencia, en el capítulo titulado "La esencia como concepto objetivo".
En Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Zubiri toma como punto de partida de Leibniz el orden de los posibles, ya que las cosas reales no pueden consistir en otra cosa que en la realización de los posibles.
Por otra parte, sólo los posibles no contradictorios entre sí pueden hacerse reales.
De ahí la importancia del principio de contradicción y del principio de razón suficiente.
Este último significa, dice Zubiri, no que toda realidad haya de tener su razón de ser, sino algo aún más grave, a saber, "que lo posible, en tanto que posible –la esencia, en tanto que esencia−, está desde sí misma determinada a tener una cierta forma de existencia" (Zubiri, 1994, p.
Pero sucede que no todas esas formas de existencia son compatibles ni pueden existir de hecho, aunque todas tengan apetito o conato por la existencia.
Y sucede también que, entre las infinitas combinaciones posibles de existencia, unas son más compatibles o perfectas que otras.
Pues bien, el orden real, el orden de lo existente, es el que realiza en mayor medida los posibles sin contradicción, de donde se deduce que este mundo es el mejor de los posibles.
Y las esencias así existentes son las que Leibniz denomina "mónadas", unidades o puntos metafísicos, trascendentales.
La mónada es la unidad de notas de una esencia posible que se hace realidad.
Contiene, obviamente, el mejor y mayor número de notas posibles constitutivas de su esencia, y también el mejor y mayor número de notas posibles compatibles con todas las otras mónadas.
Toda mónada es perfecta en su línea, de tal modo que si bien es activa, internamente activa, no actúa sobre las demás siguiendo las leyes mecánicas, y por tanto según el orden de las causas eficientes, porque eso significaría que no es perfecta en su línea, lo cual resulta imposible.
La relación con las otras mónadas no se rige por la causalidad eficiente sino por la causa final, lo que da como resultado la armonía preestablecida que es preciso postular en el mejor mundo posible.
Esto hace que cada mónada sea, en el fondo, una síntesis y espejo del universo todo, o como dice Leibniz, una representación del universo desde un punto de vista (Leibniz, 2003, p.
Leibniz es la culminación de un tema que ha rodado desde los primeros días de la filosofía, a saber, el de la unidad de lo real y sus características, es decir, el de la "sustancia".
La sustancia es la unidad de realidad, o la unidad real.
Leibniz da de la sustancia una definición lógica, pero acto seguido afirma que ella exige desde sí misma la existencia.
De hecho, hay un escrito de Leibniz, del año 1677, en el que afirma que la propia "definición real de existencia" exige "que exista lo que es máximamente perfecto de entre aquellas cosas que por lo demás podrían existir, es decir, lo que envuelve más esencia.
De tal modo que la naturaleza de su posibilidad o esencia consiste en exigir su existencia.
Si no fuera así, no podría darse razón de la existencia de las cosas" (Leibniz, 2003, p.
En el fondo, toda la obra de Leibniz es una especie de inmenso argumento ontológico.
De la sustancia se ha venido diciendo, al menos desde Aristóteles, que está constituida por diferentes notas, y que la "esencia" es el conjunto de notas inherentes o imprescindibles que la constituyen, a diferencia de otras notas que tiene pero que no la constituyen, y que por eso se llaman accidentales.
La unidad de realidad, es decir, la sustancia, aparece cuando se constituye esa unidad de notas.
Esta es la tesis clásica.
En Leibniz esto se expresa del modo más abstracto posible, como corresponde a un gran matemático.
Un conjunto de notas articulado y coherente constituye un ente "posible", que tiende a la existencia, pero que sólo puede realizarse y constituirse en "sustancia real", cuando ese conjunto es el óptimo en el orden de su coherencia interna y en el de su coherencia externa, es decir, en relación a todas las demás esencias posibles.
La mónada es la sustancia más perfecta posible en orden a la existencia, y por tanto la que implica un máximo de realidad.
De lo dicho se deduce que en el sistema de Leibniz la sensibilidad no puede jugar un papel importante en la determinación de lo que es la realidad esencial o sustancialmente.
De ahí que diga que la sensibilidad es simplemente intelección confusa.
Zubiri destaca esto con un cierto énfasis en su exposición: "Leibniz, de un plumazo bien característico de su modo de pensar, dirá que la sensibilidad es pura y simplemente intelección confusa.
Es esta una afirmación tremenda, que en su momento habrá que discutir, pero en la que ahora no entramos" (Zubiri, 1992, p.
Esa discusión con el concepto de sustancia y esencia en Leibniz es la que Zubiri lleva a cabo en las páginas de Sobre la esencia (Zubiri, 1985, pp. 59-73).
Leibniz piensa que para llegar a esas verdades necesarias hay que prescindir de la sensibilidad, que no puede más que confundirnos.
El orden trascendental de la metafísica sólo puede alcanzarse mediante la pura razón, como en las matemáticas, de modo que sólo se halla constituido por verdades de razón.
Es puro pensamiento analítico.
En esto se diferencia de toda la metafísica anterior, para la que la teoría de la sustancia partía de las cosas en tanto que percibidas, si bien echando mano de una facultad, el noûs, capaz de penetrar la sobrehaz de las cosas sensibles y acceder a lo profundo y esencial.
De hecho, en la filosofía griega parece claro que de la ousía o sustancia primera hay una aprehensión que es inmediata, directa, intuitiva.
La sustancia se nos presenta en tanto que tal.
Lo que luego tendrá carácter más discursivo será la identificación de sus caracteres, y por tanto de lo que dio en llamarse sustancia segunda.
De esto cabe concluir que la gran diferencia entre la sustancia aristotélica y la sustancia leibniziana está en que la primera se aprehende a través de una intuición, pero sensible, en tanto que a la segunda se alcanza por puro razonamiento analítico, es decir, por lo que cabe llamar una intuición intelectual, o si se prefiere, suprasensible.
Pero por una vía o por otra, mediante la intuición noético-sensible o mediante la intuición analítico-suprasensible, es lo cierto que toda la teoría de la sustancia o de la realidad ha estado basada en dos afirmaciones: Primera, que se halla compuesta por notas o características que la hacen ser como es.
Y segunda, que tenemos acceso intuitivo o, al menos, directo al conocimiento cierto, más aún, apodíctico de sus notas o características esenciales o últimas.
Así se ha entendido la "realidad" a lo largo de la mayor parte de la historia de la filosofía.
Realidad es sustancia, y sustancia es conjunto de notas esenciales o constitutivas de una cosa, que la dotan de unidad y la diferencian de otras.
De esa realidad tenemos conocimiento cierto y apodíctico, bien por vía intuitiva, bien por vía discursiva; es decir, por vía sensible o por vía suprasensible.
La culminación de este modo de pensar es, sin duda, Leibniz.
En la exposición de la fenomenología de Husserl que Zubiri llevó a cabo el curso 1931-1932, una parte importante está dedicada a exponer la "intuición categorial", que para Husserl es el principio de los principios de todo conocimiento riguroso, ya "que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento" (Husserl, 1962, p.
Para aclarar la intuición categorial fenomenológica, Zubiri tiene que situarla en el conjunto de las teorías de la intuición que se han dado en historia de la filosofía.
Una de ellas es la de "intuición intelectual", a diferencia de la intuición sensible.
En ella está, según Zubiri, el origen de toda la filosofía moderna.
Y escribe: "Otro sentido más peligroso es el sentido que intuición intelectual ha tenido en la filosofía prekantiana y sobre todo en Leibniz.
Intuición pura llama Kant al intelecto divino, recordando una afirmación de Descartes en virtud de la cual la intuición intelectual es un órgano distinto de la intuición sensible, cuya misión consiste en llegar a las cosas en sí mismas.
La intuición intelectual ha sido el punto contra el cual más ha luchado Kant en su Crítica" (Zubiri, 2007, p.
Leibniz, como buen racionalista, es para Zubiri el modelo de pensador que intenta ver las cosas sub specie aeternitatis, desde el punto de vista de Dios, para quien no hay más que intuición, e intuición intelectual pura.
En esa intuición se da la cosa entera; es la perfecta y completa comprensión de la mónada, que en última instancia es "un espejo de Dios" (Leibniz, 2003, p.
FRENTE A SUSTANCIALISMO E INTUICIONISMO, SUSTANTIVIDAD Y APREHENSIÓN PRIMORDIAL DE REALIDAD
Leibniz es la versión más exagerada o extrema de la teoría de la sustancia defendida secularmente en filosofía.
De ahí su importancia.
Es un buen ejemplo de lo que el racionalismo inveterado de la filosofía ha entendido por realidad.
La realidad es una mónada, y la mónada es la unidad de notas perfecta y autosuficiente en su propia línea.
Por eso cada mónada es la representación de todo el universo en una perspectiva particular, la de la propia mónada de que se trate.
Mi impresión es que todos tendemos a entender los conceptos de "realidad" y de "cosa" de este modo, de forma más o menos leibniziana, y que eso dificulta, cuando no impide comprender el sentido de alguna de las tesis básicas de la filosofía de Zubiri, probablemente de su núcleo más importante.
Porque ese núcleo está constituido, a mi modo de ver, por dos afirmaciones.
Primera, que la realidad no es esencia ni sustancia que se aprehende por intuición, sea ésta sensible o intelectual, sino que la realidad es lo dado en la aprehensión sentiente en tanto que dado en ella.
Y segunda, que eso dado no es nunca la esencia, sino lo que Zubiri llama "en propio" o "de suyo" o "sustantividad", que es la cosa aprehendida, pero no como "tal" cosa aprehendida (de ser esto así volveríamos de nuevo al intuicionismo), sino como simplemente "real".
Esta diferencia es importante, porque si la aprehensión primordial aprehendiera el contenido en tanto que contenido, se trataría de una teoría intuicionista más, como tantas otras que se han dado a lo largo de la historia de la filosofía.
El "de suyo" o "en propio" es la cosa, la cosa en sus notas, pero no en tanto que notas específicas o talitativas, sino en tanto que "reales".
Esto es lo que obliga a Zubiri a distinguir entre "formalidad" y "contenido".
En la aprehensión primordial se nos actualiza la cosa, y por tanto sus notas, pero no en tanto que contenido sino en tanto que formalmente reales.
Sólo eso es "mera actualidad".
El contenido no está "meramente actualizado".
Si el contenido estuviera "meramente actualizado", nos hallaríamos de nuevo ante un intuicionismo, fuera del tipo que fuera.
La aprehensión de las notas como reales, o dicho de otro modo, el carácter formalmente real de las notas y del sistema de notas, está dado en aprehensión primordial y tiene la contundencia de la verdad real, en tanto que la aprehensión del contenido de las notas en tanto que tal contenido, si se prefiere, el contenido del contenido, o el contenido como tal contenido, ni está meramente actualizado, ni hay verdad real de él.
Lo contrario es entender a Zubiri desde categorías que no son las suyas, y que he tratado de representar paradigmáticamente en la obra de Leibniz.
A partir de aquí, tiene sentido que Zubiri rechazara el término "sustancia", y lo sustituyera por el de "sustantividad".
La mónada es una sustancia, pero no cabe identificarla con lo que Zubiri llama "de suyo" o "en propio", a pesar de que a primera vista parecen cosas sinónimas.
Ahí está el gran error, al que inducen expresiones ambiguas, como la que define la sustantividad como "conjunto clausurado y cíclico de notas", o como lo que "es independiente del medio y tiene control específico sobre él", o también como "suficiencia constitucional".
Todas estas definiciones ponen en parangón formalidad y contenido, de tal modo que la aprehensión acaba identificándose con intuición (tanto de formalidad como de contenidos), lo que hace de la sustantividad otro tipo de sustancialidad o una teoría más sobre la sustancialidad de las cosas.
No hay duda de que Sobre la esencia inclinaba a esta interpretación.
Pero no creo que sea eso lo que dice la trilogía sobre la inteligencia.
Si la sustancialidad primordialmente aprehendida se entiende no como "formalidad" sino también como "contenido", no hay modo de evitar su concepción como "mónada".
Pero si, como Zubiri repite una y otra vez en la trilogía, realidad es pura formalidad de lo aprehendido en tanto que aprehendido, y a eso es precisamente a lo que llamamos sustantividad, hay que concluir que la sustantividad no es otra cosa que el "de suyo" o "en propio" de lo aprehendido en tanto que aprehendido.
Personalmente creo que en la obra de Zubiri hay textos para defender ambas posturas, entre otras cosas porque, primero, él fue evolucionando claramente en este punto, y segundo, porque quizá nunca consiguió una coherencia perfecta en sus expresiones.
Cabe plantearse, en cualquier caso, si no es la primera de esas interpretaciones la que intenta criticar cuando habla de la "logificación de la inteligencia".
La elaboración del contenido en tanto que contenido no sería entonces propia de la aprehensión primordial de realidad sino del logos.
Confundir aprehensión primordial y logos es logificar la inteligencia.
Vengo diciendo esto desde hace tiempo, que ha sido objeto de varias críticas.
Por eso conviene aclararlo.
Es evidente que en la aprehensión primordial está dada la "formalidad" de realidad, o la realidad en tanto que formalidad.
La cuestión está en si se encuentra dado también el "contenido", y cómo.
En este punto han ido configurándose dos interpretaciones.
Para unos, los contenidos están dados en la aprehensión primordial en puridad de condiciones con la formalidad, y para otros no, de tal modo que como tales contenidos serían producto del logos.
Lo primero que es preciso decir es que los contenidos nunca pueden estar dados en paridad de condiciones con la formalidad, porque ésta se halla, dice Zubiri, "meramente actualizada", en tanto que los contenidos están actualizados, pero no "meramente".
De no ser esto así, la realidad en tanto que dada en aprehensión primordial se definiría por su formalidad y su contenido (como sucede en Leibniz, aunque no haga explícita esta dicotomía), y no sólo por su formalidad, como sucede en Zubiri.
Pero si formalidad y contenido son parte de la aprehensión primordial, aunque de distinta manera, la cuestión está en saber cuál es esa manera.
En el caso de la formalidad, la respuesta es clara: se trata de "mera actualización", donde "mera" significa que está actualizada y nada más, de tal modo que no hay nada ulterior que se añada a ella.
Por el contrario, en el caso del contenido se trata de actualización pero no de "mera", lo que significa que aquí sí hay proceso ulterior, que ya no consistirá en "actualización" sino en "libre creación".
El problema es qué debemos entender por "contenido", si es lo simplemente actualizado o si, por el contrario, el contenido aparece como tal más tarde, y por tanto es "libre creación".
Zubiri no se plantea el tema explícitamente, pero sí dice que en la aprehensión primordial el contenido está como "este", pero no como "esto".
96) La diferencia es fundamental.
El contenido en tanto que "este" es su mera actualización como formalmente real, pero sin que aún, mediante un proceso completo que es obra del logos, se transforme en "esto", es decir, en contenido concreto o en contenido propiamente tal.
En el "este" el contenido es inseparable de la formalidad; forman una unidad "compacta", dice Zubiri.
Es el logos el que los separa y hace de las notas un contenido propiamente tal, es decir, un "esto" concreto.
No hay contenido hasta que no se rompe la compacción, y esto es obra del logos.
La consecuencia de lo anterior es que el contenido, en tanto que tal contenido, no está dado en aprehensión primordial.
En la aprehensión primordial están dadas, ciertamente, las notas, por ejemplo, el azul de este papel.
Pero tal nota no está dada en tanto que azul sino en tanto que real.
El azul es formalmente real.
Eso es lo que está dado en aprehensión primordial.
Eso es lo meramente actualizado.
Ahora bien, ese momento del azul, el momento de formalidad, es inespecífico y trascendental, no específico y talitativo.
Por tanto, lo que está dado en aprehensión primordial es el puro momento de formalidad del azul, no el momento de contenido del azul.
Es más, Zubiri elaboró la teoría de la "aprehensión primordial de realidad" para esto.
Conviene recordar que no hay "actos" de aprehensión primordial.
Lo único que existe son actos de "aprehensión".
Esos actos es obvio que tienen formalidad y contenido.
Pero no lo tienen de igual modo.
Para Zubiri, lo importante, lo fundamental del acto de aprehensión, es decir, lo que funda todo lo demás, es el momento de formalidad.
Y para describirlo es para lo que elaboró la teoría de la aprehensión primordial.
Pero no hay actos de aprehensión primordial salvo, quizá, en Dios.
Hay actos de aprehensión.
Para someter a análisis detallado el momento de formalidad, que es el fundante de todo lo demás, Zubiri introdujo la "aprehensión primordial".
Es el momento primordial de la aprehensión, pero no se da nunca solo, sino siempre en el acto de aprehensión, en el que también hay, como es obvio, contenido.
Pero el contenido, en tanto que contenido, no goza ya de las características propias de la formalidad.
Lo otro sería, repito una vez más, intuicionismo.
Lo que sea el azul en tanto que azul, su talidad o contenido, no me están dados en aprehensión primordial, y descubrirlo o elaborarlo será la penosa tarea del logos y de la razón.
Y además será siempre una búsqueda inacabada e inacabable, porque ahora no se trata ya de "mera actualización" sino, como dice Zubiri, de "libre creación".
Esta libre creación no afecta sólo al ficto, al concepto o al pensar racional, sino que afecta también al simple y mero percepto.
Esto es lo que nos cuesta aceptar, y lo que distancia a Zubiri de cualquier tipo de intuicionismo.
Que el contenido consista en creación, no debería plantear mayores problemas.
Más difícil es afirmar esa creación como "libre".
Que la formación de conceptos sea libre, no resulta difícil de aceptar.
Pero sí lo es el pensar que los perceptos, las percepciones, son creaciones libres.
Parece claro que son creaciones, por lo ya dicho.
Pero no se ve muy bien en qué puede consistir ahí el momento de libertad.
Veo un objeto de color verde.
Por supuesto que la percepción del verde es el resultado de todo un proceso educativo, en el que juega un papel fundamental el lenguaje, entre otras cosas.
Pero no parece que sea resultado de un acto de libertad.
Y es que, a mi modo de ver, aquí "libre" no significa algo hecho con pleno conocimiento y voluntad decidida, es decir, de forma autónoma y completamente responsable.
Libre tiene aquí el sentido de construcción que es de un modo pero podría haber sido de otro, y en el que hay, por ello mismo, un amplio grado de variabilidad o de libertad.
En este sentido amplio del término, un acto espontáneo puede ser considerado también libre.
Y de esto es de lo que se trata.
Los perceptos, las percepciones, son el resultado de complejos procesos en los que intervienen múltiples factores, unos biológicos e incluso genéticos, otros culturales, y otros individuales, generados por el propio sujeto mediante actos, bien espontáneos, bien deliberados.
Ahora estamos en condiciones de entender en sus justos términos el problema de la libre creación o la construcción de los contenidos, incluso en el caso más difícil, que es el de los perceptos.
Debido a ello, no todos percibimos igual, y tampoco la percepción es idéntica en cada uno de nosotros a lo largo de nuestra vida.
La actual neurobiología ha encontrado muchas pruebas de que esto es así.
Y los literatos y artistas lo han plasmado de mil maneras distintas a lo largo de la historia.
Abramos, como ejemplo, la novela escrita por Patrick Süskind y titulada El perfume.
El niño Jean-Baptiste Grenouille, expósito, recogido en el orfanato de madame Gaillard, en su soledad, aprendió a diferenciar todas las cosas por su olor:
A los seis años ya había captado por completo su entorno mediante el olfato.
No había ningún objeto en casa de madame Gaillard, ningún lugar en el extremo norte de la Rue de Charonne, ninguna persona, ninguna piedra, ningún árbol, arbusto o empalizada, ningún rincón, por pequeño que fuese, que no conociera, reconociera y retuviera en su memoria olfativamente, con su identidad respectiva.
Había reunido y tenía a su disposición diez mil, cien mil aromas específicos, todos con tanta claridad, que no sólo se acordaba de ellos cuando volvía a olerlos, sino que los olía realmente cuando los recordaba; y aún más, con su sola fantasía era capaz de combinarlos entre sí, creando nuevos olores que no existían en el mundo real (Süskind, 2010, pp. 36-37).
La descripción de Süskind muestra cómo la percepción está mediada por múltiples elementos, biológicos unos, culturales otros, y unos terceros personales.
En el fondo, nadie percibe lo mismo.
De ahí que percibir sea un fenómeno complejo y en alta medida creativo.
No, la percepción de contenidos no puede identificarse con la aprehensión primordial de los olores como formalmente reales, que es lo único absoluto e invariante, lo básico, primario y persistente a todo lo largo del proceso intelectivo humano.
Dadme un punto de apoyo y moveré la tierra, dijo Arquímedes.
El punto de apoyo no es la intuición, como tradicionalmente se ha pensado, sino la mera formalidad de realidad.
Es desde ahí desde donde construimos creativamente todos los contenidos.
Léase ahora el siguiente párrafo de Inteligencia y logos:
Una es la intelección de lo real en y por sí: es la aprehensión primordial.
Otra, es la aprehensión de una cosa real 'entre' otras: es la aprehensión diferencial (esencialmente mediada).
Planteada la cuestión en esta línea se ve ante todo que la aprehensión primordial es la forma suprema de inteligir, porque es la forma suprema de actualización de lo real en la intelección.
Lo que sucede es que esta aprehensión es insuficiente diferencialmente: no nos hace inteligir lo que una cosa es en realidad, lo que es entre otras, es decir respecto de otras.
La aprehensión diferencial nos da esta intelección pero es en la medida en que está inscrita en la aprehensión primordial.
Y esta inscripción no concierne al contenido sino a la formalidad misma de realidad, la cual nos está dada en aprehensión primordial y sólo en ella.
¿Por qué dice Zubiri todo esto?
¿Qué es lo que le lleva a criticar el intuicionismo y a elaborar su teoría de la aprehensión primordial de realidad?
A mi entender, los datos de la ciencia, principalmente los de la neurofisiología, la psicología y la lingüística.
No se trata sólo de que las cosas no sean como nosotros las vemos, es decir, que no podamos atribuir a las cosas allende la aprehensión lo que se nos hace presente en la aprehensión.
Por tanto, no se trata sólo de superar el realismo ingenuo.
Es que una vez superado el realismo ingenuo, hay que ir todavía más allá, y decir que tampoco es verdad que las cosas sean, no ya allende la aprehensión, sino en nuestra aprehensión, tal como nos aparecen.
Esto es lo que ahora está en juego.
Es que la aprehensión humana es compleja, y resulta necesario distinguir en ella dos niveles, que es la razón por la que Zubiri se ve obligado a diferenciar la aprehensión primordial del logos.
Cuando no se hace esa distinción y se considera que todo lo aprehendido es completamente verdadero en tanto que dado inmediatamente en la aprehensión, es decir, en tanto que intuido, se está cometiendo un grave error, aunque sólo fuera porque se hace de la aprehensión primordial un acto, cosa que no lo es.
En la aprehensión, que es el único acto existente, hay mucho que no es inmediato sino mediato, porque lo hemos ido construyendo, consciente e inconscientemente, a través de mediaciones de todo tipo: lingüísticas, históricas, educacionales, etc. La aprehensión no es unitaria, sino que en ella hay que distinguir niveles; al menos, dos.
Y ambos niveles son completamente distintos.
Ambos son niveles de la aprehensión, y por tanto de lo dado, pero no de lo dado inmediatamente.
La inmediatez de lo que Zubiri describe en el momento de aprehensión primordial, es total.
Pero el momento del logos de lo aprehendido no se caracteriza por la inmediatez sino por las mediaciones.
Y a ese orden pertenecen todos los contenidos en tanto que contenidos, incluidos los perceptos.
Se me dirá que no todo contenido puede estar mediado, porque alguno habrá que sea primario.
Por ejemplo, la ciencia nos ha descubierto muchas mediaciones de cosas que creíamos inmediatas, pero aun así tiene que partir de la inmediatez de lo aprehendido, por ejemplo, de esta luz verde que veo como verde.
Por tanto, el contenido verde me estaría inmediatamente dado, y sin esa inmediatez ni la propia ciencia podría llevar a cabo su labor purificadora, ni elaborar la teoría de los colores.
Pero aquí se desliza de nuevo un error.
Lo que se quiere afirmar es que hay una especie de intuiciones básicas, por ejemplo, la intuición del verde, que es inmediata e indubitable, incluso para la ciencia.
Pero esto es lo que Zubiri se niega a aceptar.
No hay tal intuición del verde en tanto que verde.
Hay actualización del verde en tanto que real, pero no en tanto que verde.
Un ejemplo puede aclarar esto.
Dos personas, una daltónica y otra que no lo es, van a cruzar una calle y se encuentran frente a un semáforo.
Hay una luz que uno ve roja y otro verde.
Los dos aprehenden esa luz como real, y por tanto entre ellos no existe ninguna diferencia en la actualización de la formalidad de realidad del verde.
Si se les pregunta, ambos estarían convencidos de que están intuyendo el color, es decir, los dos ven lo mismo y coinciden, no sólo en el momento de formalidad sino también en el de contenido.
Pero en este último punto se equivocan.
Pueden coincidir en la formalidad y no en el contenido, a pesar de que en un principio tiendan a pensar lo contrario.
El color verde no está meramente actualizado en tanto que color verde.
El color verde sólo es verde en relación al rojo, al azul, al blanco, etc. Y eso requiere de un cierto proceso creativo.
No lo demos vueltas, el verde en tanto que verde nunca está intuido, por más que nos lo parezca.
A esto se argüirá que en tal caso resultará imposible una teoría de la verdad.
Lo cual pienso que tampoco es correcto.
En primer lugar, porque hay una verdad de la formalidad de realidad, que es la que Zubiri llama verdad real.
Y en segundo lugar, porque también hay una verdad del logos, por más que ya no tenga la contundencia de la verdad real.
¿Quién ha dicho que la verdad de los contenidos necesite ser absoluta?
¿Si ello fuera así, por qué hay que estar revisándolos continuamente?
¿Por qué los datos de la ciencia no son absolutos?
Se dirá, apelando al Husserl de la Crisis, que precisamente porque los datos de la ciencia no son absolutos, tiene que haber algo previo a ellos que tenga carácter absoluto e indubitable.
La diferencia está en que él piensa que ese nivel indubitable tiene carácter "intuitivo", en tanto que en Zubiri esto no es así, y lo indubitable ha quedado reducido a la mera "formalidad de realidad."
LA POLÉMICA ENTRE EL SENSUALISMO Y EL RACIONALISMO: ¿HAY REALIDADES SÓLO SENTIDAS Y REALIDADES SÓLO PENSADAS?
Este es un punto absolutamente fundamental, en el que la confrontación entre Leibniz y Zubiri resulta particularmente fecunda.
El problema es qué entendemos por realidad.
Leibniz comienza ocupándose del mundo de los "posibles", que tienen, dice, "esencia", y que además tienden intrínsecamente a la existencia.
Quiere esto decir que los posibles poseen algún tipo de realidad, por más que carezcan de existencia.
Es obvio que esa realidad no es ni puede ser realidad "sentida", sino sólo realidad "pensada".
La única realidad sentida es la de las "existencias".
Y cuando Leibniz intenta describir éstas, tiene que exponernos su teoría de la "mónada", que es cualquier cosa menos empírica o perceptible.
Y es que para Leibniz la verdadera realidad no se capta con los sentidos sino con la razón.
La razón es el órgano de captación de la realidad.
Esto que le sucede a Leibniz es propio de todo el racionalismo.
Cabe definirlo como la corriente que considera que hay realidades a las que el ser humano puede acceder por medio de la mera o pura razón.
Lo mismo que hay verdades de razón, hay realidades de razón; es más, sólo la razón puede darnos la verdadera realidad de las cosas.
Los sentidos son incapaces de hacer esto, de darnos la realidad.
Esta es la línea gruesa de la historia de la filosofía, de Platón a Leibniz.
"A lo largo de toda su historia, la filosofía ha atendido muy detenidamente a los actos de intelección (concebir, juzgar, etc.) en contraposición a los distintos datos reales que los sentidos nos suministran.
Una cosa, se nos dice, es sentir, otra inteligir.
Este enfoque del problema de la inteligencia contiene en el fondo una afirmación: inteligir es posterior a sentir, y esta posterioridad es una oposición.
Fue la tesis inicial de la filosofía desde Parménides, que ha venido gravitando imperturbablemente, con mil variantes, sobre toda la filosofía europea" (Zubiri, 1980, pp. 11-12).
Zubiri no niega, como es obvio, que haya verdades de razón, e incluso que tales verdades de razón sean reales en tanto que tales verdades de razón (puesto que son productos de la libre creación de la inteligencia sentiente, elaborados en y desde la formalidad de realidad).
Lo que niega es que el carácter real de su formalidad lleve a concluir que es también real el contenido, y por tanto la cosa misma.
Esto es lo que se concluye, implícita o explícitamente, siempre que se ignora el momento formalmente sentiente de la intelección humana, y que por tanto se defiende la existencia en el ser humano de una inteligencia "pura" o de una razón "pura".
De ese modo resulta innecesario distinguir formalidad de contenido, lo que lleva a extender la realidad a ambos dominios.
Es lo típico del racionalismo en todas sus formas.
No es que la inteligencia sentiente no pueda crear contenidos nuevos, irreales, como afirmaría en sensualismo estricto, es que ha de hacerlo necesariamente desde la formalidad de realidad, que es por definición no "pura" sino "sentiente".
El contenido de lo irreal es irreal, pero dentro de la formalidad de realidad (Zubiri, 2005).
"Lo sentiente de la razón no se refiere al contenido propio de ella, sino al carácter impresivo de esa realidad que la razón intelige de un modo peculiar marchando impresivamente en él; es impresión de realidad en marcha.
Un número transfinito, un concepto abstracto, no son cualidades sentidas.
Pero son inteligidas como algo real, y a fuer de tales se constituyen en la impresión de realidad en cuanto tal" (Zubiri, 1983, pp. 86-87).
Los "posibles" de Leibniz no son, como él cree, obra de la "razón pura" sino de la "razón sentiente".
Como las Ideas de Platón.
La inteligencia es formalmente sentiente, por más que pueda elaborar, por libre creación, contenidos que no son ni pueden ser sensibles o sentidos.
Las creaciones libres tendrán o no coherencia lógica, y por tanto verdad interna, pero tal verdad no será ni podrá ser la propia de la verdad real, como se pretende en el caso de las intuiciones, sino sólo la mera verdad dual o sólo la verdad racional.
La formalidad es real, pero el contenido es irreal.
Tal es lo que diferencia radicalmente a Zubiri de los distintos tipos de racionalismo.
Estos, a través de la llamada "razón pura", creen posible extender la realidad de la formalidad al contenido, afirmando éste como real.
En eso está la esencia del argumento ontológico, tan del gusto de Leibniz.
Zubiri piensa que no hay razón pura, sea la de Leibniz, la de Kant y la de todo el idealismo alemán.
También la razón husserliana es un tipo de razón pura.
La función de la epojé es, precisamente, purificar los contenidos de la razón de todo aquello que resulta contingente, es decir, impuro.
Y como en todos los racionalismos, también en él se produce el sutil paso del contenido ideal a la afirmación de su realidad.
Del sentido de la realidad se pasa sin solución de continuidad a la realidad del sentido.
Algo que ha hecho furor en la filosofía del siglo XX.
De hecho, buena parte de la filosofía de la religión comienza preguntándose por el sentido de las cosas o de la vida, para desde ahí postular la realidad de Dios.
Se trataría, a la postre, de una nueva versión del argumento ontológico.
No es un azar que Zubiri no siga nunca ese camino.
Es más, precisamente porque la razón zubiriana no es "pura" sino "sentiente", y el orden que nos actualiza la formalidad de realidad es lo que llamamos "mundo" (Zubiri, 1980, pp. 121ss), Dios no puede ser trascendente "al" mundo, como siempre postuló el racionalismo, sino trascendente "en" él.
Las cosas del mundo tienen un contenido "talitativo" y una formalidad "trascendental".
Pero además la realidad en tanto que realidad tiene "fundamento", que no es talitativo ni trascendental sino trascendente "en" el mundo.
Es la realidad la que tiene un momento o una dimensión trascendente, y no sólo trascendental o talitativa.
Para Zubiri, de lo "trascendente a" no podemos decir nada, debido a que la razón no es "pura" sino "sentiente".
Esa presencia de lo trascendente en el mundo está ya dada en la aprehensión primordial bajo forma de "religación", que es puramente formal, y cuando el logos y la razón la dotan de contenidos pasa a convertirse en algo distinto, experiencia "religiosa".
De todo lo anterior se deduce que el fenómeno del poder de lo real y de la religación son universales, se dan en todo acto de aprehensión intelectiva, y que también es universal un cierto tipo de "religión", es decir, de experiencia del fundamento.
Esa religiosidad será distinta según el "esbozo" que se construya sobre el fundamento, que a su vez dependerá del tipo de razón que se acepte.
En el caso de la "razón pura", el esbozo postulará la existencia de una realidad trascendente al mundo, cuyos contenidos o caracteres se tomarán de las cosas del mundo, elevándolos al infinito por vía de eminencia.
Es lo típico de lo que Heidegger llamó "ontoteología".
En el caso de la "razón sentiente", el esbozo no podrá ser el de una realidad trascendente al mundo, porque de algo trascendente al mundo no cabe decir desde la inteligencia sentiente ni que sea realidad.
Aquí el esbozo consistirá en preguntarse qué puede ser ese fundamento trascendente "en" la realidad del mundo.
Eso que aquí llamamos fundamento, es lo que clásicamente se ha denominado Dios.
No cabe aplicarle las categorías talitativas de las cosas del mundo, precisamente porque es trascendente en ellas, y porque caso de que se le aplicaran, caeríamos en el panteísmo.
Como lo trascendente es el fundamento de la realidad trascendentalmente considerada, ha de consistir en una dimensión o nota de la realidad en tanto que realidad.
Esa es la dimensión propiamente "religiosa".
A dicho momento trascendente de la realidad en tanto que realidad Zubiri lo denomina constitutivo o causa, pero no eficiente sino "formal" de la realidad.
"Dios está formalmente en las cosas como un constituyente formal suyo" (Zubiri, 2012, p.
Las cosas "sólo son reales siéndolo en Dios" (Zubiri, 2012, p.
Como podrá advertirse, el camino de Zubiri en el clásico problema de Dios es radicalmente distinto al leibniziano.
V. LA MÓNADA COMO SÍNTESIS DEL UNIVERSO, Y LA SUSTANTIVIDAD COMO RESPECTIVA AL MUNDO
Hay, empero, algo en lo que los enfoques de Leibniz y Zubiri convergen y hasta coinciden.
Se trata de la idea leibniziana de que la mónada es una síntesis de todo el universo, bien que en una perspectiva propia o desde un peculiar punto de vista.
En Zubiri sucede algo similar.
La sustantividad es el "de suyo" o "en propio" actualizado o presente en la aprehensión primordial en tanto que dado en ella.
Esta es la definición "noológica" de sustantividad, la verdaderamente primaria en la obra de Zubiri.
Pero en la aprehensión primordial, precisamente por su carácter formal e inespecífico, estamos en respectividad con toda la realidad en tanto que realidad.
Al aprehender una cosa, aprehendemos, por tanto, la respectividad de la realidad mundana y del mundo entero.
Es algo parejo a lo que dice Leibniz.
El todo de la realidad se nos actualiza inmediatamente, a una, y por tanto la actualidad interna de la cosa, propia de su sustantividad y la actualidad de la cosa en la realidad del mundo, se dan de modo unitario e directo.
"Sustantividad" y "actualidad" son conceptos correlativos, de tal modo que la sustantividad es la actualidad interna de las notas de una cosa, y el mundo es su actualidad externa.
No es posible definir la sustantividad sino desde la actualidad interna.
Y como la actualidad externa es congénere con la interna, resulta que tampoco es posible definir la sustantividad sin la actualidad externa o mundana.
Eso explica que Zubiri diga a veces que en el fondo no hay más que una sustantividad, que es el cosmos entero.
Dice del cosmos, no del mundo, pero también podría decirse esto último, habida cuenta de que el propio ser humano, que es el único absoluto distinto del cosmos, es absoluto, pero relativo.
Lo único absolutamente absoluto para el ser humano es la realidad en tanto que realidad, es decir, el mundo.
Aquí se ve claramente cómo la sustantividad necesita no sólo de la actualidad interna sino también de la externa.
Zubiri dice que la realidad humana es "absoluta", en el sentido de suelta de las demás talidades, si bien "relativamente"; es un "absoluto relativo".
Conviene reparar en estos vocablos.
"Absoluto" significa que trasciende todas las talidades del cosmos y se sitúa en el orden de la realidad en tanto que realidad.
Y "relativo", que la humana es una realidad cósmica, con una talidad dependiente de las demás.
Esto último lo ha visto con toda claridad la ecología, a partir de la formulación por Ernest Haeckel de su principio básico, que el ser vivo no es tal sin su medio.
Lo que sucede es que el ser humano, además de medio, Umwelt, tiene mundo, Welt.
Por esto último es absoluto y por lo primero es relativo.
Lo cual significa que la sustantividad humana sólo es tal en el interior de la sustantividad entera del cosmos, y que si es sustantiva debido a la actualidad interna de sus notas, es cósmica debido a la actualidad externa de sus notas, de modo que esta condición cósmica y por tanto esta actualidad externa le es constitutiva y esencial, o mejor, es sustantiva para él, porque forma parte ineludible de su realidad y de su sustantividad.
En este nivel, el propiamente metafísico, la actualidad no sólo no es ulterior a la sustantividad, sino que es constituyente suya.
Todo es actualidad, y la sustantividad es la actualidad interna de algo que aprehendemos en aprehensión primordial como "de suyo" o "en propio", bien que sólo parcial o relativamente.
Sólo es de suyo o en propio "relativamente" a otros de suyos o en propios.
En la aprehensión primordial el término básico es el de actualidad, de modo que la sustantividad noológica es la "actualidad interna" de las notas de un de suyo o en propio.
Desde el punto de vista metafísico, esa actualidad interna no cobra todo su sentido más que integrada en la actualidad externa de la cosa en el cosmos y en el mundo, hasta el punto de que sólo hay una sustantividad "absoluta" quoad nos, que es la realidad sin más, el mundo.
La realidad humana es una sustantividad más del mundo, y por eso no es absoluta, porque la actualidad externa al mundo no le es adventicia o colateral, sino intrínseca y constitutiva.
Lo único sustantivo y absoluto, lo único sustantivamente absoluto, es el mundo, el orden de lo real en tanto que real.
Y aquí llegamos al punto más antileibniziano de la filosofía de Zubiri.
Lo metafísicamente primario no es el orden de los "posibles" (las esencias posibles) sino el orden de la "actualidad".
Los posibles son esencias.
La actualidad no dice relación directa a la esencia sino a la realidad, o a la existencia, como decían los clásicos.
Recuérdese la teoría escolástica del esse a diferencia de la essentia, el llamado actus essendi.
Y es que desde el punto de vista metafísico, el problema es siempre el mismo, el problema del acto, o, para decirlo en términos leibnizianos, "por qué hay algo más bien que nada" (Leibniz, 2003, p.
Toda la metafísica ha girado siempre en torno a este misterio, que no porque se le den muchas vueltas resulta más claro.
El misterio es el misterio.
Ante él no cabe más que la actitud que ya formularon los griegos, el thaumázein, la admiración.
CONCLUSIÓN: MONADOLOGÍA Y NOOLOGÍA
El sistema de Leibniz es la metódica e implacable deducción de todas las consecuencias implícitas en el argumento ontológico.
Un posible perfectísimo tiene que incluir entre sus notas la existencia.
No todos los posibles pueden existir, porque todos son co-posibles, pero no co-existentes; por tanto, no todas las esencias pueden convertirse en existencias.
De acuerdo con el argumento ontológico, sólo cobrarán existencia aquellas que sean más perfectas, porque ellas son los que tienen mayor aptitud para la existencia.
Su existencia no es empírica, ni por tanto objeto de la clásicamente llamada intuición sensible, sino de una "intuición intelectual" que se da de modo pleno en Dios, y de las que los seres humanos participamos en alguna medida.
Haciendo explícito todo este sistema, el ser humano remeda de algún modo la mente divina, colocándose, en tanto que ello le es posible, en el punto de vista de Dios.
Si Dios es sabio, el ser humano, a través de todo este proceso, puede hacerse filósofo, es decir, "un pequeño dios" (Leibniz, 2003, p.
La tendencia natural de los seres humanos es a considerar que nuestra mente capta de modo adecuado la realidad de las cosas.
Cuando la captación es inmediata y directa, hablamos de "intuición".
Pocas filosofías han podido zafarse de este concepto.
Las hay que han optado por la "intuición sensible", y otras por la "intuición intelectual" o suprasensible, como es el caso de Leibniz.
En otros autores, como Husserl, el principio de todos los principios está en la llamada "intuición categorial".
Pero siempre se trata de intuición.
Y esto significa que la mente humana tiene acceso directo a la cosa con sus notas.
Estas notas serán las notas percibidas, como en la intuición sensible; o las notas abstraídas, como en la intuición intelectual; o las notas inteligidas, como en la intuición leibniziana; o las notas puras, como en la intuición categorial.
Pero siempre se trata de notas, de contenidos.
Y esto es lo que Zubiri considera incorrecto.
Lo que se nos actualiza directamente no son las notas o los contenidos sino la formalidad de realidad, que consiste en "mera actualización".
Se trata, como no podía ser de otro modo, de actualización de notas.
No hay actualización sin notas.
Pero es que el término nota significa dos cosas distintas.
Nota es, en primer lugar, lo noto en tanto que real, y en segundo, lo noto en tanto que tal contenido (Zubiri, 1980, p.
Para Zubiri esta distinción es tan importante, que se vio obligado a establecer dentro de la "aprehensión", dos momentos, el de "aprehensión primordial" y el de "logos".
La tendencia a ver la aprehensión primordial como un acto en sí, cosa a todas luces incorrecta, nos lleva a pensar que en la aprehensión primordial tienen que darse la forma y el contenido.
Pero eso, dicho así, es incorrecto.
El único acto es el de aprehensión, y en él, efectivamente, se dan de modo necesario formalidad y contenido.
Si la aprehensión fuera intuitiva, si se nos diera todo en ella de modo inmediato, si todo en ella consistiera en mera actualización, no haría falta la dualización entre aprehensión primordial y logos, ni diferenciar la aprehensión primordial del percepto, o como Zubiri decía en etapas anteriores, la aprehensión simple de la simple aprehensión (Zubiri, 1985, p.
Pero no existe tal intuición.
Y la rechaza, porque el contenido no está dado en paridad de condiciones con la aprehensión primordial.
La aprehensión primordial nos actualiza la realidad en tanto que realidad, la cosa en tanto que real, y por tanto en su dimensión transcendental.
Por supuesto, nos actualiza también la cosa en su talidad, pero la talidad no está meramente actualizada, sino que necesita, para determinarse como tal talidad, es decir, como contenido concreto, de una elaboración ulterior que es obra del logos.
Sólo él puede convertir el "este" en "esto", es decir, en "tal" contenido concreto.
¿Por qué cuesta tanto verlo así?
A mi modo de ver, porque existe una tendencia natural a creer que nuestro conocimiento directo e inmediato es intuitivo.
Sucede aquí lo mismo que con el realismo ingenuo.
Superar la idea de que las cosas son en sí como nosotros las aprehendemos es una labor difícil y compleja, que a la humanidad le ha costado un esfuerzo de muchos siglos.
Pues bien, pienso que hoy es preciso llevar a cabo una labor no menos cruenta, que es superar la creencia en que los contenidos de lo dado en la aprehensión tienen la misma contundencia que la aprehensión de la formalidad; dicho de otro modo, que la dimensión formal y trascendental de lo aprehendido se da en paridad de condiciones y características con la dimensión talitativa o de contenido.
Si a lo primero se le denominó en la filosofía moderna "realismo ingenuo", a esto segundo es a lo que cabe llamar "subjetivismo ingenuo".
Zubiri utiliza esta última expresión en su trilogía de la inteligencia (Zubiri, 1980, p.
178), y todos hemos pensado que la crítica iba dirigida contra el ciencismo y el psicologismo del siglo XIX, en la misma línea, por ejemplo, que la llevada a cabo por Husserl al comienzo de sus Investigaciones lógicas.
Pero pudiera ser que esto no fuera así, y que en ese término no esté incluyendo sólo al ciencismo y al psicologismo, sino a la propia fenomenología, y en general a todo intuicionismo, sea del tipo que fuere.
Aprehensión primordial no es lo mismo que intuición.
Entre otras cosas, porque la intuición, al menos la sensible, lo es siempre de los contenidos inmediatamente percibidos.
Y la percepción, para Zubiri, ni es inmediata ni es intuitiva.
De ser todo esto así, cabe concluir que la filosofía es un menester extraño, que lleva a poner en cuestión las creencias naturales, y por tanto a ver las cosas de un modo que, cuando menos, hay que considerar forzado, cuando no antinatural.
Lo cual parece confirmar que los filósofos, en vez de caminar sobre los pies, andan siempre de cabeza. |
Zubiri urbanizado: la filosofía de la experiencia de I. Ellacuría
Se interpreta la filosofía de Ellacuría como una filosofía de la experiencia en línea con el giro hacia la facticidad propuesto por Heidegger y asumido por Zubiri.
Ellacuría parte de la noción de experiencia de Zubiri como impresión de realidad, pero la transforma a partir del rasgo esencial de la asimetría radical con la que los individuos y los colectivos padecen esa presión de la realidad.
Esa diferencia originaria es el motor moral de la crítica filosófica y su superación constituye la meta de la acción.
Este camino sólo se puede recorrer desde "el lugar que da verdad", que es la perspectiva de la periferia (marginados, pobres, excluidos, oprimidos, etc.).
La propuesta esencial de Ellacuría es poner en el centro de los intereses y de la acción filosófica precisamente a quienes están en los márgenes.
Con ello propone una transformación de la metafísica, desde la inversión de la relación centro-periferia.
La superación de la asimetría originaria sólo se puede lograr priorizando lo periférico, es decir, poniendo en el centro de atención realmente los intereses y necesidades de quienes la historia y la realidad han relegado a los márgenes.
INTRODUCCIÓN: CRÍTICA COMO DESADAPTACIÓN
Uno de los rasgos característicos de la reflexión filosófica es su carácter normativo, lo que le permite no limitarse a un análisis descriptivo de la realidad, sino aspirar a su crítica y transformación.
Frente a esta dimensión del pensar filosófico, hay quienes propugnan que el objetivo del saber (incluido el filosófico) ha de ser la promoción y extensión de conductas adaptativas, tanto en el nivel biológico como en el social y cultural.
En particular se viene desarrollando esta orientación en algunas concepciones de un ámbito de reciente creación pero de rápida difusión en la actualidad, como es la neuroética.
En cuanto que esta naciente disciplina forma parte de las éticas aplicadas y por tanto se mueve en el ámbito de la razón práctica, no puede limitarse a lo dado (promover conductas de adaptación a lo que hay), sino que ha de incluir una dimensión normativa orientada de algún modo por el deber ser (Cortina, 2012).
En línea con esta tesis, se pretende mostrar aquí cómo en determinados contextos intelectuales y sociales y en un sentido muy preciso, justamente una estrategia no adaptativa puede contribuir al progreso moral, material y cultural de las sociedades; en este sentido se va a plantear un cierto elogio de la inadaptación.
En particular se va a mostrar cómo la actitud crítica, reivindicativa y transformadora de I. Ellacuría es un ejemplo de esto.
Su actitud no fue de adaptarse a lo que hay, a la realidad dada, al orden establecido, sino que más bien mantuvo una actitud de inconformidad, de no aceptar la situación y llevó esto a su planteamiento filosófico.
Por actitud adaptativa puede entenderse la búsqueda de estrategias de resolución de los problemas que van surgiendo para conseguir con ello mantenerse en el medio de forma viable y no problemática.
Pues bien, el pensamiento de Ellacuría puede reconstruirse de modo que precisamente en virtud de la necesidad de resolución de problemas es preciso impugnar lo que hay, empujar su transformación, no adaptarse sino justamente mantener la inadaptación, el rechazo de lo que aparece como inaceptable.
Pero para ello es preciso contar con elementos que sólo una razón no restringida puede ofrecer.
Se trata de alguna instancia que proceda de, o conecte con algún ámbito extrafáctico, que pueda servir de punto de referencia (bien externo, bien inmanente) desde donde impugnar lo fácticamente dado.
Este elemento que no pertenece a lo ya dado puede tener diversos orígenes y muy diferentes formatos.
Se trata de las fuentes de la crítica, que de hecho son múltiples en las diferentes corrientes filosóficas hoy vigentes (Nicolás, 2013; Romero, 2010).
Tienen en común la capacidad para exigir la transformación de lo que hay, bien porque no satisface las expectativas y aspiraciones creadas, bien porque no se ha desarrollado todo el potencial interno.
En cualquier caso, permiten justificar la actividad o actitud crítica, propia de todo saber que ha de avanzar.
Así, pueden jugar este papel desde la realidad social o el lenguaje hasta el saber o la propia alteridad de lo real.
Veamos cómo articula Ellacuría su actitud crítica, y por tanto de inadaptación, analizando concretamente el momento más radical de inserción en lo real, esto es, del modo humano de estar en el mundo.
Este modo de "estar" no es uno cualquiera, sino que tiene rasgos muy precisos.
El ser humano está en el mundo, no "arrojado", ni yuxtapuesto, ni como algo extraño o especial en él, sino que está im-plantado.
Esta implantación conlleva todo un arsenal de capacidades y realidades biológicas, psíquicas, históricas, sociales e intelectuales.
Para comprender correctamente a Ellacuría en este punto, comenzaremos por revisar el planteamiento de Zubiri al respecto.
LA IMPLANTACIÓN EN LO REAL: EXPERIENCIA Y CRÍTICA
La reflexión filosófica puede reconstruirse a sí misma, y por tanto a todo el sistema del saber, a partir de unos principios primeros de orden racional, de los cuales de un modo u otro depende el resto de la construcción cognoscitiva.
Pero también es posible, y real en ciertos casos, reconstruir todo el cúmulo del conocimiento a partir de determinadas experiencias básicas que constituyen el sustrato que permite toda conceptualización (interpretación, explicación, comprensión).
Esta disyuntiva expresa la polémica ya antigua entre la prioridad de lo lógico sobre lo real-material o viceversa.
En el caso de Zubiri esta doble vía se aborda y sintetiza desde la noción de aprehensión intelectiva.
Toda aprehensión de lo real-material tiene carácter intelectivo y toda conceptuación lógico-racional tiene también carácter físico-material.
La aprehensión intelectiva aúna en cada uno de sus niveles estos dos aspectos del saber, de tal modo que ninguno de ellos tiene prioridad sobre el otro.
El modo de estar en el mundo no es primariamente interpretativo-comprensivo, ni tampoco lógico-racional1.
En el mundo estamos implantados aprehensivamente, esto es, físico-intelectivamente.
El análisis, reconstrucción e interpretación de este hecho es el punto de partida y el elemento determinante de toda la reflexión filosófica.
La plataforma intelectual-práctica, compleja y multidimensional constituida en la implantación del ser humano en lo real es lo que se va a entender en este contexto por "experiencia" (cf. Nicolás y Gómez Delgado, 2011).
Si se entiende esta implantación, con todos los niveles que abarca, como el escenario de la experiencia humana, puede decirse que tanto la filosofía zubiriana como la de Ellacuría tienen carácter experiencial, y por ello, cada uno a su modo asume el reto heideggeriano de tomar como punto de partida una analítica de la facticidad.
Así planteado, el análisis de la facticidad como implantación (aprehensión, asimetría material radical) por parte de Zubiri y Ellacuría detecta elementos que no están tematizados en Heidegger, y que de ningún modo caben en las coordenadas historia y lenguaje, con las que determina Gadamer la facticidad.
De este modo, se distancian también de filosofías idealistas trascendentales, algunas de las cuales se han desarrollado en el contexto de la matriz filosófica moderna, generada de Descartes a Kant.
Frente a ellas, Zubiri se mantiene en la tesis de que no hay razón pura, pero tampoco hay sensibilidad pura.
En la asunción de estas dos tesis se configura la experiencialidad zubiriana (Conill, 1998).
Ahora bien, Zubiri y Ellacuría priorizan aspectos distintos en el análisis del punto de partida original que es la implantación en la realidad, lo cual da lugar a resultados filosóficos relativamente diferenciados.
Esto obedece, por un lado, a experiencias vitales profundas distintas entre ambos autores; y por otro lado, la priorización de elementos diferentes en el análisis del nivel originario de implantación en lo real, lo cual conlleva también actitudes distintas ante el objetivo de la reflexión filosófica.
Zubiri expresa su concepción de la experiencia, en una de sus formulaciones más elaboradas, como "impresión de realidad".
Lo real presiona originariamente constituyendo así el factum que sirve de punto de partida a la reflexión.
Este factum tiene lugar según una forma universal, y por tanto, objeto específico del análisis filosófico.
Por su parte Ellacuría parte del factum de que no todo lo real presiona del mismo modo, ni a todos por igual, ni de la misma manera en todos los escenarios.
Por ello, su reflexión implica desde el principio un análisis de las diferencias de la presión de lo real sobre los individuos y los colectivos humanos.
Hasta el punto de convertir esta diferencia ("asimetría radical" será denominada más adelante) en categoría básica y en motor de la conciencia moral que constituye nuestro modo específico de estar en el mundo.
El análisis de la génesis, estructura y alcance de esta asimetría originaria, y la búsqueda de los modos de su superación atraviesan de modo esencial todo el pensamiento de Ellacuría.
Por otro lado, Zubiri comienza por una descripción de la aprehensión primordial de realidad y del resto de niveles de intelección, entresacando de ahí la forma que presta carácter intelectivo a la aprehensión.
Ellacuría, por su parte, pone en primer lugar un interés-exigencia moral ante el análisis de lo aprehendido primordialmente.
El dato que considera más relevante es la radical asimetría en cuanto a posibilidad y realidad de autorrealización de los componentes la humanidad, considerados tanto individual como colectivamente, tanto históricamente como en la actualidad.
Ante este diagnóstico, Ellacuría confiere prioridad absoluta a la transformación de las condiciones que hacen posible esta realidad.
Esto adopta la formulación de un interés emancipador, liberador, crítico-transformador.
La confirmación de esta hipótesis supondría la reafirmación del carácter en última instancia experiencial del pensamiento de ambos filósofos.
Pero, además de experiencial, ambos filósofos imprimen a su pensamiento una dimensión crítica, importante pero distinta en alcance y estructura en cada caso.
El pensamiento de Zubiri contiene un potencial crítico cuyo fundamento último está en una interpretación de lo real como fuerza viva, que transmite los caracteres de firmeza y estabilidad (frente a la indigencia del ser) y de imposición en la intelección (frente a la debilidad del pensamiento); esto permite pensar el momento actual y su historia según la metáfora de la maduración, frente a las propuestas que propugnan saltos o vueltas atrás como alternativa a las deficiencias de lo fácticamente dado.
Desde el punto de vista epistemológico, este proceso de despliegue o maduración tiene el carácter de "búsqueda" en la que lo real se convierte en "problema" de cara a su interpretación, comprensión y transformación.
¿Cómo situarse en la problematicidad de lo real, en la que esto real es a la vez normativo e inagotable?
Por un lado, lo real siempre puede dar más de sí, y por otro lado, la aspiración-necesidad humana (individual y/o colectiva) siempre está incumplida.
Esta doble deficiencia constituye el eje de coordenadas en que se sitúa la acción crítica.
Y en el que puede situarse el pensamiento de I. Ellacuría, elaborado en gran medida a partir de la filosofía zubiriana, pero con intereses, experiencias e instrumentos propios.
Recorre así Ellacuría una de las múltiples vías abiertas por el pensamiento de Zubiri.
La que tiene como escenario experiencial la situación individual y colectiva de los marginados; la que tiene como perspectiva el devenir histórico, tanto en su dimensión de pasado como, sobre todo, en su orientación al futuro.
La que pone en el centro de la reflexión filosófica su interés por la cumplimentación de las necesidades e intereses individuales y colectivos de los seres humanos, y por ello está atravesada por el interés liberador.
La que exige el hacerse cargo de la realidad y transformarla, como condición básica de la acción humana en la que se inserta la reflexión filosófica.
Esta es la tesitura en la que, a partir del terreno "salvaje" abierto por Zubiri, Ellacuría urbaniza una zona desplegando su exigencia crítica y liberadora.
La fuerza de la que se alimenta esa exigencia crítica es la realidad de la miseria humana y el interés por suprimirla.
Esto lleva a Ellacuría a un tipo de crítica mixto, entre la crítica desde la idealidad y la crítica inmanente, con la cual se construye la versión ellacuriana de la dialéctica realidad-razón-realidad en la que se constituye el espacio de la crítica para Zubiri.
IMPLANTACIÓN EN LO REAL: IMPRESIÓN DE REALIDAD COMO MADURACIÓN
Zubiri toma pues, como punto de partida de su análisis el hecho de la implantación en lo real, como versión propia del giro hacia la facticidad.
Se trata de un giro simultáneo hacia lo fáctico-real y lo fáctico-corporal.
Esa implantación es el "enraizamiento" más atrás del cual no es posible retroceder, porque cualquier intento ha de suponerlo.
Este es el factum del que parte la noología zubiriana.
El análisis zubiriano de este ineludible enraizamiento está orientado a detectar y explicitar la forma según la cual tiene lugar su dinámica propia.
Esta es la manera humana de experienciar, de saber, de estar en lo real comprendiéndolo.
Según esa formalidad lo real impone su presencia, determinando con ello a la razón y la verdad.
Zubiri concibe la dinámica noológica del intelegir como un proceso dialéctico realidad-razón (+imaginación)-realidad, en el que las nociones de 'sistema de referencia' y 'esbozo' juegan un papel decisivo en la creación del marco crítico cuyo producto es la verdad de lo real inteligido (Nicolás, 2009a).
La culminación de este proceso constituye la "experiencia" en toda su riqueza y amplitud, es "el momento terminal del método" (Zubiri, 1983, p.
De este modo, la noción de experiencia recubre todo el complejo de implantación en lo real, desde la aprehensión primordial hasta la más elaborada teoría.
Para comprender la dinámica noológica del saber y del estar "plantados" físicamente en la realidad en su unidad, Zubiri utiliza la metáfora biológico-natural de la "maduración" (Nicolás, 2008).
Esta categoría expresa para Zubiri "la unidad estructural" de todo el proceso intelectivo, que va de la verdad originaria hasta las verdades derivadas, desde la aprehensión primordial hasta la campalidad y la mundanidad, desde la impresión originaria hasta la razón.
Es la unidad de la impresión de realidad en todos sus despliegues, entendida según la lógica de la maduración.
Siendo así, esta comprensión de la estructura del aparato intelectivo ha de transmitirse a todas las manifestaciones de éste, sea en la dimensión social del saber, en la dimensión histórica, en la biológica o la científico-formal.
El proceso de constitución del saber no es un proceso de distanciamiento o de degradación desde lo real mismo originario hasta sus múltiples interpretaciones.
La metáfora de la maduración implica una lógica diferente, en la cual se avanza hacia la culminación del proceso, hacia el fruto concreto resultado de cada proceso particular con todas sus circunstancias.
Esta lógica tiene connotaciones de cumplimiento, de crecimiento, de consumación, en el cual lo precedente alimenta a lo subsecuente y es su condición de posibilidad, no lógico-formal sino real (Zubiri, 1983, pp. 323-324).
Pero por otro lado, maduración es también agotamiento.
Culminado el proceso madurativo, el fruto cae del árbol y se pudre.
Ha alcanzado su esplendor y autorrealización, pero florecimiento y podredumbre se tocan.
Queda, no obstante, un último fogonazo de luz, de vida, de continuidad.
Si el fruto cae en terreno fértil, rebrota, genera nueva vida y nuevos frutos.
El paso siguiente de la culminación es un nuevo comienzo.
Por eso la maduración es a la vez ejecución de posibilidades internas, acabamiento, pero también apertura de nuevas posibilidades y nuevos procesos madurativos.
En este contexto Zubiri habla de una cierta "indigencia de la maduración" (Zubiri, 1983, pp. 324), porque implica aniquilación e insuficiencia.
Además, la maduración supone atenerse a posibilidades ya dadas de antemano, de modo que el proceso es despliegue y explicitación de lo previamente contenido como posibilidad, y por tanto, todo él depende de lo originariamente dado.
Esta instancia se convierte a la vez en vitalizadora y limitadora.
Conviene recordar en este punto que Zubiri no entiende siempre lo posible como anterior a lo real (al estilo, por ejemplo, de Leibniz).
Lo real no es una de las múltiples posibilidades lógicas, concretamente aquella que ha accedido a la existencia.
En uno de sus sentidos, Zubiri conceptualiza la posibilidad como algo subsiguiente a lo real, que se genera en y depende de lo real.
Las posibilidades aparecen en el devenir de la realidad o no, según se vaya construyendo ésta.
Un determinado momento, o una determinada situación social real puede tener o no, por ejemplo, la posibilidad de acceder al saber por vía Internet.
La apropiación de esa posibilidad abre nuevas opciones reales, y su abandono cierra ese conjunto de posibilidades.
El horizonte de posibilidades reales es el que marca tanto las expectativas como las deficiencias.
No poder acceder a Internet a estas alturas de comienzos del siglo XXI en un país europeo es una grave limitación y déficit, porque esa es una posibilidad real, pero no lo sería en ese mismo lugar en el s. XVII.
Las posibilidades reales están ligadas a circunstancias concretas de muy diversos orígenes, y que pueden ser apropiadas o no individual y colectivamente2.
De este modo el horizonte de posibilidades reales constituye uno de los componentes de la crítica.
Ellacuría aprovechará este planteamiento (Nicolás, 2009b).
IMPLANTACIÓN EN LO REAL: DE LA MADURACIÓN A LA HISTORICIDAD
Ellacuría, como es bien conocido, prioriza la historia, no en cuanto modo específico de saber, sino como "carácter de la realidad", como dimensión totalizadora y, por ende, como objeto específico de la reflexión filosófica.
La historia tiene un componente natural y material, pero no ha de interpretarse "naturalistamente" (Ellacuría, 1991a, pp. 136-137).
La historia no es sin más naturaleza, aunque no podría tener lugar sin ella, y en esto sigue a Zubiri.
El modo de estar en lo real no está determinado por mecanismos biológicos, genéticos o físicos, aunque estos sean una de sus condiciones de posibilidad.
Y la historicidad pertenece al conjunto de los elementos constitutivos del modo de estar implantado en lo real, es "posibilitación de modos de estar en la realidad" (Zubiri, 2006, p.
Historicidad es un rasgo del modo humano de estar en el mundo.
Justamente por ello, para concebir la historia Ellacuría se aparta de la dinámica de la maduración como rectora del proceso intelectivo.
La historicidad requiere otra dinámica diferente de la maduración.
Siguiendo también a Zubiri, rechaza lo que de "natural" (Ellacuría, 1991a, p.
421) hay en la metáfora de la maduración, porque el foco de su atención está puesto en la consideración de la historia como algo que está por hacer, la historia como tarea.
Para comprender la realidad en cuanto histórica no se puede partir del modelo biológico de la germinación, o realización de posibilidades ya contenidas desde el principio.
El modo histórico de estar en lo real incluye categorías como espontaneidad, ruptura, invención, decisión, opción, responsabilidad, creación, etc. Toda esta categorización difícilmente puede integrarse en un modelo de base biológica.
La forma que constituye lo específico de la historicidad de la implantación humana en la realidad se construye con la constelación de categorías mencionada.
Hasta aquí Ellacuría sigue básicamente a Zubiri cuando habla del ser humano como "creador de posibilidades".
Pero no se trata de reproducir la concepción de la historia por parte de Ellacuría, sino de intentar explicar un aspecto, quizás mínimo pero relevante, del camino propio seguido por Ellacuría respecto a Zubiri.
Siguiendo con la lógica de esta reflexión, la cuestión es cómo es el análisis ellacuriano del modo humano de estar im-plantados en la realidad y cuál es la experiencia determinante que le lleva a su posición filosófica final, tanto en lo relativo a su concepción de la historia como a su posición política y social.
IMPLANTACIÓN COMO TRANSFORMACIÓN: DE LA FORMALIDAD A LA ASIMETRÍA MATERIAL REAL
Ellacuría propugna un análisis historizado de nuestro estar en el mundo, que se aleja del análisis orientado a la búsqueda de un mínimo formal común.
Este análisis historizado "consiste en ver cómo se está realizando, en una circunstancia dada, lo que se afirma abstractamente como un deber ser" (Ellacuría, 2001, p.
Ante la formalidad de la intelección descrita por Zubiri en su teoría de la inteligencia sentiente, Ellacuría añade un ingrediente que sirve para adoptar el punto de vista epistemológica o intelectivamente adecuado.
Para alcanzar la verdad Ellacuría eleva las circunstancias concretas al mismo nivel de las formas universales.
No se trata solamente de dilucidar que la noción de 'opción' es propia del análisis que adopta la perspectiva de la 'historicidad'; sino que hay que determinar además cuál es la opción adecuada para alcanzar una intelección verdadera.
Y sin este segundo paso, se puede permanecer en una mera abstracción formal universalista, y no se está en la orientación adecuada para alcanzar la verdad.
Verdad y praxis concreta quedan así ligadas.
Sólo así puede haber intelección real del mundo real.
Lo particular concreto, llevado a un segundo plano ontológico en la tradición aristotélica, ocupan ahora un lugar constitutivo, quedando con ello mucho más cerca de Hegel.
En esta perspectiva el análisis y reconstrucción de la acción intelectiva no tiene por objetivo identificar estructuras formales, axiológicamente neutras, esto es, libres de valores.
El análisis ellacuriano de la implantación en la realidad huye de todo neutralismo, porque parte de la tesis de que en la realidad estamos ya decantados, en una determinada posición, oprimidos u oprimiendo, estamos ya en un mundo de intereses contrapuestos.
Por ello el análisis del punto de partida ha de contar ya con ello y hacerlo jugar en el mismo.
La pauperización "es la verdad histórica del presunto bien común" (Ellacuría, 2001, p.
Ante este malestar radical de nuestra cultura como diagnóstico de partida, el pensamiento de Ellacuría no pivota sobre la angustia (Heidegger), ni sobre una descripción del nivel básico de inserción en lo real (Husserl), sino que aprovechando el planteamiento de Zubiri, quiere rebasar a ambos desde un decidido e ineludible objetivo emancipador.
Si Zubiri parte del análisis de un hecho (el estar intelectivo en el mundo) como aprehensión, Ellacuría reinterpreta e integra en el análisis del hecho originario un interés que valora como ineludible y en este sentido, como necesario.
Se trata del interés por la liberación humana.
Lo aprehendido en la aprehensión no sólo tiene una formalidad, sino que uno de sus contenidos esenciales es la asimetría radical en la autorrealización humana.
Y esto plantea la exigencia de su reforma, si nuestro modo de estar en el mundo quiere estar a la altura moral que la humanidad ha conquistado como propia, porque en ella se reconoce.
En este sentido preciso, puede decirse que con Ellacuría la intelección se reinterpreta en unos términos tales que contiene en su fondo último una exigencia de transformación (como modo de entender y recorrer aquélla).
El análisis de nuestro estar implantado en lo real está orientado (dirigido, condicionado) para Ellacuría por ese ingrediente esencial de la aprehensión que es el interés-exigencia transformador-liberador.
Dada esta situación desde la que se hace el análisis filosófico, no caben neutralidades, por lo que callar al respecto contribuye de hecho a consolidar lo que hay.
La objetivación en un sistema jurídico que legitima la situación dada mientras proclama un discurso público de bienes y derechos universales, es el signo más claro de la esencialidad de lo circunstancial.
Si no se ponen los mecanismos necesarios para crear las condiciones necesarias que permitan ejecutar efectivamente lo que se proclama como derecho universal, entonces se está en un ejercicio de falsedad, de ideologización en el peor de los sentidos, en última instancia, en un caso de cinismo, por más que tenga carácter público, universal y jurídicamente legítimo3.
En coherencia con esto, Ellacuría pone a la base de su reflexión, como punto de partida una opción, la "opción por los pobres" (Ellacuría, 2000).
No se trata de un comienzo irracional para exigir posteriormente la racionalidad propia de un determinado modelo.
Esta opción es ya un ejercicio de intelección, dicho en terminología zubiriana; el punto de partida no es algo ya dado, sino que a él se llega, ha de alcanzarse.
El modo ellacuriano de comprender el punto de partida de la intelección es la "toma de partido" (Nicolás, 2009b), apoyada en lo que él llama "discernimiento".
Esta es la consecuencia del rasgo esencial constitutivo del punto de partida que es la asimetría en cuanto a posibilidades de autorrealización.
Ante tal asimetría se hace necesaria una opción en el análisis de la situación.
Puesto que "en lo real estamos ya" cuando comienza el proceso intelectivo y el proceso analítico-comunicativo (y crítico) que es la filosofía, no caben equidistancias, ni neutralidades ni asepsias.
Para que no se trate de un elemento dogmático en origen mismo de la reflexión filosófica, ha de ser explicitado, analizado y decidido.
En una situación asimétrica, ¿de qué parte está el filósofo?
He aquí desnuda y abiertamente planteada la exigencia moral que hay a la base de toda vida humana que quiera ser honesta con lo real.
He aquí la exigencia explícita de Ellacuría a toda acción filosófica de conexión entre reflexión y acción, entre especulación y compromiso real.
Este es el motivo último por el que Ellacuría mediatiza todo su análisis por un interés supremo, convertido en categoría: la liberación.
El análisis ha de ser interesado, no puede pretender neutralidad, y el interés último es la liberación.
El interés analítico-intelectivo adopta la forma de interés liberador, que tiene como exigencia fundamental la transformación de lo real.
Siguiendo el uso zubiriano de la noción de libertad, en su vertiente negativa (libertad de) y positiva (libertad para)4, Ellacuría liga la noción de libertad, no a un mundo de posibilidades por realizar, sino a la acción efectiva, al ámbito real de la praxis concreta.
De este modo, la dimensión transformadora-liberadora adquiere la prioridad gnoseológica y ontológico-social en el pensamiento de Ellacuría, con lo que queda desbordado ya cualquier concepción naturalista de la historia.
Para estructurar internamente esta tesis, Ellacuría recurre prioritariamente al par de categorías centro-periferia (Ellacuría, 2001, p.
Esta categorización ofrece mucho juego a Ellacuría, en muy variadas formulaciones: pobres-ricos, opresores-oprimidos, poderosos-dependientes, dominadores-dominados, privilegiados-desposeídos, integrados-excluidos, etc. Siempre hay en estos pares de nociones un centro con poder y una periferia disminuida, rebajada o impotente.
Pues bien, un rasgo típico del pensamiento de Ellacuría es convertir la periferia en centro, lo marginal como objetivo central, poner como elemento determinante aquello que en otras concepciones, o simplemente en la realidad, es considerado periférico.
Hasta el punto de convertir lo marginal en criterio y baremo para medir y valorar la realidad social.
Esta es una de las transformaciones epistemológicas con más repercusiones del pensamiento ellacuriano.
Con esta propuesta Ellacuría está buscando otro modo de pensar-actuar diferente desde su raíz y su motivación, por lo que puede interpretarse como una propuesta de transformación de la metafísica, en la que teoría y praxis interactúan directamente, y en la que los marginados tienen la primera y decisiva palabra.
Podría formularse como una "transformación marginalista de la metafísica", o una "metafísica de la marginalidad".
Desde el punto de vista epistemológico-social esta transformación incorpora la importancia fundamental que tiene el lugar experiencial desde el que se plantea y desarrolla la reflexión filosófica y la consecuente acción racional.
Precisamente la perspectiva de la periferia y de lo marginal (por ejemplo, de los pobres) pone de manifiesto lo que en una perspectiva desde el poder queda oculto.
Pero adoptar esta perspectiva requiere no sólo pensar determinadas cosas, sino también pasar por determinadas experiencias.
Por ello Ellacuría llama a esta perspectiva, "el lugar que da verdad" (Ellacuría, 1991b, p.
115), porque permite el acceso a un ámbito de la condición humana que desde otros puntos de vista resultan difícilmente accesibles.
Esta concepción de la verdad está ya transformada según la exigencia de historización requerida para todo proceso intelectivo.
Por ello no tiene el formato de una proposición o una tesis ya verificada, sino el de una tarea permanente de creación, valoración y acción.
Esta disponibilidad para la verdad es un modo de estar en el mundo que puede adoptarse en toda situación concreta, del mismo modo que puede resultar también inalcanzable en cualquier circunstancia, si la situación hermenéutico-experiencial no es la adecuada.
He aquí la exigencia racional de un compromiso con la acción como condición para la orientación hacia la verdad.
"Separada de estas praxis es difícil que la filosofía se constituya como tal, más difícil aún es que se constituya como liberadora y más difícil aún es que contribuya realmente a la liberación" (Ellacuría, 1991b, p.
En la medida en que este tipo de praxis es posible en cualquier situación concreta y además está orientada por un interés que afecta a todo ser humano (en cuanto individuo o en cuanto miembro de una comunidad), puede decirse que este planteamiento sintetiza universalidad racional y particularidad histórica.
He aquí la versión ellacuriana de la 'verdad real' de Zubiri, conectada con la acción y dimensionada como historia, incluyendo sus despliegues lógico-racionales y experienciales.
Esta transformación va unida, por último, a una determinada relación entre la parte y el todo.
El objetivo de la acción ha de ser "la participación inmediata del mayor número de integrantes de la sociedad" (Ellacuría, 2001, p.
225) en lo que son los bienes comunes, lo que la sociedad produce.
Pero este objetivo pasa por atender antes a los que menos tienen, a aquellos que participan en menor medida en los bienes de la sociedad; los intereses de los que han quedado fuera han de tener prioridad.
Este es el modo de evitar que los intereses de los que dominan la sociedad se identifiquen con los intereses del conjunto de la sociedad y además reciban la legitimidad y la cobertura legal del sistema jurídico.
No ha de olvidarse que el tejido legal se elabora desde el poder político-legislativo, en frecuente connivencia con quienes más capacidad de influencia tienen.
LA EXPERIENCIA DETERMINANTE: VERDAD Y JUSTICIA
La situación hermenéutica en que tiene lugar la intelección está delimitada por un lado por un interés "universal" como es la liberación individual y colectiva de los seres humanos, y las circunstancias concretas que perfilan esencialmente cada caso y cada situación.
Es así como Ellacuría incorpora la experiencia concreta al núcleo mismo del punto de partida de la reflexión.
Y la valoración de los ingredientes que configuran cada situación particular constituyen el criterio o baremo para evaluar el devenir de la realidad social, esto es, la consecución del objetivo de la acción racional que es la liberación de la totalidad de la humanidad, mediante la resolución de las necesidades básicas y la cumplimentación de sus intereses.
Finalmente, ¿cuál es la experiencia que lleva a Ellacuría a propugnar esta transformación gnoseológica y socio-política, y que le sirve de fuente última de su inadaptación, esto es, de su actitud crítica frente a lo dado?
La respuesta a esta pregunta no puede ser contestada en una sola frase, porque esa experiencia sin duda fue el cúmulo de multitud de vivencias, reflexiones, deseos, logros, fracasos, conocimientos, etc.
Ahora bien, como aportación para avanzar en la exploración de esta base experiencial, puede situarse, sin duda, lo que Ellacuría llamó "una sociedad injustamente estructurada" (Ellacuría, 2001, p.
Esto fue una herida clavada de modo definitivo en el corazón y la mente de Ignacio Ellacuría, que vivió esta experiencia en primera persona en Centroamérica, pero que es una experiencia común en cualquier rincón donde esté presente la humanidad.
En cuanto que esta experiencia fue decisiva para la construcción de su pensamiento, estamos ante uno de los sentidos en que la filosofía de Ellacuría puede llamarse experiencial: parte de la experiencia (propia y colectiva) y quiere forzar a su vez un determinado camino de la experiencia social futura, en un alarde de inadaptación.
Así la historia y la verdad han de ser construidas dentro de las coordenadas que son la realidad fácticamente dada, por un lado, y aquello que esta misma realidad exige como irrenunciable, respecto al baremo que es lo humanamente digno, tal y como es entendido en cada momento y en cada sociedad.
El proceso de posibilidades a crear es inabarcable en ningún momento particular de la historia.
Esta experiencia se plasma y se expresa de modos muy distintos.
Por tomar algún referente conocido, puede formularse en contraste con el lema de la Ilustración: frente a libertad, igualdad, fraternidad, Ellacuría vivió y sufrió el sometimiento, la desigualdad y la indiferencia.
Por ello, la implantación en lo real sólo podía tener la forma inadaptada de transformación liberadora, y al servicio de esta causa puso su vida. |
Sobre el realismo matemático de Zubiri y su interpretación de los teoremas de Gödel y Cohen
En este artículo se analiza el apéndice «La realidad de lo matemático» del libro Inteligencia y Logos, del filósofo español Xavier Zubiri, con el objetivo de clarificar su concepción de los objetos matemáticos como reales por construcción, y a partir de esto su interpretación de los teoremas de Gödel y Cohen, que según Zubiri dejarían en evidencia que la realidad de los objetos matemáticos es anterior a su verdad.
Para ello se expone primero, la concepción de Zubiri de los objetos matemáticos; luego se distingue su posición de la de los formalistas e intuicionistas; por último, se analiza la interpretación zubiriana de los teoremas de Cohen y Gödel.
En el presente artículo se analiza el apéndice «La realidad de lo matemático» que aparece en Inteligencia y Logos (Zubiri, 1982, pp. 133-146) para clarificar la posición de Zubiri respecto a las matemáticas.
En dicho apéndice se estudia, por así decir, el estatuto o naturaleza «ontológica» de los objetos matemáticos.
En filosofía de las matemáticas es usual preguntarse: ¿qué tipo de objetos son los objetos matemáticos?, ¿son estos objetos ideales, reales, ficticios, formales, convencionales, lógicos, arbitrarios, abstractos, estructurales, mentales, nominales, etc.?
Zubiri nos dirá que los objetos matemáticos son reales por postulación, por construcción, a partir de lo cual interpretará los teoremas de Gödel y Cohen, estableciendo que éstos dejan en evidencia que la realidad de los objetos matemáticos es anterior a su verdad.
En lo que sigue, analizaremos y trataremos de clarificar estas afirmaciones.
Para ello seguiremos el siguiente plan: en primer lugar, se expone la idea de Zubiri de la realidad de los objetos matemáticos como construcción; luego, se distingue esta posición respecto a la de los formalistas e intuicionistas; y finalmente, se analiza y precisa la interpretación zubiriana de los teoremas de Cohen y Gödel, matizando las implicaciones derivadas por el filósofo español.
LA MATEMÁTICA COMO SISTEMA DE JUICIOS SOBRE OBJETOS REALES
Penelope Maddy en su libro Realism in Mathematics dice: «Los matemáticos, aunque están al tanto de un rango de verdades matemáticas más amplio que el de muchos de nosotros, a menudo se inclinan a estar de acuerdo con el impoluto sentido común respecto a la naturaleza de aquellas verdades.
Se ven a sí mismos y a sus colegas como investigadores descubriendo las propiedades de varios distritos fascinantes de la realidad matemática: los teóricos de los números estudian los enteros, los geómetras estudian ciertos espacios de buen comportamiento, los teóricos de grupos estudian grupos, los conjuntistas conjuntos, y así» (Maddy, 1990, p.
Sin embargo, cuando se les presiona un poco a los matemáticos preguntando: ¿dónde se encuentran los objetos matemáticos?, ¿cuál es la naturaleza de estos objetos?, etc., la mayoría de ellos retroceden y se refugian en un formalismo vacío o un idealismo prehistórico.
De acuerdo a esta última postura es usual llamar a los objetos matemáticos: «objetos ideales».
Pues bien, para Zubiri los objetos matemáticos no son ideales, sino que reales.
Según Zubiri: «La matemática no es un sistema de verdades necesarias, y meramente coherentes entre sí de acuerdo con los "principios" de la lógica, sino que es un sistema de verdades necesarias acerca de un objeto que, a su modo, tiene realidad ante la inteligencia» (Zubiri, 1982, p.
La matemática no es un mero juego lógico-formal de símbolos sin significado alguno, como lo es para los formalistas puros, sino que es un sistema de verdades necesarias acerca de un objeto que es sentido físicamente (sentientemente) en la misma realidad física en que es real una piedra.
«Sin sentir lo matemático, no se puede construir la matemática» (Zubiri, 1982, p.
La matemática está compuesta por juicios2 acerca de objetos reales, los objetos matemáticos, y no meramente de proposiciones, enunciados, o sentencias lógico-formales, como es común pensar desde una perspectiva logicista.
Dice Zubiri: «la matemática está compuesta de juicios que recaen sobre algo que es real por postulación» (Zubiri, 1982, p.
El juicio es juicio de algo real.
En el caso de las matemáticas, se juzga acerca de objetos reales por postulación: «todo juicio, toda afirmación, lo es de algo real presupuesto como tal a la afirmación misma.
Cuando las cosas son reales en y por sí mismas [por ejemplo una piedra], aquella presuposición es formalmente la aprehensión primordial de realidad.
Cuando las cosas son reales, pero realizadas constructivamente [por ejemplo, los objetos matemáticos o figuras de ficción], entonces la presuposición es formalmente postulación.
La postulación es posible sólo por estar intrínseca y formalmente fundada en la aprehensión primordial de realidad» (Zubiri, 1982, pp. 131-132).
Como queda claro de lo anterior, el hecho de que Zubiri hable de juicios no significa que hace de la matemática una ciencia subjetiva, que tratara de objetos subjetivos, o cuyo fundamento fuera subjetivo, sino que: «la estructura primaria y radical del juicio es ser una afirmación de una cosa aprehendida ya como real (en aprehensión primordial) pero según su momento formalmente campal» (Zubiri, 1982, p.
En consecuencia, el juicio presupone la aprehensión primordial de realidad, y por tanto, la realidad de aquello de que se juzga, pero según su momento formalmente campal.
El juicio no es intelección inmediata de algo real, sino que: «[el juicio]es una intelección modalizada de aquella aprehensión, de aquella intelección directa e inmediata [...] no se trata de una presuposición de índole procesual, es decir no se trata de que antes de juzgar se aprehende realidad, sino de que esta realidad aprehendida antes de juzgar se mantiene como momento formalmente constitutivo del juicio mismo en cuanto tal» (Zubiri, 1982, p.
Queda claro que no se está «subjetivando» cuando se habla de que la matemática está compuesta de juicios.
Ahora bien, Zubiri precisa lo propio de los juicios matemáticos, puesto que no se refieren a «cosas-realidad»: «Se dirá que hay muchísimos juicios que no están en este caso [el referirse a cosas-realidad, es decir, juicios sobre cosas como sillas o mesas, en tanto reales] porque recaen sobre cosas que no son reales: es el caso de todos los juicios de la matemática, y también de los innumerables juicios que intervienen en un relato de ficción, por ejemplo en una novela [...]
Es cierto que un espacio geométrico o Don Juan no son cosas reales en la misma forma en que lo es un vaso de agua.
Pero ¿funcionan por así decirlo como algo pura y simplemente no real?
El espacio geométrico, por ejemplo, no siendo un espacio físico (sensualmente hablando), no se reduce a un mero concepto, ni a una síntesis de conceptos.
Si fuera así, ese espacio no pasaría de ser lo que el espacio «sería» (Zubiri, 1982, p.
Sin embargo, la matemática, o mejor dicho los matemáticos no hablan, ni tratan de espacios que «serían», sino que de espacios que «son».
«Esto significa que los conceptos, simples aprehensiones de lo que los espacios "serían", se tornan en conceptos de algo que "es"» (Zubiri, 1982, p.
Y ¿cómo ocurre semejante cosa?, es decir, ¿cómo algo que «sería» se transforma en algo que «es»?
Pues bien, en el caso de las matemáticas, los meros conceptos se tornan en conceptos de algo que «es» en virtud de un sistema de postulados.
¿Qué es lo que los postulados postulan?
Al modo de ver de Zubiri los postulados no postulan «verdad» sino que realidad, no piden que se admita meramente su verdad (ya sea por su evidencia o alguna otra razón).
Si así fuera, la matemática se reduciría a la lógica.
Esta fue la posición logicista que adoptaron Frege, Russell, Whitehead, entre otros matemáticos y filósofos, que participaron y vivieron la crisis de los fundamentos de las matemáticas a finales del siglo XIX y principios del XX.
Zubiri aclara más aún su posición: «los postulados no son meros enunciados lógicos sino enunciados de los caracteres que tiene el "contenido" de la "realidad" de lo postulado.
La "postulación" se funda en el "sería" y consiste formalmente en su transformación en "es" gracias a la postulación de la realidad [...] es formalmente construcción» (Zubiri, 1982, p.
Es lo que veremos en el siguiente acápite.
LA POSTULACIÓN DE REALIDAD EN MATEMÁTICAS COMO CONSTRUCCIÓN
La integral, la derivada, el espacio geométrico, etc., no son sentidos sensualmente, no tenemos registros sensibles de ellos, pero para Zubiri son reales.
«No se trata de que un espacio geométrico o un número irracional sean sentidos como se siente un color; esos objetos evidentemente no son sensibles.
Se trata de que el modo de intelección de un número irracional o de un espacio geométrico es sentiente.
Y lo es: 1° porque se intelige postuladamente en un campo de realidad, esto es en la formalidad dada en impresión de realidad, y 2° porque su construcción misma no es mera conceptuación sino realización, es decir algo llevado a cabo sentientemente.
Sin sentir lo matemático, no se puede construir la matemática» (Zubiri, 1982, p.
Los objetos matemáticos son reales y no meramente conceptivos, su contenido está realizado, proyectado en «la» realidad y son inteligidos sentientemente.
Los contenidos de los objetos matemáticos son postulados en un campo de realidad que es el mismo que el de una piedra.
La diferencia entre ellos concierne tan sólo al contenido, en efecto: en el primer caso, el contenido es libremente postulado en la realidad, mientras que en el segundo caso el contenido está dado en la realidad.
Por lo tanto, nos dice Zubiri: «los objetos matemáticos no tienen existencia ideal sino solamente existencia postulada, postulada pero en "la" realidad.
Lo que sucede es que su contenido: 1° está construido, y 2° lo está según conceptos.
Lo que tan impropiamente se llama ideal es lo real construido según conceptos» (Zubiri, 1982, p.
La postulación matemática no es meramente conceptual, sino que es «realización», es construcción.
«La realización misma puede y debe llamarse construcción» (Zubiri, 1982, p.
La construcción matemática, según Zubiri realiza postuladamente estos conceptos objetivos, al asignarle libremente por postulación ciertas notas o propiedades, existencia y contenido, y proyectar tales contenidos sobre «la» realidad (Zubiri, 1982, pp. 136-138).
Este modo propio de postulación de realidad de la matemática, proyecta lo irreal del concepto sobre «la» realidad «según conceptos» (a diferencia de la postulación de la novela, por ejemplo, que lo hace mediante fictos) (Zubiri, 1982, pp. 128-132)3.
Podríamos decir que por un lado están los conceptos matemáticos con sus aspectos irreales y por otro «la» realidad, y es el modo matemático de postular, la construcción matemática, la que realiza estos conceptos proyectando sus contenidos sobre «la» realidad.
Entonces, es la construcción matemática o el modo matemático de postular la que, por así decir, hace «el milagro» de volver reales los contenidos de los conceptos objetivos, en el sentido de que al proyectarlos «según conceptos» sobre «la» realidad son sentidos en aprehensión primordial y tratados como «son», en lugar de como «serían».
Los objetos matemáticos no son sentidos en aprehensión primordial porque ya estén en la formalidad de realidad, sino que son proyectados conceptualmente sobre la formalidad de realidad.
Estos objetos matemáticos reales, con propiedades y notas bastante precisas, son investigados, tratados, manipulados, usados, etc., en virtud de los contenidos reales postulados, construidos.
A partir de las notas o propiedades, existencia y contenidos realizados por postulación, se pueden establecer (deducir), la realización de otras notas, sin salir de lo real por postulación.
Ahora bien, lo real por postulación por ser real tiene más notas, o propiedades, que las postuladas, y que las que se puedan deducir de los postulados.
Lo postulado por ser postulado en la realidad «tiene más propiedades que las formalmente enunciadas en un principio» (Zubiri, 1982, p.
Zubiri nos dice: «la actualización de "la" realidad en la intelección deja libre su contenido.
Y entonces lo que el postulado postula es que tal contenido determinado (por ejemplo, el paralelismo euclidiano o la topología no-arquimediana), tanto en sus notas como en su existencia, es el que se realiza en "la" realidad, en el "más", en esta misma realidad física según la cual es real esta piedra.
Este contenido así realizado es, según hemos dicho, "cosa libre".
El espacio geométrico es real con la misma realidad según la cual es real esta piedra.
No es un mero concepto, pero es realidad libremente realizada: libre pero real, real pero libre.
Esta postulación postula por tanto que "la" realidad se realiza en tal contenido: se postula esta realización» (Zubiri, 1982, p.
La libre creación que se practica en el proceso de creación de contenido, para obtener un concepto objetivo, no es sensible, es propio de una inteligencia sentiente, y el objeto matemático es una realidad propia, realidad física impresivamente sentida en aprehensión primordial: «Sólo una inteligencia sentiente puede por ejemplo no sentir el contenido de un conjunto continuo, esto es el conjunto de los números irracionales, y sin embargo realizar libremente este contenido (conceptuado sea por meras definiciones, sea por operaciones ejecutadas) de un modo sentiente» (Zubiri, 1982, pp. 142-143).
Esto es construcción según Zubiri.
Los objetos así construidos son reales, son construidos en la misma realidad que la de una piedra, a saber: en la formalidad de realidad presente en la aprehensión primordial; sólo que no son reales en y por sí mismos como la piedra, porque esta posee contenidos sensualmente detectables y medibles, mientras que los objetos matemáticos tienen notas o propiedades, existencia y contenidos por postulación, los cuales se proyectan sobre «la» realidad.
Por esto, nos dice Zubiri: «el objeto así construido [el objeto matemático] es una estricta realidad que puede tener propiedades o notas "suyas", "propias", y no sólo propiedades "deducidas" de los axiomas y postulados» (Zubiri, 1982, p.
Una cosa son las propiedades deducidas y otras son las propiedades que ya están formalmente en el objeto, y los objetos matemáticos por ser reales tienen propiedades que les pertenecen «de suyo».
Pareciera entonces que de acuerdo a Zubiri, los objetos matemáticos tienen dos tipos de propiedades, las deducidas y las «suyas».
A reglón seguido Zubiri nos dice: «Es que el objeto real postuladamente realizado según conceptos tiene, por estar realizado, más notas o propiedades que las definidas en su postulación» (Zubiri, 1982, p.
Ahora bien: ¿existirán objetos matemáticos cuyas notas y propiedades sean todas definibles por postulación?
Existen varios sistemas axiomáticos consistentes y completos, como por ejemplo: el cálculo de predicados de primer orden y la geometría de Hilbert.
Es decir, de acuerdo a esto, existen objetos matemáticos cuyas notas y propiedades se agotan completamente en el sistema axiomático que los formaliza.
Veremos esto con más detalles más adelante al hablar sobre la interpretación zubiriana de los teoremas de Gödel y Cohen.
Resumiendo, un objeto matemático no es real por su mera definición dada a través de un sistema de axiomas a la Hilbert, tampoco es un objeto real porque se ejecute a través de un número finito de operaciones o pasos a la Brouwer, y tampoco es un objeto real en y por sí mismo.
Los objetos matemáticos son reales debido a una postulación que realiza sus contenidos (notas o propiedades y existencia, libremente determinadas gracias a la postulación ante la inteligencia), en la formalidad de realidad aprehendida en aprehensión primordial.
En consecuencia, los objetos matemáticos no son ideales.
EL MÉTODO AXIOMÁTICO Y EL FORMALISMO EN MATEMÁTICAS
Antes de seguir, tenemos que decir algo respecto al método axiomático y el formalismo en matemáticas, y la idea de construcción asociada a ellos.
En matemáticas, la noción de «construcción» está asociada al método axiomático, sin ser, sin embargo, éste el único método que esta ciencia emplea.
El método axiomático emerge con Euclides (300 A.C.) y la geometría que él formalizó, a través de un cierto número de definiciones, principios y postulados.
Este método se retoma en la primera mitad del siglo pasado debido a la crisis en los fundamentos de las matemáticas, la cual fue provocada por una serie de paradojas, como por ejemplo: la paradoja de Russell y la paradoja de Burali-Forti.
Una de las reacciones a esta crisis consistió en no insistir en la utilización de definiciones intuitivas y/o por género próximo y diferencia específica.
En lugar de ello se optó por considerar los objetos matemáticos como primitivas sin definirlos (para ser enfáticamente redundante), cuyas reglas de juego (la sintaxis o forma de operar entre ellos), quedaban expresadas por medio de axiomas o postulados o principios.
A este método se le llamó método axiomático, y al movimiento fundacional que lo cultivó y lo defendió se le llamó formalismo hilbertiano, debido a que fue David Hilbert (matemático alemán muy influyente de la primera mitad del siglo pasado) quien lo propuso y difundió originalmente.
A la sazón, también existen los que podríamos llamar métodos de construcción logicista y el método de construcción intuicionista, por ello Zubiri se ve en la obligación de hacer la diferencia entre lo que él entiende por construcción y la construcción en el sentido de Gödel y Brouwer, respectivamente, como veremos más adelante.
Básicamente existen dos versiones del formalismo, que equivalen a dos formas de hablar ligeramente diferentes.
(1) Algunos formalistas sostienen que las afirmaciones o proposiciones matemáticas pueden pensarse como afirmaciones o proposiciones acerca de ciertas reglas de manipulación de secuencias de símbolos.
Por ejemplo, en la Geometría Euclidiana (la cual consiste en ciertas secuencias llamadas axiomas y algunas reglas de inferencia que permiten generar nuevas secuencias a partir de las dadas) se puede probar que el Teorema de Pitágoras es válido (es decir, se puede generar la secuencia correspondiente al Teorema de Pitágoras).
Entonces, de acuerdo a esta forma de hablar, las verdades matemáticas no son acerca de números, conjuntos, triángulos, etc., no son acerca de nada en absoluto, son simplemente un juego simbólico puramente formal, sin ningún significado.
(2) La otra versión se conoce como deductivismo.
De acuerdo al deductivismo, el Teorema de Pitágoras no es una verdad absoluta, sino una verdad relativa, en el sentido de que si se le asignan significados a las secuencias de símbolos de manera que, las reglas del juego son verdaderas (es decir, si asignamos afirmaciones o proposiciones verdaderas a los axiomas y las reglas de inferencia preservan la verdad), entonces debemos aceptar la verdad de los teoremas, o mejor dicho debemos aceptar que de acuerdo a la interpretación que le hemos dado a los axiomas, las secuencias de símbolos deducidas son afirmaciones o proposiciones verdaderas.
Lo mismo se sostiene para cualquier otra afirmación o proposición matemática.
Entonces, de acuerdo a esta versión del formalismo las matemáticas no necesariamente son un juego simbólico sin significado alguno.
Pero, usualmente, la tarea o problema de interpretar el sistema axiomático en cuestión se deja a los filósofos o científicos.
Es decir, la tarea de construir o encontrar un modelo del sistema axiomático, de acuerdo al cual las secuencias de símbolos llamadas axiomas y las que se deduzcan de ellas por medio de reglas de inferencia válidas, tengan una interpretación no se considera tarea del formalista.
Un ejemplo sencillo de teoría abstracta es el siguiente:
Entre ciertos elementos P y ciertos elementos r existe una relación «determinada» tal que: Dos P (P1 y P2) determinan un r, y sólo uno.
En tal caso: DEFINICIÓN 1.
Diremos que P1 y P2 pertenecen a r, o que r pasa por P1 y P2.
Existe por lo menos un P.
A cada r pertenecen por lo menos dos P distintos.
Por cada P pasan por lo menos dos r distintos.
Existen (por lo menos) tres P distintos.
DEMOSTRACION: Deben aplicarse sucesivamente los axiomas 2, 4, 3 y 1.
Ahora, daremos algunas interpretaciones diferentes de esta teoría abstracta:
P son los puntos y r son las rectas en la geometría del espacio.
P son las rectas y r son los puntos en la geometría del espacio.
P son las circunferencias de un plano y r los haces de circunferencias (conjunto de circunferencias tales, que dos a dos tienen el mismo eje radical).
P y r son los vértices y lados de un triángulo.
P y r son los vértices y aristas de un tetraedro.
Es pertinente hacer notar que no debemos confundir los diferentes métodos que se utilizan en matemáticas para demostrar teoremas, lemas y corolarios (como por ejemplo: reducción al absurdo, modus ponens, inducción completa, método directo, indirecto, contra positivo, reducción, análisis, genético, etc.), con los métodos que usan las posturas filosóficas formalistas, logicistas e intuicionistas para sustentar sus posiciones argumentativas, es decir: no se debe confundir la matemática con la meta-matemática; no se deben confundir los métodos locales (técnicos), con los métodos globales (reflexivos); no se deben confundir los métodos endógenos con los métodos «exógenos»; aunque sea difícil separarlos claramente, porque se traslapan y se usan indistintamente todos ellos tanto en la actividad matemática propiamente tal, como en la meta-matemática.
Aclaramos esto aquí, porque obviamente Zubiri no está tan interesado en los detalles de la actividad matemática propiamente tal, sino más bien en la matemática como un todo.
Sin embargo, en relación con esto, es conveniente dejar aquí consignada la pregunta: ¿se pueden, o mejor dicho se deben considerar todos los objetos matemáticos como una construcción, como una postulación de realidad, como al parecer propone Zubiri; o los objetos matemáticos son descubiertos (indirectamente si se quiere), porque forman la estructura básica de la realidad; o tan sólo son un invento una ficción útil, como piensa Hartry Field?
Por cierto, la matemática tiene mucho de construcción en el sentido tanto zubiriano (como en otros sentidos), a nivel conceptual (a nivel de lenguaje simbólico), pero cuando, por ejemplo, uno mira el "Conjunto de Julia" (conjuntos fractales) es casi imposible no preguntarse si acaso este conjunto ya no estaba allí desde el comienzo y sólo ahora lo vinimos a descubrir, describir y representar en nuestro lenguaje (como parecen probar todos los ejemplos de fractales que se encuentran en la naturaleza), o cuando examinamos algunas propiedades extrañísimas de los Números Primos, las cuales parecen no tener relación alguna con la realidad, sino que más bien son la creación de una mente delirante.
Volviendo al tema de la construcción, Zubiri distingue su concepto de construcción del de Gödel y Cohen, y del de Brower tal como veremos a continuación en las secciones siguientes.
LA CONSTRUCCIÓN EN EL SENTIDO DE ZUBIRI V/S LA CONSTRUCCIÓN EN EL SENTIDO DE GÖDEL Y COHEN (AXIOMATISMO FORMALISTA)
Según Zubiri: «Gödel llama construir un conjunto a generarlo según la aplicación iterada de ciertas operaciones axiomáticamente definidas en los axiomas de Zermelo-Fraenkel [Z-F]» (Zubiri, 1982, p.
137), poniendo el acento en operaciones definidas como tales.
En consecuencia, no se trataría del procedimiento para llevar a cabo tales operaciones.
En otras palabras, Gödel también construye, en este caso conjuntos, pero lo hace aplicando iteradamente operaciones definidas en los axiomas de Z-F, sin presentar la manera, o forma, o algoritmo para hacer las operaciones mismas.
Es decir, se trata de la aplicación de operaciones definidas axiomáticamente, pero no procesualmente, porque las definiciones axiomáticas no muestran ni describen el procedimiento (el algoritmo de desenvolvimiento de la operación).
Por ejemplo, la unión de conjuntos esta definida en los axiomas de Z-F de la siguiente manera (dicho en palabras): «Axioma de las uniones: Para toda colección de conjuntos existe un conjunto que contiene a todos los elementos que pertenecen cuando menos a uno de los conjuntos de la colección», pero no se dice cómo se hace la unión de dos conjuntos dados.
Esto requiere la descripción de un procedimiento, por lo demás bastante trivial, a saber: dados dos conjuntos, la unión de ellos consiste no sólo en considerar, sino que en colocar, los elementos de ambos conjuntos en uno solo, eliminando repeticiones.
Los conjuntos generados por la aplicación iterada de operaciones axiomáticamente definidas en los axiomas de Z-F, son los que, según Zubiri, Gödel llamó «construibles».
Supuestamente, Cohen (quien fuera discípulo de Gödel), se apoyó en conjuntos no-construibles, en este sentido, para probar en 1963 que la negación de la hipótesis del continuo de Cantor (HCC) era consistente con los axiomas de Z-F, 25 años después de que Gödel (su maestro) probara que la hipótesis del continuo de Cantor era consistente con los axiomas de Z-F, todo lo cual deja en claro que la hipótesis del continuo de Cantor es una proposición indecidible en el contexto de los axiomas de Z-F, es decir, no es ni verdadera, ni falsa, por de pronto.
Ahora bien, Zubiri nos hace notar que los elementos de todo conjunto (construible o no construible, en el sentido de Gödel y Cohen, respectivamente), tienen dos clases de propiedades, a saber: específicas y genéricas.
Las específicas, nos dice Zubiri, son: «las que responden a los postulados y axiomas operacionales a que acabo de referirme» (Zubiri, 1982, p.
137), es decir, aquellas propiedades que están implícitas en las operaciones definidas axiomáticamente.
Las genéricas, nos dice Zubiri, son aquellas: «en virtud de las cuales forman un conjunto [los elementos] dejando indeterminadas las propiedades específicas, las cuales [a su vez] "forzarán" a las propiedades genéricas a especificarse» (Zubiri, 1982, p.
Así las cosas, las propiedades específicas son las que nos permiten obtener conjuntos construibles en el sentido de Gödel, mientras que las genéricas sólo nos permiten obtener conjuntos no construibles en el sentido de Cohen.
Las propiedades específicas son las que forzarán a las propiedades genéricas a especificarse.
Para mayor abundamiento, note que aquí lo genérico se opone a lo específico, tal vez en el sentido de género próximo y diferencia específica.
En efecto, algunos autores, para evitar antinomias (es decir, expresiones contradictorias), consideraron que solamente puede formarse un conjunto con objetos que existan anteriormente (tarea de los axiomas y postulados).
Así, definir un conjunto, digamos C, es dar una propiedad característica, digamos P, de ciertos elementos de un conjunto U, anteriormente definido.
Éste, es decir U, es el género próximo, y P es la diferencia específica.
El que existan conjuntos construibles y no construibles parece contradecir lo que afirma Zubiri, respecto a que todo lo matemático está construido, «todo objeto está construido postuladamente» (Zubiri, 1982, p.
Pero esta contradicción es sólo aparente porque lo que Zubiri llama construcción es algo distinto a lo que así llaman Gödel y Cohen.
Zubiri nos dice: «Lo que Gödel y Cohen construyen es en el fondo el concepto objetivo tanto específico como genérico» (Zubiri, 1982, p.
Mientras que, para el filósofo español, la construcción consiste en realizar ante la inteligencia un concepto ya constituido objetivamente (ya sea construible o no construible según Gödel y Cohen, respectivamente).
En consecuencia, la construcción en Zubiri es algo muy distinto de la construcción a la Gödel y Cohen.
De acuerdo al modo zubiriano de construcción, tanto los conjuntos construibles de Gödel, como los no construibles de Cohen están construidos, en el sentido de realizados ante la inteligencia.
La construcción zubiriana es la realización de un contenido en la realidad física, es una realización intelectivamente libre en «la» realidad.
De acuerdo al concepto de construcción de Zubiri, los conjuntos de Gödel y Cohen no sólo están construidos como conceptos objetivos específicos y genéricos, sino que también están construidos en «la» realidad física, de lo cual se sigue, que la construcción a la Zubiri no concierne formalmente a los conceptos, no es «conceptiva», sino que se trata de una realización en «la» realidad física «según conceptos».
Se trata de una realización ante la inteligencia de un concepto que ya ha sido construido objetivamente, mientras que la construcción tanto en Gödel como en Cohen, sería algo puramente conceptivo.
La construcción zubiriana requiere previamente de la construcción objetiva tanto específica como genérica del concepto antes de proyectar lo irreal del concepto sobre «la» realidad «según conceptos».
Por ello los matemáticos hablan en modo indicativo y no potencial cuando se refieren a los objetos matemáticos.
LA CONSTRUCCIÓN EN EL SENTIDO DE ZUBIRI V/S LA CONSTRUCCIÓN EN EL SENTIDO DE BROUWER (INTUICIONISMO)
Zubiri también delimita y distingue su concepto de construcción del de los intuicionistas, en particular el de Brower.
Veremos a continuación en qué difieren estos conceptos.
Frente a la crisis de los fundamentos de las matemáticas y sus consecuencias en relación con el estatuto epistemológico de esta ciencia, el intuicionismo de Brouwer fue el que se opuso con mayor fuerza y rigor al formalismo axiomático de Hilbert.
Frente al formalismo, el intuicionismo considera que las colecciones infinitas son las causantes de las paradojas que emergieron en el seno de la teoría de conjuntos, además se opone al método de reducción al absurdo que se usa la mayoría de las veces que se quiere probar algo en relación con este tipo de colecciones, y termina oponiéndose y no aceptando los principios de no contradicción y tercero excluido, entre otras técnicas, métodos y principios que considera ilegítimos.
Esta postura radical del intuicionismo lo llevó a sólo poder aceptar, como legítimas, colecciones finitas de elementos, y a lo sumo, colecciones infinitas contables de elementos.
Esto condujo a los intuicionistas a un finitismo incompatible con gran parte del análisis, lo cual a su vez, los llevó a aceptar sólo aquellos objetos y operaciones matemáticas que fueran construibles por medio de métodos finitistas.
El intuicionismo al rechazar los principios lógicos fundamentales de no contradicción y tercer excluido, rechaza la idea de que las matemáticas se funden en la lógica.
En efecto, una demostración que se funde en los principios lógicos de no contradicción y tercer excluido no es para Brouwer una demostración matemática.
Entonces, para el intuicionismo construir matemáticamente no es lo mismo que definir y construir conceptos, la matemática no es un sistema de conceptos y operaciones definidas.
Para el intuicionismo una operación es matemática si se puede ejecutar en un número finito de pasos.
Pero gran parte de la matemática moderna y sobre todo el análisis, se ocupan de conjuntos infinitos no contables, como por ejemplo: los números reales y complejos; la representación decimal de números trascendentes tales como pi, e, omega, etc.; las soluciones de EDP o ecuaciones integrales; el conjunto de Julia u otros conjuntos fractales; etc.
En matemáticas no se pueden ejecutar todas las operaciones necesarias para, por ejemplo, obtener todos los decimales de pi.
Peor aún existen números reales de complejidad infinita, como por ejemplo el número omega descubierto por G. Chaitin.
Para calcular este número no existe un algoritmo que tenga un número de «bits» considerablemente más pequeño que el número de decimales de omega a calcular.
En otras palabras, el número omega no es comprimible por medio de una fórmula que nos permita calcular sus decimales de manera indefinida, como de hecho sí sucede con, por ejemplo, los números trascendentes «pi» y «e».
Sin embargo, esto no quita que puedan seguir creándose nuevos métodos, nuevas formas de pensar, que permitan resolver este tipo de problemas.
La matemática, en general, y el análisis, en particular, continúan en la búsqueda de nuevos métodos y formas de pensar la realidad problemática de las matemáticas relacionada con el infinito no contable y gran parte de su cuerpo de conocimiento dice relación con conjuntos infinitos.
Por lo tanto, el finitismo de Brouwer es inaceptable para los matemáticos en general, porque se tendría que eliminar un enorme pedazo del edificio matemático.
Pero dejemos esto de lado, porque, por una parte, no contribuye a entender más claramente el concepto de construcción zubiriano, y por otra parte, obviamente nos aleja del tema principal, a saber: ¿cuál es la diferencia entre el concepto de construcción de Brouwer y de Zubiri?
Lo que tenemos que entender en el presente apartado es que el intuicionismo se opone al formalismo con un concepto de construcción diferente al de este, y que no debe confundirse con el de Zubiri.
En este sentido, el intuicionismo opone al formalismo un finitismo, que se traduce en la exigencia de que toda operación debe ser ejecutada en un número finito de pasos y que Zubiri considera insostenible: «porque ni los conjuntos [por finitos que sean], son formalmente intuitivos, ni las operaciones ejecutadas sobre ellos constituyen lo radical de lo que yo entiendo por construcción matemática» (Zubiri, 1982, p.
Oponiéndose a todos los exponentes y defensores de la así llamada «Teoría Intuitiva de Conjuntos», entre los cuales se encuentran Brouwer, como fundador, y Paul R. Halmos (1965) como continuador, Zubiri nos dice: «el conjunto finito de Brouwer no es intuitivo [...] intuición es la "visión" de algo dado inmediatamente, directamente, unitariamente.
En la intuición tengo la diversidad cualitativa y cuantitativa de lo dado, pero nunca tengo un conjunto.
No hay estrictos conjuntos intuitivos.
Porque para tener un conjunto necesito considerar aisladamente, por así decirlo, los momentos de la diversidad intuitiva como "elementos".
Es difícil argumentar contra Zubiri en esto, porque para él prácticamente por definición nunca se tiene un conjunto en la intuición.
En la intuición se podrá tener la diversidad cualitativa y cuantitativa de algo dado, pero nunca un conjunto, porque: «conjunto matemático es siempre y sólo conjunto de elementos.
Pero entonces es claro que ningún conjunto, ni tan siquiera finito, es intuitivo» (Zubiri, 1982, p.
Aquí tenemos algunos problemas, porque esta última afirmación de Zubiri es cuestionable.
Para ello basta considerar el conjunto vacío, los singleton (conjuntos de un solo elemento), y el conjunto universo, los cuales son usados intensamente en matemáticas y ciertamente en teoría de conjuntos.
De hecho, la propia teoría de conjuntos no sería una teoría si no considerara los conjuntos mencionados.
Ahora y por cierto, si nosotros descartamos los conjuntos mencionados como conjuntos legítimos, desde el punto de vista del sentido común, Zubiri tendría razón, aunque desde el punto de vista matemático, y sobre todo desde el punto de vista axiomático, son conjuntos legítimos.
Dejando a un lado el problema planteado por los conjuntos antes mencionados, podemos decir junto con Zubiri que los conjuntos finitos de Brouwer, presuntamente dados en la intuición, requieren de una construcción ante la inteligencia que reúna la diversidad de momentos dados en la intuición.
«La intuición no da sino "diversidad de momentos", pero jamás nos da "conjuntos de elementos".
Para tener un conjunto es necesario un acto ulterior de intelección que haga de los momentos elementos.
Hace falta pues una construcción» (Zubiri, 1982, p.
Entonces, el conjunto finito de Brouwer es: «la aplicación del conjunto ya construido intelectivamente a la diversidad de lo dado» (Zubiri, 1982, p.
141), y esta aplicación es un ejemplo de lo que Zubiri ha llamado previamente, en general, construcción por postulación.
En este caso particular: «se postula que lo dado se resuelve en un conjunto» (Zubiri, 1982, p.
141), y Zubiri concluye esta parte de su argumentación diciendo: «Por consiguiente, en estricto rigor no puede llamarse intuicionismo a la matemática de Brouwer.
El conjunto de Brouwer no es intuitivo; es el contenido objetivo de un concepto de conjunto que se "aplica" a lo intuitivo» (Zubiri, 1982, p.
141), es decir, a los diversos momentos dados en la intuición.
No contento con lo anterior, Zubiri nos da un segundo argumento contra el intuicionismo de Brouwer para aclarar la diferencia entre su concepto de construcción y el de Brouwer, diciéndonos: «En segundo lugar, la construcción misma del conjunto no es radicalmente un sistema de operaciones ejecutadas.
Digo "radicalmente", porque la ejecución de operaciones no es lo primario de lo que he llamado construcción» (Zubiri, 1982, p.
Por supuesto que no, porque para Zubiri construir, recordémoslo, es principalmente proyectar lo irreal de los conceptos sobre «la» realidad «según conceptos».
Por ello que nuestro autor nos dice a reglón seguido: «El conjunto finito es contenido de conceptos objetivos.
Por esto las operaciones ejecutadas sobre este contenido son operaciones, todo lo ejecutadas que se quiera, pero siempre ejecutadas sobre contenidos objetivos de conceptos.
Finitos o no, los conjuntos de que se ocupa la matemática de Brouwer y las operaciones sobre ellos ejecutadas son conjuntos y operaciones conceptivas» (Zubiri, 1982, p.
En consecuencia, todavía no son reales, siendo necesarias, no son suficientes para fundamentar lo matemático, porque como ya ha sido dicho previamente por nuestro autor y lo vuelve a repetir ahora: «la matemática no trata de "conceptos objetivos" sino de "cosas que son así"» (Zubiri, 1982, p.
Son así, por postulación.
Lo que Zubiri entiende por construcción es muy distinto de lo que entienden Gödel, Cohen y Brouwer.
En efecto, para Zubiri: «construir no es ejecutar operaciones objetivas [ni definir axiomáticamente] sino proyectar ante mi inteligencia ese contenido objetivo en "la" realidad física.
Y esta realidad no está dada en intuición sino en aprehensión primordial de realidad; está dada impresivamente.
Como esta realidad no tiene contenido determinado yo puedo proyectar libremente sobre ella el contenido de lo objetivamente construido operacionalmente.
Esta proyección y no la operación es la construcción matemática.
El objeto matemático, aunque sea finito, y aunque la operación que objetivamente produzca su contenido sea ejecutada, tiene sin embargo una radical realidad propia, la realidad física impresivamente sentida en aprehensión primordial» (Zubiri, 1982, p.
Esto es construcción para Zubiri.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, podemos decir que para Zubiri construir no consiste en estar definido en el sentido de Gödel y Cohen, tampoco es estar ejecutado en el sentido de Brouwer, sino que es otra cosa: «es crear, es proyectar libremente en "la" realidad física un contenido según conceptos.
Postular es postular realidad.
Sin esta construcción y postulación radical y primaria serían imposible tanto los axiomas de Zermelo-Frankel y los conjuntos de Cohen como el intuicionismo de Brouwer» (Zubiri, 1982, p.
SOBRE LA INTERPRETACIÓN ZUBIRIANA DE LOS TEOREMAS DE GÖDEL Y COHEN: COMENTARIO Y CRÍTICA
Antes de comentar las ideas de Zubiri respecto a los teoremas de Gödel y Cohen, digamos primero algo respecto a estos teoremas.
El teorema de Gödel emerge después de una larga historia, que comienza con G. Cantor (1845-1918) y su definición intuitiva de conjunto, la cual, por una parte, motivó la paradoja de B. Russell (1872-1970), interpósito el trabajo de G. Frege (1848-1925), y por otra parte, generó una crisis en los fundamentos de las matemáticas, en el estatuto epistemológico de esta ciencia.
Una de las reacciones frente a esta falta de fundamento, además de los programas logicista e intuicionista, fue el programa formalista propuesto por D. Hilbert (1862-1943), el cual consistía en reducir toda la matemática, si no todo el conocimiento humano, a un conjunto de axiomas consistente y completo.
El teorema de Gödel vino a darle en el traste al sueño hilbertiano, al demostrar que cualquier sistema axiomático suficientemente rico, como para que contenga la aritmética clásica (es decir, los axiomas de G. Peano (1858-1932)), es inevitablemente incompleto, es decir, que existen proposiciones que siendo verdaderas no son demostrables o deducibles dentro del sistema axiomático en cuestión.
Dicho de otra manera, el árbol deductivo asociado al sistema axiomático en examen tiene hoyos inaccesibles por medio de la «escalera deductiva», o lo que es lo mismo, existen proposiciones que son indecidibles dentro del sistema axiomático a la mano, diferenciando de una vez y para siempre las nociones de verdad y demostrabilidad (Nagel y Newman, 2007).
El teorema de P. J. Cohen (1963), por su parte, dice relación con la hipótesis del continuo enunciada por G. Cantor en el contexto de su teoría de conjuntos transfinitos.
Según esta hipótesis no existe otro infinito entre el infinito contable (cardinalidad de los números naturales) y el continuo (o cardinalidad de los números reales).
En otras palabras, el infinito que sigue después del infinito contable es el continuo.
K. Gödel logró demostrar en 1938 que la hipótesis del continuo de Cantor (en su versión generalizada) era consistente con los axiomas de la teoría de conjuntos de Zermelo-Fraenkel (lo cual visto parcialmente, es decir independientemente de otros resultados, diría que la hipótesis del continuo de Cantor sería verdadera, si consideramos los axiomas de Z-F verdaderos).
P. J. Cohen, para «agregarle más flecos a la colcha», o «mayor abundamiento», demostró en 1963 que la negación de la hipótesis del continuo (en su versión generalizada) también era consistente con los axiomas de la teoría de conjuntos de Zermelo-Fraenkel, lo cual visto parcialmente, es decir independientemente del resultado de K. Gödel mencionado más arriba, diría que la hipótesis del continuo de Cantor sería falsa, si consideramos los axiomas de Z-F verdaderos.
¿Quiere decir esto que tenemos un matemática cantoriana (en la cual es válida la hipótesis del continuo de Cantor), y una matemática no-cantoriana, donde por el contrario no es válida la hipótesis del continuo de Cantor, a la manera en que coexisten la geometría euclidiana y las geometrías no euclidianas?
Quizá la cuestión no sea tan simple y lo que falte sean desarrollos adicionales.
Como afirma K. Gödel (mucho antes que X. Zubiri) refiriéndose a los axiomas de la teoría de conjuntos: «[Éstos] describirían alguna realidad bien determinada en la cual la conjetura de Cantor debería ser cierta o falsa.
Por ello su indecidibilidad a partir de los axiomas que hoy día aceptamos [axiomas Z-F] sólo puede significar que estos axiomas no entrañan una descripción completa de esta realidad» (Gödel, 2006, p.
El teorema de Cohen no demuestra, por tanto, la falsedad de la hipótesis del continuo de Cantor (HCC), como afirma Zubiri (1982, p.
137)4, sino que junto con el trabajo de Gödel de 1938, demuestra su indecidibilidad, es decir, la imposibilidad de decir si es verdadera o falsa en el contexto de los axiomas de Z-F.
Según Zubiri, los resultados de estos teoremas vendrían a mostrar la anterioridad de la realidad sobre la verdad5.
Creemos que esto equivale a decir derechamente (siendo más precisos y coherentes con las observaciones que haremos a continuación), que la realidad en la ciencias matemáticas es anterior a la lógica, o a la consistencia, o al principio de no contradicción.
En efecto, si las construcciones matemáticas no son meros conceptos, si construir no es sólo hacer de algo término intencional e irreal, sino que consiste en proyectar esto irreal del concepto sobra «la» realidad «según conceptos»; entonces construir por postulación es un modo de realizar antes que establecer la «verdad», «lo verdadero» estará por verse en un segundo momento.
Consistentemente con esto, Zubiri nos dice: «El teorema de Gödel, según el cual lo construido por postulación tiene "de suyo" más propiedades que las formalmente postuladas, expresa a mi modo de ver que lo postulado es realidad antes que verdad» (Zubiri, 1982, p.
El teorema de Gödel (1931), visto desde un punto de vista estrictamente técnico, entre otras consecuencias, separa de una vez y para siempre las nociones de verdad y demostrabilidad (Gödel, 1981, p.
Es decir, todos los teoremas demostrables podrán ser «verdaderos» (si los axiomas a partir de los cuales se deducen son «verdaderos», o son «considerados verdaderos»), pero no todo lo «verdadero» es demostrable.
El teorema de Gödel al separar las nociones de verdad y demostrabilidad, nos coloca en la situación de preguntarnos si acaso la noción de verdad es una noción lógica, lo cual pareciera que es negativo, o si la verdad es a veces es real y otras veces es lógica.
Si la noción de verdad no es real, ni lógica: ¿qué es?, ¿qué papel o rol desempeña entre realidad y demostrabilidad?, ¿será la noción de verdad un concepto meramente regulador, que de acuerdo al pensamiento formalista valdría más sustituir por los conceptos de consistencia y completitud?
De hecho, una de las consecuencias del teorema de Gödel para aquellos sistemas axiomáticos que contengan al menos los axiomas de Peano es que, o son consistentes, o son completos, pero no pueden tener ambas propiedades a la vez, y en matemáticas, por la naturaleza propia de la disciplina, se opta por la consistencia (es decir, por el principio de no contradicción), donde la noción de verdad no juega ningún papel (o mejor dicho, se despeja al comienzo adoptando el principio de no contradicción en su lugar).
Según esto, más que decir que el teorema de Gödel expresa que lo postulado es realidad antes que verdad, como hace Zubiri, mejor sería decir que este teorema expresa que lo postulado es real antes que «lógico o consistente» 6.
Por otro lado, Zubiri tiene razón cuando afirma que la incompletitud de este tipo de sistema axiomático, como dijo Gödel en 1947: «solamente puede significar que esos axiomas no contienen una descripción completa de esa realidad» (Gödel, 2006, p.
Nunca la tendrán podríamos agregar nosotros, y en consecuencia, viene a colocar en evidencia que el método axiomático no es el adecuado para describir los objetos matemáticos, o que nunca seremos capaces de tener una descripción consistente y completa de objetos como por ejemplo los así llamados conjuntos.
Sobre el teorema de Cohen, según el cual la negación de la HCC también es consistente con los axiomas de Z-F (donde Cohen utiliza la noción de conjuntos genéricos ya mencionada y discutida antes), Zubiri nos dice: «los conjuntos no son sólo sistemas de elementos determinados por precisa postulación, sino que hay, antes de eso, conjuntos que él [Cohen] llama genéricos y que a mi modo de ver no son genéricos, sino que son la simple realización del conjunto, sin las propiedades específicas determinadas por postulación» (Zubiri, 1982, pp. 145-146).
Puesto que todo conjunto tiene propiedades genéricas y específicas, lo que dice Zubiri en esta cita es que el concepto de conjunto genérico no alude tan sólo a lo que nosotros, y tal vez Cohen, podríamos llamar el género próximo de una definición, sino que también alude a la realización por postulación de un conjunto, a la afirmación de la existencia postulada de un conjunto, al conjunto como realidad postulada, al género próximo como realidad postulada.
Es decir, los conjuntos genéricos de Cohen, según Zubiri, son el género próximo de una definición realizada por postulación ante la inteligencia, pero sin las propiedades específicas del objeto así postulado (las cuales por lo demás, también son realizadas por postulación).
Entonces, nos dice Zubiri: «La especificación no es aquí una diferencia lógica sino una determinación real» (Zubiri, 1982, p.
En consecuencia, siguiendo a Zubiri, se puede inferir que las propiedades postuladas de los conjuntos en los axiomas son reales antes que «verdaderas», o lo que es lo mismo: «la realidad del conjunto [en lo que respecta a sus notas o propiedades genéricas y específicas] está antes que la verdad [consistencia lógica] axiomáticamente postulada» (Zubiri, 1982, p.
Por ello que Zubiri termina el apéndice en comento, diciendo a modo de conclusión: «A mi modo de ver, éste es el sentido esencial de los teoremas de Gödel y Cohen: la anterioridad de lo real sobre lo verdadero [la lógica o consistencia o principio de no contradicción] en la matemática» (Zubiri, 1982, p.
Ahora bien, el teorema de Gödel no es un resultado universal.
En primer lugar, dentro de las ciencias matemáticas existe una variedad de métodos diferentes al axiomático, y el teorema de Gödel sólo ha venido a probar el fracaso de éste método en cuanto y en tanto es imposible obtener una formalización consistente y completa de ciertos objetos matemáticos que son tratados como primitivas dentro del sistema formal.
Pero no está dicho, y menos probado, que otro método no pueda lograr una definición satisfactoria, si no de todos, al menos de algunos objetos matemáticos.
En segundo lugar, existen una gran variedad de sistemas axiomáticos consistentes y completos en matemáticas (por ejemplo, el cálculo de predicados de primer orden, la geometría de Hilbert, etc.) en los que no se cumple el teorema de Gödel, y en los que, podríamos decir, que lo lógico o la consistencia o el principio de no contradicción están a la misma altura que lo real, o antes que lo real.
En definitiva, si bien es cierto, que el teorema de Gödel y sus consecuencias deben ser tomadas en serio desde el punto de vista de cualquier teoría del conocimiento, debemos notar que no se trata de un resultado de aplicación universal, ni siquiera dentro de las ciencias matemáticas.
El teorema de Gödel sólo es válido para el método axiomático y dentro de éste sólo para aquellos sistemas axiomáticos lo suficientemente ricos como para que contengan los axiomas de Peano (o de la aritmética clásica).
En consecuencia, a partir de los teoremas de Gödel y Cohen no podemos sacar la conclusión general de que: lo real esté antes que lo verdadero en la matemática.
Dejando a un lado aquellos objetos matemáticos que no sean formalizables por medio de un sistema axiomático consistente y completo, o lo que es lo mismo, para aquellos objetos matemáticos para los que sea válido el teorema de incompletitud de Gödel, podemos decir junto a Zubiri, matizando lo que dice: «Por esto y sólo por esto es por lo que [el tipo de objeto matemático que no puede ser formalizado por medio de un sistema axiomático consistente y completo] plantea problemas que pueden no ser resolubles con el sistema finito de axiomas y postulados que han definido su realización.
Lo [así] construido en "la" realidad es, por estar realizado [de esa manera], algo más que lo postulado al realizarlo.
Es a mi modo de ver el alcance del teorema de Gödel» (Zubiri, 1982, p.
Así las cosas, para Zubiri, el teorema de Gödel, no sólo coloca en evidencia las limitaciones del método axiomático (lo cual es sabido desde la aparición de este teorema), sino que además, y lo que es más importante: «deja al descubierto ante la inteligencia el carácter de realidad de lo construido según los axiomas y postulados en cuestión» (Zubiri, 1982, p.
362), la incompletitud no sería para Zubiri un asunto de limitación o incapacidad en el conocimiento humano, sino que una característica propia de objetos reales, que en tanto reales son «más» que un contenido determinado7.
Antes de terminar, es necesario llamar la atención sobre un hecho que Zubiri no menciona, ni se ocupa de los sistemas completos y consistentes, sistemas, que a nuestro juicio, ponen en entredicho considerablemente su postura ontológica frente a los objetos matemáticos, y sobre todo su interpretación de los teoremas de Gödel y Cohen, restándole universalidad a sus afirmaciones.
Porque si aplicamos las ideas de Zubiri a sistemas axiomáticos consistentes y completos, habría que concluir que los objetos formalizados por tal tipo de sistemas no tienen un «más», o no dan «más de sí», porque estarían completamente caracterizadas sus notas (o propiedades), su existencia, y su contenido por tal sistema axiomático.
En consecuencia, no serían reales, de todo lo cual se sigue que las matemáticas tendrían objetos reales y objetos que no serían reales en el sentido zubiriano.
Entonces no todos los objetos matemáticos serían reales por postulación.
Por otra parte, ¿qué hay de aquellos objetos matemáticos que no se presentan bajo sistema axiomático alguno, es decir, qué hay de aquellos objetos matemáticos que no son postulados por sistema axiomático alguno?
Estas preguntas quedan aún abiertas, creemos, a partir de y en la filosofía de Zubiri.
Después de revisar exhaustivamente el apéndice «La realidad de lo matemático», es claro que el realismo matemático de Zubiri8, que quizás podríamos llamar «constructivismo sentiente» es muy distinto de otros realismos y posiciones filosóficas respecto a la matemática y sus objetos9.
Su idea de que la matemática es un sistema de juicios o verdades acerca de objetos reales, reales por postulación o construcción, se distancia de la posición tan común entre algunos matemáticos que considera a los objetos matemáticos como ideales.
Por otra parte, la manera en que comprende Zubiri la «construcción» es distinta de la de los formalistas o intuicionistas, pues para el filósofo español se trata de postulación o construcción de un contenido en «la» realidad y no meramente de una construcción conceptiva (ya sea deducción o ejecución de operaciones).
Respecto a la interpretación zubiriana de los teoremas de Gödel y Cohen, sólo cabe repetir dos puntos ya mencionados.
En primer lugar, el teorema de Cohen no demuestra la falsedad de la Hipótesis del Continuo de Cantor como afirma Zubiri (Zubiri, 1982, p.
137), sino que complementado con el teorema de Gödel, viene a probar la indecibilidad de la HCC en el contexto de los Axiomas de Z-F.
En segundo lugar, es necesario matizar la afirmación de Zubiri respecto a que los teoremas de Gödel y Cohen mostrarían «la anterioridad de lo real sobre lo verdadero en la matemática» (Zubiri, 1982, p.
146), puesto que el alcance de estos teoremas dista de ser universal, incluso dentro de las matemáticas, y por otra parte, hay que tener en cuenta, que existen objetos matemáticos en sistemas axiomáticos consistentes y completos que no cumplirían la noción de objeto matemático real de Zubiri. |
El presente artículo quiere indagar el problema de la verdad en el pensamiento de Xavier Zubiri, desde sus inicios.
Por esta razón, incluso si el objetivo es explorar el concepto de verdad en su última declinación, es decir, dentro de la trilogía de la inteligencia sentiente (1980-1983), no se puede ignorar los ensayos anteriores del filósofo, para evaluar plenamente la originalidad de su pensamiento con respecto a la filosofía del siglo XX. |
La bioética desde la filosofía de Zubiri
La historia de la ética muestra que la ética es un saber que se ha ido elaborando progresivamente.
Su construcción ha dependido de muchos factores.
Anteriormente, al menos con Sócrates y Aristóteles, la ética se basaba en la deliberación como método de investigación de lo bueno; y lo bueno se decía de muchas maneras.
En este artículo presentamos una explicación de esta variedad de éticas desde la filosofía de Zubiri.
El enfoque que Zubiri da de la vida moral en los años 50, es preciso revisarlo en los años 80 desde la inteligencia sentiente.
En los años 50 Zubiri hablaba de la idea de ser humano como factor fundamental en la construcción de la ética.
Pero existe otro factor determinante: la intelección y la valoración como modo de construcción de la ética o bioética.
Este artículo está enfocado al problema de la construcción de la bioética desde la filosofía de Zubiri, teniendo en cuanta una constatación histórica: la pluralidad de éticas que llegan a nuestros días.
La historia de la ética muestra que la ética es un saber que se ha de ir elaborando sobre la marcha.
Su construcción ha dependido de muchas circunstancias, de muchos factores.
Anteriormente, al menos en una corriente que tiene su raíz en Aristóteles, la ética, al basarse en la deliberación como método de investigación del bien, se sobreentendía que bien se decía de muchas maneras, o lo que es lo mismo, que las circunstancias, las consecuencias, etc. determinaban el bien.
El enfoque del hecho moral dado por Zubiri en los años 50, es preciso revisarlo hoy a la luz de la trilogía de los años 80.
En los años 50 Zubiri hablaba de la "idea de hombre" como factor fundamental en la construcción de la ética.
Es uno de los factores.
Pero existe otro factor más radical no explicitado allí: la "intelección" como medio de construcción de la ética o bioética.
La intelección se despliega en logos y razón, y ambos momentos, para realizar su tarea, tienen que apelar a un "desde" referencial.
Dicho de otro modo, los juicios del logos y de la razón siempre son juicios realizados "desde" algo.
En ética este "desde" puede ser la "naturaleza" humana (y de ahí la idea de virtud), la "conciencia" moral (y de ahí la idea de deber), la "libertad" de la voluntad (y de ahí la idea de responsabilidad en las consecuencias), la "igualdad" social (y de ahí la idea de justicia).
Son cuatro ejemplos, cuatro modos distintos de construir la ética.
La pregunta entonces no se hace esperar: ¿Cuál es el "desde" de la bioética actual?
EL CONCEPTO DE POSIBILIDAD COMO CENTRO DEL HECHO MORAL EN ZUBIRI
La bioética es una disciplina reciente, que todavía se está construyendo.
Lo que se construye, o reconstruye, en realidad, son distintas teorías éticas aplicadas a la bioética.
Pero esta construcción, curiosamente, está pasando por las mismas etapas que ya han pasado otras disciplinas, y está teniendo, también, más o menos, las mismas dificultades.
Esto se pone de manifiesto al observar que la bioética está siendo acosada por las mismas tendencias que ya han acosado a la ética: por un lado, por el idealismo filosófico y religioso, y por otro, por el positivismo jurídico y científico.
Esto se traduce en que casi todas las teorías hoy vigentes en bioética se han construido de dos modos: de modo "idealista" o de modo "positivista".
Por eso, siguiendo la buena consigna de evitar los extremos, puesto que siempre se dejan algo fuera, me propongo describir cómo habría de construirse la bioética según eso que podríamos llamar "realismo moral" al modo de la filosofía zubiriana.
Yendo muy atrás, al curso oral de 1953/4 titulado "El problema del hombre", el término en torno al cual gira el análisis del hecho moral en Zubiri es el de "posibilidad".
El bien/mal es una posibilidad, el deber es una posibilidad, la felicidad es una posibilidad, etc. De ahí que Zubiri defina lo moral como "apropiación de posibilidades".
"La realidad sustantiva cuyo carácter 'físico' es tener necesariamente propiedades por apropiación, es justo lo que yo entiendo por realidad moral.
Lo moral en el sentido usual de bienes, valores y deberes, sólo es posible en una realidad que es constitutivamente moral en el sentido expuesto."
Este sentido tiene que ver con el tipo de propiedades que definen al ser humano, o por el modo de serle propias.
Unas le son propias por "emergencia", mientras que otras lo son por "apropiación" o libre decisión.
Las primeras son propiedades "naturales", mientras que las segundas son propiedades "creadas", es decir, "posibilidades".
He aquí cómo lo explica Zubiri.
"En efecto, además de las propiedades formales que emergen 'naturalmente' de las sustancias que la componen, la sustantividad humana tiene otras cuya raíz no es una 'emergencia' sino una 'apropiación': la apropiación de posibilidades.
En tal caso, el momento subjetual de la realidad humana cobra un carácter singular.
Por un lado, esa realidad es, como cualquier sustancia, sujeto de las propiedades que posee por razón de las sustancias que la componen.
Pero por otro, no está'por-bajo-de' sus propiedades, sino justamente al revés, está'por-encima-de' ellas, puesto que se las apropia por aceptación.
En su virtud, yo diría que en este aspecto no es hypokeímenon, sino más bien hyperkeímenon, algo no sólo substante, sino también suprastante.
Es decir, es sujeto, pero no en el sentido de que esas propiedades broten de su naturaleza y le sean inherentes como'sujeto-de' ellas.
La virtud o la ciencia, por ejemplo, no son unas notas que el hombre tiene por su naturaleza, al igual que el talento o la estatura, o el color natural de los ojos.
En el hombre, antes de su decisión libre hay talento, pero no hay virtud ni ciencia; es'sujeto-de' talento y de color, pero no es'sujeto-de' virtud o ciencia.
Virtud y ciencia son sólo dos posibilidades de vida y de realidad humana a diferencia de otras, del vicio y de la practiconería, por ejemplo.
Para 'tenerlas', el hombre tiene que elegir entre esas posibilidades y apropiárselas.
Por tanto, respecto de ellas no está en condición de'sujeto-de' ellas, sino de sujeto determinante de ellas; es suprastante.
En cuanto suprastante, la sustantividad humana es tal que por su intrínseca constitución se halla excediendo del área de sus sustancias y no de una manera cualquiera, sino de un modo sumamente preciso, a saber, por hallarse 'naturalmente' inmerso en'situaciones que forzosamente ha de resolver por decisión, con la vista puesta en diversas posibilidades.
Ciertamente también otras realidades, por ejemplo los animales, están en situaciones y por tanto están también en cierto sentido lato'sujetos-a'... enfermedades, etc. Pero en el caso del hombre la situación es tal que tiene que resolverla por decisión.
Por esto es por lo que excede el área de sus sustancias, y por lo que decimos que es'sujeto-a' por excelencia.
Solamente es'sujeto-de' una vez que se ha apropiado sus posibilidades; por ejemplo sólo es sujeto de virtud o de ciencia cuando se ha hecho científico o virtuoso.
En este aspecto, la sustantividad no sólo es distinta de la subjetualidad, sino que es fundamento de ésta; la sustantividad es el fundamento de ser'sujeto-a', y ser'sujeto-a' es el fundamento de ser'sujeto-de'.
Los griegos no hablaron más que de propiedades, distinguiéndolas sólo por su contenido, pero no observaron que antes que por su contenido, las propiedades se distinguen por el modo mismo de ser propias: unas lo son por 'naturaleza', otras por 'apropiación'.
Lo primero se da en las sustantividades meramente sustanciales, lo segundo en las sustantividades superiores."
Es decir, en el ser humano.
El ser humano es esa realidad que tiene propiedades por apropiación.
Y esas propiedades, en la medida en que empiezan por no ser propias, son posibilidades.
Por eso lo moral es físicamente "apropiación" y esta apropiación se inscribe en el orbe de las "posibilidades".
Sin embargo, de un tiempo a esta parte el término sobre el que gira la ética en general no es el de "posibilidad", que ya nunca lo fue, sino el de "valor".
Se vuelve a hablar, por eso, de ética de los valores.
Historia curiosa ésta, la de la ética de los valores.
La ética de los valores nace con Max Scheler, que publicó en el año 1913 en el Anuario editado por Husserl la primera parte de su conocida Ética (así fue traducida al español en 1948) (Scheler, 2001), y tres años más tarde la segunda parte.
Esta ética del valor hizo fortuna en la filosofía continental en los años 20 y 30.
En Alemania, por ejemplo, influyó en Nicolai Hartmann, que publicó en 1926 su Ética, y en España se hizo eco de la teoría del valor Ortega y Gasset con la publicación, en 1923, de "Introducción a una estimativa.
¿Qué son los valores?"
Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial la ética de los valores comenzó a declinar, casi hasta nuestros días.
Hace algunos años, decía un profesor mío al respecto: "Durante los últimos decenios se le ha venido prestando poca atención en los ambientes académicos; si ello habla en contra de la teoría o más bien en contra de esos ambientes, es cuestión que preferimos dejar abierta."
La verdad es que, al menos en el campo de la bioética, en concreto de la bioética norteamericana, en estos últimos años ha comenzado una recuperación paulatina de la noción de valor.
Pero ha sido una recuperación también muy curiosa.
La ética del valor había influido ya en sus primeros años de furor en diversos campos, especialmente en estética, derecho y pedagogía.
Este último campo, como se sabe, ha sido muy desarrollado por varios filósofos pragmatistas norteamericanos, entre ellos, J. Dewey.
Dewey maneja la noción de valor y de valoración, pero no en el mismo sentido que Scheler.
Esto le llevó a polemizar con los del otro bando, los positivistas y emotivistas, avivando el debate sobre la dicotomía hechos y valores, sobre si los valores son o no subjetivos, etc. (Dewey, 2008).
Aunque la idea de Dewey es que los valores no son subjetivos, la tesis que acabó imponiéndose en pedagogía, por influencia del método científico como clave para la educación y por la hegemonía positivista del mundo académico norteamericano tras la Segunda Guerra Mundial, es que sí lo son y por tanto, respecto de ellos, había que mantenerse "neutral".
Esta neutralidad ha sido muy combatida últimamente, por ejemplo, por Amy Gutmann (Gutmann, 2001), y otros, y ello ha influido positivamente en la paulatina introducción de los valores en bioética, aunque no es tarea acabada.
EL VALOR COMO CANON DEL ESBOZO DE POSIBILIDADES
Pero volvamos a Zubiri.
También en España se ha acabado introduciendo la noción de valor en bioética, aunque tras un largo peregrinaje por otras nociones.
Una de las razones fue la siguiente.
El tema del valor había quedado como una cuestión menor en toda la obra madura de Zubiri, probablemente debido a la lectura de algunos textos fuera de su contexto.
Sin las debidas claves hermenéuticas, se generaron falsas interpretaciones sobre el tema del valor.
Como ejemplo, he aquí un texto de Zubiri que puede llevar a una interpretación errónea de la importancia del valor en su obra: "Esta historia de los valores ha sido la tortura de la filosofía desde hace setenta años.
Ni el bien es un valor, ni la verdad es un valor, ni la belleza es un valor; son modos de actualidad de las cosas; la manera como las cosas por su propia realidad quedan, precisamente, en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento del hombre."
Como comenta D. Gracia, "la lectura apresurada de este párrafo ha llevado con frecuencia a pensar que Zubiri reniega de la teoría el valor.
Lo que dice es que los trascendentales verum, pulchrum y bonum no son valores.
Lo cual es sobradamente obvio.
Con la teoría de los valores, Zubiri hace lo mismo que con toda la fenomenología.
La critica muy duramente, pero no porque no la acepte, sino porque considera que no ha sido suficientemente radical, al no descubrir la aprehensión primordial de realidad.
Todo el problema del sentido, propio de la fenomenología, se mueve, para Zubiri, en el plano del logos.
El hecho de que critique su falta de radicalidad, no quiere decir que niegue sus contribuciones al nivel del logos.
Este ha sido, repito, un error muy frecuente de interpretación de su pensamiento."
Es a partir de los años 90 cuando comienza una nueva lectura del tema del valor en Zubiri, primero, con la publicación por parte de A. Pintor Ramos de una obra dedicada a cuestiones que tiene que ver con el "sentido", Realidad y sentido (Pintor Ramos, 1993, p.
Fundamental para esta reconstrucción de la cuestión del valor son dos cursos orales de Zubiri: "El problema del mal", de 1964, y "Reflexiones filosóficas sobre el sentimiento estético", de 1975 (Zubiri, 1992).
La tesis defendida ahora es que el valor se asemeja a las simples aprehensiones que Zubiri describe en Inteligencia y Logos.
He aquí cómo lo explica D. Gracia: "En el orden de la inteligencia sentiente, el logos inicia su andadura a través de lo que Zubiri llama 'aprehensión dual', es decir, la aprehensión de una cosa entre otras, en el campo de realidad.
Esto comienza por lo que Zubiri llama 'simple aprehensión' en la línea de la inteligencia sentiente, que para él no es aprehensión primordial, ni por tanto da verdad real.
La simple aprehensión está ya mediada por múltiples elementos culturales, educativos, etc. La simple aprehensión es construcción, construcción libre el sujeto.
Pues bien, cabe preguntarse si hay algo parejo a la simple aprehensión en el orden del sentimiento.
Y la respuesta es que sí, y que eso es lo que en el curso de 1964 Zubiri llama 'estimación'.
Este término llega a Zubiri a través de Husserl, de Scheler y de Ortega.
Una cosa es sentir y otra muy distinta es estimar.
El estimar no es parte de la aprehensión primordial de realidad.
Por tanto, la estimación de Zubiri no tiene mucho que ve con lo que por ella entiende Scheler, una especie de intuición de esas esencias ideales que llama valores.
La estimación nos permite, eso sí, identificar los contenidos dados en el sentimiento, diferenciar unos de otros, e incluso nombrarlos y valorarlos.
Lo que es el concepto en el orden de la inteligencia sentiente, es el valor en el del sentimiento afectante.
Esto lo vio ya n toda claridad Antonio Pintor-Ramos, cuando en 1993, en su libro Realidad y sentido, escribe:'Eso que Zubiri, siguiendo una tradición que viene de Brentano, llama 'estimación' me parece paralelo al [lugar] que dentro de lo intelectivo ocupan las 'simples aprehensiones'."
Por tanto, con la introducción de la estimación del valor a nivel del logos, al lado de las simples aprehensiones, hemos enriquecido la descripción de los contenidos de realidad aprehendida.
No sólo juzgamos intelectualmente de las cosas, sino que también las estimamos y hacemos juicios de valor sobre ellas.
El valor pasa a ser un ingrediente más del análisis que sobre la realidad lleva a cabo el logos desde el punto de vista del sentimiento.
Igual que existe una noema de carácter intelectivo, que suele llamarse genéricamente idea o concepto, existe también un noema de carácter emocional.
Este noema es ahora llamado valor.
En Zubiri no es exactamente un noema, pero valga el término para entendernos.
Lo importante es expresar el lugar y el sentido que posee el valor en su filosofía.
Y esto es lo que dice D. Gracia: "mi tesis es que el nombre propio de estos noemas son los valores, como dijo Husserl, desarrolló Scheler y, a mi modo de ver, acepta Zubiri."
Pero el logos no es más que un momento estructural de la intelección.
Más allá de él hay otro momento, que Zubiri llama razón.
La razón marcha allende lo aprehendido en el campo, en busca de su fundamento.
Ahora bien, la razón realiza esta marcha apoyada en la aprehensión primordial y en todas las intelecciones afirmativas que el logos ha aprehendido ya.
Este apoyo significa que lo real aprehendido en el campo es ahora, en intelección racional, mensura o canon de la realidad profunda.
Algunos ejemplos para aclarar lo que acabo de decir.
"En el campo más elemental de realidad hemos aprehendido intelectivamente que las cosas materiales que en él hay son lo que llamamos 'cuerpos'.
En la marcha allende el campo se ha marchado pensando durante muchísimas centurias que las cosas 'allende' son también cuerpos; ciertamente tal vez de otra clase, pero cuerpos también.
Ha hecho falta la conmoción de la física cuántica para introducir muy dificultosamente, pero con éxito indiscutible, la idea de que lo real allende, no siempre es cuerpo.
Las partículas elementales, en efecto, no son corpúsculos (tampoco son ondas en sentido clásico, pero dejemos de lado este aspecto) sino que son otra clase de cosas materiales. [...]
Pero no hay sólo esto.
En la intelección de las cosas reales dentro del campo se había decantado en nuestra intelección no sólo la intelección de que las cosas reales son cuerpos, sino también y sobre todo la intelección de que ser real es ser 'cosa', en el sentido que tiene hoy el vocablo cuando se habla, por ejemplo, de 'cosismo'.
Este era el metro de realidad: la marcha allende el campo se llevaba a cabo pensando que la realidad como mensurante es 'cosa'.
Hizo falta una intelección mucho más difícil que la de la física cuántica para inteligir que lo real puede ser real y sin embargo no ser cosa.
Ser, por ejemplo, persona.
Entonces no sólo se amplió el campo de cosas reales, sino que se han ampliado eso que pudiéramos llamar los modos de realidad.
Ser cosa es tan sólo uno de esos modos; ser persona es otro."
Pues bien, esto que vale para el conocimiento metafísico o científico, vale también para el conocimiento de los valores y para el conocimiento moral.
Como dice Zubiri, la marcha de la razón no es puramente teorética: "pensar ciertamente no es sólo pensar lo que las cosas son desde un punto de vista por así decirlo teorético.
No se piensa sólo en la realidad propia de lo que llamamos cosas, sino que se piensa también por ejemplo en lo que hay que hacer, en lo que se va a decir, etc."
Por tanto, con el enriquecimiento del campo por vía estimativa, ahora tenemos un nuevo canon para medir la realidad profunda de las cosas.
Ahora podría medir la realidad profunda, por ejemplo, en términos de "valor", y decir que lo que tengo que hacer en mi vida es "realizar valores".
Con lo cual, ya entramos en la dimensión práctica de la intelección humana, en eso que se ha llamado desde antiguo "razón práctica", y que tiene que ver con la ética y la bioética.
Decíamos al principio que el concepto central en torno al cual gira el hecho moral en el curso de 1953/4 era el de "posibilidad".
Este concepto vuelve a aparecer en otros textos de Zubiri, por ejemplo, en el análisis de la historia como entrega de posibilidades (Zubiri, 2006), etc. Y, finalmente, en la trilogía, el concepto de posibilidad es un momento fundamental de la intelección racional (Zubiri, 1983, pp. 135-158).
Lo que la razón hace es esbozar posibilidades de lo que esto o lo otro puede ser.
Esbozar es un modo de pensar.
Y como dice Zubiri, "se piensa siempre y sólo en posibilidades.
Si pienso en el paseo que voy a dar, o en el viaje que voy a emprender, o en lo que es en realidad eso que llamamos luz, en lo que pienso formalmente es en el paseo que puedo dar, o en el viaje que puedo emprender, o en las posibilidades reales para que se produzca eso que llamamos luz.
El objeto formal de la actividad intelectiva es lo que lo real podría realmente ser."
Ahora bien, cuando se trata de pensar en lo práctico, en lo volitivo u operativo, el concepto de posibilidad cobra todavía más sentido.
Según decía Zubiri ya en el curso "Sobre el problema del mal", "el objeto propio y formal de una volición es la posibilidad real. [...]
El término formal es la realidad, pero la realidad en tanto que condición fundante de posibilidades.
Y lo que el hombre formalmente elige son las posibilidades reales, las que la cosa realmente ofrece, sea porque el hombre se las encuentre, sea porque el hombre forje sobre las posibilidades de la cosa las posibilidades que ella le puede ofrecer.
En eso consiste la volición por razón de su objeto (Zubiri, 1992, p.
Por tanto, la posibilidad es la clave de bóveda, no sólo de la intelección racional, sino de la intelección racional práctica, esto es, de la realización humana.
Antes de realizar algo, o para realizarlo, lo primero que el ser humano tiene que hacer es esbozarlo, proyectarlo como posibilidad.
El problema, el primer problema, quizá, es que a todo ser humano se le presentan un número indeterminado de posibilidades de realización o apropiación entre las que ha de elegir.
Y tras este problema, el segundo problema, seguro, es que no puede delegar la decisión en otro.
Ciertamente, "las posibilidades que cada uno tiene, o bien emergen de uno mismo o de los demás" (Zubiri, 1986, p.
311), o dicho de otro modo, o bien son creadas por uno mismo (libre creación individual), o bien son entregadas por otros a lo largo del tiempo (depósito social e histórico).
Pero esto no evita el acto personalísimo de elección o apropiación, pues en ello le va a uno su vida moral.
Por eso, un tercer problema, el más grave ahora, es el de saber discernir qué posibilidad es la mejor, la que le realiza a uno mejor.
Aquí es donde pensamos que está tomando un papel decisivo la noción de valor.
El valor es en bioética el canon de evaluación de los conflictos morales, que no son sino conflictos de posibilidades.
Lo que nos apropiamos son posibilidades, pero esas posibilidades, en la medida en que se nos presentan como múltiples, distintas y contrapuestas, es preciso someterlas a un proceso de evaluación.
Es justo la irrupción del "valor".
Las posibilidades objeto de realización son ahora buenas o malas, mejores o peores, en función de lo que valen.
De ahí que se diga que la ética es la "realización de valores", como, por otra parte, se venía diciendo ya dentro de la ética de los valores.
Ahora bien, la expresión "realización de valores" puede ser equívoca desde el punto de vista zubiriano.
En primer lugar, lo que hacemos propiamente no es realizar valores sino apropiarnos posibilidades.
Esto significa, por un lado, que la apropiación recae sobre la realidad y consiste básicamente en la aceptación de una posibilidad real.
Por otro lado, significa que el valor no es más que el canon o medida de esas posibilidades que se presentan en una situación determinada como viables.
Según dice Zubiri, "ciertamente, puedo ir del valor al bien.
Pero entonces el valor es mera ratio cognoscendi del bien; en manera alguna es ratio essendi" (Zubiri, 1992, p.
Es preciso insistir en ello: el modo de discernir las posibilidades buenas de las malas, o las mejores de las peores, es conociendo, analizando qué valores poseen.
El valor es la medida de esas posibilidades, su sistema de referencia, pero no la posibilidad en cuanto tal.
En segundo lugar,, "realizar" no es dar realidad a algo que no la tiene, dado que los valores, igual que los fictos y las ideas, son físicamente reales (reales en sentido zubiriano).
Como dice Zubiri, "lo irreal mantiene el físico carácter de realidad -e insisto en la palabra físico-, en el cual se inscriben las ficciones o las ideas.
No es que junto a la realidad que realmente existe haya un mundo de ficción, sino que el carácter físico de realidad aloja por un lado las cosas reales que veo y además las ficciones o las ideas que yo forjo dentro de ese campo" (Zubiri, 2005, p.
En términos zubirianos, "realizar" un valor no es pues darle realidad, sino apropiarme la posibilidad que valoramos como buena, justa, etc., es decir, aceptarla, y en este sentido, hacerme con su poder.
En definitiva, no se trata de que el ser humano realice valores, sino que son los valores, o las posibilidades buenas, justas, etc., realizan al ser humano.
En tercer lugar, lo que cabría añadir por último es que el valor no es, quizá, el único canon o modo de medir la proyección y realización de posibilidades.
No hay ecuación perfecta entre "apropiación de posibilidades" y "realización de valores".
De hecho, en el Zubiri de los años 50, el valor no era más que un modo de evaluar una dimensión de las posibilidades apropiables, pero no el único ni el más importante.
Hoy, en el terreno de la bioética, sí parece ser el más importante, y quizá por ello corremos el riesgo de considerarlo como el único.
Evidentemente, hecha esta precisión, nada impide ahora seguir utilizando la expresión "realización de valores" como equivalente a "apropiación de posibilidades".
LA IDEALIZACIÓN Y POSITIVACIÓN COMO FASES DE LA APROPIACIÓN DE POSIBILIDADES (O LA REALIZACIÓN DE VALORES)
Como hemos visto, la inteligencia humana tiene una estructura que permite analizar la aprehensión de las cosas a distinto nivel (Zubiri, 1991, pp. 9-15).
Se puede aprehender lo real en y por sí mismo, pero ocurre que casi siempre nos encontramos aprehendiendo lo real entre otras cosas, o en función de otras cosas, o distanciadamente.
Esta aprehensión dual puede ser también muy distinta.
Se puede aprehender lo real moviéndonos en el ámbito o campo de realidad aprehendida, o se puede marchar allende esta aprehensión, en busca de su fundamento.
A lo primero, como ya vimos, llama Zubiri logos, mientras que a lo segundo llama razón.
Tanto el logos como la razón construyen la realidad dada primordialmente, pero de modo muy distinto.
El logos construye la realidad "ideando"; en cambio, la razón construye la realidad "idealizando".
Aunque zubiri no utiliza explícitamente esta terminología, a continuación voy a servirme de ella para completar el análisis de la construcción de la bioética.
Pues bien, la construcción de ideas y valores en el campo es lo propio del logos, mientras que el esbozo de posibilidades y la realización de valores es lo propio de la razón.
Por tanto, tanto las ideas como las posibilidades son construidas, pero de modo muy distinto.
Las ideas y valores son construidas por el logos, mientras que las posibilidades son más o menos pensadas.
Para lo primero basta con un acto de "ideación"; en cambio, para lo segundo, ese acto es de "idealización".
La ideación ya la describió Zubiri en los tres tomos de Inteligencia sentiente.
La idealización en parte sí y en parte no, porque no está adscrita a una única facultad.
En parte sí, porque es lo que hace la razón, y en parte no, porque es lo que, complementariamente, pertenece también al sentimiento afectante y a la voluntad tendente.
La ideación tiene que ver con el logos en su amplio espectro (percepción, ficción, concepción, estimación, afirmación, valoración, etc.), mientras que lo idealización tiene que ver con la razón, con la intelección racional (postular, modelar, confrontar, proyectar, etc.), apoyada esta intelección en los contenidos del campo dados por vía intelectiva, emocional y volitiva.
Idear es formar ideas.
La inteligencia, al aprehender las cosas, idea, forma ideas de ellas.
La ideación es el acto más común de la inteligencia.
Idealizar es otra cosa.
No es formar ideas a partir de la realidad, puesto que éstas ya están formadas en la aprehensión campal, sino proyectarlas más allá de esa aprehensión.
La ideación es todavía un acto que nos retiene en la aprehensión.
La idealización va más allá de la aprehensión, allende ella.
Es la diferencia entre el "sería" y el "podría ser" en términos zubirianos.
El DRAE dice que "idealizar" es elevar las cosas sobre la realidad sensible por medio de la inteligencia o la fantasía.
Esto en Zubiri es imposible, no hay una realidad sensible y otra inteligible, sino que todo es realidad.
Lo que sí es posible es ir de la realidad aprehendida a una realidad allende la aprehensión.
Y esto es lo que aquí vamos a entender por "idealizar".
De hecho, "ideal", también según el DRAE, es sinónimo de "prototipo", "modelo" o "ejemplar" de perfección.
Entonces, la pregunta es la siguiente: cuando valoramos lo que hay que hacer, ¿estamos ideando o idealizando?
Se habla de una "comunidad ideal", o de "belleza ideal" o de "excelencia moral", que viene a ser lo mismo, pero respecto de la bondad.
¿Qué son estas valoraciones, ideaciones o idealizaciones?
Una teoría científica es una posibilidad ideal, y lo es también la belleza de un cuadro o la opción óptima ante un conflicto moral.
Todo esto son posibilidades, pero son posibilidades pensadas, estimadas o queridas, cada una en su caso, es decir, idealizadas con el canon "valor".
Pero tratándose de la concepción zubiriana de la razón, la idealización no es más que una fase, la primera, en el proceso de apropiación o realización de posibilidades.
Toda apropiación posee dos fases o dos momentos, una de idealización y otra de positivación.
La idealización corresponde a lo que Zubiri llama "esbozo de posibilidades", mientras que la positivación se asemeja a la experiencia o "verificación".
La verificación consiste en traer al campo lo esbozado.
El esbozo posee la característica de la universalización, mientras que la verificación particulariza el esbozo.
La universalización consiste en pasar de lo que "yo quiero ser" – puesto que las posibilidades "se constituyen en orden a lo que yo quiero ser" (Zubiri, 1992, p.
No toda idealización implica universalización, pero "una moral que no pase la prueba de la universalidad, dice Zubiri, está minada radicalmente por su base" (Zubiri, 1986, p.
La particularización consiste en pasar de lo que "podría ser" a lo que "puede ser".
Todo esto que aquí hemos descrito con terminología básicamente zubiriana en dos pasos, el de idealización y el de positivación, ha sido la estructura básica en la que D. Gracia ha asentado últimamente su análisis de la ética y de la bioética.
"La inteligencia, decíamos, proyecta lo que pretende llevar a cabo, y para ello necesita, entre otras cosas, valorar el proyecto.
En tanto que proyecto, se trata de algo que aún no es real y que por consiguiente tiene carácter puramente ideal.
Sólo si se realiza, lo proyectado cobrará realidad.
En la valoración, pues, hay un momento ideal y otro real.
Al valor realizado lo hemos llamado cultura.
Pero también es cultura el momento de idealidad, que todos proyectamos necesariamente.
La justicia es un valor, como lo son también la belleza, la solidaridad, la paz, la salud, la vida, etc. Mi deber es siempre realizar los valores que aún no son reales de modo completo, como la justicia.
Eso significa que yo estoy proyectando o imaginando una sociedad en la que la justicia esté plenamente realizada.
Los valores tienen un momento de idealidad, que consiste en la proyección ideal de un mundo y una sociedad en la que ese valor esté totalmente realizado, de tal forma que permita vivir de modo pleno a todos los seres humanos.
Ese momento de idealidad es absolutamente necesario en el proyecto humano.
De ahí que buena parte de las producciones culturales tengan por objeto diseñarlo, dotarlo de contenido.
Los mitos, las religiones, las filosofías, el folclore, la novela, la poesía, están continuamente diseñando ese mundo ideal en el que los principales valores cobren realidad plenaria.
El reino de Dios de la tradición cristiana se caracteriza porque en él se dan en plenitud ciertos valores como la verdad, la justicia, el amor y la paz.
Y con variantes no sustantivas, lo mismo sucede en el paraíso musulmán, o, bajo forma secularizada, en el reino de los fines de Kant o en el paraíso del proletariado marxista.
Los valores no están plenamente realizados, y la obligación moral de todo ser humano no es otra que hacer lo posible para que cobren realidad cuanto antes y de modo pleno."
El proceso de apropiación o realización según estas dos fases es lo que puede llamarse ejercicio de responsabilidad, en el sentido de respuesta a la realidad que nos lanza y posibilita que nos determinemos en ella.
La responsabilidad es la doble tarea de esbozar posibilidades y apropiarlas en orden a su previsible verificación (en este caso, en orden a la configuración o realización humana), por tanto, quedando en disposición de ratificar o rectificar la decisión.
LA APROPIACIÓN DE POSIBILIDADES EN BIOÉTICA
El término "bioética" apareció por primera vez en lengua alemana, acuñado por el teólogo protestante Fritz Jahr el año 1927.
Jahr la definió como la ética de las relaciones de los seres humanos con los animales y las plantas.
Esto significaba dar un duro golpe a la ética paradigmatica del momento: la ética kantiana.
Para Kant el ser humano es el centro del universo y, por tanto, los deberes se determinan con el criterio de universalización según ordena el imperativo categórico.
Lo que ahora dice Jahr es justo lo contrario: que todos los seres vivos tienen que ser tenidos en cuenta en la determinación de los deberes morales y, por tanto, que hay que elevar el criterio de universalización a criterio de globalización.
La consecuencia última de esta idea es que el imperativo categórico se transforma en un imperativo de responsabilidad, llamado por Jahr "imperativo bioético".
Sin embargo, esto que surgió en Alemania, no tuvo ninguna influencia.
Fue algo que nació pero no maduró.
Se echó a perder y desapareció completamente.
Fue ahora últimamente cuando se descubrió el desconocido origen germano del término bioética.
La bioética que hoy conocemos y practicamos en mucha medida es la que vuelve a surgir en EEUU hacia el último tercio del siglo XX.
Fue R. Van Potter quien, ahora en lengua inglesa, crea de nuevo el término bioética.
En este hecho influyen varios factores, unos biológicos, otros ecológicos y, finalmente, otros biomédicos.
Tales son el desarrollo espectacular del conocimiento biológico del ser humano, la toma de conciencia de los riesgos de la investigación científica, los nuevos avances tecnológicos aplicados a la biomedicina y la emancipación de los pacientes.
De importancia capital fue, además, la formación de Comités de ética en algunas fundaciones e instituciones hospitalarias.
Ahora bien, el caso de España, muy receptiva a la bioética norteamericana, presenta algún factor distinto.
Aquí no nace propiamente la bioética, pero sin embargo sí entró y maduró muy pronto.
Lo que hay que decir, entonces, es que aquí había un suelo propicio para ella, justo lo contrario de lo que sucedió en Alemania.
Este suelo lo constituyen ciertas instituciones democráticas, cierto sistema sanitario público, ciertos profesionales excelentemente formados y, sobre todo, cierta filosofía que permitía "repensar la bioética en España".
Todos estos factores llevan a afirmar que la bioética en España es hoy muy distinta de la bioética norteamericana.
Aquí no nos expresamos principalmente en términos de derechos y deberes, como en el mundo germano, ni de principios y consecuencias, como en el mundo anglosajón, pero hemos sabido sustituir el lenguaje clásico de las virtudes por el lenguaje más moderno de los valores, y lo hemos hecho muy rápidamente, quizá como pocos países de nuestro entorno.
Pero el recorrido no ha sido fácil.
En cuanto a la primera fase, la idealización, en la bioética española ha ocurrido lo mismo que en ética en general.
Se ha comenzado idealizando, y luego se ha querido escapar de la idealización, saltando a la positivación, sobre todo a la positivación jurídica.
Este salto se ha dado en el vacío, porque no podemos dejar de idealizar.
De hecho, en la bioética española de lo que hemos pasado ha sido del "idealismo de los principios" al "idealismo de los valores".
Porque la cuestión es la siguiente: ¿qué valores tenemos que realizar?
Los que aún no están realizados, por tanto, los que hemos idealizado y estimado como posibilidades perfectas.
Y como lo "perfecto" es "la plenitud ideal de algo" (Zubiri, 1992, p.
247), los valores que al final guían nuestras decisiones son idealizaciones racionales.
Esto tanto en lo que se refiere a los llamados "valores intrínsecos" como a los llamados "valores instrumentales".
Terminología ésta ajena a la filosofía de Zubiri, pero, recuperable, si es el caso, a nivel del logos y de la razón.
Aunque yo preferiría hablar de "valores finales" y "valores instrumentales".
En cuanto a la segunda fase, la positivación, también aquí se han cometido algunos errores en la bioética española, porque no existe un único modo de verificar los esbozos de posibilidades.
Por más que se intente, no sirven criterios cuantitativos, o dicho en términos filosóficos, absolutos o absolutistas.
Existe una gran pluralidad de criterios no cuantitativos que tienen que ver con circunstancias no sólo personales, sino económicas, sociales, culturales, políticas y científicas de una comunidad, nación o civilización.
¿Cómo verificar entonces los esbozos, cómo pasar de lo universal a lo particular, de lo esbozado idealmente a lo positivamente verificado?
Aquí hay que echar mano de eso que desde Aristóteles se viene llamando sabiduría práctica o "prudencia", que no es más que la puesta en marcha de la razón práctica en su función deliberativa.
La deliberación es el modo de experiencia de la razón práctica.
No es un mero método de toma de decisiones, como suele decirse, sino el modo de experiencia prudencial.
Así entendida, la deliberación permite adaptar el esbozo de posibilidades a una situación concreta.
Esta adaptación es aquí la antesala de la opción, es decir, de lo que tiene como término la ad-opción de una posibilidad en vez de otra.
La bioética es hoy una de las de las tres o cuatro grandes revoluciones que se han producido en los últimos siglos en el campo científico-filosófico, hasta el punto de constituir todo un paradigma moral, dicho en términos kuhnianos, un modo completamente nuevo de abordar los problemas morales.
De ahí que sea apropiado hablar de la bioética como la "revolución copernicana" en ética (Pose, 2009).
Su nacimiento y maduración, en todo caso, no fue fácil.
La bioética nació por primera vez en el mundo germano a principios del siglo XX.
Y aunque allí no maduró, la idea de Jahr era una auténtica revolución en ética y, por lo tanto, antes o después habría de irrumpir de nuevo.
Así sucedió algo más tarde, pasado casi medio siglo, en EEUU, donde nació y se consolidó de modo independiente.
El caso de España es peculiar.
España es un país receptor o adoptivo de la bioética norteamericana, pero que pronto toma identidad propia.
Quiere decirse que la bioética no nació en España, pero sí maduro.
Hoy es uno de los países europeos que posee una bioética más desarrollada.
Ello tiene que poseer alguna explicación.
En España existen algunos factores comunes a otros países que hicieron posible que la bioética procedente inicialmente de EEUU se consolidara.
Pero existían otros factores que la hicieron madurar de modo particularmente distinto.
Esos factores tienen que ver con su cultura intelectual.
La entrada a principios del siglo XX de la filosofía germana en España fue decisiva en la constitución de un suelo propicio para el desarrollo, primero, de la filosofía española, y más tarde, para la bioética.
Todo el tema de la reconstrucción de la bioética desde la idea de valor en el contexto de la filosofía de Zubiri intenta expresar esta idea.
Por eso, aunque la científica fue, inicialmente, una de las circunstancias que provocó el nacimiento de la bioética, hoy podemos afirmar que no es la circunstancia que produjo su consolidación en España.
Evidentemente, este hecho sigue sin llegar a todos.
De ahí que la bioética para muchos siga siendo una ética de la ciencia, o una ética positivista, un apéndice de la ciencia o del sistema jurídico.
Es mucho más que eso, y sobre todo, es algo muy distinto de eso: es la ética que intenta gestionar los valores humanos más allá de los hechos científicos.
Una última cuestión: ¿Todo esto que hemos descrito es Zubiri?
En realidad, Zubiri no se ocupó en su etapa madura de la razón práctica, pero sí del proceso de idealización y verificación.
Por eso, aunque en su filosofía última no aparecen expresiones como "responsabilidad", "prudencia" o "deliberación", todo parece indicar que la estructura noológica de la intelección permite dar el paso hacia lo volitivo y lo moral en la línea que hemos apuntado.
Aunque, en honor a la verdad, este paso lleva años dándolo, para muchos, el maestro de la bioética en España, y creo que en Hispanoamérica: Diego Gracia (2004 y 2007a). |
La moderna Biotecnología es junto con las Tecnologías de la Información y Comunicación una tecnología estratégica basada en el conocimiento científico.
No es una nueva rama de la Ciencia sino un conjunto de tecnologías cuyo desarrollo y aplicación pueden cambiar de manera importante nuestras vidas, y por ello constituyen una prioridad en las políticas científicas y tecnológicas tanto en los países desarrollados como en los menos avanzados.
Los resultados obtenidos por los investigadores en Biología Molecular durante el último cuarto del siglo XX, han hecho posible introducir, eliminar o silenciar genes concretos en el genoma de un organismo vivo, o dicho con otras palabras, modificarlo genéticamente con el fin de que posea alguna característica que antes no tenía.
La generación y flujo de estos conocimientos básicos, junto con el desarrollo de herramientas, que han acelerado los procesos de su transferencia y apropiación, han sido decisivos en el progreso que las industrias basadas en la Biotecnología han experimentado en los últimos años, hasta el punto que se ha considerado que su desarrollo seguía prácticamente un modelo lineal.
Sin embargo, cualquier intento para explicar las relaciones entre el mundo científico como productor del conocimiento, el sector industrial generador de la innovación basada en el conocimiento y los gobiernos como responsables de las políticas de investigación y desarrollo, requiere un buen conjunto de indicadores que permita conocer algunas variables críticas para la elaboración de los necesarios estudios cualitativos (Leydesdorf, 1998).
Instituto de Estudios Documentales sobre Ciencia y Tecnología (IEDCyT).
Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
RESUMEN: La Biotecnología es una tecnología estratégica basada en el conocimiento científico.
La obtención y análisis de indicadores, mediante consulta a bases de datos, permite conocer los recursos científicos, los resultados de la investigación y de actividad tecnológica del sector Publico de I+D. La transferencia de estos conocimientos y de tecnología a las empresas se lleva a cabo a través de: a) La investigación cooperativa del sector público de I+D con la empresa, mediante proyectos de investigación, servicios y consultorías y las cesiones a las empresas de personal investigador. b) La gestión de la propiedad intelectual en el sistema público de I+D. c) La creación de nuevas empresas de base tecnológica por las universidades y CPIs.
Traducir el conocimiento científico en innovaciones con éxito comercial requiere: Establecer una buena relación entre la investigación académica y la industria, incluir el papel de la ciencia en la estrategia de negocios de las empresas y utilizar las alianzas estratégicas como transferencia de tecnología entre empresas.
Investigación cooperativa, gestión propiedad intelectual, creación de empresas, estrategia de negocios, alianzas estratégicas.
El estudio de la relación entre la investigación científica y el desarrollo tecnológico es objeto de una creciente atención desde el ámbito de la Cienciometría.
El análisis de las publicaciones y su impacto así como el estudio de las patentes obtenidas y de la información que éstas contienen, puede ofrecer una información útil y fiable sobre los flujos del conocimiento en áreas concretas de la tecnología y para los distintos países estudiados (Meyer, 2000) (Robert, 2006).
La experiencia en el área de la Biotecnología, indica que para su desarrollo en cualquier país, es necesaria la existencia de una comunidad científica competente tanto en la ciencia más básica, especialmente en Bioquímica y Biología Molecular (BC&MB), como en la más orientada, que puede incluir principalmente el campo denominado como Biotecnología y Microbiología Aplicada (BT&AM).
Sin embargo, es evidente que no es suficiente una razonable actividad en estos campos para el desarrollo de una industria biotecnológica.
Se ha comprobado igualmente que, por parte de los gobiernos, son necesarias unas políticas orientadas a facilitar la incorporación del conocimiento científico desde el sector público de investigación, y fomentar la capacidad investigadora de las empresas, además de otras medidas financieras y legislativas especialmente importantes en el caso de la Biotecnología.
Los estudios para conocer, en este ámbito, tanto el flujo de conocimientos, como la transferencia de los mismos al sector productivo, se basan en la obtención previa y el análisis de una serie de indicadores, de recursos científicos, de resultados de la investigación y de flujo de los mismos desde los sistemas públicos de I+D a los sectores productivos.
En la práctica es difícil separar el proceso más o menos espontáneo del flujo de conocimientos publicados al desarrollo de aplicaciones tecnológicas y la transferencia intencionada y generalmente contractual, del conocimiento, por parte del sistema investigador al sector productivo.
La necesidad por parte de los gobiernos de justificar ante la sociedad las importantes inversiones en investigación básica, ha sido la causa principal del interés por los estudios del flujo de los conocimientos publicados como resultado de la investigación al desarrollo de nuevas tecnologías.
Estos estudios han puesto de manifiesto la importancia y necesidad de la investigación básica de calidad, para la mejora de la competitividad de las empresas y en consecuencia del progreso económico y social de los países.
Por otro lado, se ha comprobado que a diferencia de lo ocurrido en Estados Unidos, la aparición de empresas dedicadas a la Biotecnología y la puesta en el mercado de nuevos productos, no se correspondía en la mayor parte de los países europeos, con un evidente desarrollo científico de gran calidad en las disciplinas que constituyen la base del avance en biotecnología.
Esta llamada paradoja europea puso de manifiesto la necesidad de estudiar, analizar y fomentar la aplicación de los mecanismos de trasferencia de conocimientos y tecnologías entre el sector publico de I+D, constituido por las Universidades y Centros Públicos de Investigación (CPIS) a las empresas.
LA GENERACIÓN DE CONOCIMIENTOS
El estudio de los recursos científicos de los distintos países y su capacidad de generar los conocimientos que son utilizados para el desarrollo de nuevas biotecnologías, se basa generalmente en la obtención de indicadores obtenidos a partir de los parámetros de producción científica en Biotecnología y Microbiología Aplicada (BT&AM) y en Bioquímica y Biología Molecular (BC&MB) que permiten conocer, por una parte, la posición de los países en lo que se refiere a la producción científica publicada en un contexto internacional, tanto cuantitativa como cualitativamente, determinar el esfuerzo realizado en el desarrollo de las disciplinas de interés biotecnológico respecto al conjunto de las publicaciones totales del país y determinar el núcleo de recursos humanos dedicados a esta labor investigadora.
A este respecto, conviene precisar que la información analizada se obtiene a partir de los registros bibliográficos recuperados mediante consulta a la base de datos Science Citation Index (SCI) en las dos categorías arriba mencionadas y correspondientes a un período de tiempo determinado.
El análisis de los registros bibliográficos obtenidos como resultado de dichas búsquedas permite:
• Cuantificar y analizar la visibilidad de la producción científica. • Identificar y conocer las adscripciones institucionales de los investigadores productivos durante el período analizado y los grupos de investigación que constituyen los principales núcleos de actividad investigadora. • La identificación de estos investigadores permite también analizar la aplicación de sus conocimientos al desarrollo de nuevas tecnologías que se concreta en su actividad como inventores en patentes solicitadas y concedidas en las oficinas nacionales e internacionales de patentes. • Finalmente, la transferencia o flujo espontáneo de conocimientos puede en cierto modo evaluarse mediante el análisis de las patentes de otros inventores en las que trabajos de dichos investigadores son citados.
Un estudio (Plaza, 2006) basado en el análisis del total de publicaciones en todas las revistas incluidas en la base de datos del ISI bajo los dos apartados BC&MB y BT&AM y en todas las áreas experimentales, para los países de la UE-15, y los Estados Unidos, en el período 2000-2003, permite hacer las siguientes observaciones:
La contribución de la UE-15 al total mundial de documentos publicados en todas las áreas experimentales supone el 37,81 %, frente al 25,64 % que representa la contribución de los Estados Unidos (USA).
Sin embargo, en el ámbito de Bioquímica y Biología
Molecular la diferencia se recorta a algo más del 3 %, debido al gran esfuerzo realizado por los científicos americanos (8,78 %) que es superior al realizado por cualquier país europeo que no supera el 7,9 %.
Los países de la UE-15 que realizan un esfuerzo relativo mayor el área de BQ&MB son, Suecia, Dinamarca, Portugal y Francia.
España con un esfuerzo del 5,59 %, está entre los países con un esfuerzo inferior a la media mundial que es del 6,42 %, y ocupa uno de los últimos lugares (el 13.o) de la EU-15, aunque por el número de documentos publicados, nuestro país ocupa el quinto lugar después de los cuatro grandes países europeos.
En el campo de la Biotecnología y Microbiología Aplicada, España está entre los países europeos que realizan un mayor esfuerzo (2,02 %) junto con Portugal (3,05 %) y Dinamarca (2,02 %), que es muy superior al valor a escala mundial (1,57 %), esto explica que la contribución española en publicaciones en el área supere a la de Italia ocupando el cuarto lugar entre los países de la UE-15.
Destaca el pequeño esfuerzo que realiza USA en este campo más aplicado de la investigación (1,42 %) frente al que aparece en BQ&MB, lo que se corresponde con los valores para el esfuerzo nacional también inferiores a la media que se observan para países con mayor número de empresas en Biotecnología, como Alemania, Francia e Italia, y con la excepción del Reino Unido.
Uno de los principales indicadores de actividad tecnológica de un sistema de I+D es el número de patentes obtenidas a lo largo de un período significativo de tiempo.
No se detecta ninguna patente USA de titularidad española en la que hayan intervenido inventores extranjeros, lo que denota una ausencia de interés de las empresa españolas por desarrollar tecnologías propias mediante el recurso a investigadores extranjeros, contrariamente a lo que ocurre con varios países europeos en los que una buena proporción de las patentes asignadas a titulares del país son de inventores extranjeros.
El análisis de la literatura científica citada en patentes permite obtener diversos indicadores relacionados con la transferencia de conocimientos desde los sectores públicos de I+D a los sectores productivos.
Aunque no puede afirmarse que toda la literatura científica citada por los inventores de una patente y la aportada por los examinadores para conformar el estado de la técnica de las invenciones, esté íntimamente relacionada con la correspondiente invención, es un hecho ampliamente aceptado que su análisis aporta indicadores objetivos de la importancia de la investigación científica que sirve de base al desarrollo de tecnología patentada (Schmoch, 1993; McMillan et al., 2000, y Meyer, 2002).
El procedimiento seguido en este tipo de estudios consiste en la realización de búsquedas en la base de datos de patentes USPTO, con el propósito de identificar aquellas patentes que citan trabajos de dichos investigadores.
Un análisis a partir de una muestra constituida por una relación nominal de 187 investigadores españoles que habitualmente publican en revistas de Biotecnología y Microbiología Aplicada y otra compuesta por 101 investigadores que publican en revistas de Bioquímica y Biología Molecular (Plaza y Albert 2007), ha puesto de manifiesto, en el caso de los primeros, el número de investigadores citados (en calidad de primer firmante de los trabajos citados) representa el 26,7 % de la muestra estudiada.
En el caso de los 101 investigadores en Bioquímica y Biología Molecular, el 39 % son citados en 173 patentes y reciben un total de 208 citas.
De esos 39 investigadores, 27 han sido citados en más de una patente.
Estos indicadores ponen de manifiesto que las publicaciones científicas de un importante número de investigadores españoles, tienen un evidente interés en el desarrollo de invenciones patentadas.
Por otra parte, si se tiene en cuenta que en las referencias bibliográficas citadas en las patentes analizadas, como pauta general, sólo consta la referencia al primer autor firmante de cada trabajo, el número real de investigadores españoles citados puede ser muy superior al determinado en el estudio (Albert y Plaza, 2004).
Esto viene a reforzar la evidencia de que España, a pesar de su desventaja en cuanto a su inversión en I+D, dispone de un potencial de recursos humanos cuya producción científica tiene una clara proyección tecnológica.
LA TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS Y TECNOLOGÍA
La transferencia de tecnología del sector Publico de I+D a las empresas con mayores niveles de eficacia (Albert, 2005) se lleva a cabo mediante el apoyo de estructuras de transferencia de tecnología, a través de mecanismos de colaboración Universidades y CPIS con las empresas que incluye la creación de pequeñas empresas por los propios centros de investigación o con su colaboración.
Estructuras para la transferencia de tecnología
Las principales estructuras que contribuyen a la transferencia de tecnología son:
• Oficinas para la transferencia de los resultados de la investigación (OTRIS).
Son las Oficinas existentes en los organismos de I+D, Universidades u Organismos Públicos, para poner en valor los resultados de la investigación propia, mediante la información y colaboración con las empresas. • Plataformas tecnológicas.
Infraestructuras y servicios científicos o tecnológicos, vinculados a instalaciones grandes o medianas, del sector público que se ponen al servicio de la investigación en áreas relacionadas con las nuevas tecnologías, en las empresas o en el mismo sector público.
Son infraestructuras vinculadas a
Universidades y centros de investigación con la finalidad de promover y apoyar la creación y agrupación de empresas basadas en el conocimiento.
• Redes de Investigación e Innovación tecnológica.
La generación y financiación de redes por parte de las agencias financiadoras del Estado.
Estas redes pretenden fomentar la colaboración de grupos de investigación y empresas innovadoras de un sector industrial determinado, mediante una serie de acciones que permitan conocer de la demanda en I+D de las pequeñas y medianas empresas.
Este conocimiento conduce al diseño de las prioridades de investigación que deben ser cubiertas por el sector público con el fin de fomentar la competitividad y la creación de nuevas empresas de base tecnológica avanzada.
Los mecanismos de transferencia
Los principales mecanismos para la transferencia de tecnología desde el sector público de investigación al sector productivo, generalmente considerados como más eficaces y utilizados con mayor frecuencia en la práctica, consisten en:
• La investigación cooperativa del sector público de I+D con la empresa.
Se incluyen los proyectos de investigación, los servicios y consultorías a las empresas y las cesiones de personal investigador. • La gestión de la propiedad intelectual en el sistema público de I+D. • La creación de nuevas empresas por las universidades y CPIs.
La colaboración de los laboratorios universitarios o de CPIs para realizar proyectos de I+D cooperativa con las empresas y cesión de conocimientos o servicios de apoyo, es uno de los mecanismos más eficaces para la transferencia de tecnología y más significativo para la medida de las actividades que los centros públicos realizan en este cometido.
Una parte importante en la evaluación de las acciones de transferencia de tecnología de un centro de investigación, especialmente en España, consiste en contabilizar el número de servicios de apoyo y proyectos de I+D contratados con empresas u otros organismos y la cuantía económica de los mismos.
La regulación mediante normas de estos contratos y su promoción mediante políticas adecuadas (Leyes que regu-lan las universidades y los CPIs) es una constante en todos los países incluido España.
La gestión de la propiedad intelectual por parte de las universidades y CPIs es otro mecanismo importante de transferencia de tecnología con indicadores ampliamente utilizados y fácilmente cuantificables.
Se acostumbra a medir el resultado de la transferencia de tecnología de un organismo de I+D por el número de patentes generadas por sus investigadores que han sido solicitadas/obtenidas, y por el número de licencias en activo de las patentes de su cartera u otros tipos de propiedad intelectual y los ingresos obtenidos por la explotación de los mismos.
El número de patentes se considera como una primera aproximación a la "productividad tecnológica" de los organismos de investigación (Albert et al., 2007), del mismo modo que el número de publicaciones lo es para la "productividad científica".
Sin embargo, la mayoría de las patentes tienen un valor comercial muy escaso mientras que sólo unas pocas reportan beneficios muy elevados, por lo que al igual que ocurre con las publicaciones es preciso recurrir a indicadores de la calidad de las patentes.
Por otro lado el interés de la protección que proporciona la patente depende del sector industrial que se considere, lo que condiciona el que el número de patentes sea más o menos elevado según el sector estudiado.
Un ejemplo de área que más necesita patentar es el de la Biotecnología y en especial la aplicada a la industria farmacéutica, en la que los gastos de investigación desarrollo y puesta en el mercado de un nuevo fármaco, son tan elevados que su comercialización no seria rentable si éste no estuviera patentado de antemano.
Por el contrario en el campo de los productos para el diagnóstico clínico, las empresas que los desarrollan no suelen recurrir a la patente como mecanismo de protección.
Los datos obtenidos de la USPTO también muestran un fuerte crecimiento en el número de patentes con inventores españoles, concedidas en el campo de la Biotecnología, a partir del año 1988, con un número de patentes concedidas en el cuatrienio 2000-2003 que es cuatro veces mayor que el valor observado para el cuatrienio 1988-1991.
Por otro lado, un estudio comparativo del número de patentes USPTO, en Biotecnología respecto del total de patentes para los países de la UE muestra que el esfuerzo relativo en este campo en España es de los más altos de la UE con un 4 %, igual al de Bélgica y sólo superado por el Reino Unido con el 5 % y con valores inferiores, que oscilan entre el 1,6-2,2 % para Italia, Alemania, Francia y alrededor del 3 % para Holanda, Austria Irlanda y Finlandia.
Un estudio (Albert, 2005) de las patentes con inventor español concedidas por la USPTO en el período 1976-2003 en el área específica de la Biotecnología (apartado 435$), muestra un número total de 217 con inventores españoles, de las que sólo el 19 % están asignadas a universidades o CPIs españoles, porcentaje algo superior al publicado para el conjunto de la UE, en lo referente a la participación del sector público de investigación en el número de patentes asignadas al país estudiado.
Otro aspecto de este tipo de análisis ha permitido detectar como inventores de al menos una patente concedida por la USPTO en los años estudiados, a menos del 6 % de los científicos españoles autores de trabajos publicados en BQ&BM o BT&MA, de una muestra estudiada a nivel nacional.
• Una parte muy importante (56 %) de las patentes con inventores españoles del sector público es de titularidad extranjera y el 19 % de titularidad privada nacional y sólo el 25 % de titularidad pública. • La mayoría de estas patentes (70 %), han sido el resultado de investigaciones realizadas por científicos del sector público, bien independientemente (56 %), o mediante la colaboración de centros públicos con empresas asignadas como propietarias de las patentes (14 %), lo que pone de manifiesto la importancia de la investigación cooperativa con empresas para la transferencia de tecnología. • La titularidad de las patentes con inventores sólo del sector privado (el 30 % del total) corresponde en un 77 % a empresas españolas y sólo un 23 % a empresas extranjeras.
LA CREACIÓN DE NUEVAS EMPRESAS POR LAS UNIVERSIDADES Y CPIS
La creación de empresas es uno de los mecanismos de transferencia de tecnología que pueden ser utilizados por las universidades y CPIs de alto nivel científico, para poner en valor los resultados de su investigación, bien en forma de patentes o de know-how.
En su origen la industria biotecnológica se desarrolló en Estados Unidos mediante la generación de pequeñas empresas (Spin-off) por científicos de las principales universidades con la intención de convertir sus descubrimientos científicos en productos de mercado especialmente en el sector de la salud humana.
En la actualidad las universidades y CPIs han desarrollado políticas propias de creación de empresas de base tecnológica a través de las OTRIS, o sociedades interpuestas, para lograr una eficaz transferencia de conocimientos a ARMANDO ALBERT MARTÍNEZ la nueva empresa, y contribuir al desarrollo económico de la región donde están ubicadas.
La creación de estas empresas de base tecnológica se ha desarrollado en los últimos años, en Europa y también en España, como respuesta a los esfuerzos de las administraciones para impulsar la actividad económica (Informe ASEBIO) a nivel local regional o nacional y entre los que se incluyen la constitución de centros tecnológicos o de investigación cooperativa empresarial, parques tecnológicos e incubadoras de empresas entre otros.
Según las características de estas empresas de base tecnológica (EBT) se denominan spin-off o start-up.
Las primeras, de acuerdo con la definición de la OCDE, son empresas nuevas que incluyen personal investigador de la institución del sector público para desarrollar o comercializar una invención.
En el caso de las universidades o CPIs se entiende que la iniciativa empresarial corresponde a algún miembro de sus propios estamentos, o por doctores recientes incluidos en proyectos realizados en sus laboratorios.
Cuando la iniciativa de una empresa ya consolidada o de un profesional ajeno a la institución publica se considera como empresa start-up aunque estas empresas desarrollen o comercialicen mediante compra o licencia invenciones procedentes del sector público.
Numerosos estudios de las experiencias obtenidas en España y sobre todo en otros países, han puesto de manifiesto la efectividad del proceso de creación maduración y graduación de empresas EBT y las expectativas en el sector público de I+D, que esta posibilidad ha generado (15).
En estos momentos hay 12 empresas más en estudio y entre las cuáles 4 son de Biotecnología lo que confirma una importante especialización del CSIC en las Ciencias de la Vida relacionadas con la Biotecnología.
LA CONTRIBUCIÓN DE LAS EMPRESAS
La enorme cantidad de datos que continuamente generan la industria biotecnológica y farmacéutica, sobre patentes, alianzas y financiación, entre otros, han sido el motivo de que se hayan llevado a cabo numerosos estudios que pueden utilizarse para responder a las cuestiones que plantea de la transferencia de conocimientos y tecnología y en definitiva el proceso complejo de convertir nuevas ideas científicas en éxitos comerciales.
Tres temas clave en este tipo de investigaciones sobre la industria en biociencias, son:
La relación entre la investigación académica y la industria.
El papel de la ciencia en la estrategia de negocios de las empresas.
Las alianzas estratégicas como transferencia de tecnología entre empresas.
Para enmarcar el tema hay que tener en cuenta que durante los últimos años la industria biotecnológica ha experi- La investigación en nuevos fármacos es una tarea a largo plazo y de alto riesgo.
Como promedio, se tardan 12 años desde la primera idea hasta poner el producto en la farmacia.
Esto implica unos costes de desarrollo de alrededor de 900 millones € para cada producto.
Todo esto requiere fuertes inversiones en I+D y una organización de la investigación muy cuidadosa ya que los fracasos son por otro lado frecuentes.
Las decisiones en inversión en cada país están fuertemente influidas por las condiciones nacionales ya que para una industria basada en la propiedad intelectual es muy importante la valoración de las patentes en la legislación local.
En concreto la situación en algunos países europeos que aún no han introducido la directiva de la UE sobre patentes biotecnológicas es poco favorable para esta industria.
Del estudio (Finegold, 2003) de cómo las empresas biotecnológicas más importantes traducen el conocimiento científico en innovaciones con éxito comercial, se han podido concluir los siguientes aspectos como los más importantes:
• Se ha demostrado que para las empresas que pretenden convertir nuevos conocimientos en productos, la inversión en investigación en la propia compañía (in-house) no es suficiente.
Deben colaborar con Universidades y otros Centros Públicos de investigación. • Los científicos de las empresas tienen que ser miembros activos de la comunidad científica.
Las empresas biotecnológicas están implicadas en investigaciones avanzadas (cutting-edge) como lo indican las 7200 publicaciones, un 30 % en las mejores revistas, de 116 científicos de compañías americanas en colaboración con otros científicos de más de 1900 Centros de Investigación. • Las empresas necesitan de tener acceso a la investigación más avanzada y ser capaces de captar su valor comercial mediante patentes y desarrollo de productos.
Se ha encontrado una relación entre las empresas con mayor grado de colaboración e inversión en I+D y carpetas de patentes más citadas por otras patentes.
Sin embargo, no parece evidente que la ciencia más innovadora conduzca a las innovaciones más avanzadas. • Parece fundamental el papel de los científicos que consiguen publicar y patentar para ayudar a las empresas a salvar el vacío entre el conocimiento y la innovación.
El papel importante que representa la formación y experiencia del personal investigador de las empresas se confirma en el estudio llevado a cabo sobre el funcionamiento de las empresas agrupadas en los llamados Conjuntos/Clusters de empresas como los de San Diego y Boston en los Estados Unidos, que han obtenido mucho mejores resultados que los europeos existentes en Inglaterra o Alemania.
Se comprueba que la diferencia más aparente entre ambos reside en el mercado de trabajo disponible, que en USA cuenta no sólo con buenos científicos procedentes del mundo académico, sino con científicos con gran experiencia en compañías farmacéuticas o biotecnológicas.
En Alemania sólo el 10 % de los científicos encuestados han tenido alguna experiencia en empresas, frente al 40 % en las empresas de Boston.
Dado el alto coste y los riesgos que implican el desarrollo de nuevos fármacos, una de las decisiones estratégicas más vitales para una empresa con tecnologías diferentes consiste en que área enfocar su inversión en I+D.
Un marco estratégico alternativo que puede ayudar a las empresas a analizar las oportunidades, se basa en considerar la situación de la investigación en el área de la ciencia de que se trate y la capacidad científica de la empresa en esta área.
Sólo si las dos son favorables o fuertes, conviene reforzar la inversión en I+D y utilizarla como base para nuevos desarrollos tecnológicos.
Otros aspectos a considerar para elaborar una estrategia adecuada por parte de las empresas, son las posibles decisiones políticas del país sobre un aspecto tan importante como puede ser el control de precios de los productos farmacéuticos.
Las grandes empresas farmacéuticas han invertido miles de millones de dólares desde 1980 para dominar las nuevas biotecnologías sin mucho éxito, en términos de nuevos medicamentos y por otro lado los inversores en capital riesgo han invertido miles de millones en crear una industria completamente nueva de pequeñas y medianas empresas competidoras de las grandes compañías.
La solución a este aparente conflicto se ha resuelto mediante la utilización eficaz de alianzas estratégicas entre las industrias farmacéuticas y las biotecnológicas.
En concreto las empresas biotecnológicas contribuyen con nuevas tecnologías y su capacidad en I+D y las farmacéuticas con su experiencia y capacidad en el desarrollo clínico, fabricación y marketing.
Como resultado de estas alianzas de explotación, aunque los diez medicamentos biotecnológicos más vendidos en el mundo han sido desarrollados por empresas biotecnológicas la mitad de ellos los venden grandes compañías farmacéuticas.
TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS EN EL ÁMBITO DE LA BIOTECNOLOGÍA en |
La eficacia del intuicionismo lógico en el logos y la razón sentientes
Este artículo trata de Zubiri y la Lógica.
¿Qué concepción de la Lógica fue más afín con su formación y con sus intereses como filósofo?
Me pregunto por qué Zubiri desde bien joven se decidió por el intuicionismo de Poincare, de Brouwer y en qué medida contribuyeron ambos en el desarrollo de su filosofía centrada en la descripción de lo real en la inteligencia sentiente.
Presento un asunto original y desatendido hasta ahora en la investigación sobre este pensador español contemporáneo.
Este es un artículo sobre la filosofía de la lógica zubiriana.
Me pregunto por la eficacia del intuicionismo lógico en los textos de Zubiri.
Su título esta sugerido por un estudio de Antonio Pintor Ramos (1979) en el que se planteaba la importancia filosófica de Heidegger, en las filosofías de Ortega y de Zubiri.
De manera muy similar, entiendo aquí por eficacia la fuerza o convicción intelectual que tuvo para Zubiri la obra de aquel controvertido matemático holandés.
Pienso que en su afanosa búsqueda de una lógica de la realidad, Brouwer supuso para Zubiri, desde sus primeros pasos como pensador, una presencia intelectual del mismo peso, por decirlo así, que Heidegger en el ámbito de la metafísica o que Husserl a la hora de abrir un campo propio al filosofar.
Mi idea es que la lectura de Brouwer encaminó al joven Zubiri hacia una vía muy fecunda y muy original de entender los fundamentos de la Lógica.
Una vía que, con el correr de los años, le salvaguardó de las antinomias de los programas logicista y formalista así como le facilitó un empleo eficaz de las pruebas gödelianas, una vez alcanzada ya su etapa de madurez, cuando Zubiri permanecía entregado a la descripción de la inteligencia sentiente.
No está en mi propósito examinar en todas sus manifestaciones y alcance la decisiva influencia del intuicionismo lógico-matemático en la obra completa de Xavier Zubiri.
Como es natural, únicamente me voy a limitar a realizar un primer esbozo pues, un examen más detenido y más completo, exige lucirse en los complejos vericuetos de la noologia zubiriana.
Así entonces, la pregunta que me planteo es la siguiente: ¿Fue Zubiri un intuicionista en el ámbito de la Lógica y de la Filosofía de la Matemática?
La matemática no es un saber, sino un hacer (Brouwer)
En 1912 Brouwer fue nombrado profesor en la universidad de Amsterdam; contaba por entonces con algunos trabajos decisivos en Topología y tenía publicados varios artículos de relevancia internacional; sin embargo, conseguido todo eso, su dedicación al problema de los fundamentos de la matemática fue inmediata y muy intensa.
En su lección inaugural como profesor en la universidad de Ámsterdam, ese mismo año doce, Brouwer afirmó que la aritmética elemental y con ella la totalidad de la matemática, se han de derivar de la intuición del tiempo (Brouwer, 1975).
Su idea era que el tiempo, como fenómeno fundamental de la inteligencia humana, nos hace capaces de disgregar en instantes el decurso de nuestras vidas, pequeños fragmentos cualitativamente diversos, únicamente susceptibles de re-unión en tanto en cuanto permanecen en el tiempo.
A partir de esta intuición primera de la más simple multiplicidad obtenemos, en primer término, la noción de los números ordinales y tras ella la noción del continuo lineal.
Los puntos fundamentales de la concepción intuicionista del continuo pueden resumirse de la siguiente forma: primero, el único elemento a priori del continuo es el tiempo2; segundo, el continuo matemático es un concepto construido, libremente creado mediante la abstracción matemática pero que existe únicamente en la inteligencia del matemático y tercero, el continuo no puede ser identificado sin más como una totalidad construida de puntos.
Estos tienen un papel en el análisis del continuo como los extremos de los intervalos en que éste puede descomponerse, pero no son partes aisladas del mismo.
Pues bien, es en este concreto conjunto de problemas donde debemos dejar señalada la primera aportación de Zubiri.
Se trata de una cita recogida de su primera etapa, pertenece a un breve texto titulado Filosofía del Ejemplo, data de 1926 y dice lo siguiente:
"Brouwer y Weyl, nos presentan una interpretación casi física del continuo geométrico y una teoría finitista e intuitiva de los conjuntos, audaz concepción que viene a poner en crisis nociones tan cardinales como las de infinito actual, correspondencia funcional y hasta el concepto mismo de dimensión" (Zubiri, 1999, p, 342).
La formación científica del joven Zubiri, iniciada en su estancia universitaria en Lovaina, ampliada en Madrid y posteriormente en algunas de las mejores facultades de ciencias centroeuropeas, resulta tan relevante y tan bien conocida como su formación filosófica o teológica.
El proyecto científico y filosófico del jovencísimo pensador español era por entonces el siguiente: un programa descriptivo de investigación de las objetividades conscientes como hechos primarios de la conciencia.
Su inspiración central estuvo centrada en los Prolegómenos a la lógica pura de Edmund Husserl que dan comienzo a sus seis Investigaciones Lógicas.
A su derredor, Poincaré y Brouwer.
Tanto su Memoria de Licenciatura presentada en Lovaina como la Tesis de doctorado presentada en Madrid comparten el mismo objetivo de investigación que según Zubiri, había de dividirse tres partes: 1) El punto de partida de las ideas de Husserl.
2) La idea de una reforma de la Lógica y 3) La idea de la objetividad pura.
En todas ellas son constantes las referencias y las alusiones a los problemas filosóficos de la matemática contemporánea.
Todo ello ya ha sido investigado.
Me interesa mucho más anunciar un trabajo desconocido de esta primera etapa, también del año veintiséis, titulado Sistema de Lógica Fundamental3, cuya primera parte, Modernas orientaciones de los estudios lógicos, contiene el siguiente fragmento en el que Zubiri alude al intuicionismo:
"exigen Brouwer y Weyl que la matemática se distinga de la Lógica: la Matemática no trata de conjuntos cualesquiera, buena prueba de ello son las antinomias a las que la concepción de Cantor conduce y que hasta sus más decididos partidarios no pueden evitar sino restringiendo considerablemente la noción de conjunto [...]
Para Brouwer y Weyl la matemática tiene como característica determinar los objetos indicando un número finito de operaciones que se pueden realizar efectivamente, y que permiten construir los elementos del conjunto.
No se trata aquí de posibles operaciones efectuables.
El infinito recobra así su natural sentido: es el indefinido, cuyo equivalente metodológico se halla en el razonamiento por recurrencia y en el paso al límite [...]
La construcción finita es, pues, lo que distingue la matemática de la Lógica" (Zubiri, 1999, p.
Tengo que señalar que no considero todos estos primeros escritos desde un interés meramente historiográfico pues tienen, no cabe duda, una validez específica propia, en tanto en cuanto permiten hablar de los comienzos de un pensamiento filosófico original y de tan amplio radio como es la noologia zubiriana.
Aún más, en lo que respecta a la Lógica y la Filosofía de la matemática de Zubiri, pues son constantes las alusiones a la concepción intuicionista de Brouwer.
¿Cómo obtuvo el joven filósofo noticia de esta corriente de pensamiento matemático?
¿Por qué le interesó?
Mi respuesta es que fueron muy variadas las fuentes documentales que debemos recordar a la hora de desandar ese camino: Poincaré, Brundschvicg y el eminente matemático español Julio Rey Pastor.
El problema de la intuición
No sabemos con rigurosa precisión lo que Brouwer entiende por intuición matemática.
Sabemos que esa intuición quedó planteada de manera doblemente negativa: (a) por el rechazo de todo cuanto se halle relacionado al concepto matemático de infinito actual y (b) por el rechazo de subordinar la matemática a principios lógico-lingüísticos.
Suele interpretarse la noción capital de intuición matemática como la clara luz de la razón.
La concepción clara y distinta de una mente pura y atenta.
Naturalmente, su inspiración más remota sería Descartes.
Sin embargo, el problema de saber qué es la intuición se traslada, con mucha frecuencia, al problema de saber en qué consiste tal concepción clara y distinta que la mente atenta construye.
En consecuencia, se vuelve muy complicado dar con el significado unívoco de los términos construcción y constructivo.
Lo que sí encontramos en el intuicionismo es una bien marcada desconfianza hacia las técnicas de simbolización lógica (caso de Russell) o de formalización axiomática (caso de Hilbert) de las que ambos confiaron para alcanzar la seguridad definitiva en torno a los problemas de fundamentación lógica de la matemática.
En cualquier caso, el joven Zubiri vio en esta idea renovada de intuición matemática, un valor heurístico creativo que casaba muy bien con su formación filosófica desde muy diferentes puntos de vista.
Y este encuentro resultó ciertamente lo que justifica la relevancia o eficacia del intuicionismo matemático en aquel joven, así como la novedad de toda mi investigación.
Voy a facilitar otra cita, algo extensa quizá, del inédito al que me he referido, dice así
"Pero la intuición de que hablan los modernos críticos (se refiere naturalmente a Brouwer y Weyl) no es la percepción sensible, sino la intuición fenomenológica.
Poco, mejor dicho, absolutamente nada nos importa que la materia sea realmente continua; este es un problema que sólo a la Física interesa.
Nos basta con que el contenido de la percepción sensible nos ofrezca una continuidad fenomenológica para que, por el procedimiento de reducción podamos elevarnos a la idea de continuidad.
La percepción nos sirve no de método para juzgar realidades, sino de paradigma para intuir ideas.
Y esta intuición fenomenológica nos revela que lo esencial del continuo es precisamente no ser conjunto: los elementos del continuo no están actualmente dados en el [...]
Finitismo e intuicionismo: he aquí los dos capitales problemas de la matemática contemporánea" (Zubiri, 1999, p.
Zubiri, en esta primera etapa de su formación buscaba un ámbito originario e inmediato en el modo de darse las cosas en la conciencia objetiva.
Un ámbito originario que posibilitara la constatación de lo que aparece y tal como aparece en la conciencia intencional; es, de este modo la intuición, el supuesto imprescindible y anterior de cualquier saber concreto.
Se trata entonces de la intuición originaria (originar gebende Anschauung) de la filosofía husserliana, resultado de la reducción fenomenológica y por lo tanto, un novedoso método a seguir que, desde luego, a Zubiri no le pareció incompatible con otras influencias igualmente conocidas y pormenorizadamente estudiadas: Bergson, Husserl, Ortega y Gasset.
La intuición fenomenológica, así como el carácter irreal del objeto intencional, -- tesis de raigambre escolástica que no debo dejar sin mencionar --, hicieron ver al joven Zubiri que el carácter originario del acto de conciencia lo convierte en algo previo a las tradiciones filosóficas modernas y lo hacen solidario de una nueva inteligencia amiga, por decirlo así, pues tal era la novedad que representaba el intuicionismo matemático de Brouwer.
El problema del principio lógico de Tercio Excluso
La exigencia más importante de la concepción intuicionista de la matemática era la de no admitir en matemáticas ningún enunciado existencial que no haya podido ser demostrado por medio de la construcción de un ejemplo.
En caso contrario, las paradojas serán responsabilidad de cada cual pues, según Brouwer, nos arriesgamos a afirmar propiedades matemáticas sin el menor respaldo de carácter intuitivo.
Es cierto que el propio Brouwer se vio abocado a algunas sorprendentes conclusiones en el intento de poner en marcha con férreo rigor su propio programa intuicionista.
En el año ocho, 1908 había dado a conocer un brillantísimo trabajo (Brouwer, 1975) sobre la falta de garantía de uno los principios de la lógica formal aristotélica: el principio de tercio excluso en el dominio de la Matemática.
Lo que sostuvo fue que la Matemática, derivando directamente de la intuición, como lo hace, no presupone ningún sistema de axiomas o principios lógicos que la sostengan, sino justamente al revés, es la Matemática la fuente original de principios lógicos, de manera que los principios y axiomas lógicos sólo podrán ser enunciados en toda su máxima generalidad una vez que su validez haya quedado establecida por la intuición correspondiente.
Zubiri, en el inédito que les comento lo interpreta así:
"Poincaré primero y Brouwer después reclamaron enérgicamente la construcitividad como carácter específico de la Matemática.
Es lo que se ha llamado intuicionismo, frente al formalismo de Hilbert [...]
Brouwer parte de dos datos irreductibles: el número entero y el continuo para subrayar el carácter autónomo de la matemática constructivista frente a la lógica deductiva [...]
Brouwer se vio conducido a dos extrañas ideas: La primera, que el principio de tercio excluso no tiene sentido matemático.
En frase gráfica dice Brouwer que la matemática no es un saber sino un hacer.
Pero va más lejos, el principio de tercio excluso no es que no sea suficiente en matemáticas es que no es verdadero en ellas; de suerte que no sólo la Lógica no es la matemática, sino que ni tan siquiera es un supuesto de ella; al contrario, es una parte de la matemática aplicada a los conceptos.
La lógica no sería sino la expresión abstracta de las operaciones matemáticas, pero no al revés" (Zubiri, 1999, p.
Con este mismo asunto pero en 1918 Brouwer presentó en la Real Academia Holandesa la primera parte de su Fundamentos de una teoría de conjuntos4, independiente del principio de tercio Excluso (Brouwer, 1975).
Se trataba de reemplazar la noción tradicional de número real y la teoría de conjuntos de Cantor por nuevos conceptos, derivados de forma natural a partir del continuo intuitivo.
En contra de Cantor, no hay más conjuntos que los conjuntos numerables y, por lo tanto no caben conceptos matemáticos como el de un cardinal transfinito.
No cabe atribuir ningún significado a las expresiones cantorianas del tipo "el conjunto de todos los números reales comprendidos entre cero y uno"; no cabe atribuir ningún significado a las expresiones russellianas del tipo: "la clase de todas las clases que no es clase de sí misma", etc. En cualquier caso, lo que debemos retener para la marcha de nuestro asunto es que la Matemática, no presupone ningún sistema de axiomas o principios lógicos que la sostengan, sino justamente al revés, es la Matemática la fuente original de principios lógicos.
Adelantando ideas, esta convicción estuvo presente en Zubiri hasta su madurez:
"Si así fuera, la matemática sería pura y simplemente una combinación de verdades: en el fondo una promoción de la lógica.
Así lo han pensado mil veces eminentes, incluso geniales, matemáticos.
Pero ello no obsta para que no sea así.
La matemática no es un sistema de verdades necesarias, y meramente coherentes entre sí de acuerdo con los "principios" de la lógica" (Zubiri, 1982, p.
Ambos, Zubiri y Brouwer, son profundamente anti-logicistas.
La diferencia estriba en que en Zubiri la matemática es un sistema de verdades necesarias que, a su modo tienen realidad ante la inteligencia.
Para Brouwer ese sistema de verdades necesarias es una mera construcción intuitiva de la sagaz inteligencia individual del matemático.
Brouwer, adelantándose de alguna manera a los trabajos de K. Gödel, se dio cuenta de que no hay ni podría haberlo, un lenguaje lógico formal capaz de asegurar a la Matemática contra todo riesgo de paradoja o contradicción en sus teoremas.
Dicho de otro modo, no tenemos ningún lenguaje lógico capaz de conjurar toda posibilidad de contradicción, por lo que es un empeño vano confiar en la exhaustiva logificación, empleando un término zubiriano, de la Matemática.
En contra de la intuición, los principios lógicos se han convertido en reglas absolutas, siendo así aplicadas al razonamiento matemático en general y al problema del infinito en particular, sin contar con la garantía de la intuición, sin la garantía de su posible construcción mediante un ejemplo.
Y para Zubiri, si se quiere hablar de verdades matemáticas no cabe otra opción que la de admitir que teoremas y postulados no son meros enunciados lógicos sino verdades, teoremas y postulados que poseen un cierto contenido real.
En la concepción intuicionista que Brouwer tuvo de la Matemática, ésta evoluciona a lo largo de la historia y no es más que el resultado de la inteligencia humana con todos los defectos que esto conlleva en cuanto a su fiabilidad5.
En el desarrollo histórico de la matemática las leyes y los principios lógicos aparecen también como otro de los resultados del empeño humano por organizar agregados de un número finito de objetos.
Para el intuicionismo, la validez universal del principio lógico de tercio excluso en matemáticas es considerada como la rotación del firmamento en torno a la Tierra.
Según Brouwer, la aplicación incorrecta del principio de tercio excluso6 se debe a que la lógica formal no es más que una abstracción conseguida a partir de las matemáticas, una abstracción del viejo principio aristotélico que ha sido aplicado a injustificadamente a la Matemática de los conjuntos infinitos.
Zubiri lo sintetiza del siguiente modo:
"Para el intuicionismo, construir matemáticamente no es lo mismo que definir y construir conceptos.
El intuicionismo rechaza la idea de que la matemática se funda en la lógica; una demostración que apela al principio lógico del tercio excluso no es para Brouwer una demostración matemática.
La matemática no es un sistema de conceptos y operaciones definidas" (Zubiri, 1982, p.
Un año después, en 1919 Brouwer presenta la segunda parte de Fundamentos de la Teoría de Conjuntos y uno de los primeros en apreciar este texto fue Hermann Weyl, matemático germano alumno de Hilbert, quien asegura que Brouwer era una auténtica revolución y la solución moderna de los problemas del continuo.
Sin embargo, todo se rompió de golpe.
En 1927 Brouwer impartió una serie de conferencias sobre el intuicionismo en la Universidad de Berlín que fueron recibidas con mucho entusiasmo y en aquel prestigioso foro académico propuso un boicot al Congreso Internacional de Matemáticas que iba a celebrarse en Bolonia al año siguiente, en 1928.
Hilbert, desoyendo la propuesta de Berlín, acudió al congreso italiano.
Se trató de su última intervención pública atacando duramente al intuicionismo y sobre todo a la figura de Brouwer.
A su vuelta a la capital germana destituyó inmediatamente a Brouwer del Consejo editorial de su revista.
El matemático holandés comprobó que esa medida fue aceptada por la gran mayoría de la comunidad internacional de matemáticos, e inmediatamente abandonó su presencia pública internacional y todo interés por su excepcional creación matemática.
Arendt Heytinga, uno de los pocos alumnos suyos con los que no terminó enemistándose, continuó desarrollando el programa intuicionista de fundamentación de la matemática (Heytinga, 1934).
Además, el veintisiete, 1927 fue el año de la publicación de Ser y tiempo de Martin Heidegger.
Con esta obra como marco de referencia el propio Zubiri reconoció el inicio de una etapa nueva en su desarrollo intelectual.
Al contacto directo con Heidegger, el objetivismo fenomenológico de su primera etapa se le relevó como un ámbito no verdaderamente originario y, por tanto, ya carecería de sentido tomarlo como referencia definitiva para buscar desde él una transformación radical de la Filosofía.
El magisterio intelectual de Ortega o la inspiración de Husserl quedaban en tanto que inspiración común de una etapa superada y, a partir de esta fecha, ceden ante un proceso de maduración (Pintor Ramos, 1979) intelectual.
¿Qué sucedió con Brouwer y el intuicionismo matemático?
¿Podemos pensar que superada esta primera etapa objetivista la figura y la obra de Brouwer tuvieron tan sólo un carácter de provisionalidad o de mero tránsito formativo?
Si así hubiera sucedido no podríamos comprender que el Zubiri de su etapa metafísica lo siga manteniendo e incluso lo potencie como una referencia directa y siempre constante cada vez que el autor de la trilogía sobre la inteligencia sentiente se enfrenta con la realidad del saber matemático.
Es lo que tenemos que ver muy sucintamente a continuación.
Sin sentir lo matemático, no se puede construir la matemática (Zubiri)
La descripción de la inteligencia sentiente, el mismo Zubiri nos lo advierte, no es ni una teoría del conocimiento, ni es una psicología de la inteligencia, ni es un tratado de Lógica.
Se trata de la intelección en cuanto tal: una investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el Nous; la descripción de la inteligencia sentiente es un Tratado de noología.
Ya no se utilizan el término "conciencia pura", que cede el paso al de sentir intelectivo, en el que las cosas me están presentes de un modo físico y no de un modo intencional, actualizando su realidad y no su sentido.
Zubiri ya no trata tampoco de intuiciones originarias sino de una de sus creaciones clave: la aprehensión primordial de realidad.
La inteligencia sentiente tiene una función primaria que no es la de intuir o conceptuar, mucho menos la de juzgar, sino la de aprehender la realidad.
Ese es ahora el principio de todos los principios.
En virtud de ello, la actualidad de la aprehensión es anterior a todo movimiento intelectivo.
¿Qué ha sucedido entonces con aquella intuición matemática que era compatible con la intuición fenomenológica y el problema capital de la matemática contemporánea?
Para dar respuesta a esta cuestión debemos repasar diferentes textos de Zubiri.
Podemos comenzar por un curso de los años setenta titulado El Espacio.
Su objetivo era el problema filosófico del espacio como propiedad de lo real.
Lo primero que nos dice Zubiri es que no son lo mismo el espacio físico y el espacio geométrico y que desde los griegos y durante veintitrés siglos lo típico del pensamiento occidental ha sido identificar ambas cosas.
Fue Euclides quien construyó matemáticamente una geometría teórica completa, idea esencial del mundo griego y que dio por fundamentados ciertos aspectos muy esenciales del espacio como, por ejemplo, que el espacio tiene tres dimensiones, que este espacio es indefinido, es isótropo y homogéneo.
Durante siglos este espacio geométrico contó con una prerrogativa desde el punto de vista de la teoría del espacio: es un espacio intuitivo.
Pero enseguida añade Zubiri:
"Recordemos lo que he dicho a propósito del espacio de Euclides.
Nos parece a todos que es algo evidente y natural porque es, se nos dice, el espacio que todos vemos.
Ahora bien, lo que tenemos que decir rotundamente es que el espacio euclidiano no lo ha visto jamás nadie.
¿Quién ha visto el espacio euclidiano?
Que tiene tres dimensiones...Bueno, más o menos.
Suponiendo que las tres dimensiones de nuestro espacio no sean la proyección de un universo de cuatro o más dimensiones, como en un plano se puede tener la proyección de un espacio de tres.
Esto no se puede demostrar, pero tampoco se puede demostrar lo contrario.
A parte de esto, ¿quién ha visto las demás condiciones de un espacio euclidiano?
¿Ha visto alguien las paralelas?
Pero si, a poco que se prolonguen, se encontraran las paralelas en el espacio en perspectiva, en el horizonte.
¿Quién ha visto dos líneas paralelas que se prolonguen indefinidamente y no se encuentren, si nadie ha podido prolongar jamás nada indefinidamente en el Universo?
Nadie ha visto el espacio euclidiano.
No tenemos esa intuición del espacio euclidiano; es perfectamente ilusorio.
Será todo lo sencillo que se quiera lógicamente—cosa que habría que discutir--, pero no se puede apelar a la intuición.
El espacio euclidiano no lo ha visto nadie" (Zubiri, 1996, p.
Zubiri se muestra entonces rotundo: no se puede apelar a la intuición.
No tenemos intuición del espacio euclidiano.
Pero volvemos a encontrarnos con el olvidado y defenestrado Brouwer, en este caso reconocido no como filósofo de la matemática o lógico intuicionista sino más como bien como el extraordinario topólogo que fue.
Como sabemos, Brouwer estuvo convencido de que el fundamento de la Aritmética era un tipo de verdad matemática cuyo fundamento reside en la intuición del continuo temporal.
Ahora bien, en el inicio mismo de su carrera como matemático profesional, Brouwer reconoció enseguida que el desarrollo de las geometrías no-euclidianas había desfondado la concepción intuitiva del espacio como una verdad sintética a priori.
Pues bien, Zubiri, describiendo el espacio y su estructura dimensional, se pregunta qué se entiende por dimensión en el espacio.
Señala entonces que en virtud del teorema de Brouwer, la dimensión es una propiedad topológica, lo cual significa que, aun en los espacios métricos, su dimensión es una propiedad de su estructura topológica.
"no hay nada más alejado de la intuición que estas estructuras topológicas.
Por ejemplo, acabo de citar una, un continuo que no se puede dividir en partes continuas; esto no es muy intuitivo que digamos" (Zubiri, 1996, p.
En su descripción de los diferentes espacios geométricos sea euclidiana o sea cualquiera de las infinitas métricas que hiciera posible Riemann, nada queda más alejado de la intuición matemática que estas estructuras topológicas.
Refutada la posibilidad de una intuición para el espacio geométrico, la alternativa inmediata sería la de un sistema de referencia lógico axiomático, en la tradición del programa hilbertiano en el que las dimensiones son un infinito numerable, sin embargo escribe Zubiri:
"El sistema de propiedades de un espacio no es tampoco pura y simplemente un cuerpo lógico de proposiciones.
No, esto no, porque como cuerpo lógico, evidentemente, todo depende de un sistemas de axiomas, y en cada caso estos axiomas estarían libres y arbitrariamente elegidos como premisas lógicas" (Zubiri, 1996, p.
Volvemos entonces al problema de la dualidad en que se ha movido la filosofía de la matemática contemporánea: descartado el intuicionismo en la geometría y defenestrado en la aritmética podríamos pensar efectivamente que el logicismo ha ganado la partida, pero no es así.
Como observamos, Zubiri piensa que las propiedades del espacio ni son intuitivas ni son un sistema lógico de axiomas.
Ambas concepciones de la matemática han resbalado en el carácter de realidad postulada que fundamenta esta ciencia cuando construye sus conceptos.
Y para Zubiri esto ha sido fuente de toda suerte de dificultades.
La idea fundamental de Zubiri pasa entonces por su noción de lo irreal: nuestra inteligencia sentiente posee la capacidad de irrealizar lo que las cosas son en realidad.
¿Qué quiere decir esto?
Ofrezco un ejemplo sencillo del mismo Zubiri: veo unos hombres y, en alguna forma, irrealizo sus caracteres, su contenido, pero manteniendo imperturbables el que sean realidad.
Se irrealiza lo que son esos hombres, pero no el que sean hombres en realidad.
La inteligencia sentiente ciertamente concibe entidades muy complejas como las de la matemática.
Pero por complejo o por abstracto que sea un objeto matemático se concibe siempre lo que realmente es ese objeto.
Los conceptos matemáticos no están colgados en el vacío, por el contrario, el concepto es siempre y sólo realidad en concepto.
El concepto no es abstracción de realidad, sino realidad en abstracción.
Contra toda la opinión que tiende a considerar que lo matemático carece de realidad, nuestro pensador consideró que lo matemático es, en un sentido de su filosofía muy técnico, algo eminentemente real, pero ¿de qué manera?
En una sola manera, en la realidad físicamente real que aprehendo impresivamente como un de suyo.
No es la matemática una creación de realidad, sino que es realidad en forma de libre creación matemática, esto es, en la irrealidad propia del concepto de la matemática.
"Se pregunta entonces en qué consiste la irrealización propia de que constituye la realidad matemática, esa irrealización que ni es ficción ni mera conceptuación.
Pues bien, la cosa es sumamente sencilla: las operaciones matemáticas son construcciones.
Ciertamente no son construcciones en el sentido de que con aparatos o como sea construyo una realidad matemática como podría construir una casa.
Pero, desde luego, hago más que concebir aquella.
Es lo que alguna vez ha solido llamarse construcción según conceptos.
Como quiera que sea se trata de una construcción.
Se trata de tomar elementos con los cuales se construye algo.
Ahora bien, esto no acontece en la ficción.
La ficción es de otro tipo: no es propiamente hablando una ficción.
Entonces uno propendería a pensar que la realidad matemática es una construcción de realidad.
No es construcción de realidad, sino realidad en construcción" (Zubiri, 1996, p.
Construir matemáticamente no es definir lógicamente conceptos; construir no es solamente hacer de algo un término intencional e irreal, esto eso sería una simple cuestión de contenidos.
Construir, dicho más técnicamente, consiste en proyectar lo irreal del concepto sobre "la" realidad "según conceptos".
Por tanto construcción es un modo de realización: es realizar según conceptos.
Esta conceptuación de la realidad matemática por construcción no es pues un logicismo ni es un formalismo, pero tampoco es ahora, ni remotamente, lo que se había presentado como oposición o como alternativa fiable: el intuicionismo de Brouwer.
Ahora, en su madurez filosófica, el intuicionismo matemático se le presentó a Zubiri como un problema que, de alguna manera, le era preciso resolver de modo satisfactorio.
La clave está naturalmente en la aprehensión primordial de realidad.
El objeto matemático no es intuido sino que es aprehendido en aprehensión primordial, dos cosas que el octogenario Zubiri ve completamente distintas.
La libre creación de la inteligencia sentiente está fundada en lo real y estructurada formalmente en los modos de intelección; construir es proyectar libremente en la realidad física un contenido según conceptos.
Postular objetos matemáticos, es en Zubiri, postular realidad.
La construcción matemática es siempre y por tanto un acto del logos y la razón sentientes.
Lo postulado ni son verdades lógicas, debemos insistir mucho en esto, ni son operaciones ejecutadas ni dependen de ninguna intuición esencial del tiempo como sostuvo Brouwer; lo postulado es el contenido de lo real en construcción.
Un espacio geométrico o un número irracional, por abstractos que nos parezcan, son realidad libremente postulada.
En Zubiri, no tiene sentido la expresión "objeto ideal": los objetos matemáticos son reales.
Esto no significa que tenga el mismo modo de realidad que éste papel o que existan como existen las piedras, pero la diferencia entre el papel, la piedra o una fracción algebraica concierne tan sólo al contenido, que en el caso de la piedra esta dado y en el caso de la fracción algebraica o del número irracional está libremente postulado.
Los objetos matemáticos ni son puros entes abstractos ni son platónicos objetos ideales; son realidad postulada y su contenido está construido.
Zubiri, a la altura de sus ochenta años arremete de forma decisiva contra el programa intuicionista de Brouwer:
"El intuicionismo es radicalmente un Finitismo.
La mayoría de los matemáticos rechazaron por esto la obra de Brouwer a pesar de sus geniales aportaciones a la topología, porque amputar el infinito actual sería para ellos anular un enorme trozo del edifico matemático.
Brouwer, se nos dice, si fuera consecuente consigo mismo, se vería forzado a dar por inválido toda una parte enorme del análisis infinitesimal" (Zubiri, 1982, p.
El intuicionismo matemático es una forma de Finitismo que anula una de las mejores construcciones de la matemática, el análisis infinitesimal.
Pero esto no es todo, el llamado conjunto finito, presuntamente dado en la intuición para ser aceptado por Brouwer, no es sino la aplicación del conjunto ya construido intelectivamente a la diversidad de lo dado.
La intuición, como la visión de algo dado de forma inmediata, directa y unitariamente, no da sino diversidad de momentos, pero jamás nos da conjuntos de elementos.
Para tener un conjunto es necesario un acto ulterior de intelección que haga de los momentos, elementos de ese conjunto.
Hace falta lo que rigurosamente Zubiri denomina construcción.
Y así acaba afirmando rotundo:
"Por consiguiente, en estricto rigor no pude llamarse intuicionismo a la matemática de Brouwer.
El conjunto de Brouwer no es intuitivo; es el contenido objetivo de un concepto que se aplica a lo intuitivo" (Zubiri, 1982, p.
CONCLUSIÓN: LA CONSTRUCCIÓN MATEMÁTICA ES SIEMPRE POR TANTO UN ACTO DE INTELIGENCIA SENTIENTE
He dejado planteada una pregunta inicial: ¿Fue Zubiri un intuicionista en el ámbito de la Lógica y de la Filosofía de la Matemática?
La respuesta que podemos ofrecer ahora es que en cierta medida lo fue, al menos hasta su maduración y el descubrimiento de la aprehensión primordial de realidad.
Por lo tanto, la primera de mis conclusiones es que, el objeto matemático no es intuido sino que es construido estructuralmente en aprehensión primordial de realidad, dos cosas completamente distintas a la hora de la descripción del carácter previo y originario de la inteligencia.
Segunda, el intuicionismo rechaza la idea de que la matemática se funda en la lógica; los objetos matemáticos tienen propiedades que son de suyo, es decir, propiedades que son reales.
Es que el objeto real postuladamente realizado según conceptos tiene, por estar realizado, propiedades o notas suyas, propias y no sólo propiedades "deducidas" de los axiomas o postulados.
Brouwer y Zubiri fueron convencidos anti-logicistas.
Tercera, la matemática no es un sistema de conceptos y de operaciones definidas.
Lo postulado no son verdades lógicas ni operaciones ejecutadas, sino el contenido de lo real (ya definido y ejecutado) en construcción y por construcción postulada.
Cuarta y final, se da una anterioridad de la realidad sobre la verdad matemática, lo postulado es realidad antes que verdad. |
Zubiri et alii sobre la consciencia
En la reciente literatura científica y filosófica sobre la consciencia no siempre se describe ni analiza adecuadamente cuál es esa consciencia fenoménica que se desea explicar.
De ahí que se argumente, contra ciertas aproximaciones de la neurociencia y la filosofía analítica, que el hecho de la consciencia necesita previamente de una mejor descripción fenomenológica y de una más ajustada analítica conceptual.
Prolongo aquí un texto anterior acerca de las nociones fenomenológicas y analíticas de sensación y percepción (vid. Solari, 2009).
En él terminaba planteando la cuestión de la consciencia, respecto de la cual, decía entonces, habría que preguntar cuando menos si ella está dotada de un esencial carácter cualitativo no accesible sino por descripción y desde el punto de vista de la subjetividad –vale decir, fenomenológicamente–.
¿O debiera ser abordada, por el contrario, solo explicativamente, con el método científico –en particular el de la neurociencia–, sin desdeñar la teorización metafísica, pero siempre y únicamente en tercera persona, desde una perspectiva objetiva y naturalista?
Pero, he aquí el punto por explorar, no suele describirse ni analizarse de manera mínimamente adecuada cuál es esa consciencia fenoménica que se desea explicar.
El argumento que plantearé a continuación, ni científico ni metafísico, solo indica, contra ciertas aproximaciones de la neurociencia y la filosofía analítica, que el hecho de la consciencia necesita previamente de una mejor descripción fenomenológica y de una más ajustada analítica conceptual, tareas para las cuales Zubiri y otros pensadores prestan una contribución que debiera considerarse.
En las ciencias cognitivas y en la filosofía analítica es común que la consciencia sea más bien subentendida como un rasgo casi se diría que trivial de ciertos estados u operaciones mentales.
Mas, cuando se intenta fijar ese rasgo común en cuya virtud diversos actos o estados mentales son precisamente conscientes, los resultados no son demasiado iluminadores.
Thagard, por ej., presentando el abordaje de la mente que practican las ciencias cognitivas, nunca aclara qué es la consciencia que ellas tratan de explicar.
Siempre parece moverse, de acuerdo a sus propias palabras, entre "mecanismos no observables", como cuando dice que el pensamiento y la consciencia resultan de aplicar procedimientos computacionales a las representaciones mentales, y que dichos procedimientos y representaciones descansan en ciertos mecanismos neurobiológicos (cf. 2008, pp. 28-31, 265-270 y 281-285).
Crane, otro ej., sosteniendo un punto de vista mecánico según el cual "la mente es un mecanismo causal que tiene sus efectos en el comportamiento" (2008, pp. 331), señala que la consciencia es un fenómeno mental inmediatamente evidente, pero que tiende a escurrirse cuando se la quiere definir de manera teórica (vid. 2008, p.
Crane descarta que la consciencia pueda ser definida por los qualia –propiedades intrínsecas y no intencionales, vale decir, cualidades no representacionales de la mente (vid. 2008, pp. 336-342)–, aun cuando tampoco admite una definición de la misma que sea meramente fisicalista, como lo sugieren el argumento de los zombis y el del conocimiento (cf. 2008, pp. 342-357).
Nagel, a su vez, ha dicho famosamente que "el hecho de que un organismo tenga experiencias conscientes significa, básicamente, que hay algo que es cómo es ser ese organismo" (2003, p.
Justamente este carácter subjetivo de la experiencia consciente humana y animal, dice Nagel, es el que debe ser explicado, incluso por quien tenga pretensiones reduccionistas: "todo programa reduccionista tiene que basarse en un análisis de lo que debe ser reducido" (2003, p.
Todavía más: las explicaciones de la consciencia, aun las reduccionistas, deberían respetar esa su peculiaridad que solo es describible fenomenológicamente (vid. Nagel, 2003, pp. 47-48).
En el caso de la experiencia consciente, en efecto, no es posible reducir la apariencia –fenoménica– a la realidad –física, química y biológica–, si por tal se entiende eliminar a la primera en favor de la segunda: la subjetividad depende de (y consiste en) un determinado y particular punto de vista, una perspectiva que es típicamente no objetiva ni objetivable (vid. Nagel, 1998, pp. 41-44 y 2003, pp. 48-55).
Un científico tan eminente como Crick es otro caso ejemplar.
Este admite que a la base de la investigación neurocientífica aparece un fenómeno cuyos mecanismos se trata de investigar: "hay algo que requiere una explicación científica" (1994, p.
Luego, aclara que la consciencia es algo de lo que todo el mundo tiene una idea aproximada (1994, p.
26), como que "supone cierta forma de memoria, probablemente una a muy corto plazo", y que "está estrechamente relacionada con la atención" (1994, p.
Añade que los qualia, es decir, "la rojez del rojo, o lo doloroso del dolor" (1994, p.
350) que según algunos filósofos dan una idea aproximada del carácter consciente, son, sin embargo, incomunicables: "la rojez del rojo que yo percibo tan vivamente no puede ser comunicada a otro ser humano con absoluta precisión, por lo menos en el curso normal de los acontecimientos" (1994, p.
Sin embargo, Crick sugiere que antes de disponer de una mínima explicación de los más básicos mecanismos biológicos de la consciencia, es preferible no precisar definición alguna de ella: tal sería un esfuerzo peligroso, por prematuro y eventualmente desorientador (vid. 1994, p.
Por esto añade Crick a pie de página: "si esto le parece un engaño, intente definirme la palabra 'gen'.
De los genes se sabe tanto hoy día que una definición simple suele ser inadecuada.
Tanto más difícil será definir un término cuando se sabe tan poco de él" (1994, p.
Crick se expresa aquí con un claro desdén por el abordaje típicamente filosófico, no científico, de la consciencia:
"los filósofos están en lo cierto al intentar plantear mejores enfoques del problema y al indicar las falacias en nuestros actuales razonamientos.
Que realmente hayan progresado tan poco se debe a que contemplan el sistema desde fuera, con lo cual utilizan un idioma incorrecto.
Resulta esencial pensar en neuronas, tanto en sus componentes internos como en las formas, intrincadas e inesperadas, en que interactúan [...]
El lenguaje del cerebro se basa en las neuronas [...]
Hay que hacer hincapié [...] en que el estudio de la consciencia es un problema científico [...]
No hay justificación para el punto de vista que sostiene que solo los filósofos pueden enfrentarse a él.
Los filósofos han obtenido unos resultados tan pobres durante los últimos dos mil años que más les valdría mostrar algo de modestia en lugar de esa arrogante superioridad que normalmente exhiben" (1994, pp. 320 y 322).
Ante los menesterosos resultados de la filosofía de la consciencia, pues, Crick reivindica las posibilidades teóricas de la neurociencia, afirmando que nuestros estados conscientes son en el fondo sucesos cerebrales y, más específicamente, comportamientos neuronales y moleculares: "la hipótesis revolucionaria es que 'usted', sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la identidad personal y su libre voluntad, no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas" (1994, p.
Koch, otro neurocientífico que sigue en estos puntos a Crick, asegura que el punto de partida de la explicación neurocientífica es la consciencia fenoménica aproximadamente caracterizable por sus qualia:
"el sabor salado y la textura crujiente de las papas fritas, el inconfundible olor de un perro que ha estado mojándose bajo la lluvia [...], ¿cómo surge todo esto de redes de neuronas?
Estas cualidades sensoriales, los componentes básicos de la experiencia consciente, han sido denominados tradicionalmente qualia.
Edelman y Tononi, por su parte, reconocen en la consciencia propiedades generales como la privacidad o único punto de vista, la unidad y la coherencia: es la integración, de la que ya hablaban James y Sherrington (vid. 2002, pp. 35-42).
A lo que hay que añadir, según Edelman y Tononi, que la realización de un evento consciente determinado es altamente informativa o discriminadora, compleja o diferenciada, "en el sentido de que, al ocurrir, quedan descartados millones y millones de otros estados conscientes, entre los que se discrimina, y que podrían haber tenido consecuencias distintas" (2002, pp. 48; vid. también 42-48).
De hecho, afirman, "cada experiencia consciente diferenciable representa un quale distinto" (2002, p.
194), lo que equivale a decir que justo por ser discriminadora la consciencia tiene innegablemente sus qualia, los que consisten en
"la cualidad específica o quale de la experiencia subjetiva –el color, el calor, el dolor, el ruido– [..., y, más en general, de] una sensación, una imagen, un pensamiento o incluso un humor [...
Así,] un quale es ese sentimiento subjetivo especial que hace al rojo, rojo y distinto del azul, o que hace al dolor doloroso y distinto del rojo y del azul" (2002, pp. 193-194).
Pues bien: la consciencia es uno de aquellos temas sobre los que la filosofía vuelve una y otra vez desde los inicios de la modernidad.
Descartes marcó en este sentido a la filosofía posterior, y con tal intensidad que en materias mentales esta filosofía puede ser medida por sus posturas para con el cartesianismo.
Indudablemente hoy por hoy son clara mayoría los filósofos que rechazan el dualismo de sustancias, ese que a la zaga de Descartes postula -al decir de Ryle-'el fantasma en la máquina (the ghost in the machine)'.
Coincidentes en su anticartesianismo, las alternativas presentadas por neurocientíficos y filósofos analíticos como los que he mencionado son, sin embargo, divergentes: dualismo de propiedades, naturalismo o materialismo (a veces reductivo, a veces eliminativo), monismo anómalo, mecanicismo, neoconductismo computacionalista o funcionalista (y su proyecto de inteligencia artificial fuerte), etc., etc. (para un panorama bastante más preciso y detallado de las teorías metafísicas y específicas acerca de la consciencia en uso, vid. Van Gulick, 2014) Sin embargo, hay que repetir, estas divergencias que brotan cuando se trata de explicar los mecanismos conscientes no son lo que aquí interesa.
Lo que interesa es más bien la necesaria tarea previa tanto de descripción fenoménica de la consciencia, como de análisis del sentido del lenguaje con que se alude a ella.
Y es que esta tarea suele abordarse flojamente y sin mayor precisión.
Así ocurre, por ej., cuando Crick desafía al que pretende definir a la consciencia pidiéndole que entonces defina la noción de 'gen', perdiendo de vista la cuestión capital: que mientras la consciencia se nos presenta como fenómeno de la vida humana, los genes por sí mismos no aparecen en dicha vida fenoménicamente, sino solo como recurso científico, como explicación –todo lo respaldada que se quiera– de algunas cosas que sí tienen carácter fenoménico (la transmisión de ciertos caracteres, etc.).
Lo mismo cabe decir cuando Crick, asegurando legítima, pero trivialmente que el problema de la consciencia no es solamente filosófico sino también científico (los estados conscientes remiten a factores cerebrales, neuronales y moleculares), sostiene la hipótesis según la cual los estados conscientes no son en el fondo más que comportamientos neuronales y moleculares, hipótesis ilegítima si se entiende entonces que la neurocientífica sería la única caracterización practicable de la consciencia, pues uno es el sentido de la explicación científica de los estados conscientes por tales o cuales factores biológicos, y otro el sentido de la descripción fenoménica y conceptual de aquellos estados que se pretende explicar mediante estos factores.
Para salir del atasco y mostrar de mejor manera la consciencia que neurocientíficos y analíticos pretenden explicar, convendría decir ante todo –es casi deber de justicia– que el mismo cartesianismo, en cuanto tiene un momento primordialmente descriptivo de la consciencia, sigue siendo útil y aprovechable para las investigaciones mentales contemporáneas.
Henry lo ha mostrado (aun a través de tesis problemáticas y discutibles): independientemente de su peculiar dualismo, Descartes reconoce en la consciencia un radicalísimo fenómeno, ese que se autorrevela antes de todo ek-stasis intencional en una inmanencia, en una auto-afección, en una inmediatez originaria, la de "la subjetividad en su inmanencia radical idéntica a la vida" (Henry, 2002, p.
Es justo, dice, aquello que se vislumbra –imperfectamente, claro, al entremezclarse el pensamiento y la vida, lo visible y lo invisible– en el videor del'videre videor (me parece que veo)', de la segunda de las Meditationes (cf. la edición canónica de Adam/Tannery, VII, 29 y IX, 23).
En todo caso, no pretendo argumentar sobre la base de esta promisoria línea, sino sobre la de otras.
En concreto, quisiera argüir que con algunos instrumentales fenomenológicos y conceptuales se puede abordar con mayor propiedad la consciencia fenoménica que tan apresurada y desprolijamente suele quererse explicar.
Dos de los mejores ejemplos al respecto son, a mi modo de ver, la descripción de la consciencia fenoménica que hace la fenomenología ('noología') de Zubiri y el análisis que alguna filosofía de la mente (de próxima o remota inspiración wittgensteiniana y trasfondo aristotélico) ha hecho del uso significativo de términos psicológicos para referirse a la consciencia.
Veámoslas a partir de su hipotético diálogo.
Ante todo, Zubiri distingue entre describir y explicar, entre análisis y teoría, lo que es tanto como distinguir entre dos modos de inteligir: logos y razón.
Tal distinción, en lo que aquí interesa, supone que no hay que confundir la alteridad dada fenoménicamente en la aprehensión o captación humana con la realidad profunda y extraaprehensiva que es el posible fundamento de aquella.
Zubiri suele confundir al lector cuando emplea indistintamente el vocablo 'realidad' para referirse tanto a lo uno como a lo otro; pero debe mantenerse la diferencia, sea que se siga empleando 'realidad' anfibológicamente, sea que se reserve 'alteridad' para lo primero y 'realidad' para lo segundo (como ha propuesto González, 1997, pp. 39-43).
Cualquier saber muestra esta misma estructura, partiendo de una alteridad presente en la aprehensión para abocar velis nolis al problema de su real fundamento extraaprehensivo:
"para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida [...]
Con solo la percepción del sol, ciertamente no habría ciencia astronómica del sol, pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción, tampoco habría ciencia astronómica del sol, porque lo que no habría es 'sol'.
Sobre dicha base, Zubiri dice en términos descriptivos (no explicativos ni teóricos) que la consciencia es un acto de darse cuenta.
Dejando por el momento de lado la perspectiva histórica (según la cual tal acto tendería a ser sustantivado por la modernidad), el análisis zubiriano de la consciencia se inserta dentro de su descripción de la intelección humana y de la impresión de realidad.
Como se sabe, Zubiri pretende que la intelección es sentiente y, por eso mismo, impresiva.
Sentir e inteligir no son dos facultades ni tampoco dos actos, sino dos momentos de una única facultad o de unos mismos actos de captación o aprehensión humana de las cosas.
Además, pretende que la inteligencia sentiente aprehende las cosas en tanto que reales: en la aprehensión, las cosas no son solamente estimulantes, sino que quedan como 'otras' respecto de esa misma aprehensión.
Las notas con que se presentan las cosas en los actos humanos son aprehendidas como notas de las cosas y no de los actos, no del momento aprehensivo de los actos humanos.
También, Zubiri pretende que la realidad actualizada en la inteligencia sentiente se actualiza en ella transcendentalmente: los específicos y diversos contenidos aprehendidos coinciden –sea lo que fuera de ellos allende la aprehensión– en su carácter pura y simplemente real.
En las cosas y a través de cada una de ellas, lo que últimamente se hace presente es la realidad qua realidad, lo real en toda su inespecificidad.
De ahí la pregunta: ¿en qué consiste, según Zubiri, el acto consciente por respecto a la transcendental e impresiva actualidad intelectiva de lo real?
La intelección, responde, presenta la realidad a través de los diversos modos sentientes y en su común y expansiva estructura transcendental.
La realidad es entonces una formalidad aprehendida: las cosas están presentes como 'otras' respecto de la misma aprehensión en la que se actualizan.
Cada contenido específico se presenta con total autonomía en la aprehensión.
Esta y no otra es la acepción primordial –el analogado principal– de la realidad.
En la aprehensión humana está presente lo otro en tanto que otro: "tener ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir" (Zubiri, 1980, p.
Y darse cuenta de eso que está presente, reparar elemental, pero formalmente en tal cosa, es, para Zubiri, un momento ulterior.
Solo porque algo está presente en su aprehensión, el hombre puede detenerse (todo lo básicamente que se quiera) en ello.
Así, la consciencia resulta fundada en el estar presente de algo, aunque considerada en el transcurso del acto sea simultánea a ese estar presente:
"porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta 'de' algo que está presente a la consciencia [...]
La cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque está ya presente" (Zubiri, 1980, pp. 21-22).
Si la intelección, como aprehensión de realidad que es, incluye los momentos de estar presente y de darse cuenta, los incluye de un modo precisamente articulado.
De ello resulta que el primero de esos momentos, el de actualidad o estar presente, funda al segundo, el de consciencia o darse cuenta (vid. Zubiri, 1980, p.
Zubiri da entonces un paso más: la actualidad, y a su manera la consciencia, tienen por rasgo formal el 'estar': "en la intelección me 'está' presente algo de lo que yo 'estoy' dándome cuenta" (Zubiri, 1980, p.
Su propio comentario es aquí esencial:
"el 'estar' es un carácter 'físico' y no solamente intencional de la intelección.
Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real.
Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que consiste tan solo en ser término del darse cuenta.
El darse cuenta es'darse-cuenta-de', y este momento del 'de' es justamente la intencionalidad.
El 'estar' en que consiste físicamente el acto intelectivo es un 'estar' en que yo estoy 'con' la cosa y 'en' la cosa (no 'de' la cosa), y en que la cosa está 'quedando' en la intelección.
La intelección como acto no es formalmente intencional.
En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad.'Actualidad' no es el abstracto de acto, sino de actual.'Acto' significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo meramente potencial.
Por este sentido tradicional, Zubiri dice que el abstracto de acto es 'actuidad', es decir, "la plenitud de la realidad de algo" (Zubiri, 1980, p.
Actualidad, en cambio, es el abstracto de actual, y actual es estar presente lo real en tanto que real: "estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad" (Zubiri, 1980, p.
Con la actualidad se llega a la esencia del acto intelectivo.
Descriptivamente hablando, la actualidad no es la actuación de una cosa externa sobre la facultad inteligente, ni la relación (categorial, constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto, ni una suerte de comunicación de sustancias en virtud de la cual lo real allende la aprehensión gane, pierda o modifique alguna de sus notas al ser aprehendido.
La actualidad sí es "un momento físico de lo real" (Zubiri, 1980, p.
229), pero consiste tan solo en el estar presente de lo aprehendido en la intelección sentiente y de esta en aquel.
Aunque los dos extremos de la actualidad (la intelección y la realidad) son distintos, sin embargo la actualidad del uno en el otro es una única actualidad:
"ver esta pared consiste en que esta pared sea actual 'en' mi visión, y que mi visión sea actual 'en' esta pared.
La relación, en cambio, se apoya en esta actualización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista.
El 'yo mismo' y la 'pared misma' se fundan en la visión de la pared, y por tanto es en esta en la que se funda la relación" (Zubiri, 1976-1979, p.
Zubiri dice por ello que la actualidad común o co-actualidad es "numéricamente la misma" (Zubiri, 1980, p.
La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inteligencia, y viceversa.
Y la actualidad de una en otra funda a su vez el carácter intencional del acto intelectivo; la intelección es entonces intelección de algo.
Echando mano de estas preposiciones –con, en, de–, Zubiri muestra los tres estratos o respectos de la inteligencia y la realidad: actualidad común de intelección y lo real, actualidad de lo real en lo intelectivo y de esto en aquello, y actualidad de algo para el inteligente.
La inteligencia sentiente, repite Zubiri una y otra vez, no es más que la mera actualidad de la realidad en la intelección (vid. Zubiri, 1980, p.
En esta actualidad común de intelección y realidad se funda el necesario aunque formalmente ulterior carácter consciente de toda intelección.
Consciencia es, en este sentido, cum-scientia, "co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección" (Zubiri, 1980, p.
Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo, son actos de'darse-cuenta-de', "de la cosa y de mi misma intelección sentiente" (Zubiri, 1980, p.
Para Zubiri, en suma, la consciencia fenoménica es un carácter de los actos de intelección: aquel por el que nos damos cuenta de lo que inteligimos y de que inteligimos.
La inteligencia incluye tanto una actualidad –un estar presente– de lo real, como un darse cuenta de aquello que está presente o se actualiza y también de su mismo actualizarse.
Por eso dice Zubiri que la aprehensión intelectiva es simultáneamente "el acto presentante y consciente" (1980, p.
23), y esto aun cuando en tal simultaneidad pueda y deba distinguirse formalmente la prioridad del estar presente sobre el darse cuenta.
Todo lo cual, añade Zubiri, no es teoría sino un hecho: "el hecho de que me estoy dando cuenta de algo que me está presente" (1980, p.
Primero: que los qualia no aparecen explícitamente en esta fenomenología, aun cuando podría sugerirse que sí están implicados en ella.
Las cualidades aparecerían, así, como esa suerte de automanifestación o revelación de la inteligencia ante sí misma en cada uno de los actos humanos.
Zubiri agregaría, sí, que esa automanifestación intelectiva es la de una intelección intrínsecamente actualizadora –y no inmanente, como piensa Henry–.
Tales cualidades, entonces, tendrían siempre un componente intencional o transitivo, por lo cual no serían ni podrían ser no representacionales.
El ser humano se da cuenta de la realidad o alteridad que se le hace presente en las cosas, y en idéntico acto se da cuenta de la actualidad intelectiva misma que la presenta.
Acaba de citarse a Zubiri cuando dice que "ver esta pared consiste en que esta pared sea actual 'en' mi visión, y que mi visión sea actual 'en' esta pared".
Los qualia serían cualidades con un ingrediente representacional y otro inmanente, pues uno y otro no constituyen sino momentos respectivos de una misma impresión de realidad –según su modo fenoménico de aparecer, valga la redundancia–.
Si Searle tiene razón y consciencia y qualia son coextensivos, la tiene porque el darse cuenta recae sobre la propia intelección y 'a una' sobre sus actualizaciones.
Al fin y al cabo, piensa Zubiri, la inteligencia es mera actualización de lo real, de lo otro en tanto que otro.
En segundo lugar, puede decirse que Zubiri aceptaría la tesis de Nagel en cuanto al problema de apariencia y realidad (término que en este punto se usa como sinónimo de existencia extramental): no es legítimo eliminar la consciencia fenoménica en favor de los factores subyacentes –físicos, químicos y biológicos– que la explican, ya que no es legítimo eliminar la perspectiva de primera persona por una única perspectiva objetiva o de tercera persona.
Tal consciencia, diría Zubiri antes que todo, es un hecho subjetivo, pero uno que lo es positivamente, pues es el hecho de la perspectiva única que se da como fenómeno, uno observable para el propio inteligente y en principio para cualquier inteligente.
Ver conscientemente algo, entonces, sería darse cuenta de lo que se está viendo tanto como de que se está viendo algo; mas, sería a la vez algo que otro viviente dotado de intelección (incluso de mera sensibilidad) está en condiciones de aprehender y de lo que (también y por lo mismo) está en condiciones de darse cuenta.
No por su subjetividad la consciencia es menos positiva y constatable.
Por lo demás, piensa Zubiri hilando más finamente en esta materia, la actualidad común a la aprehensión y a lo aprehendido es la raíz de la tradicional distinción entre sujeto y objeto:
"la intelección sentiente no se da en la subjetividad, sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito del 'mí'.
Por tanto, ambos términos, sujeto y objeto, no se 'integran' en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es esta la que se 'desintegra' en sujeto y objeto" (Zubiri, 1980, p.
Dicho lo cual, Zubiri aceptaría que la consciencia adopta (e incluso consiste en) un esencial punto de vista subjetivo.
Y es que la consciencia –en conjunto con los sentires cenestésico y kinestésico, según Zubiri– está en el orto de la subjetividad animal y sobre todo humana.
El ser humano, en cuanto sujeto, es consciente, y la consciencia de sus actos incluye una perspectiva única e intransferible (lo que no impide, como se ha insinuado, que los otros sujetos puedan percibir, incluso hasta cierto punto compartir, dicha perspectiva de primera persona).
La consciencia es subjetiva, pero no es consciente por ser subjetiva sino que es subjetiva por ser consciente (y, claro, por ser sentiente, y a veces por ser intelectiva).
Hay subjetividad porque hay consciencia, y hay conciencia porque hay sensibilidad y, en algunos casos, inteligencia.
Pues bien: los actos humanos –y todo acto en el que haya ese ingrediente de intelección sentiente de realidad lo es– exhiben ese sutil darse cuenta.
En la revelatoria notificación que se hace la inteligencia (actualizaciones incluidas) reside el carácter consciente.
Es un carácter que, siguiendo a Zubiri, puede ser explicado y reducido científicamente a sus causas o correlatos, mas nunca de manera eliminativa.
Y es que la realidad (extramental) destruye o elimina una apariencia si y solo si una y otra son incompatibles: por mucho que en mi visión el sol parezca ponerse, o bien el sol se pone o bien el sol no se pone.
Pero cuando no hay incompatibilidad, no hay eliminación posible, pudiéndose entonces practicar una reducción meramente explicativa.
Así, una cosa es la consciencia visual (me doy cuenta de mi propia intelección vidente) y otra muy distinta es el ramillete de sus correlatos neuronales (sin los cuales ella simplemente no ocurriría ni podría remotamente ocurrir).
En tal caso cabría decir que la descripción fenoménica y su explicación se mueven en una misma línea –por eso la posible explicación aclara en profundidad al fenómeno–, pero que una y otra no consisten en lo mismo.
Esto último nos aclara una cuestión lingüística.
Los correlatos neuronales son compatibles con la consciencia fenoménica, y esta por ende no puede ser reducida a aquellos, entre otras razones porque tienen distintos poseedores o sujetos gramaticales, el cerebro en un caso, el ser humano en el otro.
Este argumento es tan viejo como la filosofía misma.
Ya Aristóteles advertía contra la así llamada 'falacia mereológica':
"[...] solemos decir que el alma se entristece y se alegra, se envalentona y se atemoriza y también que se encoleriza, siente y discurre [...]
Pues bien, afirmar [...] que es el alma quien se irrita, sería algo así como afirmar que es el alma la que teje o edifica.
Mejor sería, en realidad, no decir que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma" (De Anima 408 b1-15).
En igual sentido, recuerda Kenny (vid. 1990, un texto que data de 1971) que Wittgenstein llamaba la atención contra la 'falacia del homúnculo':
"[...] solo de seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes" (Wittgenstein, 1988, no 281, pp. 236-237).
Bennett y Hacker han desarrollado esta idea indicando las reglas (gramaticales y conceptuales, no empíricas) de aplicación de los términos que significan consciencia:
"el cerebro no es el órgano de la conciencia.
Uno ve con sus ojos y oye con sus oídos, pero no es consciente con su cerebro, del mismo modo que no anda con él [...]
Al fin y al cabo, lo único que los neurocientíficos podrían descubrir es que ciertos estados neuronales están correlacionados inductivamente con el hecho de que un animal sea consciente, y son condiciones causales de ello.
Pero este descubrimiento no puede demostrar que es el cerebro lo que es consciente [...]
Todo lo que el cerebro de una persona puede mostrar es qué pasa ahí mientras la persona está pensando [...]
No sabemos qué significa decir que el cerebro piensa, teme o se avergüenza.
Los criterios constitutivos de la aplicación, por parte de los hablantes competentes de nuestra lengua, de tales expresiones a los animales y los seres humanos, a saber, lo que dicen y hacen, no los pueden cumplir el cerebro ni sus partes" (2008, pp. 169-170, p.
Por lo demás, agregan Bennett y Hacker, si el significado de que el cerebro percibe, piensa o decide fuera no el habitual sino uno novedoso, habría que explicar la novedad como un sentido derivado, una analogía, una homonimia o una metáfora, cosa que la neurociencia ostensiblemente no hace (vid. 2008, pp. 185-192).
Esta analítica gramatical, en todo caso, no es independiente de la fenomenología y de la noología ya esbozadas.
Los juegos de lenguaje descansan en último término en estructuras prácticas y vitales.
En este sentido, el análisis lingüístico supone para Wittgenstein una fenomenología de la praxis y de las distintas formas de vida, aun cuando se piense que la ejecución de aquel sea la mejor manera de cultivar esta.
¿Cómo, si no, es que la filosofía perfilaría en el lenguaje psicológico (como dicen Bennet y Hacker a la zaga de Wittgenstein) el espacio lógico de los hechos determinando qué tiene sentido y qué no?'Desear, percibir o conocer son actos conscientes del ser humano y no de su cerebro': esto es algo que puede afirmarse con corrección siguiendo los habituales usos gramaticales y conceptuales si y porque en ellos se sostienen unas (también correctas) tesis acerca de los fenómenos –¡no de los fundamentos neurocientíficos!– del deseo, la percepción o el conocimiento conscientes, tal y como estos aparecen en la "vida corriente (gewöhnliches Leben)" (Wittgenstein, 1988, no 412, pp. 298-299).
Por cierto que Wittgenstein pensaba que en los usos habituales del lenguaje pueden cometerse errores y disparates de proporciones.
Pero –en lo que toca a los términos psicológicos– también pensaba que el análisis de ese lenguaje habitual, alejándose de las ciencias empíricas y de las apuestas metafísicas, brinda cierta verdad, y una en la que hay un radical momento fenomenológico:
"parece que hay colores simples.
Simples en tanto que fenómenos psicológicos.
Lo que requiero es una teoría psicológica o, más bien, fenomenológica del color (phänomenologische Farbenlehre), no una física, así como tampoco una fisiológica.
Además, debe ser una teoría del color puramente (rein) fenomenológica, en la que se hable solo de lo realmente perceptible (nur von wirklich Wahrnehmbarem) y en la que no figuren (vorkommen) objetos hipotéticos –ondas, células, etc. [...]"
Idéntico afán de hacer una fenomenología de la consciencia se aprecia en las Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie:
La consciencia en el rostro del otro (Das Bewuβtsein in des Andern Gesicht).
Mira en el rostro del otro y ve la consciencia en él, y ve también un tono de consciencia determinado.
Ves sobre ese rostro, en él, alegría, indiferencia, interés, emoción, tontería, etc. La luz en el rostro del otro (Das Licht im Gesicht des Andern).
¿Miras en ti para reconocer la furia en su rostro?
Está allí, tan claramente como en tu propio pecho.
(¿Y qué es lo que uno quiere decir ahora?
¿Qué el rostro del otro me estimula a imitarlo y que, por lo tanto, siento en mi propio rostro leves movimientos y tensiones musculares y que me estoy refiriendo a la suma de los mismos?
¡Absurdo! –Porque, en realidad, estás haciendo suposiciones (Annahmen), en lugar de describir simplemente (bloβ zu beschreiben).
Si uno tiene la cabeza llena de explicaciones (Erklärungen), descuidará tener presentes los hechos más importantes (die wichtigsten Tatsachen).) [cf. Zettel N° 220]" (Wittgenstein, 2006, pp. 164-164e).
La fenomenología, como es obvio, no pretende ser un invento moderno, sino una antigua reivindicación que se remonta a los orígenes griegos de la filosofía.
Así como hay una fenomenología inserta en la labor conceptual de descripción gramatical (y que constituye un verdadero "lenguaje fenomenológico": Wittgenstein, 2008, p.
97), así también practicaba fenomenología el propio Aristóteles al llamar la atención acerca de la necesidad de distinguir entre lo personal y lo subpersonal:
"[...] el físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón.
El uno daría cuenta de la materia (hýle) mientras el otro daría cuenta de la forma específica (eîdos) y de la definición (lógos)" (De Anima 403 a25-b1, según la trad. de T. Calvo).
El argumento aristotélico, en este sentido, comparte la naturaleza fenomenológica del wittgensteiniano por el cual se rechaza como insensata (como estrictamente no significativa) la atribución de estados conscientes al cerebro.
Wittgenstein, dicho sea de paso, no acusa solamente esta insensatez cuando se atribuye consciencia al cerebro, sino también cuando nos referimos a cosas del mundo externo confundiendo la perspectiva científica con la de la vida corriente.
Así se expresa en el Cuaderno azul:
"los científicos vulgarizadores nos han dicho que el suelo sobre el que estamos no es sólido, como le parece al sentido común, ya que se ha descubierto que la madera consta de partículas que llenan el espacio tan holgadamente que casi se le puede llamar vacío.
Esto puede dejarnos perplejos, ya que naturalmente nosotros sabemos que en un cierto sentido el suelo es sólido, o que, si no lo es, puede deberse a que la madera esté carcomida, pero no a que esté compuesta de electrones.
Decir, sobre este último fundamento, que el suelo no es sólido es usar mal el lenguaje" (Wittgenstein, 2001, p.
Wittgenstein agrega de inmediato que hay aquí un malentendido, una aplicación errónea de una palabra que es resultado de confundir sentidos diferentes de solidez o no-solidez.
Años después, en otro lugar, llegaba a decir que la mala aplicación de un término puede provocar deslices conceptuales de proporciones, ya que los juegos lingüísticos en última instancia no tendrían, ni podrían tener, una razonable fundamentación:
"Has de tener presente que el juego de lenguaje (Sprachspiel) es, por decirlo de algún modo, algo imprevisible (etwas Unvorhersehbares).
Digo: no está fundamentado (nicht begründet).
No es racional (ni irracional).
Está allí (es steht da) –como nuestra vida (wie unser Leben)" (Wittgenstein, 1991, n° 559, pp. 73-73c, trad. levemente modificada).
Independientemente de la verdad de esta radical, pero discutible tesis, cabría decir con Wittgenstein que la falacia del homúnculo termina por remitir a la distinción entre juegos de lenguaje, cuya promiscua aplicación provoca errores gramaticales, confusiones conceptuales y refleja una fenomenología menesterosa de la consciencia.
En parejos términos se ha expresado una parte de la filosofía analítica (la que, dicho sea de paso, también parece reivindicar las originales pretensiones de la filosofía clásica).
El esfuerzo por describir apropiadamente el fenómeno consciente es una de sus características.
Searle, así, define los actos conscientes recurriendo al sentido común:
"'consciencia' alude a aquellos estados del sentir y del advertir que, típicamente, dan comienzo cuando despertamos de un sueño sin sueños y continúan hasta que nos dormimos de nuevo, o caemos en un estado comatoso, o nos morimos, o, de uno u otro modo, quedamos 'inconscientes' [...]
Así definida, la consciencia se enciende y se apaga.
De acuerdo con esta definición, un sistema o bien es consciente o bien no lo es, pero dentro del campo de la consciencia hay estados que van de la modorra a la plena alerta.
Así definida, la consciencia es un fenómeno interno, en primera persona, cualitativo.
Los humanos y los animales superiores son, obvio es decirlo, conscientes, pero no sabemos hasta dónde se extiende la consciencia, escala filogenética abajo" (2000, p.
Searle insiste en que la consciencia es intrínsecamente cualitativa5.
Es justo lo que indica la noción de qualia, que para Searle es completamente coextensiva con la de consciencia.
Pero además de cualitativos, dice Searle, los estados conscientes tienen otros rasgos: poseer cierto sentido del yo, estructurarse gestálticamente, fluctuar entre la actividad y la pasividad, estar acompañados de algún tipo de humor así como de algún grado de placer o displacer, ser ontológicamente subjetivos, estar unificados en un campo en el que cabe distinguir un centro y una periferia (e incluso una cierta situacionalidad, una copresencia de elementos contextuales que se dan por sentados y que solamente emergen en momentos de desorientación), y ser muchas veces intencionales (vid. Searle, 2006, pp. 173-185; vid. también Searle, 2000, pp. 5-14 y 2007, pp. 325-327).
Searle (como Nagel y Zubiri) piensa que en el caso de la consciencia no hay diferencia entre apariencia y realidad, como sí la hay –por poner un caso– entre la apariencia de que el sol se pone y la realidad de la rotación terrestre:
"¿por qué no podríamos mostrar, empero, que la consciencia es una ilusión como las puestas de sol y hacer así una reducción eliminativa?
Las reducciones de este tipo se apoyan en la distinción entre apariencia y realidad.
Pero no podemos mostrar que la existencia misma de la consciencia es una ilusión como las puestas de sol, porque en lo que a ella respecta la apariencia es la realidad.
El Sol parece ponerse sobre el monte Tamalpais, aunque en realidad no es así.
Pero si conscientemente me parece que soy consciente, entonces lo soy.
Puedo cometer toda clase de errores acerca de los contenidos de mis estados conscientes, pero no con respecto a su existencia misma" (Searle, 2006, p.
Putnam, un pensador originalmente funcionalista que luego ha seguido la estela de James, Dewey, Austin, en parte Wittgenstein (y varios otros), propicia una vuelta a cierto realismo ingenuo, lo que en el caso de la consciencia implica, dice, una refutación del reduccionismo o eliminativismo6.
64; vid. James, 1904), donde James trataba terapéuticamente de mostrar que la consciencia no es un misterio tras los actos mentales o psicológicos de ver, recordar, creer, desear, etc. También es capaz de acoger la idea de Dewey (cara a Zubiri, como vimos) según la cual la consciencia no es un sustantivo sino un verbo y, por ende, un término que connota no una facultad sino precisamente actos:
"la mente es, en primer lugar, un verbo.
Indica todas las vías para tratar consciente y expresamente las situaciones en que nos encontramos.
Por desgracia, una manera influyente de pensar ha transformado los modos de acción en una sustancia subyacente que ejecuta las actividades en cuestión" (Dewey, 2008, p.
De Wittgenstein y Austin adopta Putnam –no sin críticas- la necesidad de una 'segunda ingenuidad' antiescéptica -en el sentido del escepticismo berkeleyano (Putnam, 2001, pp. 27-52 y pp. 54-55).
Lo que respecto de Wittgenstein es tanto como decir que argumenta una interpretación realista de su pensamiento.
Así, Putnam insiste en que no se puede negar, eliminar ni reducir la consciencia fenoménica, "la experiencia subjetiva con toda su riqueza sensible" (2001, p.
24), puesto que la identificación de estados mentales conscientes con propiedades cerebrales (propiedades, pues, de "una substancia subyacente") pasa por alto que estos estados cerebrales no contienen los elementos 'externos' que sí contienen los estados mentales (Putnam, 2001, pp. 200-201).
En rigor, cree Putnam, los eliminativistas y reduccionistas se parecen a los tradicionales oscurantistas que mantienen la misteriosidad de la consciencia, puesto que unos y otros creen que la de la naturaleza de la consciencia es una cuestión científica que consistiría en pretender reducir los actos conscientes a relaciones físicas.
Para Putnam no tiene sentido alguno una reducción física tratándose de la consciencia, como tampoco la tendría tratándose de la referencia, la intencionalidad o la interpretación de textos literarios o de los condicionales subjuntivos (2001, p.
Por eso Putnam termina arguyendo la ininteligibilidad del fisicalismo:
"decir que' algún día la ciencia podrá encontrar la manera de reducir la consciencia (o la referencia, o lo que sea) a la física', aquí y ahora, es lo mismo que decir que algún día la ciencia puede que haga no-sabemos-qué de manera que no-sabemos-cómo.
Del hecho de que esas palabras puedan tener en el futuro un sentido que podamos comprender, no se sigue para nada que expresen ahora algo que podemos comprender; de igual manera que del hecho de que algún día pueda aprender a tocar el violín no se sigue para nada que ahora pueda tocar el violín" (2001, pp. 204-205).
Y es que el problema de la intencionalidad, dice Putnam, no se explica con el fisicalismo, que es solo una incompleta explicación del mundo –como ya vieron Brentano, Husserl, Kant– (2012, p.
Porque mientras las creencias psicológicas ordinarias consisten en nociones intencionales y actitudes proposicionales,
"[...] la afirmación de haber 'reducido' una noción perteneciente a una ciencia –digamos la óptica– a una noción de una ciencia diferente –la física, por ej.–, por medio de una 'identificación teórica', resulta dependiente de la posibilidad de mostrar que la verdad aproximada de las leyes de la primera ciencia puede derivarse a partir de las leyes de la segunda ciencia (la más 'básica'), con la ayuda del sistema propuesto de identificaciones teóricas, sistema al que pertenece la identificación propuesta (en el ejemplo,'la luz es radiación electromagnética de determinada longitud de onda').
Para reducir el término luz, por ej., tenemos que reducir también nuestras expresiones sobre sombra, penumbra, reflexión, refracción, etc. De igual manera, si este modelo de 'identificación teórica' se aplica a nuestra forma de hablar sobre los datos sensoriales, también debe de ser posible reducir los conceptos que figuran en las leyes que presuponen datos sensoriales (es decir, las leyes que suponen sensaciones), por ej., sería posible reducir las expresiones que dicen que las sensaciones parecen ser de tal y tal manera.
Si un término funciona realmente como parte de una teoría, entonces para demostrar que el término es reductible tenemos que reducir la teoría" (Putnam, 2000, p.
Lo que significaría, en breve, reducir todo discurso intencional (incluido el discurso sobre los qualia) "a física más términos computacionales" (Putnam, 2000, p.
Mas esto, dice Putnam, no es un proyecto científico, sino una quimera (2000, p.
Lo que no supone que la mente sea una entidad inmaterial, sino más bien que es "un hablar de ciertas capacidades que poseemos, capacidades que dependen de nuestros cerebros y, en especial, de los diversos intercambios entre el entorno y el organismo, pero que no tienen que explicarse reductivamente", es decir, mediante un vocabulario físico, biológico o computacional (Putnam, 2000, p.
En fin, nada de esto supone argumentar contra una seria investigación de los fundamentos o bases físicas de la vida mental (vid. Putnam, 2000, p.
Por el contrario: el reduccionismo es el que frecuentemente lleva a malentender los problemas empíricos de la vida mental y consciente.
Los mejores científicos (Putnam menciona a Edelman) no pasan por alto la diferencia entre procesos físicos que son medios para pensamientos, percepciones, sentimientos, etc., y las pretensiones reduccionistas.
Era lo que decía James: la consciencia no es distinta de actos conscientes precisos, como los de ver, oír, recordar, pensar, sentir, etc. (Putnam, 2000, pp. 206-207).
Todo lo cual implica que una fenomenología de la consciencia no basta, lo que entre otras cosas abona la estricta necesidad de una investigación neurocientífica de los actos conscientes.
Aquí Zubiri parece concordar con científicos como Edelman y Tononi (y con filósofos de la mente como Searle y Putnam) cuando se trata de refutar todo misterioso dualismo (Edelman y Tononi, 2002, p.
Aunque se admita que el pensamiento consciente "es un conjunto de relaciones con un significado que va más allá que la simple energía o la materia (aunque implique a ambas)" (Edelman y Tononi, 2002, p.
262), no debería perderse de vista que "la consciencia surge de ciertos arreglos del orden material del cerebro" (Edelman y Tononi, 2002, p.
Sin embargo, no puede darse una exhaustiva explicación científica de la mente.
Esta no es una máquina.
Las teorías científicas sensatas no reemplazan a la experiencia: "ser no es describir" (Edelman y Tononi, 2002, p.
A la fascinante cuestión de si "todas las relaciones con significado al nivel de la consciencia constituyen objetos de estudio científico" (Edelman y Tononi, 2002, p.
265), como las oraciones significativas del lenguaje cotidiano o las proferencias poéticas, cabría responder provisionalmente que no: "nuestra conjetura es que no son objetos adecuados para el estudio científico salvo en un sentido trivial" (Edelman y Tononi, 2002, p.
La ciencia reductora es necesaria, pero no suficiente; se requiere, además, de la experiencia fenoménica de cada cual y de la cultura con sus pautas históricas (Edelman y Tononi, 2002, p.
Zubiri, en particular, defiende en cuanto a la mente (o psique, como él dice, la que incluye a la intelección, al sentimiento y a la volición) un 'materismo', que no un 'materialismo' (1986, p.
457), en el preciso sentido de que toda la actividad humana es psico-orgánica (1986, p.
La psique, para Zubiri, no es una sustancia ni en sentido vulgar ni en sentido metafísico, sino solo un parcial subsistema de notas dentro
"del sistema total de notas de la sustantividad humana.
Ciertamente, este subsistema tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema corpóreo, y en muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tienen cierta dominancia sobre este [...]
El hombre, pues, no 'tiene' psique y organismo sino que es'psico-orgánico'" (2012, p.
Sistematicidad solo la tiene el hombre, la sustantividad humana entera.
Por ello, dice Zubiri, la actividad humana "es unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos, sus actos" (2012, p.
No hay dos actividades o dos tipos de actos, unos psíquicos y otros orgánicos, sino que cada acto humano es sistemáticamente psico-orgánico (vid. 2012, pp. 52-53).
Sea de ello lo que fuere, cabe insinuar que para la analítica lingüística de Wittgenstein y la noología de Zubiri –y contra Searle– la descripción de los estados conscientes no consiste en una mera reconstrucción de lo que acerca de ellos dicen el sentido común y la psicología popular.
A mi modo de ver, hay aquí un fenomenológico punto de acuerdo entre ambos.
Para Wittgenstein la filosofía que estudia la mente ha de describir (mediante ejemplos y no solo a través de reglas: vid. 1991, No 139, pp. 21-21c) cómo usamos el lenguaje cuando hablamos de la consciencia, por supuesto dejando las cosas tales como están (vid. 1988, no 124, pp. 128-129), aunque a la vez detectando en aquellos juegos lingüísticos posibles incoherencias o contrasentidos, muchos de ellos debidos a la influencia de la cultura filosófica y científica, como ocurre –lo vimos– con la atribución de estados conscientes al cerebro o a sus neuronas, y con la indistinción entre el rango o la índole de dichos estados y el propio de los genes.
Para Zubiri, el estudio de la mente, aun implicando al lenguaje psicológico, supone siempre que hay unos hechos –los que constituyen el fenómeno de la consciencia– que operan como su mensura o patrón de contrastación, y a los que la filosofía (imperfecta, asintóticamente) intenta atenerse tales como se presentan y solamente dentro de los límites en los que se presentan, en el entendido de que el carácter consciente puede lo mismo acusarse como ocultarse o desfigurarse en ese lenguaje psicológico (también por el influjo de tesis en ocasiones cotidianas, en ocasiones filosóficas, teológicas o científicas).
Si esto es así, entonces parece sensato admitir que ambos comparten alguna idea general de la fenomenología: la de un esfuerzo crítico, ni constructivo ni explicativo, que, en su prurito de aclararnos la diversa aparición de las cosas y el múltiple lenguaje con el cual las decimos, puede, debe enfrentarse con esa actitud natural que se expresa en el sentido común y la psicología popular para denunciar sus ingenuidades, sus presuposiciones injustificadas, sus sinsentidos.
Para Wittgenstein y Zubiri, en efecto, la filosofía, antes que ciencia o metafísica, es primariamente un esfuerzo (jamás logrado del todo) por realizar un esclarecimiento o discernimiento intelectual de lo que nos está dado en la consciencia propia y ajena.
A este respecto, como diría Husserl, la filosofía de la consciencia habrá de ser una reducción –reflexiva, conceptual y lingüística– de nuestras tesis cotidianas y científicas, en la medida en que estas cometen la ligereza de no reparar apropiadamente en el hecho mismo de la consciencia que con apuro tratan de explicar.
En todo caso, como vimos, Zubiri repite que la consciencia no es más que un carácter de ciertos actos intelectivos (o, aun, de ciertos momentos intelectivos de algunos actos psíquicos).
Lo que lo lleva a afirmar que lo psíquico no equivale a lo consciente, ni lo consciente a lo superior.
Y si ya lo psíquico no es sustantivo (ni, agrega, reductible a lo orgánico), tampoco lo consciente es más que un carácter –nada sustantivo– de ciertos actos psíquicos como los de intelección (ni, agrega, puede ser reductible a lo físico-químico) (Zubiri, 1986, pp. 47-48; vid. pp. 124 y 133).
Probablemente en la discusión científica y filosófica sobre la consciencia se acusa la sustantivación moderna de la misma que atraviesa buena parte de la modernidad, y que en filosofía se advierte desde Descartes hasta Husserl (Zubiri, 2004, pp. 15-16).
Cosa que merecería ser discutida con mayor detalle y precisión. |
La filosofía de la ciencia como programa de investigación en Zubiri
En este escrito se intenta explicar qué es ciencia en Zubiri.
Aunque Zubiri no dejó un libro específico sobre ciencia, intentamos meditar este tema siguiendo el análisis en tres momentos de la aprehensión de realidad que hace Zubiri en su libro Inteligencia sentiente.
A partir de allí, proponemos que el concepto de ciencia debe analizarse en estos tres momentos, el primero de los cuales muestra que el conocimiento científico hunde sus raíces en la realidad aprehendida sentientemente.
La ciencia suele pensarse como una actividad racional.
Esto sin duda es verdad.
Pero la racionalidad es insuficiente para entender todo el quehacer científico.
Se ha pensado la ciencia también desde los aspectos sociales e históricos.
Esto también es verdad.
Pero todo el conocimiento científico arranca de los sentidos, pero entendidos desde el momento de formalidad de realidad más que desde el momento de contenido, como hace el empirismo.
Es de sobra conocido el enorme interés que Zubiri tenía por las ciencias.
Se relacionó con ellas de tres modos distintos.
En primer lugar, las estudió profundamente en sus más diversas manifestaciones como, por ejemplo, estudió física, biología, lingüística, filología, matemática, etc. En segundo lugar, aunque depurando lo recibido, recibió ciertas influencias de las grandes teorías científicas de su época para su filosofía como, por ejemplo, la teoría de la relatividad en su concepción del movimiento, la genética molecular en su concepción de la esencia, etc. Finalmente, en tercer lugar, intentó pensar filosóficamente qué es la ciencia y cuál es su unidad y diferencia con la filosofía.
De este tercer punto, lo que nos interesa destacar aquí es meditar qué es ciencia en Zubiri.
Aunque Zubiri no dejó un libro específico sobre el tema, es posible "intentar" reconstruir su pensamiento filosófico en torno a este tema.
Esto es lo que queremos delinear aquí, iluminados especialmente desde su gran obra Inteligencia sentiente.
Nos proponemos, entonces, dicho en lenguaje zubiriano, una especie de "noología de la ciencia" centrando el tema en averiguar qué es la ciencia en sus diversos niveles de aprehensión de realidad.
Para orientarnos en el tema, hay que señalar que el problema filosófico de la ciencia puede presentarse, al menos, desde tres aspectos intrínsecamente relacionados, no necesariamente excluyentes entre sí.
En primer lugar, la ciencia podría pensarse como una actividad "racional" con un "método" propio, distinto, por ejemplo, a la actividad filosófica.
Aquí es importante meditar qué papel juega la inducción, el modelo hipotético-deductivo, etc., en corrientes como el positivismo lógico, el falsacionismo de Popper, los programas de investigación de Lakatos, etc. Desde este punto de vista, es perfectamente posible sostener que no todo lo que se ha reconocido como "científico" posee tal carácter, sino sólo aquello que se ha realizado con el modo racional apropiado.
Incluso, en un caso extremo, alguien podría sostener que todavía hoy no existe un verdadero conocimiento científico.
En segundo lugar, podría pensarse la ciencia como una especie de "interpretación social e histórica" del quehacer científico.
Podrá negarse a la ciencia haber encontrado un conocimiento científico verdadero, según el modo racional apropiado, pero lo que es innegable es que existe la ciencia como "hecho" socio-histórico.
Es científico aquello que un gremio ha legitimado como tal.
Aquí entonces cobra una gran importancia el análisis de la "historia y sociología del conocimiento científico".
La ciencia es una actividad no sólo individual sino también, y de forma más eminente, social.
En este aspecto destaca Kuhn, Bloor, Barnes, etc. Por último, podría pensarse la ciencia como una especie de "modo de presentación de lo aprehendido".
Éste es el momento "radical" donde se instala el pensamiento de Zubiri sobre la ciencia.
Para él, ciencia y filosofía estudian la realidad aprehendida sentientemente; desde aquí arranca su esencial unidad y diferencia.
Para entender esto, hay que tener en cuenta el análisis y conceptuación que Zubiri ha hecho en Inteligencia sentiente de lo que es realidad, sentir, inteligir, actualidad, etc. No podemos desarrollar todos estos temas aquí, así que vamos a desarrollar algunos, los más importantes, que pueden perfilar un posible programa de investigación de filosofía de la ciencia en Zubiri.
Para este punto es importante atender a la distinción entre los tres modos de intelección sentiente llamados aprehensión primordial, logos y razón.
Desde esta distinción es desde donde tenemos que pensar lo que es "ciencia".
Este término, en Zubiri, si bien es cierto no es equívoco tampoco es unívoco.
"Ciencia" se dice de múltiples maneras.
Veamos estos tres momentos brevemente y su relación con lo que es ciencia.
1) CIENCIA Y APREHENSIÓN PRIMORDIAL DE REALIDAD
El modo primario de percepción de realidad es lo que Zubiri llama "aprehensión primordial de realidad".
En ella se actualiza la realidad de forma directa, inmediata y unitaria.
En este modo de actualización, para Zubiri, se nos actualiza lo real como algo "solamente" en y por sí mismo.
Para ello, en lo percibido nos fijamos o atendemos a lo real en tanto real.
Aquí no es posible el error de ningún tipo.
El error sólo es posible en los modos ulteriores.
Ahora bien, en esta aprehensión se nos muestran dos momentos fundamentales.
Por una parte, hay que atender a los "contenidos" presentados.
Contenido apunta aquí a lo "presente" en nuestras aprehensiones.
Así, aprehendemos colores, sabores, etc. (dejo de lado el problema de si todos los contenidos en tanto tales son propios de este modo de aprehensión).
Hay que atender también al "modo" o manera como esos mismos contenidos aprehendidos se presentan en el hombre.
Al modo o manera como los contenidos se presentan es a lo que Zubiri llama "formalidad".
La filosofía, por lo general, sólo había "atendido" a lo meramente presente (contenido) descuidando que aquello mismo presente percibido se muestra de un cierto modo o manera.
Por ello, Zubiri suele decir: "la filosofía se ha fijado solamente sobre el contenido, pero ha resbalado sobre la formalidad" (2006, p.
Esta formalidad es una modalidad dada físicamente, aunque de una manera algo distinta a como se nos dan los contenidos.
Por ello dice que la formalidad "es un momento físico de las cosas reales en cuanto sentidas en impresión de realidad.
No es algo físico al modo como lo es su contenido, pero es, sin embargo, algo físico: es lo físico de la formalidad, esto es, la física del trans en cuanto tal" (Zubiri, 1980, p.
Ahora bien, en nuestras aprehensiones, el modo como se presentan los contenidos aprehendidos es como "formalidad del de suyo" (Zubiri, 1980, p.
191) o "formalidad de realidad o reidad".
La realidad no es una "cosa en sí", independiente de nuestra aprehensión.
Algo puede aprehenderse como realidad, aunque sólo una persona lo perciba.
Tampoco la realidad se muestra básicamente como elaboración mía.
Yo no percibo, por ejemplo, cómo mi cerebro construye el mundo.
Esto es algo que la ciencia tendrá que averiguar ulteriormente en otros niveles de intelección.
Realidad no es cosa en sí ni cosa en mí, como sostiene Diego Gracia (1986, p.
La realidad es algo dado "en" la aprehensión, pero como "de suyo".
Tenemos así dos momentos indisolubles; contenido y formalidad.
Si consideramos el momento de formalidad de realidad, por sí mismo, esto nos muestra el momento "transcendental".
Transcendental no es aquello que está más allá de los contenidos aprehendidos sino que es el momento de formalidad de realidad en tanto "abierto" al contenido.
La realidad como formalidad no se agota en los contenidos presentados, pues ser real es "más" que tener tal o cual contenido.
Ahora bien, este ser "más" que los contenidos no significa que la realidad sea un "más" sin ellos.
No hay "formalidad" de realidad sin "contenidos".
Desde este respecto se nos muestran, por ejemplo, las formas y modos de realidad, el momento de respectividad, el carácter mundanal, etc. Éste es precisamente el tema radical de la filosofía, para Zubiri; un estudio de lo real en tanto que real, un estudio de lo transcendental.
Pero esta misma realidad puede ser atendida desde otro respecto.
Contenido, decíamos, es aquello "presente".
Formalidad de realidad es la manera "de suyo" o "en propio" en que esos mismos contenidos se presentan.
Son dos momentos de la misma aprehensión humana.
Así, no aprehendemos mero contenido, sino "contenido" real.
Si atendemos a lo real por el lado de su contenido, entonces aprehendemos predominantemente lo real desde su aspecto que Zubiri llama "talitativo".
Por ello, nos dice que el "contenido en cuanto aprehendido como algo 'de suyo' ya no es mero contenido, sino que es 'tal' realidad.
El contenido es lo que determina que lo real sea de "tal o cual" manera.
Decíamos que, para Zubiri, la filosofía es el estudio de lo real en tanto real o lo que es lo mismo, el estudio de lo transcendental.
En cambio, la ciencia estudia lo real en tanto "tal", es decir, ve lo real predominantemente por el lado de los contenidos.
La diferencia o criterio de demarcación de la ciencia y la filosofía es, entonces, esencialmente "aspectual", en el sentido en que atienden predominantemente a aspectos distintos de la misma aprehensión de realidad.
Ahora bien, como decíamos, hay que tener en cuenta que los contenidos aprehendidos no son algo meramente presente, sino que son sentidos en formalidad de realidad.
Uno de los modos de realidad aprehendidos es, para Zubiri, el modo "direccional" llamado "hacia".
Lo real sensible aprehendido nos remite tanto "hacia" otras cosas reales sentidas como "hacia" su fundamento, "hacia" aquello allende la percepción que determina lo presente.
Este modo de realidad como "hacia" no es algo que "pone" el investigador, sino que es un modo sentiente de realidad "dado" en la aprehensión de realidad.
Ahora bien, la ciencia consiste, en este nivel de análisis del acto de intelección, en ese "modo de presentación" de lo real llamado "hacia" por el cual estamos remitidos inexorablemente, en última instancia, al fundamento de lo real aprehendido.
La ciencia pretende decirnos, para Zubiri, en qué consiste las cualidades o contenidos percibidos, en qué se fundamentan.
Por ello, nos dice que "averiguar qué son estas cualidades reales en el mundo allende lo formalmente sentido es justo la obra de la ciencia" (Zubiri, 1980, p.
Esta tarea de la ciencia se funda, entonces, en la aprehensión primordial de realidad.
Es la realidad misma aprehendida, y no la iniciativa del científico, la que nos arrastra a afirmarla y conocerla.
La ciencia es, en este sentido, algo inevitable.
De ahí que Zubiri nos diga:
La ciencia no es, pues, una ocurrencia caprichosa, ni una arbitraria complexión de conceptos, sino que es algo inexorable sean cualquiera sus modos.
Tanto los modos del 'hacia' del hombre más primitivo como los nuestros propios, son modos de 'ciencia', esto es, modos de una marcha inexorable desde la realidad percibida hacia lo real allende la percepción (1980, pp. 185-186).
La ciencia, entonces, para Zubiri, se origina del "arrastre" de las cosas reales aprehendidas.
Son ellas mismas las que nos llevan a conocerlas.
La ciencia es entendida aquí, en su sentido más radical, como algo inexorable.
Sin embargo, este arrastre es un arrastre "abierto".
Hay muchos modos de fundamentar el "hacia" aprehendido.
Uno de ellos, sólo uno de ellos, es la ciencia moderna, pero, como dice la cita, el hombre primitivo también posee ciencia en la medida en que inexorablemente ha tenido que explicarse teoréticamente la realidad percibida en tanto "tal".
Desde este nivel, entonces, ciencia no se identifica formalmente, por ejemplo, con la ciencia moderna que viene desde los tiempos de Galileo.
La ciencia es conceptuada aquí como el modo en que la realidad aprehendida nos remite necesariamente "hacia" lo real allende la percepción como fundamento de lo real percibido en tanto tal.
Por ello, el concepto de ciencia en Zubiri se utiliza de forma mucho más amplia de lo que suele entenderse en filosofía de la ciencia.
Ciencia designa aquí un aspecto transcendental de todo lo aprehendido que es fundamento de otros ulteriores conceptos de ciencia.
La ciencia, entendida así, no es algo opcional, sino inexorable para el ser humano.
Es un momento de la realidad aprehendida.
Desde este sentido radical de lo que es ciencia en Zubiri se podría intentar meditar las diferencias con otras posturas filosóficas, por ejemplo, investigar cómo se origina la ciencia, es decir, cuál es su principio.
Existen aquí básicamente dos posturas en filosofía de la ciencia.
Por un lado, se podría sostener que la ciencia debe partir desde el dato bruto de los sentidos, base de lo que podríamos llamar una "observación científica".
Es la idea básicamente del empirismo y positivismo (cf. Wartofsky, 1981, p.
Por otro lado, como la observación parece estar ya mediada por las teorías científicas, se puede postular que la ciencia debe partir más bien desde un juicio universal postulado hipotéticamente como una "conjetura" (cf. Popper, 1983).
El pensamiento de Zubiri parece ser relativamente distinto.
La ciencia arranca desde la "aprehensión primordial de realidad".
Zubiri no es un empirista que parte del dato sensible, porque aquí se confunde contenido "sensible" y modo de presentación "sentiente" como el "hacia".
Es probable incluso que el contenido sensible sea algo totalmente construido y no dado.
Si esto es cierto, la observación científica, instalada en el contenido, sería algo construido y mediado por la teoría.
Pero, sea eso o no verdad, lo que nos está dado sentientemente son sus modalidades (el "hacia", el "ante mí", etc.) presentes en toda aprehensión de realidad.
Por otra parte, la ciencia no parte de un mero juicio.
Todo juicio se construye "ya" desde la realidad aprehendida sentientemente, realidad que es formalidad, y no mero contenido.
En síntesis, en este nivel de aprehensión primordial, ciencia es básicamente el "modo talitativo de presentación de la realidad como hacia".
Desde aquí pueden surgir los otros conceptos de ciencia que veremos a continuación.
2) EL LOGOS CIENTÍFICO
Apoyados en esta aprehensión primordial, lo real así aprehendido queda necesariamente abierto para ser actualizado desde otras realidades aprehendidas.
La actualización de una realidad en función de otras es lo que Zubiri llama logos sentiente2.
Por una parte, hay un momento de distancia, de retracción del contenido de lo real.
Se intelige libremente como sería lo real.
En esta distanciación, el hombre puede crear perceptos, fictos y conceptos.
Por otra parte, con todo ello se "afirma" cómo sería la cosa "en realidad".
Se afirma que lo que sería se realiza en lo que es.
En este modo de intelección, nosotros nos movemos con cierta "libertad" de cómo vamos a hacer una afirmación, por ejemplo, nosotros elegimos qué aspecto vamos a tomar de la realidad aprehendida, cómo la vamos a concebir, cómo la vamos a afirmar, etc.
Ahora bien, en el caso de la ciencia, habría que investigar qué particularidades posee el logos científico.
Tal vez, se podría afirmar que, para Zubiri, es un logos que es básicamente descriptivo, es decir, que trata de describir principalmente los "contenidos" de una cosa real "en función de" otras cosas reales presentes.
Este logos científico posee al menos tres caracteres que habrá que explicitar brevemente.
En primer lugar, hay que señalar qué tipo de juicio o enunciado constituye el logos científico.
Los juicios suelen entenderse clásicamente como juicios predicativos de la forma "A es B".
Los juicios científicos ciertamente pueden ser predicativos (es el caso de una descripción típica), pero son más bien "funcionales", es decir, se trata aquí de describir qué relaciones talitativas hay entre unas variables con otras.
Así, por ejemplo, la ciencia nos dice la relación de presión, temperatura y volumen que existe en un gas, la relación de fuerza, masa y aceleración en un cuerpo, etc. En este tipo de juicio, cualquiera de esas variables puede hacer las veces de sujeto de la oración.
En ese mismo caso podrían entenderse las "definiciones operacionales" de la ciencia (cf. Hempel, 1973), las cuales definen un concepto en relación a un instrumento de medida como la masa en función de la balanza, la inteligencia en función de un test, etc.
En segundo lugar, es posible establecer nuevos juicios apoyándose en otros ya existentes.
Es lo que ocurre en una "generalización científica", por ejemplo, por inducción.
Se puede llegar aquí a juicios universales, tan importantes en ciencia.
Aquí es importante considerar el papel del razonamiento lógico.
Es importante investigar qué papel juega la lógica en la ciencia.
Zubiri dice muy poco sobre su comprensión de la lógica, dándonos sólo leves pinceladas en Inteligencia sentiente.
Sin embargo, distingue claramente entre razonamiento lógico y razón, distinción que es importante para entender el conocimiento científico.
Para mayor claridad, volveré sobre este punto más abajo cuando se trate de la razón científica.
En tercer lugar, hay que tener en cuenta que en toda intelección de logos se nos actualiza algo real desde la "unidad" de las demás cosas reales, lo que Zubiri llama "campo".
Campo no es una cosa real más que se intelige, sino aquello "desde" lo cual inteligimos algo.
Es un "medio" de intelección, algo que nos hace ver las cosas de una determinada manera.
Es el medio como "luz" o ser de las cosas.
Así, Zubiri nos dice:
No es lo mismo inteligir una cosa en cierto modo individualmente por ella misma que inteligirla en un medio social.
No es algo que pertenece a lo inteligido, pero es desde luego algo que hace ver lo inteligido de una manera peculiar [...]
No es lo mismo inteligir algo en un medio social (general o especial [gremial]) que inteligirlas en un medio religioso.
La sociedad en sus diversas formas, la religión, etc., son desde este punto de vista no lo que inteligimos, sino algo que nos hace inteligir las cosas.
En diferentes medios se ven las cosas de distinta manera.
Por eso digo que el medio es algo esencial a la intelección en todos los órdenes (1982, p.
Desde aquí podría tratar de entenderse el logos científico en su aspecto socio-histórico.
Sería válido tratar de entender el quehacer científico desde su medio social e histórico, como lo ha intentado, por ejemplo Kuhn3, con su concepto de paradigma.
Sin embargo, no sería esto lo que radicalmente define la ciencia.
El logos está apoyado, como vimos, en la aprehensión primordial de realidad.
El medio afecta indudablemente al "contenido" de lo descrito, pero no a la formalidad de realidad.
Donde alguien sólo describe una marca sobre un aparato, un científico describe cambios de temperatura.
La temperatura es aprehendida culturalmente.
Sí, esto puede ser verdad, pero falta incorporar en esta descripción el modo "de suyo" de lo aprehendido, la realidad.
La "realidad" no se construiría culturalmente, sólo lo sería "lo real" desde su contenido.
En este tipo de pensamiento sobre la ciencia se encuentra, tal vez, la filosofía de Heidegger.
Para este pensador, "la ciencia es un modo, y además un modo decisivo, como se nos presenta todo lo que es" (2001, p.
Este modo o manera de hacérsenos presentes las cosas es un modo que Heidegger llama "técnico".
Esto se asemeja al pensamiento de Zubiri, pero al parecer no como aprehensión primordial, sino como campo de intelección.
La técnica, como el paradigma, es el horizonte de intelección.
Desde aquí se podría intentar realizar una discusión de Zubiri con estos dos pensadores de la ciencia.
3) LA RAZÓN CIENTÍFICA
Pero hay una modalidad ulterior que se apoya en las dos anteriores.
Es la intelección sentiente como "razón".
La razón nos actualiza lo real desde su fundamento.
Zubiri nos dice que "fundamento es todo aquello que determina desde sí mismo, pero en y por sí mismo, a lo percibido, de suerte que éste es una realización del fundamento en lo fundado mismo" (1983, p.
Se busca entonces, desde lo percibido mismo, aquello que determina por qué es como es, la cosa real percibida.
Esta búsqueda de fundamento, es para Zubiri, algo determinado por la aprehensión misma de realidad.
No es que el hombre se "proponga" buscar fundamento, sino que el carácter fundamental de la realidad nos es dado impresivamente en la realidad como "hacia".
Lo que no nos es dado es "cuál" sea el contenido concreto del fundamento de lo real, tarea difícil e inacabable para Zubiri.
Ahora bien, desde este momento tenemos que pensar la ciencia desde su actualidad racional.
Para Zubiri, en sentido general, ciencia se define desde su actualidad racional.
Así nos lo dice en su conferencia Qué es investigar: "Investigar las notas o caracteres propios de cada orden de cosas reales es justo lo que constituye la investigación científica, lo que constituye las distintas ciencias.
Ciencia es investigación de lo que las cosas son en la realidad" (2006, p.
En la razón, recordemos, se nos actualiza lo real desde su fundamento.
Es algo inexorable que se impone desde lo real mismo aprehendido.
Ahora bien, esta apertura de las cosas reales, en el caso de la ciencia, significa que las cosas reales con sus cualidades o contenidos sensibles nos remiten necesariamente a su fundamento.
Esto es en lo que consiste el conocimiento.
Así, nos dirá Zubiri: "la intelección de algo en su realidad profunda, es decir, la intelección racional, es lo que formalmente constituye el conocimiento" (1983, p.
Conocimiento es así un modo de intelección, de actualización de lo real.
Es algo que viene impuesto por la aprehensión de la realidad misma.
No es algo que radicalmente dependa de nuestra iniciativa.
Con esto en mente, hay que tener en cuenta dos ideas importantes para entender qué es el conocimiento científico en Zubiri.
En primer lugar, ciencia es conocimiento de lo real en tanto "tal" realidad.
Este conocimiento científico es esencialmente de dos tipos.
Por una parte, hay que explicar "lo percibido en tanto percibido".
Se trata de explicar, por ejemplo, cómo surge el verde en la aprehensión.
Es la tarea, en general, de la neurociencia.
Por otra parte, hay que explicar lo percibido en tanto "tal realidad".
Por ejemplo, explicar qué es el verde no en tanto cómo es percibido, sino en tanto verde (longitud de onda, etc.).
Así Zubiri nos dice: "Y entonces la ciencia no es ya sólo una explicación de lo percibido, sino una explicación de la realidad entera del cosmos: es la labor ingente de los conceptos, de las leyes y de las teorías científicas" (1980, p.
En segundo lugar, la ciencia es, en este nivel de aprehensión racional, un tipo de conocimiento, un modo de actualización de lo real, entre otros posibles.
Zubiri no identifica el conocimiento en general con el conocimiento científico.
Hay múltiples modos de ir "hacia" el fundamento de lo real.
Todo esto hace que el mismo concepto racional de ciencia tenga, a su vez, diversos matices.
En primer lugar, decíamos que hay muchas maneras o figuras de fundamentar lo real.
Esto es lo que origina que existan diversas "mentalidades".
Para Zubiri, "mentalidad es el modo intrínseco y formal de habitud de lanzamiento hacia las cosas reales" (1983, p.
Para él, por ejemplo, ciencia y poesía son dos mentalidades, dos modos de conocimiento, entre otros posibles.
Aquí, entonces, la ciencia es una mentalidad teorética talitativa que se distingue de otras mentalidades como la poesía y la metafísica.
En segundo lugar, hay que considerar que, aún dentro de una misma mentalidad, hay distintas cualificaciones, en nuestro caso, distintos "modos racionales" de hacer ciencia.
Por ello, Zubiri nos dice: "Dentro del intrínseco 'hacia' propio de la ciencia, hay modos diversos; no es lo mismo lo que un primitivo sumerio o akkadio entiende por explicar el mundo, que lo que por explicar el mundo entendió un griego, ni lo que entendió un griego por explicar el mundo es idéntico a lo que nosotros entendemos" (1983, p.
Hay, así, entonces, una ciencia sumeria, griega, moderna, etc., entendidas como distintas cualificaciones de una misma mentalidad científica.
Cuando en Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri distingue entre la episteme griega y la ciencia moderna, tal vez, podríamos entender esa distinción ahora desde Inteligencia sentiente como una distinción "dentro" de la mentalidad científica.
Así, en ese texto nos decía:
Todo saber físico es saber el porqué de las cosas.
No hay conocimiento más que en la medida en que hay un porqué sabido.
Desde el momento en que se sabe el porqué, se conoce eo ipso la inexorable necesidad que penetra en la realidad.
Pero este porqué, que se sabe, es distinto en la ciencia y en la epistéme.
La necesidad tiene, efectivamente, en la ciencia un sentido sumamente preciso.
Saber, por ejemplo, por qué asciende un globo, o por qué se producen los eclipses, o por qué se hiela el agua, significa saber cómo se produce la congelación, la navegación aérea o la interferencia de las proyecciones luminosas de los astros.
Saber 'cómo', es esencialmente saber qué cosas deben acontecer para que acontezcan otras.
El 'porqué' de la ciencia es siempre un 'cómo' que recae sobre un 'quién'.
Cómo y por quién se produce lo que se produce.
El que una explicación resulte complicada procede, en efecto, del número de quiénes tengan que intervenir y de cómo hayan de intervenir.
Pero, en cambio, para la epistéme, el problema del 'porqué' es esencialmente el problema de averiguar qué hay en la causa, que cause determinado efecto.
No se trata de determinar cómo se producen las cosas: se trata de averiguar cómo tienen que ser las que las producen.
No se trata de saber quiénes las producen, sino qué son esos quiénes que las producen.
Como puede apreciarse, tanto en Naturaleza, Historia, Dios como en Inteligencia sentiente Zubiri mantiene que la ciencia, en este nivel de consideración, es la búsqueda del fundamento de lo real, del porqué de las cosas.
Pero, dentro de esta búsqueda, existen distintas modalidades como la episteme griega que busca "el qué de las cosas", a diferencia de la ciencia moderna que busca "el cómo funcional".
Finalmente, en tercer lugar, hay que considerar que la misma "ciencia moderna" no se ha entendido de la misma manera.
No es lo mismo la ciencia de Newton, Einstein, etc., además de que no todos los filósofos entienden lo científico de la misma manera.
El objeto de estudio de la filosofía de la ciencia, en general, se entiende predominantemente como estudio sobre la "ciencia moderna".
El concepto de ciencia en Zubiri, como vimos, es mucho más amplio.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que en el libro Inteligencia y razón, Zubiri analiza la estructura del conocimiento en general en tres momentos: su objeto, método y encuentro verdadero.
Además, para cada uno de esos aspectos del conocimiento, Zubiri define la manera propia en que la ciencia los entiende.
Así nos dice que la ciencia es "un conocimiento que quiere revestir la forma de hechos experimentales [su objeto], de método preciso de experimentación, o de fundamentación de verdades comprobables.
Esta triple intención es característica de la ciencia" (1983, p.
Aquí hay que entender, ante todo, que Zubiri se refiere a la ciencia no como una especial mentalidad frente a otras, sino específicamente a la "ciencia moderna" que fundó, entre otros, Galileo.
Es este sentido de ciencia el que Zubiri quiere analizar en su triple estructura de hechos, método y verdad.
No es nuestra intención aquí analizar detalladamente estos tres momentos.
Tampoco Zubiri los dejó muy desarrollados desde el punto de vista de la ciencia.
Sin embargo, convendría destacar estos tres momentos en la medida en que nos permiten entender qué entiende Zubiri por ciencia moderna en relación a otras concepciones de ella
En primer lugar, Zubiri sostiene que el objeto del conocimiento científico es el llamado "hecho científico" entendido como "la constatación de la realidad aprehendida en función de conceptos previos" (1983, p.
No es un hecho puro, por ejemplo, que un termómetro de mercurio nos "dé" la temperatura, sino que constatamos tal temperatura "a la luz" de lo que sabemos, es decir, que un aumento del volumen del mercurio es proporcional al de la temperatura (a presión constante) y, por tanto, nos da tal valor.
La ciencia, como veíamos, se funda en un logos donde los así llamados hechos científicos no surgen desde la mera aprehensión primordial de realidad.
Por ello, las críticas que se hacen a la observación pura en ciencias parecen ser correctas (Wartofsky 1981; Chalmers, 2000, etc.), pero la "observación científica" y el "hecho científico" constatado no serían, a nuestro juicio, mera aprehensión primordial, sino logos y razón, respectivamente.
En segundo lugar, hay que meditar qué es el método científico.
Zubiri piensa que el "método en general" es un abrirse paso hacia el fundamento (cf. 1983, p.
203) que no consiste en un "razonamiento" de ningún tipo.
Así, él nos dice que "el método mismo, no consiste en ser un razonamiento.
No es el acceso de un juicio verdadero a otro juicio verdadero, porque lo que se busca no es otro juicio sino otra actualización" (1983, p.
El razonamiento, la conexión lógica entre juicios no es, para Zubiri, algo que por sí solo consista en una actualización racional.
Razonamiento no es lo mismo que razón, es más bien, como vimos, un juicio que se apoya en otros juicios, por tanto, habría que colocarlo en el nivel del logos.
Es que, para Zubiri, la razón en general (y con ello la razón científica) es "actualidad" de lo real desde su fundamento.
La razón científica nos dice en qué consiste lo real en tanto "tal" realidad, en qué consiste el verde, en qué se funda lo percibido como tal, etc. Nada de esto nos da, por sí solo, la "conclusión" de un razonamiento.
Hay algunos ejemplos que pueden ayudarnos a fundamentar lo ya dicho.
Por ejemplo, la deducción le parece a Zubiri un razonamiento lógico legítimo, pero no es un método, pues mediante él no actualizamos lo real desde su fundamento.
La inducción, por su parte, incluyendo la inducción probabilística, no le parece a Zubiri un razonamiento lógico legítimo, pero sí es un método.
Zubiri nos lo explica así:
Nunca se ha conseguido estructurar un razonamiento inductivo.
Para ello lo menos que haría falta es que se enunciara lo que suele llamarse el principio de inducción.
Y esto, de hecho, no ha sido logrado jamás satisfactoriamente, ni siquiera al recurrir al cálculo de probabilidades para excluir los errores azarosos de la experimentación.
Por tanto, de hecho no existe un razonamiento inductivo.
En cambio, la inducción existe como método estricto y riguroso.
Se parte de lo real actualizado en hechos y se va por repetición (conforme a la ley de los grandes números) desde los resultados experimentales a un enunciado general.
Es interesante destacar que aunque, para Zubiri, el enunciado universal no se siga por razonamiento lógico inductivo de las premisas singulares, sí considere que tal enunciado universal puede ser usado como un juicio racional, dado que puede actualizarnos el fundamento de lo real.
Así, por ejemplo, por la observación de varios cisnes blancos podría inferirse inductivamente que "todos los cisnes son blancos".
Esta inferencia inductiva, como vimos para Zubiri, no es correcta.
Sin embargo, yo puedo utilizar esta información inductiva para afirmar racionalmente no sólo que todos los cisnes son blancos (esto sería una mera generalización del logos), sino que "ser blanco" es algo que constituye o "fundamenta" a un cisne.
Sólo entonces nos encontraríamos ante una afirmación racional4 científica que, por cierto, tendrá que ulteriormente ser verificada.
Desde luego, habría que meditar la real valía de este ejemplo en particular y de la inducción en general como método racional, algo que Zubiri no discute en su libro5.
Hay que destacar que esta crítica a la inducción como razonamiento lógico ya la había señalado Karl Popper.
Es corriente llamar 'inductiva' a una inferencia cuando pasa de enunciados singulares (llamados, a veces, enunciados 'particulares'), tales como descripciones de los resultados de observaciones o experimentos, a enunciados universales, tales como hipótesis o teorías.
Ahora bien, desde un punto de vista lógico dista mucho de ser obvio que estemos justificados al inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su número; pues cualquier conclusión que saquemos de este modo corre siempre el riesgo de resultar un día falsa: así, cualquiera que sea el número de ejemplares de cisnes blancos que hayamos observado, no está justificada la conclusión de que todos los cisnes sean blancos (1962, p.
Por ello mismo, Popper propuso en ese libro para la ciencia un tipo de método hipotético-deductivo, lo que se ha llamado "falsacionismo".
No se parte de juicios singulares (como el inductivismo), sino de un juicio universal a modo de hipótesis o conjetura.
Se diferencia del método deductivo clásico en que este juicio universal debe ser contrastado con la experiencia sensible.
No es un juicio verdadero intuido directamente (no es una especie de axioma), sino un juicio establecido como hipótesis o conjetura.
Esta hipótesis no puede demostrarse que sea verdadera (en eso se diferencia precisamente del inductivismo), pero sí puede probarse que es falsa al entrar en contradicción con un juicio singular.
Ello ocurre porque la única inferencia lógica posible por "deducción" es el paso de un juicio singular falso hacia un juicio universal falso.
Así, bastaría con encontrar un cisne que no sea blanco para inferir deductivamente que todos los cisnes no son blancos.
Popper nos lo dice así:
Pues éstos [los enunciados universales] no son jamás deducibles de enunciados singulares, pero sí pueden estar en contradicción con estos últimos.
En consecuencia, por medio de inferencias puramente deductivas (valiéndose del modus tollens de la lógica clásica) es posible argüir de la verdad de enunciados singulares la falsedad de enunciados universales.
Una argumentación de esta índole, que lleva a la falsedad de enunciados universales, es el único tipo de inferencia estrictamente deductiva que se mueve, como si dijéramos, en 'dirección inductiva': esto es, de enunciados singulares a universales (1962, p.
Pero todo esto, aunque Zubiri no lo diga expresamente, tampoco podría constituir un método racional científico.
La ciencia moderna, para Zubiri, no consiste radicalmente en una actividad racional que consista en afirmar la veracidad o falsedad de unos juicios a partir de otros.
Aquí está el punto que nos permite comparar a Zubiri con Popper.
La ciencia no sólo no partiría de una conjetura o hipótesis (sino de la aprehensión primordial y logos, como ya vimos) sino que, además, su actividad racional no consiste en la mera falsación de esta conjetura, lo cual se realiza, según Popper, por un razonamiento deductivo, que va de un juicio singular falso (verificado empíricamente) a un juicio universal falso, la hipótesis.
Para que esta operación sirva como método científico, como vimos, se requiere algo más: que el juicio universal actualice positivamente a lo real ya aprehendido desde su fundamento.
La razón científica tiene fundamento: es la realidad "ya" aprehendida.
No hay, en este sentido, an-arquía (cf. Feyerabend, 1981).
En tercer lugar, la actualización racional es algo que admite diversos grados de "verdad racional" entendida como "verificación".
Los juicios "racionales" científicos de Zubiri, a diferencia de los puramente lógicos, no son simplemente verdaderos (por inducción) o falsos (por deducción), sino que muestran infinitos matices de actualidad de verdad como "verificación".
La verdad racional, que Zubiri llama verificación, es un "ir encontrando" en la historia diversas actualidades del fundamento de lo real.
No es algo que sea simplemente verdadero o falso, propio de una verdad lógica de los enunciados.
La verdad, para Zubiri, es radicalmente un momento de la "realidad actualizada" más que de los enunciados o juicios.
En suma, el concepto de "ciencia", para Zubiri, se dice de muchas maneras, siendo propio de todo modo de intelección y no de una sola de sus modalidades.
Así, ante todo, ciencia atiende al momento talitativo de lo real, al momento predominantemente de contenido.
Pero este momento no es estático, sino que, por presentarse los contenidos en el modo de realidad como "hacia", esto nos abre inexorablemente a describir y conocer lo real en tanto tal.
Por ello, la ciencia, como veíamos, no es algo caprichoso o fruto de la genialidad moderna, sino algo inexorable.
Es la ciencia entendida desde la aprehensión primordial de realidad.
Pero, por ello mismo, la ciencia debe ser también logos científico.
Aquí hay muchas maneras de afirmar, siempre desde un ámbito de libertad.
La ciencia moderna, por ejemplo, ha utilizado predominantemente el logos nominal constructo.
Finalmente, la ciencia es la investigación de lo que algo es "en la realidad".
Es la ciencia como actualidad racional.
Aquí hay, a su vez, tres matices: la ciencia como mentalidad frente a otras mentalidades como la poética, la ciencia como cualificación de esa mentalidad (por ejemplo, la ciencia moderna frente al modo de hacer ciencia de la episteme griega) y las diversas concepciones dentro de la misma ciencia moderna6.
Por último, cabría seguir meditando la ciencia desde un último modo de actualización estudiado levemente en Inteligencia sentiente; el entendimiento.
Se ha estudiado muy poco este modo fundamental de la intelección.
Se nos actualiza aquí lo real a la luz de lo ya actualizado en el logos y la razón.
Por ejemplo, Zubiri nos dice que un modo de "comprender" es la "explicación causal" en contraposición a otros modos como la interpretación y la funcionalidad personal (cf. 1983, p.
¿Será éste el modo propio de entendimiento de la ciencia? |
Comunicación en la investigación y su relación con la satisfacción laboral del personal académico investigador e infraestructuras universitarias
La comunicación de resultados de investigación resulta preeminente como criterio de calidad e indicador de posicionamiento en rankings mundiales de universidades.
Asimismo, se asume que el rendimiento laboral se ve influenciado por el grado de satisfacción de los miembros de la organización con su ambiente laboral y su actividad.
La aplicación del modelo estadístico de ecuaciones estructurales a una encuesta sobre satisfacción, motivación e implicación laboral realizada al personal académico investigador de la UPV/EHU concluye que dicha comunicación es potenciada y explicada (en orden descendente) por la posibilidad de: trabajar en ambientes personales no universitarios bien equipados; desarrollar habilidades y plantearse nuevos retos, formarse y proveerse de instrumentos materiales e inmateriales; incentivos, reconocimiento y agilidad burocrática; percepción personal del rendimiento productivo derivado de la satisfacción laboral; satisfacción personal en tareas de comunicación en congresos y otros escenarios; y satisfacción en tareas de preparación y redacción de material de investigación.
INTRODUCCIÓN Y ESTADO DE LA CUESTIÓN
La comunicación de los resultados de la investigación es un factor de vital y creciente importancia para el desarrollo humano y la innovación tecnológica.
En la actualidad se considera que no hay investigación científica sin publicar los resultados para compartirlos y discutirlos con la comunidad científica: "[r]esearch is complete only when the results are shared with the scientific community" (APA, 2010, p.
El nuevo informe de la National Science Foundation de EEUU (2014) sobre indicadores de ciencia y de ingeniería vuelve a otorgar especial relevancia a los artículos científicos y a los criterios referidos a ellos (por ejemplo, y en especial, la coautoría internacional).
Pero ¿de qué tipo de publicación estamos hablando?
El medio preferido son las revistas científicas y actas de conferencias, pero lo más valorado no es ya 'publicar', sino publicar en forma de 'artículos indexados'.
Se entiende por tales a los publicados en revistas de renombre que se indexan en bases de datos mundialmente reconocidas, tales como la Web of Science o Scopus, y su impacto se mide según la frecuencia de citas en otros trabajos posteriores.
En el caso de las universidades, la investigación conforma, junto con la docencia, una de sus dos funciones tradicionales.
No obstante, la investigación es actualmente preeminente como factor de calidad e indicador de posicionamiento.
Los principales rankings mundiales de universidades, como Times Higher World University Ranking (THWU), Academic Ranking of World Universities (ARWU, más conocido como Shanghai Ranking), y QS World University Ranking (QSWU), se basan en gran medida en este criterio.
Por ejemplo, en el THWU, el 65% del ratio corresponde a criterios de investigación sin mayor matiz, el 23% corresponde a esos criterios como medida de la calidad docente, y solo un 4,5% implica un criterio de docencia sin relación con la investigación (World University Rankings 2011-12 methodology).
Dentro de dicha investigación universitaria, la comunicación tiene una importancia capital.
Todos los criterios de investigación de los rankings de universidades, incluyendo los ingresos, la reputación, los premios, etc., vienen determinados por los 'artículos indexados'.
Así, si bien el personal docente e investigador universitario utiliza para la comunicación de sus investigaciones diversos medios y soportes (artículos y libros, artículos divulgativos y de opinión en mass media o web, e incluso inserciones en los apuntes para el alumnado), los rankings dejan claro el criterio principal:'artículos indexados' y 'citas' están presentes en los tres rankings mencionados (en el THWU, con un 8,5% y un 30%; en el ARWU, con 40% y 20%; y en el QSWU las citas con un 20%), y determinan el resto de criterios de investigación por esa importancia actual ya apuntada.
Por otra parte, el llamado Espacio Europeo de Educación Superior (EEES), iniciado con las Declaraciones de la Sorbona (1998) y de Bolonia (1999), ha potenciado el aprendizaje participativo con Proyectos de Innovación Educativa o PIE.
Se trata de programas de'investigación-en-acción', es decir, la innovación docente se implanta y testa en el aula con criterios de producto científico, y al final existe el compromiso de comunicar los resultados.
Por ello, resultan apropiados para entender de forma más extensa los determinantes de la comunicación en la investigación universitaria.
La innovación docente universitaria y sus formas concretas en PIE han ido analizándose a modo de 'zoom': de reflexiones analíticas (House, 1988) y estudios generales (de León, 2002; Quintanal Díaz, 2010; Herrera, 2010) se ha ido pasando a sus concreciones experimentales en aulas (García, 1996; García, Ruíz, y Noche, 2010), y el análisis cuantitativo que aquí se presenta los considera como variable de comunicación de la investigación universitaria.
La comunicación de los resultados de investigación se estudia desde hace décadas (Mann y Likert, 1952), pero ha experimentado un importante auge en la moderna era de la tecnología digital (Barjak, 2006; Cohen, 1996; Kling y McKim, 2000; Odlyzko, 2002).
Sin embargo, a pesar de todo, el campo no se halla exento de algunos peligros, y por ello debe mantenerse ágil y creativo incluso a nivel de políticas microespecíficas (Harley, 2013; Phillips, 2011).
En este escenario, el presente trabajo pretende concretar los determinantes de esta comunicación de resultados de investigación, en la esfera universitaria, con referencia a estas dos variables de tanta relevancia: los artículos indexados y los PIEs, puesto que (sobre todo en el primer caso) son los factores tenidos en cuenta por los rankings mundiales de universidades y porque, además, sin la publicación previa no se puede acceder a otros factores motivadores de la investigación, como son los incentivos económicos (sexenios) y académicos (acreditaciones).
La determinación de esta comunicación de la investigación tiene como contexto ineludible a la satisfacción y bienestar laboral experimentados por el trabajador con la actividad propia y con su contexto organizacional.
La aproximación a esta dimensión se ofrece aquí mediante los factores infraestructurales de carácter físico (instrumentos, espacios y otras infraestructuras) e inmaterial (incentivos, reconocimiento, etc.), los de rendimiento productivo, y los factores de índole emocional y mental del personal investigador, según las propias percepciones y la satisfacción laboral subjetiva derivada por parte de los sujetos en estudio.
En lo que respecta a la satisfacción laboral, existen diversas maneras de cuantificarla y modelarla (Bussing, Bissels, Fuchs y Perrar, 1999; Conklin y Desselle, 2007), como es de esperar dada la evolución teórica que la considera un importante factor de rendimiento productivo (Elçi y Alpkan, 2009; Falkenburg y Schyns, 2007; Judge, Thoresen, Bono y Patton, 2001; Koyuncu, Burke y Fiksenbaum, 2006; Maharaj y Schlechter, 2007).
El presente estudio opta por el criterio de 'satisfacción por absorción en la tarea', propia de la vivencia de 'experiencia óptima','flujo' o flow (Csíkszentmihályi, 1975; Csíkszentmihályi, 1990; Nakamura y Csíkszentmihályi, 2012).
Se trata de que los sujetos en estudio consideren estas 'experiencias óptimas por absorción de la atención', es decir, los momentos y períodos de actividad productiva en que la mente se halla completamente concentrada, absorta y unida a dicha actividad, y que esta literatura ha mostrado como uno de los determinantes más importantes de la satisfacción y el rendimiento laborales.
Adicionalmente, se suaviza el sesgo de la medición subjetiva de la propia satisfacción al ser fácilmente localizable por el sujeto, quien carece de motivación para valorarla al alza al no tener, al menos todavía, connotaciones sociales como otras preguntas más conocidas y asumidas.
Una variable frecuente en la literatura descrita es la satisfacción con la vida de los sujetos, existiendo también una amplia literatura enfocada en la esencia de la propia variable (usualmente conocida como Subjective Well-being, veáse principalmente Diener, 2009; Kahneman y Krueger, 2006; Eid y Larsen, 2008).
Y en relación al efecto de las variables de infraestructura física sobre el rendimiento, se mantiene aquí el criterio correspondiente de estudiar su efecto en variables de bienestar y satisfacción, una vez la inversión en capital físico previo se acepta como dada y externa al modelo (Aitken, 1982; Castelli, Manghi y Thanos, 2013; Elçi y Alpkan, 2009; Røssberg, Eiring y Friis, 2004; Spence Laschinger, Finegan, Shamian y Wilk, 2004).
En suma, el objetivo de este estudio es analizar los determinantes de la comunicación de los resultados de investigación en una época en la que la 'comunicación indexada' de la investigación ocupa un lugar central en las preocupaciones socioeconómicas de innovación y desarrollo y, sobre todo, en las universidades, al resultar –vía rankings– un factor condicionante de sus resultados económicos por el efecto llamada en los clientes (futuros alumnos, organizaciones colaboradoras...) y por su probable efecto en otras vías de financiación (subvenciones estatales, organizaciones partners...).
El estudio toma como base los valores e interrelaciones de esas variables dentro del colectivo de personal docente e investigador de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU), con resultados presumiblemente extrapolables y de interés para investigadores y órganos de gestión, a fin de enfocar mejor las decisiones personales y colectivas al respecto.
Este estudio trata de valorar el nivel de satisfacción, motivación e implicación de los miembros de la UPV/EHU con su Universidad, así como los factores y aspectos asociados a dichos niveles.
Para ello, el presente trabajo toma como punto de partida las respuestas del profesorado y su vínculo con el número de artículos indexados y PIEs en los que han participado.
Base de datos y muestra
La base de datos primaria son los resultados de una encuesta sobre satisfacción, motivación e implicación laboral realizada, previo consentimiento informado, al personal docente e investigador de la UPV/EHU durante febrero de 2014.
Dicha encuesta mide la satisfacción del personal docente e investigador en base al modelo Flow State Scale (Jackson, 1996; Jackson y Eklund, 2002), adaptada al universo al que se dirige y ampliada con cuestiones sobre gestión y resultados que pueden influir en su nivel de satisfacción, motivación e implicación.
Ha sido testada y validada, mediante una revisión de 100 expertos de la UPV/EHU tras la que se han incorporado las sugerencias recibidas.
A continuación, se ha procedido a testar ambos prototipos con otros 100 expertos de la UPV/EHU, tras lo que se ha establecido la encuesta definitiva.
A su vez, se ha realizado el alfa de Cronbach de las propuestas inicial y definitiva para conocer su grado de fiabilidad.
Ambas ofrecen resultados superiores a 0,8, siendo mejores los de la propuesta definitiva que es la que se decide utilizar.
Por lo tanto, se puede decir que la encuesta pasada cumple con las premisas de validez y fiabilidad.
Se ha recogido la opinión de 1.052 profesoras/es, sobre un total de 5.676, lo que dota a la muestra de un nivel de confianza del 99%, con un margen de error del 3,58%.
Esto permite la aplicación del modelo SEM (ecuaciones estructurales) con garantías (Ruiz, Pardo y San Martín, 2010).
El 46,77% pertenecen al área de ciencias humanas y sociales, mientras que el 52,23% restante se encuadran en la ciencias experimentales y tecnológicas, por lo que los resultados representan el sentir del colectivo en su conjunto.
Descripción de las variables
Como variable que sintetiza actualmente la comunicación de los resultados de investigación en la Universidad, el sistema de 'artículos indexados' genera interés y tensión extra (el objetivo ya no es únicamente publicar para transferir conocimiento, sino publicar en revistas de alto impacto) para el investigador (Neuman, Davidson, Joo, Park y Williams, 2008), pero se obtienen ventajas de medición a nivel global (rankings internacionales) y particular (encuestas subjetivas).
La variable al caso en este estudio es el Número de artículos indexados (PUBL), según la información aportada por el propio investigador.
Esta variable de artículos indexados, que refleja normalmente investigaciones no docentes, se complementa con la participación en PIEs o programas formales de investigación y comunicación docente.
Para analizar los determinantes de la comunicación en la investigación en el sentido de la moderna literatura de gestión, se ponen estas variables (PUBL y PIE) en relación con variables de satisfacción que van de nada a totalmente satisfecho.
Concretamente, se considera la propia variable de satisfacción con el trabajo (TP1) enmarcada con la satisfacción con la vida (TP2) y concretada en las vivencias de 'experiencia óptima' o 'absorción eficiente en la tarea' (TF3, TF4, TF5, TI3, TI4, TI5) en términos de frecuencia (TF de diaria a anual) e intensidad (TI de muy a nada intensa), y con la apreciación subjetiva de su efecto en el rendimiento laboral (TR1) y en la calidad del trabajo (TR2).
Se las denominará 'variables satisfacción'.
Y, finalmente, se estudia el efecto de las variables de infraestructura en este contexto, en función de la percepción subjetiva de su idoneidad: herramientas de formación (UF2), instrumentos (UF3), espacios y su equipamiento (UE1 y UE3), además de infraestructuras más inmateriales como los incentivos (UA1), el reconocimiento (UA2), o la agilidad burocrática (UA3).
Y, además, se contrasta el rol de los espacios personales no universitarios (UE2) o la potenciación percibida de habilidades y retos personales gracias a las infraestructuras (UF1).
Se las denominará a todas ellas 'variables facilitadoras' y van de nada a totalmente facilitadoras.
Todas estas variables se miden con una escala Likert de 7 tramos en la que el valor 1 es el mínimo y el 7 es el máximo.
Un resumen de estas variables se presenta en la Tabla I.
Variables incluidas en el estudio
Tipo de análisis estadístico
El objetivo del estudio es establecer relaciones causales entre la satisfacción y la comunicación de resultados de investigación, para lo que se valdrá de modelos SEM que estiman parámetros estructurales y proporcionan información completa sobre la relación causa-efecto teórica (Bisquerra Alzina, 1989), confirmando dichas relaciones mediante el análisis de muestras (Jöreskorg, 1979).
La utilización del paquete estadístico SPSS con su módulo AMOS ha permitido (Arbuckle, 2006):
Realizar el análisis descriptivo para conocer su valor medio y su normalidad uni y multivariante.
Aplicar el análisis factorial de componentes principales (ACP) para extraer los constructos subyacentes que conforman el modelo de medida estructural.
Comprobar la idoneidad de los indicadores que los explican para obtener el modelo definitivo de medida.
Examinar la relación causal de dependencia e interdependencia entre los constructos.
Del análisis descriptivo resultan las medias y las pruebas de normalidad (Tabla II).
Estas últimas son positivas, por lo que se aplica el método de máxima verosimilitud (ML) al modelo estructural.
En cuanto a la adecuación muestral para la aplicación del ACP, una KMO de 0,753 y una prueba de esfericidad de Bartlett con Chi-cuadrado 7.732,892; 210 grados de libertad (df) y sig. 0 indican la idoneidad de su empleo.
Los resultados del análisis exploratorio con rotación Varimax y método de Kaiser-Meyer-Oklin indican que la variable UE3 no tiene fuerza explicativa suficiente (peso<0,4), por lo que se excluye.
Hecho esto, un segundo análisis revela 6 factores o constructos (ver Tabla III) que explican el 70,96% de la variabilidad de los datos, lo que valida estos resultados (Hair, Anderson, Tatham y Black, 1995, p.
A continuación y siguiendo a autores como Fuentes (1986), Steiger (1990) o Austin y Calderón(1996), se propone el modelo causal, cuyos constructos o dimensiones con sus correspondientes variables se exponen en la Tabla IV, y se valida: especificándolo, identificándolo, estimando sus parámetros y evaluándolo.
Constructos propuestos y variables que los conforman
3.2 Especificación e identificación del modelo y estimación de parámetros
Tras una primera estimación aparecen tres variables (TP2, UE1 y TP1) cuyo peso en la explicación de sus constructos no es significativo, por lo que son desechadas y se plantea el modelo de medida ajustado que aparece en la Figura 1.
Path-diagram (modelo de medida) propuesto
En cuanto a su identificación, se puede afirmar que lo está, puesto que presenta 111 grados de libertad (df) y es recursivo (Batista y Coenders, 2000).
A su vez, las variables que explican cada constructo presentan correlaciones significativas y fuertes niveles de consistencia interna y fiabilidad (alphas de Cronbach>0,8 en todos los casos), de donde se infiere que la estimación de parámetros es adecuada (Nunnally, 1978).
3.3 Evaluación del modelo
El modelo factorial confirmatorio permite explicar la correlación entre constructos, así como la asociación entre cada constructo y sus correspondientes variables observadas, mediante el cálculo de sus cargas factoriales (Tabla V).
Pesos de las variables sobre sus constructos
En este caso, dichas cargas oscilan entre 0,7-0,9 (>0,5; <1) y los errores no resultan significativos (Schumacker y Lomax, 2004), lo que valida el path-diagram propuesto y ofrece una imagen del alto grado explicativo de cada una de las variables respecto a su constructo (ver Figura 2).
Modelo estructural estimado y sus ajustes
Las correlaciones entre constructos varían en gran medida, registrándose tanto valores significativos (constructos relativos a la satisfacción del individuo) como inapreciables (constructos de infraestructuras universitarias con el resto de constructos).
No ocurre lo mismo con el valor explicativo de los constructos fruto del ACP respecto al constructo comunicación de resultados de investigación (CRI), donde se observa que todos tienen una influencia directa semejante sobre él (ver ambos resultados en Tabla VI).
Valor de las relaciones causales entre constructos
En cuanto al ajuste del modelo, las medidas absolutas, incrementales y de parsimonia nos indican que este resulta aceptable y de calidad, y la probabilidad de que se mantenga el resultado analizando otra muestra es razonable.
Las variables con medias más altas corresponden (por este orden) a la incidencia en el rendimiento productivo de las vivencias de satisfacción laboral (TR1 y TR2), a la satisfacción general con la vida (TP2), a la satisfacción laboral general (TP1), a la intensidad de la satisfacción por la tarea investigadora (TI3) y a la satisfacción por el trabajo en espacios personales no universitarios (UE2).
Las medias más bajas corresponden a la satisfacción de participar en congresos y seminarios (TF5 y TI5), a la satisfacción de trabajar en espacios de la organización compartidos (UE1), y a la provisión de recursos formativos, materiales e inmateriales por parte de la organización a los investigadores (UF2 y UF3), respectivamente.
A la hora de explicar los constructos, si observamos los resultados del ACP corregidos con el modelo de medida SEM, las variables con más fuerza explicativa son las del constructo rendimiento (REND) tanto en cantidad (TR1, con un peso de 0,928) como en calidad (TR2, con un peso de 0,9), siguiéndole con pesos entre 0,8 y 0,9 las variables explicativas de la satisfacción laboral potenciada por las organizaciones (en orden descendente, UF2, UF3, UF1), absorbiendo a la satisfacción laboral global (TP1).
Las variables explicativas de los constructos relativos a la satisfacción en sí oscilan entre 0,7 y 0,8, cabiendo destacar que la satisfacción con la investigación en sí (SINV) engloba diferentes niveles de satisfacción procedentes de la preparación y redacción de resultados de investigación (en orden descendente, TF4, TF3, TI4, TI3), mientras que la satisfacción personal (SPER) proviene de la obtenida en tareas de participación en congresos (TF5, TI5), quedando la satisfacción vital global (TP2) englobada en ellas.
Las relaciones causales entre los constructos planteados son significativas tanto en el caso de correlaciones entre ellos como de regresión entre resultados del ACP y el constructo planteado comunicación de resultados de la investigación (CRI), por lo que han de ser tomadas en consideración.
Las correlaciones son altas entre los constructos centrales de satisfacción (SINV y SPER, o satisfacción obtenida en tareas de preparación y redacción, en comunicación, y satisfacción global), y moderadas entre ambos y el constructo de rendimiento debido a la satisfacción (REND, incidiendo las anteriores variables centrales de satisfacción tanto en rendimiento cuantitativo TR1 como en calidad TR2).
Finalmente, la comunicación de resultados de investigación (CRI) se determina más por los constructos facilitadores (por UEP, UFAC y UFAV, respectivamente, con pesos de regresión en torno a 0,3) que por los de satisfacción (SINV, REND y SPER, con pesos de regresión en torno a 0,2).
Resalta que el constructo y variable más influyente sea la satisfacción debida al trabajo en ambientes propios no universitarios (constructo UEP con única variable UE2), y más cuando el efecto de la satisfacción lograda en espacios universitarios (UE1 y UE3) queda absorbido por el de la lograda mediante provisión de otras condiciones organizacionales (UF) a la hora de explicar los constructos.
El siguiente constructo con fuerza para explicar la comunicación de resultados de investigación (CRI) es la satisfacción laboral potenciada con formación y otros instrumentos por las organizaciones, y satisfacción laboral global (UFAC), pero teniendo mucho menor peso la potenciada con incentivos, reconocimiento y agilidad burocrática (UFAV).
En cuarto, quinto y último lugar se hacen notar los constructos de satisfacción.
Según el estudio, cuando el personal docente e investigador de las universidades reporta sobre la esencia y efectos de su satisfacción laboral, enfatiza el rendimiento productivo derivado de ella, su satisfacción general con la vida, la satisfacción lograda por las tareas investigadoras en sí mismas y el poder realizarlas en espacios propios, no universitarios, suficientemente equipados.
Esto último puede resultar sorprendente en ciencias experimentales y tecnológicas que requieren espacios sofisticados, pero debe obviamente entenderse como una referencia a la preparación y al procesamiento de la información derivadas de las actividades en tales ámbitos (es decir, preparar los proyectos de experimentos y actos físicos, y redactar finalmente los resultados para su publicación).
A su vez, dicho personal percibe que es relativamente moderada la influencia que sobre su satisfacción laboral ejerce la universidad al proveer de recursos, de una gestión facilitadora y de espacios laborales.
Ahora bien, si analizamos este escenario en función de conocer los determinantes de la comunicación de resultados de investigación, el relato se altera sustancialmente hasta casi invertirse.
Esto es así porque dichas variables no son las que inciden de forma más significativa en la comunicación de resultados de investigación, más bien al contrario.
De ahí que, la alteración fundamental de los énfasis se da a la hora de comprender, precisamente, los determinantes fundamentales de la comunicación de resultados de investigación.
Ésta se determina más por la satisfacción potenciada por las infraestructuras y apoyos universitarios que por los disfrutes espontáneos del investigador en sus diferentes tareas.
Ahora bien, no todo apoyo por parte de la organización tiene el mismo efecto.
Lo que más ayuda a aumentar la comunicación de resultados de investigación es el trabajar en espacios propios no universitarios que, no obstante, cuenten con suficiente equipamiento.
El efecto de la satisfacción lograda en espacios universitarios es mucho menos relevante, y queda absorbido por el de la satisfacción derivada de otros apoyos organizacionales.
Entre ellos resaltan las posibilidades de formación u otros instrumentos materiales e inmateriales, pero con menor peso los incentivos, el reconocimiento y la agilidad burocrática.
Los resultados son acordes con la gestión basada en la motivación personal y con el de 'flow' o satisfacción por las tareas en sí mismas planteados como marco introductorio, y resaltan además las características de productividad laboral del trabajador del conocimiento (Drucker, 1999; Nonaka y Takeuchi, 1995; Smith, Collins y Clark, 2005), más centrada en aspectos referentes a la adquisición y transmisión constante de conocimientos, integración de las TIC's como herramientas facilitadoras, calidad y aportación de valor que prevalecen sobre la cantidad, integración de ambientes personales, sociales y corporativos, e integración del ocio en las propias zonas de trabajo.
La productividad de las universidades puede estudiarse de manera cuantitativa en diferentes indicadores (Pérez García y Serrano Martínez, 2012), pero mientras no pase este filtro de las percepciones y motivaciones personales parece arduo que pueda alcanzar rendimientos sostenibles.
En suma, la comunicación de resultados de investigación de una universidad, entendida fundamentalmente como número de artículos indexados, pero ampliando el campo explicativo con la investigación práctica de los Programas de Innovación Educativa, se ve potenciada y explicada (en orden descendente) por: la posibilidad de trabajar en ambientes personales no universitarios pero bien equipados; la posibilidad de desarrollar habilidades y plantearse nuevos retos, así como de formarse y de proveerse de otros instrumentos materiales o inmateriales; los incentivos, el reconocimiento y la agilidad burocrática; la percepción personal del rendimiento productivo derivado de la satisfacción laboral; la satisfacción personal en tareas de comunicación en congresos y otros escenarios; y la satisfacción en tareas de preparación y redacción de material de investigación.
Las implicaciones respecto a las políticas a tomar por parte de las organizaciones para mejorar la comunicación de sus investigaciones, y su maniobrabilidad, parecen claras: resultará más efectivo dar libertad para el trabajo en espacios propios no universitarios, procurando que estén bien equipados con equipos informáticos fácilmente transportables e intranets ágiles y potentes, y no tan efectivo invertir en infraestructuras en los espacios de la propia universidad para este tipo de menesteres (sin que lo primero excluya lo último).
O, como vía intermedia, resultará más efectivo invertir en hacer 'familiares' o 'propias' sus infraestructuras y espacios que en su aumento o modernización.
Sobre esta base, debe mejorarse el marco inmaterial de apoyos a la investigación.
Otros factores, como la percepción del rendimiento derivada de la satisfacción en labores de investigación y dicha satisfacción en sí, quedan más lejos del alcance de la gestión universitaria y requerirán medidas más imaginativas, pero deberán atenderse igualmente.
De facto, en esta tríada de apoyo a la investigación formada por espacios y apoyos materiales, apoyos inmateriales y atención a la satisfacción, esta última parece sobresalir como línea a investigar y aspecto organizacional a profundizar, dado que suele ser el más descuidado de los tres ejes.
Como limitaciones principales de este trabajo cabe destacar que únicamente se han utilizado variables de satisfacción y su relación con la comunicación de resultados en artículos indexados, dejando aparte variables que parecen incidir sobre la comunicación científica como son los incentivos de promoción económica (sexenios de investigación) y académica (acreditaciones), (Fernández-Quijada y Masip, 2013); o el prestigio y líneas estratégicas de la Universidad.
Así mismo, el estudio se circunscribe a una única universidad, la UPV/EHU, por lo que puede resultar arriesgado extrapolar los resultados obtenidos a otras universidades públicas o privadas; nacionales o europeas.
Dada la importancia personal y organizacional de la comunicación científica y de la satisfacción de los miembros de la organización, tanto un estudio basado en variables específicas de comunicación científica como la ampliación del presente estudio a otras universidades públicas del Estado serán objeto de investigaciones futuras así como la comparación de resultados con posibles estudios similares de universidades europeas. |
La traducción como manipulación historiográfica en el exilio: análisis paratextual e intertextual de La Guerra Civil española de Hugh Thomas
El presente artículo examina cómo la editorial Ruedo ibérico hizo uso de la traducción de La Guerra Civil española de Hugh Thomas para reescribir ciertos episodios y detalles trascendentales del conflicto, como los orígenes de la guerra y las cifras de víctimas.
Al realizar una comparación intertextual y paratextual entre el original en inglés y la versión española se observa cómo una serie de fragmentos han sido manipulados en la traducción siguiendo un patrón ideológico que favorece los intereses del bando republicano.
Además la presente investigación detalla cómo la traducción al español de la obra de Thomas se distancia del original en inglés en una serie de aspectos que influyen en el nivel de objetividad del texto.
La condición de referente de la obra de Thomas, junto con los resultados del estudio, donde se aportan pruebas que demuestran manipulación en la traducción al español, exigen una revisión historiográfica del conflicto.
En los últimos años el campo de la traducción le ha dedicado una atención considerable a la influencia que ejerció la censura franquista en la traducción de textos subversivos.
Muchos de estos estudios se centran en casos de manipulación y autocensura en textos literarios, tanto por parte de los traductores como del régimen (Sanz Gallego, 2013; Santaemilia, 2008; Lázaro, 2001).
Sin embargo, durante la dictadura también se llevó a cabo la traducción de textos de otra índole.
Tal es el caso de ciertas obras de carácter historiográfico y sus traducciones, que, tratando igualmente temas censurables para el régimen de Franco, hasta la fecha no han sido analizadas desde esta óptica.
El presente trabajo se centra precisamente en una obra de este tipo, en concreto en La Guerra Civil española del historiador Hugh Thomas, uno de los primeros estudios objetivos del conflicto desde el punto de vista imparcial de un autor liberal británico.
Evidentemente, la versión de Thomas se separaba considerablemente de la interpretación oficial que mantenían las autoridades franquistas, a la sazón la única aceptable.
Siendo consciente de que su obra sería censurada en España, Thomas cedió los derechos de la traducción española a la editorial Éditions Ruedo ibérico, la cual tenía intención de publicar la versión en castellano en el exilio encabezando la serie titulada "España contemporánea".
El contenido y el tipo de obra, junto con las circunstancias extraordinarias en las que se enmarca la publicación de la traducción española, tales como el contexto histórico, la censura y el exilio, hacen preguntarse si la imagen que proyecta cada bando se mantiene inalterada en ambas versiones o si por el contrario existen manipulaciones de carácter ideológico.
La metodología que se ha empleado en este análisis para comprobar la fiabilidad de la traducción ha consistido en un estudio paratextual e intertextual entre texto origen y texto meta.
La primera parte del estudio se centra en los elementos paratextuales y en el marco espaciotemporal para cotejar ambas versiones en términos de recepción y discurso narrativo.
La segunda sección se dedica a la comparación intertextual entre texto original y traducción con especial atención a temas trascendentales en el conflicto, como los orígenes de la guerra, número de víctimas, descripciones de tropas y batallas.
En esta segunda parte se pretende verificar si la traducción al castellano contiene manipulaciones realizadas siguiendo un determinado patrón ideológico.
Los resultados de este estudio pueden contribuir a aclarar si la imagen de cada bando que proyecta el autor británico en su obra en inglés coincide con la que percibe el lector de la traducción española.
Teniendo en cuenta el papel fundamental de Hugh Thomas en la historiografía de la Guerra Civil española, las conclusiones de este estudio pueden condicionar ciertas interpretaciones del conflicto, haciendo pertinente su revisión.
LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA: UN TABÚ EN EL FRANQUISMO
La historia contemporánea en general fue un tabú durante la dictadura de Franco debido a que el régimen buscaba su legitimación en una serie de antecedentes cuidadosamente seleccionados.
Rodgers señala que dado que la interpretación oficial era la única aceptada, la Guerra Civil se convirtió en un campo peligroso para los historiadores (Rodgers, 1999, p.
En ese sentido Aguilar Fernández explica que las autoridades franquistas impusieron una versión heroica del conflicto apoyándose en un control férreo de una serie de fuentes, como los medios de comunicación, los libros de texto y la literatura, de tal forma que se legitimara un único discurso histórico bajo la supervisión de las autoridades y la censura (Aguilar Fernández, 2002, pp. 266-267).
Asimismo Cazorla-Sánchez añade que la memoria franquista de la guerra se terminó confundiendo con propaganda que circulaba en publicaciones, películas e incluso en el sistema educativo (Cazorla-Sánchez, 2014, p.
Por consiguiente, cualquier interpretación o narración de lo acontecido durante la Guerra Civil española que se separara del discurso oficial del régimen era, cuanto menos, censurable.
Nacido en 1931 el historiador británico Hugh Thomas publicó su obra La Guerra Civil española en 1961, la cual pronto se convirtió en una de las referencias más importantes en el estudio del conflicto.
Muchos autores, como Faber, han destacado el carácter imparcial de Thomas, así como su ideología liberal (Faber, 2008, p.
Sin embargo, la objetividad y el rigor histórico del autor inglés representaban una amenaza para el régimen franquista, ya que en su obra los puntos de vista de ambos bandos eran tenidos en cuenta.
En efecto, la influencia de Hugh Thomas era indiscutible y en ese sentido Reig Tapia indica que formaba parte de un selecto grupo de autores (entre los que se encontraban Gerald Brenan, Pierre Broué, Emile Témime, Herbert R. Southworth, Manuel Tuñón de Lara, Gabriel Jackson, Stanley G. Payne, Ramón Tamames y Max Gallo entre otros) cuyas obras provocaban "una desmedida irritación en los medios políticos del franquismo hasta el punto de crear una sección «especial»" dentro del Ministerio de Información y Turismo del que Manuel Fraga Iribarne era titular "para contrarrestar la influencia «ideológica» que [...] pudiesen ejercer en las nuevas generaciones de españoles" (Reig Tapia, 1986, p.
Tal reacción, añade Reig Tapia, se debía a que las obras de estos autores, muchos de ellos historiadores, investigadores, universitarios y profesores, eran estudios serios y documentados, muy lejos de la propaganda antifranquista que reflejaba una realidad distorsionada (Reig Tapia, 1986, p.
De entre todos ellos destacaba la influencia que ejercían los estudios "provenientes del área cultural anglosajona", es decir, los de Thomas, Brenan, Southworth, Jackson y Payne (Reig Tapia, 1986, p.
LA EDITORIAL EN EL EXILIO
Éditions Ruedo ibérico fue fundada en París en 1961 por un grupo de españoles exiliados.
A primera vista la editorial cumple todos los requisitos necesarios para ser considerada como una prototípica institución en el exilio.
Según Shain, este tipo de institución suele ser fundada por exiliados políticos comprometidos con alguna causa contraria al régimen o considerados por este como agitadores (Shain, 1994, p.
En efecto, según Forment, cuatro de los cinco miembros fundadores de la editorial (José Martínez, Nicolás Sánchez-Albornoz, Ramón Viladás y Vicente Girbau) fueron encarcelados en España antes de su exilio y tres de ellos (Martínez, Sánchez-Albornoz y Viladás) se convirtieron en prófugos del régimen franquista (Forment, 2000, p.
En la misma línea, Shain destaca que los regímenes despóticos, vulnerables a la crítica y presión del exterior y dependientes del apoyo económico y militar norteamericano, en su propósito de desacreditar y silenciar a estas instituciones exiliadas, pueden llegar a hacer uso de diferentes medios, tales como la retirada de la ciudadanía, confiscación de propiedades, persecución de familiares, secuestros y asesinatos políticos (Shain, 1994, pp. 825-826).
Teniendo en cuenta que ya desde sus inicios Ruedo ibérico se había convertido en asunto de Estado (Forment, 2000, p.
246), se puede entender que a lo largo de los años se sucedieran episodios del tipo que menciona Shain.
Sin duda el más destacado ocurrió apenas un mes antes de la muerte de Franco.
Durante la noche del 14 de octubre de 1975, la sede de Éditions Ruedo ibérico, ubicada en el número 6 de la Rue Latran de París, sufrió un atentado con bomba.
A pesar de que la autoría fuera reivindicada por A. T. E. (Antiterrorismo contra ETA), el editor José Martínez acusó al Gobierno español en un artículo de opinión publicado en su revista Cuadernos de Ruedo ibérico.
Martínez citaba al ministro francés del Interior, quien señalaba que existían organizaciones que colaboraban con la policía española dentro de territorio francés.
Además Martínez mencionaba la presión franquista ejercida sobre el Gobierno francés exigiendo medidas contra los exiliados españoles y proporcionaba ejemplos que demostraban la creciente colaboración entre ambos países.
Para la editorial las pérdidas derivadas del atentado se contabilizaron en millones de pesetas (1.000.000 pts. en daños y 2.000.000 pts. en pérdidas de ventas), convirtiéndolo en el peor ataque perpetrado por el régimen contra exiliados españoles desde 1944 y poniendo en riesgo la continuidad de la editorial (Martínez, 1975, pp. 202-209).
Según hemos podido comprobar, Éditions Ruedo ibérico cumplía todos los requisitos que menciona Shain (1994) para ser considerada como una institución en el exilio.
Sin embargo, según teorías más recientes como la de Brubaker, las instituciones en el exilio deben analizarse atendiendo tanto a su capacidad política de crear la identidad de un grupo social como a sus proyectos diaspóricos que en vez de describir el mundo, aspiran a reconstruirlo (Brubaker, 2006, p.
Desde este punto de vista es pertinente analizar si, para conseguir su objetivo de desestabilización del régimen franquista, Ruedo ibérico se limitó a seleccionar la obra de Hugh Thomas y a publicarla en el exilio o si fue un paso más allá.
Para aclarar estas cuestiones es conveniente comparar la versión original con la traducción a nivel paratextual e intertextual.
En este estudio se ha optado por realizar la comparación entre ambas versiones teniendo en cuenta las segundas ediciones, ya que fue precisamente la segunda edición española la que se sometió al escrutinio de la censura hasta en tres ocasiones, siendo censurada en 1971 y en 1974, y finalmente aceptada para su publicación en España en 1976, un año después de la muerte de Franco.
229), pero en el expediente de censura que se conserva en el Archivo General de la Administración de Alcalá de Henares no se encuentra ningún documento que lo confirme.
EL DISCURSO NARRATIVO DE LA OBRA
Con una extensión considerable de más de 700 páginas, La Guerra Civil española es una de las primeras obras de investigación historiográfica sobre el conflicto.
Dentro de la taxonomía de Baker sobre discursos narrativos (2006) y teniendo en cuenta que el autor es un historiador británico y por tanto un observador extranjero sin relación con las partes del conflicto, la obra se puede catalogar dentro del tipo conceptual o disciplinar (Baker, 2006, p.
39), que se caracteriza por su alto grado de objetividad.
Como ya se ha señalado, en el momento de la publicación de la obra, Hugh Thomas era uno de los autores más influyentes en su campo gracias al rigor académico de sus investigaciones, hasta tal punto que, según Reig Tapia, "la obra de Thomas está considerada como la primera aportación seria al estudio de conjunto de la guerra civil española" ya que "hasta entonces, la historiografía oficial española no había sido capaz de publicar una obra de similares características" (Reig Tapia, 1986, p.
A diferencia de otros autores, el discurso narrativo de Thomas se caracterizaba por un alto grado de objetividad que se manifestaba en la representación de ambas partes del conflicto.
Como ejemplo de esa objetividad, Reig Tapia menciona el capítulo 16 de La Guerra Civil española donde Thomas dedica once páginas a la represión nacionalista y doce a la republicana (Reig Tapia, 1986, p.
50), por lo que el lector no tenía la impresión de que la obra fuera propaganda, ya que el texto proporcionaba un enfoque equilibrado de las atrocidades cometidas por ambas partes.
La teoría de Somers sobre el discurso narrativo (Somers, 1994) se puede aplicar a este caso para observar la repercusión que tuvo la publicación de La Guerra Civil española.
Somers explica que del mismo modo que el discurso narrativo puede utilizarse para configurar identidades, las transformaciones y cambios en los tipos de identidad (social, nacional, etc.) se pueden estudiar por medio de un análisis del discurso narrativo (Somers, 1994, p.
El intento de Franco por restringir el acceso a un tipo de discurso narrativo como la obra de Hugh Thomas, supuso un fenómeno equiparable a lo que Somers define como "silencio narrativo" (Somers, 1994, p.
Somers añade que al desafiar el silencio se pueden articular discursos narrativos de oposición que sienten las bases para reconstruir una nueva configuración de identidad (Somers, 1994, p.
En efecto, la publicación de la traducción de la obra de Thomas supuso un hito en la historia española contemporánea, ya que se consiguió dar voz a una identidad social silenciada por el franquismo, la identidad de aquellos que reclamaban acceso a una historiografía con rigor académico y con un discurso narrativo caracterizado por la objetividad.
Según Baker, el contexto espaciotemporal ejerce una enorme influencia en la traducción, dado que ello supone la selección de un texto y su incorporación a una determinada situación que acentúe su discurso narrativo e incite al lector a establecer vínculos entre este y otros que le resulten más próximos (Baker, 2006, p.
Por tanto este factor puede ser decisivo para determinar ciertos aspectos relacionados con el proyecto diaspórico de la editorial, tales como las circunstancias que rodearon al proceso de publicación de la traducción española de la obra de Thomas, así como su posterior recepción.
Desde este punto de vista se puede observar cómo la publicación de la versión española respondía a una estrategia adoptada por la editorial en el exilio para conseguir un proyecto diaspórico.
La selección del libro de Thomas ya era en sí una excelente elección como primera obra de la serie "España contemporánea" porque trataba uno de los grandes tabúes del franquismo sin caer en el tono partidista e interesado de otras crónicas propagandísticas de exiliados, lo cual, según Forment, dificultaba enormemente la labor de las autoridades franquistas (Forment, 2000, p.
Lógicamente, los editores de Ruedo ibérico eran conscientes de la influencia que ejercían los autores anglosajones y por ello se ponían en contacto con ellos.
En el caso concreto de Hugh Thomas se observa que su perfil liberal no coincidía en absoluto con el de Éditions Ruedo ibérico, a la que algunos autores como Payne definían como "la editorial emigrada de izquierdas" (Payne, 1976, p.
Todos estos elementos contribuían a reforzar la objetividad del discurso narrativo de la obra.
El momento seleccionado para la publicación de la traducción española también fue cuidadosamente planeado por los editores de Éditions Ruedo ibérico, quienes también se aprovecharon de sus contactos en el exilio.
En este sentido, el historiador británico Eric Hobsbawn desempeñó una función determinante como enlace entre autor y editores, ya que fue la persona encargada de proporcionarles acceso al manuscrito.
Hobsbawn conocía a dos de los miembros fundadores: en 1960 compartía piso con Vicente Girbau en Bloomsbury y además tenía contacto con Nicolás Sánchez-Albornoz, que también vivía en Londres en esa época (Hobsbawn, 2003, p.
La relación entre Thomas y Hobsbawn queda patente en una referencia paratextual, en concreto, en la introducción de La Guerra Civil española, donde Thomas les da las gracias "a Tom Burns, Eric Hobsbawn y el Dr. Batista y Roca que tuvieron la atención de leer y comentar, en todo o en parte, las pruebas de imprenta" (Thomas, 1967, p. vii).
Forment relata las circunstancias en las que se publicó la traducción española de la obra de Thomas.
Según Forment, la intención inicial de los editores de Ruedo ibérico era publicarla en París antes de agosto de 1961 para que de esta forma pudieran adquirirla los españoles que pasaban sus vacaciones en Francia (Forment, 2000, p.
Este grupo destinatario suponía un mercado de gran importancia para la editorial en el exilio.
Sin embargo, los traductores no respetaban las fechas de entrega y la fecha de fundación de la editorial tuvo que retrasarse hasta octubre de 1961, aunque los primeros 5.000 ejemplares no se imprimieron hasta justo antes de la Navidad de aquel año (Forment, 2000, pp. 195-197).
A pesar de los retrasos, en lo que se refiere a la recepción, el volumen de ventas superó con creces todas las expectativas (Forment, 2000, p.
199) y Ruedo ibérico consiguió que los lectores españoles tuvieran acceso a una obra que contenía un discurso narrativo que las autoridades franquistas consideraban inaceptable.
Genette (1997) define paratexto como todos aquellos elementos que legitimados por el autor rodean una obra con la función de presentarla.
En su taxonomía Genette realiza una distinción entre peritextos y epitextos, siendo la diferencia entre ambos tipos que los primeros están físicamente unidos a la obra (portada, serie, prólogo...) y los segundos no (entrevistas con el autor, correspondencia entre autor y editor, diarios, manuscritos...)
Es evidente que un análisis paratextual puede ser de gran utilidad a la hora de comparar original y traducción en lo que se refiere a la presentación de la obra y de su discurso narrativo.
Al comparar ambas versiones teniendo en cuenta este criterio se pueden apreciar una serie de diferencias.
En cuanto al formato se observa que el tamaño de la versión española (24cm x 15.25cm) es considerablemente mayor que el original (18.2cm x 11cm).
Respecto a esta categoría Genette señala que los formatos mayores se han reservado tradicionalmente a las obras más serias y a las ediciones de prestigio.
Del mismo modo, las series de ambas versiones inciden en la recepción de sus respectivos lectores.
La traducción se presenta como una referencia principal con el número 1 de la serie "España contemporánea" dirigida por José Martínez y publicada por Ruedo ibérico, mientras que el original aparece con el número 2146 de la Penguin Main Series que comprende los números del 2001 al 2500, lo que hace que la versión inglesa pase más desapercibida.
Evidentemente la primera impresión del lector de la traducción, que percibe que se encuentra ante una referencia destacada dentro de la historiografía española contemporánea, no coincide con la del lector del original, para quien la repercusión de la obra de Thomas se diluye al encontrarse entre otras de tipo literario y de autores tan dispares como Virginia Woolf, Iris Murdoch, Georges Simenon, Joseph Conrad, Henry James, William Faulkner, Doris Lessing, Ernest Hemingway, Truman Capote y Vladimir Nabokov, entre muchos otros.
Otro elemento paratextual que debe ser tenido en cuenta en este análisis es el prólogo.
A lo largo de la historia la información incluida en esta sección ha sido examinada con detalle por parte de los censores.
En concreto, den Hollander señala que ciertas ediciones de la Biblia podían ser censuradas aplicando como criterio principal la aparición o supresión de elementos paratextuales (den Hollander, 2003, pp. 159-172).
Asimismo, Perovic indica que al constatar que los censores solían prestarle atención únicamente a las introducciones, muchos autores adaptaban estas secciones para ajustarlas a las expectativas de los censores y conseguir de este modo que se autorizara la publicación de la obra en cuestión (Perovic, 2010).
Sin embargo, es conveniente añadir una observación respecto a este tipo de manipulación paratextual en el caso de obras traducidas, cuya responsabilidad recae si cabe más en el editor y en el traductor que en el autor del original.
Al comparar la obra original de Thomas con la traducción al español llama la atención la omisión de un elemento que contiene información determinante para el lector.
La segunda edición en inglés contiene dos prólogos, el de la primera edición y el de la segunda, publicada por Penguin.
Sin embargo, la segunda edición española, publicada dos años más tarde, incluye únicamente una sección con el título de "Introducción" y que corresponde al prólogo de la primera edición.
Es decir, el prólogo de la segunda edición ha sido omitido, una omisión cuya responsabilidad es atribuible al editor de la versión española, José Martínez.
A consecuencia de esta acción el lector de la traducción deja de tener acceso a un importante testimonio del autor que hemos traducido como: "Querría darles las gracias a Mr Herbert Southworth y al Señor José Martínez por haber tenido la gentileza de leer las pruebas de imprenta" (Thomas, 1965, p.
Esta última frase del prólogo de la segunda edición inglesa revela que José Martínez no desempeñó únicamente la función de editor de la traducción, sino que también estuvo involucrado en la revisión y corrección del texto original en inglés.
A este respecto es pertinente recordar la condición de exiliado político de José Martínez, lo cual le convierte en parte interesada en el conflicto y añade un sesgo a su neutralidad.
Al omitir este elemento paratextual se oculta cierta información que incide en el nivel de objetividad del texto, ya que el lector de la traducción no es consciente de la doble función de José Martínez como editor de la traducción española y revisor del original.
Sin embargo, esta omisión no es el único caso de manipulación a nivel paratextual.
La comparación de los prólogos de las primeras ediciones muestra también una diferencia en lo que se refiere al nivel de fiabilidad del texto debido a que el traductor viola la ley de claridad de Chesterman (1997) en un pasaje en el que se definen los rasgos característicos del discurso narrativo de la obra de Thomas.
Chesterman destaca la importancia de la claridad en la evaluación de traducciones y define este valor basándose en la percepción de la intención del emisor por parte del receptor, es decir, un mensaje tiene claridad si el receptor puede percibir el mensaje que pretende comunicar el emisor (Chesterman, 1997, p.
Del mismo modo, Chesterman añade que el traductor debe buscar traducir evitando lo opuesto de la claridad: oscuridad en la expresión, ambigüedad involuntaria, falta de lógica, confusión, etc. (Chesterman, 1997, p.
Mientras que en el original el autor afirma que su obra "es incompleta, llena de sombras, inadecuada" (Thomas, 1965, p.
11)2, la traducción reza "sin embargo, este cuadro, como toda historia, será incompleto, insuficiente, lleno de sombras" (Thomas, 1967, p. v).
La diferencia entre ambos textos es considerable.
El original hace referencia a 1) falta de información, 2) cierta ambigüedad o falta de accesibilidad y 3) falta de exactitud de la información publicada.
Resulta llamativo observar cómo la traducción hace uso del adjetivo "insuficiente" cuya interpretación es ambigua, por lo que, a pesar de utilizar también tres calificativos, el lector de la versión española puede entender que el autor apenas reconoce dos tipos de imprecisión: por falta de información y por ambigüedad, pero no necesariamente por falta de exactitud o distorsiones de la realidad.
Sin embargo los adjetivos utilizados en ambas versiones no son la única diferencia apreciable en este fragmento en el que el autor hace autocrítica del discurso narrativo de su obra.
El tiempo verbal que selecciona el traductor también debe ser tenido en cuenta según teorías sobre manipulación en traducción como la de Baker (2006, p.
En este caso la versión original en inglés se decanta por el uso del presente, lo cual se entiende como un hecho, una realidad, es decir, el discurso narrativo de la obra de Thomas contiene estas imprecisiones.
Sin embargo en la traducción, al hacer uso del futuro, un tiempo que indica posibilidades, conjeturas e hipótesis, el lector percibe que el nivel de fiabilidad del texto en español es superior.
Mientras que en el original en inglés el autor confiesa que existen tres tipos de imprecisiones, la traducción menciona la posibilidad de que puedan darse dos tipos.
ANÁLISIS COMPARATIVO INTERTEXTUAL ENTRE ORIGINAL Y TRADUCCIÓN
Como ya se ha mencionado Éditions Ruedo ibérico debe considerarse como una institución en el exilio con un proyecto diaspórico.
Anteriormente se ha detallado cómo ese proyecto se centraba en proporcionar acceso a un discurso narrativo silenciado.
Sin embargo, también se ha citado la teoría de Brubaker sobre instituciones en el exilio, que sostiene que sus objetivos no se limitan a describir el mundo, sino a reconstruirlo (Brubaker, 2006, p.
Sería entonces conveniente determinar si Éditions Ruedo ibérico fue más allá en sus funciones y terminó haciendo uso de la traducción para manipular la narración y los datos de ciertos pasajes de la historia reciente.
A fin de dar respuesta a esta cuestión se hace necesario llevar a cabo una comparación intertextual entre la versión original y la traducción.
Teniendo en cuenta el contexto histórico de publicación, el discurso narrativo, las teorías recientes sobre instituciones en el exilio y las diferencias en el nivel paratextual, a priori la hipótesis que se baraja es que no sería sorprendente encontrar algún caso de manipulación que siguiera un determinado tipo de patrón ideológico y favoreciera los intereses del bando republicano.
En esta sección se detallan los resultados de la comparación intertextual entre la versión inglesa (The Spanish Civil War, a partir de ahora abreviada como SCW) y la española (La Guerra Civil española, a partir de ahora abreviada como GCE).
Todos los casos que aparecen comentados a continuación responden al patrón de manipulación en traducciones que Baker denomina "apropiación selectiva de texto" y que consiste en suprimir, acentuar o elaborar ciertos aspectos de un discurso narrativo del texto original (Baker, 2006, p.
Llama la atención cómo todos los casos de manipulación recogidos aluden a temas y episodios determinantes en el conflicto.
Asimismo, en todos los casos el bando republicano se beneficia de la manipulación del traductor.
A menos que se indique de otra manera, la edición utilizada para realizar la comparación intertextual entre versión original y traducción es la segunda, ya que fue esta la que se presentó a los censores en 1971, 1974 y 1976.
Todas las omisiones, las adiciones y los cambios de sentido se han marcado en cursiva.
Respecto a los orígenes de la guerra, se observan manipulaciones en la narración del asesinato del Teniente José Castillo y en el de José Calvo Sotelo.
Ambos episodios están considerados como los desencadenantes de la guerra.
El Teniente Castillo era un guardia de asalto que fue asesinado por cuatro falangistas.
La narración de su asesinato es un caso llamativo, ya que sufre un cambio progresivo.
En la segunda edición inglesa, además de omitirse ciertos detalles de este episodio como el nombre de la víctima y su parentesco con José Antonio, no se le otorga de forma explícita la autoría de ningún asesinato a José Castillo, ya que únicamente se menciona que estaba al cargo de la represión de unos disturbios en los que hubo alguna víctima mortal sin especificar más detalles ("Earlier in the year, in April, he had been in command of the troop of Asaltos3 responsible for quelling the murderous riots at the funeral of the member of the Civil Guard who had himself been shot on the fifth anniversary of the start of the Republic"; SCW, 1965, p.
La traducción de esta segunda edición va un paso más allá y omite la referencia a cualquier víctima mortal en los disturbios: "Era quien, en abril, mandaba las fuerzas de asalto que reprimieron duramente los disturbios que acompañaron al entierro de un guardia civil muerto durante la celebración del quinto aniversario de la implantación de la República" (GCE, 1967, p.
Se puede observar cómo los detalles que se revelan en la narración de este suceso en la primera edición en inglés se van omitiendo paulatinamente en las siguientes versiones.
De este modo, el lector de la segunda edición en inglés, además de desconocer la identidad de la víctima de los disturbios, deja de asociar la imagen de Castillo con la de un asesino.
De forma similar, el lector de la traducción española ni siquiera es consciente de que los disturbios que rodearon el entierro del guardia civil se saldaron con víctimas mortales.
De esta forma, el asesinato de Castillo deja de narrarse como si fuera una venganza o ajuste de cuentas.
Casualmente el cambio paulatino en la narración de este episodio coincide con el grado de responsabilidad e involucración que va adquiriendo en la obra el editor de Ruedo ibérico, José Martínez, ya que, como se ha mencionado anteriormente, no tuvo ninguna responsabilidad en la primera edición inglesa, pero en la segunda edición desempeñó el papel de revisor y en la versión en castellano el de editor.
Por consiguiente, la imagen de Castillo se ve beneficiada por la narración de los hechos de las versiones posteriores, que asimismo coinciden con un mayor grado de involucración del editor José Martínez.
Igualmente es pertinente añadir que en este pasaje se observa otro caso de manipulación en la forma de describir la muerte del guardia civil, ya que la versión en inglés apunta a que fue asesinado ("who had himself been shot"), mientras que la traducción opta por una expresión que además de omitir el detalle del disparo ni siquiera se asocia necesariamente con una muerte causada por un acto deliberado de violencia ("muerto").
El siguiente caso de manipulación se encuentra en la narración del asesinato de José Calvo Sotelo, cuyas dos versiones se reproducen en la tabla 1.
El asesinato de José Calvo Sotelo
Al comparar la narración de los hechos como aparecen narrados en el texto original en inglés con la traducción se observa un cambio en el orden de los vehículos que resulta determinante.
Mientras que en el original aparece en primer lugar la camioneta del Capitán Condés que se dirige hacia la casa de Calvo Sotelo y después el automóvil en dirección a la de Gil Robles, el orden en la traducción es el inverso.
En principio esta diferencia no parece tener mayores repercusiones, sin embargo, al analizarla en combinación con la frase siguiente, se constata un caso de manipulación, ya que en el texto original el antecedente de "la primera de las dos partidas" hace referencia a la camioneta, mientras que en la traducción corresponde al automóvil.
Por consiguiente, el texto en inglés señala al Capitán Condés como responsable de la muerte de Calvo Sotelo, mientras que la traducción omite este detalle y alude a una conspiración para matar a Gil Robles.
Además, en lugar de mantener la equivalencia semántica y expresar la misma idea del original ("should be assassinated") con una perífrasis obligativa ("debería/tendría que ser asesinado"), el traductor se decanta por otra opción ("podría ser asesinado") que suaviza considerablemente la narración indicando como mera elucubración o posibilidad lo que inicialmente se expresaba como un propósito o una orden.
La narración de la muerte de Federico García Lorca también presenta diferencias entre ambas versiones (véase tabla 2).
El asesinato de Federico García Lorca
Aunque a priori los adjetivos de ambas versiones puedan parecer casi equivalentes, se pueden apreciar diferencias.
En vez de expresar la idea como el original y referirse a la muerte de Lorca como un crimen "inolvidable", es decir, en términos de transitividad directa que se centran en el crimen como hecho (no se olvida su muerte), el traductor opta por la doble transitividad de "imperdonable" (no se le perdona 1) su muerte 2) a su asesino), que condena el asesinato y exige el procesamiento de los autores.
Este último elemento es precisamente de gran importancia en este caso teniendo en cuenta que en el momento de la publicación de la obra de Thomas estaba en vigencia la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio de 1948, donde no aparecía ninguna referencia explícita a la imprescriptibilidad de los crímenes de lesa humanidad como el de Lorca.
Esta situación cambió con la Convención sobre la imprescriptibilidad de los crímenes de guerra y de los crímenes de lesa humanidad de 1968, pero la traducción española se publica un año antes, por lo que resulta comprensible que en la traducción se haya optado por una fórmula que exige que este crimen no quede impune independientemente de la convención vigente.
Por último, la supresión del adverbio de duda "quizá" ("perhaps") que aparece en el original refuerza la condena de la traducción.
La narración del episodio de Paracuellos de Jarama también contiene casos de manipulación según se desprende de la comparativa intertextual entre original y traducción.
Este episodio constituyó, según Preston, "la mayor atrocidad acaecida en territorio republicano durante la guerra" (Preston, 2013, pp. 84-85).
En el texto original Thomas narra la muerte de los presos políticos haciendo uso del término "masacrados" ("butchered"; SCW, 1965, p.
En lugar de expresar la idea aludiendo a una masacre como en el original, la traducción hace uso de una expresión que no implica necesariamente que las víctimas estuvieran indefensas.
Asimismo, se observan más adelante otros dos casos de manipulación en la estimación del número de víctimas de las ejecuciones en masa que tuvieron lugar en Paracuellos, Madrid, San Fernando de Henares y Torrejón de Ardoz:
Ejecuciones en Paracuellos, Madrid, San Fernando de Henares y Torrejón de Ardoz
En este caso el contraste entre texto origen y traducción es extraordinario.
En primer lugar, mientras que el lector de la versión en inglés entiende que las víctimas ascendieron a "varios miles" ("several thousand"), el lector de la traducción entiende que los cálculos son considerablemente inferiores y que apenas llegan a mil ("el millar aproximado").
Además, la realidad en cada caso se expresa de forma diferente debido a las connotaciones de los verbos utilizados en ambas versiones.
El original hace uso del transitivo "asesinar" ("killed") y la traducción lo expresa con el intransitivo "morir", de forma que el lector de la versión española no entiende necesariamente que todas las muertes fueran causadas por actos deliberados de violencia.
Una vez más, la traducción suaviza la responsabilidad del bando republicano.
La narración del bombardeo de Guernica también contiene un caso de manipulación en la traducción, donde se destaca la responsabilidad del General Mola.
La versión española narra el episodio en los siguientes términos: "los alemanes bombardearon la ciudad deliberadamente con la intención de destruirla, para observar fríamente los efectos de un ataque de este tipo y, de este modo, cumplir al pie de la letra la amenaza de Mola del 31 de enero" (GCE, 1967, p.
Aparte del cambio de mes ("marzo" por "enero"), se observa cómo en la traducción se ha añadido la locución "al pie de la letra" que añade énfasis a la condena del General Mola en el bombardeo denunciando su papel como autor intelectual y responsable único y exclusivo de la masacre.
En este sentido debe tenerse en cuenta que el bombardeo de Guernica había llegado a ser un episodio polémico en lo que se refiere a la autoría, ya que, según algunos autores, el bando nacional había acusado a los republicanos de haber perpetrado el ataque (Solé i Sabaté y Villarroya, 2003, p.
El añadido en la traducción suponía hacer uso de la crónica de un historiador británico para destacar el papel de Mola como único autor intelectual del bombardeo y de esta forma disipar cualquier duda sobre la responsabilidad de este episodio.
La narración de las víctimas mortales del ejército republicano desde el fin de la guerra y el fin de 1939 también contiene manipulaciones (véase tabla 4).
Víctimas mortales del bando republicano tras el final de la guerra
Ambas versiones coinciden en que el número de víctimas republicanas entre el fin de la guerra y el fin de 1939 ascendió a 100.000.
Sin embargo, la traducción se separa del original al referirse a civiles ("republicanos del pueblo") mientras que en inglés el autor habla de militares ("the Republican rank and file").
Por consiguiente, la traducción extiende los crímenes del bando nacional denunciando que además de prisioneros de guerra también se ejecutó a civiles.
A diferencia del lector del original que entiende que en aquel momento se produjeron crímenes de guerra, el lector de la traducción también observa una denuncia de crímenes de lesa humanidad.
Otro caso de manipulación se encuentra en la cita de una respuesta de Franco a Mussolini (véase tabla 5).
Respuesta de Franco a Mussolini
Al cambiar el adjetivo "gran" ("large") del original por uno comparativo en la traducción ("mayor"), la afirmación de Franco cambia de sentido.
Mientras que la versión en castellano sugiere que Franco confiesa haber asesinado ya a un número de españoles, el lector del texto en inglés no tiene esa impresión y no entiende en ningún caso que Franco confiese de forma implícita ningún crimen.
Respecto al número de víctimas es preciso destacar un caso de manipulación extremadamente llamativo que se encuentra en la última frase de la obra (véase tabla 6):
Estimaciones del total de víctimas mortales de la Guerra Civil según Hugh Thomas
Al comparar ambas versiones se observa una diferencia de 100.000 víctimas mortales en las estimaciones de Hugh Thomas.
Este caso de manipulación es especialmente llamativo para el análisis del conflicto porque además de aparecer como conclusión final de la investigación del historiador británico, este pasaje aborda uno de los temas de interés principales en el estudio de la Guerra Civil española.
Teniendo en cuenta la influencia y el papel predominante de la obra de Thomas en la historiografía del siglo XX español, las manifiestas diferencias entre el original y la traducción hacen pertinente una revisión y subsiguiente matización de aquellos estudios académicos que se hayan basado en la obra de Thomas como fuente.
Por último se hace también necesario mencionar algunos casos de manipulación que se observan en pasajes que se centran en el tamaño de las tropas.
Como en casos anteriores, la imagen del bando republicano sale beneficiada de la narración de los acontecimientos que ofrece la traducción.
Un ejemplo es el número de falangistas que participaron en el alzamiento y que, según el original fue de "4.000" (SCW, 1965, p.
A consecuencia de ello, el lector del texto español entiende que las tropas falangistas eran diez veces más numerosas de lo que informa el texto en inglés.
Igualmente se observa cómo el tamaño de las Brigadas Internacionales que refleja la traducción es muy inferior al del texto original en inglés, en concreto, los "sesenta chipriotas" ("sixty Cypriots") del Batallón Británico que se mencionan en el texto original (SCW, 1965, p.
443), es decir, una cifra diez veces menor.
La comparación intertextual demuestra que la traducción describe un bando nacional considerablemente mayor y un bando republicano más reducido.
Los casos de manipulación desempeñan un papel esencial en la imagen que se proyecta de cada parte del conflicto.
Todo ello hace que en la traducción el bando republicano aparezca con una imagen más heroica que la que se proyecta en el original.
El presente artículo ha sido capaz de dar respuesta a una serie de cuestiones relacionadas con la traducción de La Guerra Civil española de Hugh Thomas, como el rol y la estrategia del editor de Éditions Ruedo ibérico, el nivel de objetividad del discurso narrativo de cada versión, así como la fidelidad de la traducción.
Los resultados de este análisis demuestran que la estrategia de la editorial en el exilio no se limitó a introducir la traducción de la obra de Thomas en un determinado contexto espaciotemporal, sino que además se apropió del texto con intención de apoyar un proyecto diaspórico que tenía como objetivos reivindicar una postura política silenciada por el franquismo y reescribir la realidad en beneficio del bando republicano y del Partido Comunista.
A diferencia del original, presentado de una forma que podía pasar desapercibido, la editorial Ruedo ibérico prefirió hacer uso de un formato en línea con una prestigiosa obra de referencia.
Asimismo, en la traducción, el discurso narrativo de la obra de Thomas se perfiló para acentuar su objetividad y fiabilidad.
Esta estrategia es visible en el tratamiento de ciertos elementos paratextuales tales como la omisión de un prólogo y un caso de manipulación en la traducción.
Sin embargo, el mayor logro de esta investigación es sin duda la revelación de una serie de casos determinantes de manipulación en la versión española de la obra de Hugh Thomas.
Teniendo en cuenta su papel determinante, los resultados de este análisis tienen una gran repercusión en la historiografía sobre la Guerra Civil española.
El artículo demuestra que el editor hizo uso de la traducción como medio para apoyar un proyecto diaspórico que más que describir una realidad pretendía reconstruirla.
En comparación con el texto original la traducción española denuncia y subraya los crímenes del bando nacionalista, mientras que suaviza los del bando republicano.
La editorial en el exilio Ruedo ibérico se apropió por tanto de la obra de Thomas para hacer de juez y parte en el conflicto.
Orwell sostenía que la historia la escriben los vencedores, sugiriendo que la objetividad del discurso narrativo que debe presidir una obra historiográfica o una investigación académica está sujeta a la influencia que ejerce un factor externo que es el poder y que se manifiesta de diversas formas, como por medio de la censura o de la manipulación.
Evidencias de ello se encuentran en la historia más reciente, como aquí se demuestra al descubrir cómo los editores que patrocinan traducciones de referencias historiográficas pueden llegar a utilizarlas para modificar la interpretación y las conclusiones a las que llega uno de los grandes referentes de la historiografía moderna.
Con este estudio se pretende llamar la atención hacia el papel decisivo que desempeña la traducción en la historia, así como destacar la necesidad de implementar una metodología que combine traducción e historiografía haciendo uso de un riguroso análisis paratextual e intertextual para, de este modo, discernir entre las conclusiones a las que llega el autor de una investigación y las que aparecen manipuladas en la traducción. |
Conciliación estudiantil-familiar: un estudio cualitativo sobre las limitaciones que afectan a las madres universitarias
La conciliación estudiantil-familiar, considerada como la oportunidad de compaginar la maternidad con una vida académica, todavía hoy no se contempla con normalidad en la Educación Superior, lo que genera una discriminación, sobre todo, en las madres universitarias con relación a sus compañeros.
A través de una entrevista semiestructurada, y adoptando una metodología cualitativa basada en narrativas, en este estudio, analizamos los pensamientos y las actitudes de un total de 73 universitarias/os, que reflexionan sobre los aspectos de la carrera académica que restringen la conciliación estudiantil-familiar.
Los resultados nos ofrecen las limitaciones académicas que según el alumnado dificultan las posibilidades de tener hijas/os, sus propuestas legislativas de mejora y sus actitudes al respecto.
Concluimos con la necesidad de actuaciones legislativas concretas y campañas de sensibilización, para la comunidad universitaria y la sociedad en general, que garanticen la igualdad entre mujeres y hombres en el contexto de la Educación Superior.
Para ubicar los márgenes en los que se sitúa este estudio, contextualizado en el ámbito universitario, precisamos una breve descripción de antecedentes cercanos.
Las teorías feministas de los años noventa, consiguen el reconocimiento de las mujeres en condiciones de igualdad para que se avance en la consecución de la emancipación racional del ser humano (Amorós, 1987; Amorós, 1990).
Además, se constata que la igualdad conseguida es insuficiente y que a pesar de las emergentes políticas hacia la equidad no se demuestra una plena igualdad de género (Camps, 1996).
A finales del siglo XX, el énfasis reside en desechar que el empleo femenino sea el matrimonio y los embarazos, mediante el cumplimiento de las normas y leyes que incrementan la posibilidad de la mejora de la igualdad en un estado del bienestar (Valcárcel, 1997).
Las mujeres del siglo XXI, emancipadas racionalmente, demuestran que formándose académicamente luchan por su desarrollo personal y profesional a pesar de las condiciones de desigualdad latentes en la institución universitaria.
En el sistema educativo español las generaciones actuales tienen oportunidades para seguir formándose a lo largo de la vida, pero la educación aún sigue presentando barreras invisibles que frenan la igualdad en la formación de las mujeres (González Pérez, 2008).
La Universidad es la institución que ha generado la teoría feminista, y por tanto, le corresponde combatir las desigualdades entre mujeres y hombres, creando organismos y políticas que fomenten la equidad.
Sin embargo, se detecta una realidad universitaria en la que se produce una clara situación de desigualdad entre alumnas y alumnos, en el momento en que las estudiantes se enfrentan a la conciliación entre su proceso de maternidad y sus estudios.
Actualmente, las conductas universitarias manifiestan un incremento en las edades de acceso a la formación superior.
Según datos del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte respecto a la población universitaria (Datos básicos del sistema universitario español.
De este modo, la población universitaria responde a diversos perfiles: por un lado, personas en paro que invierten su tiempo en iniciar una formación académica; egresados que deciden continuar la formación universitaria para mejorar sus posibilidades de inserción o reinserción laboral; alumnado que se ve obligado a trabajar para contribuir a la economía familiar; estudiantes con compromisos familiares (maternidad y paternidad), entre otros.
Como consecuencia de todo ello, nos encontramos con un colectivo estudiantil diverso y con una amplia dispersión de edad.
El aprendizaje a lo largo de la vida, promovido por el Espacio Europeo de Educación Superior (EEES) desde su implantación en el curso 2008/2009 (Real Decreto 1393/2007), conlleva una población más heterogénea y consecuentemente un giro en las necesidades sociales, frente a las que la institución universitaria debe adaptarse y establecer mecanismos para entender el acceso a la universidad como un binomio "derecho a la educación-igualdad de oportunidades", aspecto que han analizado recientemente Lorenzo, Argos, Hernández y Vera (2014, p.
El problema de la desigualdad de género es estructural, procede de muchos ámbitos y afecta a muchas facetas de la mujer.
Nos interesa aquí concretamente el ámbito universitario, observamos en la figura 1, que se produce un claro descenso de matrículas de mujeres en estudios de postgrado y más si cabe en las tesis doctorales; mientras que de manera inversa aumenta el número de matrículas de hombres.
Distribución porcentual del alumnado según el género en las universidades españolas durante el curso académico 2010-2011
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos INEbase: Operaciones estadísticas: clasificación por temas.
Una hipótesis sobre las causas que genera el descenso de matrículas de mujeres en estudios posteriores al grado, es la proximidad a una edad en la que se produce disminución de la fertilidad, junto con otros problemas de desigualdad de género estructurales.
Pareciera que la mujer autolimitara su maternidad, retrasando la edad de gestación tanto como le resulta posible hasta superar al menos los estudios universitarios de grado, pero que ante la llegada de una edad en la que posiblemente disminuya su fertilidad, se ve abocada a autolimitarse académicamente.
En el contexto español parece más apropiado referirse a la maternidad como posible causa de autolimitación académica, más que únicamente como motivo de deserción estudiantil.
Y al igual que en el caso de la predisposición de las estudiantes universitarias a autolimitarse profesionalmente en el futuro por razones de conciliación, entendemos que "las tres explicaciones de las desigualdades de género (capacitación, discriminación y autolimitación) se encuentran interrelacionadas" (López-Ibor, Escot y Fernández, 2010, p.
La autolimitación académica de las mujeres, en el contexto de una sociedad avanzada como España, supone ralentizar o renunciar a la progresión académica ante las dificultades o limitaciones para compatibilizar la vida estudiantil con la maternidad y/o el cuidado de sus hijas/os.
La autolimitación a la maternidad, en este mismo contexto social, supone ralentizar o renunciar a la gestación o al cuidado de las/os hijas/os ante las dificultades o limitaciones para compatibilizar la vida estudiantil con la maternidad y/o el cuidado de sus hijas/os.
Estos obstáculos afectan en mayor medida a las alumnas que desean ser madres que a los alumnos que desean ser padres, porque la gestación es una cuestión de sexo, y al menos durante el periodo de embarazo, puerperio y lactancia natural, las mujeres estudiantes encuentran algunas limitaciones que no encuentran los hombres.
Asimismo, las investigadoras Donoso, Figuera y Rodríguez-Moreno (2011) hallan evidencias de los factores que pueden dificultar el proyecto profesional de las estudiantes universitarias.
De las percepciones del rol de género en el mundo laboral determinan su proceso de categorización "rasgos estereotipados femeninos", en el que el esfuerzo de compatibilizar la familia con el trabajo tiene mayor relevancia e implicación en el caso de las mujeres que en el de los hombres.
Estudios relativos a la corresponsabilidad familiar para el logro de la conciliación familiar (Maganto, Extxebería y Porcel, 2010), exponen que las mujeres pueden sufrir una sobrecarga de roles; sin embargo, consideramos que este hecho no solo es experimentado por las mujeres trabajadoras, sino también, por aquellas estudiantes que concilian su estudios con la maternidad.
Por tanto, estas cuestiones relativas al rol enfatizan que los obstáculos de la autolimitación académica y a la maternidad afecten en mayor medida a las alumnas.
La maternidad durante los periodos de estudios universitarios
Saletti (2008) realiza una revisión bibliográfica teórico-empírica sobre el concepto de maternidad en las teorías feministas.
El análisis de estos discursos feministas ayudan a cuestionar los mandatos sociales que recaen sobre la maternidad y las mujeres, y esta reflexión permite plantear la posibilidad de cambios sociales y políticos hacia la igualdad entre mujeres y hombres.
En este sentido, la citada autora desglosa en su revisión dos bloques en los cuales se enclavan las teorías feministas: el primero sitúa a la maternidad en la "deconstrucción del instinto maternal", y el segundo como fuente de placer exclusivamente femenino.
Según Saletti (2008) la primera postura se fundamenta en la teoría de Simone De Beauvoir que considera la maternidad como un deseo femenino ambivalente que no incluye ni lo maternal ni lo anti-maternal, sino que es un hecho social que anula a la mujer como persona, pues las/os hijas/os son un obstáculo para el desarrollo de las mujeres en la sociedad.
"Fue la primera en desmitificar el "instinto maternal" e interpretarlo como instrumento de dominación" (Simone de Beauvoir, 1949, p.
En 1981 Elizabeth Badinter retoma esta tesis para desmontar los mitos desarrollados en el siglo XIX adscritos al "instinto maternal", prejuicios aceptados comúnmente respecto a la idea de la realización plena de la mujer a través de la experiencia de ser madre, "para inducir a las mujeres a consagrarse al cuidado de sus hijos" (p.
La segunda postura se corresponde con aquellas teorías feministas que proponen la maternidad como fuente de placer, conocimiento y poder intrínseco y exclusivamente femenino, evitando, por tanto, que las madres se resignen a ser víctimas de la cultura patriarcal o institucional.
El análisis de los discursos feministas en torno a la maternidad, en el contexto actual nos permite extraer que las mujeres para su realización plena, no precisan consagrarse en exclusividad al cuidado de sus hijas/os y muchas, tampoco necesitan ser madres.
Sin embargo, aquellas mujeres que desean ser madres y que para su autorrealización optan por desarrollar una carrera académica, sí requieren de instituciones que garanticen la conciliación estudiantil-familiar para no sostener la maternidad como instrumento de dominación de la cultura patriarcal.
Nosotras definimos la conciliación estudiantil-familiar como el equilibrio entre el cumplimiento de las obligaciones estudiantiles y las responsabilidades familiares, posible únicamente cuando las condiciones académicas, legislativas y relativas a recursos lo garantizan.
Las campañas de sanidad iniciadas en los 90, para la prevención de las enfermedades de trasmisión sexual, provocan una disminución de los embarazos no deseados; de manera que a inicios del siglo XXI, la maternidad en España no se contempla como un problema que ocasione abandono de la formación superior.
Así, se comprueba mediante los datos de la Encuesta de fecundidad 1999 del Instituto Nacional de Estadística, en los que la maternidad es considerada como causa del abandono de los estudios solamente en un 2% de las mujeres.
Comienza un periodo en el que la mayoría de las mujeres españolas cuentan con suficientes medidas preventivas que les permiten quedar embarazadas cuando así lo desean.
En el Instituto Nacional de Estadística no existen datos, posteriores al 1999 y relativos a la maternidad en mujeres estudiantes, que podamos consultar.
Sin embargo, unos años más tarde, según datos del Centro de Investigaciones Sociológicas (2006), en el Estudio no 2.639 sobre Fecundidad y valores en la España del siglo XXI, distribuciones marginales de la Comunidad Valenciana, de la pregunta 4061 se trasluce que, entre las mujeres que tienen menos de 50 años y están embarazadas en el momento de la entrevista, el 94,1% desea el embarazo.
Durante este periodo, desde el año 2000 hasta el 2006, la confluencia entre compromisos estudiantiles y familiares deviene solamente en causa de autolimitación académica; tal y como lo demuestra la literatura revisada (Cabrera, Bethencourt, Álvarez y González, 2006; Escandell, Marrero, Castro y Rodríguez, 2002) que no refiere las cargas familiares como una de las posibles causas de abandono de los estudios universitarios.
Sin embargo, las cargas familiares (Andreu, 2008) y su incompatibilidad con las actividades académicas (Elboj Saso, Iñiguez Berrozpe y Valero Errazu, 2013) se consideran de nuevo causa de abandono de los estudios universitarios a partir de la crisis económica en el año 2007.
El inicio de la crisis altera el perfil universitario con el reingreso en el sistema de mayores de 30 años y, por tanto, de más mujeres madres o en vías de serlo.
De manera que en la actualidad la maternidad, en el contexto universitario español, además de ser causa de autolimitación académica se considera de nuevo como una de las posibles causas de abandono de los estudios.
Con independencia de que los embarazos sean voluntarios o involuntarios, la maternidad no debe ser en ningún caso un problema que obligue a las mujeres a abandonar su carrera académica, pues supone una clara situación de discriminación por razón de sexo.
Las mujeres españolas estudiantes, en general, suelen esperar a tener una situación de emancipación, desarrollo académico, profesional, laboral, económico y familiar, adecuados para tener descendencia, y en esta línea las universitarias retrasan la concepción hasta finalizar, como mínimo, los estudios de grado.
Pero también nos encontramos en las aulas con estudiantes embarazadas y con estudiantes que ya eran madres antes de acceder a la Universidad, aunque sean una minoría.
La mujer que se enfrenta a la decisión de desarrollarse académicamente y/o ser madre debe lidiar con actitudes contrarias a la conciliación estudiantil-familiar.
Estas creencias se transmiten a las mujeres a través de influyentes mensajes enclavados social y culturalmente, como consecuencia de la falta de estructuras y políticas de justicia social que garanticen un apoyo a la mujer estudiante.
Si la sociedad dotara de apoyos académicos, legales y económicos, en favor de la conciliación estudiantil-familiar, a las mujeres estudiantes; estas no se verían abocadas a autolimitar la maternidad a causa de dificultades y obstáculos, sino que decidirían de forma totalmente voluntaria y no condicionada sobre la posibilidad de ser madres.
Incluso las mujeres madres podrían plantearse con normalidad la alternativa de continuar, de ingresar o reingresar en el sistema académico universitario para incrementar su formación durante cualquier periodo: de desempleo, de bajas por maternidad, de excedencias laborales, mientras trabajan...
Estas medidas podrían reducir tanto la autolimitación a la maternidad como la autolimitación académica de las mujeres.
Mecanismos de las instituciones universitarias para la conciliación estudiantil-familiar
La implantación del EEES trae consigo cambios pedagógicos, como la práctica de metodologías de enseñanza-aprendizaje más activas y centradas en el estudiante (aprendizaje basado en proyectos, trabajo colaborativo); cambios en los procesos evaluativos, con mayor peso de la evaluación continua, períodos de prácticas y obligatoriedad de asistencia a clase; y cambios en las nomenclaturas, como los créditos ECTS con los que se programa la carga lectiva dentro y fuera de las aulas.
Si bien estos cambios pueden implicar al alumnado en sus estudios también pueden perjudicar a quienes tratan de compatibilizar sus estudios con una actividad laboral o con cargas familiares (Elboj Saso, Iñiguez Berrozpe y Valero Errazu, 2013).
El problema de la incompatibilidad estudiantil-laboral puede afectar igualmente a hombres y mujeres.
Sin embargo, tal y como hemos manifestado anteriormente, la incompatibilidad entre estudios y maternidad/paternidad afecta en mayor medida a las mujeres debido a que los procesos biológicos los experimentan solamente ellas.
Frente a esta problemática, de incompatibilidad estudiantil-familiar en el contexto universitario, existen múltiples respuestas: disminución del tiempo dedicado al cuidado y educación de las/os hijas/os, imposibilidad de respetar el periodo de baja maternal si se desea dar continuidad a los estudios, obstáculos para lactar al recién nacido, dificultades para afrontar económicamente los gastos derivados de la maternidad, así como la frustración e insatisfacción por la autolimitación de la maternidad.
Esto genera una condición de desigualdad y discriminación hacia la mujer, que la institución universitaria no debe permitir.
Los mecanismos que poseen las instituciones universitarias en favor de la conciliación estudiantil-familiar no son completamente efectivos.
Las Leyes Orgánicas 1/2004, 3/20072007 y 4/2007, promueven la creación de unidades u observatorios de igualdad en las Universidades españolas mediante el compromiso de desarrollar las funciones relacionadas con el principio de igualdad entre mujeres y hombres.
Sin embargo, los Planes de Igualdad no son un proceso uniforme y común característico de todas las Universidades, sino que tienen identidad propia referida a la institución universitaria en la que se desarrolla (Cerdá, 2009).
En suma, los Planes de Igualdad delimitan una serie de acciones orientadas a: establecer un plan estratégico de la institución universitaria; realizar un análisis previo de la situación de cada una de las Universidades, referidas a los datos socio-demográficos de la comunidad universitaria (alumnas/os, personal de administración y servicios y personal docente e investigador); conocer y detectar las discriminaciones horizontales y verticales en lo que se refiere a los cargos de gestión; y, finalmente, plantear la propuesta y la posterior aplicación en los distintos ámbitos de actuación en los que han de implicarse todos los miembros de la comunidad universitaria.
En general, los ámbitos a los cuáles se dirigen las propuestas de los Planes de Igualdad universitarios son dirigidos a: política de igualdad de oportunidades; responsabilidad con la sociedad; comunicación, imagen y lenguaje institucional; representatividad de las mujeres en los cargos de gestión y gobierno; acceso, selección, promoción y desarrollo; conciliación de la vida familiar, laboral y personal; políticas feministas en contra del acoso, actitudes sexistas y percepción de discriminación; así como, condiciones laborales y condiciones físicas en el entorno de trabajo.
Estos Planes están siendo un gran avance para la consecución de la conciliación laboral-familiar entre las académicas (Tomàs Folch y Mentado Labao, 2013), pero no han respondido a las demandas de las madres estudiantes.
Por otro lado el Estatuto del Estudiante Universitario (Real Decreto 1791/2010) establece para el alumnado, el derecho a "una atención y diseño de las actividades académicas que faciliten la conciliación de los estudios con la vida laboral y familiar" (p.
109357) pero no existen regulaciones más concretas que garanticen su cumplimiento.
También establece para los estudiantes de Grado y Máster, el derecho específico "a elegir grupo de docencia, en su caso, en los términos que disponga la universidad, de forma que se pueda conciliar la formación con otras actividades profesionales, extra-académicas o familiares" (p.
Este es el único artículo del Real Decreto 1791/2010, enfocado a garantizar la conciliación; pero no es suficiente, pues se trata de un artículo ambiguo, poco específico y nada determinante.
Los resultados de este artículo forman parte de una amplia investigación plurinstitucional (Universidad de Alicante y Universitat de València) que abarca un problema complejo como el de la conciliación estudiantil-familiar analizado desde distintas perspectivas.
De las cuales en este caso interesan las relacionadas particularmente con un enfoque centrado en la maternidad de las estudiantes, cuyos objetivos son:
Conocer y analizar las dificultades o limitaciones que la carrera académica imprime en la maternidad del colectivo estudiantil universitario, debido a la falta de conciliación estudiantil-familiar.
Identificar posibles soluciones o propuestas legislativas de mejora, desde el punto de vista del estudiante universitario, que favorezcan el derecho a la maternidad o paternidad del colectivo estudiantil.
Analizar y describir las actitudes de los estudiantes en favor a la conciliación estudiantil-familiar en el contexto universitario.
El contexto de este estudio se enmarca desde la realidad de que en los últimos años se ha producido un aumento de estudiantes en estado de gestación durante sus estudios universitarios, y también estudiantes que acceden a los mismos siendo ya madres o padres.
Las madres universitarias además no se hallan solamente en estudios de postgrado (Programas de Doctorado o Estudios Oficiales de Postgrado), sino también empiezan a ser una realidad en los estudios de Grado.
Concretamente en el Grado de Maestra/o, en el que desarrollamos esta investigación, por tratarse de estudios con mayor presencia de mujeres que de hombres (Tabla I), los casos de alumnas embarazadas pueden ser más frecuentes.
Número de alumnado matriculado en la el Grado de Maestro (Universidad de Alicante y Universitat de València)
Datos facilitados por la Unidad Técnica de Calidad (UTC) de la Universidad de Alicante2.
La sensibilidad hacia temas relacionados con procesos biológicos femeninos como el embarazo, el parto y posparto, y su incompatibilidad con los estudios; se espera que sea mayor en aquellas titulaciones con mayor presencia de mujeres.
Aunque el tema resulte de interés para mujeres y hombres, la necesidad parte en realidad enfocada hacia una población femenina.
Es por ello que nos parece interesante comenzar este estudio con la población del Grado de Maestro en Educación.
Concretamente se invita a participar a 116 estudiantes pertenecientes al Grado de Maestro de Educación Primaria de la Universidad de Alicante (UA) y de la Universitat de València (UV).
Tal y como se observa en la figura 2, la mayoría de los estudiantes de Grado tienen una edad comprendida mayoritariamente entre los 18 y los 25 años; sin embargo, las modalidades de ingreso a la universidad a través de la formación profesional, mayores de 25 años y otras opciones se encuentran al alza.
Estos datos nos hablan de un crecimiento de la población adulta en las universidades de Alicante y Valencia, a la que se le presupone mayor madurez en la toma de decisiones, en una franja de edad que se acerca al límite de la edad fértil y que, posiblemente, se plantea tener descendencia a la vez que estudia o decida descartar esta posibilidad por incompatibilidad estudiantil-familiar.
Porcentajes de edades de los participantes
Desde una perspectiva plurinstitucional (Universidad de Alicante y Universitat de València) se comparan las opiniones del alumnado, respecto a la conciliación estudiantil-familiar.
Para ello se eligen 2 grupos de población de rasgos similares y diferentes instituciones, de manera que se evita la contaminación entre ellos.
Con el grupo control de 27 estudiantes de la Facultat de Magisteri de la Universitat de València (UV), se lleva a cabo un proceso de sensibilización mediante un grupo de discusión sobre la temática, que finaliza con una performance que conceptualiza la idea de la maternidad/paternidad en el contexto universitario.
Mientras que en el grupo de 46 participantes de la Facultad de Educación de la Universidad de Alicante (UA), no se realiza ninguna campaña de sensibilización o reflexión previa a la investigación.
Para la recogida de datos optamos por una entrevista semiestructurada de respuesta abierta que se facilita al alumnado, por ser uno de los procedimientos más frecuentes utilizados en los estudios de carácter cualitativo (Denzin y Lincoln, 2012), ya que permite que los participantes profundicen en sus pensamientos y experiencias (Clandinin y Murphy, 2009) durante su vida académica (Huber, Caine, Hubery Steeves, 2013).
La entrevista plantea la reflexión frente a tres cuestiones sobre la problemática del estudio:
Aspectos de la carrera académica que limitan las posibilidades de tener hijas/os.
Propuestas legislativas de mejora de la conciliación estudiantil-familiar.
Esta investigación se enmarca dentro del paradigma feminista de corte cualitativo, por formar parte de la discusión emergente de nuevas oportunidades en el análisis de la justicia social (Olesen, 2011), ya que analiza e interpreta la variedad de relatos reflexivos de las participantes.
En base a estas se elabora el boceto del mapa de códigos, que tras una lectura iterativa de los relatos se reelabora, para realizar una revisión y redefinición de los códigos.
Posteriormente, este sistema de codificación se valida desde una perspectiva interdisciplinar, por dos expertos del área de Didáctica y Organización Escolar y una experta del área de Didáctica de la Expresión Plástica.
Finalmente, y en base a la configuración definitiva del mapa de códigos, se procede al análisis de las narrativas (con razonamiento tanto inductivo como deductivo), respetando en todo momento las prescripciones propias de la metodología cualitativa (Corbin y Strauss, 2008), articulando los códigos emergentes de los relatos con la estructura científica del marco conceptual para lograr una comprensión más profunda del fenómeno de estudio del paradigma feminista en la investigación cualitativa (Olesen, 2011).
El tratamiento de los datos se realiza mediante el programa de análisis cualitativo (Analysis Qualitative Data) AQUAD 7 (Huber y Gürtler, 2013) herramienta que conjuga el proceso de interpretación y de codificación, con la emergencia de categorías provenientes de las propias voces de los participantes.
Esta investigación se centra en una perspectiva paradigmática cualitativa, que busca garantizar la fiabilidad y validez del estudio, a través de procedimientos informáticos de tratamiento de datos que ha sido proporcionado por el citado programa.
Además se completa el proceso cualitativo con una cuantificación a través del porcentaje de la frecuencia absoluta (%FA) de los códigos determinados, así como la frecuencia relativa (FR) que corresponde al valor de la frecuencia absoluta partido por la muestra.
Para garantizar el anonimato de los participantes, cada cuestionario se identifica con un código alfanumérico: esuamp000 (Estudiante Universidad de Alicante, Educación Primaria, Género y el número del cuestionario) y esuvhp000 (Estudiante Universitat de València, Educación Primaria, Género y número del cuestionario).
Finalizado el proceso de codificación de las unidades de narrativa y en base a la constitución del mapa de códigos han emergido un total de tres categorías: 1.
Aspectos de la carrera académica que limitan las posibilidades de tener hijas/os; 2.
Propuestas legislativas de mejora de la conciliación estudiantil-familiar; y 3.
Para la exposición de los resultados se utilizan tablas que agrupan los códigos en cada una de las categorías con sus diferentes frecuencias de aparición (%FA), diferenciando en columnas las dos instituciones participantes.
Aspectos de la carrera académica que limitan las posibilidades de tener hijas/os
Las reflexiones de los estudiantes han permitido determinar algunas limitaciones u obstáculos que dificultan la posibilidad de tener hijos/as.
Del análisis de las narrativas han emergido un total de 9 códigos los cuales han sido aglutinados en la categoría 1 y se presentan en la tabla II.
Frecuencias absolutas de la categoría 1
Las narrativas con una frecuencia más alta son las referidas a la carga de trabajo que supone estudiar y que es difícil de compaginar con la maternidad (código 1.1 Carga de trabajo académico) y los factores económicos (código 1.2 Gasto económico derivado de los estudios).
El tiempo requerido para estudiar, y el gasto que supone costearse los materiales precisos (fotocopias, libros, equipamiento, fungibles...) así como el pago de las matrículas cada vez más elevado y, especialmente, cuando no se aprueba en la primera convocatoria (aspecto probable en caso de coincidencia de embarazo o puerperio durante el curso): "ya que con el dinero gastado en los estudios se dificulta el poder mantener hijos tan pequeños mientras se cursan estos" (esuamp056).
Los horarios de asistencia a clase (código 1.4 Horarios establecidos) es otra de las razones aducidas, ya que obliga al alumnado universitario a optar por un turno fijo, y "sin opción a poder escoger horarios en asignaturas de mañanas y tarde" (esuvmp09), lo cual dificulta la compatibilidad de asistencia a clase y el cuidado de la descendencia fuera del horario escolar.
Además la elección de horario se realiza dando prioridad a los mejores expedientes académicos y sin contemplar una posible prioridad de elección a las madres o padres.
El sistema de evaluación que impera en la actualidad en las universidades españolas (código 1.5 Sistema evaluación), se caracteriza por un "complicado horario presencial en la Universidad, y la cantidad de trabajos" (esuvmp070) a los que el alumnado debe responder en continuos entregables y no durante un concreto y breve periodo de exámenes, como ocurría antes de la implantación del EEES.
Además en la mayoría de las ocasiones se evalúa el resultado de un proceso colaborativo (código 1.6 Relación social) que implica para el estudiante "cantidad de trabajos, especialmente grupales para los que debes reunirte y estar disponible en casi todo momento" (esuvmp070).
Se considera la duración de los estudios (código 1.3 Duración de la carrera universitaria) como otro de los factores limitantes por interferir en el período de edad fértil.
Asimismo, el alumnado recuerda además algunas problemáticas que únicamente afectan a las mujeres estudiantes (código 1.7 Exigencias físicas): "depende de la carrera que se esté realizando, por ejemplo, en Ciencias de la Actividad Física y el Deporte, no se podría realizar la parte práctica" (esuamp006).
Refiriéndose a momentos en los que cualquier médico no recomendaría esfuerzos físicos, como el puerperio, un avanzado estado de gestación o un embarazo de riesgo.
Por otra parte, prevalece el desarrollo académico que permita una estabilidad económica y profesional antes de la con la que afrontar la maternidad (código 1.8 Prioridad estudios): "los estudiantes no suelen plantearse tener hijos en esta etapa de su vida, deben formarse para en un futuro tener un nivel de vida que les permita mantener y cuidar a sus hijos" (esuvhp021).
Y aunque una pequeña minoría cree que no existen limitaciones a la maternidad/paternidad (código 1.9 Sin limitaciones), "que la carrera no impide tener hijos" (esuamp064); esta mirada se vuelve más optimista en el grupo de la Universidad de Valencia en el que ha habido un proceso de sensibilización hacia la compatibilidad estudiantil-familiar.
Propuestas legislativas de mejora para la conciliación estudiantil-familiar
Los resultados referidos a las propuestas legislativas que plantean los estudiantes para la mejora de la conciliación estudiantil-familiar han sido agrupados en la categoría 2 y mostrados en la tabla III.
Frecuencias absolutas de la categoría 2
Muchos de estos cambios necesarios en favor de la conciliación estudiantil-familiar se pueden contemplar dentro de las aulas para facilitar el proceso de enseñanza-aprendizaje, hablamos de metodologías y sistemas de evaluación adaptados, uso de recursos on-line, actitudes favorecedoras de alumnado y profesorado, etc. Pero para que los estudiantes puedan llevar a cabo la conciliación estudiantil-familiar en su totalidad necesitamos también cambios a nivel legislativo que apoyen esta demanda.
Casi la totalidad del alumnado de la UA y más de la mitad del alumnado de la UV, requiere ayudas o becas (código 2.2 Ayudas económicas) para poder llevar a cabo esta conciliación.
Estas ayudas se demandan de forma general pero también especificando varios tipos (que aquí se analizan como subcódigos), así según la diversidad de testimonios por ejemplo recogemos (subcódigo 2.2.1 Becas de estudios) que "estaría bien que dieran becas a los estudiantes con hijos para pagar guarderías o personas que cuiden a sus hijos mientras ellos asisten a clase" (esuahp038); también "facilitar material que se necesite en el aula" (esuamp050); o entregar a madres y padres "bonos para hacer fotocopias" (esuamp055); pero incluso se contempla la "posibilidad de recibir beca aunque no se matricule en 60 créditos" (esuamp019) -requisito mínimo actual para poder solicitar la beca de estudios-.
Y se insiste, especialmente, (subcódigo 2.2.3 Reducción tasas matrícula) en que "quizás facilitaría algo bajar los precios de las matrículas, ya que estudiar y mantener una familia es complicado" (esuamp068), en "por lo menos devolver el dinero de los créditos en los que la alumna no se ha podido presentar" (esuvmp048) o bien "no hacer pagar el doble de tasas por aquellas asignaturas que no has podido cursar mientras estás en un período de baja por maternidad" (esuvmp10), "como último caso si no se pudiera continuar estudiando, que no suponga perder el año y al siguiente matricularte pagando como segunda matrícula" (esuvmp049).
El pago fraccionado de las tasas académicas (subcódigo 2.2.4 Fragmentación pago de tasas) es otro de los problemas que se plantean: "sería conveniente que se nos permitieran fragmentar las tasas de la matrícula en más de dos veces" (esuamp045).
Otras narrativas se refieren a ayudas del transporte (subcódigo 2.2.2 Becas de transporte): "así también becas para el transporte para las madres que vivan lejos, ya que supone un gasto adicional" (esuamp033).
El alumnado de la Universidad de Valencia, más sensibilizado, ha tenido en cuenta además otro tipo de demandas, como considerar el derecho a una "baja maternal de la mujer estudiante" (código 2.1 Baja maternidad estudiantil) -análoga a la baja de la que gozan las mujeres trabajadoras-, "que exista de alguna manera, la posibilidad de una "baja" maternal, para que al menos los 4 primeros meses los puedas dedicar exclusivamente al cuidado del hija/o y poder reincorporarte, sin haber perdido el ritmo de clase" (esuvmp038).
Y que frente a situaciones de baja maternal, la estudiante cuente con una situación que le permita no perder las asignaturas en las que se ha matriculado, pudiendo ser algunas de las medidas legislativas favorecedoras:
El poder asistir con el bebé a las clases durante esos primeros meses de vida (código 2.3 Asistencia con bebé) o dicho con las propias palabras de una alumna: "permitir a los estudiantes ya sean hombres o mujeres conciliar la vida familiar con la estudiantil, es decir, favorecer el asistir a clase con las/os hijas/os o crear una "solución" mientras los padres/madres de esos niños asisten a clase" (esuvmp055).
Que la madre que opte por asistir a clase, o simplemente a las instalaciones universitarias, con su hija/o pueda contratar un complemento al seguro escolar (código 2.4 Seguro escolar hijas/os) que respalde al recién nacido dentro de las instalaciones universitarias, es decir "que el seguro universitario cubra la posibilidad de poder cuidar de tu hijo o hija aunque te encuentres en sus instalaciones" (esuvmp010).
Pudiéndose contratar este complemento tanto en el momento de la matrícula como en cualquier periodo del curso en el que el estudiante se sabe madre o padre (pues las circunstancias y fechas de parto o recepción de adopción no siempre son predecibles con antelación).
Actitudes del alumnado adoptables a favor de la conciliación estudiantil-familiar
Una de las claves más importantes en la consecución de la igualdad de oportunidades son las actitudes sociales.
Con este propósito una de las cuestiones que se plantea a los estudiantes es conocer el tipo de actitud que mantendría con sus compañeras madres estudiantes.
Los resultados se sintetizan en la tabla IV.
Frecuencias absolutas de la categoría 3
A pesar de que parte del alumnado no ha definido la actitud que adoptaría frente a la conciliación estudiantil-familiar (código 3.5 No define actitud), se manifiestan cuatro actitudes diferenciadas: activa, pasiva, positiva y negativa.
Mayoritariamente la actitud positiva (código 3.3) con posicionamientos tales como "pienso que la educación debe ir ligada a las familias y a todo tipo de circunstancias que se presenten" (esuamp061), así como la actitud activa (código 3.1) con afirmaciones tales como la de adoptar "una actitud colaborativa" (esuamp019).
Por otra parte, tanto las actitudes pasivas (código 3.2) como las negativas (código 3.4), solamente se detectan entre los participantes de la UA que no han seguido un proceso de sensibilización.
Respecto a los resultados referidos a la Categoría 1.
Aspectos de la carrera académica que limitan las posibilidades de tener hijas/os pasamos a interpretar los códigos más significativos.
Esta categoría emerge en el contexto universitario de España, a diferencia del de otros países, debido a las nuevas problemáticas generadas por la implantación del EEES.
Así, las titulaciones de Grado con una carga lectiva de 240 créditos ECTS, requieren una nueva cultura de trabajo por parte del discente: trabajo autónomo, trabajo en grupo, asistencia a tutorías, compromiso con el profesorado y con los compañeros, exposiciones, realización del Trabajo Fin de Grado, entre otros (Lebrero, 2007).
Es por ello por lo que el alumnado aqueja una gran carga de trabajo que pueda autolimitar la maternidad/paternidad.
El gasto económico derivado de los estudios, uno de los obstáculos descritos por los participantes, afecta al desarrollo de la maternidad/paternidad en la universidad.
Este hallazgo coincide con el estudio realizado por Bermúdez et al., (2011) en el que se muestra que a pesar de que el número de matriculados en los estudios de doctorado son mayoritariamente mujeres, cuando no reciben becas para avanzar en sus tesis doctorales es imposible compatibilizar las mismas con sus compromisos familiares y, debido a ello, el rendimiento es menor que el de los hombres.
La planificación de horarios por parte de los centros universitarios (escuelas y facultades) en función de los espacios disponibles, los créditos ECTS y las demandas del profesorado; obvian las necesidades del alumnado.
Aspecto que afecta especialmente a los estudiantes que desean compatibilizar los estudios con otras obligaciones, y que coincide con la respuesta más apoyada en el estudio desarrollado por Elboj Saso, Iñiguez Berrozpe y Valero Errazu (2013): "debido a que muchos de los alumnos y alumnas encuestados consideraban que las facilidades de horarios y distribución de las clases eran muy escasas, fundamentalmente para aquellos que debían compatibilizar sus estudios con un empleo o con obligaciones familiares" (p.
Con referencia a la Categoría 2.
Propuestas legislativas de mejora para la conciliación estudiantil-familiar hallamos diversos estudios que reflexionan sobre las mismas necesidades demandas por nuestros participantes.
De este modo, las iniciativas universitarias diseñadas por Springer, Parker y Leviten-Reid (2009) para apoyar a los padres-estudiantes incluyen medidas específicas como: subsidios para el cuidado de niñas/os, recursos financieros para ayudar a contribuir a los honorarios de guardería del alumnado, licencia de paternidad remunerada (en un rango entre 2 y 12 semanas sin perder los privilegios de estar registrado como estudiante a tiempo completo), opciones de matrícula a tiempo parcial, cuidado infantil subsidiado y seguro médico/escolar.
Los hallazgos de este estudio coinciden con las demandas de nuestros participantes respecto a: la necesidad de una baja de maternidad estudiantil, de un seguro escolar para lo hijos/as, así como las becas de estudio tanto para cubrir los gastos derivados de las responsabilidades académicas como para el cuidado infantil y el transporte.
En este sentido, Brown y Nichols (2012) plantean propuestas específicas en el ámbito de la Educación Superior: ayudas financieras como préstamos con reducidos intereses, becas, donaciones, convenios de trabajo/estudio a tiempo parcial en el campus, o ayudantías en departamentos universitarios, y una política uniforme respecto a las condiciones de negociación de cara a la aceptación de las hijas e hijos de estudiantes en clases o tutorías.
Esta última propuesta coincide con la demanda de nuestros participantes de asistir al aula con bebés.
A su vez Lynch (2008) reclama medidas relacionadas con las estructuras del entorno como el apoyo financiero a las madres y padres universitarios.
En términos generales, los participantes de su estudio consideraron que se les ofrecía poco apoyo financiero y que las escasas ayudas recibidas no estaban pensadas para madres, sino más bien para personas sin hijas/os.
La financiación institucional resultaba insuficiente para cubrir las necesidades inmediatas como la atención o escuela infantil, y la duración de los estudios universitarios.
Lo que les obligaba a buscar fuera de la institución universitaria el apoyo financiero.
El 80% de los entrevistados contemplaba los préstamos del gobierno (subvencionados y no subvencionados) como soluciones reales para aliviar las limitaciones financieras derivadas de combinar los estudios de grado y la maternidad/paternidad.
En el contexto español no existe esta posibilidad de préstamo gubernamental y es por ello que ningún participante de nuestro estudio concibe esta alternativa.
Finalmente, la Categoría 3.
Actitudes del alumnado adoptables a favor de la conciliación estudiantil-familiar recoge "la importancia del apoyo emocional y el aliento tácito y explicito, el respeto mutuo, la alabanza, el tiempo pasado con los tutores, el reconocimiento a la vida privada de los estudiantes y la creación de redes a favor de la madre estudiante" (Lynch, 2008, p.
599), como una oportunidad significativa para incrementar el capital humano (Shepherd y Mullins Nelson, 2012).
Las madres y padres estudiantes precisan vincularse a las identidades socio-culturales a través de prácticas identitarias, y del apoyo del profesorado o asesoras/es, compañeras/os y familias (Lynch, 2008).
Los cuatro códigos que han emergido en esta categoría se podrían llegar a combinar de diversas formas como, por ejemplo: activa-positiva, activa-negativa, pasiva-positiva, pasiva-negativa.
Una de estas combinaciones, la menos deseable, es precisamente la que visibiliza Bosch (2013) al referirse al sabotaje activo de algún compañero.
El autor, además, plantea otras barreras para combinar estudios de postgrado y maternidad, manifestadas por las universitarias como: ser de una edad más avanzada y la falta de apoyo de los que les rodean.
Para reducir esas actitudes discriminatorias son necesarias medidas como las propuestas por Springer, Parker y Leviten-Reid (2009) para crear una cultura universitaria adaptada: espacios family-friendly, grupos de apoyo, celebración de actos sociales con familias a través de actividades que animen la asistencia de los menores, etc.
Demers (2014), centrada en aspectos relacionados con la salud de las madres universitarias y el estrés que padecen al tratar de equilibrar vida familiar, laboral y estudiantil, insiste en la importancia del apoyo de la familia, pero especialmente el apoyo de los iguales, de los compañeros de estudio.
La compresión de la comunidad universitaria y su actitud es, por tanto, primordial para garantizar la conciliación estudiantil-familiar, tal y como se demuestra nuestro estudio en la diferencia de resultados obtenidos entre los estudiantes de la Universidad de Alicante y los de la Universitat de València -que sí participaron en el proceso de sensibilización-.
El conjunto de los relatos reflexivos nos ha permitido extraer las siguientes conclusiones.
Aun siendo el colectivo de estudiantes madres minoritario, la imposibilidad de conciliar la maternidad con los estudios es una discriminación hacia las mujeres estudiantes respecto al resto del alumnado universitario.
Por ello, las evidencias de esta investigación nos permiten concluir la necesidad de plantear mecanismos que fomenten la igualdad entre las madres universitarias y el resto del alumnado, para establecer no solo la oportunidad de estudiar, sino también, el derecho a la conciliación estudiantil-familiar.
Asimismo, tras la revisión bibliográfica podemos afirmar que el término conciliación estudiantil-familiar no se halla en ninguna publicación científica, legislación, normativa o estadística nacional.
La inexistencia del concepto pone de manifiesto que la idea es tan novedosa que ni siquiera la población en general o la comunidad científica ha comenzado a referirse a ella.
Los hallazgos en este estudio nos permiten concluir la urgente necesidad de exponer esta problemática, ya que de lo contrario, mientras no se garantice legislativamente la conciliación estudiantil-familiar, la institución universitaria continuará reproduciendo procesos de discriminación hacia la mujer estudiante.
La universidad es la institución donde se forman las futuras profesionales e investigadoras que crean conocimiento y ello permite que las sociedades avancen.
Perpetuar estas limitaciones que afectan al colectivo de madres estudiantes, puede condicionar el desarrollo de la ciencia, aspecto muy destacado en la sociedades actuales.
A partir de las demandas de los participantes, consideramos necesarias propuestas de mejora encaminadas a reducir los aspectos de la carrera académica que limitan las posibilidades de tener hijas/os, tales como: la carga de trabajo académico, el gasto económico derivado de los estudios, o los horarios establecidos, entre otros.
Aun siendo necesarias actuaciones desde el ámbito académico, apremia realizar cambios legislativos, en el seno de la institución universitaria, que permitan cuanto menos, garantizar derechos de maternidad/paternidad análogos a los que gozan las madres y padres trabajadores.
La conciliación estudiantil-familiar no forma parte de la conciliación laboral-familiar, y, por tanto, no puede recogerse en la normativa interna de las universidades como una misma cosa.
Precisa de regulaciones legislativas específicas porque las dificultades y necesidades del estudiante no coinciden con las del trabajador/a; y las dificultades y necesidades de la mujer estudiante no coinciden con las del hombre estudiante.
Por otra parte, consideramos que las voces de los participantes reclaman las siguientes acciones, que pueden favorecer la consecución de la conciliación estudiantil-familiar:
Considerar el derecho a una "baja maternal de la mujer estudiante" -análoga a la baja a la que gozan las mujeres trabajadoras-.
Adoptar medidas legislativas que favorezcan la conciliación estudiantil-familiar, tales como ayudas económicas; asistencia a clase con el bebé; y posibilidad de contratar un complemento al seguro escolar para hijas/os, en cualquier periodo del curso en el que se saben madres o padres.
El proceso de sensibilización respecto a la problemática de la falta de conciliación estudiantil-familiar, llevado a cabo con el alumnado de la UV, ha dado como resultado una visión más optimista, una mayor sensibilidad, capacidad reflexiva y constructiva en el colectivo.
La comparación con el resto de los participantes de la UA, nos permiten determinar que si las instituciones universitarias no plantean acciones para la conciliación estudiantil-familiar, se perpetuarán los obstáculos y barreras para la maternidad/paternidad.
Es preciso desarrollar campañas de sensibilización hacia la problemática de la conciliación estudiantil-familiar tanto en la comunidad universitaria (estudiantes, profesorado y personal administrativo y de servicios) como en la sociedad en general.
Las necesarias campañas de sensibilización deben ir especialmente enfocadas a los sujetos que adoptan una actitud activa y a su vez negativa; pero también a aquellos que manifiestan una actitud pasiva-negativa o pasiva-positiva; y deberían aprovechar la predisposición de los sujetos activos y a la vez positivos.
Podemos actuar desde el ámbito universitario, en favor de la conciliación familiar-estudiantil, en dos sentidos: por un lado para paliar las dificultades por las que la maternidad/paternidad limitan el desarrollo académico (no objeto de este estudio); y por otro lado para suprimir, reducir, corregir o paliar las dificultades por las que la carrera académica pueda limitar las posibilidades de tener hijas/os (objeto de este estudio).
Aunque en este estudio nos hemos centrado en las demandas de corte legislativo, la actuación para ambos frentes puede realizarse mediante propuestas académicas, legislativas o de implementación de recursos.
Sin la actuación global no es posible combatir el problema estructural de la discriminación de la mujer; en la limitación académica y en la limitación a la maternidad que afecta especialmente al género femenino.
Los relatos que constituyen el corpus de esta investigación son abundantes y ricos, sin embargo, no podemos descuidar la posibilidad de ampliar la muestra (a otras titulaciones y a estudios posgrado) en futuras pesquisas.
Asimismo, la ausencia de investigaciones sobre esta problemática, constatada por diversos investigadores (Brown y Nichols, 2012; Doble y Supriya, 2011; Shepherd y Mullins Nelson, 2012; Springer, Parker y Leviten-Reid, 2009), ha limitado poder contrastar algunas evidencias en los hallazgos descritos.
No obstante, el estudio de la bibliografía que compone esta investigación justifica la problemática y la necesidad de plantear la misma como un nuevo campo para indagar en la Educación Superior. |
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El patrimonio no existe.
La arqueóloga Laurajane Smith en su libro Uses of heritage (2006, p.11) alude a una consideración del concepto de patrimonio que va más allá de su definición como colecciones de objetos y espacios, o de discursos y prácticas, así sancionados desde el punto de vista legal en distintos contextos.
En cambio, propone la exploración de los procesos multidimensionales, situados geográfica e históricamente, que conducen precisamente a esa definición, así como las consecuencias que de esta se derivan.
Este enfoque, que constituye un punto de partida ideal para este monográfico, conduce a una reflexión sobre el patrimonio entendido como un conjunto de procesos sociales, políticos, culturales, económicos, legales, académicos y mediáticos en los que actores e intereses muy diversos confluyen con esos objetos, espacios, discursos y prácticas cuya definición y gestión precisamente como patrimonio está en juego.
El 50o aniversario del establecimiento de la Estación Biológica de Doñana (1965), pieza clave en los esfuerzos para preservar el humedal y en la creación posterior del Parque Nacional (1969), y del centenario de la primera Ley de Parques Nacionales española (1916), sirve como excusa para proponer, en este monográfico, una amplia reflexión sobre la construcción y gestión del patrimonio natural en España.
Los artículos que aquí se presentan abordan, mediante el análisis de una serie de estudios de caso muy concretos, la conjunción y colisión de muy diferentes actores y espacios sociales, políticos, económicos, académicos, conservacionistas y mediáticos en relación con los procesos de construcción de la idea de patrimonio natural y sus implicaciones prácticas a muy diferentes niveles en la España del siglo XX.
La Convención para la Protección del Patrimonio Cultural y Natural Mundial, celebrada en París del 17 al 21 de noviembre de 1972de (UNESCO, 1972) ) constituye un punto de partida particularmente útil para este monográfico puesto que en esa ocasión no solo se definió el patrimonio cultural, sino también el natural, nuestro objeto de estudio.
La Convención y sus sucesivas sesiones y documentos de Directrices Prácticas a lo largo de cuatro décadas 1 nos ofrecen la posibilidad de analizar qué se entiende y se ha entendido por patrimonio durante la segunda mitad del siglo XX y hasta nuestros días desde un punto de vista institucional y global.
Por otra parte, las acciones y la documentación producidas por la Convención nos recuerdan que es importante tener en cuenta que los argumentos y técnicas que se ponen en juego en un momento dado, o que se elaboran y utilizan en cualquier contexto institucional para definir con consecuencias prácticas, legales y económicas lo que se entiende por patrimonio, constituyen, en definitiva, potentes herramientas de producción de conocimiento y significado.
Por ejemplo, y siguiendo con la Convención, la elaboración de a342 una lista, refrendada internacionalmente, de espacios, objetos, discursos o prácticas designados como "Patrimonio de la Humanidad", contribuye a definir, reforzar, modificar o matizar los fundamentos socioculturales sobre los que se basa la propia elaboración de la lista (Harrison, 2012; Vidal y Dias, 2015).
La definición y cobertura institucionales del patrimonio desde un organismo como la UNESCO, y luego a través de las estructuras administrativas de los estados-nación, que el texto de la Convención establecía como lugares cruciales de decisión, nos permite identificar un primer nivel de negociación sobre los elementos que constituyen o que se utilizan para definir el patrimonio: la tensión entre lo global y lo local.
Miguel Delibes de Castro, profesor de investigación en el Departamento de Biología de la Conservación de la Estación Biológica de Doñana (CSIC), de la que fue director desde 1988 hasta 1996, nos dijo de una manera muy concisa, en la entrevista que cierra este monográfico, que el patrimonio es "lo que se quiere tener", y que lo que se quiere tener hay que "redefinirlo cada día" (véase en este mismo número Tabernero y Varillas, Conservacionismo, ciencia y comunicación.
Entrevista a Miguel Delibes Castro).
Delibes es un testigo de excepción y ha participado en directo en el desarrollo académico, profesional e institucional de ideas sobre conservación y patrimonio natural, tanto en España como a nivel internacional, precisamente durante las últimas cuatro décadas.
Desde su experiencia, al preguntarle por el concepto de patrimonio, nos remitió directamente a la plasticidad del término, enumerando las múltiples interacciones entre muy actores que tienen lugar a la hora de definir algo como patrimonio natural.
Y un aspecto que Delibes enfatizó de manera especial fue la importancia de la localidad, es decir, de las relaciones de proximidad y cotidianeidad, y por tanto también emocionales, con los espacios, objetos, discursos o prácticas sobre los que se argumenta.
Estas relaciones emocionales están vinculadas necesariamente a sentimientos de propiedad y apego, que, a su vez, incluyen percepciones de necesidad y derechos de uso y explotación, así como sensaciones de riesgo de pérdida (Vidal y Dias, 2015).
Por ello, la confluencia, que a menudo es colisión, de intereses institucionales, empresariales, políticos, profesionales y particulares, o también entre lo global y lo local (nacional, regional, territorial, y colonial), si atendemos a los objetivos y el alcance de la Convención de la UNESCO, se sitúa en el centro de los procesos de definición y gestión implicados (West, Igoe y Brockington, 2006).
El texto de 1972 fundamentó la celebración de la Convención y sus iniciativas y recomendaciones posteriores en una constatación de los peligros que amenazaban con deteriorar, destruir y, finalmente, hacer desaparecer piezas clave de lo que en esa ocasión se proponía considerar como patrimonio cultural y natural de la humanidad.
Más allá del hecho de que la percepción de un peligro inmediato de destrucción sistémica por la amenaza nuclear durante la Guerra Fría bien podía informar el argumento del riesgo de pérdida a nivel global en ese momento, el planteamiento de la Convención se situaba en un contexto de alta tensión geo-política propiciada por procesos, muchas veces dolorosos, de transformación de las relaciones coloniales (Crosby, 1986; Mackenzie, 1988; Adams y Mulligan, 2003; Tilley, 2011; Gissibl, Höhler y Kupper, 2012).
A este respecto, el texto y las recomendaciones de la Convención apelaban directamente al conflicto de intereses locales y globales en torno a las relaciones emocionales y prácticas de la propiedad y su conexión con definiciones tanto de la identidad colectiva como de sus consecuencias en la explotación de recursos largamente disputados por diferentes comunidades humanas.
Por otra parte, la percepción del riesgo de pérdida de algo que se considera necesario o que forma parte de una comunidad se estableció en relación con "la evolución de la vida social y económica" (UNESCO, 1972), es decir, con la constatación de las relaciones de poder vinculadas a la gestión de los recursos, tanto en contextos urbano-industriales como en sus proyecciones coloniales.
Las contradicciones inherentes al reconocimiento de unas políticas de desarrollo y colonización salvajes junto con el valor de lo que, de acuerdo con esas relaciones de poder, se destruía, apuntan a una voluntad de transformación interesada de los fundamentos de esas relaciones y políticas.
En este sentido, la definición de patrimonio cultural y natural basada en la constatación del riesgo de pérdida establecía, de un modo muy amplio, la historia, el arte, la (belleza) estética y la ciencia como los componentes esenciales sobre los cuales fundamentar el valor de los objetos y espacios a seleccionar.
En lo que se refiere al patrimonio natural, se especificaban formaciones físicas, geológicas, fisiográficas y biológicas, o lugares o zonas naturales con "un valor universal excepcional desde el punto de vista estético o científico", o "de la ciencia, de la conservación o de la belleza natural", además de recordar el detalle de las "especies animales y vegetales amenazadas" (UNESCO, 1972, Art.
Estos componentes remitían directamente a tres consideraciones: en primer lugar, el tiempo, representado tanto por la historia, mencionada explícitamente, como por la proyección de futuro sobre la que se construían las propias iniciativas y políticas de conservación y las acciones posteriores.
En segundo lugar, el uso y el beneficio consiguiente, en este caso desde el punto de vista estético, por muy subjetivo que evidentemente resultara, pero que tuvo su corolario práctico (y se concretó, si se quiere) en el apoyo explícito que se dio en las recomendaciones a la promoción de estos lugares y objetos como reclamo de explotación turística.
Y en tercer lugar, la ciencia, como garantía de rigor tanto en la definición como en lo que representaba para su uso, puesto que se resaltó la importancia de la utilidad de estos lugares para la investigación, la educación y, cómo no, la explotación racional y sostenible de sus recursos.
Todos estos componentes apelan directamente a la vida cotidiana de las personas.
El sentimiento de propiedad, ya sea esta adquirida o heredada, forma parte de la experiencia cotidiana a nivel individual y comunitario con respecto a las relaciones de proximidad con lo que puede considerarse patrimonio, pero también es un componente de su definición y gestión a nivel político e institucional.
La dimensión temporal de la definición de patrimonio, en relación tanto con la historia, y por tanto con la herencia, como con la proyección de futuro, forma parte de procesos de reconocimiento colectivos que están vinculados a la construcción de identidades, tanto a nivel local, como en términos nacionales y de su representación en forma de los estados-nación contemporáneos (Smith, 2006; Labadi, 2007).
No es casualidad, por tanto, que las primeras iniciativas conservacionistas convertidas en ley, como la designación de Parques Nacionales en contextos dispares, coincidieran en el tiempo con situaciones de consolidación, legitimación o regeneración de los estados-nación, fundamentalmente occidentales y, por tanto, coloniales, a finales del siglo XIX y principios del XX (Casado, 2010).
La conservación, entendida desde la perspectiva institucional, apuntaba entonces emocionalmente a la protección y gestión de lo originario, de aquello que históricamente venía a definir una comunidad que podía llamarse socio-culturalmente nación, aunque entrara en conflicto, o precisamente para abordar el conflicto con percepciones más locales de lo propio y primigenio.
Este planteamiento tenía, además, su proyección ineludible en promesas de bienestar.
Esta proyección de futuro incorporaba, por tanto, el problema de la gestión, del uso y explotación de los recursos de ese patrimonio natural, a la definición identitaria.
De este modo, las preocupaciones medioambientales, y su traducción en políticas tanto de gestión económica interna de los estados como de expansión y explotación coloniales, han estado siempre conectadas con la problemática del impacto de las actividades humanas sobre estos recursos y los espacios en los que se encuentran, tal y como reflejó el texto de la Convención (Turner et al., 1990; Hughes, 2009).
Por otra parte, la gestión de estos recursos, preferentemente de un modo sostenible, sobre todo a medida que transcurría el siglo XX y el mapa colonial iba cambiando con las grandes guerras, debía estar necesariamente informada, a su vez, por los presupuestos científicotécnicos sobre los que precisamente se construían las sociedades industriales y las relaciones de poder político-social consiguientes.
La administración a nivel político y social basada en presupuestos científicotecnológicos formaba parte, a su vez, de una dinámica de profesionalización e institucionalización de las ciencias que tenía repercusiones significativas a nivel práctico, en el desarrollo industrial, pero también desde el punto de vista socio-cultural, como herramienta efectiva de persuasión, por medio de de los sistemas educativos y del creciente tejido mediático.
Por último, el valor estético en el que tanto insistió el texto de la Convención nos permite reunir todos estos componentes que forman parte de la definición de patrimonio con respecto a la relación entre la gestión desde las instituciones y sus consecuencias a muy diferentes niveles, y la percepción y experiencia cotidiana de las personas.
Las consecuencias perniciosas sobre la población trabajadora del desbocado desarrollo industrial y urbano, junto con el creciente malestar social y la conflictividad socio-laboral resultante a finales del siglo XIX y principios del XX, coincidió con la generación interesada y científicamente fundamentada de la medicina social y del concepto de higiene, que igualmente se utilizaba en términos morales, culturales y, una vez más, coloniales (Tabernero, Jiménez Lucena y Molero, 2012; Tabernero, 2016).
La argumentación científico-técnica que apelaba a dinámicas de modernización y promesas de futuros mejores se mezclaba así hábilmente con intereses políticos y económicos, y con conexiones emocionales, en términos del poder de regeneración moral y cultural del patrimonio, y en concreto del paisaje, es decir, del componente estético del patrimonio natural.
Este componente estaba directamente relacionado con representaciones muy útiles de la nación tanto dentro como fuera de sus fronteras, y ejemplifica (o se a342 refleja bien en) las contradicciones de las relaciones de poder implicadas en la gestión del patrimonio y su definición con respecto al sentimiento de pérdida (Worster, 1994; Coates, 1998; Lowenthal, 1998; West, Igoe y Brockington, 2006).
Sin embargo, ese imperativo científico-técnico que se ha venido utilizando de manera persistente durante más de un siglo como factor de control y gestión social, asimismo ha servido como herramienta reivindicativa y de resistencia en contextos de cuestionamiento del sistema.
La consiguiente exigencia de justicia social que se construye desde la experiencia cotidiana de las personas, y cuya percepción y reivindicación tiene igualmente repercusiones socio-culturales y emocionales, participa directamente de los procesos de reconocimiento, construcción y representación de la identidad colectiva (Smith, 2006; Labadi, 2007; Vidal y Dias, 2015).
La definición de patrimonio, y específicamente de patrimonio natural, incluye necesariamente la negociación entre los intereses políticos y económicos que se generan y se quieren gestionar desde las instituciones, y la construcción y re-significación que se hace de estos intereses desde la base de las comunidades que están en contacto directo con aquello que es definido y se quiere gestionar, precisamente, como patrimonio.
La explosión de movimientos y reivindicaciones ecologistas en la segunda mitad del siglo XX refleja esta compleja confluencia de intereses, y tiene de igual forma relación con procesos de definición e institucionalización de disciplinas dentro del campo de las ciencias naturales, como la ecología y la etología, que sirven como base para la argumentación en todos los sentidos (Brockington, 2008).
En conjunto, los elementos temporales, prácticos, científico-técnicos y emocionales que intervienen en los procesos de definición y gestión de patrimonio, si bien recurren al pasado como fundamento socio-cultural y al futuro como justificación, constituyen en definitiva herramientas para desarrollar interpretaciones y representaciones del presente, en cada momento, de las comunidades humanas.
Los conceptos de patrimonio que se han venido desarrollando a lo largo de más de un siglo en distintos entornos se han ido transformando de acuerdo con el peso diferente que se ha otorgado a estos componentes en cada caso.
Así, desde las ideas de preservación de lo esencial y originario a través de colecciones más o menos estáticas de objetos y espacios como referentes de riqueza (material, estética, social, histórica, cultural), se han desarrollado corrientes de pensamiento orientadas hacia la gestión funcional de los recursos (Loulasnki, 2006).
El compo-nente estético se traduce aquí, principalmente, en la explotación turística de esos referentes de riqueza y donde la imagen de la comunidad (el estado-nación a lo largo del tiempo, en el presente, desde su pasado, y con su proyección de futuro) constituye tanto un reclamo de negocio crucial, como un elemento de control socio-político de primer orden.
Mientras tanto, la exigencia de sostenibilidad en la gestión de esos mismos recursos está directamente relacionada con reivindicaciones en torno a problemáticas de justicia social, y con las respuestas institucionales consiguientes, lo cual contribuye activamente a la construcción dinámica de esa misma imagen.
Este monográfico comienza con un caso que encaja muy bien en esta aproximación al concepto de patrimonio: la construcción del patrimonio natural en España durante el siglo XX.
Discursos e imágenes de la naturaleza en el primer conservacionismo español, Santos Casado explora los orígenes de la conservación en nuestro país, precisamente a partir del estudio de la elaboración de la primera Ley de Parques Nacionales en 1916.
El análisis que propone Santos Casado pone de manifiesto cómo las ideas y prácticas conservacionistas en España se relacionaron entonces con tensiones en torno a la identidad nacional, preocupaciones morales e higiénicas sobre la urbanización y la industrialización, y los discursos científicos del momento sobre los recursos naturales.
Significativamente, ideas preservacionistas, museísticas, del patrimonio natural en conexión con la imagen de la identidad nacional predominaron en estas circunstancias, de acuerdo con los intereses regeneracionistas del poder político y económico.
Algunas décadas más tarde, en los años 50, con la dictadura franquista ya consolidada y en proceso de apertura hacia el exterior, un complejo entramado de intereses políticos, personales y científicos relacionados, por un lado, con la escena internacional del desmantelamiento del imperio británico, y por otro, con el establecimiento de la ornitología y la ecología como disciplinas en las ciencias naturales, dio lugar a la creación, ya en la década de los años 60, de la Estación Biológica de Doñana (1965).
Lino Camprubí así nos lo cuenta en La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana.
Su análisis explica cómo un grupo de ornitólogos y ecólogos de dentro y fuera de España estableció un contexto de colaboración internacional que dio lugar a la creación, siempre en relación con Doñana, del World Wildlife Fund (WWF), y a su colaboración con el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de la dictadura.
Cam-a342 prubí profundiza en la definición el patrimonio natural como un conjunto de procesos sociales, políticos y científicos en los que, en este caso concreto, la colaboración internacional se ajustaba tanto a los patrones migratorios de las aves de y en torno a Doñana como a las consideraciones geopolíticas de la protección de la naturaleza en aquellos años marcados por la Guerra Fría y la transformación de las relaciones coloniales.
«La libertad de todos los seres vivos».
Naturaleza, ciencias naturales y la imagen de España en la obra de Félix Rodríguez de la Fuente se sitúa en el mismo periodo.
En este artículo, Carlos Tabernero se centra, de un modo particular, en uno de los actores principales y más controvertidos de la historia de las ciencias naturales en España.
El trabajo multifacético de Félix Rodríguez de la Fuente, como cetrero, naturalista, activista y comunicador, constituye un punto de referencia crucial para entender las características y consecuencias de las transformaciones en la percepción social, política y cultural de la naturaleza, las ciencias naturales y las relaciones entre los seres humanos y su entorno en la España de los últimos cincuenta años.
A través de sus actividades, el componente mediático se suma poderosamente, debido a su enorme éxito en este campo, a la conjunción de activismo, política y academia que interviene en la construcción y gestión del patrimonio natural en nuestro contexto.
En este primer artículo de los dos dedicados a él en este monográfico, se analiza cómo Rodríguez de la Fuente combinó eficazmente el componente científico-técnico de los presupuestos conservacionistas de los años 50 y 60 con discursos sobre la definición y contextualización de España y su patrimonio natural, para poner en marcha su ambicioso proyecto mediático y activista en el complejo entramado político de la administración franquista.
Su hábil navegación de las instituciones de la dictadura a través del uso conjunto del argumento histórico como herramienta de definición de la identidad, y del fundamento científico-técnico como garantía de modernización y futuro, permitió que aportara, a lo largo de su ingente producción mediática, el punto de vista de las ciencias naturales a los procesos de transformación social, política y cultural de España en esos años.
Más adelante, en El espectáculo de la conservación.
El Parque Nacional de Doñana en El Hombre y la Tierra (1979), Mònica Alcalá-Lorente y Carlos Tabernero analizan en detalle cómo en un contexto convulso desde el punto de vista histórico y político, cuando la dictadura ya había terminado y el nuevo régimen democrático es-taba dando sus primeros pasos, Rodríguez de la Fuente insistía en articular la sensibilidad hacia la naturaleza, hacia el patrimonio natural, por medio de la llamada a la participación con el estudio de las ciencias naturales.
Mediante el espectáculo televisivo del éxito (y la fragilidad) de las iniciativas conservacionistas, científicas e institucionales, en Doñana, Rodríguez de la Fuente reforzó el argumento científico-técnico que había esgrimido en su obra desde el principio como una pieza clave de modernización y, significativamente, de participación de la población en conjunto.
Con respecto precisamente a la participación de las personas relacionadas directamente, en sus vidas cotidianas, con los espacios que pueden ser definidos como patrimonio natural, en ese mismo periodo, Sarah Hamilton nos ofrece, en Activismo medioambiental en la época tardofranquista: el caso de El Saler, otro punto de vista sobre la evolución del pensamiento y discurso sobre el medio ambiente durante las dos últimas décadas de la dictadura franquista.
A partir del análisis de una campaña contra la urbanización con objetivos turísticos de la franja litoral de la Albufera de Valencia, que alcanzó su punto álgido a finales de los años 60 y principios de los 70, su artículo examina la importancia del sentimiento de propiedad y de derechos de explotación y uso por parte de la población que está en contacto directo y cotidiano con un espacio concreto en su definición como patrimonio natural.
Hamilton describe las relaciones entre la conflictividad socio-ambiental implicada en esa iniciativa y los orígenes del movimiento ecologista en España, así como su repercusión en un proceso histórico y socio-político tan significativo como la erosión de la legitimidad política de la dictadura en sus últimos años.
Una vez finalizado el periodo dictatorial, los cambios en la percepción que la población tiene sobre la naturaleza, que pasa a ser vista de un modo más amplio como patrimonio natural a conservar, se plasman, en los años 80 y 90, por un lado, en una serie de movimientos populares, locales y regionales, a favor de la conservación de la naturaleza, y por otro, en leyes que definen y desarrollan nuevos modelos de protección.
En La percepción del medio ambiente en el post-franquismo.
La emergencia de los Parques Naturales en Cataluña (1975, Judit Gil-Farrero se adentra en este periodo para examinar estos procesos, caracterizados por el énfasis en la divulgación de valores conservacionistas y, por tanto, la cobertura mediática, así como, de nuevo, dinámicas, asociadas a esta cobertura, de apoyo por parte de la comunidad científica a nivel nacional e internacional.
Por último, José Gómez y Flora Bourgès aportan un artículo sobre biología de la conservación en el momento actual, Sobre la gestión del patrimonio natural y el paisaje en España en la era de los Espacios Naturales Protegidos: el caso de los invertebrados, donde exploran la gestión de Espacios Naturales Protegidos y su papel en la conservación de especies concretas de flora y fauna.
En este texto, analizan el papel de estos espacios como elementos de refugio para especies y comunidades de animales de gran valor ecológico y que proveen de servicios de gran relevancia, relacionados con el mantenimiento y la diversidad de los ecosistemas.
Con un enfoque científico-técnico, ponen de manifiesto el papel que han jugado los invertebrados en la gestión de patrimonio natural de nuestro país en los últimos años, controbuyendo así a la propuesta del monográfico con una perspectiva del presente y del futuro de la biología de la conservación.
El planteamiento considera la necesidad de una gestión integral del patrimonio natural y del paisaje, donde no solo se presta atención a los espacios protegidos de un modo aislado, sino teniendo en cuenta sus complejas relaciones con otros espacios colindantes, por ejemplo, de uso agro-ganadero.
Tras esta revisión amplia, aunque no exhaustiva, de la construcción y gestión de ideas sobre el patrimonio natural en España en el siglo XX, el monográfico termina con la entrevista realizada por Carlos Tabernero y Benigno Varillas a Miguel Delibes de Castro mencionada al principio de esta presentación.
Delibes tiene una extensa experiencia en el campo de la conservación, tanto desde el punto de vista científico como del de la gestión del patrimonio natural, sobre todo por su larga trayectoria profesional en la Estación Biológica de Doñana.
Por otra parte, tiene también un amplio conocimiento de la problemática relacionada con la comunicación científica a gran escala, con la que tomó con-tacto precisamente de la mano de Félix Rodríguez de la Fuente, uno de los personajes clave en este monográfico, con quien trabajó durante los años 70 como redactor de la Enciclopedia Salvat de la Fauna (1970Fauna ( -1973)).
En la entrevista, Delibes ofreció, desde su dilatada y multifacética trayectoria profesional, una mirada de conjunto sobre el patrimonio natural, repasando aspectos relacionados con el papel de las ciencias naturales, del activismo y su relación con las instituciones que se ocupan de la administración, y de la comunicación y la educación sobre y desde los ámbitos que se ocupan de su definición y gestión.
En conclusión, Delibes confirmó la consideración del patrimonio, en general, y del natural en particular, como un proceso activo y multidimensional relacionado con el reconocimiento social, histórico y cultural de las comunidades humanas, sean cuales sean sus dimensiones y niveles de organización.
En este sentido, el patrimonio constituye un medio de comunicación en sí mismo, como fuente generadora de conocimiento a través de acciones e interacciones cotidianas y vinculadas a su definición y gestión, y en las que se plantean y dirimen las preocupaciones y expectativas de las personas, colectivos e instituciones que conforman esas comunidades.
Este monográfico se ha realizado con el apoyo del proyecto HAR2012-36204-C02-02 (Scientific authority in the public sphere in 20th century Spain), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad; del proyecto 2014 SGR 01410 (History of Science, Technology and Medicine in Modern Catalonia, 18th-20th centuries), financiado por la Agència de Gestió d'Ajuts Universitaris i de Recerca de la Generalitat de Catalunya; y con el apoyo de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente.
The CONsTRUCTION Of NaTURal heRITage IN spaIN IN The 20Th CeNTURy LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
Resumen: Los orígenes de los Parques Nacionales y otras reservas proporcionan una oportunidad historiográfica para investigar diversos procesos científicos, culturales y sociales en la España de principios del XX.
Por un lado, en España la conservación, al igual que en otros países occidentales, se originó en estrecha relación con las típicas preocupaciones finiseculares en torno a decadencias sociales y nacionales, especialmente en cuanto a las amenazas derivadas de la industrialización y la urbanización.
Por otro lado, si bien el clima regeneracionista propiciaba un amplio movimiento de signo reformista y modernizador, también se trataba de recuperar y fortalecer una maltrecha identidad nacional.
Así, la creación y los primeros pasos de los Parques y otras iniciativas conservacionistas estuvieron muy ligados al desarrollo de discursos ideológicos e imágenes culturales en torno a los Parques, los paisajes y la fauna salvaje de España, entendidos como poderosos reservorios de virtudes cívicas y de símbolos para la identidad nacional.
Discursos e imágenes de la naturaleza en el primer conservacionismo español 2 a343 La civilización urbana del siglo XIX condujo en Occidente, por vía de reacción compensatoria, a una nueva valoración apreciativa del campo, de la montaña y, en general, de todas las manifestaciones de la naturaleza que pudieran interpretarse como antagónicas o complementarias, según los puntos de vista, de los males de la ciudad.
La vieja comparación moral entre campo y ciudad, utilizada y reutilizada durante siglos más como artificio literario que como genuina crítica transformadora, se recupera ahora, finales del XIX y principios del XX, como significativa expresión de malestar colectivo.
Un malestar específicamente urbano, aunque mezclado, eso sí, con la variada y a veces confusa gama de desasosiegos morales, culturales y políticos que recorren el cambio de siglo.
Frente al desarraigo, el descreimiento y la anomia moral de la "anémica vida ultra-urbana", según la significativa caracterización que de su propio tiempo hiciera el pedagogo y filósofo español Francisco Giner, se oponen las capacidades regeneradoras del contacto con lo rural y lo natural (Giner de los Ríos, 1886, p.
Regeneración para los individuos, para los ciudadanos, pero también para la colectividad, para la vida nacional en su conjunto.
Porque, siguiendo la tradición romántica, allí, en los campos y en las montañas, debía de encontrarse también la esencia del pueblo y de la nación.
De ahí que, en España como en otros lugares, los movimientos de exaltación de la naturaleza combinaran a menudo regeneracionismo y nacionalismo (Casado, 2010).
Y quizá sea en el excursionismo catalán y catalanista de entre siglos donde mejor se aprecie, en el ámbito hispano, esta triple conexión.
Una de las manifestaciones más concentradas que he hallado de este ideario de regeneración patriótica a través del contacto ciudadano con la naturaleza se encuentra en las palabras, transcritas según la grafía aún vacilante de la época, de uno de los ponentes del Primer Congrés Excursionista Catalá, celebrado en Lérida en 1911.
La tarea de "rehacer la Patria" requería así recorrer sus más apartados rincones en una búsqueda arqueológica de su sustrato físico y moral, tal como hacen el "geólogo que examina las capas de la Tierra" o el "folclorista que escudriña pacientemente el alma de nuestro pueblo".
Pero también construir una nueva ciudadanía, fortalecida en cuerpo y espíritu a través del "esparcimiento sano" e higiénico y del recreo ennoblecedor que se hallan en el frecuentamiento de la naturaleza y en el disfrute de las "visiones incomparables" de sus paisajes.
PARQues nACiOnAles, COmO su nOmBRe inDiCA
Que para recuperar y reforzar sentimientos de pertenencia y de identidad colectivas podía recurrirse a la naturaleza y al "apego al lugar" frente a los "desplazamientos de la modernidad" (Lekan, 2004, p.
8) es algo que ya se sabía desde el romanticismo y que, en la práctica, se había venido ensayando durante el último tercio del XIX, tanto para dotar de nuevos mitos y símbolos a naciones jóvenes y emergentes, caso de los Parques Nacionales en los Estados Unidos (Shaffer, 2001), como para intentar recuperar reliquias con que fortalecer identidades nacionales debilitadas o atribuladas, caso del Heimatschutz o movimiento para proteger la cultura y los paisajes locales en Alemania (Williams, 1996).
Y la misma lógica se halla, al comenzar el siglo XX, en las primeras propuestas formuladas en España para reunir nuevamente, también aquí, naturaleza y nación bajo la figura del Parque Nacional.
El ingeniero de montes catalán Rafael Puig y Valls había conocido de cerca la experiencia norteamericana durante su viaje a la World's Columbian Exposition, celebrada en Chicago en 1893 (Casals Costa, 1994; Boada, 1995).
En 1902, con motivo de la Fiesta del Árbol convocada en Barcelona, Puig y Valls lanza la primera propuesta formal para la creación en España de un "Parque Nacional", que, de acuerdo a su visión, debía establecerse en Montserrat.
La conjunción de paisaje, patriotismo y religión, allí disponible para los ciudadanos de una Cataluña crecientemente urbanizada, hacía del proyectado "Parque Nacional de la Montaña de Montserrat" un "centro regenerador de vida, de aire puro, de algo que extinga la sed que todos padecemos de admirar, en los monumentos de la Patria, lo que es y lo que debe ser, bien cultivado, patrimonio nacional".
El futuro Parque sería "un ideal para el devoto, una maravilla para el naturalista, un prodigio para el creyente y un monumento para el patriota" (Discurso leído por D. Rafael Puig y Valls, pp. 45-46).
La propuesta de Puig y Valls no prosperó en aquel momento.
Tampoco los llamamientos formulados desde los sucesivos congresos del excursionismo catalán (Solé i Massip y Bretón Solo de Zaldívar, 1986, p.
26), a los que antes se ha aludido.
Pero cuando en 1916 Pedro Pidal, vástago de una importante dinastía política asturiana de signo netamente conservador, planteó de nuevo la cuestión, esta vez en sede parlamentaria, la referencia al modelo estadounidense y la retórica nacionalista reaparecieron puntualmente.
Lo cual, por cierto, suscitaba una vez más la ambivalencia emocional que, desde el 98, producía la referencia a Estados Unidos en el nacionalismo español, a la vez humillado y admirativamente espoleado por el poderío norteamericano.
En su defensa ante el Senado de la propuesta de Ley de Parques Nacionales, Pidal recurría precisamente a esta posible contradicción entre lo hispánico y lo anglosajón para tratar de movilizar en su favor el orgullo patrio.
"Y cuando en la actual Exposición Universal de San Francisco de California llegué á contemplar en el hermoso pabellón de la República Argentina el panorama de las cataratas del Iguazú con el gran letrero que ponía: «Las mayores del mundo», yo, que venía de visitar el Niágara, el Yellowstone y el Yosemite, sentí hervir la sangre de la raza, y tuve que contenerme lo bastante para no alterar el religioso silencio de los que contemplaban el panorama con el grito natural y espontáneo de ¡Viva la República Argentina!"
Precisamente porque la densidad de referencias históricas, religiosas y, en definitiva, ideológicas, es tan excesiva en el caso de Covadonga, puede resultar interesante examinar el caso del segundo Parque Nacional creado en 1918, apenas un mes después del primero, en un contexto aparentemente menos cargado de connotaciones nacionalistas y, por tanto, de mayor sobriedad cultural en el aprecio de los valores estrictamente derivados de la naturaleza y el paisaje.
Se trata del Parque Nacional del Valle de Ordesa, en el Pirineo oscense, declarado como tal por un Real Decreto de fecha 16 de agosto de 1918.
En una primera aproximación, saltan a la vista los sobresalientes méritos paisajísticos de este majestuoso escenario de montaña, que desde hacía tiempo habían descubierto y ensalzado los alpinistas, o mejor pirineístas, españoles y sobre todo franceses (Martínez de Pisón, 2000), y que lo hacían acreedor al alto reconocimiento implícito en la designación de Parque Nacional.
Pero, examinado el caso en mayor detalle, resulta que, a más de sus insuperables atributos estéticos, Ordesa podía ofrecer, al igual que Covadonga, lecturas morales y patrióticas derivadas de la tradición y la historia.
Este ciclópeo paisaje montañoso aparecía, en la leyenda, ligado a las míticas gestas de Roldán y, a la luz de la historia, podía considerarse también parte del reducto originario de la reconquista cristiana, correspondiente en este caso a su núcleo pirenaico y aragonés.
Discurso de Francesc Cambó en presencia de los reyes en el acto de inauguración del Parque Nacional de Covadonga, 8 de septiembre de 1918 a343 Cabe dudar, eso sí, de cuál fuera, en términos prácticos, y más allá de la inflamada retórica del momento, el alcance efectivo de estas primeras medidas de conservación de la naturaleza en cuanto a sus beneficios, o su repercusión en general, para el común de la ciudadanía.
imágenes De lA nAtuRAlezA HisPAnA A diferencia del excursionismo catalanista (Martí Henneberg, 1994), multiplicado en docenas de entidades y grupos locales, o del movimiento de la Fiesta del Árbol (Casals Costa, 1994), promovido inicialmente por Puig y Valls y luego extendido a ciudades y pueblos de toda España, los primeros Parques Nacionales resultaron en la práctica fenómenos más bien elitistas y de alcance social muy limitado.
De hecho, una de las preocupaciones iniciales de la Junta Central de Parques Nacionales, que fue la entidad creada para ocuparse de esta primera parcela administrativa de la conservación española, se centró en la construcción o al menos la mejora de los accesos a los Parques para que el turismo pudiera efectivamente llegar a estos selectos pero apartados rincones de la natura hispana.
Así lo preveía la propia Ley de Parques Nacionales, que en su muy sucinto texto, apenas tres artículos, no olvidaba sin embargo disponer que el Ministerio de Fomento consignase "en sus presupuestos las cantidades necesarias para vías de comunicación y sostenimiento de todos ellos" (Ley sancionada por S. M. creando en España los Parques nacionales).
"El valle de Ordesa está actualmente aislado del resto de España", se advertía tras la declaración del parque, de manera que, mientras no llegasen las carreteras reclamadas por la Junta, "no puede esperarse en modo alguno que el Parque nacional y los espléndidos sitios que le rodean sean lugar de intenso turismo" (Hernández-Pacheco, 1920, pp. 276-277).
Y todavía en 1930 había que insistir en que "el pueblo español tiene derecho indiscutible a poder gozar de las extraordinarias bellezas" de Ordesa, "apenas conocidas hoy de algunos alpinistas y entusiastas excursionistas" (Anónimo, 1930, p.
En Covadonga, y ante la inoperancia oficial, Pidal llegó a financiar de su "peculio particular" algunos kilómetros de carretera para iniciar la ruta hacia lo que consideraba una de las maravillas del Parque, el mirador de Ordiales, ruta que luego se continuó "con fondos del Presupuesto" pero que, llegados los años treinta, permanecía inacabada (Pidal, 1934, p.
Pero si el frecuentamiento físico de los Parques Nacionales, en formatos turísticos más o menos elitistas o populares, se reducía probablemente a algunos centenares, o a lo sumo unos pocos miles, de personas al año, y mientras las medidas de promoción y facilitación iban teniendo efecto, cabía no obstante movilizar la conciencia y hasta el disfrute de su existencia en públicos mucho más amplios a través de las imágenes culturales que de ellos, y de otra serie de paisajes y objetos altamente simbólicos de la naturaleza hispana, se habían ido elaborando.
En el caso estadounidense, se conoce bien la importancia que para el establecimiento en 1872 del Yellowstone National Park, primer Parque Nacional del mundo, tuvieron las imágenes fotográficas y pictóricas generadas por artistas que acompañaron a las expediciones de reconocimiento de aquel prodigioso territorio.
Artistas como el fotógrafo William Henry Jackson (Findley, 1989) o el pintor Thomas Moran (Kinsey, 1992), cuyas obras pronto alcanzaron una notable celebridad.
A este respecto, resulta significativo que un espectacular óleo de Moran, The Grand Canyon of the Yellowstone, fuese adquirido por el Congreso estadounidense en 1872, el mismo año en que se declaró el Parque.
Los congresistas convinieron en el pago de la entonces enorme suma de diez mil dólares para colgar este potente icono de la naturaleza norteamericana de las paredes del Capitolio.
Al tiempo, revistas ilustradas y reproducciones cromolitográficas se encargaban de la difusión de las imágenes de Jackson y Moran a lo largo y ancho del país.
Ciertamente no pueden establecerse relaciones tan directas en el caso español entre la producción de imágenes aptas para un amplio consumo cultural y el desarrollo de las iniciativas conservacionistas.
En torno a Covadonga sí existía un previo interés en el tratamiento pictórico de sus poderosos paisajes, si bien más vinculado a la conjunción de religiosidad y tradición histórica que de modo tan intenso se asociaba a estos lugares.
La combinación de los ciclópeos roquedos de los Picos de Europa con las referencias a la tradición y la devoción en torno de la cueva santa habían dado motivo, a lo largo del XIX, a lienzos románticos o realistas de pintores tan estimables como Genaro Pérez Villaamil o Martín Rico, algunas de cuyas imágenes se habían difundido también en forma de grabados en la prensa ilustrada de la época (Barón, 2012, pp. 128-130).
Ordesa no había sido especialmente descubierta por pintores o grabadores, pero sí había recibido atención desde el nuevo mundo de la fotografía, y en particu-a343 lar de la fotografía de montaña, que despuntaba como naciente especialidad también en España.
De hecho tanto Covadonga como Ordesa encontraron su codificación iconográfica en las primeras décadas del siglo XX a través de este nuevo género fotográfico, que se difundió sobre todo a través del también nuevo formato literario de las revistas de montaña.
Revistas, como las que editaban la Sociedad Peñalara o el Club Alpino Español, en las cuales, y al igual que en una incipiente producción editorial de libros especializados, se hizo pronto cláusula de estilo la abundante ilustración basada en fotografías tomadas por montañeros convertidos en fotógrafos o fotógrafos convertidos en montañeros.
El propio Pidal había completado su campaña en favor del Parque Nacional de Covadonga, en parte recogida en libros autoeditados en los que recopilaba sus discursos y artículos (Fernández, 2004), con un excepcional volumen ilustrado, titulado simplemente Picos de Europa, que realizó en colaboración con el montañero José Fernández Zabala y que fue publicado por el Club Alpino Español justo al tiempo que se creaba el nuevo Parque.
Picos de Europa era sobre todo un libro ilustrado, como subraya elocuentemente la inclusión, justo después de la portada, de una relación encabezada con un "Ilustraciones de", en la que se consignan los autores de las docenas de fotografías y grabados que avaloran el volumen y que se recrean sobre todo en la rotundidad paisajística de los picachos, los roquedos y los desfiladeros de estas montañas (Pidal y Zabala, 1918) 1.
También en los volúmenes misceláneos que desde 1912 publicaba anualmente el Club Alpino, o en la revista Peñalara que al año siguiente puso en circulación la sociedad montañera del mismo nombre (Fernández, 2001), fueron apareciendo artículos y relatos ilustrados sobre los principales macizos montañosos de la Península, incluidos los escenarios que pronto iban a ser distinguidos como Parques en Covadonga y Ordesa, e igualmente otros para los que se reclamó en distintos momentos tal protección, caso de Gredos, Guadarrama o Sierra Nevada, aunque esta no llegara a concretarse entonces.
Por tomar un ejemplo entre otros muchos similares, en el Anuario publicado por el Club Alpino Español en 1929 se reproducen, apoyándose en la calidad del buen papel satinado empleado en su edición, toda una serie de paisajes del Parque Nacional de Covadonga y su entorno.
Unos, llenos de vigor montañero, como la panorámica de las peñas Santas tomada por Antonio Prast.
Otros, evocadores de un más plácido bucolismo, como en la vista de la basílica desde la carretera de los lagos debida al marqués de Santa María del Villar.
Los llamados lagos de Covadonga aparecen también aquí como uno de los paisajes canónicos de los Picos de Europa, en fotografías que combinan la serenidad horizontal de la lámina de agua con lo abrupto de los picachos que invariablemente hacen de fondo (G[onzález] de Amezua, 1929, p.
Los clichés de Antonio Prast, de Santa María del Villar y de otros fotógrafos de montaña, naturaleza y paisaje, como Antonio Victory, se reencuentran igualmente por esos años en los archivos y publicaciones de la Comisaría Regia del Turismo, primera entidad encargada oficialmente de la promoción turística en España (Miguel Arroyo, 2014, pp. 32-35).
La Comisaria del Turismo, creada en 1911 con el marqués de la Vega Inclán como "Comisario Regio" y sustituida en 1928 por el Patronato Nacional de Turismo, fue, por cierto, uno de los modelos invocados en 1916 por Pidal para crear los Parques Nacionales (Casado, 2010, p.
260), cuya gestión se encomendó al propio Pidal bajo idéntico título de "Comisario de parques nacionales" (Fernández, 2004, p.
El atractivo que la naturaleza hispana, en estas sus más salvajes y supuestamente genuinas manifestaciones, pudiera desplegar para ofrecer a públicos amplios imágenes con un fuerte componente identitario requería, sin embargo, de canales adicionales a los que ofrecían las publicaciones de alpinismo y montaña, cuya difusión, aunque creciente, resultaba limitada.
Una temática conexa y hasta entonces poco desarrollada resultó ser la proporcionada por la fauna, en lo que iba a representar el inicio de una serie de géneros de divulgación zoológica que alcanzarán su apogeo medio siglo más tarde con la singular figura de Félix Rodríguez de la Fuente, de la que se ocupan otros artículos en este mismo volumen.
La fascinación suscitada en todos los tiempos y culturas por los animales, encuadrada para algunos en una innata "biofilia" (Wilson, 1984), ha encontrado a lo largo del último siglo y medio un nuevo cauce de expresión en las inquietudes conservacionistas.
La creación de los primeros Parques y Reservas Naturales, de la cual este ensayo se ocupa, estuvo a menudo ligada al protagonismo de ciertas especies animales particularmente vistosas y admiradas.
La paradójica ruta que en diversos países condujo desde una previa cultura cinegética (MacKenzie, 1988), a menudo asociada a prácticas de caza mayor cultivadas por élites aristocráticas en entornos particularmente agrestes, hacia el aparentemente opuesto ideario de la conservación, incluida precisamente la prohibición de la caza, se cumple también en el caso español.
Las iniciativas conservacionistas de Pidal tuvieron su inicial caldo de cultivo en su doble vínculo, por un lado, con la tradición de la caza mayor, heredada de sus mayores y practicada en compañía de patricios y aristócratas, y, por otro lado, con las nuevas prácticas del alpinismo, abrazadas por élites urbanas bajo un signo de neta modernidad cultural.
Así, la caza de rebecos entre las escarpadas peñas de los Picos de Europa, e igualmente la de cabras monteses en los riscos no menos desafiantes de la sierra de Gredos, había proporcionado a Pidal y sus compañeros de cacerías, entre ellos el rey Alfonso XIII, la oportunidad de conjugar ambas aficiones.
La rarefacción de estas poblaciones de grandes animales montaraces, precisamente por su persecución cinegética, sirvió de estímulo para que a finales del XIX y principios del XX algunos de estos aristocráticos cazadores se convirtieran en conservacionistas.
En el caso de Pidal aparece como episodio clave de su biografía el éxito logrado en su doble iniciativa para proteger las últimas cabras de Gredos y los también amenazados rebecos de los Picos.
Es fácil advertir que se trataba todavía de formas de conservación planteadas en términos cinegéticos, pues su lógica era la de preservar de la extinción poblaciones de animales apreciados como piezas de caza precisamente para poder seguir cazándolos.
En estos episodios emerge no obstante una nueva valoración de esa naturaleza a la vez salvaje y amenazada de la que cabras o rebecos forman parte.
Una naturaleza que adquiere un sentido propio y autosuficiente, desligado de la instrumentalidad cinegética y asociado en cambio a los valores simbólicos, ideológicos y culturales que se han discutido en los apartados precedentes.
Una carta de Pidal a Alfonso XIII, localizada recientemente, recoge con precisión este tránsito entre la vieja y la nueva actitud, que resultará fundamental para la emergencia del conservacionismo.
La misiva, datada el 19 de julio de 1914, poco antes de que Pidal iniciase su campaña en pro de los Parques Nacionales, alude con toda probabilidad a una cacería de monteses celebrada en las montañas de Gredos.
Pidal agradece al rey la oportunidad de haber tomado parte en esta emocionante correría, cuya evocación inicia en clave de relato cinegético, sin desviarse aparentemente en nada de las referencias propias del mundo de la caza mayor, incluidas ciertas dosis de exageración y fanfarronería.
"Es el segundo [motivo de agradecimiento] haberme proporcionado V.M. la ocasión de ver entrarnos en un puesto á Pepito y á mi 120 machos: Pepito estaba justo detrás de mí y me largó cuatro tiros por la oreja derecha y otros cuatro por la izquierda...
Cobramos uno redondo y otros dos marcharon heridos."
Aparece en este momento la nueva componente alpinista, con sus ingredientes de reto físico y de destreza corporal, que Pidal había incorporado a la tradicional experiencia cinegética.
"Uno de ellos, de 7 años, fuí á rematarlo al fondo de un abismo realizando una faena alpina arriesgada y primorosa.
Isidoro [el guarda] se tiró á cobrarlo por unos acantilados abajo como un bárbaro."
Y, entonces, súbitamente, sin previo aviso, el cazador experimenta una mutación inesperada.
"Luego, tuve parado delante de mí, inmóvil yo como una peña, á un hermoso macho de unos siete años, y no quise tirarlo."
¿Cómo se entiende la renuncia a una pieza valiosa y segura?
Pidal se lo explica al rey.
"Prefiero verlos Señor con el telescopio, pues es una idealidad contemplar esos animales hermosos sesteando al borde de los precipicios en las aristas de los acantilados."
La posibilidad de "contemplar" pacíficamente la gran fauna salvaje aparece, al fin, como forma de disfrute alternativa a la previa necesidad de una apropiación cruenta.
El "telescopio" de Pidal, que en otro lugar alude a sus "Zeiss prismáticos" en la contemplación de unas "sugestivas gamuzas llamadas rebecos" que "corren y saltan por las peñas velozmente" (Pidal, 1932, p.
7), representa aquí la incorporación de la observación de la fauna, y en particular de especies por uno u otro concepto singulares, como nuevo ingrediente, pronto convertido en imprescindible, del disfrute estético y vivencial de la naturaleza silvestre.
Un disfrute que previamente se había centrado, desde sus orígenes románticos, en la experiencia del paisaje y que ahora se va a ver de este modo enriquecido.
Esta incorporación de lo faunístico no es independiente del tipo de consideraciones discutidas más arriba a propósito de las dimensiones nacionalistas del primer conservacionismo.
Al promover la creación de los Parques Nacionales Pidal hablará de una "fauna nacional" (Discurso del Sr. Marqués de Villaviciosa de Asturias, p.
356) precisamente para referirse a estas especies, como la cabra montés o el rebeco, en las que se advertían un atractivo estético y un valor simbólico capaces de convertirlas en concentrados emblemas de los territorios cuyos valores se pretendía exaltar y proteger, e incluso de la naturaleza hispana en su conjunto.
La nueva valoración de esta "fauna nacional", liberada de su previa servidumbre cinegética, contrastaba sin embargo con la extrema pobreza de los recursos visuales por entonces disponibles para trasladar su atractivo a públicos amplios.
nAtuRAlezA tRAs el CRistAl
A remediar esta carencia vino un arte que en principio pudiera parecer alejado del signo modernizador que se advierte en todo este proceso de desarrollo del conservacionismo español en el primer tercio del siglo XX.
La taxidermia podría, en efecto, asociarse a formas vetustas de exhibición de animales, bien en rancios ambientes aristocráticos vinculados a la práctica cinégetica, bien en los viejos museos de historia natural, concebidos como enciclopédicos almacenes de objetos naturales de toda clase.
Pero lo cierto es que en los mejores museos europeos y norteamericanos, ya desde finales del siglo XIX, la taxidermia había ofrecido formas renovadas, a la vez modernas y modernizadoras, para la presentación de ejemplares y grupos animales (Wonders, 1993).
Se trataba, por un lado, de plasmar una imagen dinámica y verosímil de los animales disecados, o naturalizados si se prefiere el término utilizado por los a343 propios taxidermistas.
Gracias a los avances técnicos logrados para entonces por esta disciplina, en la que se mezclan talento artístico, destreza técnica y formación científica, los renovados museos de historia natural podían ofrecer a sus públicos una experiencia mucho más cercana a la contemplación del animal vivo y activo, en las actitudes propias de su modo de existencia en el medio natural.
Y, por otro lado, ese modo de existencia podía ser recreado de modo aún mucho más eficaz mediante la combinación de los animales en grupos y en montajes en los que se incluían elementos propios de su entorno, recreando incluso escenas completas mediante la técnica de los dioramas.
En Madrid, el Museo Nacional de Ciencias Naturales, había emprendido, a la altura de 1915 y de acuerdo a las palabras de su Director, Ignacio Bolívar, una "renovación de los ejemplares viejos aislados, formando con ellos grupos naturales, como es práctica hoy muy generalizada en todos o la mayor parte de los Museos" (Bolívar y Urrutia, 1915, pp. 50-51).
Grupos naturales, tal como decía Bolívar, o grupos biológicos, como más frecuentemente se los conocía, o también dioramas, según se denominaba a estos montajes cuando incluían efectos escenográficos, tales como fondos con paisajes pintados.
Y su desarrollo en el Museo de Ciencias madrileño, bajo el liderazgo de Bolívar, vino a coincidir con el despegue del conservacionismo y la creación de los primeros Parques.
Así pudo captarse por vez primera la imagen de esa "fauna nacional" y ofrecérsela a un público que, en respuesta al atractivo de esta renovación museística, pronto iba a contarse por decenas de miles de visitantes al año (Casado y Aragón, 2014).
Los artífices de la nueva taxidermia del Museo Nacional de Ciencias Naturales fueron los hermanos José María y Luis Benedito, activos desde 1907 hasta 1955 (Aragón y Casado, 2012).
José María, el mayor, se especializó en aves, mientras su hermano Luis se formó en la técnica de la dermoplastia que permitía modelar y preparar mamíferos de mediano o gran tamaño con excelentes resultados (Aragón, 2014, pp. 186-187).
Y no es casualidad que el primer grupo biológico creado con esta nueva técnica por los Benedito tuviese como protagonista a los rebecos de los Picos de Europa.
El éxito de la iniciativa conservacionista protagonizada por Pidal y el rey Alfonso XIII para proteger estos animales en el Coto Real de los Picos de Europa, y aún más el proyecto de Parque Nacional de Covadonga que por entonces se incubaba, avalaban la elección de esta especie como primera representación de la "fauna nacional" en las renovadas salas del Museo de Ciencias.
El proveedor de los ejemplares no fue otro que el mismo Alfonso XIII en su doble y paradójica condición de cazador y conservacionista.
Abatidos en una de las cacerías regias en Asturias, las infortunadas bestias fueron donadas por el monarca para servir al cívico y patriótico propósito de educar a sus conciudadanos en las singularidades de la fauna hispana (Casado, 2010, p.
Fue así como hacia 1913 Luis Benedito completó, con la ayuda de su hermano José María, el grupo de los rebecos de los Picos de Europa, con el que se inauguraba toda una serie de espectaculares montajes sobre la fauna ibérica en las salas del Museo Nacional de Ciencias Naturales, donde hasta hoy puede verse (Aragón y Casado, 2012, pp. 44-45).
El valor icónico de estas "viñetas de la naturaleza española" (Casado y Aragón, 2014) podía además amplificarse a través de la reproducción de fotografías en toda clase de publicaciones ilustradas.
Así, la portada del número del 18 de octubre de 1915 de Alrededor del Mundo, un semanario ilustrado que gozó de amplia difusión en la España del primer tercio del siglo XX, mostraba a toda página el grupo de los rebecos, realzados con una segunda tinta de color, como reclamo para un reportaje en páginas interiores sobre "Taxidermia moderna", acompañado de nuevas fotografías de las obras de los Benedito (Cabrera, 1915, 18 de octubre).
Y, cuando años más tarde se publicó una guía divulgativa y de visita del Parque Nacional de Covadonga, la mejor opción para ilustrar las singularidades de su fauna siguió siendo, a falta de fotografías de calidad de animales en libertad, por entonces aún lejos de las habilidades de los fotógrafos españoles, una imagen del grupo de los rebecos del Museo de Madrid (Delgado Úbeda, 1932, p.
El otro gran emblema de la fauna de la cordillera Cantábrica, y del reto que suponía su conservación, era el oso pardo, que aparece también ilustrado en esta publicación mediante idéntico recurso.
El correspondiente grabado reproduce una fotografía del ejemplar de oso pardo naturalizado en el Museo de Ciencias Naturales por los hermanos Benedito (Delgado Úbeda, 1932, p.
Este ejemplar procedía igualmente de una donación de Alfonso XIII, pero en este caso con la previa intervención del mismo Pedro Pidal, luego creador del Parque Nacional, cuyo rifle había sido el ejecutor del pobre animal, en un lance venatorio que dio lugar a un divertido embrollo (Aragón y Casado, 2012, p.
Peleado con su primo José Bernaldo de Quirós, partícipe en la misma cacería, sobre la autoría de la muerte del soberbio oso que había de representar a la especie en el Museo de Ciencias, Pidal consiguió finalmente que a343 el ejemplar fuera donado al Museo por Alfonso XIII, a quien ambos primos se lo cedieron.
En carta al monarca, Pidal argumenta que un "oso regio, el mejor ejemplar de España, que vá al Museo Nacional, se empequeñece, desmerece, si lleva el nombre de particulares; no debe llevar más nombre que el del Rey", de modo que "debe ir al Museo, si V. M. persiste en la idea de regalárselo, con esta sencilla inscripción en placa esmaltada ó perdurable: «Oso muerto en Asturias y regalado al Museo por S. M. el Rey D. Alfonso XIII»" (Carta de Pedro Pidal a Alfonso XIII, sin fecha).
Cualquiera que visite el Museo, donde aquel oso habita hasta el día de hoy, podrá leer el rótulo que entonces se colocó y comprobar que el designio de Pidal se cumplió con precisión.
No solo los rebecos y osos cantábricos se ofrecieron bajo este renovado formato a la también renovada ciudadanía de una España en plena modernización, también las avutardas de las estepas castellanas, los flamencos de Doñana, los abejarucos multicolores, las ceñudas águilas y, por supuesto, los todavía por entonces temidos lobos ibéricos formaron parte de esta galería divulgativa de la fauna española (Aragón y Casado, 2012).
Una galería en la que, como puede verse, se anticipaban muchos de los tópicos faunísticos que décadas más tarde iban a recibir un nuevo y poderoso impulso, mediante modelos de conservación específicos, como el caso de Doñana analizado por Lino Camprubí en este mismo volumen, y bajo fórmulas divulgativas muy distintas, en especial de la mano de Félix Rodríguez de la Fuente, también tratado aquí por varios autores.
Tras el celebrado grupo de los rebecos, los Benedito recibieron así de Alfonso XIII las piezas, de nuevo abatidos en cacerías regias, y el encargo para componer un grupo de monteses de Gredos.
Un grupo en el que debía encarnarse no solo esa esencia de lo bravío y salvaje de la natura hispana, posible fundamento de virtudes nacionales igualmente concentradas y profundas, sino también la personalidad del propio rey, y de la reina, en su liderazgo de una monarquía renovada y moderna.
El grupo de los rebecos del Museo Nacional de Ciencias Naturales en la portada del número de 18 de octubre de 1915 de la revista ilustrada Alrededor del Mundo a343 los taxidermistas del Museo de Ciencias, el cual pudo así mostrar en sus salas, como el más acabado de sus montajes, el diorama de las cabras de Gredos, presentado al público madrileño poco después.
La percepción, por parte de sus contemporáneos, de la singularidad tanto del animal como del montaje taxidérmico a él dedicado queda refrendada por el hecho de que Alfonso XIII escogiera esta misma opción, una vez ensayada con éxito en el Museo de Madrid, para dos operaciones de alta diplomacia cultural.
La primera y más señalada tuvo como destinatario su colega en funciones monárquicas, y primo de su esposa, el rey Jorge V de Inglaterra, en cuya persona se halló el simbólico destinatario para el regalo que Alfonso XIII hizo al British Museum (Natural History) de Londres.
La singular ceremonia de entrega, que tuvo lugar el 7 de julio de 1927, puede reconstruirse a través de la crónica que Luis Bolín, por entonces corresponsal en Londres y más tarde destacada figura política del franquismo, redactó para el ABC.
"En el soberbio Museo de Historia Natural de Londres, uno de los mejores del mundo, se ha celebrado hoy el acto, sencillo y simpático, de la presentación por el Rey D. Alfonso al Rey Jorge de un magnífico grupo, constiuído por tres perfectos ejemplares de la rarísisma especie, desconocida en Inglaterra, capra hispánica [sic], procedentes de la zona de Gredos [...]
El gran escultor taxidermista Luis Benedito [...] ha labrado el grupo por un habilísimo procedimiento, [...] dando al conjunto un aspecto de naturalidad y realismo extraordinario, que fué muy celebrado por todos los presentes" (Bolín, 1927, 8 de julio).
Tal como también cuida de anotar el corresponsal, la "escultura estaba cubierta por la bandera española", que fue retirada, descubriendo el grupo de cabras al público, en el momento de la entrega, al que evidentemente se quiso dotar de intensidad simbólica.
La operación se repitió unos años más tarde con el rey de Suecia y el Museo de Historia Natural de Estocolmo, a donde fue enviado otro castizo grupo de monteses españolas (Aragón, 2014, pp. 213-214).
La alta carga simbólica conferida a los grupos taxidérmicos de fauna española en estos intercambios diplomáticos no viene sino a confirmar la interpretación que sobre su principal papel cultural, que era el desempeñado para con el propio público español, se ha presentado en este ensayo.
El más agudo comentario crítico sobre el valor reparador que se quiso otorgar a estos grupos taxidérmicos como sustitutos de una inocente y purificadora naturaleza salvaje, aptos para el consumo cultural de unas masas urbanas amenazadas por las tensiones y el desarraigo de la vida moderna, se halla en el muy citado ensayo de Donna Haraway sobre los dioramas de fauna africana del gran taxidermista norteamericano Carl Akeley.
"La decadencia -la amenaza de la ciudad, la civilización, la máquina-", dice la célebre autora norteamericana, puede ser contrarrestada gracias a "la producción de permanencia" que se ofrece en este peculiar retorno a la natura.
Mediante el sucedáneo proporcionado por la experiencia de la fauna en el museo, "la higiene de la naturaleza podía sanar la visión enferma del hombre civilizado".
Todo ello tenía que ver con la búsqueda de "preservación, pureza, orden social, salud" (Haraway, 1984(Haraway, -1985, p.
El análisis de Haraway se refiere a los montajes taxidérmicos que se reunieron en Nueva York, en el African Hall del American Museum of Natural History, inaugurado en 1936 (Quinn, 2006, p.
Para entonces los grupos y dioramas de los Benedito se habían ido convirtiendo también en los protagonistas destacados de su más modesto homólogo madrileño.
Pues también en la España del primer tercio del siglo XX se había querido promover un nuevo y vivificante encuentro de la ciudadanía con su naturaleza patria, ya fuera mediante la experiencia física de la visita a los nuevos Parques Nacionales, ya de modo imaginario a través de la propaganda y los relatos vertidos en publicaciones ilustradas, ya bajo las formas vicarias ofrecidas por los grupos de animales disecados que podían exhibirse en las vitrinas de un museo.
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
ResumeN: Tras descartar el acercamiento metodológico a la historia de Doñana como un paso hacia la "conservación de la Naturaleza" con mayúscula, este artículo sitúa la historia del Parque en los contextos políticos, personales y científicos que lo hicieron posible.
Estos contextos nos colocan en la escala internacional del desmantelamiento del imperio británico y de la transformación de la ornitología y la ecología como disciplinas.
Las rutas migratorias de las aves de Doñana contribuyeron a la dimensión internacional en la que se fraguó el acuerdo entre el World Wildlife Fund (WWF) y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) que llevó a la inauguración de la Reserva Biológica de Doñana en 1965.
La posterior creación del Parque abrió la puerta a nuevos desencuentros entre diversos modos de entender el conservacionismo y entre diferentes categorizaciones científicas del territorio de Doñana.
La resolución de estos conflictos dependió de fuerzas y alianzas, lo que permite concluir afinando el argumento metodológico de partida.
La Naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana 2 a344 iNtRODuCCiÓN El Parque Nacional de Doñana constituye uno de los paisajes más llamativos del sur de España.
Su relativo aislamiento histórico y su riqueza faunística han hecho que dentro y fuera de nuestras fronteras se hable de Doñana como el "último paraje salvaje europeo."
El biólogo Francisco Bernis, uno de los hacedores de la protección de Doñana, recordaba su primera visita en 1952: "creo que aquel día me asomé por primera vez a la Naturaleza con mayúscula" (Fernández y Pradas Regel, 2000, p.
Desde este punto de vista, el de quien encuentra en Doñana la Naturaleza con mayúscula, la historia de su preservación frente a alternativas en competencia por el uso de ese territorio representa el triunfo de la conservación de la naturaleza.
Un triunfo, si no inevitable, sí evidente en su perentoriedad y significado tanto como para sus autores como para los historiadores encargados de recoger su legado.
Se hablará de una lucha por parte de los amantes de la naturaleza contra los obstáculos que en el camino iban poniendo los que estaban dispuestos a destruirla.
Una lucha diáfana aunque de resultado incierto, lo que acentúa el heroísmo de los implicados (Delibes de Castro, 2006; Garrido, 2007; Molina, 2011).
Y sin embargo, ¿por qué Doñana y no otros parajes naturales españoles aún más ricos en biodiversidad? 1 Esta simple pregunta ya nos obliga a descender a aspectos peculiares de Doñana como encrucijada geográfico-histórica en la que se dieron cita una variedad de líneas históricas sin las cuales su conservación no hubiera sido posible.
Por ejemplo, la historia de Doñana está ligada al atractivo de la ornitología para los conservacionistas de la segunda mitad del siglo XX, lo que lleva a introducir cuestiones disciplinares y aun estéticas a la hora de dar cuenta de la historia de su conservación.
Cabe recordar, además, que Doñana supuso una excepción en la historia de los Parques españoles y su historia no es en absoluto representativa de los esfuerzos conservacionistas del franquismo.
De entre los Parques inaugurados en las décadas centrales del siglo XX, de los que habla Santos Casado en este mismo número 2, Doñana fue el primero no paisajístico-alpino, sino orientado a la protección de la fauna, el primero en combinar desde sus orígenes investigación con protección, y aquél en cuya gestación tuvieron mayor preponderancia las dimensiones internacionales (Fernández y Pradas Regel, 2000).
Estas tres peculiaridades están conectadas entre sí, como quedará claro a lo largo de este artículo.
Pero por ahora baste señalar que, ante este telón de fondo, la conservación de Doñana no era ni mucho menos evidente.
Podemos incluso hacer una pregunta más general y más directa, ¿qué significa eso de la "conservación de la naturaleza" y cómo ha cambiado este significado a lo largo del tiempo?
Por lo que respecta al conservacionismo, lo cierto es que en Doñana se dieron cita diversas tradiciones de conservacionismos, en concreto las que enfatizaban la investigación científica y las que se decantaban por el recreo.
Entre estas hubo choques e incompatibilidades cuya resolución dependió de factores externos a la disputa, como las relaciones internacionales y las fuentes de financiación.
Por lo que a la naturaleza se refiere, la univocidad de esta idea se ve comprometida por la variedad de disciplinas científicas que operaban en Doñana y su entorno y que interpretaban el territorio de modos a veces incompatibles.
Estas incompatibilidades entre científicos de diferentes disciplinas implicaban distintos planes de transformación.
Ornitólogos, ecólogos, ingenieros forestales, ingenieros de caminos, genetistas del arroz, edafólogos, geólogos...todos operaban con distintas naturalezas y tenían algo que decir sobre Doñana y su futuro.
De nuevo, cuál de estas visiones fuera la victoriosa no dependía de un árbitro neutral (la Naturaleza), sino de cuál de los contendientes tuviera más fuerza, por ejemplo, más contactos en los círculos con poder financiero o de toma de decisión.
Por tanto, este artículo no toma a la Naturaleza como punto de partida ni llegada en la historia de Doñana.
Más bien, en la línea de trabajos recientes sobre Parques Naturales de otros países, trata de reconstruir esta historia preguntando por los sujetos que la hicieron posible y su inscripción en contextos geopolíticos, ideológicos y científicos (Mels, 1999; Spence, 1999; Gissibl, Höhler y Kupper, 2012).
La historia de Doñana no es solamente el resultado de una creciente preocupación por la naturaleza, sino que es uno de los hitos que permite entender la transformación científica e ideológica de la idea misma de naturaleza en contextos precisos de diversidad disciplinar y política internacional.
CAzADORes De imÁGeNes: eL WWF y LA CONs-tRuCCiÓN De LO sALvAJe
Tras la Segunda Guerra Mundial, tanto el conservacionismo de la naturaleza como la naturaleza misma tuvieron que redefinirse.
La evocación nacionalista de parajes naturales de trascendencia histórica y de un suelo patrio que encarnaría los valores de la raza había sido parte integral de los programas de conservación de la primera mitad del siglo XX en Estados Unidos, Alemania y España, entre otros países; y, como en a344 otras ocasiones, este movimiento nacionalista había tenido un alcance internacional (Blackbourne, 2006; Casado, 2010; Harper y White, 2012; Tyrrell, 2012).
Pero este enfoque ya no bastaba en un contexto de Guerra Fría y descolonización en el que Estados Unidos adquiría nuevas responsabilidades como imperio triunfante.
Ahora la conservación se fomentaba a nivel internacional como parte de un promesa de prosperidad general por parte del capitalismo norteamericano al resto del mundo, en especial a aquellos países con más riesgo de caer en la órbita soviética (Mitmann, 1999, p.
Simultáneamente, los programas de investigación desarrollados por los militares de la era nuclear daban forma a nuevas ideas de interdependencia global y a un nuevo lenguaje apocalíptico que pronto sería integrado por discursos conservacionistas (Edwards, 2010; Hamblin, 2013; Turchetti y Roberts, 2014).
La ecología se consolidaba como ciencia y trataba de ir más allá del ecosistema local hacia una escala global en la que emergían el medio ambiente (con artículo definido masculino singular) y la biosfera (aunque el concepto es, como se sabe, anterior) como entidades dotadas de unicidad y en nombre de las cuales se podían realizar análisis y predicciones a nivel planetario, tanto malthusianos y económicos como climáticos y ecológicos (Höhler, 2007; Mitchell, 2011; Lawrence, 2015).
El papel del Reino Unido en los procesos de cambio geopolítico tras la Segunda Guerra Mundial ha sido bien estudiado.
Su lugar en el concierto internacional había pasado a un segundo plano y, sin embargo, los oficiales de su imperio fueron determinantes para instituciones clave del nuevo orden mundial tales como la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y su hijuela la UNESCO, dedicada a la Educación, la Ciencia y la Cultura (Mazower, 2008).
El primer director general de esta última, el biólogo inglés de familia de científicos y escritores egregios Julian Huxley, esperaba que la UNESCO continuase la labor civilizatoria iniciada por el imperio británico (Sluga, 2010).
Su visión eugenésica y progresista otorgaba al recreo en la naturaleza un valor cultural y moralizante además de económico.
Como fundador del think tank londinense Political and Economic Planning promovió una visión tecnocrática en el que la labor civilizatoria británica habría de abarcar ahora a la naturaleza.
Probablemente inspirado por su experiencia como gerente de zoológico, Huxley sostenía que las ciencias y tecnologías de la era nuclear ponían al hombre a cargo de guiar la evolución e incluso los cambios geológicos, una suerte de precedente optimista de lo que algunos geólogos actuales llaman la era del Antropoceno (Waters y van Helden, 1992; Deese, 2010).
A lo largo de las décadas 50 y 60, a medida que Gran Bretaña se retiraba de sus territorios en Oriente y África, una de las prioridades de Huxley y su entorno fue la de evitar el desmoche de las instituciones conservacionistas que el imperio había ido implantando en las primeras décadas del siglo XX, las más de las veces como instrumentos para impedir el acceso de los nativos a la gran fauna que permitía a los ingleses practicar el que todavía era el sport por excelencia: la caza (Anderson y Groves, 1987; Mackenzie, 1988, pp. 261-294; Gissibl, Höhler y Kupper, 2012; Adam, 2014, pp. 33-39).
La preocupación por los efectos de la descolonización sobre la fauna africana fue una de las razones que llevaron a la creación del World Wildlife Fund (WWF) en 1961 y a los posteriores acuerdos de esta institución con líderes postcoloniales de la talla del General Mobutu (Schwarzenbach, 2011, p.
En este contexto, en 1948 Huxley auspició desde la UNESCO la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) en oposición a otros programas de la ONU de corte más utilitarista que hablaban de recursos naturales solamente en términos de su aprovechamiento económico, que en todo caso no eran ajenos a la UICN (Schwarzenbach, 2011, pp. 36-38; Wöbse, 2012).
Uno de los encargados por Huxley para organizar la UICN fue uno de los cofundadores y principal ideólogo del grupo Political and Economic Planning, el historiador, autor de varios libros populares de ornitología, y alto administrativo de la corona Max Nicholson (Huxley, 1973, pp. 210-211).
Irlandés de padres ingleses, Nicholson había fundado el British Trust for Ornithology y trabajaba desde 1943 en el British Nature Conservancy, desde donde había organizado la reordenación de los Parques Naturales en el Reino Unido con vistas a la compatibilidad entre investigación científica, aprovechamiento económico y recreación (Allen, 1976(Allen, /1994, pp. 227-244;, pp. 227-244; Schleper, 2016).
A medida que la UICN se perfilaba como una institución científica de referencia en el estudio de problemas ecológicos globales, una segunda razón que motivó la creación del WWF fue la necesidad de dotar a la UICN de medios económicos.
Huxley y Nicholson se encontraron en Doñana en 1957 para formar parte de una expedición ornitológica con tintes botánicos (envío de ejemplares a los jardines de Kew), ecológicos (estudio de distribución y ecosistemas) y etológicos (estudio de conductas nidificadoras y cantoras) (Huxley, 1973, pp. 181-184).
Allí se reunieron con otros ingleses procedentes de la honorable estirpe de los gentlemen naturalistas y destacados en sus respectivas carreras militares, artís- ticas o empresariales (Moss, 2013, pp. 150-222).
Era un tiempo en que las dos corrientes de la ornitología, la biologicista-ecóloga y la de los aficionados, aún no se habían separado del todo (Barrow, 2011; de Bont, 2011) 3.
A todos los había reunido allí Guy Mountfort, un rico publicista y autor del exitoso libro Field Guide to the Birds of Britain and Europe, que había publicado en 1954 junto con otros dos miembros integrantes de la expedición: el americano Roger T. Peterson, entre los mejores pintores de aves del momento, y el ornitólogo inglés Phil Hollom, experto en distribución geográfica de especies.
Mountfort ya había organizado dos expediciones previas a Doñana en 1952 y 1956 y, entre otras personas, al menos a una de ellas acudieron las siguientes figuras relevantes para esta historia: el vizconde Alambrooke, principal asesor militar de Wiston Churchill durante la Segunda Guerra Mundial y gran aficionado a la caza y el cine; Erik Hosking, el más conocido profesional de la fotografía de aves de la época; y James Ferguson-Lees, joven ornitólogo y asistente de Nicholson en la edición de la revista del British Trust for Ornithology, British Birds 4.
La expedición de 1957 llevó a Nicholson a afirmar años más tarde que "el reto de Doñana contribuyó más que cualquier otro factor a la fundación del World Wildlife Fund en 1961." 5 La tesis ha sido varias veces defendida desde España, aunque si tenemos en cuenta que las relaciones personales entre los expedicionarios interesados en Doñana se fraguaron en tradiciones y contextos distintos a las marismas pierde toda la fuerza de su sentido.
Será más ajustado decir que Doñana fue uno de los nudos de un tejido mucho más amplio.
En cualquier caso, lo cierto es que varios de los expedicionarios del 57 fueron los principales impulsores del WWF y que la protección de Doñana fue el proyecto al que esta institución destinó más fondos en su primera década.
En su historia del WWF, Alexis Schwarzenbach subraya el origen colonial del Fondo y llama la atención sobre la "sorpresa" de que el proyecto económicamente más importante en los primeros años de una organización creada para frenar una temida hecatombe africana fueran las marismas de Doñana (Schwarzenbach, 2011, pp. 95-98).
La sorpresa puede mitigarse teniendo en cuenta que los ingleses del WWF miraban a Doñana como un puente entre Europa y África, cuando no como una extensión de África misma (López Ontiveros, 2006).
En lo primero jugaba un papel fundamental la migración de las aves, que como en Gibraltar, cruzaban de un continente a otro con el cambio de estaciones.
En lo segundo influía la tradición.
Mountfort y el resto habían leído sobre Doñana en los libros de compatriotas suyos que visitaron Doñana en el siglo XIX con "rifle, caña y pistola" (Chapman y Buck, 1893).
Con excepciones como la de Alambrooke, es cierto que los expedicionarios ingleses de 1957 habían "cambiado la escopeta por la cámara fotográfica" (Mountfort, 1958(Mountfort, /1994)).
Tampoco se habían alejado excesivamente de la representación romantizada que del sur de España habían dibujado los ingleses decimonónicos, vinculando Andalucía a su pasado Fuente: Banco de imágenes de Estación Biológica de Doñana-CSIC.
Pero Doñana además ofrecía la ventaja de la estabilidad sobre los convulsos países africanos en pleno proceso de descolonización.
De hecho, el propio Schwarzenbach documenta que, a pesar del interés africanista, la mayor parte del presupuesto de la primera década del WWF y sus diferentes ramas nacionales fue a parar a proyectos en Europa y Estados Unidos, a menudo por simple posibilismo.
A pesar de las malas relaciones diplomáticas entre Gran Bretaña y el régimen de Franco, lo cierto es que existían vínculos históricos y personales que hacían posible la colaboración.
Esto es evidente en la propia estructura de la expedición del 57.
Mountfort organizó la expedición por invitación de uno de los propietarios de las tres fincas en las que estaba dividido el Coto, Mauricio González-Gordon.
Este rico heredero de una de las mayores bodegas jerezanas era hijo de madre inglesa y padre español, y por tanto bilingüe y capaz de mediar entre estilos y expectativas diferentes, como lo atestiguan sus traducciones de libros de ornitología ingleses.
Gran aficionado a la caza y a la ornitología, en 1952 invitó a Bernis a realizar en su finca el primer proyecto de anillamiento de aves en Doñana.
Para ello contaron con la colaboración del entonces joven y prometedor biólogo José Antonio Valverde, ya bregado en la exploración colonial española del Sáhara Occidental, sobre la que versaron sus primeros escritos sobre ecología de aves.
En 1954, los tres participaron en la fundación de la Sociedad Española de Ornitología, desde sus inicios coordinada con el British Ornithologist Union, mucho más firmemente establecida (Fernández, 2004; Boardman, 2006, pp. 120-125).
Ese mismo año, González-Gordon y los otros dos propietarios invitaron a Franco a cazar al coto y, con ayuda de Bernis, redactaron una carta por la cual pedían al General una moratoria en los proyectos estatales de plantación de eucaliptos en la zona, que amenazaban con transformar drásticamente el paisaje local.
La carta, que al menos en parte logró el objetivo propuesto, no invocaba a la Naturaleza con mayúscula que Bernis dijo años más tarde haber encontrado en su primera visita a Doñana, sino que hablaba de conservación en términos de naturaleza patria y de "paraíso cinegético y zoológico de Europa" (Duque, 1977(Duque, /2004)).
González Gordon, Bernis y Valverde formaron parte de la expedición del 57 en calidad de expertos locales.
En años posteriores se resintieron de lo que consideraban la ocultación sistemática por parte de los ingleses de la labor de los españoles, recordando por ejemplo que la primera relación de las aves de Doñana fue la escrita en 1852 por Antonio Machado y Núñez, abuelo del poeta.
Según Valverde, cuando él y Bernis preguntaron por qué no se citaban sus propios importantes estudios de anillamiento de 1953, Mountfort respondió que "fue por no quitarle salvajismo al Coto" (Valverde, 2004, p.
Doñana no era pues una terra incognita.
Pero tampoco era una terra nullius.
Los biólogos profesionales y ornitólogos aficionados de la expedición del 57 contaron con la imprescindible ayuda de los guardas privados del Coto, cuyo conocimiento de la vegetación y fauna locales se había fraguado durante generaciones.
Y este conocimiento no era meramente pasivo.
Durante siglos, los guardas habían sido los encargados de que Doñana no fuese un paraje salvaje, por ejemplo limpiando o quemando sus bosques, introduciendo nuevas especies vegetales y animales y exterminado otras consideradas malignas (Ojeda Rivera, 1985; González Gordon, 2000; Morenés y Mariátegui, 2005; García Novo, Martín y Toja, 2007).
Un año después de la expedición, Mountfort publicó un libro sobre Doñana con fotografías de Hosking llamando a su conservación.
En la tradición del Wild Spain de Chapmann y Buck, ya el título evocaba la idea de una naturaleza virgen y con mayúscula: Portrait of a Wilderness.
El colonialismo europeo había considerado a África como una tierra de nadie, un gran vacío esperando la civilización y explotación (Blackbourne, 2006; Tylley, 2011).
Las constantes menciones a Doñana como una tierra inhabitada e inmaculada reforzaban en este sentido su africanización a la vez que contribuían a crear una idea de naturaleza prístina.
"Cuando vi por primera vez el coto, era ciertamente un lugar inalterado" escribió Mountfort en la edición española de Portrait of a Wilderness (Mountfort, 1958/1994, p.
Pero tanto él como Nicholson sabían que "en contraste con la opinión común de que Doñana representa un área virgen poco influida por el hombre, la realidad es que estamos tratando con ecosistemas... profundamente modificados por actividades humanas desde la Antigüedad." 6 Sin embargo, consideraban que para fomentar su conservación era mejor obviar esa historia y crear, en sus propias palabras, una "mística" que, como veremos más adelante, resultó esconder algunos peligros para sus propios objetivos (Duque, 1977(Duque, /2004) ) 7.
En este proceso de construcción de lo salvaje, la fotografía y el cine tuvieron un papel importante.
La presentación del libro de Mountfort en Inglaterra se a344 acompañó del estreno de la película Wild Spain, grabada por Alambrooke en Doñana -al estreno acudieron González-Gordon y el entonces todavía embajador español en Gran Bretaña, Miguel Primo de Rivera (Mountfort a Nicholson, 9 enero 1958, Archivo Nicholson Papers, en adelante NP).
Como en otros casos bien conocidos por los historiadores, la fotografía animal requería de artificios para producir situaciones naturales, como la provisión de presas para los depredadores o la construcción de hides, tan importantes en la expedición del 57.
Más esencialmente: para que la imagen del animal aparezca como real, la propia tecnología de la fotografía tiene que desaparecer (Mitmann, 1999, p.
Estas tecnologías fueron empleadas para producir la idea de una Naturaleza con mayúscula que fue clave a la hora de movilizar los recursos necesarios para su conservación en los años posteriores 8.
sOBRevOLAR FRONteRAs: mODeLOs CONseRvA-CiONistAs y DiPLOmACiA
El lector que conozca la historia de la "expedición de los ingleses" de 1957 se habrá percatado de que hasta ahora no he mencionado a uno de sus integrantes más relevantes, el suizo Luc Hoffmann (1923Hoffmann ( -2016)).
Fotografía de Hosking de un águila alimentando a su cría a344 dical de Agricultores Arroceros de España, veían este territorio como una inmenso cultivo de arroz (Camprubí, 2014).
Junto con los edafólogos e ingenieros del Instituto Nacional de Colonización, se esforzaron por cuantificar y controlar la naturaleza salina de la marisma y sus acuíferos subterráneos.
Las semejanzas entre Doñana y La Camarga se hicieron aún más evidentes en la estrategia seguida para su conservación frente a estos proyectos alternativos.
Hoffmann y Nicholson tomaron como modelo su experiencia previa en Tour du Valat.
Dado el prestigio de ésta, se esforzaron por hacer las semejanzas explícitas y reforzarlas señalando conexiones, estas últimas proporcionadas por las costumbres migratorias de las propias aves.
Los primeros estudios de anillamientos de flamencos por parte de Hoffmann señalaban que una parte de los flamencos franceses pasaban temporadas en el Guadalquivir (Hoffmann, 1962).
Enterado de los anillamientos de Valverde, de quien conocía sus trabajos de ecología de vertebrados en el Sáhara, Hoffmann le invitó a pasar una temporada en La Camarga en el año 1954.
Tras la expedición del 57 el proyecto de hacer una Reserva Biológica como la de Tour du Valat se consolidó, y Nicholson también invitó a Valverde a conocer durante unos meses la Nature Conservancy (Valverde, 2004, p.
Con el objetivo de llamar la atención sobre Doñana apoyados en el prestigio de La Camarga, Nicholson, Hoffmann y Valverde concertaron publicar en la revista British Birds una serie de artículos ilustrados por fotografías de Hosking y dedicados a comparar ambas marismas.
El primero de los artículos, escrito por los expedicionarios Nicholson, Ferguson-Lees y Hollom, subrayaba las similitudes ecológicas de las dos marismas y los peligros que acechaban a sus frágiles ecosistemas.
En el segundo, Hoffmann daba cuenta de la ecología de La Camarga.
El tercero, escrito por Valverde y traducido por Nicholson al inglés, hacía lo propio con Doñana (Nicholson, Ferguson-Lees y Hollom, 1957; Hoffmann, 1958; Valverde, 1958).
Una versión reducida del mismo había servido a Nicholson unos meses antes para redactar uno de los capítulos del libro de Mountfort sobre Doñana 9.
Estos artículos se acompañaron de una serie de estudios relacionando los incrementos de salinidad en Doñana con perturbaciones del comportamiento nidificador de los flamencos del Ródano 10.
Si los datos se confirmaban y si esta salinización se podía achacar a un origen antropológico, en particular a los diques construidos para los cultivos de arroz, la situación merecería ser considerada de emergencia por los aficionados a la observación de aves.
Esta estrategia bibliográfica era el primer paso de una campaña recaudatoria que desde el principio se concibió a escala internacional.
Para ello Valverde contó con la ayuda de Peter Scott, uno de los pintores de fauna salvaje más cotizados del momento, incipiente estrella televisiva en el Reino Unido como presentador de programas de fauna salvaje, y gran aficionado a la caza de aves anátidas, para las que había instalado un zoológico en el sur de Inglaterra.
Scott invitó a Valverde a presentar en dos importantes congresos el argumento de que los patos y ánades del norte de Europa necesitaban el cuartel de invierno de Doñana (Valverde, 2004, p.
Sin embargo, no fue hasta la creación del WWF en 1961 cuando se pudo dar forma creíble al proyecto de conservación de Doñana.
Scott, la cabeza más visible del Fondo, declaraba contento una década más tarde que el WWF se había especializado en la protección de humedales, el hábitat de las especies que él mismo prefería (Schwarzenbach, 2011, p.
Scott, junto con Nicholson, Hoffmann y otros pocos colaboradores, impulsaron el WWF con la intención explícita de recaudar dinero de empresarios y aristócratas acaudalados y amantes de los animales, y Doñana figura entre sus primeros proyectos.
Siguiendo el modelo de La Camarga, se trataba de comprar tierras de González-Gordon y otros propietarios y, mediante un acuerdo con el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas (CSIC), establecer una Reserva Biológica.
El contacto con el CSIC se estableció por la relación personal de Valverde con su secretario general, José María Albareda.
Este químico y edafólogo fue uno de los artífices del establecimiento del sistema de investigación del primer franquismo, enfocado a la industrialización de la economía política.
Fue también uno de los primeros miembros del Opus Dei y había inspirado pasajes de la obra Camino de José María Escrivá de Balaguer, en especial aquellos que apuntaban al estudio científico, considerado por Albareda y otros pieza fundamental del "concepto cristiano de la autarquía" (Camprubí, 2014).
La piedad católica y la teoría evolutiva, sin embargo, eran incompatibles para Albareda, del que Valverde escribió que "pocos debieron de sufrir el dilema entre ciencia y obediencia tan agudamente como Don José María Albareda" (Valverde, 2003).
Su interés por el incremento de la producción agrícola e industrial y su desapego por las ciencias evolucionistas no parecen hacer de Albareda un candidato ideal para unirse a la causa de los ecólogos ingleses.
Y sin embargo, y redundando en la pluralidad de intereses conservacionistas implicados en Doñana, Albareda veía allí no solamente la oportunidad de preservar un paisaje emblemático, sino también la de establecer vínculos entre el CSIC y una institución como el WWF, que contaba con el beneplácito de líderes internacionales ante los cuales la ciencia española aumentaría su mermado prestigio (Valverde, 2004).
La colaboración estrecha entre Valverde y Albareda permitió iniciar las negociaciones para un acuerdo entre el CSIC y el WWF, que aun así se retrasó por numerosos obstáculos económicos, burocráticos y jurídicos que han sido suficientemente estudiados (Duque, 1977(Duque, /2004).
Es bien conocida la anécdota según la cual Valverde fue el autor de los dos polos del intercambio epistolar que mantuvieron Franco y el presidente del WWF, el Príncipe Bernardo de Holanda.
La situación expresa muy bien la diversidad de agentes involucrados en la historia de la conservación de Doñana así como el papel diplomático que los científicos asumían para desarrollar sus proyectos a escala internacional (Doel, 1997).
En 1965, el WWF aportó 22 millones de pesetas y el CSIC, 18 para la compra de unas 6.700 hectáreas en Doñana en las que el CSIC declaró una Estación Biológica dirigida por Valverde.
Posteriores compras en los próximos años hicieron a Doñana la principal destinataria de los fondos del WWF, aunque a mediados de 1970 la aportación del Gobierno español ya superaba a la del WWF.
El dinero del WWF provenía en su mayor parte de aportaciones individuales.
Los llamamientos a estas aportaciones dependían en parte de la organización a nivel internacional, pero sobre todo de sus filiales nacionales, y para Doñana fueron especialmente relevantes los donantes ingleses y suizos, lo cual no es de extrañar dada la procedencia de los expedicionarios y creadores del WWF.
Más sorprendente a primera vista pueden parecer las abultadas contribuciones holandesas, danesas y suecas 11.
Sin embargo, una vez más las costumbres migratorias de las aves ayudan a solucionar el misterio.
En 1966, una campaña del WWF-Suecia para recaudar fondos para adquirir nuevos terrenos en las marismas hablaba de la "hibernación de nuestras aves de paso" y dos años después el WWF-Holanda hablaba de "nuestras aves migratorias holandesas." 12 Los primeros tratados internacionales de protección de fauna y de aves planteaban la doble paradoja de que declarar protegida a una especie migratoria significaba en cierta medida sujetarla a las leyes nacionales, y por tanto apropiársela para la soberanía nacional, pero a la vez el único modo de hacer la protección efectiva era establecer acuerdos con otros países soberanos relevantes (Cioc, 2009; Adam, 2014).
Como en esos otros casos, la naturaleza de Doñana era alternativamente nacional y transnacional dependiendo del contexto jurídico, científico y propagandístico.
Se esperaba que el ICONA estuviese mejor posicionado que el CSIC para defender los intereses del Parque frente a los planes desarrollistas.
La figura jurídica del Parque Nacional fue en efecto útil en los años plagados de incertidumbres que siguieron y que han sido estudiados en diversos lugares.
Aquí solo quiero señalar que en las polémicas sobre el desarrollo de las marismas que siguieron en las décadas de 1970 y 1980 cada parte aportaba sus propios datos y resultados desde diversas disciplinas científicas.
Por ejemplo, el Ministerio de Agricultura insistía en que sus estudios hidrológicos y los de la Food and Agriculture Organization (FAO, ONU) demostraban la independencia freática de Doñana respecto de su entorno (Fernández y Pradas Regel, 2000).
Aunque esto resultó ser falso, la incertidumbre en aquellos años era real y los propios estudios de la UICN realizados en los 50 y 60 habían desvinculado la salinización de Doñana de la construcción de diques 14.
Esta misma incertidumbre acompañó a la polémica sobre pesticidas, pues la Federación Sindical de Agricultores Arroceros insistía en que no afectaban a las aguas del Parque 15.
Tras la publicación diez años atrás del libro de Rachel Carson, Silent Spring, los pesticidas se habían convertido en la bestia negra del ecologismo activista, y en especial de los protectores de aves.
En 1973 y años posteriores, los picos excepcionales de mortandad de aves en Doñana se achacaban por unos a los pesticidas y por otros a sequías y otros factores.
La posición del WWF al respecto era ambigua, entre otras cosas porque su primer y más importante donan-te corporativo era la empresa petroquímica Shell, que por entonces trataba de hacerse con una parte significativa del mercado mundial de pesticidas.
Para agravar aún más la situación, la empresa familiar de Hoffmann fue responsable en 1976 del mayor accidente contaminante provocado por pesticidas en el norte de Italia, lo cual estuvo a punto de costar al suizo el puesto de vice-presidente del WWF (Schwarzenbach, 2011, pp. En efecto, la creación del Parque Natural introdujo sus propios problemas, que han sido achacados por los propios implicados y por los historiadores a la bicefalia entre la Estación y el ICONA y las consiguientes luchas entre biólogos e ingenieros forestales, a menudo interpretadas como el enfrentamiento entre el interés por la naturaleza de los biólogos frente a los residuos productivistas de los forestales (Fernández y Pradas Regel, 2000).
Sin embargo, se trataba también de un enfrentamiento entre dos modos de entender la conservación.
Tanto Valverde como su discípulo y sustituto a partir de 1974, Javier Castroviejo, veían en Doñana una oportunidad para catapultar a la ecología española a las primeras filas internacionales mediante la producción de estudios doctorales, la invitación a investigadores extranjeros y la organización de congresos 17.
Según Valverde, "los fines principales de la Estación son: desarrollo de investigación, conservación de la naturaleza y divulgación científica, por este orden de importancia." 18 Por ello, los ingenieros forestales acusaban a los biólogos de tratar a Doñana a344 como su cortijo, impidiendo o dificultando tanto las tareas del ICONA como las visitas de curiosos y poniendo en peligro la fauna y la flora con tal de avanzar en sus estudios universitarios.
A estas críticas se unían los propietarios, los guardas y los cazadores locales, que aseguraban que el mantenimiento tradicional del Coto era necesario para su preservación (González Gordon, 2000; Gómez-Baggethum, Mingorría, Reyes-García, Calvet y Montes, 2009; Gómez-Baggethun, Reyes-García, Olsson y Montes, 2012).
Se trataba por tanto de dos modelos de conservación no del todo compatibles, el científico y el recreativo.
Lo que quiero resaltar en lo que queda de esta sección es que la resolución de esta disputa vino en parte dictada por un cambio en el equilibrio de alianzas a favor del ICONA y que este cambio era a la vez un reflejo de y una contribución a la evolución de las ideas conservacionistas imperantes en el WWF.
Desde las expediciones de los 50 hasta mediados de los 70, los biólogos de la Estación habían sido los interlocutores únicos del WWF.
Se recordará que Hoffmann y Nicholson favorecieron la creación de la Estación según el modelo de Tour du Valat orientado a la investigación científica.
Sin embargo, a finales de la década de los 70 Nicholson aseguraba que "retrospectivamente, el énfasis en la importancia científica de Doñana no reconoció que...la salvación de una región tan extensa y parcelada depende de abrir partes de la misma y de sus tesoros naturales a las visitas a gran escala bajo la supervisión adecuada que asegure que las comunidades ecológicas no reciben daño mientras el área contribuye su parte a la economía de una de las regiones más pobres de España." 19 Según Nicholson, ni Valverde ni Castroviejo captaron "la parte Parque Nacional del mensaje", la referida a los visitantes.
En 1976, Hoffmann explicó a Nicholson que el WWF había empezado a dialogar con José Lara, director del ICONA, la autoridad legal del Parque y cuyos oficiales sí tenían interés en organizar la recepción de visitas 20.
Poco después, Nicholson, nombrado por el WWF "árbitro" entre las diferentes partes en disputa, redactó un Master Plan dirigido a guiar al ICONA en la transformación de Doñana en un centro de recepción de visitas masivas 21.
El interés de Hoffmann y Nicholson en fomentar el turismo de naturaleza no era totalmente nuevo, ya que en 1966 el International Biological Program había enviado a Herbert Axell, principal ayudante de Nicholson en el Nature Conservancy, para asesorar sobre la creación de lagunas, la construcción de observatorios y senderos, y la gestión de visitantes 22.
Aunque la ambigüedad hacia el turismo seguía siendo común entre los conservacionistas, en la pugna entre modelos de investigación y de recreación para Parques Naturales la hegemonía estadounidense favorecía el modelo recreativo (de Bont, 2011; Kupper, 2012; Rumore, 2012; Sutter, 2012; Tyrrell, 2012).
Aún más importante, nuevas concepciones de la conservación y la ecología favorecían el énfasis en productividad económica.
Como principal responsable del área de conservación del IBP, la mayor preocupación de Nicholson en aquellos años era la de hacer compatible el bienestar económico a escala planetaria con la conservación (Schleper, 2016; Lawrence, 2015).
En crítica explícita a los postulados originales del WWF, Nicholson defendía ahora que la conservación solo funcionaría si era capaz de ir a la raíz de los problemas: "desarrollo, energía y crecimiento de la población" (Schwarzenbach, 2011, p.
Como se recoge en la contribución de Sarah Hamilton 23 a este mismo número, distinciones parecidas entre un conservacionismo elitista de enfoque reducido y un ecologismo con vocación de ir más allá de determinados espacios y abarcar cuestiones sociales y modelos productivos se estaban dando en España en la misma época.
El enfoque de Nicholson iba acompañado de una concepción integral de la ecología en la que la cuestión central era la "capacidad de carga" del planeta en su conjunto y de una región en particular teniendo en cuenta las entradas de agua y minerales y la escala de la cadena trófica (lo que llamaba "productividad primaria").
La crítica organizativa a los biólogos de la Estación se convertía así en una crítica científica.
La Estación había realizado estudios interesantes sobre determinadas especies e importantes censos de aves, estos últimos con ayuda de técnicos de Tour du Valat 24.
Pero, de acuerdo con Nicholson, los programas de investigación de la Estación habían despreciado el estudio integral del ecosistema, comprendiendo el agua y los suelos, a favor de intereses más parciales sobre comunidades tróficas, el tema predilecto de Valverde y continuado por Castroviejo 25.
Valverde figura como miembro del IBP y, desde 1970, del comité ejecutivo de la UICN.
Sin embargo, su intento de incorporar la Estación como Centro Internacional del IBP fracasó.
Aunque esto pudo deberse a falta de fondos, lo cierto es que el programa de investigación que presentó se fijaba solo en "productividad secundaria" 26.
Aunque Valverde ajustó su propuesta al vocabulario del IBP, Nicholson denunció en varias ocasiones que en la Estación no se desarrollaron trabajos ecológicos del tipo que interesaban al IBP integrando estudios de suelos, del régimen de agua y de productividad biológica vegetal 27. a344 El fomento de turismo en Doñana tenía una larga historia que iba desde el folclore de la romería del Rocío hasta la construcción de pisos de veraneo en las playas de Matalascañas, uno de los grandes peligros para la conservación del humedal (Ojeda Rivera, 1985, pp. 636-653).
El turismo que promovía Nicholson era un tipo entre otros posibles: el de naturaleza.
Cuando el ICONA aceptó el Master Plan y acondicionó el Parque para la recepción de visitantes, el WWF lanzó una campaña masiva internacional de fomento del turismo de naturaleza en Doñana 28.
Durante años, donantes del WWF que querían visitar el Parque habían protestado por las carencias de la Estación en la recepción de visitantes, y la campaña de promoción se dirigió especialmente a este grupo 29.
La opción recreativa de Nicholson estaba pensada como una alternativa económica al desarrollo agroindustrial andaluz y al turismo de playa.
El argumento económico ya había sido esgrimido por Huxley en la promoción de Parques Naturales en África con la que comenzábamos este artículo.
Igual que entonces, el público en el que pensaba Nicholson para Doñana eran los naturalistas aficionados británicos.
En un llamamiento a donantes británicos para Doñana en 1963, Nicholson aseguraba que "el 100% del terreno estará en España, pero no sería raro que el 30 o 40% de los visitantes sean británicos."
Continuaba su argumento con una crítica al papel del turista inglés en el sur de España como origen de la especulación económica y la destrucción de la fauna y sus hábitats para concluir: "trajimos esto con nuestros dispendios económicos en España: solo contribuyendo con nuestro dinero podemos evitar el desastre para la fauna de España." 30
La conclusión de este artículo vuelve sobre la premisa metodológica expresada en su título: "la Naturaleza no existe".
La frase va más allá de una mera provocación literaria e incluso de su sentido metodológico inicial para adquirir un sentido ontológico más fuerte.
La historia de Doñana revela tres modos en los que la Naturaleza (con mayúscula) no existe; y no ya como punto de partida, sino ni tan siquiera como punto de llegada.
El primer modo es de carácter político: si una sociedad política estatal consiste primariamente en la apropiación de un territorio, los recursos naturales son objeto de la soberanía nacional: "tras lograr la apropiación de su porción de la superficie terrestre y sin ningún principio internacional que responsabilice a los Estados del cuidado de su propia biodiversidad, cada Estado puede, en principio, hacer con su parte de la biosfera lo que le venga en gana" (Adam, 2014, p.
Aunque el ave no lo sepa, las fronteras que cruza son tan reales como sus plumas.
Y al sobrevolar estas fronteras es cuando aparece la necesidad de negociar su internacionalización, de definir una Naturaleza que vaya más allá de los territorios nacionales.
El medio ambiente que rodea (Umwelt, environ, environment) a los grupos humanos no es originariamente global, sencillamente porque no existe la humanidad como sujeto histórico-político que pueda ser rodeado.
Por tanto, la internacionalización de la naturaleza es un proceso, y no la situación originaria de partida (Avant, 2004; de Bont, 2015).
Varios autores han señalado que tanto la biosfera global interconectada como el "nosotros" global son construcciones históricas que han madurado en circunstancias muy precisas (Poole, 2008; Edwards, 2010; Latour, 2011).
Estas construcciones, además, a menudo ocultan que la oposición entre el Hombre y la Naturaleza se resuelve en realidad en la de hombres contra hombres a través de diversas naturalezas (Bueno, 1993; Cronon, 1996).
Así, la conservación de Doñana se enmarca en el establecimiento de instituciones internacionales durante la Guerra Fría, instituciones internacionales diseñadas para establecer un orden mundial postcolonial en lucha por el control de los recursos naturales.
Cuando el Gobierno de Franco ofrecía el Parque como regalo a "la humanidad" conservacionista, en realidad se refería al occidente con el que había logrado alinearse como tabla de salvamento que permitió al régimen extenderse en el tiempo.
El segundo modo en que podemos afirmar que la Naturaleza no existe tiene que ver con la naturaleza como objeto de conservación.
Han existido y existen distintos conservacionismos, a veces opuestos entre sí, y cada uno de ellos acarrea una definición distinta de la naturaleza que se trata de proteger.
Sin salir del ámbito de Doñana hemos visto contraponerse criterios estéticos, cinegéticos, políticos, económicos, zoológicos y ecológicos.
Algunos de estos parámetros exigían apelar a una naturaleza salvaje, prístina y libre de la mano del hombre, incluso si para ello había que echar mano de las tecnologías más refinadas.
Pero la construcción de un reino de la naturaleza opuesto a un reino de la cultura ha sido y es un arma de doble filo para el conservacionismo y en concreto para la instauración de los Parques Naturales de todo el mundo (McKibben, 1989; Bueno, 1996; Cronon, 1996; Benson, 2010; Dunlap, 2012).
Para sortear algunos de esos peligros, el Master Plan redactado por Nicholson no presentó a la naturaleza como desligada del hombre sino definida precisamente en términos de "capacidad de carga" de población humana.
Igualmente, en los conflictos entre modelos científicos y recreativos para la conservación de Doñana, los principales portavoces del CSIC y del ICONA invocaban a la Naturaleza para atacarse mutuamente.
Y sin embargo la Naturaleza no fue el árbitro que señaló cuál de las dos opciones propuestas habría de seguirse, sino que el grupo vencedor fue aquel que logró reclutar más aliados.
El esquema recuerda a la famosa simetría metodológica que pedían los sociólogos de la ciencia a la hora de analizar una controversia científica pasada: el historiador no debía suponer que la Naturaleza estaba desde el principio de lado de la parte victoriosa, sino que debía analizar las estrategias seguidas por ambos bandos para reclutar aliados tanto físicos como sociales (Latour, 1999).
En el seno de una disciplina científica, el principio heurístico de la simetría tiene serias limitaciones, en especial cuando se pretende elevar a conclusión filosófica relativista (Alvargónzalez, 2013).
Estas limitaciones no existen cuando se habla de la conservación de un territorio dado, puesto que, como hemos visto, en estos casos cada una de las diferentes disciplinas en pugna tiene los mismos títulos que las otras para reivindicar tener la verdad científica de su lado en lo que se refiere a la escala con la que mira o transforma ese territorio dado.
Esto nos pone frente al tercer modo en que la naturaleza no existe: el pluralismo científico.
Por pluralismo científico me refiero al hecho de que diversas disciplinas configuran realidades a diferentes escalas y producen diferentes verdades en su seno.
Tanto la teología de la omnisciencia como el positivismo moderno prometían la posibilidad de una ciencia que explicara todas las demás o las redujera, lo que el neopositivismo llamó la Ciencia Unificada, siguiendo el ideal de la mathesis universalis de Descartes o de Leibniz.
A pesar de todos los intentos prácticos, científicos de diversas ramas se resisten a la subsunción de sus disciplinas en ciencias supuestamente originarias o fundamentales (Anderson, 1972).
Varios historiadores y filósofos de la ciencia han descrito estos procesos de fracaso de reducciones gnoseológicas y han constatado cómo la realidad del pluralismo científico tiene consecuencias pluralistas ontológicas (Dupré, 1993; Galison y Stump, 1996; Cartwright, 1999).
No falta quien proponga una supuesta unidad originaria monista que subyacería a los diferentes campos científicos, pero parece menos arriesgado tomar como punto de partida las secuencias de operaciones humanas de las que nos hablan la antropología cultural, la historia medioambiental y la historia de la ciencia.
Según esto, la pluralidad de las ciencias se puede interpretar como un síntoma de la pluralidad ontológica de partida.
Para decirlo en los términos de la Teoría del Cierre Categorial de Gustavo Bueno, existen tantas categorías ontológicas como ciencias, y sus respectivos campos son roturaciones técnicas y conceptuales de realidades que a veces podrán solaparse o reducirse pero otras veces serán independientes o incluso incompatibles (Bueno, 1991(Bueno, -1992)).
Cada una de estas ciencias, por tanto, tendrá algo diferente que decir del mismo territorio sin que exista un modelo que las unifique a todas y nos permita hablar en nombre de la Naturaleza.
Hemos visto cómo diversas ciencias, e incluso corrientes distintas dentro de la ecología, aplicaban filtros distintos a la misma parcela de terreno, Doñana, y cómo la resolución de estas inconmensurabilidades había de venir desde fuera.
Esta conclusión no debe ser entendida como una llamada al cinismo ni como un desprecio escéptico por la conservación de Doñana o de otras naturalezas.
Al fin y al cabo, quienes consideran a la Naturaleza como una cornucopia de productos ilimitados que se ofrecen a chorros llenos para el uso y disfrute de los hombres están imbuidos de la misma mitología monista de quienes, como Bernis, creen encontrar en la Doñana salvaje la Naturaleza con mayúscula.
Como animales que somos, nuestra relación con el medio es básica en sentido biológico, pero también político, pues para vivir en ciudades, los animales sociales deben primero ocupar un territorio del que extraer sus energías, que no son inagotables sino que están expuestas a la acción depredadora de quienes se ceban en ellas.
Por otro lado, los valores estéticos (y económicos) que se asignan hoy día a la contemplación del paisaje o a la captura fotográfica de aves siguen siendo elevados.
Lo que el pluralismo científico y ontológico ofrece es la posibilidad de mejorar los esquemas, demasiado a menudo míticos, con los que nos acercamos como historiadores (pero también como científicos y como ciudadanos) a un problema tan central en las sociedades del presente como el de la conservación.
La mayor parte de esta investigación fue financiada por el proyecto del Consejo Europeo de Investigación 241009, The Earth Under Surveillance, el projecto del MEC HAR 2014-57776-P, y por el Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia.
Agradezco a Carlos Tabernero y Santos Casado sus sugerencias, a Sarah Hamilton y Matthew Woodbury haberme proporcionado acceso a los papeles de Max Nicholson, y a Juan José Negro Balmaseda las facilidades que me dio para consultar los fondos de la Estación Biológica de Doñana.
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
The freedom of all living creaTures». naTure, naTural sciences and The image of spain in The work of félix rodríguez de la fuenTe «La Libertad de todos Los seres vivos».
«La libertad de todos los seres vivos».
Naturaleza, ciencias naturales y la imagen de España en la obra de Félix Rodríguez de la Fuente 2 a345 iNtroducciÓN Desde que en sus tiempos de estudiante de medicina en la Universidad de Valladolid en los años 50 comenzara a adentrarse en el mundo de la cetrería, hasta su muerte en un accidente de aviación durante el rodaje de un documental en Alaska, Félix Rodríguez de la Fuente desarrolló una ingente actividad en muy diferentes, aunque interrelacionados, campos profesionales.
Apenas ejerció la medicina, como dentista, entre 1958 y 1959, si bien esta carrera le proporcionó no solo el título de 'doctor' con el que, junto con otros sobrenombres, luego se movió en la esfera pública, sino una conveniente base formativa relacionada con las ciencias naturales (Varillas, 2010).
Es su trabajo sobre la naturaleza por el que se le conoce bien y a través del cual se convirtió en una figura icónica en la España que transitó entre el final de la dictadura de Franco y el comienzo del régimen democrático.
La cetrería, la etología y el activismo conservacionista fueron el fundamento de su extensa labor como naturalista, que articuló eficazmente en su faceta de comunicador 1.
De hecho, su celebridad (entonces y aún hoy en día) se debe principalmente al éxito de su dilatada producción mediática, que incluyó artículos y reportajes en diarios y revistas, algunos de gran tirada, libros, enciclopedias, y programas de radio y televisión, en algunos casos con una significativa proyección internacional, como la Enciclopedia Salvat de la Fauna (1970Fauna ( -1973) ) o la serie de televisión El Hombre y la Tierra (1974Tierra ( -1981) ) 2 (Salcedo de Prado, 2008).
Este éxito en los medios, de crítica y público, tuvo una correlación evidente con la trascendencia de su labor en sus otras facetas, sobre todo en el campo del activismo por la conservación de la naturaleza.
Cabe recordar, por ejemplo, su lucha contra la actividad de las Juntas Provinciales de Extinción de Animales Dañinos y Protección de la Caza 3; su trabajo en organizaciones conservacionistas, concretamente con Adena (WWF/ España) 4, en cuya fundación en 1968 participó; o su contribución en campañas y acciones de protección de diferentes parajes de la geografía española, como en el caso de los Parques Nacionales de Doñana y las Tablas de Daimiel, o del archipiélago de Cabrera, que se convertiría en Parque Nacional años después de su muerte (Araújo, 1990; Araújo, 2007; Valverde, 2003; VV.AA., 2006; Rodríguez de la Fuente, 2007; Varillas, 2010; véase también Alcalá-Lorente y Tabernero, El espectáculo de la conservación.
El Parque Nacional de Doñana en El Hombre y la Tierra (1979), en este mismo volumen).
Todas estas actividades eran bien conocidas, en parte por su carácter necesariamente público y sus repercusiones a nivel institucional, pero en parte también debido a su continuada presencia en los medios, muchas veces estimulada por el propio Rodríguez de la Fuente.
El hilo conductor de la obra de Félix Rodríguez de la Fuente fue indudablemente su forma de vivir, sentir y pensar la naturaleza.
En este sentido, no resulta difícil relacionar su pasión por las aves de presa en un contexto en que estas eran consideradas alimañas y tenían puesto precio a sus cabezas, así como su introducción al mundo de la cetrería de la mano de un naturalista como José Antonio Valverde, con su adopción de puntos de vista conservacionistas (Rodríguez de la Fuente, 1965Fuente, /1970;;Varillas, 2010).
El desarrollo multidimensional de estas ideas que vendría después, a lo largo de las décadas de los años 60 y 70, se centró siempre en las relaciones entre los seres humanos y su entorno -no en vano este enfoque quedó patente en el título del buque insignia de su obra mediática, la serie de televisión El Hombre y la Tierra.
Por otra parte, la consideración especial que otorgó a la fauna tanto en su activismo como en su producción mediática bien puede interpretarse como un corolario lógico de su propia experiencia inicial con las aves de presa, su vínculo con ellas a través de la reciprocidad propia de la práctica de la cetrería, y la consiguiente necesidad de protegerlas y defenderlas en circunstancias hostiles.
En conjunto, la imagen de la naturaleza que poco a poco fue construyendo Rodríguez de la Fuente en sus múltiples facetas como naturalista, activista y comunicador conectaba la dinámica de lucha por la supervivencia que observaba y describía en el medio natural con el mantenimiento simultáneo del equilibrio ecológico entre todas las especies que constituyen un ecosistema.
El hecho de que las relaciones entre miembros de diferentes especies tuvieran lugar casi exclusivamente en función de su situación en escalones diferentes y directamente conectados de una cadena trófica no solo no impedía, sino que formaba parte de la contribución de esas especies a la sostenibilidad del sistema.
En este contexto, los seres humanos, al ocupar el punto más alto de la pirámide organizativa, debían ejercer necesariamente la responsabilidad de mantener ese equilibrio, debido a su formidable capacidad tanto para destruirlo como para gestionarlo, y también, claro está, con el objetivo de su propia supervivencia (Varillas, 2010).
En el prólogo a la segunda edición de su primer libro, El arte de la cetrería, Rodríguez de la Fuente exponía esta manera de mirar utilizando una argumentación de corte evo-a345 lutivo.
Sin embargo, al mismo tiempo, admitía haber aprendido, con la experiencia, a desarrollar una relación más recíproca con las aves de presa, siempre tutelada por el ser humano, pero basada en la libertad y el respeto, y sobre la que, de acuerdo con lo que escribió, fundó su ideal proteccionista:
"Son muchas las razones que me obligan a considerar el Arte de Cetrería como a mi obra más querida.
La primera estriba en la naturaleza misma de los halcones, aves hermosas y nobles que, indudablemente, cambiaron el panorama de mi vida.
Porque cada día estoy más convencido que fueron las aves de presa quienes me hicieron abandonar cualquier otra preocupación para dedicarme por entero al estudio de los seres vivos [...]
Las muchas horas pasadas con un halcón sobre el puño [...] me permitieron aferrarme a lo que por aquel entonces solo era una sospecha de mi temeraria curiosidad intelectual: el hecho de que entre los animales y el hombre puede haber una distancia abismal, pero resulta indudable de que existe una similitud profunda.
A partir de su pasión por la naturaleza y en especial por el comportamiento de los animales, Félix Rodríguez de la Fuente emprendió la tarea de dar a conocer esta forma de mirar y pensar, su propio aprendizaje, de acuerdo con su palabras, en un contexto que no se caracterizaba, al menos institucionalmente, por su voluntad de protección de la fauna salvaje.
Esta tarea, que implicaba el desarrollo de puntos de vista conservacionistas, requería construir y articular ideas sobre la naturaleza en términos de patrimonio.
La gestión de la fauna y el entorno natural se planteaba en función exclusivamente de intereses políticos y económicos.
De este modo, se consideraba el patrimonio, en términos generales, como una colección de objetos y espacios que podían ser utilizados y explotados, como un "conjunto de bienes y derechos propios", "recursos disponibles", "heredados", "afectos a un fin", y "susceptibles de estimación económica" (Diccionario de la R.A.E., 2014) 5.
De hecho, la concepción paternalista del papel de los seres humanos en la naturaleza y para con la fauna, que no era ni mucho menos exclusiva de Rodríguez de la Fuente, que está relacionada con el desarrollo y las prácticas de domesticación, y que también formaba parte, con distintos matices, de los planteamientos conservacionistas (Thomas, 1956; Warren y Goldsmith, 1984; Arluke y Sanders, 1996; Jardine, Secord y Spary, 1996; Anderson, 1997; Wolch y Emel, 1997; Coates, 1998), encajaba con los atributos principales de este concepto de patrimonio: propiedad, historia, propósito y beneficio.
No resulta extraña, en este sentido, la conexión de las iniciativas conservacionistas contemporáneas y sus consiguientes definiciones del patrimonio natural, desde sus inicios en la segunda mitad del siglo XIX, con contextos geo-históricos caracterizados por necesidades en términos del establecimiento y la legitimación de identidades colectivas.
El caso de los estados-nación occidentales, industriales y coloniales es paradigmático (Crosby, 1986; Mackenzie, 1988; Adams y Mulligan, 2003; Smith, 2006; Labadi;2007; Tilley, 2011; Gissibl, Höhler y Kupper, 2012, Tyrrell, 2012), y España no es una excepción: la elaboración y aprobación de la primera Ley de Parques Nacionales en 1916 ocurrió en un periodo caracterizado a grandes rasgos por la percepción de una necesidad de regeneración colectiva tras la pérdida de los últimos bastiones del imperio en 1898, y por el creciente malestar socio-laboral en el medio urbano-industrial (Boyd, 2002; González Calleja y Ledesma Vera, 2009; Casado, 2010; véase también Casado, Patrias primitivas.
Discursos e imágenes de la naturaleza en el primer conservacionismo español, en este mismo volumen).
Más tarde, tras la larga y penosa travesía por la Guerra Civil (1936Civil ( -1939) ) y la posguerra, se creaban nuevos Parques Nacionales (1954,1955) 6 al tiempo que el régimen de Franco reforzaba sus estrategias legitimadoras con su apertura hacia el exterior 7 y el estímulo del desarrollo científico-técnico e industrial que había establecido desde el principio como condición sine qua non y promesa efectiva para salir de una situación particularmente ardua (Ortega Aguaza y Núñez Carrasco, 2009; Romero de Pablos y Santesmases, 2008; Tabernero, Jiménez Lucena y Molero, 2012; Camprubí, 2014; Tabernero, 2016).
Mientras tanto, en un mundo planteado en términos de confrontación entre dos sistemas (capitalista y comunista) empero sustentados por imperativos científico-tecnológicos, la concienciación y las reivindicaciones en el campo de la a345 conservación de la naturaleza sirvieron para canalizar aspectos relacionados con ánimos de redefinición de identidad en muy diferentes contextos.
La voluntad de transformar las relaciones entre la sociedades urbanas e industriales y la naturaleza servía para cuestionar dinámicas en las que todos los aspectos de la vida social, política y cultural se supeditaban, incluso en clave bélica, al interés y el beneficio económico (Burgess, Harrison y Maiteny, 1991; Castells, 1997; Hutchins y Lester, 2006; Brockinton, 2008).
Es en este contexto en el que tuvieron lugar las expediciones internacionales a las marismas del Guadalquivir (véase en este mismo volumen Camprubí, La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana); en el que Félix Rodríguez de la Fuente conoció José Antonio Valverde y Francisco Bernis, comprometidos con el desarrollo de una visión de la naturaleza opuesta, entre otros aspectos, a la de las Juntas de Extinción, a través del estudio y la práctica de las ciencias naturales (Varillas, 2010); y en el que Rodríguez de la Fuente comenzó a practicar la cetrería y a elaborar su visión conservacionista de las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza y sus ideas sobre el patrimonio natural.
Como veremos en este artículo, Rodríguez de la Fuente, en el contexto concreto de la España de los años 50, 60 y 70, combinó eficazmente, en su actividad pública, el énfasis que desde el principio puso en la necesidad de construir la mirada a la naturaleza desde la base que proporcionaban las ciencias naturales con la definición y contextualización de España y su Patrimonio Natural tanto a nivel interno como en el escenario global.
El éxito de su trabajo a muy diferentes niveles durante las dos últimas décadas del franquismo nos permite ahora explorar detenidamente procesos de generación, circulación y gestión de conocimiento científico-tecnológico y sus múltiples vínculos con dinámicas de construcción socio-cultural mucho más amplias y complejas.
Entre otros aspectos, nos permite profundizar en la consideración del patrimonio (y, en nuestro caso, el patrimonio natural) como un conjunto de procesos y prácticas socio-culturales y comunicativas multidimensionales que, a pesar del necesario componente de reconocimiento en el pasado, se desarrollan en torno a interpretaciones y representaciones del presente y de sus proyecciones de futuro (Smith, 2006; Waterton y Smith, 2010).
Historia, cieNcia y activismo
En 1961, Hollywood desembarcó una vez más en España, como ya venía haciendo desde hacía algunos años, para rodar otra de tantas superproduccio-nes que requerían paisajes duros y majestuosos, así como condiciones de rodaje de bajo coste, a pesar de los presupuestos astronómicos, sobre todo para filmar multitudes en la era pre-digital.
En este caso, Samuel Bronston, el conocido y poderoso productor, y Anthony Mann, afamado director a su vez, y que acababa de salir rebotado del rodaje, realizado también en buena parte en España, de Spartacus (1960, finalmente dirigida y completamente reorientada por Stanley Kubrick), venían a rodar casi literalmente "on location".
La historia esta vez no era "de romanos" o "de egipcios", sino que narraba las patrióticas aventuras de uno de los padres fundacionales de la España histórica, Rodrigo Díaz de Vivar, El Cid 8.
Este personaje, esencial en la mitología cosmogónica y la retórica católica e imperial que era tan querida por el régimen de Franco, remitía al origen y destino de la nación e identificaba al dictador con las gestas medievales contra los enemigos de la religión y en favor de la civilización, precisamente a través de la fe y de la guerra (Preston, 2008).
Las conexiones entre el interés de Hollywood por narrar las épicas aventuras de este personaje con otra retórica de confrontación como la de la Guerra Fría, así como el uso de España como estudio de filmación con las políticas de apertura del régimen en ese mismo contexto internacional, al igual que las múltiples lecturas que pueden hacerse del resultado final de la película de Bronston y Mann, van más allá de los objetivos y la extensión de este artículo.
No obstante, cabe señalar que la empresa encajaba adecuadamente, al menos desde el punto de vista de su planteamiento, con los intereses políticos y propagandísticos de todos los implicados, anfitriones e invitados (Burt, 2008).
Charlton Heston (1923Heston ( -2008)), actor de moda en la industria cinematográfica norteamericana de la época y, más allá de su innegable competencia profesional, adecuado embajador de la versión triunfal de esa retórica de confrontación, era el encargado de interpretar el papel del heroico cruzado peninsular.
Rodrigo Díaz de Vivar, como buen caballero medieval, debía practicar la cetrería, el arte noble de la caza con aves de presa.
Félix Rodríguez de la Fuente, que ya había tenido contacto con el medio cinematográfico en España a través del NO-DO (Revista Imágenes, n.
575, 1960) 9 y del interés que despertaban, incluso al más alto nivel de la Administración, sus actividades como cetrero, fue invitado como asesor en estas lides (Varillas, 2010).
El fotógrafo Jaime Pato, conocido ya por la fotografía que había tomado dos años antes del efusivo abrazo entre dos generales victoriosos, Franco y Dwight S. Eisenhower, cubría también la a345 actividad de las estrellas de cine internacionales que trabajaban en España 10, y tomó una fotografía que nos sirve muy bien como punto de partida en el análisis que queremos llevar a cabo (figura 1).
En ella podemos ver a un Félix Rodríguez de la Fuente divertido, aunque respetuoso y probablemente fascinado ante las lógicamente torpes y a buen seguro temerosas evoluciones de Heston con un halcón que no parece muy tranquilo en su puño.
Al otro lado de Rodríguez de la Fuente, contempla con agrado la escena el historiador Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), experto en la figura de El Cid y cuyos textos, apreciados en el contexto del régimen, habían servido como base para la elaboración del guión de la película (Menéndez Pidal, 1929/1969; Varillas, 2010).
Más allá de lo anecdótico, la fotografía sitúa a un joven Félix Rodríguez de la Fuente y su actividad como cetrero, es decir, la articulación inicial de su pasión por la naturaleza, en el medio de lo que serían dos elementos fundamentales en el desarrollo de su intenso quehacer durante las dos décadas subsiguientes.
A un lado de la foto, la Historia con mayúscula, la Historia de España, representada por la investigación y el rigor académico de Menéndez Pidal, y que ya resultaba tan fundamental para su actividad y sus objetivos como cetrero.
Desde que Jaime de Foxá, que dirigía el Servicio Nacional de Pesca Fluvial y Caza en los años 50, apoyara sus iniciativas en este sentido y, creyendo indudablemente en la trascendencia de su visión, le introdujera en los complejos recovecos de la Administración, Rodríguez de la Fuente utilizó hábilmente la argumentación de la Historia profunda, me-dieval, de la cetrería y de su recuperación para llevar a En el otro lado de la foto tomada por Jaime Pato, y en su papel de centro de atención, se encontraba el segundo elemento clave, el Espectáculo, también con mayúsculas, representado por Heston, el archiconocido y extraordinariamente popular actor, en medio de una superproducción de la industria del espectáculo más potente del mundo, Hollywood.
Esta industria, además, se había interesado por uno de los personajes cruciales de la Historia de España, con lo cual podía (y debía) convertirse en vector de una imagen del país (y por tanto de su régimen) en la que se combinaban las proyecciones hacia un pasado heroico, en el guión, y un presente y futuro prometedores, por su capacidad humana, profesional y técnica para albergar pre-Figura 1.
Charlton Heston, Félix Rodríguez de la Fuente y Ramón Menéndez Pidal en el rodaje de El Cid (Anthony Mann, 1961).
Como ya se ha dicho, Rodríguez de la Fuente ya había tenido contacto con el mundo del cine, aunque fuera a través de las modestas, en comparación con Hollywood, pero no tanto a nivel interno, actividades del NO-DO (Rodríguez-Tranche y Sánchez-Biosca, 2001).
Pero la superproducción de Samuel Bronston era la gran industria, la posibilidad de llegar, mediante una aglutinación de medios aparentemente ilimitada, a un formidable número de personas.
El rodaje de El Cid tuvo, además, otra consecuencia clave desde el punto de vista práctico para el quehacer de Rodríguez de la Fuente, puesto que de allí surgió la colaboración con José Luis de la Serna, asistente de producción en la película, con quien fundaría Natura Films y realizaría su primer documental, Señores del espacio (1965), naturalmente en torno a la cetrería (Salcedo de Prado, 2008; Varillas, 2010; Camarero Rioja, 2013).
Pero ni las actividades de Félix Rodríguez de la Fuente como cetrero ni su relación inicial con la Administración del régimen se limitaban ya entonces a un uso interesado de argumentos históricos para construir literalmente desde cero lo que a esas alturas constituía una nueva orientación profesional para un médico-dentista que no deseaba ejercer como tal.
Antes bien, estas circunstancias habían provocado un primer contacto de Rodríguez de la Fuente con un medio de difusión masiva en el contexto de esa España de finales de los 50 y principios de los 60, el periódico de mayor tirada de la época y con indudable influencia social, política y cultural: el diario ABC.
La aproximación al conservacionismo científicamente informado a través de José Antonio Valverde y Francisco Bernis le había llevado a contribuir en 1954 a la fundación de la Sociedad Española de Ornitología (SEO, que años después, en 1993, se convertiría en SEO/Birdlife) 12, y a adentrarse en el mundo de la cetrería a través de un doble punto de vista: el de la práctica cinegética, con todas las conexiones históricas mencionadas y su correspondencia con la situación social, política, económica y cultural de la caza en España en esos años; y el de la ornitología, es decir, el de la mirada científica a estos animales, que subrayaba la importancia de conocer e investigar su biología y comportamiento, sin duda vinculado con la cetrería, pero también en cuanto a su ubicación en el medio natural.
Al mismo tiempo, como se ha dicho, la pasión y el interés que movían a Rodríguez de la Fuente en sus actividades con las aves de presa pronto le llevaron a enfrentarse a las Juntas de Extinción, a la sazón dependientes del Servicio del que había sido director su ami-go y valedor Jaime de Foxá, y en cuyo punto de mira estaban también, precisamente, estos animales.
No es extraño, por tanto, que en marzo de 1960 enviara una carta incendiaria al director del diario ABC en defensa de las aves de presa y denunciando la política de las Juntas.
La publicación de esta carta supuso, en cierto sentido, y teniendo en cuenta la fuerza del medio en el que se publicó, la presentación en sociedad de la faceta activista de Félix Rodríguez de la Fuente en el campo de la conservación de la naturaleza.
Oportunamente, coincidió con el reportaje de la Revista Imágenes mencionado anteriormente, y por tanto, con la difusión de su labor como cetrero más allá de los círculos ornitológicos y administrativos en los que se había apoyado.
La distancia que nos otorga el tiempo permite identificar en esta carta la combinación eficaz, por parte de Rodríguez de la Fuente, de una retórica orientada a la concienciación y a la modificación de comportamientos con dos líneas de argumentación, la apelación a la Historia y a la Ciencia, que luego se mantendrían y desarrollarían como base de su multifacética obra.
La Historia con mayúscula que luego utilizaría en la correspondencia citada, esa Historia primigenia de España en la que se situaba la práctica perdida y por él rescatada de la cetrería, servía para invocar el imaginario identitario que se utilizaba insistentemente como herramienta de definición en el seno del régimen (Preston, 1994; Preston, 2008).
Félix Rodríguez de la Fuente articuló la necesidad de abordar la cuestión de las relaciones entre los seres humanos y su entorno en términos identitarios, histórico-fundacionales, estableciendo la pertenencia de las aves de presa a España y con la invocación de personajes como Alfonso X el Sabio, y lo que supondría para estos, en forma de amarga sorpresa, la actitud contemporánea de los españoles hacia estos animales: "El águila imperial y la perdicera son especies típicamente españolas, de las que apenas si quedan unas docenas de parejas [...]
Los halcones peregrinos, aves nobles por excelencia, protegidos en casi todo el mundo [...] perecen a manos de ignorantes guardas y alimañeros.
¡Ay si Alfonso X, el Rey sabio, levantara la cabeza!
En el famoso 'Ordenamiento de Posturas', promulgado en Cortes de Sevilla de 1252 por este Monarca, se castigaba con amputación de la mano derecha a quien matara una de estas aves, y con la muerte en caso de reincidencia...
Han cambiado los tiempos y hoy se premia la destrucción [...]
El azor, que, según el poema de Fernán González, fue precio de la independencia de Castilla, no corre mejor suerte."
(Archivo FFRF/ABC). a345 Rodríguez de la Fuente utilizó este argumento en la carta para definir y contextualizar una imagen como mínimo poco agradable de España y, para mayor escarnio, con repercusiones internacionales.
La argumentación apelaba a los orígenes de la nación y relacionaba el rescate de la cetrería con la estética (la belleza de estas aves), y por otro con el disfrute y el recreo de élites económicas y políticas (la evocación de nobles y reyes no era baladí, así como la mención de la caza):
"Las aves de presa, si es cierto que matan perdices, es a los ejemplares enfermos y menos dotados [...]
¿Aunque así no fuera, podemos tomarnos la libertad de exterminar animales tan bellos aunque se coman algunas perdices? [...]
La más exigente de las aves de presa apenas si destruye, en un año, algunas docenas de perdices.
Es el exiguo tributo que nos pide a cambio del placer que nos proporciona disfrutar de su majestuosa presencia."
Los elementos básicos del concepto de patrimonio, propiedad, historia, propósito y beneficio, quedaban claros, y Rodríguez de la Fuente los utilizaba, al igual que había ocurrido de un modo análogo con el Parque Nacional de la Montaña de Covadonga cuarenta años antes (Casado, 2010; véase también Casado, Patrias primitivas.
Discursos e imágenes de la naturaleza en el primer conservacionismo español, en este mismo volumen), como llamada a la recuperación de una esencia (moral, social, cultural) sobre la que construir un futuro.
El ejemplo de lo ocurrido con su azor, Tundra, ilustraba la actitud inaceptable que luego explicitaba para la Administración al final de la carta:
"Mi pobre 'Tundra', después de ser deleite para los hombres durante cuatro años, se desorientó en la persecución de una liebre.
Cuando la recuperamos, tenía la pata destrozada por la pedrada de un desconocido [...]
Es hora de poner freno a nuestros trasnochados e ignorantes prodecimientos."
No faltó tampoco la mención a otro tipo de actitudes y políticas de protección con respecto a estos animales en otros países europeos, además del recuerdo de llamadas de atención al Gobierno español desde fuera en este sentido, lo cual subrayaba en términos comparativos la relación entre este cambio de actitud y una modernización necesaria más allá de lo que se decía o ponía sobre el papel.
De hecho, Rodríguez de la Fuente ligaba conspicuamente este argumento con la práctica de las ciencias naturales (con lo que incluía lujosas descripciones de las características y el com-portamiento de algunas aves), lo cual resultaba, sin duda, coherente y eficaz en un momento en el que la retórica del régimen se orientaba hacia la consolidación efectiva de este en el escenario internacional: "Por mi vocación hacia el arte de cetrería, que he hecho resurgir en España [...] he estudiado con detenimiento la biología y nutrición de las 'aves nobles' y estoy al corriente de los esfuerzos que, para su protección, se realizan en todos los países diferenciados."
La apelación a la práctica de las ciencias naturales incluía también, significativamente, una explicación científica, la selección natural, de todo el argumento anterior:
"No alteremos el equilibrio natural [...]
¿Qué pensaría usted, señor director del ABC, si supiera que todas estas matanzas son contraproducentes, que se ha demostrado científicamente que las aves de presa, por contribuir a la selección natural, son la mejor salvaguardia para la conservación de las especies cinegéticas?"
13 Los estudios de medicina y su introducción al mundo profesional de los naturalistas de la mano de un biólogo preocupado por el medio ambiente como Valverde, provocaron, muy probablemente, que Rodríguez de la Fuente incorporara desde sus inicios la idea de la importancia del conocimiento científico para desarrollar estrategias eficaces en lo tocante a las relaciones de los seres humanos con la naturaleza.
La referencia explícita a cuestiones evolutivas y de equilibrio ecológico en esta carta, que venía a representar su primer trabajo activista y divulgador a gran escala, subrayaba la importancia de actuar de acuerdo con el conocimiento obtenido a través de la práctica y la investigación en el campo de las ciencias naturales.
Al mismo tiempo, incorporaba la argumentación conservacionista en relación con la necesidad de una gestión científicamente informada del patrimonio natural, de manera que se podía orientar el cambio de actitud hacia las aves de presa, y la propia práctica de la cetrería, por tanto, en términos de explotación sostenible del medio ambiente.
La necesaria modernización que el régimen perseguía y con la que alardeaba a través de su Plan de Estabilización (1959), y que ya había articulado como uno de sus objetivos y logros en términos científico-tecnológicos durante los duros años de la autarquía (Ortega Aguaza y Núñez Carrasco, 2002; Tabernero, 2016), no tenía por qué producirse en conflicto con el medio natural, sino que, en cambio, podía desarrollarse en el sentido conservacionista.
En esta carta, Félix Rodríguez de la Fuente se presentaba ante el público español, o cuando menos ante los numerosos lectores del diario ABC, como cetrero, naturalista y activista conservacionista.
Su presencia en los medios solo crecería a partir de este momento.
Pero si el éxito parecía sonreír a su labor como cetrero 14, aún quedaba mucho por hacer de cara al cambio de mentalidad y gestión que había defendido en 1960.
Su multifacético quehacer como naturalista, activista y comunicador no había hecho más que comenzar.
turismo, espectÁcuLo, vida cotidiaNa, educaciÓN
Como es sabido, la promoción y el desarrollo de la industria turística fue uno de los componentes fundamentales de la estrategia de impulso económico y propagandístico del régimen de Franco en los años 60.
En este sector y en la publicidad que comportaba convergían dos de los aspectos discutidos en la sección anterior, la historia y la modernización del país.
La imagen de España era, como no puede ser de otro modo en el campo del turismo, el punto clave.
En cuanto a la historia, los vestigios arquitectónicos y arqueológicos que jalonan sus ciudades y paisajes podían ser utilizados como reclamo y evocación de (gloriosos) tiempos pasados.
Y en lo referente a la modernización, la calidad y cantidad de infraestructuras, tanto de transporte y comunicación como hosteleras, sobre todo en áreas de alto interés por la abundancia de sol, playas y aguas cálidas y tranquilas tan solicitadas por habitantes de latitudes más septentrionales, contribuía a la construcción del mensaje de progreso que tanto le interesaba al régimen en su afán y necesidad de apertura más allá del cerco autárquico (VV.
La relación del turismo con el concepto de patrimonio, y con el patrimonio natural en particular, donde se añade el disfrute estético del paisaje a otros usos y explotaciones de los recursos naturales, incluida la caza, forma parte del desarrollo de los puntos de vista conservacionistas en el último siglo.
De hecho, buena parte de las tensiones entre la administración institucional del medio natural, la industria turística, y el activismo de corte conservacionista y ecologista, se centran en la planificación y gestión del paisaje y sus recursos, como la fauna, y en su reflejo en políticas y leyes concretas (Shaw y Williams, 2004; Breiby, 2014; véanse también en este mismo volumen Camprubí, La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana, Casado, Patrias primitivas.
Discursos e imágenes de la naturaleza en el pri-mer conservacionismo español y Hamilton, Activismo medioambiental en la época tardofranquista: el caso de El Saler).
En este sentido, en la Convención para la Protección del Patrimonio Cultural y Natural Mundial, celebrada en París del 17 al 21 de noviembre de 1972, la definición de "patrimonio natural" subrayaba el valor estético, junto al valor científico, de los lugares señalados (UNESCO, 1972).
Por otra parte, tras esta definición, la recomendación de la Convención establecía normas y sugerencias sobre la gestión de estos recursos por parte de cada estado-nación, manteniendo los atributos principales del concepto de patrimonio (propiedad, historia, propósito, beneficio) y relacionándolos directamente con mecanismos de construcción de la identidad.
No es difícil, en este sentido, ver conexiones entre el impulso institucional del turismo en España en los años 60 y las actividades de Félix Rodríguez de la Fuente.
El año 1964 fue particularmente importante para la actividad mediática de Félix Rodríguez de la Fuente a partir de las Jornadas Internacionales de Cetrería que organizó y en las que participó en el mes de octubre (Varillas, 2010).
Aparte de rodar su primer documental ese año, como se ha mencionado anteriormente, con José Luis de la Serna, que participó como cetrero en las Jornadas, el NO-DO volvió a interesarse por él, debido al triunfo de sus pájaros (Noticiario 1137A, 19 de octubre).
También el diario ABC se hizo eco de su éxito, publicando primero una nota informativa sobre las Jornadas el 9 de octubre (p.43), y dedicándole después, también debido a su triunfo, la portada y un lujoso reportaje fotográfico (pp. 14-15) en la edición del 21 de octubre.
Un mes después, Rodríguez de la Fuente debutaba en Televisión Española, el 24 de noviembre, de la mano, una vez más, de su amigo Jaime de Foxá, para hablar, cómo no, de cetrería en el programa Fin de Semana (Salcedo de Pardo, 2008; Varillas, 2010).
Rodríguez de la Fuente aprovechó la notoriedad que le proporcionaron las Jornadas Internacionales para elaborar un proyecto que encajaba con las tesis conservacionistas que había hecho públicas en la carta al director de ABC en 1960, y en el que combinaba hábilmente la práctica de la cetrería con el interés de la Administración por la pro-a345 moción del turismo.
El proyecto, llamado "El Castillo de los Halcones", surgió de una conversación sostenida en diciembre de 1964 entre Rodríguez de la Fuente y Maximiliano Rodríguez Borrell, amigo y compañero de caza y pesca de Franco.
En esa conversación hablaron sobre "la conveniencia de trasladar la Estación de Cetrería al Ministerio de Información y Turismo" y situarla en un "lugar conveniente en las proximidades de un Castillo y que tuviese caza" 15.
Dos meses después, Rodríguez de la Fuente informaba a Borrell de sus progresos con la memoria del proyecto en una carta donde conspicuamente mencionaba tanto el documental realizado con José Luis de la Serna como su colaboración en Televisión, todo ello en nombre de la "defensa de nuestro tesoro faunístico.
Somos el único país de Europa Occidental que posee ya una fauna rica en cantidad, en variedad de especies y perfectamente equilibrada.
Todos cuantos esfuerzos hagamos por conservarla son urgentes y precisos."
En el proyecto, Rodríguez de la Fuente defendía sus tesis conservacionistas y el traslado de su Estación de Cetrería a un castillo dependiente del Ministerio de Información y Turismo centrándose, de nuevo, en la definición y contextualización de la identidad de España.
Esta definición se fundamentaba, una vez más, en la historia medieval de la cetrería y en la combinación, en términos prácticos y de cara al contexto internacional, del Patrimonio Histórico-Artístico y el Patrimonio Natural.
En una larga carta de cuatro páginas mecanografiadas que escribió en abril de 1965, Rodríguez de la Fuente presentaba el proyecto al Ministro, Manuel Fraga, En la carta incluyó una larga explicación de la importancia de España en la historia de la cetrería, la obligada mención al éxito internacional de las Jornadas Internacionales de Cetrería del año anterior, y detalles de los recursos de la Estación de Cetrería, de cómo podría organizarse la empresa, y de lo que representaría su realización para la industria nacional del turismo y su proyección a nivel internacional: El anteproyecto que finalmente Rodríguez de la Fuente redactó y fechó el 10 de julio de 1965 identificaba el castillo de Torija, en Guadalajara, a 70 kilómetros de Madrid, como el lugar ideal, y en él expandía los argumentos y detalles de la carta enviada al ministro.
Finalmente, no se llevó a cabo, pero la iniciativa se tradujo Figura 2.
Carta de Félix Rodríguez de la Fuente a Maximiliano R. Borrell, fechada el 4 de febrero de 1965 16 Figura 3.
Detalle del comienzo de la carta que Félix Rodríguez de la Fuente escribió a Manuel Fraga, Ministro de Información y Turismo, el 24 de abril de 1965 17 a345 en un beneficio mutuo.
Por un lado, esta idea desencadenó el impulso de la red de paradores nacionales por parte de Fraga, dentro de su política de estímulo y desarrollo de la industria turística 18.
Por otro, en el caso de Rodríguez de la Fuente, implicó la entrada en otros campos del mundo mediático, a través del encargo que el Ministerio le hizo para que elaborara almanaques cinegéticos a partir de 1967, lo cual le abrió las puertas a sus colaboraciones en la revista Blanco y Negro, perteneciente al diario ABC, y luego también en La Actualidad Española (Salcedo de Prado, 2008; Varillas, 2010; véase también en este mismo volumen Alcalá-Lorente y Tabernero, El espectáculo de la conservación.
Pero la cetrería, el turismo y la mencionada experiencia inicial en televisión en el programa Fin de Semana pusieron definitivamente a Félix Rodríguez de la Fuente en contacto directo con el gran público, más allá de su carta al director de ABC de 1960.
La mención de su colaboración en Fin de Semana, donde cosechó un éxito instantáneo entre el público cautivo del único canal de televisión disponible, en la carta a Borrell citada más arriba, y en conexión con la cetrería, el turismo y, significativamente, el documental que acababa de realizar con José Luis de la Serna, sugiere que Rodríguez de la Fuente ya estaba barruntando un proyecto mediático de mayor alcance.
En este sentido, poco después, en ese mismo año, Rodríguez de la Fuente comenzó su carrera editorial con su primer libro, El arte de la cetrería (1965), que fue inmediatamente declarado "Libro de interés turístico" por la Subsecretaría de Turismo 19.
Y el propio Rodríguez de la Fuente informaba al ministro a finales de año de la ampliación de su primer documental a un largometraje con tres capítulos, uno de los cuales estaría dedicado "al Arte de la Cetrería en el incomparable escenario de los más bellos castillos de España" 20.
No obstante, su visión pasaba necesariamente por desarrollar su actividad en televisión.
El 13 de febrero de 1965, al mismo tiempo que estaba cruzando correspondencia con Manuel Fraga sobre "El Castillo de los halcones", y sabiendo ya que podría colaborar periódicamente en Fin de Semana, envió una carta a Carmelo Martínez, director de la revista TeleRadio, el órgano oficial de la televisión pública, con un proyecto televisivo adjunto que llevaba por título "Defendamos la integridad de la fauna ibérica" (figura 4) 21.
Ese proyecto incorporaba todos los elementos que conformaron la base y el desarrollo de toda su obra mediática, en televisión, sin duda, pero incluso más allá.
Por un lado, volvía a apelar a la conjunción de la construcción de la imagen de España, de la identidad de la nación, con los términos de la relación de sus habitantes con el medio natural, utilizando, de nuevo, la cetrería y su historia medieval, pero mencionando incluso "el profundo amor y compenetración con el animal salvaje experimentado por la humanidad, [que] dio lugar, en el seno de una cultura multimilenaria de cazadores, a esa capilla Sixtina del arte rupestre, que es la cueva de Altamira."
Teniendo en cuenta el contexto descrito -las Juntas de Extinción de Animales Dañinos aún están activas; el esfuerzo e interés institucional por la promoción del turismo; y las políticas de apertura del régimen con los intereses económicos, y por tanto su supervivencia en el escenario internacional, como telón de fondo-, Rodríguez de la Fuente no dudó en fundamentar el cambio de mentalidad con respecto a la naturaleza, y concretamente hacia la fauna, necesario en el citado proceso de definición de la identidad, en el conocimiento científico, en el estudio y la práctica de las ciencias naturales.
Así, en la carta al director de TeleRadio, refiriéndose ya al vínculo entre la actividad de las Juntas y la práctica de la caza, escribió: "[...] tengo el gusto de remitirle un artículo acerca de mis proyectos de defensa de la fauna ibérica en el espacio de televisión 'Fin de semana' [...]
Como podrá observar, me interesa más el punto de vista del biólogo práctico, que el del puro cazador.
Hablaré más del animal perseguido y necesitado de defensa como el lince, el lobo, el águila... que de las archiconocidas piezas de caza clásica.
Abogaré, fundamentalmente, por la integridad y armonía de la fauna [...]"
(Carta de Félix Rodríguez de la Fuente a Carmelo Martínez, director de TeleRadio, fechada el 13 de febrero de 1965.
En el proyecto, Rodríguez de la Fuente combinó la necesidad del cambio de mentalidad y la base científica de su argumento con otro componente significativo: la trascendencia del espectáculo que representa contemplar la fauna, pero también en relación con el entretenimiento como herramienta esencial de comunicación, específicamente cuando el contenido, como este caso, es de índole científica.
En este sentido, la redacción del proyecto incluyó un reconocimiento explícito de la singularidad del consumo mediático en el contexto doméstico que representaba la irrupción y difusión de la televisión:
"¿Seré capaz de defender a los seres más perseguidos y calumniados de nuestra fauna?
¿Podré convencer a los teleespectadores de que debemos prescindir de la innoble palabra 'alimaña'; de que en la naturaleza no hay buenos y malos, sino criaturas, salidas todas de las manos del Creador, que conviven en un perfecto y complejísimo equilibrio? [...] si llego a introducir en el hogar español, a través de la pequeña pantalla, la imagen viva y verdadera de esos seres nuestros, que han compartido nuestra tierra y nuestro cielo a través de milenios, aprenderemos a respetar y amar el mundo animal.
Con ello se beneficiará nuestro espíritu y hasta nuestra economía [...]
Y no existe tribuna de tan amplio alcance como la televisión para exponer estos hechos comprobados [...]
Creo sinceramente que todo hombre que se echa al campo, arma al brazo, dispuesto a disparar sobre todo lo que se mueve, llegaría a respetar al animal si pudiera conocerle en su auténtica dimensión biológica."
(Proyecto "Defendamos la integridad de la fauna ibérica", que Félix Rodríguez de la Fuente envió a Carmelo Martínez, director de TeleRadio, el 13 de febrero de 1965.
El terreno en el que Rodríguez de la Fuente planteaba su proyecto mediático estaba abonado.
La producción cinematográfica sobre la naturaleza en España no era muy abundante, aunque sí contaba con pioneros con los que, tarde o temprano, se relacionó Félix Rodríguez de la Fuente (Rodríguez Jiménez, 2006; Salcedo de Prado, 2008; Camarero Rioja, 2013).
La irrupción de la televisión en el tejido mediático a partir de los años 50 y su consolidación como principal fuente de información y entretenimiento durante las dos décadas siguientes trajo consigo cambios drásticos en la generación de técnicas de persuasión y propaganda, a la modificación de hábitos de consumo mediático, y a las relaciones entre emisores y receptores en las dinámicas socio-culturales de circulación de conocimiento.
Además, el desarrollo de los géneros televisivos sobre historia natural y de la producción de contenido de carácter científico en general se planteaba como un reto para el diseño de estrategias sobre educación a través de los medios, y, en el caso que nos ocupa, con las dinámicas de consolidación disciplinaria dentro del mundo de las ciencias naturales.
En concreto, la ecología, la paleontología y la etología aglutinaban el esfuerzo de la biología de campo por no quedar obliterada ante la fuerza epistemológica que la biología de laboratorio, la biología molecular, había adquirido sobre todo a partir de los años 50 (Barona, 2003), lo que en España no era una excepción (Florensa, 2012; Florensa, 2013a; Florensa, 2013b).
Por otra parte, los movimientos ecologistas internacionales añadían componentes sociales y políticos a tesis conservacionistas, de manera que combinaban cuestiones de (re) definición de identidades y el rigor proporcionado por las ciencias naturales con las protestas contra el capitalismo feroz y sus expresiones tanto socio-laborales como bélicas en el contexto de la Guerra Fría.
En el caso de España, estos movimientos comenzaban a tener eco en forma de protesta contra un régimen que insistía en sus estrategias de control, legitimación y consolidación, más aún si cabe con las mencionadas dinámicas de apertura y su relación con el apremio de la situación económica (véanse en este mismo volumen Gil-Farrero, La percepción del medio ambiente en el post-franquismo: La emergencia de los Parques Nacionales en Cataluña (1975 y Hamilton, Activismo medioambiental en la época tardofranquista: el caso de El Saler).
En este contexto, de acuerdo con el planteamiento de Rodríguez de la Fuente, la orientación científica, que el régimen venía utilizando desde sus inicios como garantía modernizadora, debía ser el hilo conductor de su apelación a la vida cotidiana de las personas, al medio doméstico en el que sus productos habrían de consumirse.
Todos los elementos básicos de la obra de Félix Rodríguez de la Fuente y sobre los que se argumenta insistentemente su impacto estaban ya presentes en este proyecto escrito en 1965.
La generación y discusión de ideas sobre el patrimonio natural en su multifacética actividad se realizó desde el principio a través de la definición y contextualización de España históricamente y en relación con su necesaria modernización.
La base de las transformaciones que buscaba en lo referente a la actitud hacia la naturaleza era necesariamente el rigor que proporcionaba el estudio y el conocimiento en el campo de las ciencias naturales.
Pero este enfoque asumía también, ineludible y oportunamente, la voluntad y la participación del público al que tanto la producción mediática como las iniciativas dentro del activismo conservacionista irían orientadas: por un lado a nivel institucional, donde reclamaba respuestas claras a temas candentes, como la derogación de las Juntas de Extinción, la protección de parajes específicos dentro de la geografía española, y la proyección internacional de esas voluntades; y por otro, a nivel de los espectadores, desde la integración de estos discursos en las prácticas de sus vidas cotidianas.
Los elementos de propiedad e historia (es decir, de identidad), y de propósito y beneficio (y, por tanto, voluntad y participación, individual y colectiva) que conforman la idea de patrimonio, como se ha venido argumentando en este artículo, quedaban bien establecidos.
En este sentido, desde su primera aparición en televisión en 1964, comenzó a recibir cartas de los espectadores, que poco después también serían lectores y radioyentes.
De hecho, fue muy probablemente esa muestra explícita de la acogida por parte del público lo que suscitó la oferta de continuidad que constituyó el comienzo de su carrera en el medio (Salcedo de Prado, 2008; Varillas, 2010).
Rodríguez de la Fuente fue consciente, por tanto, desde el primer momento, de la importancia de la comunicación directa con su público, e hizo siempre un esfuerzo por responder a todas las cartas, más adelante con la ayuda inestimable de sus sucesivas secretarias, cuando ese público se hizo abrumadoramente inmenso.
Por otra parte, esa comunicación directa le mantuvo siempre al tanto de las preocupaciones y expectativas de la población española en torno a los temas que él trataba, incluidas múltiples conexiones socio-culturales que iban más allá de la estricta relación de los seres humanos con la naturaleza.
En el mes de septiembre de ese año, recibió, entre otras muchas, una carta de un joven de 17 años que ya le había escrito antes, según reconoce en el texto, en la que el autor expresaba su preocupación por el avance de la urbanización en Doñana (figura 5).
No cabe duda de que Rodríguez de la Fuente encontró en cartas como esta la respuesta a los objetivos planteados dos años antes.
La carta relacionaba la in-quietud conservacionista, todo un alegato en defensa de los animales, con la oportuna mención a la cuestión identitaria en términos patrióticos y en conexión con un escenario internacional; con el objetivo del cambio de actitud hacia la naturaleza como camino hacia la necesaria modernización (a la que se refiere como "civilización"); y con la necesidad de fundamentarse en el rigor y la autoridad de las ciencias naturales: A todos estos componentes se añadía con claridad un elemento más que iba inevitablemente ligado al mensaje de la necesidad del rigor científico y su relación con una dinámica de modernización colectiva: la voluntad de participación a nivel individual, expresada en el objetivo de hacerse biólogo y también en el ofrecimiento directo de ayuda al final de la carta.
Rodríguez de la Fuente continuaría recibiendo cartas como ésta a lo largo de su carrera, cartas en las que esta voluntad de participación se expresaría de forma muy diversa.
Las felicitaciones por la labor realizada y la calidad de sus productos mediáticos generalmente iban ligadas, en primer lugar, a la voluntad de establecer contacto directo con una celebridad, una de cuyas características definitorias, de acuerdo con la imagen que proyectaba, era el esfuerzo personal y el compromiso con el rigor profesional.
En muchos casos, además, estas cartas iban acompañadas de preguntas sobre la vida de los animales u otros aspectos del funcionamiento de la naturaleza que podían estar relacionados con sus reportajes o, muy a menudo, con experiencias personales.
En este sentido, también abundaban cartas de denuncia movidas por situaciones vividas en primera persona, lo cual evidenciaba de un modo particularmente explícito esa voluntad de intervención, puesto que mediante las denuncias se buscaba la implicación directa de alguien como Rodríguez de la Fuente, en cuyas manos se percibía y depositaba el poder que otorgaba la proyección mediática.
Pero más aún si cabe, y en el mismo espíritu de esta carta de 1967, los más jóvenes, niños y adolescentes en edad escolar, o incluso sus padres en ocasiones, escribían expresando, ya no la voluntad, sino la necesidad de estudiar para llegar a ser como él, es decir, para contribuir activamente en el devenir social, político, económico y cultural a través del trabajo relacionado con el patrimonio natural: "Estimado amigo Felix, soy un niño de 13 años y admirador de todos sus programas, me dirijo a usted para ver si me podria dar una información, me gustan mucho los animales y todo lo relacionado con la naturaleza, y si no le sirve de molestia me gustaria preguntarle que hay que estudiar para llegar a ser como usted o algo parecido [...]
No me pierdo ninguno de sus programas de televisión y tambien le escucho en radio nacional de España los lunes por la noche.
Todos mis libros son de animales y de insectos e incluso tengo algunos animalillos que consigo en el campo, porque me gusta estudiar sus costumbres desde su nacimiento hasta su muerte, tambien tengo un microscopio para estudiar los más pequeños [...]
Y en espera de que mi carta no la tire al cesto de los papeles y que me conteste aunque sea por la televisión se despide cariñosamente su amigo [...]"
(Carta de M.A.R.A. a Félix Rodríguez de la Fuente, fechada el 28 de octubre de 1975.
No cabe duda de que buena parte de estas peticiones, ruegos y contribuciones tenían mucho que ver con la percepción de Rodríguez de la Fuente como celebridad, además de con el vínculo emocional que supo establecer con su público (a través, por ejemplo, de su consideración como amigo).
Desde el punto de vista del papel de los presentadores y conductores de programas sobre ciencia, Rodríguez de la Fuente mezclaba hábilmente el papel de el que sabe con el de el que quiere saber a través del retrato persistente y combinado del ejercicio tanto del oficio de naturalista como del de comunicador (Bell y Gray, 2007; Alcalá-Lorente y Tabernero, 2014; véase también en este mismo volumen Alcalá-Lorente y Tabernero, El espectáculo de la conservación.
Sus programas se centraban tanto en la naturaleza como en el trabajo, en las ciencias naturales y en el medio televisivo-cinematográfico, que se requería para hacerlos.
Esta técnica, extraordinariamente eficaz, como se ha visto, concordaba perfectamente con el problema de la voluntad y el propósito en cuanto a la definición y contextualización del patrimonio natural, orientando el activismo hacia el estudio y posterior ejercicio de estas profesiones en concreto.
La acumulación de mensajes propiciada por su producción trans-mediática (el consumo conjunto y persistente de la amplia variedad de productos mediáticos de Rodríguez de la Fuente queda muy claro en la última carta citada), junto con la creciente popularidad de prácticamente todas sus iniciativas y el eco mediático que cada vez más le acompañaba en su faceta como activista conservacionista, validaba su aportación tanto a nivel institucional como de público.
En conjunto, con su enfoque centrado en las relaciones entre los seres humanos y su entorno, el trabajo multidimensional de Rodríguez de la Fuente, como cetrero, naturalista, activista y comunicador, planteó una manera de mirar, entender y construir el patrimonio natural donde la práctica científico-técnica, en las ciencias naturales y en los medios, constituía un reclamo de participación activa en la construcción de la identidad colectiva.
Esta llamada a la participación, en clave de "respeto a la libertad de todos los seres vivos", como escribió en el prólogo a la segunda edición de El arte de la cetrería en 1970, resulta particularmente significativa en retrospectiva por el éxito que tuvo su formulación en un periodo convulso y de transformación profunda de la sociedad española, como fue el final de la dictadu-a345 ra.
La respuesta masiva y decididamente favorable que cosechó, así como el ofrecimiento constante de puntos de vista y de colaboración por parte de su público, sugiere que esa voluntad de participación y transformación estaba muy extendida, aunque permaneciera, o hubiera permanecido hasta ese momento, en la mayoría de los casos, por fuerza o por inercia, callada. and Medicine in Modern Catalonia,, financiado por la Agència de Gestió d'Ajuts Universitaris i de Recerca de la Generalitat de Catalunya; y ha sido realizada con el apoyo de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente.
El autor agradece especialmente a Odile Rodríguez de la Fuente y al personal de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente las facilidades de acceso y consulta del archivo personal de Rodríguez de la Fuente.
También quiere agradecer a Jorge Molero Mesa su lectura crítica y sus sugerencias.
Mezcla deliberada, para los objetivos de este artículo, de las definiciones de "patrimonio" del Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua (23a edición, octubre de 2014). http:// lema.rae.es/drae/?val=patrimonio.
Archivo Fundación Félix Rodríguez de la Fuente (en adelante FFRF).
Hitos en la historia de SEO/Birdlife [en línea] http://www.seo.org/hitos-enla-historia-de-seobirdlife/.
En este sentido, al argumentar que las aves de presa cazan principalmente perdices enfermas o mal dotadas, como se ha visto, señala que es un mecanismo de control para evitar que la especie degenere (Ibid, p.
23), lo cual nos da una idea del concepto de evolución que Rodríguez de la Fuente está utilizando en ese momento.
Con respecto a las discusiones sobre la Teoría de la Evolución que tenían lugar tanto en la esfera pública como en contextos profesionales e institucionales durante el franquismo, véanse: Florensa, 2012; Florensa, 2013a; Florensa, 2013b.
Su labor como cetrero recibió un sorprendente reconocimiento institucional con una misión diplomática a Arabia Saudí que el Gobierno de Franco le encargó en 1962 y que luego se vio recompensada simbólicamente con su nombramiento como Cetrero Mayor del Reino en 1963, aparte del apoyo, como hemos visto arduamente trabajado, para su Centro Nacional de Cetrería (Varillas, 2010).
Carta de Maximiliano Rodríguez Borrell a Félix Rodríguez de la Fuente, con fecha del 14 de diciembre de 1964, haciendo referencia a "la conversación que tuvimos ayer" (Archivo FFRF, c.55, d.52).
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
"La innovación no es únicamente un mecanismo económico o un proceso técnico.
Ante todo es un fenómeno social a través del cual los individuos y las sociedades expresan su creatividad, sus necesidades y sus deseos.
De esta forma, independientemente de su finalidad, sus efectos o sus modalidades, la innovación está estrechamente imbricada en las condiciones sociales en que se produce.
La historia, la cultura, la educación, la organización política institucional y la estructura económica de cada sociedad determinan, en último término, su capacidad de generar y aceptar las novedades.
Ésta es una razón más para prestar una mayor atención a la aplicación del principio de subsidiariedad en las políticas de promoción de la innovación".
Libro Verde sobre la Innovación.
CAMBIO TECNOLÓGICO E INCORPORACIÓN DE INNOVACIONES
En un sentido genérico, la tecnología se refiere a la transformación de los factores de producción en productos.
En las definiciones existentes sobre la tecnología destaca el componente de transformación de técnicas, procesos, procedimientos, formas de producción o sistemas de organización, entre otros aspectos.
Así pues, tecnología es un término más amplio que el de técnica, en la medida La técnica se refiere al dominio de los métodos operativos que intervienen en la transformación de un producto.
Existen técnicas específicas según oficios.
Se trata de operaciones, habilidades o destrezas adquiridas a través del aprendizaje y perfeccionadas incesantemente en la práctica.
Por su parte, la tecnología es el proceso de aplicación de conocimientos científicos y técnicos en el ámbito de la producción, lo cual incorpora las técnicas necesarias para la fabricación del producto, así como el "saber hacer" organizador de la actividad productiva y empresarial en todas sus actividades relevantes.
La tecnología incluye, pues, conocimiento y técnicas, saber y acción, información y aplicación concreta de dicha información en el trabajo.
Integra, por tanto, elementos materiales (maquinaria, equipos, recursos naturales) e inmateriales ("saber hacer", conocimientos, información, organización, comunicaciones y relaciones interpersonales).
En suma, a la tecnología le corresponde la capacidad de elaborar, utilizar y perfeccionar las diferentes técnicas.
El cambio tecnológico hace referencia a la incorporación y difusión de innovaciones tecnológicas, así como a sus efectos e impactos.
Las innovaciones tecnológicas son aquellas actividades o procesos que incorporan nuevas posibilidades o alternativas técnicas en la producción, orientadas por la existencia o identificación de oportunidades de mercado o necesidades de la población.
El origen de las innovaciones tecnológicas puede ser resultado de una invención o de la transferencia de tecnologías.
La invención es producto del conocimiento e implica un proceso de comprensión de la realidad (o la materia) con la ayuda de los recursos intelectuales.
Pero la invención no implica automáticamente la introducción de innovaciones ya que ello requiere, esencialmente, un proceso económico y social.
Asimismo, la innovación no implica siempre la existencia de invenciones, ya que los cambios en las formas de organización productiva son innovaciones importantes.
Hablamos, pues, de innovaciones para referirnos a nuevas aplicaciones tecnológicamente dirigidas a atender a determinadas demandas del mercado o la sociedad.
Finalmente, la difusión de innovaciones es el proceso por el cual éstas pasan a ser incorporadas por un número creciente y masivo de usuarios (Schumpeter, 1944).
Según la Comisión Europea (1996), se entiende por innovación la capacidad para producir, asimilar y difundir con éxito una novedad, en las esferas económica y social, de forma que aporte soluciones novedosas a los problemas y permita así responder a las necesidades de las personas y de la sociedad.
El término innovación incluye la idea de proceso así como el logro de resultados.
Esta doble acepción del término debe tenerse en cuenta ya que cuando se habla de la difusión de innovaciones hay que incluir tanto la difusión del proceso, es decir, los métodos y prácticas que hacen posible dichas innovaciones, como el logro de los resultados, esto es, los nuevos productos, procedimientos o servicios.
El proceso de innovación se refiere, pues, a la forma en que la misma se concibe y se produce, aludiendo a los diferentes elementos (creatividad, acceso a la información estratégica, diseño, calidad, etc.) y su articulación.
Se trata de un conjunto de interacciones entre las diferentes funciones y participantes cuya experiencia y conocimientos se refuerzan mutuamente.
De ahí la importancia creciente de estas interacciones, tanto las de carácter interno a la empresa u organización, como en el conjunto de la cadena productiva y con las entidades e instituciones que conforman el entorno territorial.
La relación con los usuarios o clientes, la atención a las peticiones o reclamaciones planteadas, la anticipación a las necesidades de los mercados y de la sociedad, todo ello posee una importancia tan grande, o más, que el dominio de las tecnologías.
En la segunda acepción del término innovación, esto es, la difusión de los resultados, se hace referencia a la incorporación de nuevos productos, procedimientos o servicios.
En este caso pueden diferenciarse las innovaciones de carácter incremental y las innovaciones radicales.
Las innovaciones incrementales suponen mejoras sucesivas en productos, procedimientos o servicios, mientras que las innovaciones radicales implican rupturas con las anteriores formas de producción de bienes y servicios.
EL ENFOQUE INTERACTIVO DE LA INNOVACIÓN
El proceso de incorporación de innovaciones no es lineal sino complejo.
No existe una secuencia simple desde la
invención al desarrollo innovador y la mejora de la producción.
El enfoque tradicional establece una relación causal o lineal entre ciencia y tecnología, mientras que el enfoque interactivo actual contempla la introducción de innovaciones como un proceso complejo con múltiples retroalimentaciones, que requiere adecuados interfases (o vinculaciones) entre los actores productivos y los poseedores de conocimiento en los distintos ámbitos territoriales.
Para el enfoque lineal o secuencial tradicional el cambio tecnológico depende del stock de conocimientos científicos y de los que se obtienen a través de la investigación básica.
Sin embargo la investigación básica no es significativa como fuente directa de la innovación, aunque desempeña un papel fundamental -pero no exclusivo-en la producción de conocimiento, favoreciendo además de forma indirecta el proceso de innovación a través de la educación.
Existen, pues, múltiples fuentes para activar el proceso de innovación, no solamente la ciencia, ya que: a) gran parte de las innovaciones surgen de la capacidad de innovar de las distintas fases de desarrollo de las tecnologías; b) hay un conjunto importante de innovaciones incrementales relacionadas con las mejoras de productos y procesos; y c) la imitación creativa de innovaciones existentes es también una forma importante de innovación.
La innovación es la fuerza motriz que impulsa a las empresas, organizaciones, instituciones y territorios, a la renovación de estructuras productivas y de gestión, y al surgimiento de nuevos sectores de actividad económica y de empleo.
De este modo, la innovación se concreta en:
• Renovación y mejora de métodos de producción.
• Renovación y ampliación de la gama de productos y servicios para la atención de necesidades. • Cambios en la gestión y organización empresarial.
• Cambios en las condiciones de trabajo y las calificaciones para el empleo. • Cambios y adaptaciones socioinstitucionales, culturales y territoriales que todo ello conlleva.
La capacidad para introducir innovaciones en la base productiva y en el tejido empresarial de un territorio constituye, pues, una cuestión crucial para su desarrollo.
La inversión de recursos financieros, por sí sola, no es suficiente para alcanzar dicho desarrollo, ya que ello depende de la aplicación de dichos recursos hacia una inversión productiva real, de carácter sostenible y generadora de empleo, una cuestión diferente a las aplicaciones es peculativas.
Asimismo, para que las innovaciones tengan lugar es necesario que los usuarios de las mismas se involucren en la adaptación y utilización de los resultados de las actividades de investigación y desarrollo para la innovación en los diferentes procesos productivos o de gestión concretos en cada territorio.
De ahí la importancia, cada vez mayor, de los sistemas territoriales de innovación que aseguren la vinculación entre las empresas e instituciones de apoyo a la innovación y los actores clave del desarrollo económico territorial, tanto privados como públicos.
Los trabajos teóricos y empíricos sobre la economía de la innovación y la organización industrial señalan que la innovación no es un proceso lineal en el que nuevos productos y procesos son generados por instituciones de I+D trabajando de forma aislada al mercado.
Por el contrario, la innovación es un proceso social y territorial, de carácter acumulativo e interactivo en el cual los usuarios de conocimiento interactúan con los productores de conocimiento.
De este modo, ambos actores (usuarios y productores de conocimiento) aprenden mutuamente uno del otro, por medio de un aprendizaje a través de la interacción.
La innovación no sucede sólo a través de rupturas o saltos radicales sino que también avanza, generalmente, de forma continua, dentro de la trayectoria seguida por el proceso de producción, lugar donde se introducen numerosas mejoras de producto y proceso.
Dada la naturaleza social del aprendizaje y la innovación, estos procesos funcionan mejor cuando los actores implicados se encuentran cerca entre sí, lo cual permite una interacción frecuente, así como una transferencia de conocimientos fácil y eficaz.
Asimismo, las empresas agrupadas territorialmente con frecuencia comparten una cultura e identidad territorial común que facilita el proceso de aprendizaje social.
Gran parte del conocimiento transmitido entre estos actores locales es de carácter tácito más que codificado, lo cual confiere ventajas a las empresas que participan en estas redes territoriales.
Este lenguaje o código de comunicación común, facilitador de la interacción, puede también ser apoyado, complementariamente, por la creación de instituciones territoriales, que ayuden a producir y reforzar las normas y convenciones que gobiernan el comportamiento de las empresas locales y la interacción entre ellas.
El conjunto de instituciones de carácter territorial que contribuyen al proceso de innovación conforma, pues, un sistema territorial de innovación, el cual consta de instituciones, tanto públicas como privadas, que producen efectos sistémicos que estimulan a las empresas locales a adoptar normas, expectativas, valores, actitudes y prácticas comunes y, en suma, una cultura de la innovación que es reforzada por los procesos de aprendizaje antes señalados.
Entre las instituciones implicadas en los sistemas territoriales de innovación hay que citar las relacionadas con la infraestructura de I+D (universidades, escuelas técnicas, laboratorios, entre otras), los centros de transferencia tecnológica y de análisis de mercado que prestan servicios a empresas, las entidades territoriales de capacitación de recursos humanos, asociaciones empresariales y cámaras de comercio.
También forman parte de los sistemas territoriales de innovación otras instituciones y políticas que definen los incentivos que guían la toma de decisiones de las empresas, como son las entidades del mercado de capitales, el mercado de trabajo, la regulación de las condiciones laborales, el incentivo de la participación de trabajadores/as en las decisiones empresariales, y otras condiciones que afectan a las posibilidades de aprendizaje dentro de las empresas y entre ellas.
Un sistema territorial de innovación es, pues, una red interactiva compuesta por empresas de distintos tamaños integradas en un cluster o agrupamiento sectorial de empresas, las relaciones entre dichas empresas dentro del cluster, las instituciones de educación superior e investigación vinculadas al sector productivo, los laboratorios de I+D (públicos, privados o mixtos) y los centros o agencias de transferencia de tecnología, las cámaras y asociaciones empresariales, los centros de capacitación de recursos humanos, y los departamentos y agencias gubernamentales (Lundvall, 1995).
Este enfoque de los sistemas territoriales de innovación resalta, por tanto, la relevancia de los aspectos institucionales, sociales, políticos y culturales que están presentes en las actividades económicas y laborales.
Así pues, si bien el proceso de globalización plantea nuevos retos a los diferentes territorios, regiones y localidades, simultáneamente crea un escenario de nuevas oportunidades, las cuales obligan a incorporar una capacidad endógena de aprendizaje e innovación.
TIPOLOGÍA DE INNOVACIONES PRODUCTIVAS
Las innovaciones tecnológicas han estado siempre en el origen de las transformaciones de los procesos productivos.
Sin embargo, todas las innovaciones tecnológicas requieren cambios o mejoras gerenciales y organizativas en el funcionamiento de las empresas (y de la administración pública en general), así como diferentes tipos de involucramiento entre los agentes socioeconómicos e institucionales, a veces como condición previa para la introducción de dichas mejoras.
En realidad, nunca se dan las innovaciones tecnológicas en el vacío, sino como parte de las transformaciones sociales e institucionales señaladas.
Por ello, hemos de entender las innovaciones tecnológicas en su sentido más amplio, es decir, incluyendo las innovaciones gerenciales, sociales e institucionales que las acompañan y hacen posible.
El crecimiento de la productividad se encuentra, pues, estrechamente vinculado a la incorporación de innovaciones productivas en los diferentes ámbitos en que éstas se despliegan, es decir: innovaciones tecnológicas (de producto y de proceso productivo); innovaciones de gestión y organización empresarial; e innovaciones sociales e institucionales (Esquema 1).
Entre las innovaciones de producto pueden citarse la incorporación de nuevos materiales, la mejora en el diseño, la diversificación de productos, la creación de marcas y la certificación de calidad.
Por su parte, entre las innovaciones de proceso productivo se incluyen la incorporación de nueva maquinaria y bienes de equipo, nuevas instalaciones, mejoras en la línea de producción, control de calidad, informatización y control de la contaminación ambiental.
Dentro de las innovaciones de gestión y organización empresarial cabe citar la renovación del tejido empresarial, las mejoras en la flexibilidad y eficiencia productiva, el acceso a redes de información, el fomento de la integración productiva, la mejora de las relaciones con proveedores, la mejora de la calificación de los recursos humanos y la mejora en los procesos de trabajo.
Finalmente, dentro de las innovaciones socioinstitucionales hay que incluir el fomento de actividades innovadoras, la concertación de agentes públicos y privados, la difusión del conocimiento, la información y las "buenas prácticas", la mejora de las relaciones laborales, incluyendo la práctica del diálogo y la protección social, la descentralización de decisiones sobre innovación, así como los servicios a las empresas y redes de empresas.
La introducción de innovaciones productivas puede desplegarse, pues, a través de innovaciones de producto o de proceso productivo, mediante innovaciones en métodos de gestión o a través de innovaciones sociales e institucionales (Alonso y Méndez, 2000).
INNOVACIÓN, COMPETITIVIDAD Y DESARROLLO
El desarrollo de cualquier territorio depende, en gran medida, de su capacidad para utilizar al máximo todos sus recursos de conocimientos, aptitudes y creatividad emprende-Esquema 1.
Tipología de innovaciones productivas.
TIPOS DE INNOVACIONES PRODUCTIVAS
Promoción de actividades innovadoras, diálogo y protección social, mejora de las relaciones laborales, descentralización de decisiones sobre innovación, concertación de agentes públicos y privados y difusión «buenas prácticas».
• DE PRODUCTO (Nuevos materiales, mejoras en diseño y diversificación de productos, creación de marcas, certificación de calidad, etc.).
• DE PROCESO (Nuevos equipos, nuevas instalaciones, mejoras en la línea de producción, control de calidad, informatización, control de la contaminación, etc.)
Mejoras en flexibilidad y eficiencia productiva, fomento de la integración productiva, calificación de los recursos humanos, mejoras en los procesos de trabajo, acceso a redes de información, mejora de la relación con proveedores, etc.
En este sentido, además de la actividad que en dicho sentido pueda desplegar el sector privado empresarial, las autoridades públicas territoriales (municipales, provinciales y regionales), como entidades intermediadoras, pueden desempeñar un papel fundamental en la movilización de dichas potencialidades, fomentando la creación de redes de empresas locales y vinculándolas con las instituciones de apoyo, así como las universidades e institutos de investigación regionales, estableciendo enlaces eficientes entre unas regiones y otras, a fin de fortalecer el crecimiento de la capacidad innovadora de cualquier país, desde la heterogeneidad de su propia base territorial.
Las medidas de promoción y apoyo a la innovación son más adecuadas a escala regional o territorial.
Las autoridades territoriales se encuentran mejor situadas para discernir sobre las ventajas y debilidades de sus empresas locales, y para identificar las necesidades y oportunidades existentes.
Asimismo, tienen ventajas indudables para promover la movilización y concertación de los actores socioeconómicos locales, un hecho crucial para poder sentar las bases de cualquier estrategia de desarrollo territorial.
En definitiva, las regiones y territorios en general, se enfrentan a los dos retos paralelos de las mayores exigencias competitivas de la globalización, y la necesidad de fortalecer su entorno territorial ante los cambios ocurridos en las formas de producción, organización y gestión.
La creciente importancia de los factores intangibles aumenta la relevancia de las actuaciones territoriales ya que la eficiencia productiva y la competitividad están basadas en la calidad de los recursos humanos, la capacidad de aprender y la incorporación de innovaciones a partir del valor agregado de conocimiento en cada ámbito territorial.
La cooperación y las redes de empresas e instituciones de apoyo son esenciales para la innovación y la competitividad, y esto es una actividad que sólo puede construirse de forma eficaz y eficiente a escala territorial.
Los contactos informales, cara a cara, son esenciales para la difusión de elementos de información estratégica, en especial en el caso de las microempresas y pequeñas y medianas empresas, que constituyen la inmensa mayoría del tejido de empresas en cualquier país.
Así pues, las regiones, provincias y territorios en general, deben abordar de forma paralela, los aspectos locales y globales de la innovación.
Dicho en otras palabras, para sacar partido de las oportunidades globales, hay que desarrollar la capacidad local (Diario de las Regiones Innovadoras de Europa, octubre 2001).
Asimismo, para evitar quedarse estancados en prioridades productivas del pasado, los agentes socioeconómicos territoriales deben desplegar redes locales con capacidad de observar y dar respuesta a las oportunidades externas o desafíos globales.
Desde el nivel central de la Administración del Estado debe ayudarse a las autoridades regionales, provinciales y municipales a evaluar sus propios planes, estimulando además, el aprendizaje de las "buenas prácticas" en estos temas.
En el pasado, las líneas de apoyo tradicionales de la política regional han dado prioridad a las infraestructuras físicas.
Sin embargo, ahora se precisa un diseño territorial de políticas de apoyo a la innovación, la investigación y el acceso a la información estratégica, lo cual requiere la dotación de un tipo de infraestructuras de carácter intangible, así como la formación del necesario "capital social" en cada territorio.
Es necesario, por tanto, construir sistemas territoriales de innovación, alentando los acuerdos entre actores -públicos y privados-en los distintos ámbitos territoriales.
Esta es una tarea que requiere el apoyo, colaboración y coordinación eficiente de los diferentes niveles de las administraciones públicas territoriales.
Asimismo, ésta no es una tarea partidista ya que requiere un amplio acuerdo que se exprese mediante los correspondientes pactos e iniciativas territoriales.
El intercambio de experiencias entre territorios es importante para evitar la duplicación de esfuerzos o la repetición de errores.
Hay también que evitar el peligro de una aplicación irreflexiva de planteamientos de moda.
A veces, el hecho de innovar consiste, esencialmente, en mirarlo todo con ojos nuevos, definiendo ámbitos de interés común con los actores territoriales.
Son los propios territorios los que deben responsabilizarse de los procesos innovadores, impulsando las alianzas territoriales oportunas, lo cual requiere dedicar tiempo y recursos para aprender a innovar.
No basta, pues, con una política de fomento de la inserción externa y apoyo a la gran empresa.
esfuerzos citados requieren una acción innovadora interna, que además no se limita a sólo una parte del tejido empresarial.
Los "derrames" de dicha inserción externa son limitados, y también lo es su capacidad para la creación de empleo de calidad, lo cual agudiza los desequilibrios territoriales.
Igualmente, los efectos de innovación derivados de la inserción externa no alcanzan a un tejido empresarial mayoritariamente compuesto por microempresas y pequeñas y medianas empresas.
Todo lo cual requiere un diseño de política de innovación y desarrollo productivo complementarias, con capacidad para enfrentar los desequilibrios y la inequidad social, dando importancia a los objetivos de articulación productiva y mercado internos.
EL CONTEXTO SISTÉMICO DE LA PRODUCTIVIDAD Y LA COMPETITIVIDAD
La introducción de innovaciones tecnológicas y organizativas en la base productiva y el tejido empresarial constituye, pues, un elemento fundamental del incremento de la productividad y la competitividad y, como tal, es un aspecto decisivo de la estrategia empresarial.
La productividad se define como la relación entre la producción de bienes y servicios que se obtiene mediante un determinado sistema de producción y los recursos empleados para obtenerla, es decir, trabajo, capital, energía, materiales, tierra, información y tiempo.
Se trata de un indicador del uso eficiente de los recursos utilizados en la producción de bienes y servicios, el cual puede ser utilizado para referirnos a una empresa o un agrupamiento de empresas.
La productividad no depende sólo de las reducciones de costes sino de la incorporación de mejoras orientadas por la calidad y la capacidad de responder de forma apropiada a la demanda de los consumidores.
La calidad induce la búsqueda de nuevas soluciones tanto a nivel de producto como de proceso productivo que, a menudo, inciden en la productividad al sugerir soluciones originales en relación con los materiales utilizados y los diseños empleados, lo cual permite aumentar la eficiencia de los factores productivos.
Asimismo, la superior calificación de los recursos humanos y la mejora de sus condiciones de trabajo, favorecen el involucramiento de trabajadores y trabajadoras en los procesos productivos y, por ende, mejoran la productividad del trabajo.
El problema real es como lograr una combinación eficaz de los recursos disponibles (recursos humanos, recursos naturales, recursos de capital, etc.) de modo que procuren una mejora de la productividad.
Ahora bien, los incrementos de productividad deben estar acompañados de formas que aseguren la distribución de sus resultados a lo largo y ancho del tejido productivo, empresarial y social en los diferentes territorios.
Además, dichos incrementos de productividad deben incorporar formas de producción cada vez más sostenibles ambientalmente, de forma coherente con las crecientes exigencias de calidad, eficiencia y diferenciación productivas, lo que permite vislumbrar una nueva frontera de competitividad basada, precisamente, en las tecnologías y procesos productivos ecoeficientes.
Esto requiere analizar los diferentes eslabonamientos productivos y de empleo de las respectivas cadenas productivas, a fin de indagar las oportunidades de una progresiva sustitución de sistemas de producción y de trabajo que pueden ser mejorados por la incorporación de innovaciones sostenibles y recursos humanos calificados.
La productividad combina, pues, conocimientos técnicos, superior calificación de los recursos humanos, mejoras de la gestión y organización empresarial, y adecuado entorno social e institucional en cada territorio.
Hay muchos factores que influyen, por tanto, en la productividad, entre los cuales cabe destacar:
• En el nivel micro, las mejoras introducidas en las empresas o en las cadenas productivas. • En el nivel meso, la existencia de condiciones de competitividad sistémica territorial, construcción de "capital social" entre los diferentes actores territoriales, cooperación institucional, concertación público privada y eficiente gestión pública local. • En el nivel macro, las políticas públicas, el marco jurídico y regulatorio, el ciclo económico y la competencia internacional. • En el nivel meta, los valores y cultura emprendedora territorial, la valoración social favorable a los emprendedores/as, y la búsqueda de cohesión social.
El Esquema 2 trata de recordar que la competitividad se sustenta inicialmente en los factores explicativos de la productividad, esto es, en la incorporación de progreso técnico y organizativo en la actividad productiva, lo cual depende esencialmente de la gestión empresarial, la infraestructura tecnológica disponible, la calidad de los recursos humanos y las relaciones laborales, y el nivel de vinculación existente entre los sistemas de educación y capacitación y el sistema productivo y empresarial.
Por otro lado, los factores explicativos de la competitividad hacen alusión a la mejora de la calidad y diferenciación del producto, la entrega a tiempo, o la eficiencia en el servicio posventa.
En suma, tienen que ver con la disponibilidad de información estratégica sobre mercados y pautas de consumo, así como con una apuesta clara por la calidad del producto.
Como han señalado Esser y otros (1996), la competitividad es sistémica o estructural lo cual significa que las empresas no enfrentan la pugna competitiva en los mercados por sí solas, ya que dependen decisivamente de otros aspectos como la disponibilidad de los servicios de desarrollo em-presarial; la dotación de infraestructuras básicas; la naturaleza y magnitud de la investigación y desarrollo para la innovación (I+D+i); la capacitación en gestión empresarial; la vinculación del sistema educativo y de capacitación de recursos humanos con los requerimientos productivos y empresariales territoriales; la red de proveedores y competidores locales; el nivel de exigencia de los usuarios locales; y el grado de interacción creativa entre el sector público y los agentes sociales.
En suma, la competitividad empresarial depende de tres tipos de actuaciones distintas:
• Las realizadas al interior de la empresa en la búsqueda de eficiencia organizativa y calidad en la producción; • las llevadas a cabo con la red de proveedores y clientes que conforma la "trama productiva" o cadena de valor a la que pertenece la empresa; y • las orientadas a construir un "entorno territorial" propicio para la incorporación de innovaciones, asegurando básicamente el acceso a los servicios de desarrollo para los sistemas territoriales de empresas.
El Esquema 3 trata de mostrar el grado en que la empresa, en la pugna competitiva frente a las empresas rivales, depende no sólo de las mejoras internas que introduce en su propio funcionamiento interno, sino de la calidad de sus relaciones en la red de proveedores y clientes, así como de la existencia en el "entorno territorial" de componentes facilitadores de la introducción de innovaciones.
Como se aprecia, el territorio es un elemento decisivo del desarrollo, y la competitividad de la empresa debe contemplarse siempre como una construcción territorial en la que participan tanto el sector privado como el sector público y las instituciones de apoyo existentes.
En definitiva, las ventajas de las empresas innovadoras descansan en buena medida en la construcción social de estos componentes básicos de los entornos territoriales.
De ese modo, los sistemas de salud y educación, así como la existencia de una cultura local favorable a la creatividad y el emprendimiento deben dejar de ser contemplados exclusivamente como temas sociales, ya que forman parte sustantiva del entorno favorecedor de la incorporación de innovaciones tecnológicas, al ocuparse de la valorización de los recursos humanos en un ambiente estimulador del desarrollo productivo y empresarial.
Como vemos, el concepto de competitividad engloba los de productividad y eficacia, pero la competitividad de una región o de una empresa o red de empresas depende de forma determinante de su capacidad para invertir en investigación, conocimientos y tecnología, así como de la creación de competencias que hagan posible sacar el mejor partido posible en términos de nuevos productos y servicios.
La innovación es, pues, un factor importante de la competitividad en varios aspectos:
• La innovación en los procedimientos y métodos de organización empresarial. • La innovación orientada a la diferenciación de productos (bienes y servicios). • La innovación en la organización del trabajo y la valorización de los recursos humanos. • La capacidad de anticipación de las tecnologías y técnicas. • La capacidad de observación de las necesidades y los mercados.
Las empresas y organizaciones en general deben dotarse, por tanto, de competencias estratégicas y organizativas que faciliten los procesos de innovación.
Entre las competencias estratégicas cabe citar la visión de largo plazo, la capacidad para anticipar las tendencias de los mercados y el análisis de las necesidades, y la aptitud para recopilar, tratar e integrar la información socioeconómica y tecnológica.
Por su parte, las competencias organizativas aluden a la capacidad para la asunción de riesgos, la cooperación al interior de los diferentes departamentos funcionales de la empresa u organización, la cooperación eficiente en la red de empresas, organizaciones e instituciones de la cadena productiva en la que se integra la empresa, la implicación en el proceso de cambio y formación de recursos humanos, así como la integración con las entidades -públicas y privadas-de investigación y desarrollo, a fin de asegurar la incorporación de innovaciones (Comisión Europea, 1996).
Como vemos, la investigación, el desarrollo y la utilización de nuevas tecnologías, son elementos claves de la innovación, aunque no son los únicos.
En efecto, las empresas y organizaciones en general no están aisladas, sino que se encuentran en determinados eslabonamientos o cadenas productivas, así como en específicos contextos o entornos territoriales.
De modo que además de actuar sobre su propia organización, adaptando y mejorando sus métodos de producción, gestión y distribución, las empresas dependen también de lo que se haga en este sentido en el conjunto de eslabonamientos productivos "hacia detrás" (proveedores) y "hacia delante" (distribuidores y clientes) que componen su cadena productiva o agrupamiento de empresas (cluster), así como de la participación activa de los diferentes actores territoriales donde se localiza la empresa o la red de empresas.
Es claro que si las diferentes empresas e instituciones integrantes de esas cadenas productivas no comparten con igual empuje la incorporación de innovaciones productivas, todo el conjunto de la cadena productiva se resiente.
Asimismo, en la sociedad del conocimiento, la educación inicial y la formación permanente de los recursos humanos son un factor fundamental, ya que desempeñan un papel de primer orden en la oferta de competencias básicas y en su mejora continua, colaborando al refuerzo de la introducción de innovaciones.
Así pues, la capacidad de asociar a los recursos humanos a los cambios tecnológicos, sociales e institucionales y a sus consecuencias sobre la organización de la producción y del trabajo, constituye un factor decisivo.
INNOVACIONES, DESARROLLO EMPRESARIAL Y EMPLEO
Por otra parte, desde el punto de vista del empleo, cabe señalar el impacto de la introducción de innovaciones tecnológicas en el sentido de provocar una modificación de contenidos y calificaciones de los recursos humanos, así como una alteración sustancial de la organización del trabajo, con tendencias hacia una mayor heterogeneidad del mercado de trabajo, precariedad en los empleos (fundamentalmente en la mano de obra no calificada) e incremento de la informalidad contractual.
motivación de los miembros de la organización (ya sea ésta pública o privada) y facilita la identificación de ideas con potencialidad de convertirse en proyectos rentables.
La introducción de innovaciones productivas crea, pues, nuevas condiciones competitivas que influyen directamente en el desarrollo empresarial.
Cuando el tejido empresarial está compuesto fundamentalmente por microempresas y pequeñas y medianas empresas, la concertación estratégica entre las administraciones públicas territoriales, el sector privado empresarial y las entidades oferentes de servicios de desarrollo empresarial (agencias de desarrollo productivo, entidades de asistencia técnica, laboratorios de certificación, normalización y homologación, investigación de mercados, entre otras) resulta decisiva para garantizar el acceso a estos servicios de apoyo a la producción y para facilitar la cooperación entre empresas.
La intensificación de la competencia en los diferentes mercados y el hecho de que la progresiva obsolescencia tecnológica hace más difícil rentabilizar las inversiones productivas ya realizadas, obliga a las empresas a buscar conductas estratégicas asociativas, a fin de subcontratar algunas actividades de su cadena de valor (Porter, 1991) o alcanzar alianzas estratégicas de duración temporal, con el fin de acceder al conocimiento tecnológico básico en su sector de actividad.
De este modo, en la pugna competitiva actual existen componentes de cooperación empresarial sin los cuales no es posible explicar el logro del éxito competitivo.
Hoy día, las diferentes fases de la "cadena de valor" (esto es, diseño del producto, diseño de tecnología, aprovisionamiento, manufacturación, publicidad, comercialización, distribución, ventas, gestión de cobro y servicio técnico posventa) pueden ser interiorizadas por las propias empresas, subcontratadas a otras empresas o entidades organizativas prestatarias de tales servicios, o llevadas a cabo mediante alianzas estratégicas.
Por supuesto que la existencia de un "entorno territorial" facilitador del acceso a todos estos contactos empresariales y servicios de apoyo a la producción resulta decisivo para el desarrollo económico local.
Sin el mismo, es difícil pensar en la fertilización de iniciativas empresariales y la generación de empleo productivo.
Como vemos, la innovación tecnológica es algo más que una alternativa o posibilidad competitiva, ya que constituye, de hecho, un imperativo para la organización productiva y empresarial.
De ahí la importancia de que las administraciones públicas territoriales (regionales, provinciales y municipales) asuman un papel activo como agentes animadores o facilitadores para el acceso a las innovaciones tecnológicas, organizativas y sociales fundamentales para el tejido empresarial, mayoritariamente formado por emprendimientos de pequeña dimensión, los cuales no pueden acceder por sí solos a las exigencias necesarias para su modernización.
De otra parte, entre el sector privado empresarial hay que fomentar los procesos de integración productiva a través de la formación de redes empresariales y clusters de empresas.
La participación de las administraciones públicas en los diferentes niveles territoriales puede asegurar de mejor manera las condiciones básicas de formación de dichos factores estratégicos, así como la identificación de recursos potenciales endógenos.
Asimismo, dicha participación puede resultar decisiva en actividades de fomento económico y creación de empleo productivo, facilitando la construcción del entorno que permita el acceso a los servicios de desarrollo empresarial para las empresas de pequeña y mediana dimensión, microempresas y cooperativas de producción.
En tal sentido, deben alentarse los esquemas de cooperación empresarial y de concertación estratégica entre actores sociales (públicos y privados), a fin de posibilitar la construcción territorial del marco institucional apropiado, como parte del "entorno innovador" antes citado.
El hecho de innovar, en suma, no sólo depende de la existencia de recursos financieros, sino de la actitud y predisposición al cambio, lo cual puede facilitarse mediante la promoción de una cultura innovadora (no rentista o simplemente especulativa) en el seno de las empresas y la sociedad local.
La asunción de riesgos, el estímulo de la participación de los miembros de las organizaciones, o el incentivo de la creatividad, son algunos de los rasgos principales en este sentido.
Igualmente, hay que enfrentar la herencia de una administración centralista y de organización vertical, lo cual no debe considerarse como un obstáculo insalvable.
La reforma de las administraciones • Orientar mejor la investigación hacia la innovación.
• Desarrollar los recursos humanos.
• Mejorar las condiciones de financiación para la innovación. • Crear un marco normativo y jurídico favorable a la incorporación de innovaciones. • Modernizar la política pública a favor de la innovación.
El debate provocado sobre estos temas no ha sido hasta hoy suficientemente amplio y, mucho menos aún, la incorporación de algunas de sus recomendaciones principales, razón por la cual parece oportuno reflexionar, con la perspectiva de estos años transcurridos, sobre las orientaciones que entonces se hicieron sobre este importante tema y, en mi opinión, sobre la oportunidad de eliminar algunas rutinas de funcionamiento organizativo aún presentes, que impiden un avance más sustantivo de la innovación y la transferencia de conocimientos.
El objetivo del Libro Verde sobre la Innovación no era otro que el de identificar los diferentes elementos, positivos y negativos, de los que depende la innovación, a fin de formular propuestas de acción que permitieran incrementar la capacidad de acción en este campo.
De este modo, las propuestas de acción principales para el fomento de la innovación se resumen alrededor del octógono del Esquema 4.
En primer lugar, hay que mejorar la orientación de la investigación hacia la innovación, para lo cual resulta necesario:
• Mejorar o crear instrumentos de observación y prospectiva tecnológica y de coordinación, de forma que se puedan aprovechar los resultados de la investigación. • Reforzar los mecanismos que sirven de puente entre la investigación fundamental y la innovación. • Fomentar la I+D+i que llevan a cabo las empresas.
• Crear dispositivos de observación sobre la demanda de innovación de microempresas y Pymes, a fin de reforzar su capacidad de absorción de nuevas tecnologías. • Acentuar los esfuerzos sobre los sectores con potencial de crecimiento y, en especial, sobre las formas de producción ecoeficiente y la producción ecológica.
Esto debe acompañarse de un esfuerzo continuado de concienciación sobre los efectos beneficiosos de la innovación junto al reforzamiento de la dimensión territorial de la misma y la construcción de sistemas regionales de innovación,
lo cual supone renovar la intervención pública a favor de la innovación, simplificar las formalidades administrativas, construir un marco jurídico y reglamentario favorable a la innovación, y mejorar la financiación y la fiscalidad de la innovación, incrementando los recursos financieros dedicados a inversiones intangibles, esto es, formación de recursos humanos y actividades de investigación y desarrollo para la innovación (I+D+i) en cada ámbito territorial.
Igualmente, la innovación debe constituir una dimensión esencial de la educación inicial y la formación permanente, para lo cual es preciso:
• Incorporar en los programas escolares la cultura y valores de experimentación, creatividad y emprendimiento. • Determinar las nuevas competencias y calificaciones requeridas por los cambios tecnológicos en curso y previsibles. • Fomentar y facilitar la transversalidad de conocimientos en las diferentes titulaciones académicas, a de facilitar una visión integrada de los procesos de desarrollo. • Incorporar módulos de formación sobre gestión de la innovación y gestión del conocimiento en las enseñanzas científicas y tecnológicas y módulos de gestión tecno-lógica en los programas de formación en economía y gestión empresarial. • Estimular la formación permanente, en particular en las pequeñas y medianas empresas, desarrollando y generalizando la innovación y la transferencia de tecnologías en las empresas y organismos de apoyo.
El debate suscitado por el Libro Verde sobre la Innovación puso de manifiesto la diversidad de las actuaciones territoriales y sectoriales, de modo que se hace obligada una aplicación efectiva del principio de subsidiariedad, una cuestión en la que aún se está bastante lejos de los objetivos.
Tras dicho debate, el Primer Plan de Acción para la Innovación en Europa (Comisión Europea, 1997) reagrupó e integró las acciones prioritarias anunciadas por el Libro Verde, concretando tres ámbitos de acción: a) promoción de una cultura de innovación; b) establecimiento de un marco favorable para la misma; y c) mejora de la articulación de las actividades de investigación e innovación.
Promover una cultura de innovación significa estimular la creatividad, el espíritu de iniciativa y de emprendimiento, así como la aceptación del riesgo y la movilidad social, geográfica y profesional.
Asimismo, innovar requiere tam- bién una capacidad de anticiparse a las necesidades, y dotarse de eficiencia organizativa.
La innovación supone igualmente, la incorporación de competencias para la recopilación y tratamiento de la información, así como para la comunicación interpersonal y social.
Por otro lado, la creación de un marco favorable a la innovación supone que la actividad productiva pueda desplegarse sin los obstáculos que a menudo pesan sobre las empresas, en especial, las microempresas y pequeñas y medianas empresas, que constituyen la inmensa mayoría del tejido de empresas y son básicas para la promoción del empleo, ingreso y cohesión social.
Es necesario que las iniciativas innovadoras de este tejido mayoritario de empresas tengan acceso fácil a la financiación necesaria para el despliegue de sus proyectos y que el tratamiento fiscal de la innovación también lo fomente.
Igualmente, es fundamental alentar de forma decidida la incorporación de la ecoeficiencia en las actividades productivas, en el convencimiento de que constituye una nueva frontera de producción de futuro y, por tanto, de superior capacidad competitiva.
Finalmente, como señala el Primer Plan de Acción para la Innovación en Europa, "en las economías basadas en el saber, los sistemas más rentables son los que asocian la capacidad de producir conocimientos, los mecanismos para distribuirlos lo más ampliamente posible, y la aptitud de los diferentes protagonistas (individuos, empresas y organizaciones) para absorberlos y utilizarlos.
El punto crucial de la innovación es, por tanto, la articulación entre la investigación (producción de conocimientos), formación, movilidad, interacciones (distribución de conocimientos) y capacidad de las empresas, en particular de las pequeñas y medianas empresas, para absorber tecnologías y conocimientos nuevos".
INNOVACIÓN, TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS Y DESARROLLO ECONÓMICO TERRITORIAL: UNA POLÍTICA PENDIENTE públicas |
Este artículo traza la evolución de las ideas y el discurso ambientalista durante las últimas décadas del régimen de Franco, entre 1950 y 1975.
A lo largo de este período, un grupo de naturalistas y científicos naturales colaboraron con oficiales del régimen y una red conservacionista internacional para proteger espacios concretos de especial valor ecológico.
A fines de la década de 1960, a medida que el régimen se debilitaba y el descontento social crecía, apareció un nuevo grupo de activistas que veían la protección ambiental como inseparable de los problemas de justicia social.
A través del análisis de la campaña antidesarrollista a propósito de los alrededores de la Albufera en Valencia, este artículo estudia las tensiones entre estas corrientes que convivieron en los orígenes del movimiento medioambiental en España así como el papel del activismo medioambiental en la erosión de la legitimidad política del régimen.
a346 lA evOluCiÓn del PensAmientO mediOAmBientAl
El movimiento medioambiental español del siglo XX, como los de otros países occidentales, ha tomado una amplia variedad de formas, desde los esfuerzos de científicos respetados para proteger espacios concretos a la protesta abierta de una juventud radicalizada.
Incluso bajo el régimen franquista de los cincuenta, cuando se frustraban casi todos los esfuerzos civiles por oponerse a la política oficial, un grupo reducido de españoles dio a conocer sus preocupaciones sobre la degradación del medio físico del país, y dirigiendo sus esfuerzos a la conservación de ecosistemas únicos y lugares icónicos como Doñana.
Pero a finales de la década de 1960, una nueva ola de ciudadanos aprovechó el espacio forjado por los conservacionistas para ocuparse de una amplia gama de causas sociales, redefiniendo el estado del medio ambiente como un factor entre muchos que contribuían al bienestar humano.
Durante la década final de la dictadura, las corrientes paralelas de ecologismo y conservacionismo formaron las bases ideológicas de un movimiento desorganizado y heterogéneo.
En su monografía seminal, Forcing the Spring, Robert Gottlieb exploró la intersección entre justicia social y justicia ambiental, una intersección complicada por el hecho de que los activistas de base de la justicia social no suelen identificarse con las cuestiones ambientales (Gottlieb, 2005).
Cuestiones tales como la extensión urbana, la calidad de agua y aire, y el acceso a parques e instalaciones de recreación, por citar solo los más evidentes, ofrecen terreno común para los residentes urbanos de la clase trabajadora y las élites intelectuales que se encuentran en grupos abiertamente ecologistas.
En el caso de la España franquista, el vocabulario de un tercer grupo, los conservacionistas, derivado de un interés en la gestión guiada por la pericia científica, servía para dar cobertura política a las agendas socio-políticas de los otros dos.
La Dehesa de El Saler, un parque popular en la costa de Valencia y sujeto de uno de los grandes planes urbanísticos apoyados por el régimen entre 1964 y 1973, fue también el lugar de una de las primeras campañas ecologistas organizadas en España.
Ocho años antes de que los activistas más prominentes del país firmaran el Manifiesto de Benidorm, un grupo de vecinos, periodistas y profesores de la ciudad de Valencia pusieron a prueba estrategias e ideas que juntaron la pericia científica y los conceptos tradicionales sobre el valor del medio ambiente con una nueva conciencia social.
Aunque Valencia no pretende representar una norma nacional, este caso es uno de los mejor conocidos del activismo ambiental temprano y remueve muchas de las tendencias generales de la época.
Preocupaciones populares sobre la calidad de vida urbana, intereses de personas pertenecientes a todo el espectro político sobre los paisajes únicos del país, y críticas políticas marxistas contra el régimen franquista y el sistema capitalista industrial confluyeron, transformando el intento de proteger un parque local en una protesta generalizada contra la privatización, un ataque contra la corrupción e incompetencia política, y una salida para las frustraciones con el statu quo político y social.
Como estudio de caso, El Saler sugiere que el paisaje y el medio ambiente desempeñaron papeles críticos en la creación de un espacio social para la protesta durante la época tardofranquista, no solo por los orígenes complicados del ambientalismo de posguerra en España, sino también por la importancia que los espacios físicos concretos tuvieron en labrar identidades regionales.
El análisis conocido de Samuel Hays sobre el pensamiento medioambiental en los Estados Unidos durante el siglo XX resuena claramente en el contexto español.
El concepto de "conservación," con orígenes en la política progresista de Gifford Pinchot y Theodore Roosevelt, escribe Hays, era fundamentalmente una estrategia para el uso sostenible de recursos naturales en la que la explotación y producción a largo plazo estaban aseguradas a través de prácticas basadas en la gestión científica.
Aunque los conservacionistas a menudo entraban en conflicto con los defensores de la preservación de paisajes silvestres, los preservacionistas y conservacionistas compartían una filosofía generalmente compatible que reconocía una clara división entre el mundo natural y el mundo social.
En la práctica, permitían la continua expansión del desarrollo industrial, con la reserva de espacios y especies particulares como sacrosantos, principalmente en la forma de Parques Nacionales (Hays, 1959).
Los cambios culturales de la época de posguerra mundial dieron origen a una visión radicalmente divergente sobre la relación entre los humanos y la naturaleza.
En los 60 y a principios de los 70, jóvenes del mundo occidental acampaban, hacían senderismo, cultivaban comida ecológica, y "volvían a la naturaleza," juntándose así en una contracultura que desdeñaba el consumo capitalista y abrazaba un entendimiento del bienestar humano y la salud medioambiental como dos caras de una misma moneda.
Los Parques Nacionales y zonas silvestres "prístinas" eran iniciativas encomiables, pero los nuevos pensadores vinculaban la degradación del ambiente físico a los a346 problemas sociales.
Describían la contaminación, el desarrollo y las industrias extractivas como perjudiciales no solamente para la flora y la fauna, sino también para los humanos que habitaban y atravesaban los mismos paisajes.
Michael Bess, escribiendo sobre el caso francés, describe una escisión parecida entre "ecologismo centrado en la naturaleza" (nature-centered environmentalism) más conservador, patrocinado por los científicos y naturalistas, quienes consideran que los ecosistemas y paisajes en sí mismos son objetos de valor que demandan protección frente a los abusos humanos, y el "ecologismo social" (social environmentalism), territorio de progresistas y urbanitas quienes comprenden la naturaleza como espacio social, intrínsecamente enlazado con la vida cotidiana de los humanos (Bess, 2003).
El caso español refleja las mismas tensiones y colaboraciones entre estas corrientes ideológicas, pero dentro del contexto de la época tardofranquista el ecologismo asumía dimensiones políticas adicionales.
El ambientalismo centrado en la naturaleza apareció entre algunos científicos naturales de España al principio de la década de 1950, cuando por fin la economía nacional empezó a recuperarse de los estragos de la Guerra Civil.
Algunos de los ingenieros de montes que llevaron a cabo la trasformación del paisaje a través de proyectos hidrológicos, la exterminación de "alimañas" y la repoblación forestal, dieron a conocer su preocupación sobre los efectos a largo plazo de los programas ambiciosos del Estado (Farias Barona, 1942; Alonso-Geta, 1962).
A la vez, algunos biólogos y ornitólogos, alarmados por la amenaza que presentaba el desarrollo, que llegaba hasta las zonas más silvestres y remotas, se hicieron eco de estas preocupaciones en cartas a sus colegas dentro de la Administración, especialmente a los funcionarios del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).
En el CSIC encontraron algunos aliados simpatizantes y lograron varios éxitos en sus esfuerzos por proteger varios rincones del territorio nacional.
Probablemente la campaña más significativa fue el rescate del Coto de Doñana de su destino como plantación de eucalipto y guayule, tal como describe Lino Camprubí en otro capítulo de este volumen.
La reserva abarcaba menos de la mitad de las tierras que los ornitólogos esperaba adquirir, pero tuvo un papel simbólico importante como primer logro concreto de una alianza conservacionista internacional (Valverde, 1975).
La campaña de Doñana, junto con otros esfuerzos para proteger paisajes de valor ecológico, tuvo éxito en gran parte por la disposición de los conservacionistas a cooperar con la Administración de Franco.
Aunque la etapa más sangrienta de la represión franquista había acabado en 1945, la Guardia Civil todavía detenía, torturaba e intimidaba a quienes abiertamente dieran voz a la oposición política al régimen.
Los naturalistas que propugnaban la preservación de los paisajes españoles, por tanto, lo hacían dentro de un espacio apolítico, forjado con cuidado dentro del contexto de represión cotidiana.
Condenas generales sobre los esfuerzos del régimen por ampliar la producción, por ejemplo, no habrían sido toleradas.
En cambio, llamadas de preservar paisajes estéticamente espectaculares, ecológicamente únicos, o culturalmente icónicos como objetos de orgullo y patrimonio nacional recibían una cálida recepción por parte del régimen nacionalista.
Cartas redactadas con cuidado, enlaces estrechos con particulares dentro de las salas de poder, y esfuerzos concienzudos para presentar la conservación como un deber patriótico y basado en la ciencia permitían a los conservacionistas españoles, tal como a sus homólogos en otros países autoritarios, lograr una serie de victorias menores en la preservación de espacios pequeños y discretos.
Una interpretación de todo esto es que algunos científicos realizaron una forma de oposición en clave, una forma de "vivir en la verdad" que ha sido observada en otras sociedades autocráticas del siglo XX (Havel y Keane, 1985).
Denuncias parecidas, poco destacadas y de baja intensidad, constituían uno de los canales más característicos para expresar la inquietud política en la primera época del franquismo.
Esta forma de disidencia era una manera de bajo coste de mostrar la disconformidad y reflejaba la muy limitada esfera para la expresión cautelosa de opiniones divergentes bajo una dictadura.
Al afirmar un conjunto de hechos ostensiblemente imparciales, basados en la experiencia científica, los científicos naturales desafiaban la narrativa dominante de progreso y desarrollo que el Estado patrocinaba.
Sin embargo, otra interpretación, que quizás sea compatible con la primera, es que el movimiento de "ecologismo centrado en la naturaleza" en España fue esencialmente conservador.
Esta interpretación se respalda no solo por los objetivos relativamente modestos de sus campañas, sino también por la involucración de pilares de la sociedad elitista, sobre todo del mundo financiero y político.
Algunos miembros de la Sociedad Española de Ornitología (SEO) ejercían a346 también como directores de bancos y funcionarios de alto rango, y cazaban con políticos franquistas, con quienes después degustaban las piezas.
Entre ellos, los científicos pertenecían a aquellos intelectuales españoles que no habían huido del país ni perdido sus puestos en la represión franquista.
El ornitólogo José Antonio Valverde expresamente elogió el interés del régimen por la naturaleza, escribiendo en el año que murió Franco que "fue el Caudillo quien personalmente tomó la decisión de ordenar la creación del Parque Nacional de Doñana", mientras "el Ministro de Turismo, don Manuel Fraga, y el Ministro de Agricultura hicieron un trabajo espléndido" con el proceso (Valverde, 1975, p.
Al centrarse exclusivamente sobre paisajes aislados, dejando a un lado los problemas más sistémicos que formaban la base de las tendencias nacionales de desarrollo y urbanización, los conservacionistas generaban la impresión de que los problemas se podían solucionar con la recaudación de fondos o cambios sencillos a planes concretos.
No hacía falta desafiar las políticas subyacentes, ni rectificar la falta de regulación sobre la contaminación y ordenación del territorio.
Vale la pena notar, también, que los paisajes elegidos para su protección yacían en tierras no productivas; ni siquiera el entusiasmo de Franco hacia las presas y la repoblación habrían podido hacerlas rentables.
De los cinco Parques Nacionales declarados por Franco durante la década de 1950, por ejemplo, tres se encontraban en paisajes alpinos, mientras Doñana y las Tablas de Daimiel, dos zonas de gran valor faunístico, se ubicaban en tierras húmedas y remotas con potencial económico limitado.
Pastizales, bosques y zonas costeras, sitios de alto potencial para el desarrollo económico, brillaron por su ausencia en esta corta lista.
La figura más destacada en la historia del ecologismo español, Félix Rodríguez de la Fuente, compartía este territorio político ambiguo con los conservacionistas.
A través de sus programas de radio y televisión, presentaba a muchos españoles los conceptos del equilibrio natural y uso sostenible, explicando la alteración de aquel equilibrio en detrimento del mundo natural que suponían las prácticas de construcción de presas y de exterminación de "alimañas".
Estas ideas resonaron en la generación joven que, como en otros países occidentales, estaba predispuesta al escepticismo hacia los esquemas tecnocráticos y los valores industrial-capitalistas.
Pero aunque muchos de los que veían los programas del "Amigo Felix" cuando niños adoptaban políticas ecologistas cuando se hacían mayores, Rodríguez de la Fuente nunca atribuía el deterioro del medio ambiente abiertamente a las políticas del Estado franquista.
Como los progresistas estadounidenses de las décadas anteriores, promocionaba prácticas de gestión informadas por la ciencia que permitirían la convivencia de las industrias extractivas, por un lado, y la salud medioambiental por otro.
Criticaba, por ejemplo, el rechazo por parte de los ingenieros de la experiencia ofrecida por expertos en las ciencias naturales, y en particular de sus advertencias sobre las consecuencias imprevistas del desarrollo para los paisajes y ecosistemas, pero mantenía el silencio sobre las premisas fundamentales de la ingeniería hidrológica.
Por una parte, este era un resultado del pragmatismo: el apoyo y patrocinio del Estado español eran necesarios para continuar la radiodifusión de sus programas, hecho que sin duda tenía influencia sobre su decisión de mantenerse al margen de los debates sobre las políticas estatales y centrarse en los paisajes específicos y contaminadores puntuales u otros agentes de bajo nivel del cambio ecológico.
Por la otra, su postura apolítica permitía que su mensaje llegase al público más amplio posible y facilitaba su colaboración con aliados de todo el espectro político.
De esta manera, Rodríguez de la Fuente ocupaba un punto medio entre la conservación de la SEO y el ecologismo que estaba por venir.
En 1968, aprovechando el reciente cambio en las leyes de asociaciones cívicas, Rodríguez de la Fuente y algunos compañeros rompieron con la SEO para fundar la Asociación para la Defensa de Naturaleza (Adena), que pronto llegó a ser la delegación española del World Wildlife Fund.
Sin embargo, mantenía muchas de las prácticas y políticas conservadoras de su antecesora.
Los enlaces estrechos de la organización con las élites del régimen se evidencian por sus colaboradores: de nuevo, la junta directiva de Adena incluía gigantes del mundo financiero como Manuel de Prado y Colón de Carvajal, mientras que el Príncipe Juan Carlos de Borbón aceptó la presidencia honorífica (Fernández, 1999).
Por lo tanto, Adena se agregó a una lista creciente de grupos conservacionistas que utilizaban el apoyo de los poderes fácticos para conseguir sus objetivos.
La Sociedad Real para la Protección de Aves (Royal Society for the Protection of Birds), fundada en 1889 por aristócratas inglesas lideradas por la duquesa de Portland, no era más que la primera de muchas asociaciones semejantes que contaban con la aprobación oficial de la clase dirigente.
En los Estados Unidos, el Club Boone y Crockett (Boone and Crockett Club) del presidente Theodore Roosevelt solicitaba la afiliación de hombres de negocios y "aventureros" de a346 las altas esferas de la sociedad americana.
La propia WWF, la organización madre de Adena, nombró al príncipe Bernardo de Holanda como presidente fundador en 1962, y sus sucesores durante las décadas siguientes incluían un magnate del petróleo, varios líderes de negocios internacionales y varios jefes de Estado.
En algunos casos, estas alianzas fueron puramente honoríficas y servían principalmente como sello de aprobación oficial; en otros, la importancia social y política de los miembros de las organizaciones desempeñaba un papel fundamental en la capacidad de éstas para alcanzar sus objetivos.
Pero mientras que la colaboración de los defensores del medio ambiente con los miembros y beneficiarios del sistema capitalista industrial no concordaba con los intereses de la generación contracultural, en el contexto español la disyuntiva se magnificaba por estar el sistema inextricablemente enlazado con un régimen altamente polarizador.
Aunque el apoyo de las élites sociales en gran medida posibilitaba el éxito de la conservación en los últimos años de la dictadura, también permitía que el propio régimen hiciera suyas ciertas ideas y terminología del conservacionismo, enemistando al movimiento conservacionista con los progresistas jóvenes.
Dada la creciente decrepitud del dictador a partir de 1966, la retórica conservacionista se convirtió en una de las muchas herramientas empleadas por los continuistas dentro del régimen para suavizar la transición política inminente y para equiparar la imagen extranjera de España con los de sus vecinos europeos, donde el ecologismo ya estaba en boga.
En la práctica, este conservacionismo generalmente consistía en pintar de verde las prácticas existentes, en lugar de hacer cambios sustanciales en la política.
Por lo tanto, la Dirección General de Montes, Caza y Pesca Fluvial cambió su nombre por el del Instituto para la Conservación de la Naturaleza (ICONA) en 1971, con intención de legitimar al régimen a los ojos internacionales.
Como patrocinador principal de Rodríguez de la Fuente, el nuevo logotipo de ICONA aparecía prominentemente en el comienzo de todos sus documentales sobre las especies en peligro de extinción y paisajes degradados, mientras los ingenieros forestales del propio ICONA reclamaban humedales y plantaban pinos por todo el país.
A pesar de la popularidad personal de Félix, algunos de entre la generación de activistas progresistas que llegaron a la mayoría de edad en los años del tardofranquismo vieron en la complicidad de Adena con el régimen una grave falla.
Demasiado jóvenes para recordar los horrores de la guerra y sus secuelas, y cria-dos con las ventajas y oportunidades educativas que faltaron a sus padres, experimentaban el régimen menos como amenaza verdadera a su seguridad personal que como la manifestación de un sistema socioeconómico y político fundamentalmente injusto.
En comparación con la falta de derechos humanos básicos y la supresión de la libertad intelectual, el conservacionismo parecía territorio de "cazadores de mariposas" y viejos de la Universidad, quienes ignoraban la relación compleja entre los mundos sociales y naturales, como quedaba demostrado por su interés limitado a la preservación de lugares silvestres de difícil acceso y su rechazo a la lucha contra las causas principales de la degradación del medio ambiente.
En armonía con los teóricos marxistas y contraculturales de popularidad creciente en todo el mundo occidental, los jóvenes activistas españoles entendían las dos cosas -la protección del medio ambiente y el rechazo del régimen -como intrínsecamente vinculadas.
El capitalismo industrial y la falta de instituciones democráticas, argumentaban, yacían en el corazón de cada desafío importante al bienestar humano en España 1.
Este vínculo se encontraba más claramente en las condiciones de vida de la clase obrera.
Por primera vez desde la Guerra Civil, los gobiernos locales de todo el país recibían peticiones firmadas por cientos de residentes, quejándose de asuntos desde los pasos de peatones peligrosos hasta la baja presión del agua.
La mayoría de las asociaciones de vecinos duraban solo el tiempo necesario para resolver un asunto puntual, pero unas pocas se enredaban con luchas relacionadas con cuestiones más de largo plazo, como el desarrollo o la salud pública.
Para volar por debajo del radar de la Guardia Civil, que todavía tenía autoridad para perseguir organizaciones con objetivos abiertamente políticos o basados en clases económicas, incluso estas asociaciones más activistas seguían definiéndose por los asuntos locales y no por una agenda anti-régimen en sí (García, 1995; Taylor, 2009; Radcliff, 2011).
Los vecinos, en general, no se identificaban como ecologistas en el mismo sentido en el que, cada vez más, se utilizaba el término en otros países occidentales.
Sin embargo, según una definición que abarca toda la diversidad del movimiento actual, sin duda las preocupaciones de las familias urbanas de los 60 y 70 tenían mucho que ver con el medio físico.
Escribiendo sobre la ciudad estadounidense a comienzos del siglo pasado, Gottlieb describe: "los problemas ambientales de la ciudad industrial -los suministros de agua limitados y contaminados, recolección y eliminación inadecuada de residuos, la mala ventilación y el aire contaminado y lleno de humo, barrios y conventillos superpoblados" como temas clave no solo para los reformadores sociales de la época, sino también para los activistas ambientales contemporáneos (Gottlieb, 2005, p.
La salud pública y las condiciones contra las cuales protestaban las asociaciones de vecinos eran producto de las condiciones ambientales.
Pamela Radcliff ha escrito sobre la infiltración de agentes comunistas y socialistas en algunas asociaciones de vecinos, pero el socio medio parece haber sido relativamente apolítico, preocupado principalmente con objetivos concretos de corto plazo y menos interesado en una reforma sistémica (Radcliff, 2011).
Sin embargo, un pequeño grupo de intelectuales españoles, procedentes mayoritariamente de las facultades universitarias de Arquitectura, Derecho, Medicina y Sociología, vio una relación entre las organizaciones de bases locales y las corrientes ideológicas contraculturales que circulaban en el extranjero.
Este grupo cumplía en las asociaciones de vecinos la misma función que activistas como Jane Addams y Alice Hamilton habían ejercido en las reformas urbanas de la era progresista: en Estados Unidos unían el aprieto de las familias trabajadoras con cuestiones ambientales generalizadas y trabajaban dentro del mundo intelectual para fomentar cambios duraderos.
Fuertemente influidos por sus propios viajes fuera de España o por las lecturas clandestinas, desarrollaron una variedad específicamente española de ecologismo que integraba conceptos globales de la ecología con la política nacional progresista, para oponerse a las políticas industrio-capitalistas de productivismo implacable del régimen.
El vocabulario del movimiento ecologista internacional mundial les permitía articular conexiones entre los problemas locales concretos y la influencia perdurable del régimen antidemocrático.
Las aspiraciones del movimiento conservacionista sencillamente no bastaban para enfrentarse a las condiciones de vida de la gente trabajadora bajo el sistema capitalista, y hacer la vista gorda con los asuntos sociales para paliar los efectos sobre los "pájaros y árboles" comenzó a verse como un defecto moral.
"El conservacionismo nostálgico", escribió Josep-Vicent Marqués, un joven profesor de sociología en la Universidad de Valencia y una de las figuras clave en el nuevo movimiento, aspiraba solamente "a salvar espacios naturales, oasis o guetos más o menos bonitos segregados del entorno humano, que quedaría entregado a una degradación juzgada irreversible" (Marqués, 1980, p.
Al contrario, el nuevo ecologismo hundía sus raíces en el deterioro de las condiciones de vida de los trabajadores bajo el sistema capitalista.
Por lo tanto, los ecologistas adoptaron las causas invocadas por las asociaciones de vecinos, exigiendo agua y comida sana; barrios y parques ordenados con infraestructura adecuada; y derechos laborales.
En la "Propuesta de Daimiel", Marqués y otros activistas establecieron los bases ideológicas del ecologismo como "un movimiento socioeconómico basado en la idea de armonía de la especie humana con su medio, que lucha por una vida lúdica, creativa, igualitaria, pluralista y libre de explotación y basada en la comunicación y la cooperación de las personas" (Federación del Movimiento Ecologista, 1978).
Tales retos mezclaban los imperativos sociales del país con las demandas físicas de la biosfera; un medio sano se vio como obligatorio para asegurar que las familias de la clase laboral tuvieran acceso a estos derechos fundamentales (Marqués, 1980).
Aunque fue "lógico que amantes de los pájaros, ambientalistas y ecologistas varios coincidiésemos e incluso luchásemos codo con codo", Marqués y sus colegas declinaron aliarse con los conservacionistas a346 que se comprometían con el régimen, la encarnación del sistema capitalista y antidemocrático, a cambio de la protección de unas zonas y especies aisladas (Marqués, 1980).
Los conservacionistas, como era de esperar, tenían una perspectiva bastante distinta sobre el tema.
Rodríguez de la Fuente, por ejemplo, atribuyó al ecologismo "un papel muy importante y muy positivo", pero sugirió que los activistas nuevos carecían tanto de dedicación a los sistemas naturales como de un correcto entendimiento de los mismos.
Entre quienes toman la calle para denunciar la expropiación de un parque, la construcción de una central nuclear, o la contaminación de un río, escribió, "puede haber personas quienes, quizás, al no existir el ecologismo serían activistas de hippies y flores" (Araújo, 1990, p.
Desde luego, perturbar el statu quo y fortalecer el apoyo popular para las reformas democráticas plantando cara al régimen franquista estaban sin duda entre los objetivos de los ecologistas.
El propio Marqués demostró poco interés en el ambiente como ecosistema, por lo menos en los años tempranos de su carrera.
Con unos amigos de la Universidad y del Partit Socialista Valencià (entre ellos Damiá Mollá, colega en la Facultad de Sociología; y Celia Amoroso, la conocida activista feminista y la futura esposa de Marqués), Marqués organizó un grupo en 1970 que se llamaba Germania Socialista.
En una de sus primeras protestas, una noche de 1971, la Germania se colaron en un campo de golf de un Parador recién inaugurado en tierras expropiadas y rociaron el césped con un fuerte herbicida.
La operación prosiguió perfectamente hasta que el sistema automático de riegos se encendió, asustando a los saboteadores, quienes creyeron haber sido descubiertos y huyeron, dejando atrás su protesta ambiental.
Aunque este tipo de ataques no formó parte habitual de sus protestas, Marqués y otros intelectuales sociales no mantuvieron en secreto que su interés en el medio ambiente era en lo relativo a la salud física y emocional humanas (Fernández, 1999; Mateu y Domínguez, 2011a).
Para los ojos no entrenados y poco sofisticados de la Guardia Civil, las diferencias aparentemente obvias entre los ecologistas y los conservacionistas eran a menudo difíciles de detectar.
Dado que los grupos de conservación, tales como Adena y la SEO, habían sido totalmente aceptados e integrados en el régimen, los nuevos ecologistas fueron capaces de enmascarar su oposición fundamental al sistema político y económico tras el lenguaje permisible de la salud de los ecosistemas y la conservación del paisaje.
Por otra parte, al centrarse en la escala local -tratamiento de agua en un barrio de Madrid, los espacios verdes en el corazón de Barcelona, la contaminación del aire en las afueras de Bilbao -las campañas ambientales se enlazaban con los objetivos legítimos de las asociaciones de vecinos y así evitaban acusaciones de tratar de desestabilizar la política nacional.
Por lo menos en cierta medida, por tanto, Rodríguez de la Fuente tenía razón cuando escribió que los ecologistas utilizaron el medio ambiente como tapadera para sus intereses políticos y culturales subyacentes.
Esto no quiere decir que los ecologistas en los últimos años de la dictadura no se preocuparan realmente por el mundo natural, ni que sus esfuerzos en campañas concretas no fueran sinceros.
Sin embargo, sus palabras y acciones sugieren que las causas y el lenguaje ambientales proveyeron una cubierta conveniente para una agenda más subversiva.
En 1970, Marqués se unió con otros intelectuales activistas de todo el país -tales como Joaquín Araujo, Mario Gaviria, Pedro Costa, Ramón Tamames, José Luis Aranguren, José Vidal-Beneyto, Enrique Borón, y Pablo Castellano -para formar la Asociación Española para la Ordenación del Medio Ambiente (AEORMA) (Fernández, 1999).
Más adelante, Costa la llamó "el primer grupo verdaderamente ecologista en la historia del movimiento en España" (Costa Morata, 2011).
Durante los siguientes seis años, AEORMA realizó un papel importante en las campañas izquierdistas de todo el país a través de una serie de delegaciones regionales vagamente organizadas.
La posición social relativamente alta de sus socios, junto con sus tácticas evasivas y la evitación de la actividad abiertamente política, generalmente protegía AEORMA de represalias oficiales, pero aun así el grupo ocupaba un espacio peligroso intermedio entre la oposición clandestina y las asociaciones de vecinos y grupos conservacionistas legales.
Y es que los activistas de AEORMA utilizaron la retórica y tácticas de los grupos legales para perseguir los objetivos de la oposición clandestina.
Incluso el nombre del grupo, con su énfasis en la "ordenación," recogía las quejas del movimiento vecinal sobre la falta de planificación del uso de suelo en las ciudades y los suburbios.
La agenda de AEORMA no fue ni mucho menos exclusivamente ambiental: incluyó políticas laborales expansivas; la planificación urbana; la educación pública; y la reforma del sistema político, así como los temas más evidentemente ambientales como la contaminación local y la conservación de espacios verdes.
Muchas veces, sus actividades combinaban objetivos ambientalistas con otros más políticos, como fue el caso en una de sus primeras campañas nacionales, cuando los activistas salieron al campo para interrumpir una cacería de urogallo.
Si a346 su objetivo principal era verdaderamente proteger al urogallo, como alegaron a los miembros de la Guardia Civil que acudieron a arrestarlos, o más bien incomodar y molestar a los ministros franquistas distinguidos que participaban en la caza, entre ellos Manuel Fraga, sigue siendo una cuestión abierta (Fernández, 1999; Costa Morata, 2011).
Con Marqués, la delegación regional del País Valenciano de AEORMA contaba con unos cuarenta participantes activos, la mayoría de ellos profesores jóvenes de la Universidad de Valencia, y sus reuniones tenían lugar en un aula de clases en la Facultad de Sociología.
Entre ellos se encontraban algunos de los que serían los intelectuales más prominentes de la izquierda valenciana en los años siguientes: Damià Molla, Vicent Soler y Trinidad Simó.
Muchos de ellos también se asociaron con la Germania Socialista o el Partit Socialista.
Para ellos, la falta de estructura formal y posición cuasi-legal eran atracciones fuertes.
"¿Qué era AEOR-MA?", preguntó en 2011 retóricamente Vicente Gonzales Móstoles, un arquitecto valenciano y ex-socio de AEORMA: "No lo sé.
No tuvo dinero, ni estructura, ni dirección, ni organización." 2 Otros describen AEORMA como un fantasma; un nombre dado solo para producir la ilusión de que Marqués y otros de los "intelectuales más activos de la Universidad" representaban un grupo más grande que ellos mismos 3.
De hecho, identificar a los "socios" de AEORMA es, en cierta manera, improductivo, dado que ninguna designación como tal existía en su momento.
Tal informalidad y falta de fronteras definidas eran, de algún modo, una respuesta a su estado semiclandestino, puesto que la Guardia Civil no podía desmantelar una organización que técnicamente no existía.
La falta de formalidad también ejemplificó la naturaleza juvenil, casi traviesa, de las actividades del grupo, tal como sugieren los episodios como el del campo de golf o la frustración de la cacería de urogallos.
Móstoles se rio cuando le enseñé la tapa de un libro compuesto por él hace unos treinta y ocho años, lo que se atribuyó a "AEORMA equipo 3".
Aquello fue para la policía", dijo.
"Si hay un equipo tres, debe haber unos equipos uno y dos.
Tapaderas, disimulo y ocultación fueron sellos del movimiento ecologista en la época tardofranquista, como lo fueron de otros aspectos del activismo democrático 4.
Montones de documentos -artículos de prensa, folletos y comunicados de prensa -implican la existencia de una red compleja y organizada de organizaciones izquierdistas, haciendo causa común entre los intelectuales valencianos, los socialistas, los comunistas clandestinos, y AEORMA.
Tales documentos engañan al investigador, sin embargo, precisamente porque se los diseñaba para engañar.
Mientras que las asociaciones laborales se llevaban la peor parte de las represalias del Estado, los opositores intelectuales del régimen utilizaban todo su capital social considerable para confundir a la policía y a los políticos, para crear la ilusión de un levantamiento popular, y para disfrazar sus verdaderos objetivos políticos detrás de una cortina de humo de demandas legales y aparentemente inocuas.
Como resultado, muchos de los movimientos inmortalizados en los archivos de hoy se parecen poco a los eventos caóticos e improvisados de la década de 1970.
el sAleR PARA el PueBlO
Todos estos factores -los conflictos y solapamientos entre el conservacionismo y el ecologismo, el legado confuso del activismo tardofranquista y la influencia de una dictadura que se estrellaba en la política localentraron en juego en una campaña valenciana que ha figura 1.
Cubierta del libro publicado por Móstoles y otros activistas ecologistas de Valencia, en la que figura AEORMA Equip 3 como autor. a346 venido a conocerse como "El Saler para el Pueblo" (o, más bien, "El Saler per al Poble", como la llamaban los participantes).
En términos algo hiperbólicos, el periodista Joaquín Fernández la ha llamado "la movilización ciudadana que posiblemente haya sido más importante en la historia del conservacionismo a favor de un espacio natural", mientras participantes y espectadores lo describen más modestamente como "uno de los primeros movimientos ecologistas" de Europa y por lo tanto, del país (Fernández, 1999, p.
Mientras las dos descripciones tienen aspectos verdaderos, la realidad de la campaña de El Saler es mucho más compleja y ejemplifica las incoherencias y conflictos internos de la ideología ecologista a finales del franquismo.
En 1964 el Ayuntamiento valenciano franquista, aprovechando la oleada de turistas extranjeros que acudía a la costa mediterránea, consiguió permiso del Gobierno para emprender un proyecto de construcción inmenso que tendría lugar justo al sur de la ciudad.
La Dehesa de El Saler, unos doce kilómetros de playas de arena blanca, bosques umbríos, y atmósfera tranquila a pocos kilómetros del centro urbano, se había mantenido sin desarrollo durante los primeros años del boom turístico.
Pertenecía a la ciudad, comprada junto con el Lago de la Albufera adyacente como parque público en 1911 para rescatarla de las amenazas del sector agrario.
Durante más de medio siglo, los valencianos ocupaban la Dehesa, según la estación, como zona verde de escape y relajación en las vacaciones y fines de semana.
En primavera salían a buscar setas y espárragos en los bosques; en otoño pescaban en el lago o paseaban por las dunas; y, por supuesto, en verano, iban miles de valencianos a bañarse en las playas y hacer picnic en la sombra bajo los árboles.
Justo al sur de la Dehesa, se alzaban amenazadoras las torres de cemento de Cullera y el desarrollo incontrolado de Perelló, emblemáticos de la nueva etapa de la economía costera.
Pero las tierras de la Dehesa habían sido protegidas por una ley que obligaba al Ayuntamiento a "conservar el arbolado de la Dehesa y la integridad de su suelo, el cual no podrá tener otra ocupación o destino agrícola más que el de monte" (Ley cediendo en propiedad al Ayuntamiento de Valencia el lago denominado La Albufera y el monte denominado Dehesa de La Albufera).
A cambio de unas tierras de la Dehesa para construir uno de sus queridos paradores, en 1964 Fraga dio permiso al Ayuntamiento para declarar toda la zona como terrenos urbanizables, privatizándolos y excluyendo a la población general de la ciudad.
La urbanización, diseñada por arquitectos y promotores de Madrid, dejaría poco más de dos kilómetros de playa para uso público, mientras las excavadoras aplanarían el resto de la zona, desde las dunas costeras a las marismas estacionales, reemplazándolas con apartamentos de lujo, hoteles de cinco estrellas, y otras instalaciones capaces de albergar una población estacional de 100.000 personas.
Mientras que muchos vieron el desarrollo de la Dehesa como preferible a la especulación y falta de ordenación que se estaba produciendo en otros lugares a lo largo del Mediterráneo, el plan de la ciudad, sin embargo, dejó claro que el paisaje se transformaba radicalmente y su función como parque público sería esencialmente eliminada (Figura 2) (Berenguer, 1964; Iglesias, 1970; Ventura, 1970) 5.
Tan pronto como el Ayuntamiento aprobó el plan, la Real Sociedad Española de Historia Natural, compuesta de científicos respetados de toda España, se puso en contacto con el alcalde de Valencia para hacer figura 2.
Vistas aéreas del mismo trozo de la Dehesa de El Saler, antes (1963) y después (1974) de la urbanización.
Autor: Oficina Tècnica Devesa-Albufera. a346 constar su alarma frente "el anuncio de una serie de complejos edificables proyectados, algunos de asombrosa envergadura" en "este lugar incomparable." 6 Liderados por el zoólogo valenciano Ignacio Docavo Alberti, presidente de la Sociedad, sostuvieron que la destrucción del paisaje diverso resultaría catastrófica para la inmensa riqueza de avifauna que anidaba en el invierno en la Dehesa y el litoral de la Albufera, que era uno de los humedales más importantes de Europa.
El alcalde aceptó la oferta de los científicos de elaborar un informe investigando a fondo la forma de cuadrar el desarrollo con el valor ecológico de la zona.
Después de varios años de estudios que culminaron en una conferencia internacional en 1968, los científicos recopilaron una lista de recomendaciones modestas que se consideraban compatibles con el plan existente, incluyendo la defensa del perímetro del lago, la creación de una estación biológica, la regulación de las temporadas de caza y pesca, el control de la contaminación, y la adición de un jardín botánico a los planes.
El alcalde, que en ese momento ya había autorizado el comienzo de la construcción, aceptó el informe con gesto grave, agradeció a los científicos su tiempo, y procedió a ignorar todas sus sugerencias (Roca Miquel, 1968; Docavo Alberti, 1970, 26 de julio).
En los años posteriores al fracasado intento de los conservacionistas de la Real Sociedad, mientras las excavadoras y hormigoneras aplanaban las dunas y construían estacionamientos en la Dehesa, los ecologistas se unieron a la lucha.
El campo de golf quemado por la Germania Socialista no fue otro que el del Parador de la Dehesa, es decir, se trataba de una protesta en contra de la expropiación de la tierra.
Mientras tanto, el ingeniero y activista ecologista Guillermo Pons Ibáñez presentó al Ayuntamiento una "Oposición al Plan de Ordenación de la Dehesa, en su Totalidad" notariada, en la que condenó a la urbanización como "totalmente opuesta a los intereses turísticos, sociales, del pueblo valenciano, y una ofensa a su mentalidad."
A diferencia de la Real Sociedad, las críticas de Pons Ibáñez surgieron principalmente de su preocupación por los problemas sociales y estéticos.
Llamó a la expropiación de la propiedad pública "antisocial", y condenó rotundamente el uso irracional de "un Parque Natural espléndido y frondoso" para la edificación masiva, lo que estaba "destruyendo su esencia."
Sin embargo, Pons Ibáñez y sus colegas reconocieron la influencia que tenían los argumentos conservacionistas en los círculos de la dictadura, sobre todo en tanto que llevaban el peso de la aprobación internacional consigo.
Por lo tanto, agregó que la actividad turística en la escala prevista por la ciudad invitaría a "el oprobio de la crítica universal, considerando que: el Congreso Mundial para la Protección de las Aves [...] recomendó unánimemente, para nuestra Real Albufera,'el más exquisito cuidado', para ser hábitat ideal y milenario en la traslación de estas aves."
Las advertencias, otra vez, recibieron solo silencio por parte del Ayuntamiento 7.
Los conservacionistas también continuaban con sus esfuerzos para concienciar al público sobre la destrucción ecológica en curso en la Dehesa.
Miguel Gil Corell, presidente de la delegación valenciana de la SEO, escribió a Rodríguez de la Fuente y le pidió su ayuda, aunque advirtió que "luchar contra la urbanización sería atacar molinos de viento" y que lo mejor que podía esperar sería que se limitaran algunas de las características más ofensivas, tales como el número de edificios de gran altura o su proximidad a la orilla del lago (Gil Corell, 1970, p.
Rodríguez de la Fuente accedió y, una tarde del verano de 1970, su voz familiar resonó en las salas de estar de todo el país a través de su programa Vida Salvaje, denunciando los males de "especulación" y "modernidad" mientras la grabación enseñaba imágenes de pinos arrancados, peces moribundos, y topadoras cruzando a la Dehesa 8.
Se centró en el lago de la Albufera como sitio ecológico único e inmensamente rico que estaba en riesgo de desaparición por las amenazas conjuntas de la contaminación industrial y el desarrollo en la Dehesa.
Hasta este punto, el asunto de la Dehesa no había atraído la atención de la prensa local, que habitualmente había andado con cuidado en los asuntos del Ayuntamiento.
Esta tendencia cambió, sin embargo, tras menos de un mes desde la emisión de Vida Salvaje, con la publicación de los primeros de una lista que llegaría a contar con más de cien artículos y editoriales en Las Provincias, el único diario independiente de Valencia, que perteneció a la familia poderosa Reyna Domènech.
La figura central en este cambio fue Maria Consuelo Reyna, hija de la familia y recién nombrada subdirectora del periódico.
Con su protección y bendición, durante la primera mitad de los 70, un grupo reducido de periodistas jóvenes plantearon perspectivas críticas sobre una amplia gama de temas que afectaban a la ordenación del territorio valenciano: la llegada de una inmensa fábrica de Ford en las afueras de la Albufera; la construcción de una central nuclear cercana; la construcción de carreteras; la disposición del antiguo curso del desviado río Turia.
Reyna invitaba a expertos, tanto sociólogos y economistas como científicos, a contribuir con informes y reportajes a fondo en los que describían tales proyectos no solo a346 como catástrofes ecológicas sino también como ataques contra la forma de vivir valenciana, que suponían la expropiación de derechos fundamentales y el empeoramiento de la calidad de vida para los trabajadores de la ciudad.
Habitualmente, estos artículos integraban elementos conservacionistas y ecologistas para generar apoyo e indignación pública.
La época activista de Las Provincias, y con ella, en cierta medida, la de Valencia, empezó en 1970 con la campaña para salvar la Dehesa de El Saler (Mateu y Domínguez, 2011b).
A finales de julio, el periódico publicó un editorial de Docavo Alberti, quien había aparecido en el capítulo de Vida Salvaje con Rodríguez de la Fuente como experto en el sistema biológico de la Dehesa y la Albufera, en el que criticaba la negación de la ciudad a tener en cuenta los consejos científicos.
Aunque "nadie sensato puede pensar que nosotros vayamos en contra del proyecto de urbanización", insistió que "concienzudos estudios biológicos [...] son los únicos que pueden dar como fruto la salvación de la Dehesa y Albufera" (Docavo Alberti, 1970, 26 de julio).
Pocos días después, el periodista Francisco Pérez Puche visitó la Dehesa y publicó un resumen de sus impresiones en el que describió el estado deteriorado de un paisaje tan querido por los valencianos.
Donde durante años las familias habían acudido al bosque y la playa, escribió, ahora murallas y vallas cortaban el acceso.
El paseo marítimo que se había construido sobre las dunas aplanadas ya se desmoronó por los vientos salados; los pocos parches remanentes del bosque estaban enfermos y moribundos; y el área pública minúscula sufrió de una falta deprimente de instalaciones (Pérez Puche, 1970, 17 de julio; Pérez Puche, 1970, 29 de julio).
Estas quejas tenían eco en las páginas de la revista Triunfo.
En un reportaje del mismo verano de 1970, Triunfo habló con la gente de los pueblos de la zona, concluyendo que "las preocupaciones de Adena pertenecen a otro nivel cultural."
Por lo tanto, reco-Carteles y pegatinas fijadas a los coches "de los muy valientes" 9, representaban un puño agarrando el tronco de un árbol, con el lema de "El Saler para el pueblo" o, más usual, "El Saler per al Poble", el lema adoptado por los activistas.
"El Pueblo", por supuesto, quería decir la gente trabajadora de Valencia, cuyos derechos privados y culturales habían sido comprometidos por el régimen.
"No se trata de reivindicar El Saler por la sola razón de que era de propiedad pública y debe volver a serlo," insistió un folleto de AEORMA, repartido por la calle.
"Tampoco se trata, solamente, de que nos gustan los árboles y queremos defenderlos.
Lo que se plantea es la función social que ha de cumplir la naturaleza [...]
Necesitamos de El Saler [...] porque el pueblo trabajador tiene derecho, después de agotadoras jornadas de trabajo, al descanso y al contacto con la naturaleza" (La portada del almanaque de Las Provincias en 1974 demuestra la centralidad del asunto de la Dehesa en el periódico) 10.
Sin elecciones, votación, o libertad de expresión, es difícil saber con precisión cómo fue la opinión pública de los valencianos sobre el asunto de El Saler.
Si dependemos solamente de lo que reflejan los archivos escritos, parece que la ciudad entera se movilizó en contra de la urbanización.
En una exposición en la Facultad de Arquitectura, AEORMA describió El Saler a346 como "un simbol de la lluíta pel descans de la població treballadora, dels qui no poden comprar-se una parcel.la" (Asociación Española para la Ordenación del Medio Ambiente, 1974).
Denuncias formales, impugnaciones publicadas fielmente en Las Provincias, y docenas de informes, entrevistas y fotos en las mismas páginas, repetidamente describían la indignación popular con la expropiación del parque y el consecuente deterioro ecológico.
En 1972, Pons Ibáñez presentó una serie de denuncias formales a lo largo de los años en las que aseguraba que "mi más airada protesta [...] refleja el sentir de todo el Pueblo Valenciano" y produjo un pliego notariado en el que describió unos cuantos letreros de protesta escritos en las paredes de varios edificios de la ciudad: "no especuleu amb el Saler -Lladres", "Saler es del poble", "no faran platjes privades al Saler" 11.
Durante el verano de 1973, el periódico publicó un torrente casi continuo de cartas, entrevistas, reportajes e informes sobre el tema, casi unánimemente opuestos a la urbanización.
Aunque por lo visto Valencia entera se movilizó en defensa de El Saler, en la campaña de Valencia en la primera mitad de los 70 -y, por cierto, en las campañas ecologistas en general -tomaron parte casi exclusivamente las élites intelectuales.
Quizás el conservacionismo fue territorio de científicos y "cazadores de mariposas", pero igualmente el ecologismo, su pretendido populismo no obstante, fue dominio de arquitectos y profesores de sociología.
Puche compara la campaña de Las Provincias entre 1973 y 1974 a la orden apócrifa de William Randolph Hearst a su corresponsal en la Habana: "usted ponga las crónicas, que yo pondré la guerra con España."
Según Puche y Móstoles, los activistas progresistas -los de AEORMA y otros grupos izquierdistas, incluyendo al PCE -"ponían a la gente, la movilización," mientras Las Provincias "ponía la música, la ambientación orquestal necesaria.
Porque lo que contaba era ir minando el sistema del franquismo en un grado de colaboración que por aquellos días fue bastante acentuado."
Pons Ibáñez, Marqués, y otros intelectuales hacían "solo lo suficiente" para dar a los periodistas algo que escribir, y los colegas del periódico "magnificaron todo" con el fin de crear la ilusión de consenso popular 12.
"Si una persona se fue a la Dehesa" para manifestarse en contra de las condiciones allí, confirma Consuelo Reyna, "apareció en el periódico como si se tratara de cien." 13 Lo mismo hacían con unas pocas cartas escritas al editor, haciendo que pareciera una oleada de apoyo.
Solo a finales de la campaña, en agosto de 1974, empezaron a aparecer escritos firmados por varias asociaciones de vecinos en las páginas del periódico, e incluso entonces no había muchos.
La única movilización pública ocurrió en el otoño de 1974, cuando más de doscientas personas respondieron a una llamada de AEORMA para acercarse a la playa de El Saler e intentar, sin éxito, plantar una bandera valenciana en la arena.
14 Del mismo modo que el periódico proveía una tapadera de apoyo popular para los activistas anti-franquistas, en alguna medida el movimiento anti-desarrollista fue tapadera para la insatisfacción generalizada de progresistas sociales de cierto estatus social.
Según Joaquín Fernández, escribiendo sobre una tendencia nacional, "el ecologismo era una posibilidad novedosa en la lucha contra el sistema que debía ser analizada desde la óptica globalizadora de un partido", sobre todo por parte de las élites intelectuales de las facultades universitarias del país (Fernández, 1999).
Hoy en día, Consuelo Reyna dice que la motivación principal era una preocupación genuina por la desaparición de los ecosistemas únicos de la Dehesa.
Insiste en que la zona representaba "el último auténtico bosque Mediterráneo" que no había sido alterado "por mano de hombre", y que, por lo tanto, esto justificaba su preservación y protección contra el desarrollo 15.
En sus artículos sobre la Dehesa, sin embargo, no se refería a los aspectos ecológicos sino a corrientes populistas y prodemocráticas, las cuales resonaban con un amplio público progresista.
Además, aunque seguía estando involucrada en asuntos relacionados con la calidad de vida urbana, Consuelo Reyna no retomó ningún otro asunto de protección de la naturaleza, lo que sugiere una posible superficialidad de interés en el tema.
Tampoco fue la única de los partidarios en contra de la urbanización a quien faltó compromiso con el movimiento ecologista: a pesar de su uso frecuente de imágenes y descripciones de pinos muertos y dunas devastadas, en 2012, Puche admitió abiertamente que los aspectos ecológicos de la campaña eran una tapadera para sus ideas políticas.
Él y Móstoles se describen, a ellos mismos y a los demás periodistas y activistas de la Dehesa, como "izquierdistas vestidos de verde" que utilizaban la retórica y legitimidad de los conservacionistas como tapadera para una agenda bastante más amplia.
Es cierto que, de alguna manera, la tolerancia institucional hacia el conservacionismo y las asociaciones de vecinos prestó a los periodistas un lenguaje para expresar sus quejas políticas con seguridad.
Sin embargo, el medio ambiente también importaba en sí a346 mismo por razones que iban más allá de la retórica 16.
La preocupación sobre los paisajes locales y el control local sobre su manejo y ordenación no era única en Valencia.
El tema se repetía a lo largo del movimiento anti-régimen de todo el país, vinculado a los movimientos de identidad y de autonomía regional.
La vinculación de proyectos de desarrollo con la agenda centralista y el borrado de diferencias e identidades regionales hizo que el control sobre la ordenación del suelo adquiriese una importancia magnificada.
Defender un paisaje local, sobre todo uno de historia culturalmente relevante como la Albufera y su Dehesa, significaba también defender el derecho de la gente local a hacerse cargo de sus propios recursos y tierras, en contra de los intereses de Madrid.
El desarrollo de El Saler, diseñado por corporaciones y arquitectos madrileños, y llevado a cabo por un acuerdo entre el Ayuntamiento franquista y los ministros del régimen, fue ejemplo y encarnación de la apropiación de la riqueza natural de la Comunidad Valenciana para beneficiar un sistema elitista, corrupto e inmanentemente capitalista.
Entender la movilización de "El Saler per al Poble" de esta manera también aclara el nexo entre el regionalismo y la protección del medio ambiente, común a muchos ecologistas de toda España.
En Valencia, aunque Las Provincias seguía publicando en castellano, los periodistas mantuvieron un tono francamente econacionalista a lo largo de la campaña.
Con esa excepción, la campaña en contra del desarrollo de El Saler parece haber venido o de los pocos intelectuales elitistas de la Universidad o de los propios periodistas.
La opinión pública, al contrario, se mantenía a favor de algún tipo de desarrollo, aunque algo menos ambicioso que el plan de la ciudad.
La mayoría de los activistas están de acuerdo con la declaración de Móstoles de que "la gran mayoría [de los valencianos] quería urbanización, hotel, turismo, desarrollo, y poder irse a una playa en condiciones, como pasaba en toda España."
Los planes de la ciudad eran claramente "excesivos," pero no hay evidencia de que la vehemencia con que Las Provincias se opuso al proyecto fuera compartida por el público en general 17.
En ese momento, sin embargo, poco importaba.
Con la salud de Franco en la decadencia final, órdenes directas de Madrid instruyeron al nuevo alcalde de Valencia para buscar un compromiso y la conciliación con las fuerzas de la oposición y, sobre todo, mantener la paz.
Gracias a la campaña de Las Provincias, la urbanización encabezó la lista de la Administración valenciana de los puntos conflictivos en los que tendría que hacer concesiones con el fin de evitar que los jóvenes activistas sa-lieran a la calle.
Miguel Ramón Izquierdo, un respetado y prominente abogado académico, sustituyó al anterior alcalde en el otoño de 1973 e impuso de inmediato una moratoria en la construcción.
Mediante varias medidas legales y burocráticas, detuvo a los inversores y constructores durante años, hasta que asumió el poder el primer gobierno democrático de la ciudad en 1981.
Irónicamente, ni los científicos conservadores ni los ecologistas marxistas llegaron a salvar El Saler para el pueblo, sino más bien el último alcalde franquista.
Hasta cierto punto, en 1974, la campaña de El Saler ya no trataba de El Saler como lugar físico, sino de un enfrentamiento entre dos visiones muy diferentes del futuro político de España.
Sin embargo, no es casualidad que los grupos anti-franquistas de Valencia y otras partes de España incluyesen un componente ecológico importante.
La campaña de El Saler ofrece una perspectiva nueva sobre el enrevesado mundo social y político del activismo en la época tardofranquista, y específicamente sobre la estrecha relación entre paisaje y poder.
Representa, en cierta medida, una visión holística en la que el cambio social ocurría a través de imaginaciones ambientales.
El nuevo ecologismo contrastaba con la perspectiva más compartimentada de los conservacionistas científicos que habían dominado las campañas anteriores.
En la Transición, la ecología llegó a ser inseparable de la identidad regional y la política de izquierda, y los "econacionalistas" de Valencia y otras provincias periféricas se aliaban con las feministas, sindicalistas y emisoras de radio radicales.
La importancia de la recuperación y la redefinición de las tierras regionales formaba así un elemento central en el resurgimiento de la democracia en España y otorgó importancia especial a los movimientos ecologistas de la época.
La diversidad del movimiento ambiental contemporáneo refleja sus raíces diversas, que incluían conservacionistas tradicionales, activistas radicales de "verde profundo" y, quizás sobre todo en el caso español, una pluralidad de "ecologistas sociales" que perseguían cambios ambientales como parte de una agenda más amplia de justicia y trasformación social.
A través de la perspectiva prestada por esta definición aumentada, muchas de las movilizaciones ciudadanas de la era tardofranquista asumen matices medioambientales.
Igualmente, campañas como la de El Saler, que han sido vistas históricamente como "ecologistas," se pueden entender ahora como amalgamas de varios objetivos sociales y políticos cuyas conexiones a paisajes y ecosistemas físicos eran más tenues de lo que se creía.
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
A través del relato del ciclo vital en el Parque -cada documental se correspondía con una estación del año-, estos capítulos constituyeron una celebración de la lucha por la conservación del patrimonio natural, cuyo significado se articuló en relación con una cuidada representación tanto de la naturaleza como de las ciencias naturales.
Este artículo analiza cómo en un contexto histórico y político muy complejo, y mediante el espectáculo del éxito y de la fragilidad del Parque Nacional de Doñana, Rodríguez de la Fuente representó la sensibilidad hacia la naturaleza, hacia el patrimonio natural, adquirida con el estudio de las ciencias naturales, como una pieza clave de modernización.
En el mes de marzo de 1979, Televisión Española emitió los cuatro capítulos que Félix Rodríguez de la Fuente dedicó al Parque Nacional de Doñana en la "Serie Ibérica" de El Hombre y la Tierra (1974Tierra ( -1981) ) 1.
A esas alturas, y después de cinco años en antena, el programa gozaba de reconocido prestigio dentro y fuera de las fronteras españolas, así como de amplia aceptación por parte de los espectadores.
Aparte de los premios y reconocimientos recibidos tanto en España como en diversos festivales internacionales de televisión, El Hombre y la Tierra se había mantenido sin problema entre los programas mejor valorados de la parrilla televisiva desde el comienzo de su emisión en 1974 (Salcedo de Prado, 2008; Varillas, 2010) (figura 1).
Cuando comenzó a emitirse, en la década de los 70, la televisión ya se había consolidado como el principal medio de información y entretenimiento, con una amplia presencia en los hogares españoles (Palacio, 2001; Rueda Laffond, 2005; Díaz, 2006; Rueda Laffond y Coronado Ruiz, 2010).
Sin embargo, la oferta televisiva se reducía a tan solo dos canales públicos, con lo cual es fácil suponer que una gran mayoría, si no la práctica totalidad de la población veía la serie, más teniendo en cuenta su excelente y bien conocida ubicación estratégica en la parrilla de programación.
Tras algunos cambios durante la emisión de la "Serie Venezolana" en 1974, El Hombre y la Tierra ocupó, a partir del comienzo de la emisión de la "Serie Ibérica" en marzo de 1975 y hasta 1980, uno de los espacios más codiciados del prime time en la primera cadena, que acaparaba la mayor parte de la audiencia: los viernes por la noche, entre las 21:30 y las 22:30, justo entre la Segunda Edición del Telediario, el programa informativo de referencia del momento, y durante buena parte de su andadura, dependiendo de temporadas de producción y emisión, el programa Un, dos, tres... responda otra vez, concurso creado y dirigido por Narciso Ibáñez Serrador, e igualmente uno de los programas más exitosos, longevos y exportados de la televisión pública en España (Moreno Díaz, 2014) (figura 1) 2.
En 1979, el principal protagonista de estos cuatro capítulos de El Hombre y la Tierra, el Parque Nacional de Doñana, llevaba ya tiempo consolidado como piedra angular de la conservación y de la política medioambiental en España.
La opinión pública conocía bien su notoriedad internacional, propiciada por las circunstancias de sus orígenes, su relación con el World Wildlife Fund (WWF), y su declaración como Parque Nacional en 1969 justo después del establecimiento de la sección española del WWF, Adena (1968), cuyo presidente de honor habría de suceder a Franco unos años después como Jefe del Estado, el entonces Príncipe Juan Carlos (Duque, 1977(Duque, /2004;;Valverde, 2004; Ojeda Rivera, González Faraco y López Ontiveros, 2006; Varillas, 2010; véase también en este mismo volumen Camprubí, La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana).
Las controversias que Doñana generaba en torno a problemas de contaminación, urbanización, uso del agua y el suelo, y construcción de infraestructuras, en un contexto de creciente preocupación y reivindicación en el ámbito medioambiental aparecían con regularidad en diarios de todo el país.
El propio Félix Rodríguez de la Fuente había contribuido decisivamente a su popularización, a través de lujosos reportajes publicados en la revista Blanco y Negro de ABC (1967) 4, programas de radio dedicados específicamente al Parque (1975) 5, y con su presencia en artículos relacionados con reivindicaciones medioambientales (figura 2).
Con estas premisas, en este artículo nos proponemos analizar las características técnicas, narrativas y argumentativas de la representación que hace Félix Rodríguez de la Fuente del Parque Nacional de Doñana en estos cuatro capítulos, así como su trascendencia en dos ámbitos distintos pero interrelacionados.
En primer lugar, es necesario situar estos documentales en la extensa obra mediática de Rodríguez de la Fuente, que ha sido insistentemente considerada como un punto de referencia crucial para entender las características y consecuencias de los cambios en la construcción y la percepción de la naturaleza y de las ciencias naturales Figura 1.
Programación de televisión (izquierda) y clasificación de programas por audiencia (derecha) Fuente: Pueblo, 3 de septiembre 1976 (izquierda) y Pueblo 24-30 de abril 1976 (derecha) 3 a347 por parte de la población española en los años 70 7.
Con un enfoque centrado en las relaciones entre los seres humanos y su entorno, el amplio espectro de la producción mediática de Félix Rodríguez de la Fuente conformó una suerte de temprano ejercicio trans-media en el que una serie definida de líneas argumentales en torno a la conservación y las ciencias naturales pueden seguirse, y de hecho se retroalimentan, a través de diferentes soportes (Jenkins, 2006; Jenkins, 2010).
Sus programas de televisión y de radio, sus libros y exitosas enciclopedias, sus reportajes foto-periodísticos en revistas de gran tirada, así como sus frecuentes colaboraciones, sea en forma de artículos o de entrevistas, en diarios, e incluso sus apariciones en otros tipos de prensa y en formatos de todo tipo, podían consumirse de un modo independiente, si bien siempre iban cargadas de referencias cruzadas.
Esta reciprocidad funcionaba evidentemente como un constante reclamo publicitario al resto de la producción, pero también intensificaba y enriquecía el tratamiento de los distintos temas, añadiendo matices y puntos de vista de acuerdo con las características técnicas y narrativas de cada medio (Varillas, 2010) 8.
En este sentido, sus referencias a Doñana fueron recurrentes a lo largo de casi dos décadas, como ya se ha mencionado, de manera que los documentales emitidos en 1979 no se presentaron en un vacío, ni desde el punto de vista de la obra mediática y particularmente televisiva de su autor, ni en lo relativo al Parque y las líneas de argumentación que generaba.
Y, en segundo lugar, y desde el punto de vista exclusivo de la televisión, es necesario ubicar estos documentales, así como El Hombre y la Tierra en su conjunto, en la historia de la televisión sobre historia natural y, en concreto, de la producción de documentales cinematográficos sobre vida salvaje.
Este tipo de producciones constituye un género muy peculiar y con frecuencia problemático en relación con la comunicación de las ciencias naturales (Bousé 2000; Dingwall y Aldridge, 2006; Horak, 2006).
La educación, el entretenimiento, el periodismo científico-técnico y la ficción se mezclan en estos productos mediáticos no solo como vehículos de comunicación y popularización de las ciencias naturales, sino también, a menudo, para abordar problemáticas medioambientales que los sitúan en espacios política y económicamente muy complejos desde el punto de vista institucional.
En este sentido, la obra de Félix Rodríguez de la Fuente en el campo de las ciencias naturales nos permite explorar procesos de generación, circulación y gestión de conocimiento científico-tecnológico en un periodo especialmente convulso de la historia reciente de España (1964España ( -1980)), que incluye el fin de la dictadura y el comienzo del régimen democrático.
Al igual que ocurría al mismo tiempo en contextos democráticos establecidos, como es el caso de Gran Bretaña y la actividad de la Unidad de Historia Natural (Natural History Unit) de la BBC, no se pueden obviar las crecientes reivindicaciones en el ámbito medioambiental y su particular carga social, política e ideológica a la hora de considerar la producción de documentales sobre la naturaleza (Davies, 2000; Boon, 2008; Boon, 2014; Brockington, 2008; Gouyon, 2011).
En los documentales de Félix Rodríguez de la Fuente, y específicamente los dedicados al Parque Nacional de Doñana, que son nuestro objeto de estudio aquí, la meticulosa y, en cierto modo, repetitiva invocación a la sensibilidad hacia la naturaleza en su conjunto, y hacia el Patrimonio Natural en particular, se presentaba como una pieza clave de modernización, adquirida y fundamentada con el estudio y el rigor de las ciencias naturales, en un contexto de intensa (re)definición de identidades (sociales, políticas, culturales) durante la compleja transformación de la dictadura franquista en un régimen democrático.
Los documentales de la serie El Hombre y la Tierra comparten características de dos tipos de documentales bien definidos y no necesariamente desligados sobre naturaleza y vida salvaje: las producciones a gran escala y de marca (blue chip), y los documentales conducidos por un presentador (presenter-led) (Bousé 2000; Aldridge y Dingwall, 2003; Dingwall y Aldridge, 2006; Salcedo de Prado, 2008; León, 2010).
El Hombre y la Tierra, desde la primera serie realizada en Venezuela (1973)(1974), se convirtió en uno de los estandartes de la producción televisiva de calidad para Televisión Española.
La empresa ha seguido utilizando el programa con orgullo como reclamo publicitario y ejemplo de excelencia 9, de manera que El Hombre y la Tierra se ha mantenido a lo largo de los años como un punto de referencia de calidad e identidad en la producción televisiva española.
De hecho, en el año 2000, justo 20 años después de que la muerte de su autor interrumpiera su producción, la entonces recién creada Academia de las Ciencias y las Artes de Televisión concedió a El Hombre y la Tierra el premio a la Mejor Producción de la Historia de la Televisión en España (Salcedo de Prado, 2008).
En este sentido, la calidad del programa ni tan siquiera es discutida por sus críticos y detractores, que utilizan esta alta valoración como base para la argumentación en su contra, generalmente centrada en que la excesiva identificación de la excelencia de la producción con la autoría exclusiva de Rodríguez de la Fuente oblitera las aportaciones, el rigor y el esfuerzo del resto de los implicados, tanto naturalistas como profesionales del cine y la televisión (Rodríguez Jiménez, 2006).
Estas críticas, tanto por parte de ex-colaboradores como de compañeros naturalistas ajenos a la producción mediática de Rodríguez de la Fuente vienen a conformar otro reconocimiento más o menos explícito de esa calidad en términos del consiguiente impacto percibido, sobre todo en relación con el éxito del programa entre el público 10.
Más allá de estas consideraciones y de los personalismos que habitualmente implican, desde el punto de vista de la historia de la televisión de historia natural, El Hombre y la Tierra cumple cuatro criterios descritos en lo referido a la definición o cuando menos al estudio crítico de la calidad de este tipo de programas (Wheatley, 2004).
En primer lugar, el reconocido esfuerzo de producción por parte de Televisión Española, no solo en los inicios del programa, cuando se puso en marcha la expedición a Venezuela en 1973, sino mantenido a lo largo de los años, en especial con la serie "Ibérica" (Salcedo de Prado, 2008; Varillas, 2010).
En tercer lugar, es importante señalar el hecho de que el programa comenzó, desde el punto de vista genérico, con una expedición a Venezuela que acentuaba el marcado carácter científico de la empresa (Mitman, 1999; Chris, 2006).
Los capítulos de esta primera serie no solo mostraban el quehacer y los resultados del trabajo de los cineastas y naturalistas en lo que atañe a la fauna y el entorno, sino que se adentraron con fuerza en el terreno de la antropología al dedicar a347 una buena parte de la producción al pueblo Yanomamo, habitantes del Estado Amazonas al sur de Venezuela 13.
Esta exploración de la vida de los Yanomamos acentuaba las características clásicas del uso del cine como herramienta de investigación científica, por su condición de vehículo de acceso a lo exótico, desconocido e inalcanzable (León, 1999).
Los documentales occidentales de corte antropológico, sobre todo aquellos que tienen lugar en contextos en los que también es fundamental el retrato de la fauna, difícilmente pueden eludir, aunque no sea ese su objetivo explícito, la evocación jerárquica, de corte colonial, que inevitablemente conlleva la propia actividad mediática y la accesibilidad que sus características tecnológicas comportan en comparación con la supuestamente poco "avanzada" sociedad que se retrata.
Esa apreciación refuerza el énfasis en el rigor científico de los documentales por la dificultad de su realización, tanto técnica como ética (Tabernero, Jiménez Lucena y Molero, 2012; Wheatley, 2013; Tabernero, 2016).
En la filmación de los Yanomamos, además, ya no se trataba de utilizar imágenes producidas por otros, como en los programas en los que Félix Rodríguez de la Fuente había ejercido literalmente de profesor desde su despacho (Fin de Semana, Televisión Escolar, Fauna, Aventura y Planeta Azul, entre 1964 y 1973), sino que era él mismo con su equipo el que había ido a asegurar el rigor y la equidad de lo expuesto, y que tenía, ahora sí en primera persona desde el punto de vista técnico, una clara correspondencia con la competencia técnica cinematográfica de ese mismo equipo.
En este sentido, y en cuarto lugar, la medida de calidad del programa giraba invariablemente en torno a la personalidad de Rodríguez de la Fuente, a su imagen, a su celebridad y a su extensa presencia tanto en la narración, con su poderosa voz, y su ya conocida retórica que tanto insistía en la necesaria base científica de lo que se presentaba, como en las imágenes (Varillas, 2010; véase también en este mismo volumen Tabernero, «La libertad de todos los seres vivos».
Naturaleza, ciencias naturales y la imagen de España en la obra de Félix Rodríguez de la Fuente; y Tabernero y Varillas, Conservacionismo, ciencia y comunicación.
Entre estas se incluyeron de manera significativa secuencias que documentaban el riesgo personal implícito en el servicio que se prestaba con los programas, en nombre del rigor científico y cinematográfico, de la pasión que una tarea como esta implicaba, y de la coherencia del mensaje.
Tal es el caso del capítulo Operación Anaconda, el tercero de la serie, emitido el 18 de marzo de 1974, donde durante el salvamento urgente de unas anacondas por parte del equipo de El Hombre y la Tierra se filmó la mordedura que una de las serpientes propició a Rodríguez de la Fuente.
La imagen congelada del incidente se utilizó desde el primer momento en la carátula de presentación de la serie y venía a representar, conjunta y precisamente, a través de la identificación con su autor, el rigor, la profesionalidad, la pasión y la coherencia del programa.
Esta identificación señala la importancia de la segunda tipología de documentales que se superpone a la condición de El Hombre y la Tierra como producción de marca a gran escala: los documentales conducidos por un presentador (presenter-led) (Bousé 2000; Aldridge y Dingwall, 2003; Dingwall y Aldridge, 2006; Salcedo de Prado, 2008; León, 2010).
Se ha descrito que este tipo de documentales resulta problemático principalmente por su supuesta carga adicional de subjetividad (relacionada con una línea editorial claramente personalizada), a pesar de que al mismo tiempo se les reconoce una mayor capacidad de atracción y mantenimiento de audiencias, debido al establecimiento de una relación cercana entre la audiencia y una figura de prestigio.
De hecho, estos documentales no están necesariamente marginados en las parrillas de programación, como a veces ocurre con los documentales a gran escala, dado que resultan una fuente importante y deliberadamente conjunta de significado (educación), placer (entretenimiento) e identidad (acción, participación).
La personalidad del presentador, como garante del rigor científico y personaje cercano que insistentemente, a través de la periodicidad de la serie en la parrilla de programación, entra en el contexto doméstico de la vida cotidiana de las personas, canaliza la imagen de autoridad, incluso con la subjetividad implícita, y por tanto la sensación de certeza que se busca como uno de los objetivos principales en la producción de programas de ciencia para televisión (Collins, 1987; Jones, 2011; Boon, 2014; Florensa, Hochadel y Tabernero, 2014b).
En el caso de El Hombre y la Tierra, todas estas características estaban ya firmemente establecidas por su autor a través de su abundante producción previa.
En la celebridad de Rodríguez de la Fuente se combinaban eficazmente diversos atributos y caracteres donde la construcción de los mensajes se hacía paralelamente a la construcción del personaje: su ya mencionada presencia como "profesor" en sus programas de televisión, reforzada por sus iniciativas educativas 14 o los consultorios en diversas publicaciones 15; su cercanía, construida a través de su cuidadosa e insistente definición como "Félix, el amigo de los animales" a347 o "vuestro amigo Félix" (figura 3), donde el uso del nombre de pila resulta fundamental; su no obstante nunca olvidada condición como "doctor" (figura 3), aunque no se supiera o se tuviera presente necesariamente que el título se correspondía con su condición de médico estomatólogo y no de naturalista; y sus conocidas actividades como activista conservacionista, como en el caso de su influyente papel en Adena, que le permitía participar en actividades de gestión de patrimonio a gran escala y junto a élites políticas y científicas a nivel nacional e internacional.
La construcción trans-mediática que Félix Rodríguez de la Fuente hizo de sí mismo como fuente deliberadamente cercana de autoridad y rigor científicos buscaba una amplia audiencia que diera respuesta a su apasionado mensaje de conservación de la naturaleza.
No cabe duda de que Rodríguez de la Fuente era muy consciente de las características de producción y consumo de los medios en los que trabajaba, en concreto, en nuestro caso, de la televisión.
La combinación de las características de producción documental de gran escala de El Hombre y la Tierra, con la reiterada asociación en sus capítulos de la calidad y espectacularidad del retrato de la naturaleza con la solidez de la actividad profesional del equipo de naturalistas, servía para reforzar la llamada a la implicación y participación por parte de los espectadores en el espíritu conservacionista.
A esto se sumaba, además, la insistente alusión a un impacto tangible de estas actividades profesionales (naturalistas y cineastas) a través del estabalecimiento de la relación directa del programa con estamentos de poder, como el ICONA, y por tanto el Ministerio de Agricultura, que aparecía en un título de crédito exclusivo como cooperador necesario en la realización.
La respuesta "tipo" generada a partir de las protestas por la crudeza de las imágenes en el capítulo sobre las capibaras, mencionada anteriormente, resume explícitamente todos estos aspectos: campo de batalla en el seno de corrientes que pedían cambios sistémicos mucho más amplios a nivel internacional, y que en España tenía unas características especiales relacionadas con el ocaso de la dictadura y la exigencia de cambios a nivel político, social, económico y cultural, la conjunción de cercanía, autoridad, activismo y rigor en la producción mediática de Rodríguez de la Fuente, y sobre todo en su buque insignia, El Hombre y la Tierra, articuló el mensaje conservacionista y su construcción del Patrimonio Natural en términos de necesaria modernización (Tabernero, 2012; véase también en este mismo volumen Tabernero, «La libertad de todos los seres vivos».
Además, el esfuerzo de Televisión Española con esta serie coincidió con un periodo de transformación de la propia televisión pública con objetivos de mejora y modernización en términos cualitativos y cuantitativos (Ortega Gálvez y Albertos, 1998; Rueda Laffond y Coronado Ruiz, 2010) 19.
El Parque Nacional de Doñana era una pieza clave en el centro de este contexto.
La realización de cuatro documentales dedicados al Parque en El Hombre y la Tierra y su emisión en 1979, 10 años después de su establecimiento, justo en el momento de la consolidación de la transformación socio-política de España, con la Constitución de 1978 recién aprobada en referéndum, no hacía sino insistir en la necesidad del cambio modernizador más allá de la tangibilidad del cambio de régimen.
el esPeCtáCulO de lA COnseRvACión
Los documentales sobre al Parque Nacional de Doñana forman parte de la "Serie Ibérica" de El Hombre y la Tierra 20.
Esta serie, mediante su foco en la fauna de la península, trasladaba las características científicas y espectaculares del género, introducidas en la primera temporada desarrollada en la Amazonia venezolana, al contexto proximal de los espectadores españoles.
De pronto, lo exótico, lo aparentemente inaccesible, lo desconocido, se situaba, como quien dice, en el patio de atrás.
No era ni mucho menos la primera vez que Rodríguez de la Fuente se fijaba en el contexto español: su interés por la fauna ibérica se fundamentaba en su propia experiencia como cetrero y defensor de las aves de presa frente a las Juntas Provinciales de Extinción de Animales Dañinos 21; en su concienzuda exploración del mundo de la etología a partir no solo de la cetrería sino también de su ampliamente publicitada pasión por el lobo ibérico 22; y en las intersecciones de su actividad como naturalista, activista y comunicador con su colaboración con el Ministerio de Información y Turismo y directamente con su titular, Manuel Fraga, en la década de los 60, en campañas destinadas a la promoción del Turismo (Varillas, 2010; véase también en este mismo volumen Tabernero, «La libertad de todos los seres vivos».
Significativamente, el estreno de la "Serie Ibérica" de El Hombre y la Tierra en 1975 coincidió con el comienzo de la publicación y venta por fascículos de la Enciclopedia Salvat de la Fauna ibérica y europea (1975)(1976)(1977)(1978), que, tras el éxito comercial de la Enciclopedia Salvat de la Fauna (1970Fauna ( -1973)), dejaba atrás la gran fauna exótica internacional para centrarse también en los animales autóctonos.
Todo este esfuerzo articulaba, desde el punto de vista del mensaje conservacionista y sus activismos, y sin perder la insistencia en el rigor científico como base insustituible, la necesidad de centrarse en lo local, de comenzar por lo que se tiene a mano, por lo que es significativamente accesible.
En un contexto de reivindicaciones medioambientales a nivel internacional que funcionaban como trasunto de demandas más amplias de cambio sistémico, el enfoque local de Rodríguez de la Fuente durante el final de la dictadura insistió en la necesidad de un cambio de perspectiva en la gestión del Patrimonio Natural, precisamente con el rigor científico como adalid de modernización.
En este sentido, por un lado, si bien Rodríguez de la Fuente mantuvo siempre escrupulosamente un discurso alejado del alegato explícitamente político, no excluía, cuando lo consideraba necesario, expresar reivindicaciones dirigidas directamente a la Administración 23.
Y por otro, además, la "Serie Ibérica" le sirvió para subrayar, aún más si cabe, el trasfondo científico de su empresa.
El establecimiento de lo que literalmente funcionó como un estudio al aire libre para la producción de los capítulos de la serie en Pelegrina (Guadalajara), a pocos kilómetros de Madrid (Rodríguez Jiménez, 2006), y los desplazamientos "cortos" a distintos lugares de la península en comparación con el esfuerzo previo en Venezuela y el posterior en Canadá, es decir, la propia condición de cotidianeidad que implicaba la localidad de los temas, propició la transformación transitoria del carácter de los documentales.
Sin abandonar un estilo predominantemente expositivo que, de hecho, contribuía a considerar lo local bajo la perspectiva del documental de gran escala, la condición expedicionaria quedaba relegada a un segundo plano.
Sin embargo, se reforzó la condición del programa como labor científica.
La aparición del pro-a347 pio Félix Rodríguez de la Fuente en los programas en calidad de científico siguió siendo habitual.
A veces, esta condición de científico se mencionaba explícitamente, siempre en torno a su definición como "doctor".
Otras veces, se insinuaba con las referencias que daba al trabajo de otros científicos y naturalistas y su relación directa con su actividad, sus observaciones y el contenido de los capítulos.
Y muchas veces se reforzaba con la filmación de la actividad que él y sus colaboradores, naturalistas y cineastas, desarrollaban en y para el capítulo, de manera que el retrato del ejercicio "local" de estas profesiones se convirtió en uno de los motivos narrativos principales.
La representación de una imagen específica de la naturaleza quedaba ligada así a la configuración de una imagen también muy concreta de las ciencias naturales y de su incidencia en la construcción y gestión del Patrimonio Natural, es decir, en este caso, al tratarse de localizaciones peninsulares, del medio en el que se desarrollaban las vidas de los espectadores.
A esto se añadía la referencia constante a la captación de imágenes "por primera vez", generalmente acerca de comportamientos, lo que reforzaba la mencionada correspondencia entre la calidad del producto cinematográfico con la base y la autoridad científica que sustentaba lo filmado.
En algún caso, se llegaba más allá al dotar a las filmaciones del carácter demostrativo de una investigación propiamente dicha.
La identificación de lo local y su relación con la vida cotidiana de las personas con investigaciones científicas de renombre internacional se llevó al extremo en un capítulo bien conocido y muy popular de la serie, El buitre sabio 24.
Este capítulo, tal y como está narrado (en texto e imágenes), más que un documental sobre alimoches en la península, formaba parte del planteamiento, la planificación, el desarrollo y el resultado de un experimento etológico para esclarecer si cierto comportamiento (la rotura de huevos de avestruz con la ayuda de piedras como herramientas por parte de los alimoches) estaba determinado genéticamente o era aprendido.
Las ramificaciones de este experimento llegaban hasta artículos publicados en revistas de reconocido prestigio científico y divulgativo internacional como Nature y National Geographic, por personajes tan conocidos como Jane Goodall y Hugo van Lawick (Alcalá-Lorente y Tabernero, 2014).
Los cuatro documentales sobre el Parque Nacional de Doñana llegaron en lo que, en definitiva, sería el periodo final tanto de la "Serie Ibérica" como del programa, no porque así estuviera planificado, sino, como se sabe, por el desafortunado accidente en el que murieron Rodríguez de la Fuente, dos de sus colaboradores más próximos, Teodoro Roa y Alberto Ma-riano, y el piloto de la avioneta siniestrada, Warren Dobson.
Doñana era Parque Nacional desde 1969 25 y, de hecho, tal y como menciona el propio Rodríguez de la Fuente en la conclusión de los cuatro documentales, se le acababa de dotar con un régimen jurídico especial de reclasificación 26.
En este sentido, los rodajes en Doñana no habían estado exentos de dificultades, precisamente por su condición como zona protegida y bajo la gestión de la Estación Biológica establecida en 1965 (véase en este volumen Camprubí, La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana).
Estas dificultades provocaron, en ocasiones, pequeñas discordias entre dos buenos amigos y valedores del Parque, el propio Rodríguez de la Fuente y José Antonio Valverde, cuando este último era aún director de la Estación.
Una carta enviada por Rodríguez de la Fuente a Valverde en 1974, cinco años antes del montaje final y la emisión de los cuatro capítulos, además de mostrar la naturaleza de estas dificultades, nos permite apreciar la importancia que Rodríguez de la Fuente otorgaba a la producción de un documental sobre Doñana como parte esencial y complementaria a la labor de la Estación y la función del Parque (figura 4) 27.
En cualquier caso, Rodríguez de la Fuente finalmente consiguió realizar estas películas que consideraba esenciales dentro del planteamiento de la "Serie Ibérica" de El Hombre y la Tierra.
Desde un punto de vis- La estructura en cuatro capítulos refuerza sus características de retrato espectacular de grandes espacios y de su fauna.
No obstante, el estilo es marcadamente contemplativo y está asociado a la preponderancia del valor ornitológico de las marismas en el que se había fundamentado su transformación en zona protegida, centro de investigación biológica y, finalmente, Parque Nacional (Valverde, 2004; Varillas, 2010; véase también en este mismo volumen Camprubí, La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana).
Casi todo el metraje se centró en la contemplación de aves y de su comportamiento en su paso por Doñana, y reiteradamente, en un número concreto de especies (espátulas, ánsares, garzas y águilas imperiales).
Los largos segmentos sobre estas aves se entretejieron con fragmentos más cortos dedicados a otras especies (patos, flamencos, cigüeñas); a una minuciosa descripción de paisajes, sobre todo de dunas y marismas; la constatación de la actividad humana implicada en la vida del Parque, como en el caso de las menciones a la ganadería y su interacción con la fauna salvaje (capítulos III y IV); y puntuaciones de distinto carácter y envergadura a través de la atención a otros animales, fundamentalmente mamíferos.
A este respecto, las breves secuencias con el meloncillo, el lince y los jabalíes (capítulos I, III y IV), y los segmentos bastante más largos dedicados a gamos y venados (capítulos I, III y IV), funcionaban como trasunto de la gran fauna de los documentales expositivos a gran escala de las grandes cadenas y productoras televisivas internacionales.
Del mismo modo se conducía la única aunque suntuosa filmación de un nutrido grupo de buitres leonados dando cuenta de un cadáver (capítulo IV), que remite directamente a secuencias propias de otras latitudes más exóticas y, si se quiere, espectaculares.
Este reclamo postrero de espectacularidad genérica bien puede interpretarse, en términos cinematográficos, como un intento deliberado de situar el Parque en un contexto de importancia global en cuanto a sus tesis conservacionistas.
Este objetivo se hacía explícito con las repetidas menciones a otros parajes (en Europa, África y el Caribe) en relación con las costumbres migratorias de las aves que utilizan las marismas del Gualdalquivir en sus largos periplos, y junto a las que se enfatizaba su importancia y su fragilidad: "Tan solo hace cinco años, la población de ánsares invernantes en la marisma del Guadalquivir se aproximaba a los veinte mil especímenes.
Se especula con distintas teorías para explicar el gran crecimiento de los gansos invernantes.
Se piensa que, por un lado, las medidas proteccionistas que se toman en los países donde crían estas aves son cada día más estrictas.
Por otro lado, han desaparecido dramáticamente los espacios palustres en Europa mediterránea por donde los ánsares comunes podían distribuirse [...] si las condiciones naturales de la marisma del Guadalquivir se alteran por contaminación, por degradación o por cualquier otro proceso antropógeno, toda la población ornítica de estas aves en Europa occidental se encontraría en gravísimo peligro.
Este es un importantísimo matiz de la marisma del Guadalquivir [...]"
La conjunción de la reivindicación de la importancia y la fragilidad del Parque con imágenes cuyo objetivo evidente es la belleza y la espectacularidad es especialmente obvia en la conclusión de esta mini-serie sobre el Parque.
En la solemne y extensa contemplación final de las evoluciones del vuelo de grandes bandadas de flamencos, con el inevitable toque de exotismo que estas aves incorporan de cara a los espectadores peninsulares, y sobre los que no se dice nada desde un punto de vista científico (ya había hablado de un modo más técnico sobre los flamencos al principio de este mismo capítulo IV), Rodríguez de la Fuente hizo una semblanza histórica de Doñana: "Aprovechamos nosotros los bellos vuelos de flamencos rosados para hacer un corto y obligado comentario histórico del Parque Nacional de Doñana" 29.
En su alocución se combinaron eficazmente detalles de la historia de España con las conexiones internacionales a nivel político y científico, incluido también el papel en este terreno del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, que establecían el valor indiscutible, por contrastado a través de múltiples fuentes, del Parque y de las actuaciones de protección sobre la zona: "Cuando ilustres familias de la región [...] se preocupan ya de la conservación de este privilegiado enclave, el doctor Valverde, entonces joven naturalista, es capaz de interesar a un grupo de ornitólogos a347 ingleses, capitaneados por el premio Nobel Sir Julian Huxley, para que realicen en el año 1957 una expedición científica al coto de Doñana.
Como consecuencia de su informe, el recién creado World Wildlife Fund Internacional organiza una campaña de recaudación de fondos en toda Europa para comprar una parcela del coto que regala posteriormente al Estado Español y da nacimiento a la Estación Biológica de Doñana, dependiente del Consejo Superior de Investigaciones Científicas."
En ese repaso no faltó una alusión más (había incluido otras en los tres capítulos anteriores) a la necesidad de una revisión de las políticas medioambientales gubernamentales: "Posteriormente, el World Wildlife Fund, a través de su representación española, Adena, adquiere también la marisma de Guadamar.
Paralelamente el Ministerio de Agricultura decreta la creación del Parque Nacional de Doñana, de insatisfactorios límites y complejo estatuto jurídico según los naturalistas." 30 En este sentido, toda vez que en 1979 el prestigio del programa y la competencia cinematográfica y científica de su autor y su equipo estaban más que establecidos, resulta significativo el carácter casi exclusivamente contemplativo de estos cuatro documentales así como la ausencia de Rodriguez de la Fuente en la pantalla.
Estos dos detalles enfatizaban el valor paisajístico y por tanto contribuían a reforzar y matizar el mensaje conservacionista, añadiendo el componente lúdico y saludable de la idea del Patrimonio Natural (véase en este mismo volumen Casado, Patrias primitivas.
Discursos e imágenes de la naturaleza en el primer conservacionismo español) al marcado carácter científico de la serie.
Rodríguez de la Fuente incluso introdujo una exhortación a este respecto al referirse a ciertos comportamientos de las águilas imperiales: "Retiran las águilas imperiales los restos que podrían contaminar los nidos, dando con ello una lección al hombre que tantas inmundicias abandona sobre los campos, incluso en los Parques Naturales." 31 Sin embargo, el guión de los capítulos sobre Doñana situaba al espectador en la posición del ornitólogo observador y estudioso de aves, cuyo carácter científico se enfatizaba por la habitual mención al equipo de naturalistas y cineastas que tenían la suerte de encontrarse con ciertas escenas.
La reiteración anteriormente mencionada de secuencias sobre unas especies concretas, si bien era producto del montaje con respecto a las cuatro estaciones, reflejaba también, en cierto sentido, la parte tediosa del trabajo del naturalista.
El uso de la primera persona del plural,'nosotros', contribuía a la identificación de los espectadores con el equipo científico y técnico, en un juego en el que estos podían sentirse primera o tercera persona casi simultáneamente.
Este hábil juego retórico, utilizado a lo largo de toda la realización de El Hombre y la Tierra, reforzaba el mensaje conservacionista en términos de rigor, esfuerzo y espectacularidad, al convertir al espectador en partícipe tanto del trabajo cinematográfico como de los descubrimientos y comprobaciones de los naturalistas sobre el terreno 32.
La ausencia de Félix Rodríguez de la Fuente o de miembros de su equipo en la pantalla, además, difuminaba la subjetividad propia del género documental conducido por un presentador.
Esta ausencia forzaba, en cierto sentido, y a pesar de la narración característica que era marca de la casa, pero sin olvidar el uso de expresiones de carácter explícitamente científico, un cierto distanciamiento como reclamo a la independencia y contrastado valor de los argumentos presentados 33.
De este modo, la identificación de los espectadores se remitía aún más poderosamente a la mencionada combinación de los argumentos científicos con la competencia y espectacularidad cinematográficas.
COnClusión: ACtivisMO desde el sOFá
La estructuración de la narración como un ciclo de vida en el que 'el ser vivo' es el Parque en su conjunto enfatizaba genéricamente el tema de la lucha por la supervivencia (Scott, 2003; Salcedo de Prado, 2008; Cabeza San Deogracias y Mateos-Pérez, 2013), y consecuentemente la relación establecida inequívocamente por la narración entre el valor del Parque y su fragilidad.
Considerando las implicaciones obvias de este planteamiento en relación con la ecología, como disciplina científica, pero también, sobre todo en el contexto de la emisión, como fuente de reivindicaciones de corte social, político y cultural, el análisis del ejercicio mediático que supuso la realización y emisión de los capítulos sobre Doñana (o, en su conjunto, de El Hombre y la Tierra) no puede obviar su ubicación en la parrilla de programación.
Como ya se ha dicho, El Hombre y la Tierra gozó durante la mayor parte de su emisión original de un puesto privilegiado, el prime time nocturno de los viernes.
Esta ubicación estaba indudablemente relacionada con la condición del programa como estandarte de calidad de Televisión Española y con la respuesta marcadamente favorable del público tanto hacia el programa como hacia su autor.
Pero también suponía tanto un desafío para a347 la televisión pública española, por otra parte compartido con otras instituciones mediáticas internacionales, en lo que se refiere a difusión de contenidos de carácter científico (Boon, 2008; Boon, 2014; Gouyon, 2011; LaFollette, 2002; LaFollette, 2012), como una estrategia deliberada.
En un contexto en el que solo había dos canales públicos disponibles para elegir, y en el que la llamada primera cadena acaparaba con creces el mayor porcentaje de audiencia, El Hombre y la Tierra se situaba en este canal entre los programas de información y entretenimiento de referencia de la época: la Segunda Edición del Telediario, y, durante importantes periodos de su emisión, Un, dos, tres... responda otra vez, otro programa de marca para Televisión Española en lo que a recursos, popularidad y proyección internacional se refiere.
Es decir, el programa de Félix Rodríguez de la Fuente ocupaba, durante el periodo de máxima audiencia televisiva de la semana, el lugar reservado a la educación en la conocida tríada de objetivos y funciones socio-culturales de los medios de comunicación de masas de consumo doméstico: información, educación y entretenimiento (Dugan, 2014; Florensa, Hochadel y Tabernero, 2014b; Guzmán y Tabernero, 2016) 34.
En este sentido, cabe señalar también su correspondencia en cuanto a ubicación en la parrilla de programación con otro programa de referencia en términos de calidad para Televisión Española, que es de hecho hoy en día el más longevo (se emite desde 1973), y también dedicado al género documental, si bien en este caso de corte informativo social, político y cultural: Informe Semanal 35.
Este programa ha ocupado durante la mayor parte de su historia la misma franja horaria en la otra gran noche del prime time, la de los sábados, entre la mencionada Segunda Edición del Telediario y, en este caso, un largometraje, una serie o un magazine.
Los capítulos sobre Doñana no coincidieron con el programa de Narciso Ibáñez Serrador en la parrilla.
El espacio dedicado al entretenimiento estaba ocupado por una serie norteamericana de ciencia ficción, Investigación Ovni (Project UFO, 1978UFO, -1979) ) 36.
Curiosamente también, entre el informativo y El Hombre y la Tierra se emitía entonces un popular programa de educación vial, La segunda oportunidad (1978)(1979) 37, dirigido por Paco Costas, periodista especializado en el mundo del motor.
El planteamiento de este programa combinaba un carácter abiertamente didáctico con la espectacularidad de los accidentes filmados con la ayuda de un especialista que también llegó a ser muy popular, Alain Petit.
Así, con esta ubicación, y a través del relato del ciclo vital en el Parque, estos documentales transmitieron una celebración de la lucha por la definición y conservación del Patrimonio Natural, cuyo significado se articulaba a través de la cuidada representación conjunta de la naturaleza y del ejercicio científico y técnico de las profesiones de naturalista y cineasta.
Este discurso se correspondía con las funciones del Parque especificadas en la Ley de reclasificación mencionada anteriormente: "Dicho régimen jurídico especial se orienta a proteger la integridad de la gea, fauna, flora, aguas y atmósfera y en definitiva del conjunto de los ecosistemas del Parque Nacional de Doñana, así como sus valores histórico-artísticos, y a promover la investigación y la utilización en orden a la enseñanza y disfrute del Parque Nacional, en razón de su interés educativo, científico, cultural, recreativo, turístico y socioeconómico."
El tratamiento genérico, estético y narrativo de los documentales, la autoridad mediática y científica establecida de su autor, y el apoyo institucional explícito subrayaron precisamente el "interés educativo, científico, cultural, recreativo, turístico y socioeconómico" que quedaba claro en la Ley.
La respuesta masivamente favorable por parte de los espectadores y mencionada anteriormente con respecto a El Hombre y la Tierra ha permitido que se piense en este programa como motor de cambios en un momento histórico especialmente complejo (Araújo, 1990; Pou, 1995; Ramos Cumplido, 2001; Rodríguez Jiménez, 2006; VV.AA., 2006; Salcedo de Prado, 2008; Varillas, 2010).
Nos parece lícito argumentar que El Hombre y la Tierra en su conjunto aportó un significativo componente científico-técnico a los procesos de transformación social, política y cultural de la España de esos años.
En un periodo caracterizado también por una progresiva saturación de la vida cotidiana de las personas con medios de comunicación, la estrategia trans-mediática de Rodríguez de la Fuente no solo resultaba eficaz, sino que se situaba poderosamente en el centro de las reivindicaciones en el ámbito medioambiental, sus conexiones con otro tipo de reivindicaciones, y sus traducciones a nivel político, en su uso como reclamo electoral, y en la respuesta institucional, en el contexto del cambio de régimen (Varillas, 2005; Varillas, 2010).
Y todo ello, como ocurría concretamente en el caso de Doñana, en clave de definición no exenta de controversia del Patrimonio Natural como bandera de una necesaria y esperada modernización del Estado y de su imagen, donde el componente científico-técnico estaba frecuentemente ligado, y entre otros aspectos y como hemos visto, a a347 la definición y contextualización de España en un escenario global (véase en este mismo volumen Tabernero, «La libertad de todos los seres vivos».
Naturaleza, ciencias naturales y la imagen de España en la obra de Félix Rodríguez de la Fuente):
"Por consiguiente [...] el Parque Nacional de Doñana constituye un auténtico desafío para el Estado español [...]
Mucho se ha polemizado acerca del Parque Nacional de Doñana.
Su extensión antigua, cuando se creó la reserva, era de treinta y siete mil hectáreas.
Después del reciente proceso de reclasificación, después de la reciente aprobación de la ley de Doñana, ha crecido a cuarenta y ocho mil cuatrocientas hectáreas de Parque, y setenta y tres mil doscientas si se tiene en cuenta la zona de pre-parque.
Pensamos que con estas medidas legales se garantiza, al menos administrativamente, el futuro de este emporio biológico español [...]".
En este sentido, estos documentales nos llevan inevitablemente al problema de la educación a través de los medios de comunicación de masas y su relación con el entretenimiento y, por tanto, con la vertiente necesariamente comercial de los productos mediáticos.
Estas cuestiones se han discutido insistentemente a lo largo del siglo XX y, como mínimo desde la difusión masiva del uso de la radio en el medio doméstico en los años 20, casi siempre en conexión con discursos de modernización no solo centrados en los contenidos y su diseño, sino en la concepción científico-técnica de los propios medios (Collins, 1987; Silverstone, 1994; Thompson, 1995; Boon, 2014; Florensa, Hochadel y Tabernero, 2014a; Florensa, Hochadel y Tabernero,2014b; Lehmkuhl, 2014;Úbeda, 2014; Guzmán y Tabernero, 2016).
Desde el punto de vista del estudio de los mecanismos (discursos y prácticas) de circulación de conocimiento científico a través de medios de comunicación, no cabe duda de que producciones como El Hombre y la Tierra son una fuente esencial a la hora de pensar en los procesos de producción y gestión de este conocimiento (Galison, 2014).
Este programa constituyó la culminación de un proyecto mediático que Rodríguez de la Fuente (se) planteó a mediados de la década de los 60 (véase en este mismo volumen Tabernero, «La libertad de todos los seres vivos».
La intención era decididamente didáctica, pensando en la educación y en las ciencias naturales como el factor modernizador clave para generar un cambio de mentalidad en la población en conjunto, incluidas las instituciones, sobre el Patrimonio Natural.
Sin embargo, el resultado, en medio del esfuerzo trans-mediático descrito, buscaba abiertamente involucrar a los espectadores en una tarea colectiva de protección y conservación de la naturaleza que aún debía llevarse a cabo.
Esta llamada a la participación constituía el colofón de esa intención educativa y modernizadora y se construía en torno a la combinación de muy diversos factores no obstante relacionados: en primer lugar, la insistencia en el enfoque científico de la argumentación en combinación con la cercanía de lo narrado, de acuerdo con esta base, en las series ibéricas (en las revistas Blanco y Negro y La Actualidad Española; en la segunda enciclopedia que dirigió para la editorial Salvat; en la radio; y en televisión, particularmente en esta "Serie Ibérica" de El Hombre y la Tierra).
En segundo lugar, estos planteamientos se traducían en acciones concretas que se materializaban como consecuencia del empeño por mostrar la labor de los naturalistas implicados en la serie, así como en la búsqueda de la identificación del espectador con estas actividades a través de la labor de los cineastas, que producían imágenes extraordinarias al tiempo que eran espectadores de excepción del trabajo de los primeros.
La combinación de estas herramientas técnicas, narrativas y argumentativas se traducía, en los programas, en la transmisión de una sensación de posibilidad que después se reflejaba en las cartas que Rodríguez de la Fuente recibía y en las que muchos niños y jóvenes de la época (o sus padres) preguntaban qué había que hacer o estudiar para ser, y por tanto hacer, como él, o bien le ofrecían directamente su colaboración (véase en este mismo volumen Tabernero, «La libertad de todos los seres vivos».
En tercer lugar, esta sensación, creada a partir del espíritu activista conservacionista de su autor, si bien se situaba dentro del viejo objetivo de las iniciativas de circulación de conocimiento científico en cuanto a la intención de crear vocaciones en el mundo de la ciencia, sin duda encontraba el terreno sembrado en un contexto en el que, en pleno cambio de régimen, el activismo ecologista cobraba cada vez más protagonismo político (en la calle y a nivel institucional) en la construcción de un Estado que prometía ser, al menos aparentemente, diferente.
En este contexto, y en cuarto lugar, la conexión de Rodríguez de la Fuente con sus públicos, a través de esas cartas que recibió ininterrumpidamente durante más de una década, provocaba que este fuera muy a347 consciente de las inquietudes y expectativas de la población española a muy diferentes niveles, que abarcaban desde la vida cotidiana de las personas hasta los intereses de las grandes empresas y las instituciones que ostentaban el poder.
La combinación de estos factores socio-culturales se transformaba en llamadas explícitas a la participación de los espectadores que estaban viendo los programas desde el sofá de sus casas.
Félix Rodríguez de la Fuente reflejó explícitamente todas estas circunstancias e intenciones en la secuencia final del cuarto capítulo dedicado al Parque Nacional de Doñana.
En medio de su repaso de la historia de las marismas del Guadalquivir y con los vuelos de los flamencos como telón de fondo, relacionó la Ley recién aprobada con la iniciativa conservacionista y ecologista colectiva, expresando su alegría en nombre de su equipo pero utilizando esa primera persona del plural con la que ha buscado activamente la identificación de los espectadores:
"Pero la inquietud popular proteccionista nacida en los últimos años y expresada a través de asociaciones privadas, grupos ecologistas, e incluso partidos políticos, sugiere al ICONA el planteamiento, en el seno de la Comisión Interministerial de Medio Ambiente, de un proyecto de reclasificación legal del Parque, en el que colaboran no solo los científicos y naturalistas, sino tam-bién numerosos organismos de la Administración.
Cristalizan tantos esfuerzos en la promulgación de la Ley del Parque Nacional de Doñana, aprobada por la Cortes el 28 de diciembre de 1978.
Y nos llena de alegría a todos cuantos hacemos El Hombre y la Tierra coincidir con esta fecha histórica en la realización del documental que trata de sintetizar, en cuatro capítulos, la prodigiosa biología de nuestro gran Parque Nacional."
Esta investigación forma parte del proyecto HAR2012-36204-C02-02 (Scientific authority in the public sphere in 20th century Spain), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad; del proyecto 2014 SGR 01410 (History of Science, Technology and Medicine in Modern Catalonia, 18th-20th centuries), financiado por la Agència de Gestió d'Ajuts Universitaris i de Recerca de la Generalitat de Catalunya; y ha sido realizada con el apoyo de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente.
Los autores agradecen especialmente a Odile Rodríguez de la Fuente y al personal de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente las facilidades de acceso y consulta del archivo personal de Rodríguez de la Fuente.
También quieren agradecer a Jorge Molero Mesa su lectura crítica y sus sugerencias.
En este sentido, es necesario tener en cuenta también su papel como celebridad, que se refleja en publicaciones y formatos en principio muy alejados de la comunicación científica, como los reportajes que se prodigaban sobre él y su familia en revistas del corazón.
Véase también lo que Miguel Delibes de Castro comenta en la entrevista que cierra este monográfico acerca de las limitaciones del esfuerzo de Televisión Española para con los programas de Rodríguez de la Fuente (Tabernero y Varillas, Conservacionismo, ciencia y comunicación.
Debido a su objeto de estudio, este artículo tiene necesariamente muchas referencias cruzadas con otras tres contribuciones a este monográfico, especialmente con el artículo sobre Félix Rodríguez de la Fuente (Tabernero, «La libertad de todos los seres vivos».
Naturaleza, ciencias naturales y la imagen de España en la obra de Félix Rodríguez de la Fuente), pero también con el artículo sobre Doñana (Camprubí, La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana) y con la entrevista a Miguel Delibes de Castro (Tabernero y Varillas, Conservacionismo, ciencia y comunicación.
Cuatro capítulos, de un total de dieciocho, se dedicaron a los Yanomamos: Los Yanomamos, un pueblo de la selva, emitido el 17 de abril de 1974, En busca de los indios del Orinoco, emitido 16.
Véase lo que ya se ha indicado en la nota 5.
La conjunción de ciencia, educación y modernización formaba parte del ideario y las políticas en muy diferentes niveles de Manuel Fraga en su etapa al frente del Ministerio de Información y Turismo, donde la televisión pública y exclusiva jugaba un papel esencial.
Véase lo que se ha indicado en la nota 1.
Su primera aparición en televisión, en el programa Fin de Semana el 24 de noviembre de 1964, fue para hablar de cetrería al abrigo de su amigo y anteriormente jefe del Servicio Nacional de Caza y Pesca Fluvial, Jaime de Foxá (Varillas, 2010).
Sus llamadas en medios de amplia difusión a cambios en las políticas relacionadas con la gestión del patrimonio natural comienzan con la publicación en marzo de 1960 de un artículo en el diario ABC (2 de marzo en la edición de Madrid, y 3 de marzo en la edición de Sevilla), "Las aves nobles no deben ser tratadas como alimañas", en defensa de las aves de presa frente a las Juntas Provinciales de Extinción de Animales Dañinos (véase en este mismo número Tabernero «La libertad de todos los seres vivos».
Naturaleza, ciencias naturales y la imagen de España en la obra de Félix Rodríguez de la Fuente). nal de Félix Rodríguez de la Fuente como naturalista y activista conservacionista, a partir del apoyo que le ofreció, cuando se encontraron en Valladolid en 1952, en relación con su interés por la cetrería (Valverde, 2004; Varillas, 2010; véase también en este mismo número Camprubí, La naturaleza no existe: conservacionismos y relaciones internacionales en Doñana).
Un ejemplo en el que se utiliza este tipo de expresiones relacionades con la importancia del Parque en el ámbito internacional: "la importancia de la marisma de Doñana como creadora y mantenedora de una gran biomasa ornítica se encuentra a la cabeza de cualquier otro parque o santuario de Europa."
El Parque Nacional de Doñana I. La invernada de los gansos.
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
En los años 70 en Cataluña comienza un cambio en la percepción que la población tiene sobre la naturaleza, que pasa de ser una fuente de materia prima o superficie edificable a ser vista de un modo más amplio como patrimonio natural a conservar.
A mediados de esa década comienzan a aparecer movimientos populares locales y regionales para la conservación de la naturaleza cuyos principales objetivos son la divulgación de los valores naturales de determinadas zonas y la protección de las mismas.
En esta tarea reciben el apoyo de la comunidad científica, nacional e internacional, y la cobertura y complicidad de los medios de comunicación, que permiten que los conflictos se den a conocer entre el gran público.
Este cambio de percepción también queda plasmado más adelante en leyes que definen y desarrollan nuevos modelos de protección de la naturaleza.
PALABRAs CLAVe: percepción de la naturaleza; cambio; movimientos populares; conservación de la naturaleza; espacios protegidos.
La percepción del medio ambiente en el post-franquismo.
La emergencia de los Parques Naturales en Cataluña (1975 2 a348 LA COnstRuCCión sOCiAL de LA nAtuRALeZA "Solo después de que se haya talado el último árbol, solo después de que se haya envenenado el último río, solo después de que se haya pescado el último pez, solo entonces se dará cuenta el hombre blanco de que el dinero no se puede comer."
Esta famosa profecía de los indios Cree (Potocnik, 2010) se considera una evidencia de la gran diferencia entre cómo percibían la naturaleza los indios americanos y cómo la percibían los colonos llegados de Europa.
El choque cultural entre las visiones sobre la naturaleza de indios americanos y colonos europeos, ampliamente estudiado y analizado, es un ejemplo ilustrativo de que la naturaleza no es solo algo inmóvil y estático que está ahí fuera, separado de nosotros los humanos, sino un conjunto de ideas, significados, pensamientos y sentimientos creado por las personas (Worster, 1988).
La naturaleza sería un espejo en el que proyectaríamos nuestras propias ideas y valores, pero también una realidad material que pondría límites (nunca completamente claros pero no por ser inciertos menos definitivos) a las posibilidades de la ingenuidad y de la narración humanas (Cronon, 1996).
El concepto de naturaleza es, pues, una construcción social, y por lo tanto ha variado a lo largo del tiempo y en las distintas regiones del planeta.
Es importante tener en cuenta que no solo las distintas sociedades o culturas desarrollan visiones de la naturaleza, a su vez, los individuos que las forman la perciben de maneras distintas (Worster, 1988).
Pero más allá de estas diferencias, los individuos de una misma cultura y sociedad comparten, a grandes rasgos, una visión general común de la naturaleza.
Las diferentes sociedades han gestionado la naturaleza en función de la percepción que de ella tenían, y esta gestión, por su parte, ha modificado el entorno, inmediato al principio, y más alejado con el tiempo, y ha conformado un paisaje, que es básicamente la parte de la naturaleza que podemos apreciar con nuestros sentidos.
Una muestra de ello es la Antigüedad clásica.
Tanto la cultura griega como la romana compartieron una misma determinación de dominar el medio ambiente a través de la razón (Worster, 1988).
Y esa voluntad se plasmó en una sobreexplotación de los recursos y un deterioro ambiental tales que fueron descritos por autores coetáneos.
En el caso de Grecia, Hesíodo nos habla de sobrepastoreo, erosión y falta de nutrientes causadas por cultivo intensivo, sobrexplotación forestal, caza excesiva y sobrepesca, así como agotamiento de minerales por extracción de mármol y minería (Merchant, 2004).
El caso del Imperio Romano fue similar, pero a mayor escala: deforestación, sobrepastoreo, erosión y pérdida de suelo fértil, salinización del suelo, extinción de especies vegetales y animales, sobre todo depredadores, nuevas grandes extensiones cultivadas, contaminación debida a la industria minera y metalúrgica y problemas de salud derivados de la mala gestión de residuos líquidos y sólidos (Hughes, 2007).
Más adelante, el Renacimiento y la tan discutida "Revolución Científica" trajeron consigo un cambio sustancial en la relación humanidad-naturaleza, tan importante que hay quien se ha referido a él como "la muerte de la naturaleza".
Con la filosofía mecanicista, o materialismo científico, la naturaleza dejó de ser concebida como un organismo viviente y pasó a ser una máquina compuesta de partículas inertes y pasivas, cuyas partes eran reemplazables por otras nuevas.
La ciencia también cambió y se transformó en una metodología no solo para conocer, sino también para controlar y explotar la naturaleza para el beneficio del hombre, que ya no formaba parte de aquélla (Merchant, 1989; Barca, 2008).
Por su parte, el componente económico del materialismo, surgido en el siglo XVIII, que defendía la idea de que la meta más importante era conseguir la mayor riqueza personal, ha tenido un profundo impacto en la naturaleza con su asunción de que las cosas únicamente tienen valor si sirven para algún uso humano directo o pueden ser cambiadas por algo que también tenga valor.
Es esta concepción la que mayor peso ha tenido en la percepción de la naturaleza desde entonces, más que el mito judeocristiano de derecho al dominio de la tierra, pues de hecho, la religión ha actuado como contrapeso, enseñando que hay metas más nobles que el consumo (Worster, 1993).
Pronto se notaron los efectos de la concepción mecanicista y materialista de la naturaleza.
La explotación de los recursos naturales llevada a cabo en Europa desde finales del Renacimiento hasta la Ilustración produjo un deterioro en la calidad ambiental que fue plasmada por los poetas del siglo XVIII, sobre todo los románticos, pero también en otras manifestaciones artísticas como la pintura de finales de siglo.
Durante la segunda mitad del siglo XVII y en el siglo XVIII comenzó a cambiar la percepción que se tenía del mundo como una creación divina al servicio de la humanidad, que lo tenía que dominar, y se empezó a ver como un universo diseñado por un Dios sabio que había designado a los humanos para que lo cuidaran y así glorificaran a Dios y mejora-a348 ran su condición humana (Brimblecombe, 1987).
Entre otros aspectos, el discurso del Romanticismo del siglo XIX lamentaba la degradación de una naturaleza original, prístina, creada por Dios, y admiraba de manera especial las partes de la naturaleza que el ser humano no había llegado a modificar (Merchant, 2004).
El poso del discurso romántico permaneció a lo largo del siglo XIX y durante el siglo XX, cuando la naturaleza se convirtió en una fuente de legitimidad e identidad de naciones como la estadounidense (Casado, 2010a), asociándose lo silvestre con el carácter nacional (Merchant, 2007); la italiana, con las montañas y sus habitantes como un motivo principal en los discursos nacionalistas (Armiero, 2011); la alemana, estrechamente relacionada con el paisaje y su transformación (Blackbourn, 2007; Armiero y Von Hardenberg, 2014) o la española, donde a finales del siglo XIX se produjo "el verdadero descubrimiento de la naturaleza" española, que se convirtió en la base para la regeneración económica y moral del país (Casado, 2010a).
En este artículo avanzamos hasta el último cuarto del siglo XX para analizar el cambio que se produjo en la percepción de la naturaleza en Cataluña, donde los años 70 presenciaron lo que se ha llamado nacimiento de la conciencia ambiental.
Durante esa década y la siguiente se pasó de entender la degradación y la contaminación del entorno como algo normal, un efecto colateral del progreso, a verlas como una situación insostenible e intolerable.
La naturaleza se revalorizó y comenzó a ser considerada "patrimonio natural" que había que conservar.
Este cambio de percepción se vio reflejado en el tratamiento de una serie de problemas de degradación ambiental, pero en este trabajo nos vamos a centrar concretamente en la protección de espacios naturales en Cataluña, donde a principios de la década de los 80 se declaraban Parque Natural la Zona Volcànica de la Garrotxa (1982) y los Aiguamolls de l' Empordà (1983), tras años de campaña reivindicativa para su protección, y el Delta de l'Ebre (1983), tras una movilización popular en contra de unas desecaciones que se habían llevado a cabo en el conjunto lacustre del Canal Vell.
Además de estas tres zonas protegidas, durante los años 80, la Generalitat declaró otros cuatro Parques Naturales, tres Parajes Naturales de Interés Nacional y unas Reservas Naturales.
En la década de los 90 se protegió otro Parque Natural más.
En este cambio de percepción sobre la naturaleza, que debe enmarcarse en un contexto internacional, jugaron un papel importante determinados actores (científicos, medios de comunicación, políticos, población local), que utilizaron distintas estrategias para conseguir sus objetivos, tal como veremos más adelante.
LA Visión OCCidentAL de LA nAtuRALeZA duRAnte LA gueRRA fRÍA
Las décadas de los 60 y 70 vieron lo que se ha dado en llamar "despertar ecologista internacional".
Se suele situar el inicio de este proceso en 1962, año de publicación de Silent Spring, libro en el cual su autora, la zoóloga acuática estadounidense Rachel Carson, denunciaba los efectos perniciosos que el DDT y otros pesticidas tenían no solo sobre los insectos sino sobre el medio ambiente (Carson, 2001) y que se convertiría en una especie de mito fundacional de una nueva sensibilidad ambiental.
La década siguiente asistiría a la publicación de otras obras cuyo tema principal era el estado del medio ambiente, como por ejemplo Science and Survival (1967), de Barry Commoner; The environmental revolution (1970), de Max Nicholson;
Los años 60 fueron una época de aparición de movimientos sociales a nivel mundial, entre los que cabe destacar el ecologismo en sus distintas vertientes, cuyo éxito se podría asociar al crecimiento económico de las potencias industriales, que habría propiciado que la mayoría de su población pudiera permitirse preocuparse por otros asuntos más allá del dinero, como serían el aumento de la contaminación y de los productos químicos peligrosos (McNeill, 2003).
Algunos de estos movimientos se pueden enmarcar dentro del llamado ecologismo de los pobres, ecologismo popular o movimientos de la justicia ambiental, con una larga lista de ejemplos en distintas partes del mundo, si bien los propios actores lo han percibido comúnmente como un conflicto social y en muchos casos no se consideran a ellos mismos ecologistas (Martínez Alier, 2006).
Otros se pueden sumar a la más o menos larga tradición de los movimientos proteccionistas.
A finales del siglo XIX en los EUA aparecieron los movimientos de conservación y preservación, que compartían el objetivo de recuperar la tierra pero diferían en su enfoque: mientras los conservacionistas, liderados por Gifford Pinchot, pretendían convertir la explotación ciega de los recursos naturales en otra racional, los preservacionistas, con John Muir a la cabeza, pedían preservar la naturaleza prístina, entendida como aquello silvestre, mediante parques (Merchant, 2004; Martínez Alier, 2006).
Ya en el siglo XX, estos movimientos se extendieron a otros países, sobre todo en Europa, donde, por ejemplo, a mediados del siglo XX, a348 numerosos países tenían un cierto número de zonas protegidas bajo la figura de Parque Nacional y otras.
La temática ambiental llegaba al plano político en la década de los 70.
Tras la Segunda Guerra Mundial habían surgido numerosas instituciones internacionales, algunas de ellas preocupadas por el medio ambiente, como la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN, 1948), y otras que regulaban la intervención en él, como la Organización Mundial de la Salud (OMS, 1948), la Organización para la Agricultura y la Alimentación (FAO, 1945) y la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, 1945), pero no hubo ninguna medida o corriente política coordinada que tuviera como objetivo el medio ambiente en sí hasta la década de los 70 (McNeill, 2003).
El Consejo de Europa proclamó en Estrasburgo el 1970 "Año Europeo de la Conservación de la Naturaleza".
El Club de Roma encargó en 1972 al Massachussets Institute of Technology un informe que se tituló The Limits to Growth, cuya conclusión fue que si el modelo de crecimiento de la sociedad moderna se mantenía como en aquel momento, la esperanza de vida de la sociedad en el planeta era de unos 100 años.
El mismo año se celebró en Estocolmo la Primera Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente Humano, en la que los delegados de 113 Estados acordaron un plan de acción en la cual precisaban las aportaciones consideradas necesarias para afrontar la crisis ambiental, con la educación como uno de los caminos indispensables.
Siguiendo una recomendación de esta conferencia se creó el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA).
En 1977, la UNESCO organizó, en cooperación con el PNUMA, la Conferencia Intergubernamental sobre Educación Ambiental en Tbilisi.
Ya en 1980, el PNUMA y el World Wildlife Fund (WWF, fundado en 1961) encargaron la preparación de la Estrategia Mundial para la Conservación a la UICN (Boada y Saurí, 2002).
En la esfera científica, la ecología como ciencia también tomaba impulso en esta época.
Entre los años 1964 y 1974 se llevó a cabo el International Biological Program (IBP), que perseguía la comprensión de los sistemas terrestres a través de estudios ecosistémicos comparativos en un rango de biomas en todo el mundo, si bien con ello se pretendía mejorar la gestión y el uso de las áreas protegidas para satisfacer las necesidades de la sociedad (Anderson et al., 2008).
Nacida a finales del siglo XIX, la ecología había experimentado una interesante evolución durante el siglo XX.
Hasta los años 30, la ecología básicamente estudiaba el equilibrio, la armonía y el orden de la naturaleza.
La llamada "ecología dinámica" estudiaba el cambio y la evolución en el paisaje, y desarrolló el concepto de sucesión ecológica en un terreno perturbado, donde primero aparecen especies pioneras que preparan el terreno para otras especies, hasta llegar al clímax.
En la década siguiente, en cambio, se acercó a la física con sus conceptos de flujos de energía y de nutrientes, niveles tróficos y ecosistemas.
En las décadas posteriores los protagonistas fueron los ecosistemas en que estaba organizada la naturaleza, cuya estrategia de desarrollo iba hacia un mundo de mutualismo y cooperación entre los organismos que vivían en una cierta área hasta llegar a la madurez del ecosistema (homeostasis).
En la década de los 70 se llegó a la ecología del caos: se empezaron a estudiar las perturbaciones, sobre todo las de origen no humano, y se afirmó que no había plan ni armonía aparente en los sucesos de la naturaleza (Worster, 1993).
La idea de la naturaleza como una comunidad estable, holística y homeostática que puede mantener su equilibrio si los humanos no la perturban está en la base de muchas de las ideas populares acerca del medio ambiente (Cronon, 1996).
La ecología no fue la única ciencia que floreció en esta época.
El escenario de la Guerra Fría propició un extraordinario desarrollo de las geociencias que contribuyó a un mayor conocimiento del planeta y a su visión como un todo cuyas partes están interconectadas.
Prosperó la prospección de minerales como el uranio, esencial en el armamento nuclear, pero también en la generación de energía, de fosfatos, básicos para aportar fertilidad a los suelos agrícolas y de combustibles fósiles (gas y petróleo).
La meteorología y la sismología se convirtieron en ciencias clave que dejaban constancia de las pruebas nucleares llevadas a cabo en el bloque contrario, y el desarrollo de la oceanografía proporcionó la información necesaria para mejorar la capacidad de detección de submarinos a partir del sónar.
La carrera espacial, por su parte, proporcionó a la población mundial las primeras imágenes de la Tierra desde el exterior, contribuyendo así de un modo muy visual a su percepción global (Turchetti et al., 2012; Camprubí, 2014).
eL estAdO deL mediO AmBiente en esPAÑA en LOs años 70
La descripción de la degradación ambiental en la España de los 70 es abrumadora: reservas de materias primas en rápida reducción, grandes extensiones convertidas en yermos improductivos debido a la pér-a348 dida de su cubierta vegetal y la consecuente erosión por lluvia y viento; aguas marinas y continentales altamente contaminadas y alteradas; contaminación atmosférica, que supone un peligro para la salud de los seres vivos; desaparición acelerada de especies vegetales y animales como consecuencia de la destrucción de sus ecosistemas o de la acción humana directa (como la sobrepesca en aguas canarias (Díez de la Paz, 1993)), aparición de suburbios insalubres en las grandes ciudades, vertederos por doquier (figura 1) y en general una planificación territorial inexistente y un urbanismo totalmente incontrolado (Bolòs, 1973), en parte debido al fenómeno de las segundas residencias, así como a los Planes de Desarrollo, que priorizaban los ingresos derivados del turismo por delante de cualquier consideración ambiental.
Además del turismo, el desarrollismo también afectó a otros ámbitos donde generó conflictos ambientales que provocaron protestas locales relacionadas con la contaminación industrial, los grandes trabajos hidráulicos, la construcción de centrales nucleares, las condiciones de saneamiento o sanidad ambiental, la calidad de vida, etc. (Corral Broto, 2011). ral.
Esta nueva ley comportó un cambio significativo en la concepción y la gestión de la naturaleza, dado que permitía proteger distintos espacios, cada uno con la figura que mejor le convenía, y tenía en cuenta sus valores naturales y no solo los paisajísticos (Mulero Mendigorri, 2002).
Así pues, en esta última ley aparece por primera vez la figura de Parque Natural, que tuvo una amplia aceptación, como se desprende del hecho que en 1989 (cuando se promulgó la nueva Ley de conservación de los espacios naturales protegidos y de la flora y la fauna silvestres), algo más de 500.000 hectáreas de superficie se hallaban protegidas bajo esta figura de protección.
Su característica principal era la voluntad de permitir y compatibilizar la conservación del medio natural, el uso público de la naturaleza y los aprovechamientos ordenados de los recursos.
Este último eje era la principal diferencia entre los Parques Nacionales y los Naturales (Corraliza Rodríguez, García Navarro y Gutiérrez del Olmo, 2002).
LA PROteCCión de esPACiOs nAtuRALes en CAtALuÑA
El año 1972 se produjo lo que se considera la primera reivindicación de cariz ambiental en Cataluña: el futuro emplazamiento en el Garraf de un vertedero controlado para los residuos del área metropolitana de Barcelona movilizó a 1.200 personas en Gavà.
Hasta aquel momento, los residuos urbanos habían ido rellenando las canteras de la montaña de Montjuïc, pero ya a lo largo de aquel año, el Ayuntamiento de Barcelona había empezado a llevar deshechos a las áreas excavadas para la extracción de áridos en el delta del río Llobregat, situación que generó rechazo por parte de la población local por los malos olores y la contaminación de las aguas subterráneas.
Cuando se hizo público el proyecto del vertedero en la Vall d'en Joan, espeleólogos de diversas entidades excursionistas alertaron sobre el proyecto y sobre la poca idoneidad de su emplazamiento, por el hecho de ser el Garraf un macizo cárstico, lleno de simas y cuevas, y fueron apoyados por la comunidad científica.
Pero a pesar de la oposición popular y de los espeleólogos, dado el riesgo de contaminación de los acuíferos y de propagación del metano, producido por la fermentación de la materia orgánica, el proyecto del vertedero se llevó a cabo, y siguió en funcionamiento hasta el año 2006.
El apoyo a los espeleólogos y la población local en el caso del vertedero del Garraf fue uno de los primeros ejemplos del importante papel que la comunidad científica jugó en la denuncia del mal estado del medio natural en Cataluña.
En 1973, el Dr. Oriol de Bolòs leyó un discurso en la Delegación de Barcelona del CSIC titulado La conservación de la naturaleza y sus fundamentos, en cuya primera parte describe el lamentable estado de la naturaleza en Cataluña y los abusos que sufría.
A continuación reclamó la protección del patrimonio natural, dadas la necesidad de economizar las limitadas reservas materiales disponibles, la conveniencia de evitar daños que pudieran resultar del uso inadecuado de los bienes naturales, la necesidad de espacio libre y de vegetación para atender a las exigencias humanas de higiene física y psíquica y la defensa de los valores científicos y estéticos.
Tras esta exposición de motivos, pidió que fueran científicos y técnicos, con conocimientos sobre el tema, visión global de la situación y buen sentido, quienes dirigieran el aprovechamiento de los recursos naturales, y que, de manera urgente, se planificara este aprovechamiento para acercarse a un nivel óptimo y así evitar la destrucción de las reservas.
Esta ordenación debería fijar los espacios correspondientes a cuatro tipos fundamentales de usos del suelo y del paisaje: urbanización, cultivo agrícola, aprovechamiento silvo-pastoral y conservación del estado natural intacto.
Fue una de las primeras voces que reclamó una planificación territorial equilibrada y que no se utilizara la creación de un sistema de Parques como cortina de humo que hiciera perder de vista la destrucción general que se realizaba en el resto del territorio (Bolòs, 1973).
El libro se estructuró en cuatro capítulos que trataban de las bases ecológicas para gestionar la naturaleza, de sus características y los problemas generales que sufría, distribuidos según el medio; de las especies o grupos amenazados y las zonas amenazadas o conflictivas (entre ellas, la Zona Volcànica de la Garrotxa y los Aiguamolls de l'Empordà), y de orientaciones para una gestión ecológica del país, así como de directrices generales a tener presentes y de política de zonas preservadas (Folch, 1976).
Finalizada la redacción en otoño de 1975, el libro se publicó el año siguiente.
El éxito fue tal que en dos años se había agotado.
En 1988 se hizo una segunda edición, puesta al día y ampliada, donde constaban los nuevos espacios protegidos, así como los instrumentos jurídico-administrativos de protección y gestión (Folch, 1976).
La Asociación Española para la Ordenación del Medio Ambiente (AEORMA), por su parte, a principios de 1975 publicó un dossier en cuyas conclusiones manifestaba que "la calidad científica del conjunto vol-a348 cánico de Olot-Santa Pau hace que cualquier intento, no hablemos ya de destrucción, sino de deformación o de desfiguración de su rocalla y su paisaje natural, sea absolutamente inaceptable, porque constituye un daño irreparable para el bien patrimonial de la cultura del país".
En el caso de los Aiguamolls de l'Empordà, el conflicto recibió el apoyo de la comunidad científica internacional en el Congreso Internacional de Zonas Húmedas que se llevó a cabo en la ciudad belga de Lieja en 1976 y al que acudieron tres miembros del Grup de Defensa dels Aiguamolls Empordanesos, del que se hablará más adelante.
La UICN también tuvo un papel relevante, avalando la importancia de las marismas ante el requerimiento de la empresa urbanizadora.
Pero hubo más voces a favor de la protección de la naturaleza además de las científicas.
En septiembre de 1976, la Assemblea de Catalunya hizo público el manifiesto "Salvem Catalunya per la Democràcia" en que ligaba la "lucha por el retorno de la soberanía al pueblo" con el "combate para salvar el patrimonio natural de Cataluña" y hacía "un llamamiento a la movilización popular en torno a los grandes problemas que afectan al medio ambiente en Cataluña".
Aquel mismo año, el Congrés de Cultura Catalana ponía en marcha cinco campañas de movilización popular, entre ellas la "Campanya per a la Salvaguarda del Patrimoni Natural", que tenía como objetivos realizar una tarea de extensión cultural, sensibilización y concienciación de la problemática ecológica; formar teórica y metodológicamente a los grupos que trabajaban en este campo, ayudándolos a articular un planteamiento globalizado y participativo; forzar las instancias pertinentes a tomar decisiones de real eficacia en materia de buen uso de los sistemas naturales, y llevar a cabo acciones territoriales concretas de corrección de malos usos.
El mentado manifiesto es una muestra de que en Cataluña también se asociaron la naturaleza y la construcción nacional, como había sucedido con anterioridad en otros lugares.
El elemento nacionalista apareció en los discursos de los movimientos ecologistas que surgieron en este momento histórico, así como en los de quienes abogaban por la protección de los distintos espacios.
La mayoría de estos últimos movimientos seguían el lema "Salvem...", bajo el paraguas de la "Campanya per a la Salvaguarda del Patrimoni Natural": "Salvem els Volcans", "Salvem els Aiguamolls", "Salvem el Ter"...
La campaña "Salvem els Volcans" estuvo incluida en la campaña para la protección de la Zona Volcànica de la Garrotxa, cuyo origen es anterior al inicio de la "Campanya per a la Salvaguarda del Patrimoni Na-tural".
Dada su ubicación interior y su entonces mala comunicación con la ciudad de Barcelona, la comarca de la Garrotxa (provincia de Girona) había escapado al urbanismo incontrolado que afectaba al litoral catalán, pero no se libraba de otros impactos.
Fue uno de ellos el detonante de la campaña de protección: las extracciones en el volcán del Croscat (el más joven y con mayor altura de la península) de greda o lapilli, materiales volcánicos expulsados durante las erupciones, muy porosos y que hacia la década de los 60 se habían empezado a utilizar como materia prima en el ramo de la construcción y en las fábricas de cemento puzolánico (figura 2).
A las extracciones de greda hay que sumar el uso del Croscat como vertedero "provisional" (desde principios de 1975 hasta después de la declaración de Parque Natural) por parte del Ayuntamiento de Olot, mientras se buscaba una solución definitiva para el tratamiento de los residuos municipales (figura 1).
A finales de 1974 se había creado en Olot un grupo de expertos formado por estudiantes universitarios, profesores y catedráticos de la zona que pretendían buscar los medios necesarios para conservar la Zona Volcànica de la Garrotxa.
Sus vías de actuación serían la divulgación de los valores científicos de la región, la dinamización de las movilizaciones populares y la denuncia de actividades de empresas y administraciones que atentaran contra el patrimonio natural.
Al año siguiente comenzó su tarea divulgadora con la edición de una publicación-denuncia, la realización de un montaje audiovisual y la elaboración de unos itinerarios pedagógicos.
A finales de año se pusieron en contacto con autoridades y entidades para pedir ayuda y finalmente crearon la Comissió Promotora per a la Protecció de la Zona Volcànica (CPPZV), cuyo objetivo era la declaración de Parque Natural para toda la zona volcánica del NE de Cataluña.
La CPPZV desarrolló buena parte de su tarea divulgativa y de denuncia en la prensa provincial y comarcal, sobre todo en los semanarios Olot-misión y La Garrotxa, convertidos en 1979 en L 'Olotí y La Comarca d' Olot, respectivamente.
Entre los años 1975 y 1983 se publicaron más de 300 artículos, entre aquellos escritos por miembros de la comisión (figura 3) y los redactados por las propias publicaciones que se hacían eco de cómo iba evolucionando el conflicto.
La tarea divulgativa fue más allá de su presencia en los medios de comunicación.
Así, colaboraron en un cursillo sobre vulcanismo organizado por el Centre Excursionista d'Olot, presentaron ponencias en jornadas, seminarios y congresos, participaron en la XII Escola d'Estiu "Rosa Sensat" de Bellaterra, en la V Escola d 'Estiu de a348 Girona y en la I Escola Olotina d' Ensenyants y más adelante publicaron libros con contenido científico y pedagógico (Els volcans olotins i el seu paisatge.
Iniciació a la seva coneixença segons nou itineraris pedagògics (1981), Els Volcans (1989)), con el objetivo de formar a educadores y de este modo hacer llegar a niños, niñas, adolescentes y jóvenes en edad escolar el conocimiento de la zona en la que vivían y la importancia de protegerla.
En cuanto a las movilizaciones populares, la CPPZV promovió una fiesta popular reivindicativa en la zona de extracción de greda del Croscat como culminación de la campaña "Salvem els Volcans", a la que hay que añadir los actos de clausura de la "Campanya per a la Salvaguarda del Patrimoni Natural" del Congrés de Cultura Catalana, que tuvieron lugar en Olot y los volcanes del Croscat y de Santa Margarida en octubre de 1977.
Aquel mismo mes, el Ayuntamiento de Olot designó una Comisión Científica Asesora (CCA) para intentar hallar una vía de solución al conflicto de la extracción de greda.
Esta comisión, formada por algunos colaboradores del Llibre Blanc (1976), algunos miembros de la CPPZV y otros científicos, elaboró un estudio donde se delimitaron unas áreas que se consideraron intocables a efectos de explotación.
Tras largas negociaciones con la empresa concesionaria, ésta acordó limitar las extracciones de greda a las zonas llanas y respetar los edificios volcánicos, abandonando su actividad en el Croscat, donde volvería más adelante.
Respecto a la parte de denuncia, la CPPZV impugnó el Pla General d'Urbanisme de Les Preses (1977), la Adaptació del Pla General d'Olot (1978) y el Pla Parcial Les Fonts -Mas Bernat (1978), porque en los tres casos había zonas volcánicas que quedaban desprotegidas.
A finales de aquel año, la comisión se autodisolvió, considerando que había agotado sus posibilidades, si bien la campaña para la protección de la zona volcánica siguió en marcha.
Los Aiguamolls de l'Empordà, por su parte, situados en la desembocadura de los ríos Fluvià y Muga (golfo de Roses, provincia de Girona), estaban amenazados por un plan urbanístico que pretendía convertir la zona en Port Llevant, similar a la marina residencial Empuriabrava.
El proyecto contemplaba una urbanización de 640 hectáreas, con una red de canales navegables y una capacidad para albergar a 65.000 personas.
El plan también incluía otra urbanización, Fluvià Marina.
En junio de 1976 apareció en la revista gerundense Presència el primer texto en defensa de los Aiguamolls de l'Empordà, firmado por Jordi figura 2.
Algunos esquemas dibujados por Josep Maria Mallarach, miembro de la CPPZV, que acompañaron a artículos de su autoría.
Abajo a la derecha, L'olotí número 64, página 14. a348 Sargatal, uno de los futuros fundadores del Grup de Defensa dels Aiguamolls Empordanesos (GDAE), cuyo objetivo era impedir las urbanizaciones Port Llevant y Fluvià Marina, para lo que pusieron en marcha la campaña "Els últims aiguamolls de l 'Empordà en perill".
Ese mismo año, tres de los miembros del GDAE (Jordi Sargatal, Martí Boada y Francesc Giró) acudieron al congreso ornitológico en Lieja para dar a conocer las marismas a la comunidad científica internacional (Folguera, Fernández de Castro y Parrado, 2013, 3 de diciembre).
El GDAE buscó cualquier resquicio legal al que aferrarse para paralizar las obras del plan urbanístico, y la única cosa que hallaron fue que la playa de los Aiguamolls, afectada por el plan, había sido declarada Paraje Pintoresco el año 1972.
Así pues, presentó un recurso legal.
Sabían que en los pueblos no tenían mucho apoyo, así que desarrollaron lo que llamaban "política de la botifarra", que consistía en ir a los bares de los pueblos, sentarse con los lugareños a jugar a la botifarra, un juego de cartas típico, y como quien no quiere la cosa, sacar el tema.
Organizaron manifestaciones, cursillos de divulgación sobre aves migratorias, una exposición itinerante, debates y coloquios, así como una marcha popular con medio millar de participantes, y estuvieron en cualquier acto en que se hablara de aquella zona, desde el Debat Costa Brava hasta el Congrés de Cultura Catalana.
Redactaron un manifiesto que obtuvo un gran apoyo popular, y en 1977 organizaron un acto reivindicativo unitario de grupos ecologistas, con éxito de participación.
La empresa urbanizadora inició las obras en distintas ocasiones.
En 1977, la decisión fue tomada por el GDAE y DEPANA (Lliga per a la Defensa del Patrimoni Natural, organización creada en 1976), y la ocupación contó con la presencia de personas no pertenecientes a ninguna de las dos entidades.
En 1978, los ocupantes fueron algunos miembros del GDAE.
En 1980, se creaba la Institució Altempordanesa per a l'Estudi i la Defensa de la Natura (IAEDEN), que intregraba al GDAE, y que fue quien siguió reclamando la protección de la zona.
Ambas campañas de protección aparecieron reiteradamente en los medios de comunicación.
El seguimiento que de ellas hicieron permitió que se dieran a conocer no solo a nivel local o regional, sino autonómico e incluso nacional.
La prensa escrita, sobre todo, pero también la televisión, jugaron un importante papel en la difusión de los conflictos, y por tanto, en la concienciación ambiental de la población.
A nivel local, es interesante comentar el caso de la Garrotxa, cuyos semanarios tomaron actitudes bastante diferentes respecto al conflicto.
El semanario Olot-misión / L'Olotí publicó más de 200 artículos sobre el tema, y durante un tiempo contó con uno de los miembros más activos de la CPPZV como colaborador.
El semanario La Garrotxa / La Comarca d'Olot, en cambio, en el mismo intervalo de tiempo publicó poco más de 100 artículos.
No es solo una cuestión de números, el tratamiento de la información tampoco es el mismo.
La CPPZV encontró en el semanario Olot-misión / L'Olotí un altavoz de sus actividades.
Así, sobre todo al inicio, la revista publicó un gran número de artículos muy divulgativos de los valores naturales de la región, que pretendían explicar la razón por la que aquella zona merecía ser protegida.
Además de este tipo de artículos, publicó textos de denuncia de las actividades que ponían en peligro el patrimonio natural.
En general, hizo un seguimiento bastante exhaustivo de todo el proceso desde una posición de apoyo a la campaña a favor de la protección.
La revista La Garrotxa / La Comarca d'Olot, en cambio, no solamente no dio tanta relevancia y apoyo a la campaña, sino que incluso llegó a dar voz a la empresa minera y a algunas propuestas de urbanización de uno de los volcanes (figura 4).
Otro actor importante en estas campañas fueron las empresas minera y constructora, respectivamente, a las que les tocó jugar el papel de "malo de la película".
En ambos casos, no solo sus planes y sus actuaciones estuvieron amparados por las leyes vigentes, sino que incluso contaron con el apoyo de parte de la población local, que los veía como generadores de empleo y riqueza, e incluso progreso.
En ambos casos, las empresas fueron indemnizadas por la Generalitat al cesar su actividad.
En cuanto a la clase política, tanto los políticos locales como los regionales y autonómicos se pronunciaron a favor de la protección de las zonas en conflicto, actuando dentro del marco legal, pero en ocasiones concretas llevaron a cabo determinadas actuaciones que les valieron la denuncia de dejarse presionar por intereses económicos.
Por poner algunos ejemplos, el Ayuntamiento de Olot designó una Comisión Científica Asesora para intentar hallar una vía de solución al conflicto de la extracción de greda.
En cambio, en un momento dado se planteó la posibilidad de que el consistorio usara sus competencias y paralizara las extracciones mientras la empresa minera no solicitara al Ayuntamiento los permisos que se requerían para a348 mover tierras y talar árboles, actuaciones necesarias para su actividad extractiva.
Finalmente, esta posibilidad no se materializó, y la alcaldía impuso una multa de medio millón de pesetas a la empresa, que además decidió añadir una donación de 3,5 millones de pesetas más.
Los alcaldes de Olot y Santa Pau estaban entre los que presentaron una instancia para que desde el Gobierno central se paralizaran las extracciones y se protegieran determinadas zonas de la comarca, y el Ayuntamiento de Santa Pau encargó la redacción de las Normas Subsidiarias y del Catálogo de Protección del Paisaje de Santa Pau a miembros de la CPPZV y la CCA.
En cuanto al caso de los Aiguamolls, el Ayuntamiento de Castelló d'Empúries, que en su momento había dado permiso al plan de urbanización, firmó la paralización de las obras en diversas ocasiones.
A nivel autonómico, fue el Parlament de Catalunya el que aprobó las distintas leyes de protección de los espacios, así como la Llei d'espais naturals de 1985.
Ahora bien, esas leyes no siempre supusieron una protección efectiva de los espacios, como lo demuestran las extracciones de greda del Croscat, que no se paralizaron hasta 1991.
Los años 70 y 80 fueron una época de cambio en Cataluña, no solo político, sino como se ha visto, también en cuanto a la concienciación ambiental de la sociedad, que se movilizaba con una cierta prontitud y perseverancia para reclamar lo que creía importante, fuera cual fuera el ámbito de sus reivindicaciones.
Esta faceta es relevante a la hora de contextualizar y valorar la importancia de las movilizaciones populares a favor de la protección de espacios naturales, que hay que encuadrar necesariamente en una época de explosión de participación ciudadana muy activa y reivindicativa en todos los aspectos, ya fueran políticos, sociales, laborales o ambientales.
Mientras que la práctica mayoría de espacios protegidos hasta la fecha habían sido impuestos por la Administración sin consultar a la población local, e incluso a pesar de su oposición, en estas dos zonas fue la población local quien reclamó a la Administración que actuara para asegurar su protección.
Ahora bien, el apoyo y la movilización popular no habrían sido posibles sin una previa concienciación, hecho del que eran sumamente conscientes tanto la CPPZV como el GDAE, cuya principal tarea fue la divulgación de los valores naturales de sus respectivas zonas entre la población local, para así conseguir su apoyo y, por tanto, poder hacer presión y ganar legitimidad ante la Administración.
En el caso de la zona volcánica, la CPPZV tuvo claro desde el primer momento que era necesario dar a conocer los valores naturales de la zona porque buena parte de la población no sabía qué era lo que se estaba extrayendo, ni era consciente de que lo que se estaba destruyendo eran volcanes.
Por otra parte, las características y los valores de ambas zonas eran considerablemente diferentes de los de los espacios naturales protegidos hasta la fecha, la mayoría de ellos por razones estéticas y paisajísticas.
Es realmente interesante el cambio de percepción acerca de las marismas, hábitats que históricamente se habían con-figura 4.
Imágenes de cubiertas y páginas interiores de revistas referentes al conflicto de la zona volcánica de la Garrotxa.
De izquierda a derecha y de arriba abajo: Olot-misión, número 1.111; La Comarca d'Olot, número 89; L'olotí, número 146 (cubierta y página 6). a348 siderado un foco de enfermedades como el paludismo y la malaria y en consecuencia se habían desecado, y que se acabaron convirtiendo en una zona protegida, si bien había un antecedente en el Parque Nacional de Doñana.
En el caso de la zona volcánica es interesante señalar la dificultad del patrimonio geológico en comparación con el patrimonio biológico a la hora de ser valorado (Mallarach, 1998), y más teniendo en cuenta que la formación volcánica en la Garrotxa dista de ser tan espectacular como otras zonas protegidas anteriormente (Parques Nacionales del Teide, de la Caldera de Taburiente y de Timanfaya).
Por otra parte, el principal argumento que esgrimían las empresas minera y constructora era la creación de puestos de trabajo y riqueza para la población local.
En el caso de la Garrotxa, la CPPZV había expresado que la ocupación y riqueza derivados de la explotación minera sólo alcanzaban a unos pocos, mientras que la degradación de las carreteras y la contaminación provocadas por el tráfico de camiones afectaban a toda la población.
Pero la carta más importante que jugaron la CPPZV y el GDAE para ofrecer una alternativa económica que les ayudara en su tarea de convencer a sus paisanos fue el turismo que atraían las zonas protegidas en todo el mundo.
La CPPZV fue a visitar el Parque Natural Regional de los Volcanes de Auvernia, en Francia, y a su regreso explicó a través de la prensa el éxito turístico del Parque.
En el caso de los Aiguamolls, estaba el precedente español del Parque Nacional de Doñana.
Tanto la CPPZV como el GDAE buscaron activamente el apoyo, no solo de la población local, sino también de los medios de comunicación, cuyo papel en ambos casos, si bien no todo lo imparcial que se le supone, fue crucial para la difusión de los conflictos, para que se hablara del tema y para lograr hacer presión de cara a las administraciones.
En un momento de recién recuperada libertad de prensa, radio, televisión y prensa escrita eran medios de comunicación de masas realmente eficaces a la hora de alcanzar a la gran mayoría de la población.
Las reivindicaciones de la CPPZV y el GDAE no habrían tenido el alcance que tuvieron si no hubieran aparecido de manera repetida en los medios de comunicación autonómicos y nacionales.
Hay que tener en cuenta que ambas campañas duraron ocho años, y que, si bien con una intensidad variable, durante todo ese periodo los medios se hicieron eco de sus actividades y de cómo evolucionaban los conflictos, lo que permitió que se dieran a conocer entre la población no local.
En cuanto a los medios de comunicación locales y regionales, jugaron un importante papel en la formación y concienciación de la población local, sobre todo el semanario Olot-misión / L'Olotí en el caso de la Garrotxa, con una política claramente a favor de la campaña y que contó con uno de los miembros más activos de la CPPZV como colaborador durante un tiempo.
En el caso de los Aiguamolls, la participación de periodistas en la acampada en la zona de las obras es otra muestra de la implicación de los medios de comunicación a favor de la protección de esos espacios naturales.
Es interesante tener en cuenta que en Cataluña existía desde 1955 el Parc Nacional d'Aigüestortes i Estany de Sant Maurici, protegido básicamente por sus valores estéticos y sin consultar a la población local.
Una característica curiosa de este Parque es el aprovechamiento hidroeléctrico de algunos de sus lagos mayores, con los impactos ecológicos y paisajísticos que esto conlleva, y la explotación forestal que estuvo permitida hasta 1975, dado que la mayor parte de la superficie del Parque era de propiedad privada.
Alrededor de 1976 se comenzó a hablar de la ampliación de los límites del Parque, iniciativa que si bien contó con el apoyo de numerosas entidades excursionistas y ecologistas, así como de profesores universitarios, también contó con una cierta oposición local.
Esta propuesta se dejó aparcada hasta que finalmente en 1988 se amplió la superficie protegida y se incluyó una zona periférica con una regulación de sus usos.
El análisis de las leyes sobre gestión y protección de la naturaleza permite darse cuenta de los cambios en cómo se la percibe.
Las nuevas leyes sobre espacios y especies protegidas aprobadas a partir de la década de los 70 tienen en cuenta el valor natural intrínseco de las zonas a proteger, y no solo su utilidad para las personas.
Por otra parte, las nuevas leyes son también más "democráticas", tanto al introducir el uso humano del espacio y nuevas herramientas de gestión que tienen en cuenta a la población local como al ser el resultado de una petición popular.
A estas leyes hay que añadir la legislación en materia de medio ambiente referente a la planificación territorial, hasta entonces prácticamente inexistente, y a la gestión de residuos, dos ejemplos más de esta nueva percepción de la naturaleza de la sociedad.
Así pues, se puede decir que se dan ciertos elementos de continuidad entre la época franquista y la democracia en lo que a la política sobre medio ambiente se refiere.
Quizá el principal de ellos sea la existencia de leyes de protección de espacios naturales y las áreas protegidas en sí.
A pesar de los cambios legislativos ocurridos, hay figuras de protección y espacios naturales protegidos que se mantienen, si bien con cambios, sobre todo en su delimitación y gestión.
Otro elemento a348 de continuidad es el ICONA, que siguió ejerciendo sus funciones hasta que en 1991 fue sustituido por la Dirección General de Conservación de la Naturaleza.
En otros aspectos, en cambio, podemos afirmar que hay una cierta discontinuidad en cuanto a la política sobre medio ambiente entre la época franquista y la democracia, como muestra el hecho de que las competencias en esta materia fueran asumidas por la mayoría de las Comunidades Autónomas, de modo que se multiplicó la cantidad de normativas, así como una creciente influencia de normativas internacionales a partir de la década de los 90, que supuso la incorporación de nuevos requisitos a tener en cuenta por parte de la Administración y nuevas oportunidades y apoyo para los movimientos ecologistas.
Las nuevas leyes estatales y autonómicas aprobadas también suponen una cierta ruptura, como ya se ha dicho, puesto que por ejemplo incluyen nuevas figuras de protección como el Parque Natural, quizá la más importante de ellas por su nivel de protección y su amplia aplicación en todo el territorio, que introducen el uso humano del espacio y la población local como elemento imprescindible en la gestión de estas zonas; tienen en cuenta valores de las nuevas zonas a proteger que van más allá de los paisajísticos o estéticos; afectan a las delimitaciones, la gestión y las reglamentaciones de las zonas ya protegidas; y conciben al ser humano como parte de su entorno, en el que ha actuado durante milenios, y del que no se puede disociar.
Otro cambio muy importante es la protección de determinados espacios en respuesta a peticiones populares, mientras que hasta 1975 las poblaciones cercanas a las áreas protegidas no habían sido tenidas en cuenta.
No hay que olvidar la nueva legislación referente a la planificación territorial, a la gestión de residuos y de recursos naturales, a la contaminación atmosférica y a un largo etcétera, y que cubrió el vacío existente hasta la fecha en numerosos temas relacionados con el medio ambiente.
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
ReSumen: En las últimas décadas, en lo que a gestión del patrimonio natural se refiere, el papel de los Espacios Naturales Protegidos ha cobrado una gran relevancia en el campo de la biología de la conservación al constituirse como áreas gestionadas para la conservación de especies de flora y fauna.
Estos espacios se encuentran en muchos casos rodeados de zonas de aprovechamiento de recursos agroganaderos, con las cuales forman unidades de paisaje de gran importancia para el mantenimiento de la biodiversidad.
Analizar el papel de estas unidades de paisaje como áreas interconectadas en mosaico y de interés para especies y comunidades de fauna de alto valor ecológico representa un objetivo necesario y de interés general para la gestión sostenible del paisaje y el patrimonio natural.
Sobre muchas poblaciones de invertebrados e insectos dentro de estas unidades de paisaje, aun estando en un segundo plano respecto a otros elementos que han despertado mayor interés social o científico, confluyen tales circunstancias, por su papel determinante en el mantenimiento de la diversidad de ecosistemas y flujo de sus poblaciones dentro y fuera de los Espacios Naturales Protegidos, y el hecho de que a veces constituyen unidades de biodiversidad sobre las que se ha basado la gestión de estos espacios.
En el presente texto, a través del caso de los Lepidoptera (Hexapoda) se pretende poner de manifiesto la importancia que tiene para la conservación de los invertebrados e insectos una gestión integral del patrimonio natural y el paisaje de nuestro país, todo ello dentro del contexto de la biología de la conservación.
Atendiendo a una concepción puramente física, la biodiversidad constituye el producto fundamental de un largo proceso de evolución sobre el planeta Tierra conformándose como uno de los elementos más importantes y definitorios de la vida.
Tal y como está concebida en el más estricto sentido biológico, es a su vez el principal elemento de equilibrio físico y químico necesario en el funcionamiento de la biosfera, en tanto, no es entendible el funcionamiento de los diferentes sistemas ecológicos de la tierra sin su existencia.
Cierto es que la idea de diversidad biológica o biodiversidad sensu stricto es perfectamente conocida y asociada al concepto de riqueza de formas de vida sobre la Tierra, comúnmente denominadas especies.
De este modo, el conjunto total de especies de plantas, animales y microorganismos, los genes que contienen y los intrincados ecosistemas que contribuyen a construir la complejidad del medio natural es lo que constituye en sentido amplio la biodiversidad.
No obstante esta puede ser definida de diferentes maneras en función del contexto (Gaston y Spicer, 2004; Holt, 2006).
De hecho y en mayor detalle, la biología moderna, en la que puede ser denominada como "era de los genomas" como puesta en escena común de progreso en todas sus vertientes científicas, concibe la idea de diversidad biológica comprendiendo también la variación genética dentro de las especies, tanto entre poblaciones separadas geográficamente, como entre individuos de una misma población (Primack y Ros, 2002).
Podemos afirmar entonces, si desde un punto de vista biótico la biodiversidad hace referencia al número de poblaciones de organismos y especies distintas existentes sobre el planeta, desde una visión más genética, esta comprende igualmente las diferencias a nivel de genes dentro de cada especie.
Dichas diferencias permiten la combinación de múltiples formas de vida, y las mutuas interacciones con el resto del entorno fundamentan entonces el sustento de la vida sobre el planeta.
Esta evolución del concepto de biodiversidad permite abordar sin duda las relaciones específicas a nivel ecológico desde otra perspectiva mucho más compleja y completa.
Pero si atendemos al concepto de diversidad desde un punto de vista puramente ecológico, este incluye la diversidad de interacciones perdurables entre cada una de las especies y su ambiente inmediato.
Tal y como la ecología definió desde que Haeckel (1866) introdujera el concepto y los estudios de ecología en el cuerpo de las ciencias de la tierra, en cada ecosis-tema, los seres vivos son parte de un todo actuando recíprocamente entre sí, pero también con los factores ambientales de los medios en los que habitan (aire, agua y/o suelo).
Es por ello que actualmente se pueden plasmar en tres niveles conceptuales las diferentes aproximaciones al concepto de biodiversidad (Gastón y Spicer, 2004): diversidad intraespecífica o genética, basado en la diversidad de genes y su distribución; diversidad específica o sistemática, consistente en la pluralidad de las características genéticas en conjunto o genomas que en último caso distinguen a cada una de las especies y diversidad ecosistémica, definiendo la diversidad de comunidades biológicas o biocenosis cuyo sumatorio integrativo constituyen en última instancia la biosfera.
En el presente contexto, este complejo entramado biológico perfectamente caracterizado que constituye la biodiversidad planetaria, se ha enfrentado en las últimas décadas del siglo XX y comienzos del XXI, dentro de la biología moderna, a la preocupación social por la pérdida de recursos naturales.
De hecho la pérdida de biodiversidad constituye un eje de actuación característico de la mayoría de países con políticas ambientales y territoriales más o menos establecidas (European Commission, 2011).
Es por ello que esta cuestión ha cobrado peso específico en reuniones y cumbres de carácter internacional en las últimas décadas, como las llevadas a cabo en Río de Janeiro en 1992, Johannesburgo en 2002 o Nagoya en 2010, con el objetivo doble de actuar por un lado de manera decidida a favor de la conservación, y por otro de constituir una llamada de atención internacional sobre este grave problema (Perspectiva Mundial sobre la Biodiversidad).
Sin embargo, estamos en disposición de afirmar que, pese a los esfuerzos continuados derivados de las intenciones promulgadas en el marco de estas cumbres y otras iniciativas, a día de hoy no se ha conseguido avanzar notablemente en muchos ámbitos de la conservación de la biodiversidad.
Hasta la fecha, el Convenio de Diversidad Biológica (CDB), presentado en la cumbre de Río de Janeiro y en vigor desde el mes de diciembre de 1993, ha sido ratificado por 177 países y sigue aún con importantes obstáculos en cuanto a su traslación directa al campo de la gestión en muchos países.
En el momento de aplicación, su propósito no era otro que el de cubrir hasta la fecha de su ratificación el vacío existente a nivel internacional en el campo de la conservación de la biodiversidad, contemplando de este modo la necesidad de que cada parte contratante elaborase estrategias, planes o programas nacionales para la conservación y uso a349 sostenible de los recursos biológicos.
Cada país parte de este convenio se declaraba de este modo responsable de la protección de su Patrimonio Natural Nacional y comprometido además a implementar medidas que así lo garantizasen, a fin de no poner en peligro la biodiversidad de su territorio.
A pesar de ello, la pérdida de especies y destrucción de ecosistemas continúa de manera alarmante en los territorios de muchos de estos países y los esfuerzos para revertir esta tendencia no han rendido los frutos esperados hasta el momento actual, situación que ha puesto en serio riesgo el capital biológico en muchas áreas del planeta.
Entre los motivos de esta situación cabe señalar el hecho de que la apuesta y posición de cada nación al respecto ha discurrido en los últimos años por caminos muy diferentes, e incluso dentro de cada política nacional, las estrategias específicas han sido y son en la actualidad distintas y muy sesgadas.
la biodiversidad en cifras
Según datos de estimaciones recientes el número de especies existentes en el planeta Tierra podría estar en torno a los 8,7 millones distribuidas de manera heterogénea en diferentes taxa (Adams, 2009; Mora, Tittensor, Adl, Simpson y Worm, 2011).
Muchos taxónomos opinan que estas aproximaciones entran dentro de un amplio rango que va desde los casi dos millones de especies descritas realmente hasta los cien millones que posiblemente estén poblando los cientos de miles de ecosistemas y hábitats diferentes presentes en el planeta.
En este sentido hay que considerar una cuestión interesante, y es que la tasa de identificación de especies, variable dentro de los diferentes grupos de seres vivos, puede condicionar las cifras de esa heterogeneidad biológica conocida hasta la fecha, y por ende las estimaciones, siempre basadas en datos reales.
Esta cuestión, difícil de discutir y analizar en el contexto del presente escrito, se puede aproximar a unas cifras más generales teniendo en cuenta la heterogeneidad representada por las mismas.
En esos términos podemos afirmar que anualmente esta tasa se acerca a las 13.000 especies aproximadamente, sobre todo en lo que se refiere a organismos unicelulares (bacterias, hongos, etc.), artrópodos y ciertos grupos de vegetales como las algas (Bull y Stach, 2004).
Si tenemos en cuenta la cuantificación de la biodiversidad en nuestro país, con cuatro regiones bio-geográficas (mediterránea, atlántica, alpina y macaronésica), España contabiliza, según el Inventario Español de Patrimonio Natural y Biodiversidad (IEPNB), el 40% de las especies de la UE y el 54% de los hábitats identificados como de interés comunitario (121 hábitats sobre un total de 226 tipos, según la Directiva Hábitats 43/92 CEE).
En todo el espacio administrativo europeo se han citado aproximadamente 142.000 especies de las que más del 50% están presentes en el territorio español, elevándose al 74% en el caso de las aves (368 especies) y al 79% en el de los mamíferos (118 especies).
Esto significa que el territorio peninsular e insular de nuestro país constituye una de las áreas de mayor biodiversidad de Europa.
Considerando determinados grupos de interés conservacionista, nuestro país cuenta, por ejemplo, con cerca de 1.500 endemismos vegetales, 68 especies de peces, sobre un total de 150 en la Europa de los doce de la antigua UE; 56 especies de reptiles y 25 especies de anfibios.
Por otro lado son numerosas, además, las especies en peligro o amenazadas: el 12% de las plantas vasculares y el 26% de las especies de vertebrados distribuidos por nuestro país están incluidas en las categorías extinguida, en peligro, vulnerable o rara de la UICN (IEPNB).
Pero no es solo en lo referido a las diversidades alfa y beta de todos estos grupos en lo que nuestros territorios constituyen un país de especial interés desde un punto de vista de la conservación de la diversidad biológica.
Los diferentes ecosistemas presentes en el territorio nacional, entendido como ámbito ibero-balear e Islas Canarias, son en esencia una amplia muestra de un conjunto de hábitats de alto interés ecológico, que abarcan identidades y sucesiones ecosistémicas que pueden ser consideradas tan endémicas y de tan alto interés como algunas especies.
De este modo, nuestras dehesas y olivares, las altas montañas cantábricas, o los humedales esteparios, los deltas y los paisajes volcánicos insulares atesoran muy distintos hábitats específicos con condiciones edafológicas, fitosociológicas y tróficas tan diversas, que su conservación se hace indispensable de cara a una clara estrategia de mantenimiento de la biodiversidad.
Todo determina que los territorios peninsular, las Islas Baleares y Canarias estén incluidos en un área hotspot para la biodiversidad mundial, contemplando sistemas terrestres (boscosos, agrosistemas y fluviales) y marinos (costas y fondos).
Dentro de este contexto de especies, espacios y conservación de la biodiversidad en España es donde se enmarca el objetivo fundamental del presente texto: conocer qué es lo que estamos conservando y por qué razones, para averiguar qué estamos dejando fuera y sobre todo, cómo podemos abordar su conservación de la manera más eficaz y óptima posible.
Dicho de otro modo: ¿es posible desarrollar estrategias para la conservación de la biodiversidad de invertebrados e insectos de una manera similar a los planteamientos conservacionistas en el marco de los vertebrados?
¿De qué forma podemos desarrollar y ejecutar esas estrategias?
En el presente texto se pretenden discutir ideas generales al respecto, pero sobre todo plantear algunas soluciones y retos futuros en el contexto de la gestión del Patrimonio Natural, el paisaje y los Espacios Naturales Protegidos.
inveRteBRAdOS e inSeCtOS: imPedimentOS y Si-tuACión ACtuAl en el ÁmBitO COnSeRvACiOniStA
Desde antiguo los invertebrados han sido uno de los grupos animales que menos atracción han generado en naturalistas de todo tipo en cuanto a su estudio y análisis.
Si bien esto contradice el hecho de que constituyen, en sentido amplio, una enorme masa de la diversidad existente sobre el planeta, que de manera continuada ha sido y es en la actualidad estudiada por numerosos zoólogos, naturalistas y profesionales de diferentes ámbitos.
Sin ir más lejos, a nivel histórico, los estudios de algunos grupos de invertebrados, especialmente terrestres y sobre todo artrópodos, han constituido sin duda la vanguardia en el avance de la zoología básica y aplicada en muchos contextos.
Basta con hacer una breve recopilación de lo mucho que se conoce de los invertebrados, a diferentes niveles, en relación al conocimiento acumulado en otros grupos de seres vivos, o comparado con los tradicionalmente conocidos como vertebrados.
Lejos de desarrollar una exposición histórica de los estudios llevados a cabo en diferentes grupos de invertebrados desde el comienzo de la historia de la zoología en la Grecia clásica, sí conviene destacar, en épocas más recientes, cuál ha sido el acercamiento al estudio de los invertebrados en el ámbito académico, desde una perspectiva conservacionista, u objetivamente con vocación de ser utilizados como elementos clave en la biología de la conservación, sobre todo en el contexto de los Espacios Naturales Protegidos en nuestro país.
Desde que en 1872 comenzara la andadura de los denominados Espacios Naturales Protegidos en el mundo con la constitución del Parque Nacional de Yellowstone en Estados Unidos (Haines, 1974), se han constituido en el mundo cerca de 100.000 espacios con algún tipo de figura de protección.
Como se citó anteriormente, de todos ellos nuestro país comprende más de 3.700, lo que supone un total de más de a349 te, están bajo la designación de figuras simbólicas establecidas por autoridades que pretenden con ello legislar sobre "suelos" y paisajes, y gestionar el territorio en base a un crisol de figuras legales entre las que se encuentran estos Espacios Naturales Protegidos.
Con este punto de partida, no hay más remedio que plantearse el significado de la conservación "efectiva" de la biodiversidad y qué objetivos tiene.
Si un acercamiento de tipo social podemos establecer una serie de criterios ya conocidos para reflexionar sobre la conservación de la biodiversidad en un sentido amplio.
Hay, por supuesto, en primer lugar, una apuesta ética por parte del ser humano respecto al resto de especies y los ecosistemas que compartimos.
Sin este punto de partida no es posible plantearse la conservación como una apuesta de las sociedades modernas que permita sostener a nivel normativo el conjunto de Espacios Naturales Protegidos existentes o así designados.
Por otro lado, y más allá de la toma de posición ética, desde hace bastantes años es conocido por la sociedad, en parte porque así ha sido divulgado por la ciencia, aunque con diferente éxito, que los ecosistemas y la biodiversidad nos proveen de una serie de servicios y constituyen recursos de incalculable valor para las sociedades humanas (Daily, 1997) (figura 1).
Muchos de estos servicios son esenciales para el desarrollo y funcionamiento de las sociedades modernas y, en parte, en su establecimiento como elementos esenciales está la base de la visión que una sociedad más urbana, como es la actual, tiene de la conservación de la naturaleza.
A ojos de estas sociedades, no estamos diciendo nada nuevo si afirmamos que todos aquellos esfuerzos conservacionistas, si no van acompañados de un fuerte componente justificativo relacionado con el beneficio humano, en tanto que somos los propios humanos los que llevamos a cabo dicho ejercicio, carecen de interés social y son difícilmente aplicables.
Sin embargo, no debemos olvidar la utilización sociopolítica que, en determinados momentos de la historia y la sociedad, se ha hecho de la conservación de la biodiversidad.
Si analizamos el despertar del sentimiento ecologista en la España de la segunda mitad del siglo XX, gracias en gran medida a la encomiable labor del comunicador y naturalista Félix Rodríguez de la Fuente, podemos afirmar que la aparición de numerosos grupos ecologistas y asociaciones de todo tipo dedicadas a la defensa de la naturaleza, en gran medida albergaban un poso de postura inconformista con las políticas sociales, territoriales y de gestión del Patrimonio Natural, e incluso con la opresión social que imperaba en el país en aquellos momentos.
Muchos de ellos posteriormente se trans-formaron en movimientos contestatarios; otros son hoy grandes entidades sociales que trabajan en pro de la conservación; y otras simplemente desaparecieron por factores diferentes (Fernández, 1999).
Sea cual sea el contexto de aquella semilla conservacionista que puso la entusiasta sociedad española de los años 70 comprometida con la naturaleza, el contexto actual es, en gran medida, heredero de todos aquellos esfuerzos y podemos afirmar que existe un importante segmento de la sociedad española volcado con la conservación de la naturaleza y la biodiversidad desde entonces.
Desde una óptica científica y técnica no es posible entender la creación de Espacios Naturales Protegidos si no se lleva a cabo bajo el contexto de la denominada biología para la conservación de especies (Tellería, 2012).
Se trata de una visión que parte de la necesidad de contestar una pregunta fundamental: ¿por qué desaparecen las especies?, para llegar a través de la respuesta al planteamiento de otras preguntas que nos permitan abordar la conservación de la biodiversidad utilizando el método científico: ¿cómo podemos frenar la dramática pérdida de especies?
En este sentido, en la actualidad podemos afirmar que la preocupación científica por la conservación de la biodiversidad es notable, y a veces no correspondida en esfuerzos e intenciones por parte de los gestores o administraciones.
Nos encontramos con una gran cantidad de revistas internacionales de impacto que publican en su gran mayoría artículos dedicados exclusivamente a la conservación de la biodiversidad desde diferentes visiones científicas.
Del mismo modo existen departamentos, centros de in-Figura 1.
Servicios ecosistémicos con sus respectivas componentes de bienestar humano, cuantificadas en intensidad y valoración en términos de potencial de mediación de factores socieconómicos.
Fuente: Evaluación de los Ecosistemas del milenio. vestigación, grandes proyectos y líneas de financiación que permiten abordar el problema de la actual crisis de la biodiversidad con cierta solvencia y respaldo social.
No obstante, la conservación de la biodiversidad sigue estando infravalorada si la comparamos con otras áreas del conocimiento, tanto dentro de las ciencias biológicas como, por ejemplo, ocurre con la biomedicina, o con otros campos científicos como la física aplicada, la astronomía o la ingeniería.
Sin embargo, esta cuestión no es exclusiva si consideramos la apuesta económica y científica para la conservación de la biodiversidad en relación con otras áreas científicas.
Los desequilibrios se producen incluso dentro de los propios esfuerzos conservacionistas, hasta tal punto que salvo casos concretos, en un porcentaje amplio de casos la financiación y proyectos de conservación de la biodiversidad que se llevan a cabo año tras año, sobre todo en países occidentales, se reparten entre un puñado de especies, hábitats o ecosistemas.
Durante muchos años, desde las etapas iniciales de líneas de financiación concretas para la conservación de la biodiversidad como el programa LIFE+ de la Unión Europea, la mayoría de proyectos específicos de conservación que han obtenido fondos han ido orientados a las denominadas flag species o especies emblemáticas.
De este modo, el porcentaje mayoritario de proyectos ha ido a parar a grupos de investigación, administraciones o entidades conservacionistas implicadas en la defensa de especies de vertebrados (Cardoso, Erwin, Borges y New, 2011).
Esto significa que los esfuerzos económicos en la conservación del lince ibérico, el águila imperial, el urogallo o el oso pardo, han favorecido que se dejen de lado infinidad de otros grupos animales y hábitats dentro de estas líneas de financiación.
A grandes rasgos, el resultado de todo este tipo de actuaciones es, entre otras cosas, la ausencia de vocación y desaliento hacia las nuevas generaciones de conservacionistas, científicos y gestores en lo que se refiere a la conservación de la biodiversidad fuera del ámbito de estas especies, las cuales aglutinan la mayor parte de los escasos recursos, vocaciones y demás inercias ambientalistas en nuestro país.
Este hecho ha condicionado hasta tal punto la conservación de la biodiversidad en Europa y España, que muchos de nuestros espacios protegidos lo son al calor de estas especies, o constituyen el área de distribución principal de estos taxa o grupos de especies.
Sin ir más lejos, en parte, la Red Natura 2000 está establecida sobre la base de las áreas ZPE, cuyo fundamento es la protección de determinadas especies de aves (Directiva 2009/147/CE del Parlamento Europeo y del Consejo de 30 de noviembre de 2009 relativa a la conservación de las aves silvestres).
Además, sobre muchos de nuestros Parques Nacionales y/o Na-turales recae la representación territorial de alguna de estas especies como ocurre con el lince ibérico en Doñana, el oso pardo en Picos de Europa o el quebrantahuesos en Ordesa.
En definitiva, podemos afirmar con bastante rotundidad que las políticas y actuaciones de carácter científico-técnico en el ámbito de los Espacios Naturales Protegidos y el paisaje han olvidado, en gran medida, el potencial valor indicador y conservacionista de muchas especies de invertebrados e insectos.
inveRteBRAdOS e inSeCtOS y Su COnSeRvACión en CiFRAS
Como se ha indicado en la introducción, dentro de la zoología moderna, la biología de la conservación se ha convertido en uno de los puntales determinantes de la investigación zoológica actual (Tellería, 2012).
El interés por el estudio de la biodiversidad animal ha traspasado la frontera de lo teórico en aulas y laboratorios para convertirse en una herramienta indispensable para la conservación, la gestión del territorio y el mantenimiento de los ecosistemas.
Si tenemos en cuenta que aproximadamente el 77 % de la diversidad de metazoos actual está compuesta por especies de invertebrados e insectos, y que de manera conjunta constituyen casi el 65% de toda la diversidad planetaria conocida, entonces en la mayoría de los ecosistemas no es posible abordar estrategias conservacionistas si no somos capaces de incidir directamente con medidas eficaces sobre estos grupos animales.
Es decir, cabe preguntarse a estas alturas, y unas cuantas décadas después del comienzo de las políticas de conservación de especies en nuestro país, ¿qué estamos conservando?, ¿qué especies?, ¿qué grupos animales?, ¿de qué manera estamos conservando esas especies? y la pregunta fundamental: ¿con qué objetivo científico, técnico, económico o incluso ético estamos abordando esta conservación?
Solo desde esta perspectiva podremos intentar profundizar en la conservación de especies desde la visión que nos ofrece la otra cara de la moneda, en forma de otras cuestiones relevantes: ¿qué es lo que "no" estamos conservando y por qué?, ¿son suficientes los esfuerzos realizados hasta la fecha?
Pese a ser un debate antiguo y constituir una realidad presente en la mente de cualquier profesional de la conservación, la complejidad de este planteamiento muy probablemente supondría tener que recurrir a diferentes foros, circunstancias e incluso invitaría a desarrollar reflexiones profundas acerca de los esfuerzos llevados a cabo en la biología actual, para realmente abordar los retos que nos plantean en el siglo XXI las actuaciones en conservación de especies.
Si tenemos a349 en cuenta las causas fundamentales de la desaparición de especies que, en definitiva, constituyen el argumento o razón fundamental de la conservación de la biodiversidad, llegaremos a la conclusión de que estas afectan por igual a muchas especies de metazoos, independientemente del grupo al que pertenezcan, salvo y específicamente, aquellas que se derivan de particularidades fisiológicas, etológicas u orgánicas a nivel sistemático.
La mayor parte de los autores coinciden en señalar la intervención humana en el régimen natural de perturbaciones como la causa principal de la pérdida de especies (ver Tellería, 2012 para una recopilación).
Esa intervención se concreta en actividades en los ecosistemas que conllevan pérdida, degradación o fragmentación de hábitats, contaminación (a diferentes niveles), desaparición de recursos para las especies o incluso la explotación directa sobre las especies, como ocurre con la actividad cinegética y/o la pesca (WWF, 2014).
Algunas de estas causas generan mayor perjuicio en las poblaciones de invertebrados, muchas de las cuales sin duda son más sensibles a estas perturbaciones desde el punto de vista de su nicho ecológico que otras especies de otros grupos (Martín-Piera, 1998).
No obstante para muchos autores (Cardoso et al., 2011; Galante, Numa y Verdú, 2015) la dificultad que entraña en ocasiones el estudio de las especies de invertebrados ha hecho que raramente sean tomadas en consideración dentro de las estrategias de conservación.
De hecho, es cierto que a día de hoy aún existen una serie de impedimentos de carácter zoológico que pueden condicionar el avance de la conservación de especies de invertebrados.
Algunos de ellos son compartidos por diferentes taxa y se basan en gran medida en el déficit científico asociado al conocimiento sistemático y taxonómico de muchos grupos de invertebrados, lo que se ha venido a denominar en los últimos veinte años, el Déficit Linneano (Brown y Lomolino, 1998; Tellería, 2013), consistente en el escaso esfuerzo taxonómico generado en los procesos de descripción de especies sobre todo en grupos megadiversos.
Se trata sin duda de una circunstancia de carácter científico, social y económico de difícil superación en el marco actual, que arroja una proporción bastante baja de diversidad conocida en relación a la diversidad estimada, pero que de ninguna manera debería constituir en sí misma la principal causa de ausencia de interés por parte de la sociedad, en lo que a conservación de invertebrados se refiere.
Esta circunstancia, lejos de ser una realidad difícil de superar, en base a los números y proporciones de la fauna invertebrada en muchos ecosistemas, debe erigirse como un coste de oportunidad para seguir profundizando y conociendo la diversidad zoológica de áreas concretas a pequeña escala.
Actualmente, y a pesar que dichas dificultades para muchos taxa son manifiestas, y ello puede condicionar el desarrollo de muchas de las estrategias de conservación propuestas, para muchos otros se han desplegado, en cambio, numerosas metodologías propuestas por diferentes autores que permiten hacer estimaciones de diversidad, hacer inferencia acerca de su distribución en función de diferentes variables ambientales y de otros tipos y, por supuesto, establecer el papel que estos ocupan desde un punto de vista funcional en los ecosistemas (Elith y Leathwick, 2009).
Todo ello puede favorecer, sin duda que, a pesar de contar con un impedimento de gran dimensión a escala mundial en lo referido al conocimiento básico de las especies, sí se puedan tomar caminos óptimos que nos permitan, de alguna forma, trabajar en la conservación de especies de invertebrados a partir de las herramientas y conocimientos actuales (figura 2).
Nos encontramos, por tanto, ante una realidad que parte de un planteamiento sesgado en los estudios de biología de conservación que hace que, hasta la fecha, la mayoría de medidas conservacionistas derivadas de estudios científicos no contemplen una estrategia a favor de la biología y ecología de muchas especies de invertebrados de manera directa.
Desde esta perspectiva, que parte por un lado del desconocimiento que tienen muchos gestores de la diversidad de invertebrados de un área concreta y por otro, de la incapacidad o falta de voluntad a la hora de establecer medidas conservacionistas para favorecer estas poblaciones de animales, cabe preguntarse si estos grupos de especies deberían ser considerados dentro del Patrimonio Natural del Estado al mismo nivel que algunas otras especies de vertebrados.
Qué duda cabe que, en la actualidad, la mayor parte de las medidas implementadas para conservar el Patrimonio Natural en España provienen de las instituciones públicas, tanto a nivel estatal como autonómico.
Concretamente, las líneas de financiación para el desarrollo de proyectos de conservación en muchos casos se basan en fondos europeos canalizados por el Estado español a través de diferentes programas y líneas, en función de los objetivos y contextos conservacionistas a desarrollar.
Una de las más importantes, aparte de los proyectos de investigación que pueden solicitar diferentes investigadores y sus equipos anualmente en la convocatoria del Plan Nacional de I+d+i, promovida actualmente por el denominado Ministerio de Economía y Competitividad, es el anteriormente citado instrumento financiero LIFE+, impulsado por la Unión Europea a través de una convocatoria anual.
Gracias a esta línea de financiación, algunas de las especies ya mencionadas (lince ibérico, oso pardo, urogallo cantábrico, etc.) han contado en los últimos años con proyectos vinculados a grandes cantidades de dinero público para su conservación, algo que sin duda es muy positivo, sobre todo considerando el contexto económico del último lustro en la Unión Europea.
Sin embargo, el reparto de fondos por especie y tipología de proyecto desgraciadamente ha dejado en entredicho de nuevo los esfuerzos conservacionistas hacia las poblaciones de invertebrados e insectos, que cuentan una vez más con poco respaldo, en este caso económico.
Tal y como se citaba de manera general en apartados anteriores, autores como Cardoso (Cardoso et al., 2011) ponen de manifiesto esta circunstancia como uno de los impedimentos fundamentales en la conservación de invertebrados en el momento actual.
Se han identificado los déficits económicos asociados a la conservación de invertebrados dentro del programa LIFE+ como una condicionante importante en la conservación de muchos grupos de invertebrados en Europa, hasta el punto que, mientras cada especie de mamífero había recibido un total de 364.228 euros de media hasta el año 2011, cada especie de molusco había recibido un total de 2.499 euros y cada una de artrópodo no había recibido más de 417 euros en total en la misma fecha (Cardoso et al., 2011) (figura 3).
Sin lugar a dudas, este hecho, junto con la existencia insalvable del Déficit Linneano hace énfasis en una de las principales dificultades con las que se tienen que enfrentar muchas veces los científicos, los grupos conservacionistas y otros estamentos sociales a la hora de impulsar programas de conservación de especies de invertebrados e insectos: la financiación.
COnSeRvACión de inveRteBRAdOS en el mARCO de un mediO nAtuRAl inteRvenidO
De cara a la conservación de invertebrados e insectos, hay que tener en cuenta un hecho fundamental.
Muchos de nuestros Espacios Protegidos se encuentran en áreas especialmente importantes desde el punto de vista de la gestión ecosistémica.
De este modo es importante señalar que la biodiversidad silvestre contribuye de una manera significativa a la productividad, gestión y mantenimiento de los usos y aprovechamientos del territorio, en forma de agricultura y ganadería en sentido amplio (Gómez Sal, 2001).
A su vez, una gestión sostenible de los recursos ganaderos y agrícolas puede favorecer la conservación y mantenimiento de especies silvestres, algunas con alto valor ecológico.
En términos generales, la fauna silvestre influye fuertemente en la composición y estructura de la vegetación natural, en el éxito reproductor de muchas plantas cultivadas, la fertilidad de los suelos y la regulación de las poblaciones consideradas como plaga.
En este sentido podemos afirmar que la biodiversidad silvestre genera el contexto biótico y abiótico que mantiene los ecosistemas en condiciones óptimas para su utilización y obtención de servicios ecosistémicos por parte de la agricultura/ ganadería y otras actividades (Rey-Benayas y Bullock, 2012).
De este modo, y por centrarnos en la biodiversidad zoológica, dentro de los invertebrados existen diferentes grupos, algunos megadiversos como los lepidópteros, himenópteros o coleópteros, que contemplan especies que realizan, por ejemplo, servicios ambientales tan determinantes como la polinización de plantas (Lever, Nes, Scheffer y Bascompte, 2014).
Además se sabe que un gran número de organismos Figura 3.
Cantidad media (en euros) aportada por el programa europeo LIFE+ para cada especie dentro de los respectivos grupos taxonómicos.
Fuente: Adaptado de Cardoso et al., 2011. a349 edáficos, entre los que se encuentran anélidos, ácaros y colémbolos, coleópteros coprófagos e incluso grupos megadiversos de microorganismos, facilitan el movimiento de aire y agua dentro de la matriz del suelo, regulando así el ciclo de nutrientes y favoreciendo la estructura y construcción del suelo e incluso favoreciendo la descomposición y reciclado de la materia orgánica provenientes de la actividad ganadera.
A esta función también contribuyen otros organismos saprófagos como bacterias y hongos.
Cabe señalar también la capacidad de otros grupos, que contemplan numerosas especies de insectos y otros invertebrados, de dispersar semillas de forma paraténica manteniendo así un tipo de equilibrio determinante y característico entre diferentes agrosistemas y ecosistemas forestales y de otros tipos.
Finalmente, es importante destacar que aquellas especies silvestres de plantas y animales más próximas a las domésticas pueden proporcionar material genético valioso para la mejora de cultivos y ganado.
En todas estas relaciones se intuye de manera directa cómo la actividad agraria se ve beneficiada de la presencia de especies de biodiversidad silvestre y, de manera inversa, cómo unas buenas prácticas en la actividad agraria favorece la presencia de especies de fauna y flora silvestre, lo cual es determinante en los casos de elementos amenazados o en peligro.
Este hecho nos hace plantearnos si es la gestión agraria sostenible una de las claves para favorecer la conservación de muchas especies de invertebrados, cuyos programas de conservación difícilmente van a obtener financiación de manera directa.
Dicho de otro modo: ¿es posible que los gestores de paisaje se conviertan con sus prácticas en garantes de la biodiversidad de especies de invertebrados e insectos de alto valor ecológico?
lOS lePidóPteROS COmO PARAdigmA de COnSeR-vACión en el ÁmBitO de lOS inveRteBRAdOS de mAneRA COnveRgente COn lA geStión HumAnA del PAiSAje
Un buen modelo de estudio en relación a este papel importante en la conservación de los invertebrados de manera convergente con la gestión del paisaje es el nicho ocupado por los lepidópteros en algunos pastizales y praderas de montaña en relación a la gestión sostenible en extensivo del ganado vacuno y ovino.
En este sentido, y partiendo del estatus de conservación de muchas especies de ropalóceros en la Europa Occidental, podemos afirmar, según el Libro rojo de los lepidópteros de Europa (van Swaay et al., 2010), que prácticamente el 9% de las especies están amenazadas, mientras que el 10%, estando amenazadas también, es a corto plazo.
De manera más general, las poblaciones del 31% de las especies se encuentran en declive, mientras que tan solo el 4% de estas especies se encuentra claramente en aumento.
Atendiendo a las mismas fuentes (van Swaay et al., 2010), la evaluación de las poblaciones muestra claramente cómo las especies de mariposas más amenazadas se encuentran fundamentalmente en zonas del sur de Europa.
Los lepidópteros están muy frecuentemente asociados con hábitats herbáceos abiertos (Spencer y Collins, 2008).
Poseen además rangos muy específicos desde un punto de vista trófico y de hábitat en cada etapa de su ciclo vital (van Swaay et al., 2010).
A pesar de que cada especie tiene una biología diferente y unos requerimientos específicos, cierto es que, en la mayoría de las especies asociadas a praderas o espacios abiertos, se dan unos patrones característicos y concretos.
La mayor parte de las larvas de estas especies son herbívoras y a menudo con un rango trófico reducido, siendo especialistas en alimentarse sobre una o un número reducido de especies de plantas.
Además, para muchas especies, la planta nutricia debe cumplir una serie de requerimientos ecofisiológicos para servir de alimento de una manera óptima.
Entre otros condicionantes para estas especies de plantas destaca el hecho de estar en una etapa particular de su desarrollo, tener cierta altura, estar bien expuesta al sol o encontrarse cerca de otro recurso específico (Pullin, 1996).
Esto significa que, para la mayoría de las especies de lepidópteros presentes en estos ambientes, resulta primordial que el hábitat disponga de sus plantas nutricias en suficiente cantidad y que estas estén en condiciones óptimas.
Derivado de la ecología de las especies de plantas nutricias y su afinidad con los medios abiertos y pastos, se da la circunstancia de que estos lepidópteros se alimentan habitualmente en las mismas praderas que pueblan los herbívoros domésticos y que también utilizan estos para su alimentación (figura 4).
Es por ello que la explotación o transformación de las praderas semi-naturales puede impactar en las comunidades de lepidópteros que utilizan estos espacios en su desarrollo.
¿Cuáles son las principales amenazas asociadas, entonces, a la conservación de estas especies derivadas de esa explotación y transformación de ecosistemas y qué papel juega la ganadería extensiva en su gestión poblacional?
La verdad es que se trata de una cuestión difícil de abordar, en la medida en que se trata de una relación compleja con multitud de factores de carácter biótico, ambiental, geográfico y antrópico, y que depende en muchos casos del territorio en el que nos encontremos.
En cualquier caso, y bajo el contexto general de factores que afectan a la pérdida de biodiversidad terrestre (WWF, 2014), la mayor parte de las amenazas para la conservación de las especies de lepidópteros son la pérdida y ausencia de conectividad de sus hábitats, debido fundamentalmente a los cambios en las prácticas y la gestión agraria en países del sur de Europa como España (van Swaay et al., 2010).
En efecto, las especies de lepidópteros presentes en los ambientes forestales se encuentran menos amenazadas que aquéllas que habitan las praderas o pastos semi-naturales de montaña.
Sin ir más lejos, las especies de lepidópteros de estos hábitats desaparecen a mayor velocidad que algunas especies de aves de zonas agrícolas más bajas o de latitudes próximas.
Como ocurre con otras muchas especies de invertebrados e insectos, la intensificación agrícola es la causa principal de pérdida de hábitat para los lepidópteros ibéricos y del sur de Europa (van Swaay et al., 2010).
Efectivamente, muchas prácticas de la agricultura moderna han estado condicionadas por la búsqueda de aumentos en la productividad en términos de rendimiento, lo que en definitiva ha favorecido, por un lado la simplificación de los agrosistemas volviéndolos ecológicamente más inestables, y por otro, que se produzca una reducción generalizada de la biodiversidad.
Entre estas prácticas podemos destacar la extensión del monocultivo y la desaparición de la alternancia o sucesión de cultivos, con el consiguiente abandono de variedades tradicionales en beneficio de un reducido espectro de variedades híbridas de alto rendimiento (La Biodiversidad y la Agricultura.
Muchas de estas variedades necesitan un gran aporte de insumos y son más vulnerables a enfermedades y plagas, lo que justifica el uso intensivo de agroquímicos, muchos de ellos nocivos para los lepidópteros y sus plantas hospedadoras.
Por otro lado, tanto la desecación y sobreexplotación de humedales, como la desforestación o eliminación de setos para ganar cada vez más superficie cultivable, no solo ha generado una uniformización del paisaje sino que ha contribuido a la reducción notable de la conectividad ecológica, transformando los ecosistemas en mosaicos indispensables para muchos grupos de invertebrados e insectos en grandes espacios inhabitables (Secretaría del Convenio sobre la Diversidad Biológica, 2008).
En este sentido está demostrado que las poblaciones de insectos polinizadores disminuyen de manera drástica por la fragmentación de sus hábitats, por la pérdida de superficie de sus plantas nutricias y por la exposición continuada a la contaminación derivada del uso intensivo de productos agroquímicos (La Biodiversidad y la Agricultura.
Mientras que en los territorios más fértiles y accesibles se está produciendo esta intensificación agrícola, en las denominadas zonas marginales o remotas como las áreas montañosas, la decadencia de la agricultura y ganadería tradicional conduce a un abandono progresivo de las tierras por falta de competitividad económica.
De esta manera las pequeñas explotaciones y la cría extensiva decrecen, de tal modo que más allá de las consecuencias económicas y sociales que este hecho conlleva, tal circunstancia impacta en la biodiversidad territorial de estas áreas de manera muy directa.
Ello es debido a que la agricultura y la ganadería tradicionales condicionan la aparición y mantenimiento de hábitats semi-naturales que son capaces de albergar una diversidad de especies tan alta que incluso puede ser mayor que la que se puede encontrar en muchas formaciones vegetales naturales maduras (Gómez Sal y González García, 2007).
En este sentido, las tierras abandonadas son escasamente invadidas por especies leñosas y es cierto que algunas especies de lepidópteros responden de manera favorable a la desaparición de los pastos, si bien según algunos autores (Spencer y Collins, 2008) la diversidad específica disminuye posteriormente cuando los árboles Figura 4.
Distribución observada (a) y potencial (b) en la Península Ibérica de la especie de lepidóptero amenazado Maculinea nausithous.
Gran parte de la distribución potencial se basa en territorios con abundancia de pastizales y actividad ganadera en extensivo. se han desarrollado y limitan el acceso a la luz solar de las plantas del estrato herbáceo.
Tal es el efecto que esta circunstancia tiene sobre la biodiversidad silvestre, que el fenómeno de abandono de tierras se considera la segunda mayor amenaza que pesa sobre el mantenimiento de la biodiversidad de especies de lepidópteros en Europa y España (van Swaay et al., 2010).
Podemos dimensionar las consecuencias que puede tener esta circunstancia para la biodiversidad teniendo en cuenta que el 60% de las explotaciones agrícolas en Europa se sitúan en zonas poco productivas y que estas zonas albergan una diversidad de invertebrados e insectos más rica que otras zonas más fértiles (Isselstein, Jeangros y Pavlu, 2005).
No obstante, y a pesar de esta circunstancia, siempre que se puedan mantener las explotaciones agrarias en el entorno de ecosistemas de alto valor ecológico, sobre todo en la Red Natura 2000 y los Espacios Naturales Protegidos, se hace necesario el desarrollo de modelos de gestión y usos sostenibles del territorio que minimicen los impactos sobre la biodiversidad presente en dichas áreas.
En el ámbito de la ganadería extensiva, el pastoreo de praderas y zonas abiertas de montaña es, desde hace mucho tiempo, la opción de gestión elegida por muchos ganaderos de cara a garantizar equilibrios de tipo ecológico y económico en el aprovechamiento de estos ecosistemas.
Efectivamente, dejar pastar al ganado, sobre todo vacuno, tiene un menor coste económico que la estabulación y otro tipo de prácticas, incluso a veces con menor valor nutritivo.
De manera contraria a lo que se pueda pensar, el rendimiento individual de los animales es mejor que cuando son alimentados en establo con el producto de una siega tardía (Isselstein et al., 2005).
Este modo de gestión es igualmente beneficioso para el suelo, en la medida que no representa una pérdida neta de nutrientes.
En este sentido, una parte de los nutrientes absorbidos en forma de pasto por el ganado retorna al suelo y repercute sobre la biodiversidad edáfica en forma de estiércol (Jugovic, Črne y Fišer Pečnikar, 2013).
Desde un punto de vista agronómico, el pastoreo es, pues, una manera muy óptima de valorizar las praderas de suelos básicos en áreas montañosas o de altura media, por otro lado englobadas dentro de las zonas escasamente productivas del país.
El pastoreo favorece la diversidad de plantas con flor, las cuales regulan e intervienen en el desarrollo de especies altamente competitivas (Jugovic et al., 2013), lo que permite, sin duda, que especies menos competitivas puedan encontrar nichos donde desarrollarse (Franco, Gaspar y Mesias, 2012).
Más aún, la presencia de herbívoros domésticos en estos ecosistemas contribuye a mantener la estructura en mosaico de los hábitats, un hecho vital para el ciclo de vida de muchos invertebrados, en especial muchas especies de lepidópteros (Jugovic et al., 2013).
Además, y como consecuencia de las preferencias alimentarias del ganado, este nunca va a pastar de manera uniforme en la pradera, de tal manera que por su actividad alimentaria van a terminar formándose parches o cuadrículas de hierba rasa o de matas de espigas más altas, creándose así hábitats contrastados que favorezcan la coexistencia de comunidades vegetales diferentes, determinantes para muchas especies de lepidópteros y otros insectos.
De todos modos, y pese a lo beneficioso de este tipo de gestión ganadera, hay que considerar la posible aparición de circunstancias negativas como el sobrepastoreo.
Este deberá tenerse muy en cuenta para no impactar de manera negativa en la gestión de las comunidades vegetales, cuyo retroceso incidiría negativamente a su vez en la biodiversidad y riqueza de especies de lepidópteros dependientes de las plantas nutricias presentes en los pastos, algunas de ellas protegidas.
El pastoreo excesivo puede cambiar la composición de una comunidad de plantas en diferentes sentidos, pero sobre todo a nivel de estructura y composición.
Además, algunos tipos específicos de pastoreo, como el de ovino, puede incidir negativamente en las poblaciones de lepidópteros en relación al pastoreo de bovino o equino (Nilsson, Franzén y Pettersson, 2013).
De esta manera es necesario, de cara a la conservación de lepidópteros, tomar mayores precauciones para gestionar el pastoreo de ovino en el espacio y el tiempo, en relación a la presencia de ganado vacuno o equino en los mismos pastos.
En cualquier caso, con todas sus virtudes y dificultades, es cierto que los recientes cambios en las políticas agrarias y, por ende, en muchas de las prácticas de nuestros agricultores y ganaderos, están favoreciendo el retroceso de esta actividad en las praderas de montaña de España y otras zonas de Europa.
Este hecho tendrá probablemente a corto y medio plazo un grave impacto en algunas especies de lepidópteros actualmente amenazadas, cuyo estatus de conservación mejoraría mucho con una gestión intencionada pero sostenible de la vegetación en estos ecosistemas, como la que se lleva a cabo por el pastoreo extensivo.
Sin lugar a dudas y de manera dramática, podemos afirmar que la población de ganaderos que practican el pastoreo envejece poco a poco y está abandonando sus pastos, en la mayoría de los casos sin la incorpora-a349 ción de gente joven al sector (Spencer y Collins, 2008).
De una manera indirecta, la realidad socioeconómica de muchas áreas rurales y naturales del territorio español y europeo, contempla cómo la gestión de parte de la biodiversidad de alto valor ecológico se complica y pone en peligro a muchas especies de invertebrados, como los lepidópteros, que han compartido y comparten estos ecosistemas abiertos con mamíferos herbívoros, primero silvestres y después reemplazados por domésticos en contextos ganaderos desde tiempos inmemoriales.
COROlARiO: mediO RuRAl, diveRSidAd PRO-duCtivA y COnSeRvACión de lA diveRSidAd de inveRteBRAdOS
Desde un punto de vista práctico, la importancia del medio rural en la gestión de las poblaciones de biodiversidad es determinante.
Deben erigirse estos habitantes rurales conscientes, indiscutiblemente, de los garantes del Patrimonio Natural que atesora el país.
Sin lugar a dudas, constituyen el elemento clave en la gestión de la biodiversidad doméstica a través de la actividad agrícola y ganadera, desempeñada fundamentalmente en estas áreas rurales.
Sin embargo, en lo referido a la conservación de las especies silvestres de invertebrados e insectos de alto valor ecológico, ya se ha puesto de manifiesto que la mayor biodiversidad del país se encuentra en estas zonas ligadas al medio rural-natural con aprovechamiento agrario, y en muchos casos fruto de las prácticas culturales de explotación sostenible y ética del territorio.
De este modo se ha creado un importante saber colectivo, fundamental para el manejo sostenible de los ecosistemas que es importante mantener y trasladar a generaciones futuras.
Se trata de mecanismos culturales mantenidos vivos a lo largo de los siglos, quedando demostrados como manejos eficaces para el uso y mantenimiento de los recursos a largo plazo.
Estas relaciones y procesos, necesarios de mantener, cumplen diversas funciones, como preservar el equilibrio ecológico, producir paisaje, mantener el medio ambiente y el patrimonio cultural.
Sin embargo, las políticas territoriales, agrícolas y de índole macroeconómico llevadas a cabo en la segunda mitad del último siglo, han tenido como consecuencia la actual situación del mundo rural-natural en España y otros países de Europa.
Se ha tratado sobre todo de favorecer aumentos de la producción y diversificación agraria sin potenciar la diversidad económica, maximizando el éxodo rural a la ciudad, y no promocionando de manera óptima políticas de desarrollo rural que permitieran la equiparación de los servicios sociales entre el mundo rural y el mundo urbano.
En el caso de medio rural en España cabe destacar el hecho de que, en los últimos 50 años, la población de los municipios ha ido descendiendo de forma paulatina, lo cual ha ido favoreciendo el retroceso de la actividad agropecuaria y de la capacidad de gestión de nuestros ecosistemas y biodiversidad de manera dramática.
Actualmente, el medio rural español ocupa el 90% del territorio nacional, abarca siete mil municipios y acoge un 25 % de la población del país, unos diez millones de personas aproximadamente (figura 5).
También alberga la práctica totalidad de nuestra diversidad biológica y paisajística, y es origen y depositario de nuestra base cultural.
En España, la promulgación de la Ley 45/2007, de 13 de diciembre, para el Desarrollo Sostenible del Medio Rural estableció las bases de una política rural propia, como política de Estado adaptada a las condiciones económicas, sociales y medioambientales particulares del medio ruralnatural español, complementando la aplicación de los instrumentos de las políticas europeas con efectos sobre el desarrollo rural.
Esta Ley, junto con la 42/2007, de 13 de diciembre, sobre Patrimonio Natural y Biodiversidad generaron un marco normativo ideal para la implementación de planes de actuación de desarrollo rural de manera convergente con la conservación de la biodiversidad y los ecosistemas.
Afortunadamente en la primera década del siglo XXI podemos afirmar que hemos conseguido plantearnos la posibilidad de invertir parte de la tendencia negativa en el desarrollo rural y la gestión del paisaje y la biodiversidad de las últimas décadas del siglo XX.
Podemos afirmar entonces que, en la actualidad, el escenario está cambiando y que las actuaciones más Figura 5.
Mapa con datos de pérdida y mantenimiento de población en municipios rurales de España Fuente: Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente.
Datos del año 2010. recientes por parte de determinados estamentos sociales y políticos se están llevando a cabo con una visión más integrada del mundo rural-natural, teniendo en cuenta aspectos sociales, económicos y ambientales claramente entrelazados.
Discutir estos aspectos, acciones y planteamientos está sin duda fuera del objetivo del presente texto, pero plantea nuevamente el reto de la conservación y la gestión de la especies como punto central.
Desde la perspectiva del interés biológico y aplicado que tiene la conservación de los invertebrados e insectos, estamos aun empezando a ver poco a poco resultados en actuaciones puntuales.
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN. |
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Miguel Delibes de Castro 1 (Valladolid, 1947), doctor en Ciencias Biológicas por la Universidad Complutense de Madrid, es Profesor de Investigación en el Departamento de Biología de la Conservación de la Estación Biológica de Doñana (EBD, CSIC), de la que fue director desde 1988 hasta 1996.
Miembro de diversas organizaciones científicas y conservacionistas, tanto españolas como internacionales, es autor de dos centenares de artículos científicos, así como de numerosos libros especializados y obras de divulgación sobre temas relacionados con la naturaleza.
Es también fundador y actual presidente de la Sociedad Española para la Conservación y Estudio de Mamíferos (SECEM) 2.
Durante tres años trabajó como redactor de la Enciclopedia Salvat de la Fauna (1970-1973), y más tarde también colaboró en la Enciclopedia Salvat de la Fauna ibérica y europea (1975-1978), ambas dirigidas por Félix Rodríguez de la Fuente.
Con todo este bagaje profesional, Miguel Delibes de Castro es un testigo de excepción del desarrollo de la conservación tanto en España como internacionalmente en las últimas cuatro décadas.
Además, su experiencia como científico y en el campo de la divulgación le permite establecer conexiones entre el conservacionismo, el desarrollo de la ciencia, y sus mecanismos de comunicación.
Por eso, esta entrevista es un colofón ideal para un monográfico centrado en la construcción de ideas sobre patrimonio natural en España a lo largo del último siglo.
Lo que viene a continuación es la transcripción de una doble entrevista que Miguel generosamente nos concedió en Sevilla (con Benigno Varillas, 8 de octubre de 2014) y Madrid (con Carlos Tabernero, 19 de noviembre de 2014).
Las preguntas y respuestas se han organizado en seis secciones temáticas (patrimonio natural; 2 a350 ciencia y conservación; qué se quiere tener; comunicación; aula, libro de texto y laboratorio; públicos) y una conclusión.
En ellas se mezclan las conversaciones mantenidas en Sevilla y Madrid así como temas de gran envergadura y cuestiones concretas relacionadas, sobre todo, con Doñana y su Estación Biológica.
Carlos Tabernero: ¿Qué es para ti, o qué significa para ti, patrimonio natural?
Miguel Delibes: Toda la naturaleza, para mí, es patrimonio natural.
El patrimonio lo entiendo como un bien comunal, y creo que la Tierra es un sistema natural que no solo nos ha dado la vida, sino que nos permite vivirla.
En ese sentido es el patrimonio más importante que podamos tener, en todos los sentidos de la palabra, riqueza atesorada, ahorros guardados, garantías de futuro...
Creo que ese patrimonio lo compone todo el sistema Tierra, con lo cual es, paradójicamente, mucho más que nosotros mismos.
Pero nosotros dependemos de él.
Luego, ya lo podemos reducir a escalas inferiores -igual que el arte, o la literatura, o la cultura es un patrimonio de la humanidad, y cada una de las obras, o cada conjunto, es un patrimonio en sí que hay que cuidar.
Y no es lo mismo, evidentemente, el Quijote que una novela que pudiera escribir yo pasado mañana, ambas son parte de ese patrimonio cultural, pero unas son más importantes que otras.
Cuando hablamos de Doñana o del lince ibérico como un patrimonio natural estamos indicando simplemente que lo valoramos más que otros espacios o que otras especies, pero que son también patrimonio.
Yo creo que debemos tener en cuenta que el patrimonio es todo, todo el sistema Tierra.
CT: Has hablado de patrimonio cultural, de patrimonio histórico-artístico.
La palabra patrimonio es común, y ya has dicho algo del patrimonio natural y el patrimonio histórico-artístico, pero ¿el patrimonio natural también se podría definir como patrimonio científico?
MD: Probablemente cualquier patrimonio pueda definirse como científico, en el sentido de que todo patrimonio requiere un estudio racional, una consideración racional de su importancia.
Lo que ocurre es que el patrimonio natural lo vamos descifrando con esfuerzo, lentamente, y sabemos que ignoramos de él mucho más de lo que lo conocemos...
Cualquier patrimonio es científico.
Estoy pensando, por ejemplo, en mi hija, que estudia patrimonios pre-colombinos y colombinos -es un patrimonio que necesita su estudio, ponerlo en valor, y saber distinguir el trigo de la paja, y también es científico en este aspecto...
Por no decir las pirámides de Egipto, hasta que no se aborda científicamente, no se valora más que como algo que está por allí.
Benigno Varillas: ¿Pierde la conservación definición, cuando los políticos resuelven problemas encargando estudios?
Por ejemplo, el caso de los lodos de la mina de Aznalcóllar que contaminaron Doñana 3.
Se dio por resuelta la catástrofe con investigar y restaurar, pero el problema de fondo, de una mina contaminante operando aguas arriba de Doñana, no se resuelve.
¿Se enmascara el hecho de no adoptar decisiones políticas con respecto al origen de los impactos invirtiendo en que la ciencia investigue y restaurando, pero obviando buscar solución a lo que provoca los problemas?
MD: Yo no creo que den por finalizado el problema con los estudios.
Con lo de los lodos uno de los conflictos fue que la ciencia, por definición, no tiene una respuesta única o inamovible.
La obligación de un científico es ir más lejos que el colega que acaba de plantear algo.
La Administración pedía que, por favor, nos pusiéramos de acuerdo los científicos para dar una solución y aplicarla.
Querían hacer lo que los científicos dijeran.
Les parecía un buen paraguas.
Pero un científico decía: "Hay que plantar tal vegetación que absorba los metales pesados".
Y otro decía: "No, porque luego los escarabajos se comen la planta y metes los contaminantes en la cadena trófica; lo que hay que hacer es limpiar con excavadoras".
Pero entonces el edafólogo decía: "No, porque nos cargamos las capas del suelo".
"¡Por favor!", exclamaba el político, "una sola solución".
Y yo les intentaba hacer ver que no la iba a haber: "cada científico os va a plantear su solución.
Todos tendrán sus argumentos y para eso cobráis los políticos, para tomar la decisión, pero no esperéis de la ciencia una respuesta única para decir esto es lo bueno y esto es lo malo".
Con lo cual, no debería ser lo que dices.
Lo que sí es cierto es que a veces sirve para posponer las decisiones o incluso para no tomarlas.
BV: ¿La labor de científicos como [José Antonio] Valverde, y los que le habéis sucedido, no hace que se le dé una importancia y se faciliten presupuestos a un problema en Doñana, que luego no se le da al mismo problema en otro espacio natural similar y afectado de la misma manera, pero sin marca reconocida?
MD: Sí, sí, sin duda.
CT: Sobre la relación entre investigación y conservación, yo quería preguntarte si investigar y conservar es lo mismo que decir conocimiento y aplicación. a350 MD: Sí, en gran medida.
En gran medida, pero no solo eso...
Doñana ha sido visto como objetivo, como misión, por muchos grupos.
Es un patrimonio muy rico para disfrutar de él en las vacaciones, o un patrimonio cinegético fundamental, o un lugar de misión para ir a conquistar las almas de la gente que está viviendo por allí en condiciones muy primitivas... o un suelo importante para España, para desarrollar una España aislada internacionalmente, y para producir algo.
Se ha visto así, pero realmente lo que ha cambiado el destino de Doñana ha sido la llegada de la ciencia, que permite detectar una riqueza que sin ciencia no era tan evidente, no era tan aparente.
Son naturalistas los que detectan que aquello tiene un valor que no tienen otros sitios.
Por ejemplo, sin duda habrá suelo para plantar arroz en otros lugares, costará un poco más caro o un poco menos, será más o menos difícil, pero Doñana como arrozal no es un patrimonio tan particular.
Es la ciencia la que asigna un valor diferencial a un área como Doñana y dice: «esto no pasa en otros sitios, o esto es excepcional, o esto nos garantiza que ocurran tales otras cosas en otros lugares»...
«Porque están ahí todos los patos que luego crían en Noruega».
Esto lo tiene que decir la ciencia y hace que los noruegos digan: «parte de mi patrimonio está en invierno en Doñana, luego Doñana es valiosa para mí».
Esto no se ve a simple vista, no es intuitivo.
En este sentido, la ciencia es el conocimiento, un conocimiento de lo no aparente, y te permite aplicarlo, permite, siguiendo el mismo ejemplo, que los noruegos digan: «si quiero tener gansos, hay que salvar Doñana» o «hay que cazar menos en Doñana».
CT: La aplicación de este conocimiento implica gestión y por tanto luchar o negociar con intereses privados, administraciones, etc. Medidas que implicaran una apertura de la explotación de los Parques Nacionales, ¿los reduciría a solamente una marca?
MD: No exactamente, en todos sus sentidos.
Creo que están un poco reducidos a una marca ahora, una marca valiosa por lo que tiene de emblemático, de un nombre que trasciende su propio significado.
Lo que me parece es que esa marca se desdibuja cuando el Parque Nacional empieza a diluirse y se empieza a parecer a todo lo demás.
Lo que me parece más grave es que se pierda la marca Parque Nacional, el concepto de Parque Nacional como joya de la corona...
Hay cosas que no puedes enseñar más que en una caja fuerte y bajo siete llaves, porque es una joya del patrimonio, y hay otras joyas del patrimonio que, con muchas garantías, puedes ceder para que aparezcan en una exposición del Metropolitan en Nueva York.
Con los Parques Nacionales es igual, yo creo que no hay que ser excesivamente rígido.
Lo malo es que por querer permitir algo en algún lado, que se haga parapente en un sitio, o que se explote algo en otro, o que se pueda navegar por unas lagunas, o cazar en otro... que por hacer todo eso se desdibuje la marca y dejen de ser joyas patrimoniales.
Esto es lo que me parece a mí más grave.
Yo creo que al otorgar el estatus de Parque Nacional nos hemos puesto límites como sociedad, y debería ser algo realmente distintivo y donde realmente se fuerzan un poco las cosas.
Lo que no quiere decir, para mí, que sea conservarlo mejor o peor.
En el caso de Doñana, por ejemplo, desde muchos puntos de vista, cazar ciervos y jabalíes no sería malo.
Muchos tienen tuberculosis, están enfermos y que haya menos población no sería malo, a corto plazo, o a efectos prácticos.
Y Valverde lo pensó así en su momento.
Lo que pasa es que es incompatible con un espacio natural, universal, que atrae turistas de todo el mundo.
Y eso pasaba al principio, que estábamos con unos americanos que habían venido de Pennsylvania a ver Doñana, y cuando están mirando con los prismáticos, se oyen dos tiros y caen dos patos muertos.
Entonces hay que decidir, o lo uno o lo otro.
Lo que no puedo es presumir de joya ornitológica e intentar atraer a ornitólogos de todo el mundo y que luego vean caer muerto el pájaro que están mirando.
Había que encontrar una fórmula, y la fórmula fue prohibir la caza, que al principio estaba admitida.
En Doñana se indemnizó y se ha seguido indemnizando muchos años a los propietarios porque se les había prohibido cazar, que era una actividad legal, permitida dentro del Parque.
Ahora bien, es incompatible con otras cosas que quieres conseguir.
Y lo malo es que dijeran: "como en Doñana vamos a autorizar la caza, a partir de ahora se puede cazar en los Parques".
Yo no veo la necesidad, sinceramente, de una nueva ley de Parques 4, que generaría mucho ruido y sería contestada de nuevo ante el Constitucional por las Comunidades Autónomas.
Cualquier mejora podría enmarcarse en un desarrollo de la ley que ya había, que no está desarrollada, y que no es tan antigua 5...
Cada ley nueva es una sacudida que a la naturaleza española y a la conservación no le vienen bien.
Hay que desarrollar estatutariamente la ley anterior, buscar fórmulas de acuerdo entre todos, creo que vamos entendiendo que todos juntos lo hacemos mejor que separados.
BV: ¿Se ha fomentado la pseudociencia al querer imitar el modelo de Doñana en otros espacios naturales, sea por técnicos de las administraciones públicas, por asociaciones conservacionistas, o incluso por departamentos universitarios con preparación más docente que científica? a350 MD: No sé si la pseudociencia o la mala ciencia.
Ha pasado, en esta y en otras disciplinas, como la arqueología, donde se suscitaron conflictos con empresas que hacían estudios e informes, en los que llegaban hasta donde podían, y luego se reservaban los datos recogidos en el trabajo de campo, pese a trabajar para instituciones públicas.
Tras las protestas de los profesionales y las universidades se ha generado una normativa de cómo se deben hacer esas tareas en el ámbito de la arqueología.
Eso no ha ocurrido en los temas de la naturaleza y no se ha regulado de igual manera, así que hay empresas o fundaciones que hacen trabajos de conservación y pretenden reservarse la información para hacer ciencia con ella, aunque no sean científicos.
Las polémicas están ahí y son motivo de bastantes desavenencias.
BV: ¿Crees que la reserva de la EBD ha perdido riqueza de vida por no intervenir en ella como se hacía antaño, con quema de matorral?
MD: Es muy difícil medir esa riqueza.
¿A qué asignas los valores?
Eso también lo hemos discutido muchas veces.
Desde luego, si piensas que lo que queremos mantener es lo que conoció Valverde -entonces se quemaba, se quemaba la zona de matorral cada 20 años, un 5% anual, en mosaico, y había más conejos y más pasto para las vacas y los ciervos, pero había mucho menos bosque.
Si lo que se quiere es que se vaya pareciendo a la Doñana del Bosque de Las Rocinas de hace siglos, lo mejor es no quemar nada.
Un guarda exclamó un día al ver una zona donde había prosperado el sabinar y se había hecho espeso: "Madre mía, con lo guapa que estaba esta zona llena de romero para las abejas".
Para él, el valor era cortar las sabinas para que creciera el romero para la miel.
Entonces, ¿qué es la riqueza?
Yo siempre pienso que hay que tomar decisiones sobre lo que quieres tener.
Ahora hay un proyecto para aclarar pinar y hacer el paisaje más heterogéneo.
Es cuestión de decidir lo que se quiere tener.
CT: Quiero pedirte que matices qué se quiere tener, desde tu punto de vista.
CT: Santos tiene un artículo en este monográfico, de hecho es el primero, en donde habla de la generación del primer Parque Nacional, en Covadonga 6.
Y cuenta cómo tiene mucho que ver, en ese momento, por ejemplo, con la identidad, la imagen de España y un concepto de modernización del país.
En este sentido, "lo que se quiere tener", ¿está relacionado con definiciones de identidad colectiva?
¿Y con definiciones o percepciones de procesos de modernización y progreso?
Me refiero a procesos históricos de la definición de patrimonio natural, y lo que te estoy preguntando es si esto todavía está vigente hoy en día.
MD: Yo creo que ahora tenemos más clara la idea de que lo que queremos defender es un patrimonio natural en peligro a escala global, más que colgarnos otras medallas nacionalistas o de modernidad.
Se puede entender que la modernidad globalmente es progresar hacia la conservación, pero yo creo que ahora la idea se ha concretado mucho más, está mucho mejor definida.
Yo me acuerdo de los primeros Parques Nacionales de Estados Unidos donde decían: "estas tierras que no ha hollado jamás el ser humano", y en la crónica que habían escrito el día antes habían contado cómo les tiraban flechas los indígenas.
Pero había que preservarlo para el disfrute de la humanidad, un patrimonio que nunca había sido dañado porque no consideraban humanidad a aquéllos de las flechas...
Yo creo que es el conocimiento científico el que permite aquilatar ahora mucho más estas cosas, lo que no quita, evidentemente, para que haya también mucho de escaparate y de merchandising.
Ahora mismo estamos proponiendo desde Andalucía que Sierra Nevada y Doñana tengan la bandera verde de la UICN 7, y se hace mucho esfuerzo con eso, pero eso es más propagandístico y es también político, en el sentido de que refleja un éxito de la Administración que gestiona esos espacios.
COMUNICACIÓN BV: ¿Se comunica bien la ciencia que se hace en la EBD?
MD: Yo creo que razonablemente bien.
Sí que hay dificultad, en algunos aspectos, para transmitir la ciencia de primer nivel -que hacemos gustosamente, y además estamos obligados a hacer-, que tal vez nos distancia un poco de la sociedad.
Se puede decir que, en general, se comunica bien, pero que hay capas a las que es más difícil llegar.
No digo que tenga que volver la revista científica Doñana Acta Vertebrata que hizo Valverde 8, escrita mayoritariamente en castellano.
No era una revista internacional, pero la recibían muchos profesores de institutos de enseñanza media, por ejemplo, que leyendo aquellos artículos se impregnaban de lo que era la ciencia.
Ese público no verá nunca en su mayoría los artículos de las revistas científicas americanas de alto impacto, y con el resumen que tú les hagas no van a apreciar cómo se hace la investigación, no van a sentir empatía hacia lo que hacemos.
En ese aspecto, la Doñana científica se ha alejado de su entorno, en relación a como era antes, al hacerse más internacional.
Pero ese es un problema general.
BV: Te has caracterizado por prodigarte en comunicar ciencia a la sociedad...
¿Crees que las nuevas generaciones de científicos tienen esa misma actitud?
MD: Creo que les interesa más de lo que interesaba a los investigadores de antes.
Cuando ha habido cursos de comunicación, se apuntan bastantes chicos y chicas [de la EBD].
Yo lo hacía un poco por inercia de mis primeros años profesionales, en los que escribía como colaborador de Félix Rodríguez de la Fuente.
Me enseñó muchísimo sobre cómo podías llegar a la gente a la hora de comunicar.
"Debes interesarles desde el principio", me decía, "haz alguna pregunta, algo que motive al público para seguir leyendo"...
Y consejos que son ya más de guión cinematográfico, como que la respuesta debes dejarla para el final porque si no dejan de leer, se aburren.
Con eso en la cabeza y cierta soltura escribiendo, que cogí haciendo [los fascículos semanales de la enciclopedia] Fauna, cuando me pedían cosas divulgativas yo no sabía decir que no y las iba haciendo.
Pero eso estaba mal visto en la ciencia entonces.
Se consideraba perder el tiempo en "cosas de segundo orden".
He estado incluso en tribunales donde se puntuaba negativamente haber dedicado tiempo a divulgación, como una actividad "de segundo nivel".
Si dos candidatos estaban empatados en producción científica pura, se pretendía penalizar al que hubiera hecho divulgación, pues se entendía que debía haber dedicados esos recursos y energía a la investigación, que para eso le pagaban.
No solo no se ve mal, sino que oficialmente se anima a divulgar a la sociedad el conocimiento científico.
CT: Sobre tu experiencia y tu relación con Félix [Rodríguez de la Fuente], tú trabajaste en la enciclopedia Fauna.
¿Trabajaste también en Fauna Ibérica, o colaboraste con él alguna vez en El hombre y la tierra? a350 MD: No, yo trabajé con Félix en Fauna cotidianamente.
Había un equipo de redactores e ilustradores y nos encontrábamos todos los días en un chalecito en El Viso, donde escribíamos.
Félix iba allí y aprendimos muchísimo con él, pues trabajaba con todos los demás.
Luego, en Fauna Ibérica, yo ya estaba en Doñana y se utilizó otro sistema, pues no teníamos relación directa con Félix.
En Fauna Ibérica nos encargaban capítulos a naturalistas que estábamos dispersos por ahí, nos pagaban por folio, te encargaban "cinco folios sobre la jineta", y tú escribías tus cinco folios, y te pagaba Salvat el precio de los cinco folios.
No volvías a saber de tu texto hasta que salía publicado.
O sea que lo podían usar, no usar, Félix lo podía cambiar ente-ro...
Normalmente lo cambiaba poco, era más Joaquín Araujo el que estaba al tanto de los retoques y la edición.
Luego, en El Hombre y la Tierra, yo veía a Félix ya muy, muy de vez en cuando, porque estaba medio enfadado con Valverde 9, no iba por Doñana y... yo al revés... con El hombre y la tierra alguna vez lo critiqué y, con susto y con miedo, le escribí cabreado.
Él siempre resolvía los conflictos luego muy amistosamente, porque tenía mucha capacidad para eso.
Era cuando cada vez le costaba más hacer programas exitosos porque tenía pocos medios -Televisión [Española] le daba poco dinero, le exigía mucho y empezó a sacar cosas muy artificiales.
Pero entonces yo era becario en Doñana y él no iba por allí.
Nos encontramos alguna vez aquí en Madrid, pero muy pocas veces.
CT: Con respecto a esta experiencia y en relación con el papel de las ciencias naturales a nivel de comunicación, ¿qué significan, desde tu punto de vista, las series ibéricas, tanto en Fauna como en El hombre y la tierra, una enciclopedia y una serie de televisión sobre España?
MD: Yo creo que el hecho de que hiciera Fauna ibérica y El hombre y la tierra muy orientadas a problemas de aquí fue trascendental para que la gente aprendiera a valorar, disfrutar y conocer la naturaleza propia, y a generar también curiosidad o inquietud por cómo funcionaban las cosas que se podían ver cada día.
Yo creo que eso fue fundamental en la tarea de Félix, y creo que se dio cuenta sobre la marcha.
Él empezó con África; el primer volumen de Fauna era de África porque él creía, como los que van al Serengueti, que eso era lo que atraía a la gente: la gran fauna, el exotismo y todo eso.
Y luego se fue dando cuenta de que la urraca, y el cuco, y el críalo, y la jineta, y el ratón... tenían tanto o más éxito en España del que tenían los leones o las jirafas.
Y esto lo sabía hacer, sabía hacerlo llegar a la gente, y eso hizo.
Creo que cambió la socie-dad española de modo que cuando nos dicen que hay que sensibilizar a la gente hacia la naturaleza, suelo decir que eso ya lo hizo Félix.
Lo que hizo Félix fue sensibilizar hacia la naturaleza propia.
Mi padre iba a una tertulia de catedráticos de Universidad en Valladolid, todos los sábados y los domingos, a un hotel, y eran insignes médicos, juristas... y discutían...
Quedaban para ver el programa de Félix y comentarlo...
Y cuando estaban discutiendo sobre los alimoches y la piedra con la que rompían el huevo, lo que más les sorprendía es que hubiera alimoches en su pueblo.
Yo creo que ese fue realmente el cambio, hacer consciente a la gente de la importancia de lo cercano.
Y eso lo consiguió Félix no digo que para siempre, porque no me atrevo a tanto, pero sí hasta el punto de que la sociedad española que ahora atasca las carreteras los fines de semana para salir a la sierra, aunque vaya a buscar setas... sabe que existe el lirón careto.
Le suena por Félix y lo valora por Félix.
Y luego, quería añadir una segunda respuesta a tu pregunta: yo creo que el otro gran hallazgo de Félix, que está muy ligado con Valverde, porque eran ideas muy de Valverde, fue presentarlo todo dentro de un contexto ecológico 10; que, equivocado o no, partía de hipótesis científicas que le daban dinamismo.
Era hablar de comunidades ecológicas, de dinámicas depredador-presa, flujos de energía...Eso no lo había hecho nadie, ni lo hacía entonces Attenborough, ni lo hacía Cousteau, ni lo hacía nadie...
Hablar de pirámides tró-ficas...
Creo que esto en divulgación es fundamental.
Mi experiencia es que enganchas mucho más a la gente cuando le cuentas una historia con argumento que cuando describes algo carente de hilo conductor.
Si cuentas: "la jineta sale por la mañana, y se pasea, y toma el sol porque le viene muy bien para la piel, y luego caza los ratones que necesita para vivir...", se les olvida antes.
Y sin embargo, si dices: "la jineta come al ratón, que come las bellotas, y el ratón esconde las bellotas, y eso ayuda al árbol, pues dispersa sus semillas..."
Esta idea de comunidad, de dependencia ecológica entre unos y otros, imprescindible para la conservación, le venía a Félix de Valverde.
Y esa fue, sin duda ninguna, eso sí que me atrevo a decirlo, la razón del éxito internacional de la enciclopedia Fauna que escribimos.
Yo acabé en Fauna en el 72, y en el 76 viajamos por toda Europa trabajando en museos de Historia Natural.
Fuimos a Francia, Inglaterra, Alemania, las dos Alemanias de entonces, Austria... y en todos los museos, en todas las bibliotecas, tenían Fauna en su idioma, y es que era una aproximación a la naturaleza completamente novedosa.
En vez de empezar con el león, el tigre, los felinos, y luego los primates, a350 etc..., que eran siempre las cajitas todas colocadas y cada uno en la suya...
Félix hizo cajas distintas que eran funcionales en vez de estructurales...
La primera razón de su éxito era su carisma personal, y su voz, y su manera de contar; la segunda, el hecho de poner en valor lo cercano; y la tercera, hacerlo de una forma dinámica, funcional, en vez de como piezas estáticas.
BV: La investigación en la EBD se hace ya de forma mayoritaria fuera del territorio físico que le da nombre, es decir, que no se limita al Parque Nacional, Natural, o el Espacio Doñana.
¿Crees que esa realidad debe trasladarse mejor a la sociedad, que a veces piensa que la EBD se dedica solo a investigar Doñana?
MD: Yo lo intento hacer, y cuento siempre que ya Valverde tenía esa idea, consciente de que había aprendido mucho sobre Doñana en La Camarga [Francia, 1954] y otros sitios.
11 El CSIC quiso en sus orígenes, en 1965, que el centro de investigación fuera solo para la reserva, y Valverde exigió que estuviera en Sevilla para hacer una investigación universal.
Hay que ser capaces de explicar, en efecto, cómo trabajando en la Antártida se puede analizar mejor cómo cambia el clima y afecta a los seres vivos en Doñana, por ejemplo.
Pero creo que la EBD debe esforzarse también por investigar en la Reserva y el Parque.
Cada vez van más investigadores a lo que es el espacio físico de Doñana, y cada vez más, también, son estudiosos de fuera de España quienes piden investigar aquí.
AULA, LIBRO DE TEXTO Y LABORATORIO
CT: ¿Podríamos decir que los Parques Nacionales funcionan, en cuanto a sensibilización -lo que queremos tener, el papel de las ciencias naturales-, como libro de texto?
Los fines de Doñana, que lo decíamos siempre, y está escrito así en alguna de las leyes, eran conservar la biodiversidad que se había atesorado allí; enseñar con ella, como libro de texto, educar; y luego disfrutar, que era el turismo.
Conservación, enseñanza y turismo.
Pero con Doñana nosotros incorporamos otra, con gran satisfacción y esfuerzo, que fue investigar.
Que los Parques, y Doñana en particular, fueran no solo aulas o libros de texto donde aprender, sino también laboratorios donde investigar la naturaleza.
En la ley vigente 12, la investigación aparece -a mí me disgustó-como una actividad para la que hay que pedir permiso.
Yo le decía al director general entonces: "Hemos conseguido que en Doñana hacer investigación sea un fin, es decir, que los gestores del Parque tengan la obligación de promover la investigación, de forma que Doñana sea un laboratorio para aprender sobre el funcionamiento y conservación de la naturaleza en todo el mundo, no solo aquí.
No es una cosa local; vamos a estudiar cómo afecta el cambio climático a las migraciones, con valor para todo el mundo..."
El Ministerio [de Medio Ambiente] lo aceptó bastante bien, pero a la hora de ponerlo en una ley dijeron que educar sí que es tarea de los Parques Nacionales, y mostrarlos al turismo también.
Y conservar, por supuesto.
En cambio, "ciencia" correspondía a otro ministerio y en la norma pone "requiere un permiso especial", con lo que "investigar" era como hacer barbacoas o cosas de ese estilo.
Yo creo que es imprescindible que la investigación aparezca como uno de los fines del Parque.
Lo que es único de Doñana es tener un laboratorio natural, tener un Parque Nacional de cincuenta y tantas mil hectáreas para hacer investigación donde hay poca interferencia humana, donde la que hay está regulada y en gran medida cuantificada, y donde podemos llevar a cabo el seguimiento de procesos sin que nos disturben otros factores.
Es decir, que yo creo que es aula, libro de texto y laboratorio también.
BV: ¿Y esas críticas que hacían algunos viejos guardas y los propietarios de lo que eran los cotos de caza de Doñana, de que los investigadores causaban más impacto sobre la naturaleza que ellos con sus escopetas o usos tradicionales?
MD: Somos conscientes de que investigando también se puede perturbar.
Fernando Hiraldo, en su etapa de director 13, se preocupó mucho de ese tema y estableció regulaciones del tránsito de vehículos por la reserva de la EBD y de otros posibles impactos causados por los investigadores.
Se hicieron algunos estudios y aunque parece que éramos muchos los científicos, se detectó que eran más otros colectivos, como por ejemplo la propia guardería.
Buscar la manera de no causar impacto ha estado siempre en la mente de muchos pero, por otro lado, si vamos poco a la Reserva se interpreta como falta de interés por la misma.
Es un asunto contradictorio difícil de resolver.
BV: ¿En qué medida la ciencia y los investigadores se benefician del clamor y la exigencia social de que se conserve la naturaleza?
MD: Creo que la investigación ha promovido ese clamor social, más que a la inversa, aunque ahora se alimenten mutuamente.
Los biólogos de la conservación españoles publican pronto en las revistas internacionales porque van rodados ya, porque trabajaban a350 en esa disciplina antes de que se la denominara con ese nombre.
Valverde y Doñana han sido importantes en el mundo.
Muchas de las ideas que han surgido luego en la Biología de la Conservación se han planteado primero en Doñana, y hubo que resolverlas con planteamientos más o menos científicos cuando en otros sitios eran pura teoría.
Valverde tiró más de la estrategia militar que de la intuición científica.
Así, por ejemplo, no hizo crecer el espacio protegido en un solo bloque sino, incluso, al revés... proteger fragmentos separados le sirvió para cortar el paso del "enemigo" y frenar la amenaza externa que tenía la Reserva de Doñana.
Eso no se le ha ocurrido a ninguno de los científicos que han trabajado luego.
La asociación de la ciencia con la conservación es, en mucha medida, una novedad de Valverde, que extendió a otros.
Es cierto que Luc Hoffmann, sin ser científico, fue precursor, porque creó una reserva privada con un centro de investigación, en donde Valverde se inició y aprendió mucho 14.
Luc Hoffmann consideró siempre que el conocimiento es importante para conservar.
En otros sitios había reservas y parques, pero a menudo sin investigadores.
Una cosa era conservar y otra investigar.
De hecho en una reunión de "mamiferólogos" españoles, a finales de los años setenta, nos planteaban a [Javier] Castroviejo 15 y a mí que teníamos que escoger entre ser científicos o ser conservacionistas, que era imposible ser las dos cosas al tiempo porque eran antitéticas.
Claro, eso fue poco antes de que los americanos inventaran lo de la Biología de la Conservación.
Luego se han escrito muchos artículos diciendo que lo que falla en los científicos de la Biología de la Conservación es que no son prácticos, realistas.
Que hacen falta híbridos entre científicos y conservacionistas activos.
Exactamente eso era Valverde.
CT: ¿Realmente hay un clamor y una exigencia con respecto a la conservación?
¿Tú lo sientes así, lo percibes así?
MD: Lo que percibo es, en casi todos nosotros, una cierta contradicción, que detectan muy bien los políticos, y conocen muy bien las organizaciones conservacionistas, y es que ese clamor existe cuando te pilla lejos, y tiende a convertirse en lo contrario cuando te pilla muy cerca.
Lo que no hemos conseguido por ahora, o no del todo, es que el clamor afecte básicamente a los más cercanos.
Puede haber un clamor entre la gente de Madrid para defender a los lobos, pero entre la minoría que vive con los lobos, el clamor es más bien al contrario...
En Doñana hay una reclamación internacional para consumir menos agua subterránea, pero los alcaldes de todos los pueblos del entorno lideran un clamor para que se concedan más autorizaciones.
La gente que está viviendo en el campo dice: "tal vez ponga en peligro algo de Doñana, pero necesito ese agua para vivir, para que mi explotación sea rentable"...
No está claro que con el actual sistema socioeconómico vaya a ser rentable vivir en el campo sin alterarlo cada vez más...
En todo caso, sí que creo que hay una tendencia más o menos clamorosa a conservar cuando los bienes naturales pillan un poco lejos.
Por eso a menudo los preocupados por Doñana encontramos más apoyo en Bruselas que en Madrid, en Madrid que en Sevilla, en Sevilla que en Huelva, y en Huelva que en Bonares o Almonte, que son los pueblos que están allí.
El clamor es más rotundo cuanto más te alejas.
En ese sentido, que los espacios protegidos sean patrimonio mundial supone de facto una defensa mejor que el hecho de que sean patrimonio local.
Porque el patrimonio natural local lo comparas con patrimonios de otro tipo, como puede ser el laboral, es decir, el número de puestos de trabajo o de personas en paro, y planteas: "pues no me importa perder el patrimonio natural si voy a ganar patrimonio laboral u horas de trabajo".
En cambio, a mayor distancia llega que "Doñana también es mío, porque es patrimonio del mundo", y lo dice un señor de Alemania, "yo no voy a dejar que se la carguen, arreglen lo del trabajo de otra manera".
Ahí la respuesta obvia es: "Pues que Alemania ponga algo de su parte", y ya entramos en otra discusión.
CT: ¿El activismo conservacionista ha cambiado desde los setenta?
MD: Sin duda ha cambiado muchísimo... hacia crecer, profesionalizarse, hacerse mucho más serio, y, en algunos aspectos, creo que también despolitizarse.
Es decir que los más activistas ahora, o probablemente los activistas con más éxito, aspiran menos a ser políticos, aunque sí a influir en la política, lógicamente.
La dimensión política es probablemente la más importante, pero no el ser políticos, en el sentido de partido, de los partidos ecologistas...
En el comienzo, había gente como el propio Félix, que eran pragmáticos, intentaban conservar convenciendo y también llegando directamente a las instancias políticas, oficiales.
Sus fines no eran cambiar el mundo, digamos, sino conservar bienes conocidos, cercanos.
Luego hubo una época de grupos más activos políticamente, y ahora me parece que es de grupos más profesionales, de grandes compañías multinacionales.
De hecho, las ONG locales, que nacen como grupos pequeñitos con fines bastante concretos, tienden a agruparse en grandes empresas multinacionales, como Greenpea-a350 ce, o Birdlife, o WWF que aspiran a influir en todo el mundo y a generar ese clamor popular del que hablábamos antes.
En este sentido, me da la impresión de que estas organizaciones asumen que la preocupación ambiental debe traducirse en una gestión transversal, penetrando en todas las políticas pero sin ser una política por sí sola, cosa que yo comparto.
Pero también me da la impresión, y lamento un poco, de que puedan apartarse de reivindicaciones más políticas que en principio deberían ser muy cercanas.
En ese aspecto me preocupa que quizás se ha perdido algo de frescura.
La necesidad de conservar ha dejado de ser una herramienta de cambio.
Los que inventaron el término biodiversidad querían que fuera una palabra revolucionaria, un concepto para cambiar el mundo, decían.
Ahora, sin embargo, los que quieren cambiar el mundo se olvidan con frecuencia de la naturaleza, y eso me parece una pérdida.
Pero siempre estamos en ese tira y afloja.
Si realmente quieres cambiar el mundo reivindicando la naturaleza, probablemente vas a perder seguidores que no son tan radicales o que son de otra manera, o que entienden que las políticas van mucho más allá del naturalismo.
Pero si lo dejas de hacer, corres el riesgo de perder la conservación como factor de ilusión y de cambio.
CT: Más allá de las grandes organizaciones, ¿hay iniciativas locales?
Hay muchas organizaciones locales, en algunas ocasiones con mucho peso.
Suelen estar cercanas a naturalistas de terreno, con una relación muy directa con la naturaleza.
Pero hoy las grandes organizaciones ocupan mucho espacio, pueden hacer de todo, desde actividades en la naturaleza a divulgación y estudios.
Asuntos que antes competían a pequeños grupos, por un lado, o a la Universidad o al CSIC, cuando eran científicos; por otro, ahora los aborda la SEO, por poner un ejemplo, que es capaz de contratar científicos si hace falta, de tener presencia local y, también, de contar con mejores comunicadores, mejores publicistas, por lo cual sus acciones tienen más visibilidad.
Pero hay pequeñas organizaciones también que pueden hacer este tipo de cosas.
CT: ¿Hay personas en las comunidades, cercanas al problema, que en un momento determinado son capaces de salir ahí fuera y decir: "tenemos que plantearlo de otra manera"?
MD: Sí, claro que hay personas así.
Y creo que es importante, sí.
Lo que ocurre es que es difícil de hacer, porque la tentación, o la inercia, hacia las posturas radicales poco realistas es muy grande.
Rodríguez de la Fuente tenía una grandísima autoridad y gracias a eso, y a su personalidad excepcional, podía hacer las cosas con mucha mano izquierda y también con flexibilidad, muy útil para "conservar en el mundo real", digamos.
Félix podía permitir que se estropeara un poco si esa era condición para salvar un mucho.
Por ejemplo, no le parecía tan grave que alguien matara un lobo y lo paseara por ahí, enseñándolo, si eso calmaba los ánimos y así se dejaba de perseguir a los lobos en otros sitios.
Es una actitud o una táctica para conseguir lo que pretendes.
Esto no es tan fácil que lo haga todo el mundo.
Hay grupos que defienden al lobo, pero si se mata uno montan un cirio horroroso, y eso vuelve a los contrarios todavía más agresivos en la posición opuesta.
Así es difícil avanzar.
Hace un año y poco... no, va a hacer un año... celebramos en Avilés el congreso de la Sociedad Española de Conservación y Estudio de los Mamíferos, que presido, SECEM 16.
SECEM es un foro interesante que te gustaría porque queremos hacer conservación y estudio, no queremos hacer una organización conservacionista pura, que tenga mucha presencia pública, que tenga muchos medios, sino que queremos dar opiniones estudiadas, basarnos más en la ciencia...
Unos meses antes del congreso, la Consejera de Medio Ambiente de Asturias se había fotografiado con unos ganaderos que llevaban una camiseta que ponía "con lobos no hay paraíso" 17.
Entonces la Consejera, que nos había dado dinero para el congreso, quiso venir a inaugurarlo y una parte de mi propia organización dijo que ni hablar, y yo les explicaba: "Se ha fotografiado con los ganaderos y ahora se quiere fotografiar con nosotros, es su papel, hacer de puente".
Porque si no la dejamos, o si los ganaderos no la vuelven a dejar ir a su pueblo porque se fotografía con nosotros, entramos por un camino muy malo para arreglar los problemas.
Hay organizaciones locales, trabajan, pero yo creo que en muchos casos tienden no a radicalizarse, que sería culpabilizarles directamente, sino a generar radicalización.
No sé si es mi manera de ser, mi manera de percibir la conservación, pero no me parece positivo.
Lo único que me queda es darte espacio por si quieres dar tú alguna idea más, aclarar alguna cues-tión...
MD: Me interesa mucho y me gusta mucho que recalquéis el papel de la aproximación científica... y debo decir que eso es nacionalista también, orgullosamen-a350 te nacionalista...
Doñana, Valverde, Félix, en el sentido de que era heredero de Valverde, fueron pioneros en el mundo.
Valverde hacía, en el 64 o en el 63, lo que hacían los biólogos de la conservación quince años después en Estados Unidos.
Los españoles tuvimos mucho éxito inicial en ciencia de la conservación, y si ahora tenemos cada vez menos es porque la ciencia española está abandonada y en cambio otros países financian ciencia y crece mucho más que la nuestra.
Pero cuando empezó y salían revistas que se llamaban Conservation Biology y cosas de esas 18, los que estábamos mejor preparados para navegar en ese ecosistema conceptual éramos españoles, porque Valverde y la conservación en España nos había preparado para eso antes de que existiera.
Me parece muy significativo.
Otros decían, "hay que salvar el Serengueti"...
Sin duda era muy importante, pero no decían que había que hacerlo, entre otras cosas, investigando.
Cuando Valverde decidió asignar una finca al Consejo Superior de Investigaciones Científicas y no al Patrimonio Forestal, fue para empezar a generar un tipo de patrimonio diferente, en donde la ciencia tiene un gran papel.
CT: Pero, resulta increíble, francamente sorprendente, que Valverde tomara esa determinación en un contexto, por ejemplo, de Juntas de Extinción de Animales Dañinos 19 en un contexto socio-político totalmente diferente.
MD: En un artículo que tituló El cisne negro, publicado en Quercus 20 para celebrar los cincuenta años de la EBD, Carlos Herrera [el autor] habla sobre la estadística de lo extremadamente improbable, y lo aplica al origen de Doñana.
Dice que en un país que mataba tantos miles de rapaces al año, un señor que no había estudiado ninguna carrera, que era Valverde, y un organismo como el CSIC, que era del Opus Dei, generaron un centro de investigación de excelencia.
Una de las cosas que dice es que entonces solo reconocíamos nuestra ignorancia y, en ese sentido, que Valverde no fuera muy influyente fue bueno.
CT: ¿Valverde te dirigió a ti la tesis?
MD: Sí, me dirigió y no publicamos juntos jamás, y ahora me da mucha pena.
Me encantaría haber escrito un artículo con Valverde.
Pero ni se nos pasaba por la cabeza, porque Valverde en muchos aspectos nos trataba más como competidores que como director y dirigido.
En ese sentido, que Valverde fuera así, que fuera un director a distancia, nos ayudaba a que nos diéramos cuenta de que sabíamos muy poco, que existía ciencia en el mundo fuera de lo que Valverde hacía y nos enseñaba.
Valverde no era un científico internacional al uso, porque tenía una formación sui géneris.
Era un hombre genial, se le ocurrían ideas geniales, pero alguna vez me atrevía decirle que no era del todo buen científico porque no acababa las cosas, cuando ya sabía algo se aburría, decía él, y lo dejaba.
"Si no lo publicas, este conocimiento se muere contigo y no es ciencia, no llega ni siquiera a los albores de serlo; no es una propuesta científica si no llega a conocerla nadie más que tú"... le decía yo.
Pues en ese sentido, el que supiéramos tan poco y que en Doñana la gente empezara a darse cuenta de que había ecología en Estados Unidos, aunque no fuera de conservación, nos ayudó mucho, nos hizo desarrollarnos.
Pero quien nos había metido en la cabeza que la conservación y la ciencia debían ir juntas desde el principio fue Valverde.
En ese sentido, Félix tenía un poco la tristeza de que no era investigador.
O sea, le hubiera gustado, igual que a Valverde le hubiera gustado ser el divulgador y le enfadaba un poco que "un chico al que yo le he enseñado todo tenga tanto éxito..." y "hay que fastidiarse, lo dije yo primero y mira, todos se enteran ahora, cuando lo dice él"...
A Félix le hubiera gustado ser más investigador y quería que se notara que también hacíamos ciencia.
Yo creo que le hubiera encantado haber colaborado con alguien, y habría sido muy bueno, haber trabajado con algún investigador que le hubiera ayudado a hacer publicaciones científicas.
LA INVENCIÓN DEL PATRIMONIO NATURAL EN ESPAÑA.
POLÍTICA, ACADEMIA, ACTIVISMO Y COMUNICACIÓN / THE INVENTION OF NATURAL HERITAGE IN SPAIN.
POLITICS, ACADEMY, ACTIVISM AND COMMUNICATION http://arbor.revistas.csic.es Conservacionismo, ciencia y comunicación.
Entrevista a Miguel Delibes de Castro |
Este trabajo analiza el problema de la representación política en las democracias contemporáneas, sus vínculos con el papel de los liderazgos políticos y la cuestión institucional.
En una primera parte, examina los debates sobre la representación política desde las perspectivas predominantes de la Ciencia Política latinoamericana y las críticas desde las concepciones alternativas de la disciplina.
En la segunda parte, se centra en la discusión teórica y práctica sobre las democracias representativas en la actualidad, examinando los vínculos y tensiones entre la teoría posfundacional del populismo de Laclau y la Ciencia Política neoinstitucionalista.
En la última parte, realiza una crítica a la teoría laclausiana del populismo, distinguiendo conceptualmente entre los elementos institucionales, administrativos y pluralistas de la tradición liberal, que aparecen yuxtapuestos en el esquema laclauciano, y entre las formas populistas (posfundacionales) e ideológicas (fundacionales), a partir de las diferencias analíticas entre el autoritarismo, la dictadura y el totalitarismo.
Luego, incorpora una serie de recursos de la tradición clásica de la democracia y del republicanismo, que se encuentran subteorizados en la perspectiva de Laclau.
Finalmente, emplea estas herramientas para conceptualizar y analizar dos dimensiones, definidas como participativa-horizontal-popular y representativa-pluralista, tendientes a la construcción de una teoría posfundacional de la democracia radicalizada para el siglo XXI.
El presente trabajo se propone analizar uno de los debates más importantes de la teoría y práctica de la política contemporánea, relacionado al ejercicio de la representación política en las democracias contemporáneas, sus vínculos con el papel de los liderazgos políticos y la cuestión institucional.
¿En qué medida los liderazgos políticos pueden ser representativos?
¿Son los líderes populistas necesariamente democráticos o anti-democráticos?
¿Qué relevancia adquieren los mecanismos institucionales y pluralistas del liberalismo político y las formas republicanas para alcanzar una democracia consolidada?
¿Existe una disyunción estricta entre la concepción clásica de la democracia, con su visión participativa, popular y horizontal, y las concepciones representativas y pluralistas modernas?
¿En qué medida se han presentado mixturas y combinaciones a nivel teórico y conceptual y desde las experiencias histórico-políticas concretas?
El siguiente trabajo analiza críticamente estas cuestiones centrales de la teoría, la filosofía y la praxis política contemporánea.
En una primera parte, examina la temática de la representación política desde las perspectivas procedimentalistas y neo-institucionalistas que predominan en la Ciencia Política latinoamericana.
Luego, analiza las críticas desde las concepciones alternativas de la disciplina, tomando como base el fenómeno de la "metamorfosis" de la representación de Manin y la propuesta teórica de Novaro.
En la segunda parte, analiza las perspectivas de constructivismo social post-estructuralista de Lefort y Laclau.
En el tramo final, se centra en la discusión teórica y práctica sobre las democracias representativas en la actualidad, examinando los vínculos y tensiones entre la teoría posfundacional del populismo de Laclau y la Ciencia Política neo-institucionalista.
¿En qué medida la teoría laclausiana del populismo se relaciona a una concepción democrática, autoritaria o anti-democrática?, ¿existen integraciones potenciales entre la teoría del populismo y las formas poliárquicas y pluralistas del liberalismo democrático?, ¿Qué vínculos se pueden establecer entre la teoría del populismo de Laclau y las perspectivas republicanas?
La hipótesis principal de este artículo consta de dos premisas:
La teoría posfundacional del populismo de Laclau presenta una concepción sobre la representación política que permite complejizar y enriquecer a las perspectivas predominantes de la Ciencia Política, al destacar el papel central de los liderazgos políticos como actores representativos, enfatizar en la dimensión afectiva del vínculo representativo y recuperar un imaginario social jacobino, propio de la concepción clásica de la democracia.
Sin embargo, al mismo tiempo adolece de un triple déficit teórico y conceptual en los aspectos democrático-populares, liberales y republicanos.
Ello se debe a que relega (a) la conceptualización de los mecanismos de participación social horizontal del demos; (b) la conceptualización de las formas de pluralismo social y (c) la conceptualización de la dimensión institucional de la política, vinculada a la defensa de las libertades y derechos individuales, el Estado de derecho, la división de poderes y los frenos y contrapesos que limitan el poder decisionista del líder político.
Por último, se sostiene que estos déficits teóricos y conceptuales presentan serias implicancias normativas para la construcción de una teoría y una praxis de la política democrática radicalizada y plural del siglo XXI.
Como una respuesta a estos problemas teóricos y políticos, este artículo plantea una doble operación analítica: a.
Distinguir entre los elementos institucionales, administrativos y pluralistas del liberalismo político, que en la teoría del populismo de Laclau se presentan superpuestos.
Distinguir entre las formas populistas (posfundacionales) e ideológicas (fundacionales), tomando en cuenta los gradientes diferenciales entre el autoritarismo, la dictadura y el totalitarismo.
Luego, incorpora a la discusión algunas herramientas teóricas vinculadas a la tradición clásica de la democracia, al liberalismo político y al republicanismo, que se encuentran subteorizados en la obra laclausiana.
A partir de allí, conceptualiza dos dimensiones de análisis, definidas como (1) participativa-horizontalpopular y (2) representativa-pluralista.
Finalmente, propone una integración óntica de estas dimensiones para el análisis político de las democracias actuales.
Mediante el desarrollo de esta conceptualización se espera contribuir a la construcción de una teoría y una praxis política posfundacional de la democracia radical y plural para el siglo XXI.
Básicamente, se procura aportar recursos a la discusión teórica y práctica sobre la democracia y los liderazgos políticos en el mundo actual, con la meta puesta en la necesidad de radicalizar a351 los aspectos igualitarios, participativos y pluralistas de la democracia, evitando el riesgo de repetir las experiencias burocráticas, elitistas, autoritarias y totalitarias del pasado, aunque sin caer en un procedimentalismo parlamentarista o en un tecnocratismo gestionario, que reduzca el valor de la democracia a sus aspectos meramente formales, técnicos e institucionales.
EL FENÓMENO DE LA CRISIS DE REPRESENTACIÓN POLÍTICA DESDE LAS PERSPECTIVAS PREDOMINAN-TES DE LA CIENCIA POLÍTICA
Desde finales de los años ́80 las perspectivas predominantes de la Ciencia Política latinoamericana, de matriz teórica neo-institucionalista, se han referido a la existencia de una "crisis de representación" o "crisis de representatividad" de los partidos políticos tradicionales y del Congreso.
En primer lugar, se ha destacado que, en contraste con los países europeos centrales, en gran parte de América Latina no se extendió una cultura política democrático-liberal y deliberativa, adquiriendo la representación política una lógica de fuerte personalización del poder en los liderazgos "populistas" y su matriz movimientista y unanimista, lo que impidió el funcionamiento de un sistema de partidos pluralista y estable 1.
En segundo término, se ha enfatizado en las prácticas de los liderazgos políticos latinoamericanos, que actuaron históricamente en tensión con los valores de la democracia liberal y rechazaron los controles institucionales.
El ejercicio del poder basado en el "personalismo hegemónico" de estos liderazgos "populistas" no respetó la división funcional de poderes, ni fomentó el diálogo plural, erosionando los aspectos deliberativos y el resguardo de los derechos y libertades individuales (en particular, la libertad de prensa y de expresión) y del Estado de Derecho (Botana, 2006, p.
Durante los años ́90 se extendieron desde la Ciencia Política las críticas a las democracias "delegativas" (O ́Donnell, 1992) y a las formas de decisionismo político de los presidentes, destacando el papel "autoritario" y "demagógico" de los nuevos liderazgos regionales (en particular, con los ejemplos de Menem en Argentina, Collor de Mello en Brasil y Fujimori en Perú), a partir del abuso de los poderes de prerrogativa, la aversión a respetar la división de poderes, los mecanismos de control institucional y las libertades individuales que permiten recrear una democracia "formalmente institucionalizada" (O ́Donnell, 2001).
Se ha señalado, además, que estos liderazgos "delegativos" profundizaron la crisis de representación de los parti-dos políticos y del Parlamento y promovieron la "despolitización" social de la ciudadanía (Garretón, 1998).
El rechazo de las concepciones predominantes de la Ciencia Política a la representatividad de los liderazgos políticos tendió a reducir el vínculo político con las masas populares a un pretendido carácter irracional, demagógico y puramente manipulativo 2.
La mayor parte de las corrientes liberales y procedimentales, sin embargo, destacan que todo liderazgo político es, por definición, no representativo, ya que la representación democrática requiere de la presencia de una pluralidad de voces que debatan o deliberen racionalmente en el Parlamento.
En ese marco, ha sido notable el impacto de la obra del jurista Hans Kelsen, cuyo formalismo positivista partía de la base que una democracia representativa se caracteriza por el gobierno impersonal de las leyes, siendo el titular del poder la norma (Novaro, 2000, p.
También debemos destacar la influencia central de la teoría de la "democracia delegativa" de O ́Donnell (1992).
Desde esta perspectiva, la capacidad decisoria de los liderazgos, al actuar de forma personalista y no promover los mecanismos de deliberación institucional y de control político del poder ("accountability"), atentan contra la consolidación de la democracia representativa.
Finalmente, la clásica tipología de Sartori (1980) sobre los sistemas políticos acentuó la crítica a los partidos "hegemónicos" que concentran el poder en el Ejecutivo y los aportes desde la política comparada pusieron en evidencia el contraste con determinados países europeos en los que predominan las formas coalicionales y el respeto a los mecanismos institucionales y pluralistas de la democracia "consociativa" (Lijphart, 1984).
A partir de estas contribuciones, en los años ́90 emergió un sub-debate dentro de la disciplina en el que una serie de politólogos señalaban que el problema de la crisis de representación política en América Latina se vinculaba a la existencia del sistema presidencialista.
En contraste con los sistemas parlamentaristas europeos, autores como Linz y Valenzuela destacaban que el presidencialismo reforzaba la personalización del poder en el Ejecutivo y los rasgos plebiscitarios y desincentivaba la construcción de acuerdos institucionales amplios y coaliciones sociales duraderas.
De este modo, el sistema electoral fomentaba la presencia de un juego de suma-cero a favor del Presidente y una disputa de fuerzas con la oposición parlamentaria que, cuando existía un Gobierno con minoría parlamentaria, generaba un bloqueo en la toma de decisiones e impedía la conformación de una democracia estable y consolidada 3. a351
LA METAMORFOSIS DE LA REPRESENTACIÓN POLÍ-TICA Y EL PAPEL CENTRAL DE LOS LIDERAZGOS DESDE LA CIENCIA POLÍTICA NO INSTITUCIONALISTA
Diferenciándose de las perspectivas predominantes de la Ciencia Política, Bernard Manin (1992) acuñó el concepto de "metamorfosis" de la representación política para destacar que, en las últimas décadas, antes que a una crisis de representatividad, asistimos a una metamorfosis del vínculo político, a partir de la creciente "personalización" de la política y el papel central que adquieren los líderes políticos y su capacidad de construir imágenes simplificadas desde los medios masivos de comunicación.
En el marco de un proceso más amplio de mediatización de la política, esta perspectiva sostiene que la tradicional democracia de partidos "muta" hacia una "democracia de lo público", en el que los actos partidarios y los largos discursos programáticos pierden influencia y la oferta electoral de los liderazgos políticos adquiere un rol central, en base a la construcción de imágenes que se galvanizan desde la pantalla del televisor (Manin, 1992).
Junto a la creciente mass-mediatización, esta metamorfosis de la representación política ha sido vinculada a los cambios generados por las reformas neoliberales y el proceso de interconexión mundial conocido como globalización, que fragmentaron y complejizaron las identidades políticas y sociales.
Además, se ha destacado la crisis de acumulación y de legitimación del Estado Benefactor y el derrumbe del socialismo soviético, que condujeron a una crisis de los grandes relatos movilizadores y promovieron sentimientos de frustración y decepción hacia las instituciones políticas (Novaro, 1994, p.
Ello reforzó la función "formativa" de las intervenciones políticas, en desmedro de la función "agregativa" de los marcos institucionales tradicionales 4 (Novaro, 2000, pp. 26-27 y ss.).
LAS CRÍTICAS DESDE LA TEORÍA POLÍTICA CON-TEMPORÁNEA
La Ciencia Política neoinstitucionalista y procedimentalista tendió a menospreciar y rechazar el papel central que adquieren los liderazgos políticos en el proceso de representación democrática, acusándolos de delegativos, autoritarios y anti-representativos y contraponiéndolos a la defensa del gobierno de la ley, la división de poderes y el modo de funcionamiento del sistema de partidos del parlamentarismo.
Las perspectivas críticas provenientes desde la teoría política contemporánea recuperaron las diatribas de Carl Schmitt contra el parlamentarismo y contra el propio Kelsen, recordando que las leyes requieren de la aplicación de los hombres, quienes no sólo las instituyen, sino que deben decidir sobre su aplicación en los casos concretos.
La teoría decisionista schmittiana sostiene que lo que caracteriza al líder político es la capacidad "soberana" de "decisión", en particular en los "momentos de excepción" (Schmitt, 2005).
Esta capacidad decisoria de los liderazgos, con antecedentes en la obra de Weber (1984), condujo a Schmitt a destacar el papel central del líder político, a través de sus decisiones y acciones existenciales, para garantizar la unidad jurídico-política de la Nación, frente a la "charlatanería" y el "diletantismo" de los partidos políticos que competían en el Parlamento alemán 5.
Durante los años ́90, una porción de la teoría política no institucionalista recuperó de forma pragmática los aportes de la teoría decisionista schmittiana para cuestionar la "noción estrecha de la representación" (Novaro, 1994, p.
26) de las perspectivas procedimentales y pluralistas y destacar que los líderes políticos podían ser representativos y conservar una amplia legitimidad social.
Autores como Marcos Novaro señalaron, en ese sentido, que en las últimas décadas presenciamos el surgimiento de una "nueva política", signada por el debilitamiento de las identidades partidarias e ideológicas y el simultáneo "reforzamiento y redefinición de los liderazgos y sus funciones representativas" (Novaro, 2000, p.
En el marco del derrumbe del proyecto socialista como alternativa global al capitalismo, la mayor fragmentación y heterogeneidad de la estructura social y el papel central que adquieren los mass media, se produce un debilitamiento de las identidades políticas de fuerte antagonismo que predominaban en la posguerra y una creciente volatilidad electoral, que acentúan el papel "formativo" de la representación mediante liderazgos, el cual adquiere un mayor alcance y gravitación (Novaro, 2000, p.
Los líderes políticos, en efecto, son capaces de generar confianza y de unificar simbólicamente a la fragmentada sociedad con sus interpelaciones y sus decisiones políticas escenificadas a nivel mediático (Novaro, 1994).
Emergen, de este modo, nuevas identidades globalizantes o "por escenificación", que predominan sobre las puramente antagonistas o "por alteridad", típicas de las democracias de partidos.
De acuerdo a Novaro, aunque las decisiones y acciones del Ejecutivo relegan la función agregativa de los partidos políticos, las identidades por escenificación de los liderazgos logran unificar y "repolitizar" al conjunto de la ciudadanía en torno a ciertas ideas aglutinantes que son personificadas por determinadas figuras representativas (Novaro, 2000, p.
Tomando como base el caso argentino durante los años ́90, este autor destaca que la crisis de representación de las organizaciones institucionales y de "despolitización" de gran parte de la ciudadanía, fue acompañada por un proceso inverso de "repolitización" social y de "recomposición de los vínculos" de representación política en torno al liderazgo "ejecutivista" de Carlos Menem (1989-1999).
En el marco de la situación de emergencia económica y social de fínales de los ́80 (hiperinflación, saqueos a comercios y supermercados), Menem construyó un nuevo estilo de liderazgo político que, ya desde la campaña presidencial, personalizó el vínculo político en torno a su persona ("Síganme, no los voy a defraudar!") y, una vez en el poder, apeló a la situación de caos e ingobernabilidad para legitimarse como "piloto de tormentas" y único garante de la gobernabilidad y el orden social.
El vínculo personalizado se fortalecía con las decisiones y acciones concentradas en el Ejecutivo y con sus constantes apariciones públicas haciendo deportes, mostrando un estilo canchero y seductor con las mujeres y evidenciando una cómoda adecuación a los medios masivos de comunicación, donde se acentuaba su figura carismática.
Finalmente, el liderazgo de Menem apelaba a una estrategia interpelativa "neopopulista", que destacaba la necesidad de actualizar, adaptar y adecuar a la "antigua" identidad peronista de posguerra a los "nuevos tiempos" de identidades "por escenificación", legitimando su discurso de la unidad nacional y su giro hacia el neoliberalismo y el realismo de las "relaciones carnales" (Novaro, 1994).
Situados en un punto de intersección, otros autores reformularon la teoría del decisionismo y la articularon con elementos de la teoría delegativa y con la "estrategia neopopulista" de los liderazgos emergentes, para destacar la construcción de una novedosa matriz ideológico-política "neodecisionista".
Esta matriz condensaba a algunos liderazgos fuertes de América Latina, entre ellos Menem, Collor de Mello y Fujimori, que se legitimaron políticamente y adquirieron representatividad mediante un estilo político personalista y ejecutivista, cuya performance les permitía situarse como garantes de la recuperación del orden público y la paz social, frente a un pasado de caos y anomia social, al tiempo que despreciaban la división de poderes.
A diferencia de la teoría decisionista schmittiana, aplicada durante el nazismo en Alemania, lo que caracterizaba a los nuevos liderazgos ejecutivistas de la última década del siglo XX era la atenuación, en lugar de la total eliminación, de los mecanismos institucionales del Estado de Derecho.
En segundo término, la extensión del decisionismo como un "estilo de gobierno" que hacía del "estado de excepción" una "norma", de manera tal de reforzar la legitimidad presidencial para el (ab)uso de los poderes de prerrogativa (centralmente, a través de los decretos de necesidad y urgencia y los vetos parciales o totales).
Por último, la implementación de políticas neoliberales y neoconservadoras tendientes a "desmontar el aparato estatal regulador y prestador de servicios", antes que a promover el "estatismo" del Estado Benefactor (Leiras, 2008; Baldioli y Leiras, 2010, pp. 44-51).
Desde una concepción posfundacional basada en la teoría post-estructuralista francesa, Aboy Carlés (2001) destacó también el reduccionismo de las perspectivas normativistas y liberales de la Ciencia Política para analizar y comprender el proceso de representación política en las democracias actuales, enfatizando en el papel constitutivo del orden simbólico en la construcción del vínculo de representación política y en la capacidad de reformulación histórica de las identidades políticas.
Además, identificó a la "representación" como una dimensión constitutiva de las identidades políticas, vinculándola a la construcción de un "campo de solidaridades" y de "homogeneización interna" y subrayó la dimensión ontológica de la "alteridad".
Finalmente, destacó la dimensión de la "tradición", afirmando que la construcción de las identidades políticas se estructura sobre la base de un campo "parcialmente sedimentado y objetivado" que limita el margen de opciones posibles (Aboy Carlés, 2001, pp. 21-74).
Las dos dimensiones del proceso de representación política en las democracias contemporáneas
Desde la teoría y la filosofía política moderna predominaron históricamente dos enfoques sobre el proceso de representación política.
Por un lado, la concepción hobbesiana, que parte de la base de autonomizar absolutamente el papel del representante, para imponer de forma arbitraria el orden público (la paz social), concluyendo con la "guerra de todos contra todos".
Por el otro, la concepción rousseauniana, que rechaza el concepto de representación política y asume una visión centrada en el auto-gobierno del pueblo como único soberano legítimo.
Desde la primera perspectiva, aunque sin la visión contractualista y su acto original de autorización, se desarrollaron enfoques autoritarios y anti-liberales sobre el vínculo de representación política (Schmitt), o concepciones que destacan el papel aglutinante y decisorio del liderazgo, sin desconocer el rol repre-a351 sentativo del Parlamento y reconociendo una mayor autonomía a los representados 6 (Weber, Heller, Leibholz).
Desde el segundo enfoque, en cambio, se destacaron distintas visiones de la democracia deliberativa (Arendt, Habermas), que rechazan el papel de las mediaciones institucionales y personalistas de la representación política (Novaro, 2000, p.
La disyunción estricta entre representación política y participación social ha sido superada por una pluralidad de perspectivas recientes que, reconociendo la inevitabilidad de determinados vínculos representativos en las democracias contemporáneas (una cuestión que el propio Rousseau señalaba), destacan que la representación política no puede ser reducida a la expresión o agregación de intereses, demandas o voluntades previamente existentes en los representados, ni tampoco a una autonomía absoluta del representante político para la toma de decisiones.
En esta línea, se ha señalado la existencia de "un continuum de formas intermedias entre la democracia directa y la representativa" (Bobbio, 1993, p.
40), incluyendo el análisis de diversos mecanismos de democracia semidirecta y de participación comunitaria institucionalizada (Schneider y Welp, 2011).
Como indica Novaro (2000), la representación democrática mediante liderazgos posee dos dimensiones entrelazadas.
Por un lado, existe una dimensión "descendente", que corresponde al proceso de re-presentación, que permite hacer presente (re-presentar) lo ausente (lo representado) mediante la dinámica de representación política de los liderazgos, es decir, mediante los imaginarios unificantes y las decisiones y acciones ejecutivas del líder.
Ello implica, siguiendo a Schmitt, la capacidad de adquirir una "autoridad representativa", a través de "decisiones políticas concretas y contingentes" que "crean" autoridad y generan un ordenamiento social efectivo en la comunidad.
Por el otro, existe una dimensión "ascendente" del vínculo representativo, vinculada al proceso inverso que va desde los representados hacia el representante.
En este punto el autor recupera algunos aportes de Weber (1984) referidos a la necesaria legitimidad del vínculo representativo (aunque sin subsumirlo a su concepción subjetivista) (Novaro, 2000, pp. 93-97).
Pese a que, como indica Novaro, el pensador alemán "no desarrolla una verdadera teoría de la representación" (Novaro, 2000, p.
130), sí señala que el representante político debe ser "reconocido" como válido (legítimo) por los representados (Weber, 1984).
La representatividad "ascendente" del líder se vincula, en ese sentido, tanto a su capacidad para "repre-sentar ideas y virtudes valoradas por los ciudadanos" (Novaro, 2000, p.
186), como a la "aprobación interna" de las masas, quienes se "identifican" con el líder, asumiendo "su poder como propio" (Novaro, 2000, p.
En dicho marco, para Novaro la dimensión "ascendente" refiere a la posibilidad de un "juicio sobre los actos de gobierno" por parte de los representados, entendidos como "opinión pública", sin que ello implique adoptar la tesis positivista de la "fidelidad a la opinión pública" (Novaro, 2000, p.
En las democracias representativas actuales esta capacidad de enjuiciamiento público a los actos y decisiones del representante político, que dan sentido a la noción de "responsabilidad", contiene dos ejes que se relacionan con el respeto al "pluralismo institucional".
Por un lado, "el control que debe ejercer el Parlamento sobre el Ejecutivo", vinculado al resguardo a la división republicana de poderes.
Por el otro, "el control de la opinión pública sobre ambos", tanto a través del voto libre, como mediante el derecho a expresar públicamente los reclamos ante los representantes (Novaro, 2000, pp. 79, 196-202).
LAS CRÍTICAS DESDE LAS CONCEPCIONES CONS-TRUCCIONISTAS DE LA REPRESENTACIÓN POLÍTICA
Una segunda crítica a las visiones neo-institucionalistas y procedimentalistas de la Ciencia Política proviene de las perspectivas construccionistas sociales vinculadas al post-estructuralismo.
Estas perspectivas toman como base la crítica que Derrida (1989) retoma de Heidegger a la "metafísica de la presencia", para enfatizar en la imposibilidad de una realidad social carente de su representación simbólica y señalar el "plus" que necesariamente incorpora el representante en el proceso de representación política y la inherente dimensión pragmática y performativa del orden significante, en tanto construcción de carácter contingente, histórica y material.
De este modo, cuestionan a las perspectivas esencialistas, objetivistas y subjetivistas y, al mismo tiempo, se distinguen de las visiones representacionialistas y existencialistas, enfatizando en el rol constituyente del orden significante en la construcción social del vínculo representativo.
Desde la teoría política posfundacional, se destacan dos visiones acerca de la dinámica de representación política de lo social: la de Claude Lefort y la de Ernesto Laclau.
Partiendo de la imposibilidad de la plena presencia de lo social, el teórico y filósofo político francés Claude Lefort (1990Lefort ( y 2011) ) incorpora dos elementos centra-a351 les a la discusión.
En primer lugar, desde los aportes de la teoría política de Maquiavelo (1998), enfatiza en el aspecto constitutivamente conflictivo, antagónico y contingente del proceso de representación política.
En ausencia de esencias o fundamentos últimos, el orden social en la Modernidad pasa a ser producto de la "contingencia" e "indeterminación" de lo social y del carácter político que lo instituye, no siendo posible una representación absoluta y total de lo social.
En segundo término, desde Tocqueville (1969), incluye una defensa política de las libertades individuales y la pluralidad de lo social, sin descuidar el resguardo de los aspectos participativos y sociales de la democracia.
Mediante los aportes de Maquiavelo, Lefort logra trascender la clásica disyunción entre Hobbes y Rousseau, incluyendo a las concepciones jacobinas, socialistas y schmittianas y sus derivaciones históricas totalitarias (de izquierda o de derecha), para analizar una forma de representación política alternativa que reconoce el elemento inherentemente conflictivo, antagónico y contingente de lo social.
Las contribuciones de Tocqueville, por su parte, le permiten cuestionar a las visiones procedimentales del liberalismo político, entendiendo a la democracia no como un régimen formal, sino como un tipo de sociedad que tiende a la igualación progresiva de las condiciones sociales, aunque al mismo tiempo debe evitar el peligro de la "tiranía de las mayorías" 7.
De manera tal que lo que Lefort denomina la "representación democrática", en oposición al poder monárquico o aristocrático, tiene por objeto:
Exhibir delante de todos, los motores y los resultados de la deliberación pública, tornar legible la confrontación de las posturas que se engendran de la diversidad de los intereses y de las opiniones en el seno de la sociedad (Lefort, 2011, p.
Para el teórico francés, la "representación institucionalizada" requiere del reconocimiento legítimo de la apertura de lo social y la aceptación del pluralismo, de manera tal que:
La representación no puede ser fecunda, a menos que venga a arraigarse en cierto suelo, a inscribirse en un espacio social vivo, en el cual circule la información, en el cual puedan expresarse múltiples opiniones, en el cual, por último, pueda haber, para grupos e individuos diferentes, una sensibilidad a intereses y aspiraciones que no sean los suyos.
En suma, la representación requiere el establecimiento de un espacio público tal que pueda efectuarse una modificación mutua de los puntos de vista y que la opinión pública pueda reconocer la legitimidad de nuevos derechos (Lefort, 2011, p.
Pero además, en un último movimiento, Lefort integra algunos elementos derivados del humanismo rousseauniano 8.
En ese marco, con el objeto de radicalizar la concepción sobre la "revolución democrática" de Tocqueville, se refiere a la importancia central que asume el respeto de los Derechos Humanos, entendidos no como un ideal regulativo ligado a cuestiones morales, ni como un mero procedimiento para defender el individualismo burgués, sino como un concepto "claramente político" (Lefort, 2011, p.
76) que permite valorar y hacer posible el cumplimiento fáctico de los derechos individuales y sociales de los seres humanos, en un sentido amplio.
Lefort destaca, así, que los Derechos Humanos deben ser entendidos como derechos que hacen al individuo como ser social, en tanto corresponden a "individuos que siempre son individuos sociales", ya que se insertan en una "red de relaciones" y en una trama de socialización (Lefort, 2011, pp. 77-80 y ss.).
Estos derechos, tal como han sido tipificados en las Constituciones Nacionales y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, le permiten a los seres humanos tener un derecho efectivo a la participación social en la autodeterminación de las decisiones colectivas, a expresarse públicamente y de forma plural en el espacio público, a decidir libremente su religión y su propia orientación sexual, a disentir y oponerse públicamente a las decisiones arbitrarias y autocráticas emanadas del líder político y a denunciar y juzgar las formas de opresión social del poder estatal, la explotación imperialista y la dominación patriarcal.
Pero además, el respeto a los Derechos Humanos implica el reconocimiento de las "necesidades elementales de los oprimidos" (Lefort, 2011, p.
75), como el derecho económico y social al trabajo, a tener seguridad social y a disponer de un salario digno y justamente remunerado (Lefort, 1990(Lefort, y 2011)).
En ese sentido, para Lefort no alcanza con la "ideología del liberalismo", sino que la democracia requiere "formular un programa claro de limitación de los efectos de la pobreza" y ser acompañado por "un verdadero combate contra el fenómeno de la exclusión", haciéndose cargo de "las necesidades y las aspiraciones de la inmensa mayoría" (Lefort, 2011, p.
A partir de estas contribuciones, que pretenden mostrar el potencial contraste entre los ideales declamativos (ideales de libertad, igualdad, justicia, emancipación social), y sus aplicaciones (y posibles desviaciones) histórico-políticas (el "Terror" jacobino, el socialismo soviético real, las dictaduras militares, el fascismo italiano y el nazismo 9 ), Lefort distingue a351 a nivel analítico entre las tradiciones democráticas y liberales, para luego plantear una integración que busca efectivizar los ideales socialmente igualitarios, participativos y populares de la concepción clásica de la democracia, aunque sin desconocer los aspectos institucionales y pluralistas que caracterizan a la "democracia representativa" moderna.
Ello incluye tanto la defensa irrestricta de las libertades civiles, como de los Derechos Humanos básicos y fundamentales de los ciudadanos, lo que supone, como precondición, la "desincorporación del poder" y, por lo tanto, la aceptación de la "contingencia" e "indeterminación" que caracteriza a todo orden social, desde un pensamiento posfundacional (Lefort, 2011, pp. 19-20 y ss.).
A partir de estas contribuciones, Lefort asume la famosa tesis del "lugar vacío" del poder, lo que implica que, en ausencia de fundamentos últimos, la representación política nunca puede ocupar de forma plena y absoluta lo social.
De este modo, ningún representante político puede arrogarse legítimamente la representación del Pueblo como un cuerpo que encarna la totalidad (el "Pueblo-Uno"), ni tampoco concentrar el poder de forma unipersonal.
A partir de ahora, el poder se distingue de la ley y del saber y el cuerpo social sólo puede instituirse de forma simbólica y de manera indeterminada.
Ello garantiza la distinción entre el Estado y la sociedad y hace posible, en su crítica a los totalitarismos (de izquierda y de derecha), el resguardo de las libertades individuales, en un doble sentido negativo y positivo (en los términos de Berlin) (Lefort, 1990(Lefort, y 2011)).
La teoría de la representación política de Ernesto Laclau
Las contribuciones de Derrida y de Lefort (junto a los aportes de la teoría lacaniana y el concepto gramsciano de hegemonía) influyeron de forma notable en la teoría política posfundacional de Ernesto Laclau.
Desde sus textos de la primera mitad de los años ́80, Laclau reconoce (junto a Mouffe) la imposibilidad ontológica de la plena presencia de lo representado y la contingencia radical de lo social que caracterizan a la Modernidad.
En este sentido, el teórico político destaca que la representación de lo social nunca es "transparente", y recupera las contribuciones de Lefort, vía Tocqueville, para referirse a la tesis de la "revolución democrática", basada en la existencia del "lugar vacío" del poder, la ausencia de fundamentos últimos y sustanciales y, como derivación, el reconocimiento de la "pluralidad e indeterminación de lo social" (Laclau y Mouffe, 1987, p.
Sin embargo, a diferencia de estos autores, en sus trabajos de los ́80 Laclau realiza una deconstrucción genealógica que recupera y reformula, en clave "posmarxista", el concepto de hegemonía, para vincularlo al post-estructuralismo.
A partir de allí, construye una novedosa teoría posfundacional de la hegemonía que supone, en sus palabras, partir de "un campo teórico dominado por la categoría de articulación" (Laclau y Mouffe, 1987, p.
Cuestionando el esencialismo económico marxista (incluyendo al propio "reducto esencialista" gramsciano), Laclau sostiene que la hegemonía debe ser entendida como una "práctica articulatoria" que "modifica también la naturaleza de lo que es representado" (Laclau y Mouffe, 1987, p.
Teniendo en cuenta la "complejización y fragmentación creciente de las sociedades industriales avanzadas" y la "creciente proliferación de diferencias", la "práctica articulatoria" resulta central, ya que "constituye y organiza las relaciones sociales" (Laclau y Mouffe, 1987, pp. 132-133).
En ausencia de un "centro que aglutine el poder, a la ley y el saber", resulta "posible y necesario unificar ciertos espacios políticos a través de articulaciones hegemónicas", articulaciones que "serán siempre parciales y sometidas a la contestación, puesto que ya no hay garante supremo" (Laclau y Mouffe, 1987, p.
En sus trabajos de los años ́90, Laclau profundiza en los aportes de la deconstrucción para sostener que en todo proceso de representación el representante político necesariamente incorpora, desde el orden simbólico, determinados intereses y demandas (no pre-constituidas) hacia lo representado.
En efecto, debido a que la representación se realiza en un lugar que se encuentra ausente, el representante político inevitablemente incorpora un agregado o "plus" a aquello que representa.
Ello impide la pura expresión de intereses o mandatos previos a su enunciación.
Como señala en "Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo":
Por un lado, la representación, para ser tal, no puede operar enteramente a espaldas del representado.
Por el otro, para ser realmente una representación, ella requiere la articulación de algo nuevo que no está dado simplemente por la identidad del representado (Laclau, 1993, p.
Basándose en la crítica derridiana a Rousseau, Laclau destaca en esta etapa que "no hay una representación que transmita de forma perfecta o transparente la voluntad de aquellos a quienes representa", ya que ello supondría una "identificación completa a351 del representado con su voluntad" (Laclau, 2005b, p.
Las identidades, en efecto, son siempre "suplementadas por el representante" quien, necesariamente, "contribuirá en algo a las identidades" de los representados (Laclau, 1996, p.
Este fenómeno se potencia en los procesos políticos contemporáneos, signados por una mayor fragmentación de las identidades sociales.
En ese sentido, Laclau sostiene que:
La fragmentación de las identidades sociales requiere de formas de agregación política, cuya constitución implica que los representantes desempeñan un papel activo en la formación de voluntades colectivas, en vez de ser sólo el espejo pasivo de intereses preconstituidos en el nivel de la sociedad civil (Laclau, 2005b, p.
La necesidad de todo representante político de "tomar decisiones que afectarán los intereses de alguien que estará materialmente ausente" (Laclau, 2003a, p.
213), conducen a Laclau a concluir, desde una concepción posgramsciana, que "la hegemonía presupone formas de representación" (Laclau, 1996; Laclau, 2003a, pp. 209 y 214) y, por lo tanto, que "sin representación, no hay hegemonía" (Laclau, 2003b, p.
113), de modo tal que "la representación es constitutiva de la relación hegemónica" (Laclau, 2003b, p.
Sin embargo, el pensador argentino incorpora un aporte adicional, al afirmar que todo representante, desde la dinámica política, debe "efectivamente representar" a sus representados, es decir, debe pretender ser "representativo".
De esta manera, si bien el ejercicio de la representación política siempre incorpora un "plus" que es capaz, bajo ciertas condiciones, de performar (crear discusivamente) una nueva realidad, reformulando las demandas sociales existentes, e incluso "creando" nuevas demandas (Barros, 2006), el representante político no puede volverse totalmente autónomo de aquellos sectores sociales a quienes representa (Laclau, 1993).
Finalmente, como no existe un fundamento que pueda encarnar la totalidad de lo social, toda representación será, necesariamente, "parcial", ya que "tendrá lugar sobre el fondo de una irrepresentabilidad esencial" (Laclau, 1996, p.
Durante esta etapa de los años ́90 Laclau realiza una innovación fundamental, al vincular la representación política al rol que ejercen los "significantes vacíos" en la dinámica política.
Luego de rechazar a las propuestas ultra-particularistas (posmodernas, nietzscheanas) y universalistas (platónicas, hobbesianas, hege-lianas), el pensador argentino destaca la existencia de determinados significantes privilegiados que logran trascender coyunturalmente su inherente particularidad para encarnar simbólicamente la universalidad ausente.
Lo que Laclau define como la "operación hegemónica" consiste, precisamente, en el desplazamiento metonímico de determinados significantes primordiales que logran trascender su inherente particularidad y universalizarse de forma tendencial para encarnar exitosamente la "plenitud comunitaria ausente" (Laclau, 1996, p.
Necesariamente, se trata de una forma de universalidad "relativa" y "parcial" del "orden comunitario", en el momento en que toda hegemonía mantiene siempre presente una dimensión inherente de "particularidad" y "diferencialidad", vinculada al carácter "contingente", "precario" y "parcial" del orden social (Laclau, 1996).
Mediante estas contribuciones, Laclau se distingue de la visión de Lefort, para quien "la democracia moderna aparece como el régimen en el cual el lugar del poder es inocupable" (Lefort, 2011, p.
Para el teórico argentino, en cambio, el "lugar vacío" del poder puede ser ocupado de forma precaria, relativa y parcial, a través de determinados significantes de vacuidad tendencial (democracia, justicia, igualdad, etc.), que logran simbolizar la unidad del orden comunitario ausente, manteniendo vigente un residuo inherente de particularidad y diferencialidad.
La operación hegemónica es la capacidad de determinado proyecto político de trascender simbólicamente su particularidad inherente para encarnar la universalidad del orden social.
En esta etapa, además, Laclau se distingue de la propuesta deconstructivista derridiana, al incorporar una dimensión "representativa", que toma en cuenta cierta voluntad (no preconstituida) de aquellos a quienes el representante político debe representar, sin desconocer el "plus" que necesariamente incorpora todo representante.
En este sentido, recupera algunos elementos de la fenomenología existencialista para indicar que toda representación política se inscribe en el marco de la existencia de "objetividades sedimentadas" (Laclau 1993, p.
177) que limitan contextualmente el margen de opciones de la construcción hegemónica.
De este modo, el teórico político argentino complejiza a las vertientes constructivistas y post-estructuralistas, edificando una teoría de la representación política democrática que trasciende a las visiones particularistas, universalistas y esencialistas, sin caer en un decisionismo extremo, ni en un procedimentalismo liberal 10. a351
La representación política en la teoría posfundacional del populismo
A partir de la elaboración de la teoría posfundacional del populismo, Laclau (2005a) inició una última etapa en su obra.
En consonancia con sus textos previos, en esta etapa Laclau reconoce que "está en la naturaleza de la representación el hecho de que el representante no sea un mero agente pasivo, sino que deba añadir algo al interés que representa" (Laclau, 2005a, p.
De este modo, señala la imposibilidad de la plena presencia de lo representado y el papel simbólico formativo del representante político.
Al mismo tiempo, para evitar reducir la representación política a una absoluta autonomía decisoria y performativa del representante, destaca la necesidad de todo representante político de procurar ser "representativo", reconociendo cierta "voluntad" social (no preconstituida ni plena) de aquellos sectores a quienes representa (Laclau, 2005a, pp. 205-207).
Sin embargo, Laclau incorpora cuatro elementos adicionales a su esquema:
Destaca el papel central que asume la figura individual del líder populista en el proceso de representación política.
Como consecuencia de los puntos anteriores, la revalorización del líder político como una figura potencialmente representativa, democráticopopular y legítima.
Desde el lado de los representados, podemos destacar las siguientes innovaciones: a.
La revalorización del significante pueblo como modo primordial de simbolizar y articular políticamente a los representados.
La incorporación del concepto de demandas sociales insatisfechas como eje del análisis político, lo que permite reforzar la relativa autonomía del demos y la pretensión representativa y popular de los liderazgos políticos.
Como consecuencia de los puntos anteriores, la revalorización de un "imaginario jacobino" (Aboy Carlés, 2010), si bien desligado de su concepción contractualista, que realza aspectos de la concepción clásica de la democracia (y con ella, a los sectores populares) frente a la denigración histórica del pueblo y de lo popular por parte de las teorías neoconservadoras y elitistas de la Ciencia Política y la sociología.
La ligazón afectiva que articula a los representados con los representantes políticos, vinculada a las identificaciones sociales en torno a ciertos objetos parciales que asumen un imaginario de universalidad y la investidura catexial en torno a la figura del líder populista 12.
El doble movimiento de la representación política en la teoría de Laclau
En consonancia con la propuesta de representación "ascendente" y "descendente" que ya había destacado Bobbio (1993), aunque desde una perspectiva de constructivismo social post-estructuralista, la teoría política de Laclau también se refiere, en algunos fragmentos de su obra, a la existencia de un "movimiento doble", que "va del representado al representante" y "del representante al representado" (Laclau, 2003b, p.
En "La razón populista" señala que "La representación constituye un proceso en dos sentidos: un movimiento desde el representado hacia el representante y un movimiento correlativo del representante hacia el representado" (Laclau, 2005a, p.
De manera tal que el ejercicio de la representación posee dos dimensiones inherentes que interactúan en la dinámica política: a.
Desde el lado descendente del representante hacia lo representado, la representación política constituye un medio de homogeneización, que unifica (re-presenta) imaginariamente a la sociedad, conformando, de forma contingente, precaria y parcial, determinado orden comunitario.
A su vez, como las interpelaciones y las decisiones públicas del representante siempre incorporan un "plus" en el proceso de representación política, toda identidad es capaz de ser reformulada y redefinida históricamente, sin que los liderazgos políticos dejen de ser, necesariamente, representativos.
Desde el lado ascendente, el representante político debe procurar ser representativo, es decir, debe efectivamente representar a sus representados, teniendo en cuenta cierta voluntad política (no preconstituida) del pueblo, priorizando la articulación de las demandas sociales insatisfechas de los de abajo.
En el momento de examinar el plano óntico-existencial, Laclau señala que el representante "no puede volverse totalmente autónomo de ellos" [los representados].
De manera tal que, si por un lado, todo representante político construye un lazo de representación, al "hacer presente algo que se encuentra ausente", por el otro debe "efectivamente representarlos" (Laclau, 2005a, pp. 204-205 y p.
Ello le permite marcar una diferencia frente al modelo de representación absoluta hobbesiano.
En la recopilación de su último trabajo, Laclau retorna a este problema central de la praxis política, sosteniendo que el líder populista cumple un doble rol de representación "ascendente" ("vertical") y "descendente" ("horizontal").
En ese sentido, nos advierte sobre el riesgo de una excesiva autonomía del líder sobre los representados y destaca la importancia de la dimensión participativa, junto a la representativa (Laclau, 2014, pp. 19-20).
Ahora bien, más allá de estos aportes, Laclau en ningún momento profundizó en los problemas ónticos que se producen entre las formas de representación vertical y descendente y las formas de participación popular del demos, ni reflexionó críticamente sobre la tensión que existe entre las decisiones personalistas del líder y los aspectos igualitaristas, colectivos y horizontales de la democracia popular.
Tampoco exa-minó en profundidad los vínculos y tensiones históricas entre el papel decisionista del líder populista y las formas pluralistas e institucionales de las democracias representativas actuales.
En su última etapa, de hecho, el teórico argentino realizó un triple relegamiento sintomático de los aspectos participativos, pluralistas e institucionales que había conceptualizado en sus textos de mediados los años ́80 y comienzos de los ́90, con su teoría de la "democracia radical y plural" (Fair, 2015).
Estos problemas teóricos, como veremos a continuación, contienen importantes implicancias normativas para la praxis política en las democracias contemporáneas.
LA DISCUSIÓN SOBRE EL PAPEL DE LOS LIDERAZGOS POLÍTICOS Y LA TENSIÓN CON LAS INSTITUCIONES REPRESENTATIVO-LIBERALES EN LAS DEMOCRACIAS CONTEMPORÁNEAS
A diferencia de lo que plantean los enfoques neoinstitucionalistas de la Ciencia Política, que idealizan el modo de funcionamiento del parlamentarismo europeo, América Latina cuenta con regímenes presidencialistas en los que la representación mediante liderazgos asume un papel privilegiado.
En el marco de su legitimidad de base democrático-popular, la fuerte personalización del vínculo político y el uso de los poderes de prerrogativa institucionalmente delimitados, la figura del Presidente adquiere una autoridad política central, más allá de algunas excepciones en donde los partidos políticos conservan mayor fuerza (Chile, Costa Rica, Uruguay).
De este modo, no sólo los partidos políticos, sino también los liderazgos, pueden ser (e históricamente han sido) representativos y democráticos.
El problema principal radica en que la Ciencia Política predominante sólo asume como válida una concepción de la democracia de estirpe liberal (con frecuencia, combinada con elementos afines de las teorías republicanas), en el que las decisiones tomadas de forma individual por el Presidente, incluyendo el uso de mecanismos formales como los decretos y vetos delimitados en la Constitución, necesariamente atentan contra la democracia, ya que implican la toma de decisiones de forma individual y no colectiva.
De este modo, el poder se concentra en las decisiones personalistas del líder político, evitando la deliberación pública a nivel institucional y el respeto a la soberanía popular condensada en el sistema legal y en su representante primordial, el Parlamento.
Aunque hemos visto que existen perspectivas alternativas, de orientación schmittiana, que sostienen que las decisiones del líder son capaces de reconstruir los vínculos representativos, y la experiencia histórica a351 demuestra en América Latina la existencia de fuertes y duraderos lazos políticos entre la ciudadanía y los liderazgos representativos, se mantiene la influencia de la concepción poliárquica de la democracia, lo que conduce a criticar el impacto del estilo de liderazgo personalista sobre las instituciones representativas de la democracia liberal 13.
Desde el posfundacionalismo, Laclau (2005a) realizó una doble innovación conceptual, al definir al populismo como una lógica político-discursiva y al sostener que la figura del líder populista puede ser democrático y representativo.
Ello lo condujo a cierta revalorización de la dimensión democrático-popular de los populismos y de los liderazgos populistas latinoamericanos, y a relegar la importancia de los aspectos institucionales y pluralistas.
Antes de seguir avanzando es importante tener en cuenta que, en contraste con lo que plantean los ideólogos de la "democracia liberal", la democracia y el liberalismo constituyen tradiciones teórica e históricamente divergentes.
Como señala Nun (2001), la democracia clásica asume la tesis rousseauniana del "gobierno del pueblo" (demos=pueblo y kratia=gobierno), en base a un ideal de "auto-gobierno" comunitario, centrado en la participación social universal y horizontal y la igualdad sustantiva (económica y social).
El liberalismo, en cambio, entiende a la democracia como "gobierno de los políticos", a partir de las decisiones tomadas por una pequeña elite política que debe respetar, promover y garantizar los derechos y libertades civiles, políticas y económicas de los individuos frente al poder arbitrario del Estado (básicamente, libertad de prensa, de expresión, de asociación, de culto, de cátedra y de comercio, derecho a una vida privada y respeto a la vida y a la propiedad privada).
Mientras que los ejes centrales de la concepción clásica de la democracia son el autogobierno del demos, la igualdad social y la participación colectiva y popular, el liberalismo se centra en el resguardo de las libertades de los individuos (en un sentido negativo) y en la representación política mediante el correcto funcionamiento de los mecanismos institucionales del Estado de Derecho, asumiendo a nivel económico la defensa de la propiedad privada y el libre comercio 14.
Ahora bien, si la teoría de la democracia representativa-liberal relega la defensa de los derechos económicos y sociales de las mayorías populares y los aspectos participativos y horizontales del demos (en particular, los no institucionalizados), sabemos, desde las reflexiones de Rousseau (1995), que en las democracias modernas el demos no puede auto-gobernarse plenamente.
En ese sentido, todas las teorías modernas realistas de la democracia han asumido la inevitabilidad de ciertas formas de representación política de lo social.
Sin embargo, vimos que desde la Ciencia Política neo-institucionalista, con su matriz política liberalrepublicana, la representación política se reduce a los canales institucionales y al papel central del Parlamento como órgano representativo de la soberanía popular.
En esta línea, se ha acusado a la teoría del populismo de Laclau de asumir una concepción decisionista, autoritaria y anti-institucional, contraria a las democracias "poliárquicas".
Aunque es cierto que la teoría de la hegemonía de Laclau no problematiza, sintomáticamente, el papel del Parlamento y de los partidos políticos y la importancia de respetar la división y el equilibrio de poderes, y que la teoría más reciente del populismo profundiza el relegamiento de los aspectos institucionales y pluralistas, no por ello ignora completamente estos factores.
A continuación, examinaremos con más detalle estas cuestiones centrales para la discusión teórica y práctica de la política actual, analizando tanto los aspectos ontológico-conceptuales, como los óntico-empíricos y los anudamientos entre ambos planos.
LA CUESTIÓN DE LA INSTITUCIONALIDAD EN LA TEORÍA DEL POPULISMO DE LACLAU
La teoría posfundacional del populismo de Laclau prioriza la construcción de una ontología políticodiscursiva, que define al populismo como una forma de construir las identidades políticas y plantea una contraposición entre la lógica "populista" y la lógica "institucionalista".
Desde el plano normativo, Laclau deja de lado las contribuciones teórico-políticas para la construcción de una "estrategia socialista" y para el desarrollo de una democracia "radical y plural", presente en sus textos de los años ́80 y comienzos de los ́90, asumiendo una concepción normativa débil (Fair, 2015).
En relación a la cuestión de los liderazgos políticos y la institucionalidad, lo primero que debemos señalar es que, desde la concepción constructivista social de Laclau, la distinción de categorías analíticas constituye una diferenciación político-discursiva y no un logicismo (ya sea desde una lógica realista aristotélica, un subjetivismo cartesiano, un logicismo idealista hegeliano o un positivismo lógico).
Ello significa que toda lógica responde a una construcción discursiva, a351 que se estructura social e históricamente desde el orden significante.
Al ser una construcción discursiva e histórica, carece de esencias y fundamentos ahistóricos y universalistas, de manera tal que toda lógica implica una construcción particular, relativa, precaria y parcial de la realidad social.
En razón de estas características, desde la perspectiva posfundacional de Laclau las disyunciones estrictas y tajantes de las lógicas sociales se disuelven en la contingencia del análisis histórico-político.
Al desplazarse al análisis político, en "La razón populista" el propio Laclau pone en evidencia que no existe una distinción estricta y tajante entre las lógicas políticas.
En este sentido, destaca la existencia de una "tensión permanente" entre la "lógica de la equivalencia" y la "lógica de la diferencia" (Laclau, 2005a, pp. 94, p.
249), que "se necesitan una a la otra como condiciones necesarias para la construcción de lo social".
De esta manera, "lo social no es otra cosa que el locus de esta tensión insoluble" (p.
En efecto, "la equivalencia no intenta eliminar las diferencias".
Por lo tanto, "la diferencia continúa operando dentro de la equivalencia" (p.
Ello conduce a Laclau reconocer que existen "diferentes grados de universalidad" de lo social 15 (p.
A partir del reconocimiento de esta tensión constitutiva, define al populismo como una "lógica política" que, con independencia del contenido, implica una "articulación variable de la equivalencia y la diferencia" (p.
Sin embargo, la proporción entre la equivalencia y la diferencia se inscribe en un "espacio de variaciones" muy amplio en la dinámica política:
Este tipo de análisis permite identificar, mediante la incorporación de un "continuum" histórico, "hasta qué punto" un movimiento se acerca tendencialmente a la diferenciación extrema o a la división pura del espacio social.
Sin embargo, ambos "extremos" son, por definición, "imposibles".
En el primer caso límite, ello implicaría un individualismo tan extremo que no existiría ningún tipo de articulación social equivalencial ni de frontera política y la misma lucha política perdería todo sentido.
En palabras de Laclau: a351 Hemos presentado las prácticas políticas como operando en diversos puntos de un continuum cuyos dos extremos serían, por reducción al absurdo, un discurso institucionalista dominado por una lógica pura de la diferencia y un discurso populista, en el cual la lógica de la equivalencia opera de modo irrestricto.
Estos dos extremos son, en realidad, imposibles: la diferencia pura significa una sociedad dominada a tal punto por la administración y por la individualización de las demandas sociales, que ninguna lucha en torno a las fronteras internas, es decir, ninguna política, sería posible; y la equivalencia pura implicaría tal disolución de los vínculos sociales, que la propia noción de demanda social perdería todo sentido (Laclau, 2009, pp. 66-67).
Como se puede apreciar, Laclau afirma que los "extremos" populistas e institucionalistas son un "absurdo", ya que siempre existen combinaciones histórico-políticas que rompen con la "lógica pura".
En ese marco, teniendo en cuenta, a partir del ejemplo del peronismo clásico, que "la ruptura populista se vuelve progresivamente más institucionalizada, de manera tal que la lógica diferencial comienza a prevalecer", Laclau destaca que entre ambas lógicas se presenta siempre una "dialéctica compleja" y un "compromiso inestable" y que cada situación histórica debe examinar cómo se manifiesta esta tensión: La equivalencia es, claramente, una forma de articular diferencias.
Hay, por tanto, entre la equivalencia y la diferencia, una dialéctica compleja, un compromiso inestable.
Existe una variedad de situaciones históricas que presuponen la presencia de ambas, pero al mismo tiempo, su tensión (Laclau, 2009, p.
Este reconocimiento de las "variaciones históricas" que "presuponen" ambas lógicas de un modo "complejo", lo lleva a concluir que la diferencia se reduce a una cuestión de "grados" de articulación y que, por consiguiente, todo movimiento político presupone al menos cierto "grado de populismo" (y cierto grado de institucionalismo):
Un discurso va a ser más o menos populista dependiendo del grado en que sus contenidos son articulados por lógicas equivalenciales.
Esto significa que ningún tipo de movimiento político va a estar completamente exento de populismo (Laclau, 2009, p.
En este fragmento queda en claro que el populismo se encuentra presente en toda construcción identitaria, y que su caracterización depende del análisis de los grados de articulación de las cadenas equivalenciales a nivel extensivo.
De manera tal que, al analizar fenómenos históricos concretos, ningún movimiento estará "completamente exento de populismo", e incluso podemos afirmar, siguiendo este planteo, que ninguna formación estará completamente exenta de institucionalismo.
El modo de resolver esta tensión consiste en especificar contextualmente el grado de articulación y predominio de la lógica de la equivalencia en relación a la lógica de la diferencia, en el momento en que la equivalencia nunca puede alcanzar una identidad plena sin auto-disolverse 16.
56) vuelve a decirnos que "no hay política que no tenga algún matiz populista" y que se trata, en ese sentido, de una cuestión de grados y proporciones de prevalencia de las lógicas equivalenciales o diferenciales.
De manera tal que, en los fenómenos políticos, se presentan combinaciones en diversas proporciones.
Como puede verse, el populismo es una cuestión de grado, de la proporción en que las lógicas equivalenciales prevalecen sobre las diferenciales.
Pero la prevalencia de una u otra nunca puede ser total.
Nunca habrá una lógica popular dicotómica que disuelva en un ciento por ciento el aparato institucional de la sociedad.
Y tampoco habrá un sistema institucional que funcione como un mecanismo de relojería tan perfecto que no dé lugar a antagonismos y a relaciones equivalenciales entre demandas heterogéneas (Laclau, 2006a, p.
Según Laclau (2006a), "la prevalencia exclusiva de esta lógica institucional conduciría a la muerte de la política y a su reemplazo por la mera administración".
Debido a que los antagonismos son constitutivos de las identidades políticas y ninguna formación puede eliminar plenamente la diferencialidad, entonces el analista político debe hacer hincapié en los "grados" o "proporciones" en los que la lógica equivalencial "prevalece" (o no) sobre la articulación "diferencial".
En "La razón populista" Laclau plantea esta tesis de la "tensión" existente entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia, empleando una metáfora de matriz lacaniana.
En ese sentido, para explicar el absurdo de un discurso puramente institucionalista, sostiene que un discurso que no fija sentidos es un discurso "psicótico".
En términos políticos, el ejemplo extremo que plantea como un discurso de "absorción diferencial", en el cual se absorben las demandas "cada una de manera separada de las otras" (Laclau, 2005a, p.
98), es la mítica propuesta de Saint Simón de realizar una administración gestionaria y tecnocrática de lo social, para pasar "del gobierno de los hombres a a351 la administración de las cosas" (Laclau, 2005a, p.
Sin embargo, este modo de construir las identidades basado en el ideal de la "administración pura" (Laclau, 2005a, p.
195), en el que se pretende instituir un "centro administrativo neutral, capaz de tratar las cuestiones sociales de una manera no política" (Laclau, 2003b, pp. 199-200), no es más que una utopía imposible, ya que olvida las luchas de poder y antagonismos constitutivos de todo orden social.
De la misma manera, pero en un sentido inverso que cuestiona a las visiones del Pueblo-Uno, una "equivalencia que fuera total dejaría de ser equivalencia, para convertirse en mera identidad".
En esas circunstancias, "ya no habría una cadena, sino una masa homogénea, indiferenciada" (Laclau, 2005a, p.
Laclau reconoce, en ese sentido, que, así como no existe un orden social puramente gestionario, "nunca habrá una lógica popular dicotómica que disuelva en un ciento por ciento el aparato institucional de la sociedad" 17 (Laclau, 2006a, p.
En otras palabras, suponer que pueda existir un discurso puramente equivalencial, sin ningún elemento institucional, implicaría eliminar el propio carácter diferencial del significante o, en los términos políticos, su inherente dimensión de particularidad, para alcanzar la plena universalidad.
De esta manera, ya no habría una lógica equivalencial (≡), sino la plena presencia (=), esto es, la identidad transparente que proponen los regímenes totalitarios y su intento de construir el Pueblo-Uno.
Como se puede apreciar, ello supondría el fin de la práctica hegemónica y el retorno a un nuevo fundamentalismo, en tanto el elemento de particularidad y diferencialidad intrínseca de la forma de universalidad de toda operación hegemónica se vería eliminado 18.
El análisis de Laclau de los procesos históricopolíticos y las mixturas ónticas entre populismo e institucionalismo
Ahora bien, ¿qué ocurre cuando Laclau analiza procesos políticos contemporáneos concretos, desplazándose al plano óntico-empírico?
Hemos observado que el pensador argentino no plantea la irreductibilidad entre la lógica populista e institucionalista, sino la existencia de una interpenetración compleja, derivada del análisis de la proporción entre la lógica de la equivalencia y la lógica de la diferencia.
En los (escasos) momentos en los que Laclau analiza la dinámica política concreta, se hace presente esta combinación entre el populismo y el institucionalismo, desde un abordaje en base a gradientes.
Así, en un trabajo del 2006, en el que analiza las características que asumen los regímenes políticos de los países de "centroizquierda" de nuestra región, Laclau distingue entre aquellas experiencias históricas en las que prevalece la dimensión institucionalista y se presentan "pocos elementos populistas", y aquellas otras en las que predomina la ruptura populista, para luego incluir los casos "intermedios".
En palabras del teórico argentino:
En los casos de Chile y de Uruguay, la dimensión institucionalista ha predominado sobre el momento de ruptura en la transición de la dictadura a la democracia, por lo que pocos elementos populistas pueden encontrarse en estas experiencias; en tanto que en el caso venezolano el momento de ruptura es decisivo.
Argentina y Brasil están en una posición intermedia (Laclau, 2006a, p.
Como se puede apreciar, al desplazarse al plano óntico Laclau parte desde un análisis comparado de las experiencias políticas.
A partir de allí, identifica tres niveles diferenciales.
Por un lado, las experiencias contemporáneas en las que "predomina" la "dimensión institucionalista", como los casos de Chile y Uruguay.
En segundo término, aquellos países, como la Venezuela de Chávez, en los que el momento de "ruptura" ha sido "decisivo".
Finalmente, los ejemplos de la Argentina con los Kirchner y de Brasil con "Lula" Da Silva (por entonces Presidente de ese país), que presentan una "posición intermedia" entre ambos extremos.
Aunque Laclau no profundiza en las estrategias metodológicas para distinguir de forma rigurosa estas experiencias políticas, su esquema abre la posibilidad para elaborar un análisis político en perspectiva comparada de las identidades "realmente existentes".
Ello habilita al análisis de regímenes políticos híbridos que presentan diferentes grados de articulación de la cadena equivalencial.
Pero además, en un fragmento de "La razón populista" Laclau incorpora un argumento normativo para justificar la relevancia política de los aspectos institucionales.
Así, refiere al liderazgo de Juan Perón en su regreso a la Argentina de 1973 como un ejemplo de una "situación extrema en la cual el amor por el padre es el único lazo entre los hermanos".
Según el pensador argentino, "la consecuencia política es que la unidad de un pueblo constituido de esta manera es extremadamente frágil", ya que "el potencial antagonismo entre demandas contradictorias puede estallar en cualquier momento".
Ello lo lleva a concluir que: a351 "un amor por el líder que no cristaliza en ninguna forma de regularidad institucional, sólo puede resultar en identidades populares efímeras" (Laclau, 2005a, p.
En otras palabras, las formas de "regularidad institucional" contribuyen a reforzar y consolidar la fuerza política de los liderazgos populistas.
La cuestión del pluralismo social en la teoría del populismo de Laclau
Hemos visto la tensión entre la lógica populista y la lógica institucionalista y sus mixturas ónticas.
Sin embargo, podemos identificar un segundo eje específico de la controversia, que se vincula a la tensión que existe entre la teoría del populismo y la defensa del pluralismo político.
A partir de la publicación de "La razón populista", Laclau abandona la conceptualización de la teoría de la democracia "radical y plural", que promovía la aceptación de las diferencias como constitutivas y el reconocimiento de las particularidades de los nuevos movimientos sociales (feministas, gays, anti-racistas, ecologistas, en defensa de los Derechos Humanos, etc.)
De este modo, en esta última etapa de su obra Laclau deja de lado sus iniciales aportes lefortiano-tocquevillianos referidos a la defensa de la "revolución democrática" y a la dimensión "plural" de la democracia, vinculados al reconocimiento de las diferencias y particularidades sociales como aspectos valiosos.
Ahora bien, estos problemas conceptuales y normativos no implican que la teoría de la hegemonía de Laclau, y en particular la teoría del populismo, conduzcan necesariamente a un esquema anti-pluralista.
Comenzando por el análisis del plano ontológico, debemos recordar que para Laclau la hegemonía supone una forma de construcción de las identidades políticas que mantiene siempre presente la dimensión de contingencia, precariedad e historicidad constitutivas de las identidades y del propio orden social.
Ello supone la necesidad de reconocer la dimensión particular y parcial de toda forma de universalización de lo social.
Si bien es cierto que en su última etapa Laclau no es tan explícito en este carácter particular de toda hegemonía, abandonando la teorización del aspecto "plural" de la "democracia radical", continúa reconociendo que toda hegemonía constituye un desplazamiento particular-universal que, necesariamente, se encuentra penetrado por la presencia de una "plenitud comunitaria ausente" (Laclau, 2005a, p.
Existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable.
De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora.
Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía (Laclau, 2005a, p.
En el mismo sentido, Laclau reconoce la distinción de "gradaciones" que existe en las formas históricas que asumen las operaciones hegemónicas, de manera tal que:
Entre la encarnación total y la vacuidad total existe una gradación de situaciones que involucran encarnaciones parciales.
Y éstas son, precisamente, las formas que toman las prácticas hegemónicas (Laclau, 2005a, p.
Este reconocimiento del desplazamiento retórico de toda operación hegemónica lo lleva a destacar la imposibilidad constitutiva de una equivalencia "total", ya que ello significaría eliminar el carácter "diferencial" de toda equivalencia, para convertirse en una "mera identidad".
Una equivalencia que fuera total dejaría de ser equivalencia para convertirse en mera identidad: ya no habría una cadena, sino una masa homogénea indiferenciada (Laclau, 2005a, p.
El resultado de una construcción de este tipo implicaría acceder a una "masa homogénea indiferenciada", el Pueblo-Uno, lo que eliminaría la validez del propio concepto de hegemonía.
Los vínculos ónticos entre el populismo y el liberalismo político desde la teoría del populismo de Laclau
En el marco del estiramiento conceptual del populismo, que relega las diferencias que existen entre un orden autoritario o autocrático (iliberal) y un orden dictatorial o totalitario (antiliberal), en su última etapa Laclau subordina los vínculos y afinidades con el liberalismo político, lo que se traduce en una escasa conceptualización y defensa de los aspectos institucionales y pluralistas.
Sin embargo, en algunos pasajes de "La razón populista" el propio Laclau recupera algunos elementos de dicha tradición cultural, al enfatizar en la importancia que adquiere la defensa de las libertades civiles y los Derechos Humanos.
El pensador argentino señala que estos valores no son necesariamente excluyentes con la democracia popular a351 en el mundo actual.
Así, en un poco conocido y citado fragmento de "La razón populista", Laclau afirma que estos principios liberales pueden complementarse con la tradición clásica de la democracia y con la defensa de las "demandas populares".
Es un error pensar que la tradición democrática, con su defensa de la soberanía del pueblo, excluye como cuestión de principio las demandas liberales.
Eso sólo podría significar que la identidad del pueblo está definitivamente fijada.
Si, por el contrario, la identidad del pueblo sólo se establece a través de cadenas equivalenciales cambiantes, no hay razón para pensar que un populismo que incluye los Derechos Humanos como uno de sus componentes es excluido a priori.
En algunos momentos, como ocurre frecuentemente en la actualidad en la escena internacional, la defensa de los Derechos Humanos y de las libertades civiles pueden convertirse en las demandas populares más apremiantes (Laclau, 2005a, p.
De un modo similar, en su último libro, que recoge una serie de escritos previos, Laclau reconoce la existencia de diferentes grados de pluralismo en los fenómenos histórico-políticos.
En este sentido, distingue dos concepciones en pugna sobre la democracia.
La primera de ellas, vinculada a la concepción "jacobina", la denomina democracia "como intento de constituir el pueblo uno".
La segunda, asociada a los nuevos movimientos sociales pluralistas (liberales), corresponde a la democracia como "respeto por la diferencia".
Como ejemplo de la democracia como "Pueblo uno", Laclau menciona al Terror de Robespierre y a la dictadura de Pol Pot, mientras que en la concepción de la democracia como "respeto por la diferencia", menciona como ejemplo a los nuevos movimientos sociales.
A partir de la distinción de estas dos concepciones, el pensador argentino señala que "dentro de esta polarización básica encontramos, desde luego, todo tipo de posibles combinaciones intermedias" (Laclau, 2014, pp. 124-125).
De esta manera, habilita a analizar las experiencias intermedias entre ambos extremos.
Estos valiosos aportes vinculados a ejemplos históricos disuelven definitivamente toda disyunción estricta y tajante entre el populismo y el institucionalismo y entre la tradición democrática y la liberal, permitiendo combinarlos entre sí en la dinámica política.
Sin embargo, al mismo tiempo debemos reconocer que tienen argumentos suficientes los críticos que han destacado el debilitamiento y subordinación de la teoría del populismo de los aspectos pluralistas y sus riesgos para una praxis democrática.
El peligro de un populismo que devenga esencialista y que busque eliminar el aspecto de particularidad inherente a la operación hegemónica para construir un orden autocrático, dictatorial o totalitario, permanece como una posibilidad 19.
Entendemos que resulta primordial tener en cuenta los problemas de esta subteorización de los aspectos institucionales y pluralistas por parte de la teoría del populismo, sobre todo para analizar la importancia que adquieren los mecanismos de mediación institucional y el respeto de las diferencias para consolidar el vínculo de representación política en las democracias actuales.
En el próximo apartado destacaremos algunos aportes recientes en esta línea desde el campo posfundacional.
CONTRIBUCIONES RECIENTES DESDE LA TEORÍA POLÍTICA POSFUNDACIONAL AL DEBATE SOBRE LA REPRESENTACIÓN POLÍTICA MEDIANTE LIDERAZGOS Y LA CUESTIÓN INSTITUCIONAL
El problema de la imprecisión conceptual, el énfasis en el plano ontológico, la escasa sistematicidad teórica y la ausencia de referencias empíricas y operativas de la teoría del populismo de Laclau, ha generado una multiplicidad de críticas desde el campo posfundacional latinoamericano.
Algunos analizaron los vínculos entre los déficits teóricos y sus potenciales derivaciones ónticas.
En este sentido, Ípola (2009) planteó los déficits de la teoría del populismo de Laclau en relación a la tradición liberal-democrática y el peligro que este déficit teórico se traduzca en un antipluralismo en la práctica real.
Arditi (2010) se refirió el problema de la autonomía de los representados frente al líder político.
Otros autores aportaron recursos para sistematizar y operacionalizar la teoría del populismo (Barros, 2006; Groppo, 2011).
En algunos casos, se brindaron herramientas operativas para caracterizar a las identidades populistas y examinar la relación tensional entre el populismo y la cuestión institucional, desde un análisis en base a gradientes.
En esta línea, Aboy Carlés distinguió entre tres tipos de identidades populares, que definió como "parciales", "totales" y con "pretensión hegemónica".
Mientras que las identidades "totales" realizan una "reducción violenta de la plebs en populus" y promueven formas "segregativas", en las identidades "parciales", en cambio, "no hay conversión de la plebs en populus".
A su vez, entre las identidades con "pretensión hegemónica" se puede identificar, en un "rango extremadamente variado", formas de respeto al "plu-a351 ralismo" y de "tolerancia", lo que permite distinguir entre experiencias políticas con mayor o menor respeto al pluralismo.
Las identidades populistas (como el caso del peronismo), sin embargo, no alcanzan el extremo anti-liberal de las identidades "totales", en tanto en ningún momento rompieron plenamente con el "marco de competencia plural" (Aboy Carlés, 2013, pp. 28-38).
Esta conceptualización incorpora dos contribuciones clave para el análisis sociopolítico.
En primer lugar, permite repensar los vínculos, tensiones y mixturas ónticas entre las tradiciones democráticas y liberales desde el análisis de las identidades políticas contemporáneas, frente a los estudios que suelen presentar a estas tradiciones como antagónicas y antitéticas.
En segundo término, siguiendo la propuesta de Laclau de analizar el "predominio" de "uno de los dos polos" (diferencial o equivalencial) en la dinámica política (Laclau, 2005a, p.
249), permite incorporar un análisis en base a gradientes de estructuración de las identidades políticas, a de su reconocimiento óntico de la dimensión plural.
Balsa, por su parte, distinguió entre la lógica "institucionalista" y la lógica "administrativista", e indicó que el populismo como lógica de construcción política no es antagónico al "institucionalismo", sino al "administrativismo" (Balsa, 2013).
En otras palabras, las lógicas contrapuestas del populismo y el institucionalismo deberían reconceptualizarse como populismo versus "administrativismo", en el momento en que el populismo en el poder necesariamente presenta cierta articulación con lo institucional (en particular, desde las formas de burocracia estatal).
Es muy difícil pensar lo institucional (en tanto canalización de las demandas a través de la burocracia estatal) como una lógica diferenciada u opuesta al populismo, ya que de ese modo el populismo quedaría circunscripto a una etapa temporal previa al acceso al poder estatal.
En cambio, lo opuesto a la lógica populista es una lógica administrativista.
Es decir, el ideal saint-simoniano (y popperiano) de la política reducida a la administración del bien común, a la elección de la mejor técnica 20 (Balsa, 2013, pp. 19-20).
Esta distinción conceptual resulta central, ya que permite colocar el eje de antagonismo de las identidades populistas en las formas meramente "gestionarias" o "tecnocráticas" de gobierno de lo público, que rechazan la existencia de relaciones desiguales de poder en el seno de la sociedad y el reconocimien-to explícito del carácter antagónico de todo ordenamiento social.
De hecho, en "La razón populista" el propio Laclau recupera esta distinción, al afirmar que la "construcción del pueblo" debe ser entendido como el "acto político par excellence", para luego definirlo "como oposición a la administración pura, dentro de un marco institucional estable" (Laclau, 2005a, p.
Por último, diversos referentes destacaron la combinación entre elementos populistas e institucionalistas en las experiencias históricas del populismo latinoamericano.
Como señala Aboy Carlés, las experiencias populistas clásicas han tenido una "gigantesca creación de instituciones" (Aboy Carlés, 2014, p.
43), construyendo todo un entramado institucional novedoso.
El peronismo, por ejemplo, extendió el voto a las mujeres, garantizando el sufragio universal, y creó tribunales laborales capaces de hacer cumplir la institución de nuevos derechos del trabajo (Aboy Carlés, 2010, p.
En el mismo sentido, Groppo (2011) destacó la vasta red institucional que caracterizó tanto al peronismo clásico, como al varguismo en Brasil.
El primero de ellos, a través de la creación de un marco legal de protección de los trabajadores, que se inició con el establecimiento del estatuto del peón rural y la creación del Departamento Nacional de Trabajo (en 1944), que regulaba la relación entre empleadores y empleados, y continuó con la creación del Sueldo Anual Complementario (SAC o aguinaldo) (1945), la reglamentación formal del trabajador rural asalariado (1946) y la creación del Consejo Nacional del Trabajo Rural (1948) 21 (Groppo, 2011, p.
El segundo, mediante la reforma constitucional de 1934, que dio rango constitucional al salario mínimo regional e institucionalizó una serie de beneficios, como vacaciones pagas y asistencia médica, la sanción de la Ley de Seguridad Nacional (1935), la ley de salario mínimo (1936), la ley de sindicalización (1939) y la llamada Consolidación de las Leyes Laborales, que institucionalizaron la regionalización de los salarios (1943) (Groppo, 2011, p.
Quiroga también señala que las experiencias populistas históricas han sido impulsoras de un "amplio entramado institucional".
El peronismo, por ejemplo, realizó una reforma constitucional en 1949, que incorporó vastos derechos sociales y laborales (aguinaldo, vacaciones pagas, indemnizaciones por despido, etc.).
Además, reorganizó el Banco Central y realizó una serie de nacionalizaciones.
En Bolivia, el MNR creó también un amplio entramado institucional, nacionalizando empresas de servicios, sancionando el sufragio universal y realizando una reforma agraria y educativa 22 (Quiroga, 2014, pp. 383-384).
En "La razón populista" Laclau plantea al populismo como una forma de construir las identidades políticas.
Dentro de los ejemplos históricos incluye a gobiernos totalitarios y fundamentalistas, como los de Stalin, Hitler o Mao y los "etnopopulismos" europeos, junto a otros casos que, más allá de sus notables diferencias de contenido, aceptaron el régimen democrático y las libertades civiles básicas y mantuvieron el desplazamiento particular-universal de la forma hegemónica, como los casos de Margaret Thatcher y Silvio Berlusconi y los populismos "estatistas" latinoamericanos de Perón, Vargas y el MNR en Bolivia.
En trabajos posteriores Laclau se refiere, además, a los gobiernos de "centroizquierda" en Argentina y Venezuela, a partir de los liderazgos de Kirchner y Chávez (Laclau, 2006a).
La consecuencia de este esquema formal es que se presenta un enorme "estiramiento conceptual" de los populismos, lo que exacerba al extremo la imprecisión semántica y reduce la capacidad explicativa de la especificidad de estos fenómenos 23.
No se distingue, por ejemplo, entre las pretensiones hegemónicas de los populismos latinoamericanos (como el peronismo o el chavismo) y el carácter totalizador y fundamentalista de los totalitarismos (como el nazismo), que pretenden encarnar la sustancia de lo social.
Además, el énfasis general en el aspecto formal coloca en la misma bolsa a fenómenos políticos como el peronismo y el fascismo, lo que impide destacar sus notables diferencias.
Se deja de lado, así, que los populismos clásicos latinoamericanos (Cárdenas, Perón, Vargas) presentaron una forma de construir hegemonía reñida con el respeto al pluralismo social, pero no antipluralista, y que crearon todo un cuerpo propio de instituciones.
Los totalitarismos (nazismo, fascismo), en cambio, asumieron una lógica anti-pluralista y antiinstitucional, siguiendo un esquema de control dictatorial y total de la sociedad.
Al desplazarse al plano óntico, observamos que existe, efectivamente, un problema conceptual con los ejemplos históricos que incluye Laclau.
Experiencias como el nazismo o el fascismo, antes que al posfundacionalismo de los populismos latinoamericanos, se asemejan en mayor medida a lo que Laclau definía en textos previos como una "ideología" (Laclau, 2004) y que Lefort caracteriza como "totalitarismos", en el sentido de una identidad que pretende la (imposible) clausura y transparencia de lo social.
Si toda construcción hegemónica implica la persistencia de un residuo de particularidad y de desplazamiento metonímico, experiencias históricas como el nazismo y el socialismo soviético constituyeron totalitarismos que, por vías opuestas, pretendieron acceder a un universal pleno y trituraron el elemento particular, diferencial y contingente de lo social.
Sólo en el primer caso podemos hablar de experiencias con pretensión hegemónica, mientras que en el segundo caso el deseo de construir la homogeneidad total dejó de ser una ficción simbólica o una metáfora del universal imposible, para edificar un orden que pretendió eliminar, tanto simbólica como físicamente, todo vestigio de diferencialidad, particularidad y contingencia de lo social 24.
Como una respuesta a estos problemas de la teoría del populismo de Laclau, planteamos una doble operación analítica:
Distinguir conceptualmente entre los elementos institucionales, plurales y administrativos de la tradición liberal, que aparecen yuxtapuestos en el esquema laclauciano.
Distinguir conceptualmente entre las formas populistas (posfundacionales) y las formas ideológicas (fundacionales), teniendo en cuenta las diferencias de gradientes entre el autoritarismo, la dictadura y el totalitarismo.
Distinguiendo entre los elementos institucionales, plurales y administrativos
La primera operación analítica consiste en distinguir una serie de conceptos que aparecen superpuestos en la teoría del populismo bajo el nombre de "institucionalismo".
Para ello, debemos diferenciar entre lo que constituye lo institucional, el pluralismo social y los aspectos administrativos, procedimentales y técnico-burocráticos.
Lo institucional: se vincula al entramado de reglas y normas instituidas y tipificadas, sea de modo formal o informal, que regulan los comportamientos y conductas y otorgan estabilidad y previsibilidad social.
El pluralismo: puede ser distinguido en social e institucional.
El pluralismo social se vincula al respeto a la pluralidad de puntos de vista y a la aceptación o tolerancia de las diferencias sociales y culturales como legítimas.
El pluralismo institucional se relaciona al respeto al Estado de derecho y a la división de poderes y funciones de la democracia republicana.
Lo burocrático o técnico-administrativo: corresponde a uno de los aspectos institucionales, vinculado a las formas tipificadas de gestión técnica y administrativa, tendientes a la organización y resolución de los problemas sociales y políticos.
Los primeros dos aspectos se relacionan con elementos típicos de las tradiciones del liberalismo político y el republicanismo y han sido largamente destacados desde las concepciones predominantes de la Ciencia Política 25.
Mientras que las teorías del liberalismo político, más allá de sus divergencias, confluyen en la defensa de las libertades, derechos y garantías individuales desde una concepción negativa de la libertad, las visiones republicanas, más allá de sus divergencias, priorizan la división funcional de poderes y la igualdad ante la ley, además de oponerse a la corrupción, desde una concepción positiva de la libertad.
La incorporación de estos aspectos implica considerar que existen determinados derechos y libertades individuales, garantizados por las instituciones públicas del Estado de Derecho, que protegen a los individuos y a las minorías culturales de las imposiciones arbitrarias de los gobiernos y de los deseos de las mayorías populares y que existen normas y leyes públicas que garantizan la universalidad de los derechos y la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley y les otorgan estabilidad y perdurabilidad en el tiempo, bajo el sustento del poder coactivo del Estado 26.
En cuanto al eje de lo burocrático y administrativo, tal como ha sido destacado por Weber (1984), constituye la forma de organización y de dominación racional que predomina en los Estados Modernos, estando presente en diferentes regímenes de gobierno.
Distinguiendo entre la lógica populista (posfundacional) y la lógica totalitaria (fundamentalista)
La segunda operación consiste en distinguir entre la lógica populista y la totalitaria.
Para ello, debemos tener en cuenta la diferencia de gradientes que existe entre el autoritarismo, la dictadura y el totalitarismo.
Desde una concepción liberal y republicana de la democracia, se puede conceptualizar a los gobiernos que no respetan los aspectos pluralistas e institucionales de acuerdo al grado de respeto a estos componentes.
Mientras que la lógica populista se caracteriza por tener una pretensión hegemónica que resguarda, si bien a regañadientes, las libertades y derechos individuales y los elementos básicos del Estado de Derecho, las dictaduras militares, y en particular los totalitarismos, eliminan estas libertades y derechos civiles y políticos y gobiernan sin respetar los mecanismos institucionales del Estado de Derecho.
La Ciencia Política ha distinguido, en ese sentido, entre los gobiernos democráticos (en el sentido de "poliarquías") y los "autocráticos", y diferenciado, a su vez, entre los gobiernos "iliberales" y los anti-liberales 27.
Retomando los conceptos laclausianos, el totalitarismo, como intento de alcanzar la transparencia y plenitud de lo social, no puede ser situado en la misma categoría que el populismo, en tanto el primero procura construir identidades totalizadoras que eliminan el desplazamiento particular-universal propio de la construcción hegemónica, con el objeto de edificar un universal puro.
La hegemonía, en cambio, implica un desplazamiento metonímico de lo particular para asumir un "universalismo relativo" (Laclau, 1993, p.
130), que nunca elimina el resto de particularidad.
Se trata, en efecto, de un "movimiento hegemónico", en el que "el cuerpo de una particularidad asume la función de representación universal" (Laclau, 2003, p.
Retomando algunos trabajos de Laclau de los años ́90 (reeditados en su último libro del 2014), proponemos emplear el nombre de "ideologías" para referirnos a los gobiernos que, en la práctica histórica, procuran encarnar el Pueblo-Uno como sustancia y totalidad, eliminando el desplazamiento hegemónico y, por lo tanto, el carácter contingente, precario y parcial de lo social 28.
De manera tal que debemos distinguir entre:
Populismo: constituye una forma de construir las identidades políticas y el orden social que se caracteriza por priorizar la articulación equivalencial de las demandas sociales y realizar una partición tendencial del espacio social en dos partes antagónicas (el pueblo contra el poder).
Mantiene una pretensión hegemónica que no elimina el residuo de particularidad y diferencialidad.
Al aceptar (en ocasiones, a regañadientes) la particularidad de la operación hegemónica, representa una forma posfundacional de construcción de las identidades y del orden social.
Ideología: constituye una forma fantasmática de construir las identidades políticas y el orden social que se caracteriza por pretender encarnar el fundamento de lo social como una universalidad plena y transparente, ya sea buscando eliminar verbal y físicamente las particularidades y diferencias constitutivas para acceder al Pueblo-Uno, o bien negando el carácter político (antagónico) de lo social.
Al rechazar la legitimidad de las diferencias y particularidades, negar los antagonismos constitutivos y la contingencia de lo social, representa una forma fundamentalista e ilusoria de construcción de las identidades y del orden social.
En el momento en que un discurso populista abandona su componente de respeto básico a las particularidades y diferencias y se esencializa, pasa a convertirse en una ideología de la totalidad, disolviendo sus pretensiones hegemónicas.
Esta distinción es importante, ya que permite una mayor precisión conceptual, distinguiendo a los gobiernos populistas (como por ejemplo el peronismo clásico) de los totalitarismos históricos (como el fascismo italiano), que en ocasiones han tendido a ser integrados en un mismo espacio por las perspectivas liberales.
Además, abre la posibilidad de profundizar en la crítica normativa (política) a las ideologías totalitarias, destacando, junto a sus contenidos segregativos y socialmente excluyentes, de matriz biopolítica, su carácter de construcción meramente imaginaria (fantasmática, utópica, mítica) e imposible 29.
Cuatro lógicas de construcción las identidades políticas
A partir de las distinciones que hemos propuesto, podemos identificar cuatro lógicas diferenciales de construir las identidades y el orden social, que se presentan como un continuum en la dinámica política: a.
Lógica populista: constituye una lógica posfundacional de construcción de las identidades políticas, que (a) prioriza la articulación equivalencial de las demandas sociales de las mayorías populares, (b) fomenta las formas de movilización social por afuera de los canales institucionales de la democracia representativa, (c) promueve la división tendencial del espacio social en dos partes antitéticas, explicitando los antagonismos sociales. (d) Mantiene un respeto a los aspectos institucionales y pluralistas básicos del régimen democrático de gobierno y, por lo tanto, el residuo de particularidad y la contingencia de lo social. (e) Presenta una pretensión hegemónica, manteniendo el desplazamiento particular-universal de la forma hegemónica.
Lógica institucionalista: constituye una lógica posfundacional de construcción de las identidades políticas que (a) prioriza la absorción diferencial de las demandas sociales, (b) fomenta las formas de gestión técnica y de participación social dentro de los canales institucionales de la democracia representativa, (c) no divide el espacio social en dos partes antitéticas, promoviendo las formas consensuales. (d) Privilegia el respeto a las formas de gestión y a los mecanismos institucionales y pluralistas del régimen democrático y, por lo tanto, la aceptación de las particularidades y la contingencia de lo social.
(e) Presenta una pretensión hegemónica, manteniendo el desplazamiento metonímico de la forma hegemónica.
Lógica totalitaria: constituye una lógica fundamentalista de construcción de las identidades políticas y el orden social que se caracteriza por destruir las particularidades y el respeto al pluralismo social e institucional, procurando eliminar la contingencia y diferencialidad constitutivas, para encarnar la ilusoria transparencia de lo social.
No presenta una pretensión hegemónica, sino totalizante.
Al pretender eliminar las diferencias constitutivas, representa una forma fantasmática (fantasiosa) e ilusoria de construir el orden social.
Lógica tecnocrática: constituye una lógica fundamentalista de construcción de las identidades políticas y el orden social que se caracteriza por extremar las formas de absorción diferencial de las demandas, los mecanismos de gestión técnica y los procedimientos burocráticos y formales, negando legitimidad a las formas de movilización y protesta social por afuera de los canales institucionales y la existencia de antagonismos sociales constitutivos.
Al pretender eliminar los antagonismos inherentes para encarnar la transparencia de lo social, constituye una forma totalizante de construir las identidades.
De este modo, representa una lógica fantasmática e ilusoria de construir el orden social.
En los fenómenos histórico-políticos, teniendo en cuenta los lineamientos teóricos destacados por Laclau, se suele presentar una combinación entre elementos populistas e institucionalistas.
Los movimientos populistas, a su vez, presentan entre sí diferentes gradientes de respeto a los mecanismos de pluralismo social e institucional.
Por ejemplo, el peronismo clásico presentó más tensiones con el respeto al pluralismo que el kirchnerismo.
De manera tal que se puede distinguir un continuum, desde el análisis históricopolítico de las experiencias concretas.
Los últimos dos casos representan lógicas fantasmáticas e ilusorias de construir el orden social, cuyos ejemplos límite son la utopía de Saint Simon y de los tecnócratas neoliberales de construir un orden puramente gestionario y carente de relaciones desiguales de poder y formas de antagonismo social (lógica tecnocrática) y el intento de las ideologías totalitarias, como el fascismo italiano o alemán, de eliminar las diferencias y particularidades para acceder a una completa armonía y unidad del cuerpo social (lógica totalitaria).
Ambas lógicas, por vías opuestas, remiten a construcciones imaginarias y fundamentalistas que pretenden eliminar lo político y la contingencia constitutiva de lo social.
Las imprecisiones conceptuales que hemos identificado en "La razón populista" se traducen en potenciales problemas a nivel óntico.
Distinguimos dos problemas normativos desde la dinámica política.
El primero de ellos, correspondiente a los déficits en la dimensión liberal-republicana, se vincula al eje Unidad -Diferencia.
El segundo, correspondiente a los déficits en la dimensión popular-social, se relaciona al eje Representación -Participación.
De estos problemas se derivan dos tensiones históricas: a.
La tensión existente entre las decisiones del líder político y la voluntad de las mayorías populares, por un lado, y el reconocimiento del pluralismo social, el respeto a las instituciones y a los procedimientos de la democracia representativa, por el otro (Eje Unidad -Diferencia).
La tensión existente entre las decisiones personalistas y verticales del líder político y las formas horizontales e igualitarias de participación popular del demos (Eje Representación -Participación).
A continuación, brindaremos algunas herramientas para responder a estas tensiones en las democracias representativas actuales.
a) Contribuciones para fortalecer la dimensión plural y los aspectos institucionales en las democracias representativas actuales
La tensión entre las decisiones del líder y el respeto a las diferencias y particularidades constituye una de las discusiones centrales que atraviesan al liberalismo político y el republicanismo, perspectivas que lucharon históricamente contra las formas tiránicas de ejercicio del poder por parte de los Reyes y contra las formas de "tiranía de las mayorías" (Tocqueville, 1969), a partir de experiencias como el Terror de Robespierre y las dictaduras y totalitarismos del siglo XX.
Hemos señalado previamente los déficits de la teoría del populismo de Laclau en este plano y aportado algunos recursos conceptuales para subsanarlo.
En el siguiente apartado incorporaremos herramientas adicionales para responder a esta tensión desde el plano histórico-político, para lo cual retomaremos aportes de O ́Donnell (2007). a351 público a las fuentes de información del Estado, el funcionamiento autónomo de los mecanismos de control político e institucional, así como de las agencias, organismos y entes de regulación de la sociedad civil (auditorías, fiscalías, contralorías, etc.), contribuyendo a evitar las prácticas ultra-decisionistas, patrimonialistas, nepóticas y arbitrarias del gobierno y de los liderazgos políticos.
La institucionalización formal de estos derechos, libertades y garantías individuales, universalizados mediante un Estado que promulga y respalda el funcionamiento del sistema legal, provee de "un elemento básico de previsibilidad y estabilidad de las relaciones sociales" (O ́Donnell, 2007, p.
En los términos del pensamiento posfundacional, estos aspectos institucionales contribuyen a sedimentar los discursos y prácticas discursivas y a reforzar su performatividad.
De modo tal que consideramos que la figura del representante político, aun en sistemas hiper-presidencialistas y con fuertes tradiciones de liderazgos personalistas, no puede ser ajeno al papel clave que cumplen las instituciones representativas en los regímenes democráticos.
b) Contribuciones para fortalecer la dimensión participativa, horizontal y popular de la democracia desde sus modos de ejercicio
El segundo problema remite a la tensión entre el deseo de participación social horizontal del demos y la inevitabilidad de los mecanismos de representación vertical de las democracias modernas.
Esta tensión nos conduce a los aportes de las perspectivas democráticas (clásicas) y socialistas (acompañadas por algunas visiones republicanas de matriz comunitarista o popular) y a las luchas de los movimientos sociales para promover las formas de participación popular y comunitaria por afuera de los vínculos de representación política y del decisionismo personalista de los líderes, así como para garantizar el cumplimiento de los derechos sustantivos de las mayorías populares y alcanzar la igualdad social. a351 modo representar en la dinámica política.
En ese sentido, reconoció que "lo que está siendo representado existe como un objeto pleno con anterioridad y en forma totalmente separada del proceso de representación" 31 (Laclau, 2005a, p.
Sin embargo, a diferencia de sus trabajos de los años ́80, priorizó el movimiento de re-presentación del líder populista mediante la "nominación" performativa que constituye esa voluntad, quitándole autonomía a la voz los representados.
En este sentido, señaló que la "tarea" del representante político debía consistir en "proveer un punto de identificación que constituirá como actores históricos a los sectores que está conduciendo" (p.
El peligro óntico de este déficit conceptual es que un liderazgo, en el nombre de la defensa de los intereses populares y la voluntad del Pueblo, aplique verticalmente políticas percibidas socialmente como contrarias a las voluntades de sus representados, sin que estos tengan posibilidad de juzgar y validar su autoridad, brindándole representatividad, es decir, legitimidad social.
Ahora bien, en algunos trabajos posteriores a "La razón populista", Laclau profundizó en esta tensión óntica, destacando el peligro que el líder populista se autonomice en exceso de las demandas de sus representados, dejando a un lado la necesaria "escucha" de aquellos sectores a quienes debe priorizar para ser "representativo".
En ese marco, refiriéndose a los gobiernos populistas de la región, en un texto del año 2006 señaló como "una legítima cuestión" determinar "si no hay una tensión entre el momento de la participación popular y el momento del líder", preguntándose "si el predominio de este último no puede llevar a la limitación de aquélla" (Laclau, 2006a, p.
Para evitar el peligro de una extrema "burocratización" del líder frente a las masas, Laclau propuso distinguir entre un "populismo burocrático" y un "populismo democrático y altamente participativo", vinculando a este último a los populismos de "centroizquierda" de América Latina (en particular, el chavismo y el kirchnerismo) (pp. 61-62).
Sin embargo, pese a estos señalamientos, son escasas sus reflexiones críticas sobre los límites de los gobiernos populistas realmente existentes y los modos de solucionar este problema del ejercicio de la representación política.
Al no profundizar sobre estos aspectos democrático-populares, ni analizar posibles soluciones a esta problemática en los procesos políticos contemporáneos, Laclau terminó por resolver el asunto, a fin de cuentas, priorizando el papel "ordenador" del líder.
Así, a diferencia de Rousseau (1995) y su tesis del "mandato imperativo" como alternativa viable a la soberanía "inalienable" e "indivisible" del pueblo, el teórico argentino no examinó las formas de democracia participativa y comunitaria del demos, colocando el eje en la organización vertical desde el poder estatal.
De este modo, no recuperó los aspectos horizontales, populares y ascendentes que se derivan de la obra del pensador ginebrino, las mismas que han sentado las bases de las formas participativas y directas de la democracia moderna (Macpherson, 1982).
Estos déficits teóricos presentan serias implicancias normativas.
Ello se debe a que pueden traducirse, en la práctica discursiva fáctica, en la presencia de liderazgos políticos que, en nombre de los intereses del Pueblo, la Nación, la Clase Universal o el Partido, se autonomicen plenamente de las masas y realicen una "revolución pasiva" (Gramsci, 1984).
El peligro de una burocratización extrema del líder fue destacado tempranamente por Gramsci, al observar las derivaciones del socialismo "realmente existente" en la Unión Soviética, luego profundizadas por la dictadura de Stalin.
Ello lo condujo a distinguir entre la posibilidad de que emerja un líder "democrático", frente a las potenciales desviaciones "burocráticas" (Gramsci, 2011).
Lamentablemente, el problema central del liderazgo popular que deriva en totalitario, destacado también por autores como Mondolfo (1973) y el propio Lefort (1990Lefort ( y 2011)), en su crítica al "totalitarismo" soviético y al liderazgo "egócrata" de Stalin, no fue profundizado ni resuelto por la teoría del populismo de Laclau.
En ese sentido, en consonancia con el abandono sintomático del proyecto "posmarxista", subordinó el análisis de las formas de participación popular, horizontal y autónoma de los sectores subalternos en las democracias contemporáneas, frente a la construcción performativa del "pueblo" por parte del líder populista.
En otras palabras, Laclau pretendió alejarse del verticalismo extremo de Hobbes y del potencial totalitarismo de un uso anti-liberal de Rousseau, pero sin reflexionar sobre la dimensión horizontal-participativa-popular de este último.
Este problema se observa en el momento en que la teoría del populismo abandona las referencias a la "democratización radical" y a la defensa de la "igualdad" y las formas de participación social autónomas de los nuevos movimientos sociales (Laclau, 1993; Laclau y Mouffe, 1987), hacia una primacía conceptual y normativa de la representación estatalista y las decisiones políticas del líder populista, de su última etapa (Fair, 2015).
Los intentos de solucionar esta tensión apelando al concepto de a351 "demandas sociales insatisfechas" de "los de abajo" y reconociendo la tensión entre participación y representación política, resultan insuficientes.
Como una respuesta a este problema teórico-político, proponemos otorgar una mayor autonomía y agentividad al demos (como titular de la soberanía) en la toma de decisiones públicas, sin desconocer que la representación política es ontológica.
De este modo, procuramos profundizar en los aspectos populares de la democracia desde sus modos de ejercicio óntico, y al mismo tiempo acentuar el carácter horizontal del lazo de representación política mediante liderazgos en las democracias actuales, a partir de:
Redefinir al concepto de "pueblo" como "sectores subalternos", priorizando la satisfacción de las demandas sociales insatisfechas de los trabajadores y sectores populares, como agentes que conforman el campo popular.
Promover y garantizar, en los discursos verbales y en las prácticas (discursivas) fácticas, la difusión, extensión y ejercicio de las formas de participación, movilización y organización social y popular, resguardando la autonomía de los sectores subalternos frente a las directrices e imposiciones del poder estatal.
En el marco del punto anterior, estimular y favorecer las múltiples formas de asociación, organización, participación y movilización política y social de los sectores populares y subalternos, desde mecanismos horizontales, autónomos e independientes del control y la imposición arbitraria de las directrices del poder estatal.
Ello incluye desde la institucionalización y el uso asiduo de mecanismos formales de participación popular (como asambleas, referéndums, plebiscitos, iniciativas populares, presupuestos participativos, elecciones internas libres y abiertas de candidatos), hasta la promoción y el respeto efectivo a la autonomía en las decisiones y los modos de acción pública de los movimientos sociales y populares, frente al poder arbitrario del Estado.
Promover y garantizar desde el Estado la escucha, la capacidad decisoria, el reconocimiento social y el cumplimiento efectivo de las demandas privilegiadas enunciadas por los sectores subalternos, tanto a través de una efectiva participación popular y decisión vinculante en los mecanismos formales institucionalmente establecidos, como garantizando una autonomía efectiva de los grupos subalternos para organizarse y decidir sobre sus formas de participación y movilización popular y sus estrategias de reivindicación y acción social.
Promover y garantizar, en los discursos verbales y en las prácticas sociales, una efectiva inclusión social de los sectores subalternos, priorizando la satisfacción de sus necesidades básicas y el cumplimiento de los derechos sociales y comunitarios (vivienda, trabajo y salario digno, salud y educación pública de calidad, etc.).
La delimitación de estas dos dimensiones tendientes a la construcción de una teoría y práctica de la democracia participativa, horizontal y plural, no buscan (ni tampoco podrían) solucionar los múltiples problemas que se presentan en la dinámica política entre las acciones, decisiones y reacciones de los poderes institucionales de gobierno y las complejas interacciones del Estado con los actores sociopolíticos (organizados o no).
Sin embargo, entendemos que resultan cruciales para evitar los peligros que se derivan de una excesiva autonomía decisoria de los liderazgos políticos y para consolidar el ejercicio de una democracia radicalizada y plural, desde una izquierda posfundacional.
Este trabajo analizó el problema de la representación política de lo social en las democracias contemporáneas, teniendo en cuenta las tensiones teóricas y políticas entre las tradiciones democráticas, liberales y republicanas y el papel que asumen los liderazgos políticos y el entramado institucional.
En la primera parte, se examinaron los debates sobre la representación política desde las perspectivas predominantes de la Ciencia Política latinoamericana y las críticas desde las concepciones alternativas, incluyendo a las teorías de la metamorfosis de la representación, las visiones schmittianas y las teorías posestructuralistas de la representación política.
En la segunda parte, se analizaron los vínculos y tensiones entre la teoría posfundacional del populismo de Laclau y la Ciencia Política neo-institucionalista.
En primer lugar, se destacó que, desde la propuesta teórica del pensador argentino, las lógicas del populismo y el institucionalismo, del mismo modo que las lógicas de la diferencia y la equivalencia, constituyen construcciones político-discursivas que se estructuran social e históricamente desde el orden significante, de manera tal que carecen de esencias o fundamentos ahistóricos y universalistas.
En razón de estas características, desde la perspectiva posfundacional a351 de Laclau las disyunciones estrictas y tajantes de las lógicas sociales se disuelven en la contingencia del análisis histórico-político.
Al desplazarse al análisis político, Laclau pone en evidencia que no existe una disyunción entre las lógicas políticas.
En este sentido, destaca la existencia de una tensión permanente e irresoluble entre la lógica de la equivalencia y de la diferencia, que se necesitan entre sí como condiciones necesarias para la construcción de lo social.
Ello se debe a que la equivalencia no puede eliminar las diferencias sin autodisolverse y a que no existe una diferencialidad pura.
A partir de la aceptación de esta tensión constitutiva, Laclau define al populismo como una lógica política que implica una articulación variable de la equivalencia y la diferencia.
Sin embargo, la proporción entre la equivalencia y la diferencia se inscribe en un espacio de variaciones muy amplio en la dinámica política.
En ese sentido, su tesis sostiene que el populismo se caracteriza por priorizar la articulación equivalencial de las demandas y por realizar una partición tendencial del espacio social en dos partes antitéticas (el pueblo contra el poder), relegando el carácter diferencial.
Para poder analizar a los proyectos populistas, indica que se debe partir del grado de extensión de la cadena equivalencial que unifica las demandas sociales.
Ello implica distinguir entre discursos más institucionalistas, en los que predomina en proporción la lógica de la diferencia, y aquellos más populistas, en los que predomina la ruptura y existe una tendencia a dividir lo social en dos partes antagónicas.
A partir de la incorporación de un continuum histórico, se puede identificar hasta qué punto un movimiento se acerca tendencialmente a la diferenciación extrema o a la división pura del espacio social.
Sin embargo, ambos extremos son, por definición, imposibles.
En el primer caso límite, ello implicaría un individualismo tan extremo que no existiría ningún tipo de articulación equivalencial ni de frontera política y la misma lucha política perdería todo sentido.
El reconocimiento de las variaciones históricas que presuponen ambas lógicas de un modo complejo, conduce a Laclau a concluir que todo movimiento político presupone al menos cierto grado de populismo (y cierto grado de institucionalismo).
Al analizar a los gobiernos progresistas de América Latina, el teórico argentino refuerza la existencia de una interpenetración compleja entre el populismo y el institucionalismo, que se deriva del análisis de la proporción de gradientes entre la lógica de la equivalencia y la lógica de la diferencia.
De este modo, habilita a analizar de forma comparada los casos híbridos que combinan elementos populistas e institucionalistas en distinta proporción.
Una segunda discusión remite a las tensiones entre la teoría del populismo y la cuestión del pluralismo.
En relación a este eje, se destacó que la teoría del populismo tampoco plantea una disyunción con las formas pluralistas.
Por un lado, la perspectiva posfundacional de Laclau asume que toda operación hegemónica debe mantener un desplazamiento metonímico entre lo particular y lo universal, conservando la aceptación del carácter diferencial y particular de lo social.
Por el otro, se hallaron algunos fragmentos de "La razón populista" que refieren a la complementación entre las demandas populares de la tradición clásica y la defensa de las libertades civiles y políticas del liberalismo.
Sin embargo, en el marco del esquema formal del populismo y la exacerbación del estiramiento conceptual del fenómeno, en su última etapa Laclau relegó las diferencias que existen entre un orden autoritario o autocrático (iliberal) y un orden dictatorial o totalitario (antiliberal) y subordinó los vínculos y afinidades con el liberalismo político radical.
Ello se tradujo en una escasa conceptualización de los aspectos institucionales y pluralistas, lo que redujo la capacidad explicativa de la especificidad de los fenómenos histórico-políticos.
No distinguió, por ejemplo, entre las pretensiones hegemónicas de los populismos latinoamericanos, que mantuvieron el desplazamiento particular-universal, frente al carácter fundamentalista y anti-pluralista de los totalitarismos, que pretendieron encarnar la sustancia de lo social, triturando las diferencias particulares.
Tomando en cuenta estos déficits teóricos y conceptuales y sus implicancias normativas para la consolidación de una democracia radicalizada y plural, en la tercera parte se desarrolló una crítica a la teoría del populismo de Laclau.
Para ello, se incorporó una doble operación analítica.
En primer lugar, se distinguió conceptualmente entre los elementos institucionales, administrativos y pluralistas de la tradición liberal, que aparecen yuxtapuestos en el esquema laclauciano.
En segundo término, se distinguió entre las formas populistas (posfundacionales) e ideológicas (fundacionales), con base en la diferencia de gradientes que existe entre los conceptos de autoritarismo, dictadura y totalitarismo.
A partir de allí, se identificaron cuatro lógicas de construcción de las identidades políticas y del orden social, distinguiendo entre las lógicas popu-a351 listas e institucionalistas desde los aportes de Laclau referidos al predominio de la lógica equivalencial o diferencial y el reconocimiento del pluralismo, y las lógicas totalitarias y tecnocráticas, que representan a las formas ideológicas y fantasmáticas que pretenden encarnar la transparencia y plenitud de lo social, eliminando las particularidades constitutivas y negando la contingencia del orden social.
En la última parte, se examinaron los déficits normativos de la teoría del populismo, analizando la doble tensión que existe entre la representación política vertical y la participación popular horizontal y entre las decisiones personalistas y la aceptación del pluralismo social e institucional.
Con el objeto de responder a estos problemas, se identificaron y conceptualizaron dos dimensiones tendientes al desarrollo de una teoría y práctica posfundacional de la democracia.
En primer lugar, una dimensión plural, vinculada al respeto al pluralismo social, las libertades, derechos y garantías individuales y los mecanismos institucionales del Estado de derecho de las democracias representativas.
En segundo término, una dimensión participativa, vinculada al eje horizontal y popular de la democracia clásica.
La primera dimensión, que condensa aportes de las tradiciones del liberalismo radical y el republicanismo, se relacionó a la difusión del poder político para promover y garantizar la defensa de las libertades civiles, políticas y culturales básicas que hacen a los seres humanos individuos sociales diferentes entre sí y con derecho a expresarse, opinar, asociarse, movilizarse y participar en el espacio público, sin temor al castigo físico o las imposiciones arbitrarias por parte del Estado.
También se incluyó el reconocimiento a la libertad de culto y de cátedra, el derecho a un juicio justo y ecuánime y a disponer de una vida privada que sea ajena a las directrices del poder estatal.
Asimismo, se incorporó un eje vinculado al resguardo del patrimonio público, el control institucional y los mecanismos de división y equilibrio de poderes del Estado de Derecho, que deben garantizar el funcionamiento efectivo de los frenos y contrapesos y de las agencias de control periódico y sanción de los actos ilícitos de gobierno.
Estos elementos deben institucionalizarse mediante el sistema legal, de manera tal de promover su universalización y estabilidad social, reforzando su fuerza performativa, bajo la amenaza coactiva del Estado.
La segunda dimensión, vinculada a los aportes de las tradiciones clásicas y jacobinas de la democracia, remite al aspecto participativo, horizontal y popular de la democracia como gobierno del pueblo, promoviendo la difusión democrática, horizontal y popular del poder político hacia el demos como agente soberano.
En primer lugar, se redefinió el concepto de pueblo como sectores subalternos, de manera tal de priorizar las demandas sociales insatisfechas de los trabajadores y sectores populares, como agentes que conforman el campo popular.
Esta dimensión se vinculó a la necesidad de fomentar y garantizar las formas de participación y decisión popular y comunitaria desde mecanismos de democracia directa y semi-directa, y resguardar la autonomía de los movimientos sociales y los sectores subalternos para promover sus formas propias de organización, participación y acción social por afuera de los vínculos de representación política y de las directrices e imposiciones del poder estatal.
Se destacó, además, la necesidad de los representantes políticos de promover la escucha, el reconocimiento y la ampliación de los derechos sociales y comunitarios sustantivos de los grupos subalternos y oprimidos, promoviendo políticas públicas universalistas que prioricen la satisfacción de sus necesidades básicas y contribuyan a una efectiva igualdad económica y social.
Mediante el desarrollo de esta propuesta se ha procurado radicalizar la doble dimensión ascendente y descendente del proceso de representación política en las democracias actuales, evitando dos peligros potenciales del ejercicio del gobierno.
El primer peligro es el de caer en regímenes burocráticos, autocráticos, dictatoriales, o incluso, en retornar a las experiencias totalitarias, guiados por esquemas esencialistas y fundamentalistas que trituren las diferencias y particularidades sociales.
El segundo peligro es el de caer en formas elitistas, tecnocráticas y neoconservadoras, que socaven los derechos sociales sustantivos de los sectores subalternos, promuevan modelos socialmente injustos y excluyentes y rechacen la legitimidad de las formas de participación y movilización social de las masas populares.
Finalmente, se ha pretendido reflexionar críticamente acerca de los avances y límites de la dinámica de representación política mediante liderazgos de los populismos históricos y actuales en América Latina.
Por un lado, estos gobiernos han promovido valiosas políticas de reconocimiento, ampliación y universalización de derechos sustantivos y reparación de injusticias históricas, fomentando la inclusión política, económica y social radicalizada y la dignificación como sujetos de derecho de los trabajadores, sectores populares y oprimidos.
Al reconocer este papel a351 socialmente democratizador, reparador de injusticias, estigmatizaciones y exclusiones sociales históricas y ampliador de derechos sustantivos institucionalizados para las mayorías populares, se ha pretendido trascender a las concepciones procedimentalistas, neoliberales y conservadoras, que reducen los vínculos de representación política a factores meramente emotivos, irracionales y manipulativos por parte de los líderes carismáticos y "demagógicos".
Estas visiones procedimentalistas y tecnocráticas, en nombre de la crítica a los gobiernos "populistas", han promovido durante los años ́90 una concepción elitista y estrecha sobre la democracia, de matriz neoliberal, que es contradictoria con los axiomas básicos de una democracia integral.
Por el otro, se han pretendido destacar los límites de estas experiencias históricas para lograr una democracia representativa de calidad, al promover discursos verbales y prácticas sociales burocratizadas, verticalistas y reñidas con el respeto al pluralismo social y a los mecanismos de equilibrio de poderes y institucional del Estado de Derecho.
Entendemos que para radicalizar y consolidar a la democracia, desde una izquierda posfundacional, se deben integrar sus aspectos sustantivamente igualitarios, participativos y plurales.
Ello implica promover y garantizar la ampliación efectiva de las formas de democratización igualitaria, la inclusión social sustantiva de los sectores subalternos y las mayorías populares y la participación y movilización social del demos desde un sentido horizontal-popular y autónomo de las directrices e imposiciones del poder estatal, junto al respeto a las diferencias y particularidades y el reconocimiento efectivo del pluralismo social, cultural e institucional.
De este modo, procuramos evitar las prácticas burocráticas y elitistas de gobierno y el riesgo de repetir las experiencias fundamentalistas y esencialistas del pasado, aunque sin caer en un procedimentalismo parlamentarista o en un tecnocratismo gestionario y conservador, que reduzca el valor de la democracia a un orden socialmente excluyente, vacío de contenido popular y limitado a sus aspectos meramente formales, técnicos e institucionales.
Países como Uruguay, Costa Rica, Chile y Colombia han sido destacados como excepciones de esta lógica movimientista, aunque solo los dos primeros fueron situados habitualmente como ejemplos de una democracia formalmente institucionalizada.
El impacto de esta concepción crítica de los liderazgos personalistas provino desde los analistas de Europa Continental, fuertemente influidos por experiencias históricas como el bonapartismo y, sobre todo, el fascismo y el nazismo (Novaro, 2000, p.
También ha sido relevante la influencia del planteo weberiano sobre la emotividad del vínculo político y el carácter extra-institucional del líder carismático, un planteo que ha sido radicalizado por las visiones predominantes de la Ciencia Política (p.
Los análisis politológicos de los años ́90 solían destacar la estabilidad institucional del sistema político venezolano que emergió de la firma del Pacto de Punto Fijo (1958) y situaban dentro de los regímenes "exitosos" al sistema parlamentario español.
Ambos "modelos", sintomáticamente, colapsarían en la última década y media.
Los abordajes neo-institucionalistas de la Ciencia Política analizaron los efectos regresivos de estos cambios sobre la función agregativa de los partidos políticos tradicionales, destacando su transformación en partidos "atrapatodo" (catch all) (Kirchheimer), "profesionales-electorales" (Panebianco) o "cartel" (Mair), mientras que los estudios electorales cuantificaron el incremento en los niveles de abstencionismo, voto en blanco y volatilidad electoral.
La teoría decisionista de Schmitt, escrita al calor de la crisis de la República de Weimar, amalgamaba aportes de Bodin, Grocio, Pufendorf y en particular de Hobbes, para construir una teoría realista y anti-liberal.
Sobre el particular, véase Baldioli y Leiras (2010).
En realidad, Schmitt tampoco desconoce el papel del Parlamento, en el momento en que la decisión del líder político mantiene el respeto al orden jurídico normativo, que tipifica formalmente sus funciones (Schmitt, 2005, p.
Sin embargo, a diferencia de estos autores, no reconoce un espacio público de manifestación y presencia de lo representado, ni hace referencia a la necesidad de respetar el pluralismo social e institucional, manteniendo una visión verticalista, descendente y anti-pluralista (Novaro, 2000, p.
Por otra parte, cabe destacar que su teoría de la representación política fue mutando en el transcurso de su obra.
Ya en 1928 Schmitt incorporó un elemento de "identidad sustancial", mientras que en 1933 (año de ascenso de Hitler como Canciller) utilizaría la crítica al régimen parlamentario para justificar la "revolución legal" hitleriana, basada en la integración totalitaria del Estado con el movimiento y el pueblo, sin ninguna mediación del orden institucional (véase Novaro, 2000, pp. 230-234).
Recordemos que Tocqueville parte de la base que la "esencia" los "gobiernos democráticos" es el "imperio de la mayoría".
Sin embargo, luego indica que resulta "detestable" la "máxima" que sostiene que "la mayoría de un pueblo tiene derecho a hacerlo todo", ya que ello implica librar ese poder para "actuar sin control".
A partir de allí, advierte sobre el "germen de la tiranía" que se encuentra en la base de esta "omnipotencia" de las mayorías, que "favorece el despotismo del legislador" y "la arbitrariedad del magistrado", dejando a merced las libertades y derechos de las minorías (Tocqueville, 1969, capítulo XI, especialmente pp. 151-161).
Básicamente, las tesis de Rousseau (1995) que refieren a que los hombres nacen libres e iguales y deben permanecer como tales y su defensa de la soberanía popular y la participación social.
Lefort incluye en esta lógica "totalitaria" a una multiplicidad de liderazgos "egócratas" que pretendieron encarnar el "cuerpo social" como totalidad y "triturar las diferencias", incluyendo a Lenin, Stalin, Mao, Kim II Sung, Fidel Castro y Hitler (Lefort, 2011, pp. 66 y 186).
Para más detalles de esta concepción teórica compleja y de sus vínculos y tensiones con el post-estructuralismo francés, véase Fair (2014).
Laclau se refiere al papel del líder como eje articulador, pero no como origen necesario del vínculo de representación de lo social.
De este modo, aunque la conformación de las identidades "llega a un punto en el que la función más homogeneizante es llevada a cabo por un nombre propio: el nombre del líder", también advierte que esto se produce "en su expresión más extrema" (Laclau, 2005a, p.
Además, afirma que Freud "se apresura demasiado en pasar de apuntar el amor por el líder como condición central de la consolidación del vínculo social, a la afirmación de que él constituye el origen de ese vínculo" (Laclau, 2005a, p.
Como señala en un texto del 2006: "No es que el líder sea el origen del movimiento, sino que, sin ese punto de aglutinación, el movimiento no podría forjar su unidad, se dispersaría entre los elementos que lo componen" (Laclau, 2006b, 118).
Sobre los límites de la interpretación freudiana de Laclau para pensar el vínculo social, véase Ípola (2009).
Cabe destacar que, al coquetear con la perspectiva lacaniana de la identificación en torno al "objeto parcial", por momentos Laclau (2005a) excluye de su esquema a la figura del líder, habilitando la posibilidad de pensar en una articulación popular condensada en torno a ciertos "objetivos" o "símbolos" que "se convierten en los nombres de su ausencia" (p.
El debate en torno a la democracia delegativa y la teoría (neo)decisionista excede el marco del presente trabajo.
Para una crítica que engloba a ambas perspectivas desde el campo marxista, véase Bonnet (2008).
Existen diversas vertientes dentro del liberalismo, algunas de las cuales presentan una visión más social y democrática (como el llamado liberalismo social) y otras una más visión más economicista y conservadora (como el llamado libertiarismo), aunque todas ellas comparten el privilegio del valor de las libertades individuales (en un sentido defensivo), sobre la igualdad social.
Recordemos que la lógica de la equivalencia corresponde a una "lógica de simplificación del espacio político, que expande los elementos que pueden sustituirse el uno al otro".
Por su parte, la "lógica de la diferencia" implica una "lógica de expansión y complejización del espacio político, que expande la relación combinatoria de posiciones" (Laclau y Mouffe, 1987, p.
Mientras que la lógica de la diferencia "establece localizaciones particulares", la lógica de la equivalencia "universaliza cierta particularidad" (Laclau, 2003a, p.
En otras palabras, mientras que la primera "universaliza una cierta particularidad, en tanto esta es sustituible por un número indefinido de otras particularidades" o, lo que es lo mismo, trasciende su particularidad inherente a través del establecimiento de articulaciones equivalenciales, la segunda "establece localizaciones particulares dentro del espectro social", es decir, subvierte la lógica universalizadora del sistema, a partir de la aparición de diferencias particulares que revelan su propia imposibilidad (Id.).
Como señala en un pasaje, "si la lógica equivalencial tiende a erradicar la relevancia de toda localización diferencial, éste es sólo un movimiento tendencial, siempre resistido por la lógica de la diferencia, que es esencialmente anti-igualitaria" (Laclau, 1996, p.
La disolución del carácter diferencial del significante equivaldría, en términos políticos, a un totalitarismo, que disolvería el propio carácter posfundacional de la hegemonía.
Como lo sintetizaría en una entrevista del 2007: "Jorge Abelardo Ramos decía que la sociedad nunca se polariza entre el manicomio y el cementerio.
Es decir, el cementerio sería un régimen completamente institucionalizado, mientras que el manicomio es el puro antagonismo.
Siempre lo que se da es una situación intermedia, en que lo político opera a través de las lógicas equivalenciales, articulando las demandas, y lo institucional también tiene su parte.
No hay nunca un populismo puro" ("La política es caminar entre dos precipicios", entrevista a Ernesto Laclau, Pagina 12, 21 de mayo de 2007).
Recordemos que, según Laclau, "ninguna lógica hegemónica puede dar cuenta de la totalidad de lo social y constituir su centro, ya que, en tal caso, se habría producido una nueva sutura y el concepto mismo de hegemonía se habría autoeliminado" (Laclau y Mouffe, 1987, p.
En este sentido, la construcción de hegemonías, definidas como la universalización de demandas particulares que trascienden su inherente particularidad, es siempre precaria, en tanto fue alcanzada a través de un debilitamiento del particularismo por un universalismo que resulta imposible por definición (Laclau, 1996, p.
Por momentos, Laclau intentó matizar los peligros que pueden derivarse de su esquema formal, al plantear la distinción normativa entre populismos "de izquierda" y "de derecha" (Laclau, 2005a, p.
Además, en textos y entrevistas posteriores asumió una defensa explícita de los gobiernos de "centroizquierda" latinoamericana (en particular, de Chávez y Kirchner), en su lucha contra la "derecha" neoliberal (Laclau, 2006a), así como su preocupación por el "desarrollo de un populismo de extrema derecha en la Europa contemporánea" (Laclau, 2002, p.
Sin embargo, no profundizó en estos aspectos.
En este sentido, este autor destacó al kirchnerismo como un ejemplo de construcción populista opuesto a la "tentación administrativista" de las demandas, antes que al institucionalismo (Balsa, 2013, p.
En años posteriores, el peronismo sancionó leyes laborales adicionales, como la Ley de organización laboral, la Ley de negociación colectiva y la Ley de Seguridad social.
Otros estudios retomaron esta propuesta, presente también en los textos de Melo, para examinar las combinaciones históricas entre la lógica populista y la institucionalista en la identidad kirchnerista.
Laclau (2005a) reconoce que su teoría formal del populismo implica "vaguedad e imprecisión" (p.
128) y que el empleo de un lenguaje "impreciso y fluctuante" corresponde a un "componente esencial de cualquier operación populista" (p.
Laclau reconoce en un fragmento que en experiencias como el etnopopulismo "no hay ninguna posibilidad de pluralismo" (Laclau, 2005a, p.
244), pero no profundiza sobre este problema.
No es motivo de este trabajo examinar los antecedentes teóricos de esta concepción, que remiten a una larga tradición de pensamiento liberal y republicana que condensa aportes de autores como John Stuart Mill, Tocqueville, Montesquieu, Weber, los Federalistas, Dahl y las teorías neoinstitucionalistas.
Por razones de espacio no resulta posible analizar aquí las distintas vertientes internas y las propias divergencias teórico-políticas (y algunas convergencias) que existen entre el liberalismo y el republicanismo.
La más detallada e influyente síntesis de estas tradiciones desde la Ciencia Política latinoamericana corresponde a los análisis de la última etapa de la obra de Guillermo O ́Donnell (2007).
Nuevamente, excede el marco de este trabajo el análisis de los anteceden-tes teóricos, que remiten a autores como Sartori y Zakaria, entre otros.
En cuanto a los ejemplos históricos, existe consenso en la bibliografía (liberal) especializada en considerar al nazismo como un totalitarismo (aunque algunos autores lo consideran una dictadura), a los golpes militares como gobiernos dictatoriales y a gobiernos como el de Perón en Argentina como autoritarios o autocráticos, para distinguirlo cualitativamente del control total y la ausencia de todos los indicadores de la poliarquía de los primeros.
En "Muerte y resurrección de la teoría de la ideología" Laclau ( 2004) refiere al "efecto ideológico" como "la creencia en que hay un ordenamiento social particular que aportará al cierre y la transparencia de la comunidad" (p.
Ello aplica a cualquier "objeto particular" que pretende encarnar, ilusoriamente, "la plenitud imposible de la comunidad", ya sea transformando la "equivalencia" en una "identidad" resuelta en el "Uno indiferenciado", como en los totalitarismos, o bien mediante el intento que "la lógica equivalencial fuera eliminada", vinculado al "ideal de prácticas administrativas puras, no políticas" (p.
Sobre el concepto de ideología en Laclau, véase Fair (2011).
Ello incluye desde la crítica a las ideologías totalitarias y esencialistas (como el nazismo y el fascismo), hasta la crítica a las ideologías tecnocráticas y cientificistas (como el neoliberalismo).
Novaro también destaca que "ni siquiera la democracia rousseauniana elimina la representación.
Apenas la interioriza en los ciudadanos, pues en ellos se realiza la automediación entre los hombres particulares y la voluntad general" (Novaro, 2000, p. |
Al analizar la importancia de las bases americanas en España en la modernización del país durante el periodo franquista, también constaté que otros, por el contrario, le habían concedido una mayor trascendencia a los viajes de los técnicos, políticos, científicos e industriales a los EE.UU. En este estudio además de esas dos propuestas también hemos investigado la influencia que tuvieron en la culturización de los valores netamente norteamericanos, la prensa escrita, las revistas científicas y la Casa Americana (Bilbao).
Aquel pensamiento suscitó además de un progreso científico y tecnológico extraordinario, un cambio en la mentalidad que hizo que fuesen determinantes en poder traer la modernidad norteamericana a ciudades como Bilbao.
-fueron también quienes a su regreso, seducidos por lo que habían visto, trajeron no pocos e innovadores ideales de lo que entonces consideraban una anhelada modernidad.
¿Fue acaso la respuesta natural frente a una visión sustentada en el folclorismo y en lo que denominó el profesor Sambricio como falso tradicionalismo que existía en la España de posguerra?
Aquellas conocidas figuras de la sociedad española introdujeron algunas de esas innovadoras premisas a través de sus memorias, artículos y conferencias, -desde diferentes ámbitos: filosófico, periodístico, arquitectónico, económico...-cautivados por aquellas imágenes, por aquel modo de vida e incluso por sus ciudades.
Posteriormente, como una manera expeditiva de adquirir dichas innovadoras premisas, creyeron ingenuamente que simplemente con reproducirlas las adquirirían, para, a continuación, tratar de implementarlas en la sociedad española.
Como consecuencia más inmediata se plantearon la posibilidad de imitar en sus ciudades los símbolos que hicieron tan poderoso a Nueva York, -la denominada capital del mundo y símbolo de la economía mundial-, con sus rascacielos, con aquella potente imagen de su verticalidad triunfante y del éxito de sus conocidos progresos científico-tecnológicos.
Hubo quienes al volver trataron de explicitar lo que consideraban, qué fue lo que más les sedujo y qué creyeron que personificaba aquel país para convertirse en todo un modelo a seguir desde España.
Hubo relevantes investigadores, como el filósofo Julián Marías, quien sustentó, -tras una serie de viajes a los Estados Unidos a principios de los años 50-, que cuando se hablaba de ese país, la mayoría de las veces se hacía desde la ignorancia e incomprensión.
Para sostener, acto seguido, que, no obstante, quien no pudiese comprender la realidad de los Estados Unidos no podía entender el mundo en el que vivimos 2.
Cuando, durante esos años, incluso quienes estudiaron la obra de los escritores norteamericanos contemporáneos, imbuidos de una sorprendente modernidad, -autores tan conocidos como Faulkner, Lewis, Dreiser, Neil o Cadwel-, constataron que lo descrito por esos escritores poco o nada tenía que ver con lo que te encontrabas en ese país.
Era evidente porque en esa literatura se trataba siempre de hallar lo excepcional, con lo que no hacían sino sostener una singularidad más, pero la cual era descrita como netamente norteamericana.
Otros pensadores, como el propio maestro de Julián Marías, José Ortega y Gasset, habían llegado a sustentar la idea de, siempre con miedo de exagerar, que los EE.UU. era un pueblo primitivo camuflado por los últimos inventos.
Una posición que le venía como herencia de Hegel.
Pero para Marías, lo trascendente era la idea de que la ciencia norteamericana se justificaba a si misma porque proporcionaba una vida cotidiana tan cómoda y segura como una cuna.
Para acto seguido describirla como una delicia de vida.
Expuso, no obstante, que se trataba de una equivoca interpretación la de quienes desde España habían viajado con anterioridad a EE.UU., siendo ese ideal con el que volvían un espejo en el que querían verse reflejados.
Por ejemplo con la imagen que percibían y que posteriormente describían, pero únicamente lo hacían sobre cuestiones pintorescas.
Sin embargo, para Marías, dicha actitud era quedarse en la simple epidermis.
Por lo que llegó a sostener que era preciso ir más allá de los grandes símbolos propiamente norteamericanos: los drive in, los rascacielos, las factorías, los barrios y los carteles de Coca-Cola...El propio Marías, empero, incidió como algo singular e importante, en la terminología propiamente norteamericana y que se repetía de manera reiterada en muchos de sus escritos: drug store, honor sistem, frigidaire, on schedule, square, common green, shopping center, shop world, shopper ́s world, bargain ́s basement, kichenettes, daffodils, melting pot, american way of living and thinking, dado que eran singularidades, de todo cuanto había visto y de aquello que más le había impactado.
Marías, en todo momento, trató de ir más allá de lo meramente evidente, y se refirió a ese país como el de las soledades conjuntas, con enormes ciudades de hierro, de cemento y de análisis, a las que a352 él veía preciso, frente a lo descriptivo y obnubilador, atender al gesto de las cosas, a su fisonomía, a su expresión y llegar a ejercer un verdadero esfuerzo analítico.
Sustentado todo ello en, -porque existía entonces, según Marías-, un sentimiento de absoluta confianza en todo lo que hacía el norteamericano.
Marías también fue muy crítico con autores como Henry Steele y su obra "The American Mind" -a pesar de prologarle en su edición española y de reconocer su importancia-, por lo que él consideraba como simplistas pero muy extendidas creencias en el imaginario de muchos, tanto las propuestas como aquella visión -inheritance and environment-basada en la herencia y el medio, que, según Steele, eran las que producían el carácter netamente norteamericano: pero además del medio, estaba el sentido de espaciosidad, la invitación a la movilidad, la atmosfera de independencia además de la incitación a la empresa y al optimismo.
Pocos años después, en 1960, en el Ateneo de Madrid, sería el filósofo Frederick Wilhelmsen, quien al hablar ante aquel auditorio sobre el alma norteamericana sostuvo análogas ideas a las de Marías, dado que sustentó que los estadounidenses estaban dirigidos hacia el futuro -y no al pasado en busca de caducas gestas, estéticas gloriosas y monumentales, como era el caso español-, si bien estos estaban influenciados por la ética protestante y el mito de la frontera.
De hecho, llegó a sostener que quien no fuera capaz de comprender la frontera no podía pretender entender el alma norteamericana.
Para acto seguido aseverar que la revolución tecnológica era el instrumento destinado a realizar el sueño de los Estados Unidos, es decir, una sociedad dominada por técnicos, científicos, psicólogos y publicistas.
Wilhelmsen sostuvo un pensamiento: que para conservar su poder, los Estados Unidos se apoyaban en un estado tecnológico, en el que los científicos e ingenieros, eran vitales para su economía porque revolucionaban constantemente aquella forma de vida.
Hubo otros intelectuales del momento, que reivindicaban las mismas ideas de Marías y cuyas reflexiones se publicaron en la revista Atlántico, -de la Casa Americana-, como Charles Von Doren, quien llegó a sostener que Norteamérica había significado siempre la búsqueda de algo nuevo.
Al igual que escritores como William Faulkner, quien cuando aseveraba en una entrevista que simplemente concedía cierta fe al hombre contemporáneo norteamericano en su aptitud para salir vencedor de las circunstancias y para triunfar con su destino, describía, una vez más, la singularidad netamente norteamericana.
Luis Rodrí-guez Aranda, en otro escrito, reivindicaba el espíritu del pragmatismo americano o José Fernandez, quien evidenció, el impacto de quien llegaba por primera vez a Nueva York y que a pesar de conocer su skyline por las fotografías o por los films, aun así quería más luminosidad para convencerse de que aquellas masas las habían construido los hombres, lo que le producía un sentimiento contradictorio de admiración por el ser humano y, a la vez, le permitía poder palpar su propia insignificancia.
Otros autores vendieron como el ideal propiamente norteamericano, que la felicidad de un pueblo estaba ligada al auge economico y su destino estaba irrevocablemente asociado con el desarrollo y la utilización del conocimiento científico.
Arthur Schlensinger, por su parte, llegó a sostener que el pensamiento norteamericano más vital había sido empírico, pragmático, cuya trascendencia hizo de los Estados Unidos que fuese un país caracterizado por la innovación y el experimento.
Detrás de esta serie de reflexiones sobre los Estados Unidos, tanto de aquellos que viajaron a aquel país como de aquellos otros que estudiaron su compleja realidad, me llevaron a cuestionarme, si detrás de aquellas ideas, hubo, además de un verdadero anhelo de progreso en la praxis, si también lo hubo en el pensamiento.
Es decir, no solo lo hubo en ámbitos económicos, militares o culturales, que fueron en definitiva los que le llevaron a ser el país objeto de deseo que era, sino que sobre todo en dos aspectos, tanto el arquitectónico como el científico, que eran los temas que a mí particularmente más me interesaba analizar.
Si considerásemos que fue de esta forma, la siguiente pregunta que me lleva a plantear es ¿supuso un paso más hacia la modernidad española en general y la bilbaína en particular? y si esta que fue además de anhelada, necesaria y porqué se tomó una determinada vía y en cambio porqué se desecharon las otras.
El DEBaTE En la PREnSa EScRiTa
Una serie de artículos que se fueron publicando por la prensa escrita española durante los años 1948 y 1949, describían, por un lado, el cada vez mayor acercamiento, tanto económico como militar, entre los Estados Unidos y la España de Franco.
Pero, por otro lado, considero que aquel mito norteamericano empezó a ser instrumentalizado por estos medios y por las autoridades, como una posible salida para el futuro de un país que necesitaba, además de abrazar la modernidad como signo de progreso, pretendía ser a su vez la vía de supervivencia para el Régimen además de un revulsivo a su maltrecha economía.
Aquella decidida pretensión de tratar de mimetizar aquellos conceptos americanos, en las ciudades españolas, que pretendían provocar no solo un cambio formal sino que también ideal, de ruptura con su pasado más inmediato, y alcanzar lo que sostenían debía de ser una nueva y moderna faceta urbana, podemos sostener que esta idea empezó a vislumbrarse a finales de los años 40.
Todo ello tuvo inicio con una campaña desde varios medios de la prensa escrita con la publicación de unas series de artículos que describían los asombrosos progresos ocasionados en todos los ámbitos imaginables de los Estados Unidos.
Las series editadas por diarios como Pueblo o Informaciones, se titularon: "España y el Plan Marshall", "Nueva York hoy", "Cosas de EE.UU.", "Descubrimiento de Norteamérica", "La construcción en Estados Unidos" o "Nueva York vive así".
Pero este plan también producía otro tipo de reflexiones ¿era este tipo de campañas consecuencia de aquella decidida voluntad de las autoridades españolas por modernizar sus ciudades o fue por el contrario parte de la política de las autoridades estadounidenses por empezar a tratar de atraer a los sectores más influyentes de esta sociedad ganando propagandistas para su causa?
Fue el diario Pueblo, a través de su serie "Descubrimiento de Norteamérica" el que sustentó algunas de estas premisas por medio de una serie de heterogéneos personajes que habían estado ya en los EE.UU. para describir ante la sociedad española cual era su modo de vida; su arquitectura, infraestructuras, construcción, teatros, museos, ideología, shopping centers, barrios, hospitales, potencia militar, cine, cultura, Nueva York, economía, prensa...Serían otros diarios, como Informaciones, a través de su enviado especial, Adolfo Echevarria, quien, en sus artículos, describía cuestiones aún más cotidianas sobre la ciudad de Nueva York y sobre los Estados Unidos.
Pero me crea cierta incertidumbre sostener que estos a su vez fueran conscientes de estar culturizando no solo con un léxico netamente norteamericano sino que también con una serie de importantes símbolos que representaban su riqueza y ostentación, -que era un más que directo método para cautivar a los españoles-, con aquellos lujosos y grandiosos automóviles de General Motors, Chevrolet, Pontiac, el Buick, el oldsmobile...
Ni que decir tiene el efecto que tuvo en el imaginario de los lectores el visionar los espectaculares rascacielos de hormigón armado, acero y cristal, símbolos del progreso y de los avances en la arquitectura, tal y como sucedía con el barrio de Rockefeller Center, con su poderosa economía, con sus extraordinarios adelantos tecnológicos, con el singular urbanismo sostenido o con la monumental Quinta Avenida.
Las descripciones que se realizaron desde los diarios Pueblo, Arriba o Informaciones, sobre la ciudad de Nueva York, tenían su propia lógica dado que para los dirigentes y financieros e industriales españoles, esta metrópoli era sinónimo de éxito y modelo de ciudad del futuro.
Fue tachada por los articulistas españoles como la ciudad de las ciudades, describiendo su modo de vida, su historia, su dominio económico mundial a través de Wall Street, sus construcciones de Manhattan, Brooklyn o Queens, sus espectaculares infraestructuras, con sus grandes avenidas, puentes y túneles.
Quienes anhelaban desde la prensa española la modernidad norteamericana para España, proponían tratar de adquirir esta, si bien a través de heterogéneas facetas, pero que, no obstante, no tenían otra idea para apropiarse de ellas, que tratar de reproducirlas.
Por ejemplo solo hay que recordar las palabras del profesor Sambricio sobre la cultura estadounidense de los hermanos Otamendi y de los financieros de sus proyectos del Banco de Vizcaya quienes tras sus frecuentes viajes a Chicago, Nueva York y Boston volvieron con una moderna imagen arquitectónica para el Madrid de posguerra.
En otra de las series de artículos publicados sobre los EE.UU., estos fueron escritos por protagonistas de la vida social madrileña que viajaron a Nueva York, describiendo su siempre fascinante modus vivendi, sus grandes supermercados, de todo aquello que estaba construido para poder vivir desde el automóvil, como sus restaurantes automáticos.
También resaltaban, como no, todos los más significativos rascacielos como representantes de su riqueza, de su altísimo nivel de vida, ya que eran auténticos monumentos al progreso.
Entre sus grandes alardes constructivos describieron el Rockefeller Center, el Chrysler Building, el Empire State Building, el puente de Brooklyn, Central Park o los almacenes Macys.
Detallaban en esos artículos sus asombrosos adelantos técnicos y científicos, ya que llegaron a sostener que los norteamericanos continuamente inventaban máquinas para sustituir el esfuerzo personal y así poder producir más.
También destacaron como una faceta realmente seductora, el alma compleja como ciudad que tenía Nueva York, con su espíritu dinámico y práctico, descrito por la prensa española como la ciudad de las oportunidades, de las sorpresas, exuberante, la urbe de la esperanza, moderna y orgullosa de esa modernidad 3.
(Fig. 2) Tampoco nos puede resultar extraño, que en aquella realidad de posguerra, una España bajo un régimen dictatorial, sancionada y aislada internacionalmente por las Naciones Unidas, con una pobreza y hambruna generalizada en el ámbito rural, de grandes restricciones y de estraperlos, de cupones y de cartillas de racionamiento en las ciudades, las autoridades terminasen convirtiendo a los Estados Unidos y a sus urbes en todo un mito de la riqueza y de la modernidad, en todo un modelo de país y de ciudades a seguir.
Y es que a través de la mimetización de todos esos símbolos se pretendía que dicha idea fuera adquiriendo una extraordinaria fuerza entre aquella empobrecida población que percibía y con- templaba, absolutamente cautivada y fascinada, todas aquellas noticias e imágenes sobre el modo de vida estadounidense y de sus ciudades, sin llegar muy bien a entender siquiera, que era aquello que les señalaban, qué era progreso y qué modernidad.
A los artículos en los que se traducían algunas de las publicaciones del New York Times o del New York Telegraph, les siguieron aquellos otros en los que se vendió su poderoso imaginario: "Americans are like that", el avión atómico, Manhattan, la fé y el optimismo de la vida americana y los salarios muy elevados que les permitían aquel frenético nivel de vida.
Incluso la vivienda prototipo norteamericana propuesta en el año 1950, era descrita por la prensa escrita española como una vivienda automática, mecánica, que funcionaba mediante un ordenador, con células fotoeléctricas y micros en la puerta, con plásticos, aislantes y con lana de vidrio en las paredes.
Esta vivienda venía a defender la necesidad de la investigación como único modo de progresar y a constatar como consecuencia de ello los prodigiosos progresos científico-tecnológicos promovidos.
(Fig. 3) La influencia norteamericana fue aún mayor de lo que se ha supuesto, ya que articulistas del diario Pueblo, como Emilio Romero, defendían que las modificaciones que sufrían ciudades como Madrid, con las grandes edificaciones en forma de rascacielos y el cada vez mayor número de cafeterías americanas, sostenían un nuevo lenguaje de mayor altura, modernidad y velocidad vertiginosa en la vida urbana.
Lo que hizo cambiar no solo la fisonomía más externa de Madrid sino también su fisonomía más íntima.
Pero no quedó ahí esa pretensión, porque ante el grave problema que sufrían las ciudades españolas, con el extraordinario déficit en viviendas que soportaban, el columnista Emilio Romero, contradiciendo a los máximos dirigentes del Instituto Nacional de la Vivienda o a los dirigentes de las promotoras privadas, propuso abordar los problemas con medidas más radicales, a través de la construcción de viviendas en serie basándose en la experiencia americana en prefabricación.
Incluso se dedicaron desde el diario Pueblo monográficos en torno al arquitecto Frank Lloyd Wright, tachado, por, al menos parte de la prensa española, como el genio creador de la arquitectura orgánica, ensalzando esa arquitectura emblemática de Taliesing West y del Guggenheim de Nueva York.
Todo ello no hacía sino contradecir a los mismos dirigentes del gobierno como el Ministro de Trabajo, José Girón, quien en 1956 seguía defendiendo una arquitectura, propiamente española, sustentada en una vuelta al pasado -Herrera, Villanueva,...-y arremetía duramente contra la arquitectura moderna.
Otros diarios como ABC o Arriba, retrataban Chicago o Nueva York a través de artículos de Iñigo Santiago, Andrés Revesz, Andrés Travesi o Luis Armiñan y coincidían en las mismas acepciones descriptivas sobre la seducción que ejercían este tipo de metrópolis en España.
Siguiendo esa misma línea de desarrollo, desde Bilbao, el diario El Correo Español/El Pueblo Vasco, empezó desde finales de los años 40 a editar varias series sobre los Estados Unidos a través de sus enviados especiales a Nueva York como Augusto Assia, Adolfo Echevarria o personajes de cierta relevancia como el director del Mundo Financiero José Luis Barceló, quien a su llegada a Nueva York, esperaba una moderna concepción de la vida en todos sus aspectos.
En dichos artículos describía la fascinación que ejercía aquel país, con aquel American Way of Life, su afán creador, original e innovador.
Aquel progreso científico tecnológico y su riqueza económica no eran según este diario sino producto de la audacia, del riesgo y de la standarización norteame- ricana.
No obstante, también advertía de los riesgos para España de pretender reproducir aquellos sistemas en la arquitectura y una racionalización en el resto de facetas, al igual que ocurría en la vida americana.
Augusto Assia y José Luis Barceló, desde ECE/EPV, también describían en sus artículos símbolos netamente norteamericanos como su sistema económico, industrial o de prensa.
Además de otras cuestiones cotidianas como la productividad verdadera llave del bienestar o que el alto salario del que disfrutaban era el que permitía gozar a los americanos de los adelantos de la técnica moderna como los automóviles, la TV, el frigorífico o los chalets.
Luis Hernández Franch, gran conocedor de aquel país, desde este mismo diario, escribía sobre los numerosos beneficios que producía para la sociedad The National Bureau of Standard, y sobre la importancia de la estandarización en la vida americana.
Puesto que aconsejaba a los fabricantes que redujesen el número de tipos, tamaños, evitando la anarquía, produciendo en serie un número elevado de productos, como por ejemplo, las viviendas.
No obstante, resultaba esta idea contradictoria sobre la valía de esta entidad, ya que la acusaban desde la prensa también de causar indiferenciación, uniformidad, similitud, igualdad, cantidad, inmensidad, gregarismo e incluso vulgaridad 5.
Otro caso reseñable sería la fascinación que sentía Francisco Lucientes, quien desde ECE/EPV, escribió sobre el extraordinario poder norteamericano en todos los ámbitos, algo, por otro lado, totalmente comprensible por la fuerza que había ido adquiriendo esta idea en el imaginario español.
Hubo quienes no podían llegar a entender que, con aquel anhelo de ruptura con lo anterior, de cambio, a través de una innovadora simbología e iconografía, ese paso les llevaría a una nueva escenografía, que, a su vez, también estaba originando una metamorfosis en el pensamiento.
A partir de entonces, muchos ya no querrían seguir bajo aquel absolutismo de las formas rígidas, de las paletas cromáticas oscuras, de la estética arcaica ni de aquella visión retrograda, exigidos por el gobierno.
Todo aquel innovador léxico trajo consigo algo más que anhelos de libertad cultural.
laS REviSTaS Y SUS DiSPUTaS ciEnTíFicaS
Desde las revistas científicas locales, hubo un evidente posicionamiento, en torno a lo beneficioso para ciudades como Bilbao, el tratar de reproducir las políticas científicas de los Estados Unidos.
Se proporcionaban cifras de inversiones y de éxitos, sobre cuál era el camino a seguir, dado que en 1952, los Estados Unidos habían destinado más de tres mil millones de dólares en investigación y tenían en plantilla más de ciento cuarenta mil científicos.
Llegó a ser descrito por estas publicaciones de ser el país modelo a seguir dado que preparaba las revolucionarias técnicas del mañana a través de la investigación en todos los ámbitos imaginables.
Por otra parte, hubo un importante cambio en las aportaciones de los arquitectos españoles, como fue el caso de Luis Moya -el mismo Moya del Sueño Arquitectónico a la Exaltación Nacional-, quien tras su viaje a los Estados Unidos escribió varios artículos en la Revista Nacional de Arquitectura, en los que constató, entre otras cuestiones, la brillantez de los edificios de Frank Lloyd Wright y la influencia no solo de su arquitectura sino que también de su ideología y de sus slogans en los arquitectos americanos.
También sostuvo sobre Wright que este llegó a proponer a los jóvenes arquitectos que fueran donde pudieran ver las máquinas y los métodos de trabajo con los que se creaba la casa moderna.
Moya sostendría posteriormente sobre la modernidad en la arquitectura estadounidense, la influencia que llegaron a ejercer las revistas técnicas gracias a las cuales se aplicaban los recursos de la técnica industrial e inventiva formando viviendas modernas.
Poco después fue el profesor Fernando Chueca Goitia, quien, en sus publicaciones en la RNA sobre sus experiencias arquitectónicas tras un viaje a Norteamérica a principios de los años 50, llegó a sostener que todo edificio importante que se realizaba en ese momento en aquel país se hacía en el estilo más moderno.
Para acto seguido sustentar que una arquitectura moderna era aquella en la que destacaba el volumen geométrico en lugar de la masa de naturaleza escultórica, la que organizaba el espacio con sentido dinámico por medio de planos conjugados.
La arquitectura moderna para Chueca Goitia era aquella que se basaba en la expresividad de la estructura y en la flexibilidad de planta no condicionada por la simetría axial.
La arquitectura moderna, era aquella que se afirmaba por medio de las proporciones, la calidad de los materiales y la textura de las superficies en lugar del ornamento aplicado.
Si bien la modernidad europea había ejercido su influencia en los EE.UU., según se desprendía de las ideas del Chueca Goitia arquitecto y erudito, parecía que todo quedase supeditado a partir de entonces a lo que planteasen los americanos.
Entretanto, se producía otro importante debate en las revistas españolas de arquitectura: en las cuales se cuestionaban cómo debían de avanzar arquitectónicamente.
La disyuntiva que se suscitaba entre los arquitectos españoles era investigar desde dentro o importar de fuera aquella arquitectura moderna.
El problema de la novedad de lo de fuera, era, que a pesar de que tenía buena venta, se hacía sin cribarlo ni meditarlo, ni las formas, ni las maneras, ni los materiales, todo se admitía, tal y como venía.
Por ejemplo, todo lo que llegaba de los Estados Unidos por el hecho de venir de aquel país se reproducía por su simbología moderna.
Hubo también quienes extendieron la idea de que frente a la precariedad española estaba el milagro de la modernización norteamericana, gracias a los catálogos de productos standarizados nacidos de una voluntad científica, con aquella imagen de modernidad que traía consigo una nueva estética de progreso y de confort 6.
Otros, en cambio, desde sus estudios sostuvieron la extraordinaria influencia que tuvieron en los arquitectos españoles sus viajes a los Estados Unidos y a su vuelta cómo trajeron nuevos criterios imbuidos de una supuesta modernidad, tal y como fue la idea de pretender manhattanizar nuestras ciudades 7.
No podemos tampoco pasar por alto la apenas cuantificada labor de puente que realizó, entre Estados Unidos y España, la revista Informes de la Construcción del Instituto Técnico de la Construcción, cuyas premisas, a lo largo, sobre todo, de los años 50, fueron fundamentales, ya que abogaban por reproducir las políticas científicas norteamericanas, si es que se quería lograr un progreso tecnológico en ámbitos tan necesarios como el de la construcción, para resolver, entre otros graves problemas, el de la vivienda.
Defendían sus miembros un cambio de mentalidad que llevara a la intensificación de los rendimientos, taylorizando operaciones, que eran con-ceptos inusuales e incluso desconocidos en aquella España de la autarquía.
Sostuvieron estos científicos el ideal de que el investigador necesitaba de la creación de modernos laboratorios, con materiales y aparatos innovadores, a través de técnicas depuradas, como en los Estados Unidos.
España, basándose en el modelo científico de aquel país, debería de llegar a poseer las mejores condiciones de acelerar al máximo los progresos técnicos como signo de modernidad y para ello pretendían que se promoviesen verdaderas organizaciones investigadoras.
Al parecer, los innovadores cimientos del futuro tecnológico español, en ámbitos como el de la vivienda y el de la construcción, estaban siendo fijados 8.
BaSES aMERicanaS En ESPaÑa Y lOS viaJES DE lOS TÉcnicOS Y ciEnTíFicOS ESPaÑOlES a lOS ES-TaDOS UniDOS
En una entrevista a Carlos Pfeifer, arquitecto que participó en el proyecto de las bases americanas en España, sostuvo que la arquitectura moderna hizo eclosión en España de manos de los americanos: en la Oficina Americana de Proyectos, la maquina taylorista de la estructura productiva americana se instalaba en España y el cambio que se produciría sería total.
De ahí surgieron colaboraciones entre técnicos, se diseñaban y optimizaban detalles constructivos, se estudiaban y experimentaban nuevas patentes, la industrialización se hacía sinónimo de modernización y la sociedad española se hacía made in USA.
A Pfeifer no le faltaban razones para aseverar dichos axiomas, que el profesor Sambricio también los corroboraba, cuando unía en uno de sus brillantes trabajos de investigación, la abundancia y la riqueza de los economatos de las bases, los grandes coches americanos, las guías de soluciones standars, las viviendas para oficiales y otros edificios, como signos de la modernidad estadounidense.
La propia arquitecta, Blanca Lleo, llegó a sostener, sobre el viaje de Sáenz de Oiza a los EE.UU., que como signo de modernidad este estaba más interesado por las nuevas tecnologías modernas que por el arte, ya que se dio cuenta de lo inventivo del espíritu americano, dado que la oficina de patentes era más importante allí que el museo del Prado en Madrid.
El también arquitecto, García Millán, llegó a analizar los proyectos de las bases y las viviendas del Encinar de los Reyes, de la Moraleja y de Zaragoza, diseñados por los arquitectos Luis Laorga y José López Zenón, los cuales se dejaron seducir por el moderno modo de vida americano adoptando sus formas arquitectónicas.
En otra serie de entrevistas que realicé a los también arquitectos madrileños Luis Vázquez de Castro o Valentín Picatoste, que igualmente trabajaron en la oficina de sitte planning de las bases o que pudieron viajar, con la Comisión Nacional de Productividad Industrial o con la beca Eisenhower a los Estados Unidos, estos llegaron a sostener que gracias a ese contacto pudieron manejar conceptos innovadores, nuevos aspectos cargados de modernidad, como la aplicación rigurosa de los american standard, que incluso les vino muy bien para posteriormente ganar varios concursos.
En todo ello, algo tuvo que ver el que participasen en los proyectos de las bases dos primeras figuras de la arquitectura estadounidense: en primer lugar, Frederic Langhorst 9, quien fuera discípulo de Frank Lloyd Wright y que estaba al frente de las Architects Enginers Spanish Basiers, junto a su mujer, la sobresaliente arquitecta y pintora Lois Langhorst.
En segundo lugar, el arquitecto de origen suizo, al frente de la oficina de anteproyectos, Jacques Seltz, discípulo de Mies van der Rohe, que trabajó tanto en Chicago como en Nueva York, y que pertenecía a la prestigiosa firma de Los Angeles, Pereira y Luckmann.
La modernidad llegó no solo con el contacto con estos brillantes arquitectos y técnicos -como William Schoenfeld o Robert Swanson de Los Angeles-, sino que también a través de otras conocidas firmas como Skidmore Owings y Merrill de Nueva York o Shaw Metz y Dolio de Chicago.
Hubo un patrón argumental que se siguió en los viajes a los Estados Unidos, ya que quienes estudiaron la arquitectura, el urbanismo y la construcción lo hicie-ron siempre en torno a los mismos problemas que se padecían en España con idea de tratar de resolverlos implementando aquellas modernas soluciones.
Estos viajeros se entrevistaron con los arquitectos más prestigiosos del momento de los Estados Unidos, Frank Lloyd Wright, Mies van der Rohe, Walter Gropius, Ludwig Hillberseimer, Eero Saarinen, Pietro Bellusqui, Louis Kahn, Jose Luis Sert...teniendo en cuenta que eran arquitectos europeos exiliados en su mayoría, pero que, no obstante, sería preciso destacar como los modernos arquitectos españoles que se exiliaron lo hicieron en su mayoría hacía países de América Latina.
Las visitas a las celebridades de la arquitectura estadounidense se llevaban a cabo por los arquitectos españoles como si de un asunto sacro se tratase, como el de los peregrinos que visitaban los lugares santos, fascinados los arquitectos españoles por las presencias y las obras de los que consideraban genios de la arquitectura, ya que se trataba de un soplo de aire de modernidad frente a la otra arquitectura ambigua que se hacía en España.
A la vuelta de sus viajes, estos mismos arquitectos, daban conferencias de sus experiencias y opiniones sobre lo estudiado en EE.UU., ofrecían cursos monográficos sobre materiales innovadores que causaron una profunda admiración por aquella arquitectura de los centros comerciales, la planificación, las universidades, los centros culturales o bien escribían artículos y libros en torno a lo allí estudiado.
La mayoría de ellos, a su vuelta se unían a la Asociación Cultural Hispano Norteamericana por identificarse plenamente con los valores norteamericanos.
Produjo entre los que volvieron no solo un interés por la multidisciplinariedad sino que también una nueva estética material y espiritual, ya que se trataba de una arquitectura con una influencia global, la del país del acero, de la industria, de la construcción y de la abundancia.
Entre los que volvieron se plantearon, así mismo, una nueva doctrina: desde entonces admirarían el orden americano frente al desorden español, lo heterogéneo frente a lo homogéneo, lo generoso frente a lo vanidoso.
El verdadero cambio no vendría únicamente con la mimetización de los innovadores materiales o sistemas sino en cómo suscitar una metamorfosis intelectual.
Entre otras propuestas, se asumió, por parte de quienes regresaron de EE.UU., un léxico innovador y propiamente norteamericano con idea de poder ser aplicado en España: efficiency, ingenuity, simplicity, coverage...es decir, simplicidad en la arquitectura, eficiencia constructiva, iniciativa propia como base de la eficacia, además de libre competición y cobertura del terreno.
Los técnicos españoles asimilaron en los Estados Unidos que una arquitectura moderna, se trataba de algo más que un arte creador personal, dado que era incluso más que el producto de una época, de una civilización y de un país.
Constataron al estudiar aquellos grandes edificios comerciales, cómo estos se proyectaban, basando el valor publicitario en una exhibición arquitectónica, o al analizar los rascacielos, con aquella verticalidad triunfante, les llevó a comprender que la norma para la construcción de los rascacielos más modernos era la Lever House de Skidmore, Owings y Merril, construido gracias a los mayores avances tecnológicos.
Arquitectos como Eugenio Aguinaga, al volver de los EE.UU., sustentaron que el valor principal de aquel país era la eficiencia por encima del gigantismo, de la prefabricación y de las técnicas.
Virtudes todas ellas, que, según sostuvo Aguinaga, debían de conformar a una sociedad moderna a través a su vez del consumo, del progreso, del confort y de la innovación.
cUlTURiZaciÓn a TRavÉS DE la caSa aMERicana -BilBAO
El mayor instrumento culturizador -progreso y modernidad-de los valores norteamericanos que operó sobre las más importantes ciudades españolas, -también lo hizo sobre Bilbao-, fue la Casa Americana.
Funcionó en Bilbao, desde el mes de Enero de 1949, mes en el que inició sus actividades, hasta el mes de Diciembre de 1961, mes en el que cesarían dichas actividades.
Estuvo situada en la calle Buenos Aires número 1.
La Casa Americana dependió en todo momento de la embajada estadounidense, pero su gestión la llevaba el Instituto de Estudios norteamericanos, a la que pertenecía, al igual que la delegación Norte de la Asociación Cultural Hispano-Norteamericana, sociedad que se constituiría en Bilbao el 8 de Mayo de 1960, con 160 socios.
La Asociación Cultural Hispano Norteamericana estuvo ubicada en la calle Alameda Recalde y al frente como presidente actuó el Catedrático en Ciencias Económicas, Fernando de la Fuente, y como vicepresidente, el arquitecto Eugenio Aguinaga.
Las actividades que promovió esta Casa Americana fueron tan prolíficas como heterogéneas.
Desde las conferencias que tuvieron lugar tanto en el salón Washington Irving de la Casa Americana como en la Biblioteca Municipal sobre la relación de Bilbao con los Estados Unidos, hasta las políticas de la delegación de la Cámara de Comercio Americana en Bilbao.
A ello hemos de adjuntar las conferencias que se promovieron sobre la organización y dirección de las empresas norteamericanas, las exposiciones sobre la prensa estadounidense o la Exposición del Átomo para la Paz en la Escuela de Ingenieros Industriales de Bilbao.
En esta exposición, por ejemplo, divulgaron las ventajas de la energía atómica en la producción de energía para la industria bilbaína, con cursos de ingeniería nuclear y la cesión de la biblioteca de la Casa Americana, de bibliografía y documentales sobre la energía nuclear.
También enviaron alumnos de la escuela de ingenieros a los Estados Unidos a estudiar en sus centros especializados, a través de la Foreing Operation Administration.
Dentro de aquella culturización, durante años, la Casa Americana de Bilbao llegó a posibilitar que pudieran acceder a numerosas becas para estudiar en los Estados Unidos, tanto a universitarios como a estudiantes de bachiller bilbaínos.
Incluso llegaron a garantizar la posibilidad de cursar seminarios en el Instituto de Educación Internacional de Nueva York, el MIT o Harvard.
También llegaron a promover el American Field Service de intercambio de estudiantes o poder acceder a las becas Fullbright a partir del año 1960.
Tal y como sostuvo el embajador Lincoln Mc Veagh sobre la labor de las Casas Americanas en aquellos años 50 "sirven para hacer comprender lo que son los Estados Unidos, nuestra civilización, nuestras ideas y nuestra tecnología".
El que también fuera embajador norteamericano en España, John D. Lodge, estando de visita en Bilbao, sostuvo que era muy conocida la faceta industrial y económica de Bilbao para los estadounidenses y las estrechas relaciones que mantenían con los políticos bilbaínosel caso de Lequerica, Areilza, Iturmendi o Castiella-a los que describía como auténticos defensores de los valores norteamericanos.
Theodore C. Streibert, Director de la United States Information Agency, que era el organismo oficial que regulaba los programas informativos y culturales, fue quien destacó la labor de las Casas Americanas y lo importante que resultaban aquellos intercambios de tipo cultural y económico.
Los acuerdos económicos promovidos por los norteamericanos en Bilbao, los conocemos a través de Milton Barall, Director de la Misión Económica de los Estados Unidos, quien confirmó en Bilbao no solo la inversión que harían en la fábrica de laminación de bandas en frio tanto para Altos Hornos de Vizcaya como para Basconia en Echevarri, con una ayuda inicial de mil doscientos millones sino que también se tuvieron en cuenta las más modernas técnicas americanas y la maquinaria principal que fue adquirida en los Estados Unidos dentro del programa de la International Cooperation Administration.
Los trenes, los equipos de proceso y motores, por ejemplo, fueron suministrados por la International General Electric.
Llegaron a invertir estos financieros americanos unos tres millones setecientos cincuenta mil dólares en proyectos como el de la central térmica de Burceña.
Las misiones comercia-les prosiguieron con la llegada a Bilbao de un grupo de financieros americanos, -William L. Bech, Fisburgh Granger, Clarence J. Ruetling-, con el fin de contactar y negociar con la industria y la banca bilbaína.
La Casa Americana tuvo otra faceta de enorme trascendencia para Bilbao, y fue, según publicó el New York Times, la de ser un haz de luz frente a la oscuridad de la prensa española.
Una Casa Americana que la podemos tachar de haber sido un canto a la libertad, frente al régimen y a los periodistas españoles.
Porque hemos de rememorar la censura que entonces no permitía entrar noticias ni revistas ni diarios críticos con el gobierno.
Los periódicos españoles, únicamente daban noticias positivas en torno a la España de Franco.
En la Casa Americana, en cambio, los bilbaínos podían leer periódicos y revistas internacionales sobre aquella realidad incluso con noticias críticas con el Régimen.
Baste recordar la faceta de la Casa Americana en Bilbao como propagandista de la modernidad estadounidense, tras las impresiones de conferenciantes como los arquitectos bilbaínos que viajaron a los Estados Unidos como Félix Iñiguez de Onzoño y asistido por el vicepresidente de la Asociación Cultural Hispano Norteamericana, el también arquitecto Eugenio Aguinaga.
Aquellos innovadores, pero ya conocidos conceptos que trajo Iñiguez de Onzoño, de trabajo, panorama urbano y características comunes en las ciudades norteamericanas, aquel contacto que tuvo con las masas de los rascacielos, con los aspectos plásticos, con las Ciudades Campamento del Oeste y la construcción, en poco o en nada había variado de aquellas que propuso cuando volvió Eugenio Aguinaga de los EE.UU. en 1957.
Fue usual que desde 1956 los técnicos e industriales bilbaínos pudieran acceder a estos viajes a los Estados Unidos.
Al tratar, tanto de cuantificar como de cualificar estos hechos, constatas que estos centros realizaron una valiosa labor como instrumentos culturizadores de lo americano sobre ciudades como Bilbao, favorecidas desde la United States International Agency y la International Cooperation Administration, a través del fomento de relaciones culturales, científicas, económicas y artísticas, promoviendo el intercambio de profesores y alumnos, el envío de becarios, el patrocinio de actos culturales, de exposiciones y de conferencias sobre ciencias tecnológicas, arquitectura, pintura, fotografía y literatura norteamericana.
Así como también se dedicaron a la distribución y publicación de folletos, exhibiendo documentales, promoviendo su sistema educativo, a través de las emisiones radiofónicas, la distribución bibliográfica a través de sus biblio-a352 tecas, -y es que Bilbao llegó a tener más de cinco mil socios y más de diez mil lectores al mes-, con sus salas de lectura de prensa, programas de conferencias, de reuniones y de clases de inglés.
Todo ello contribuyó a que la cultura popular, -en la que incluyo la arquitectura, el urbanismo, la construcción y las nuevas tecnologías-, es decir, algunos de las principales premisas del American Way of Life, llegaran no solo a instalarse en el imaginario de muchos bilbaínos y a transformar aquella realidad sino también a ser motivo de cambio en su forma de pensar en torno a la ciudad.
El SUEÑO DE Un nUEvO BilBaO
Tal y como hemos podido constatar, si hubo una ciudad que abrazó ostensiblemente los ideales norteamericanos en los años 50 y 60, esa fue Bilbao.
Empero, sería preciso recordar cómo el capital bilbaíno, presente en Madrid a través del Banco de Vizcaya y del Banco de Bilbao, llegó a tratar de reproducir sobre la capital, incluso antes que proyectos como el triángulo Princesa o AZCA, una evidente Manhatanización de Madrid, con el proyecto de una Gran Via Diagonal entre la Plaza de España y la Plaza de Colón.
Dicho proyecto pretendía una réplica de las calles 42 y 55, -entre Madison y Broadway-, entre Callao y la Plaza España, con varios rascacielos y salas de espectáculos y una serie de comercios de lujo como los que había entre las calles 47 y 59 de Manhattan.
Lo que originó un encendido debate entre el cineasta, guionista, escritor y diplomático, Edgar Neville, que era favorable a americanizar la capital por sus muchos beneficios más bien económicos pero también urbanos, y el arquitecto Miguel Fisac, que era contrario a dicha idea, puesto que no veía en esa supuesta americanización sino un aspecto meramente especulativo y perjudicial para la ciudad.
Por otra parte, los viajes realizados en los años 50 por periodistas, técnicos o políticos vizcaínos, como el alcalde de Gernika a la Feria Industrial de Atlantic City, las estancias de los embajadores en los Estados Unidos, José Félix Lequerica y José María Areilza, los viajes de los arquitectos Eugenio Aguinaga y Félix Iñiguez de Onzoño o la del escritor bilbaíno Esteban Calle Iturrino, el cual realizó un ejercicio descriptivo de su viaje por los Estados Unidos, tuvieron esa faceta de ser poco más que relatores de las grandezas de ese país, de su escenografía, de su modo de vida, pero sin llevar a cabo un profundo análisis, tal y como llegó a proponer Julián Marías.
Al final, terminaron como otros, tomando como enseñanza lo que si se pudiera adaptar de aquella realidad a la de Bilbao como forma de lograr una más que anhelada modernidad.
Hubo también una insólita ambición por parte de la gran burguesía bilbaína; frente a Madrid, capital administrativa y espiritual surgida tras la guerra civil, pretendieron hacer de Bilbao no solo la gran metrópoli del Norte sino que fuera a su vez la capital industrial y financiera de aquella España.
Reproduciendo para ello toda esa simbología norteamericana con el fin de poder adquirir aquel nuevo status no solo urbano a través de una innovadora iconografía sino que también de tipo económico.
También sirvió como instrumento para tratar de romper con la imagen de un pasado y un presente que poco o nada tenían que ver con sus ambiciones, sobre todo, de tipo económico e industrial.
Al pretender ser adaptado tuvo otras consecuencias porque que se conocieran sus proyectos constructivos e intentar su potencial reproductibilidad no quiere decir que quienes lo pretendieron comprendiesen las teorías y fundamentos principales de los autores para lograr dicho anhelo.
No nos puede resultar del todo extraño, porque todas estas premisas fueron vendidas desde la prensa y desde otros medios, como virtudes o méritos que según sostenían debían de conformar el paradigma de ciudad que anhelaban los políticos e industriales bilbaínos, a través de una escenografía de la riqueza y como no, de lo que consideraban era la modernidad.
Estos propósitos tuvieron un apoyo total por parte de los políticos y empresarios bilbaínos, de ahí que más de la mitad de las inversiones del capital norteamericano en España, -a principios de los años 60fueron a parar a Bilbao.
Los bancos bilbaínos se unían con los bancos norteamericanos en busca de negocios conjuntos.
Se reprodujeron por las autoridades proyectos de ingeniería para infraestructuras -como el ferrocarril aéreo Telesirga Pagasarri basado en un proyecto norteamericano-no solo como solución a problemas urbanos sino que también con idea de recrear aquellos símbolos constructivos, con los que se trató de reproducir aquel modo de vida, sus ciudades, llegando a imitar sus edificios, rascacielos y shoppings centers, tal y como pretendieron hacer en Deusto -Plaza Pio X-o en Zabalburu -torres de Zabalburu-.
Se utilizaron en estos edificios varios sistemas constructivos de prefabricación con patente norteamericana como señal de modernidad.
La Cámara de Comercio, Industria y Navegación de Bilbao, consciente del significado de su éxito, estipuló que en el futuro desarrollo de la villa se tomara, como modelo de desarrollo, Manhattan, por su moderna simbología.
Se erigieron rascacielos de oficinas para el Banco de Vizcaya, en el Ensanche de Bilbao, a imitación de los de Nueva York o se trató de reproducir sobre la trama urbana bilbaína la exitosa política urbana de Pittsburgh, Filadelfia o Nueva Orleans.
También se llegaron a reproducir clubs de ocio y encuentro social, imitando las premisas arquitectónicas de Frank Lloyd Wright, para mayor delectación de la elite financiera e industrial bilbaína.
También se llegaron a diseñar proyectos de ingeniería basados en varios proyectos americanos; un puente entre las Arenas y Portugalete, basado en el Cobo Hall de Michigan; se plantearon vías de comunicación fundamentadas en la autopista Lodge; se bosquejaron proyectos de túnel bajo la ría del Nervión entre Sestao y Lamiako, sustentados en el Holland Tunel; se proyectó una autopista basada en el New York Thruway e incluso se planteó reproducir el proyecto del plan Bertrand Goldberg de Chicago, en Bilbao.
(Fig. 9) Todas estas propuestas y pretensiones, sin embargo, llevaron a una realidad -a finales de los años 60-, que poco o nada tenía que ver con lo pretendido inicialmente por los dirigentes y técnicos locales sobre Bilbao: la mera reproducción al conllevar una falta absoluta de criterios científicos, no era una solución a largo plazo ni la más óptima para resolver los problemas de Bilbao ni para lograr la anhelada modernidad.
A ello se unía la falta de ambición cultural de dicha política porque en ningún momento llegaron a entender qué había detrás de esos supuestos.
También ocasionó aquella reproductividad de lo americano una brusca mutación en la arquitectura decimonónica bilbaína, además de un abandono de la arquitectura local a su suerte, lo que conduciría a una segura desnaturalización de la ciudad.
Porque, tal y como sustentaron los miembros del jurado que concedía el premio del COA-VN Bizkaia, Pedro de Asúa, entre los que estaba Rafael Moneo, llegaron a argumentar que la americanización de la ciudad suscitó también una postura capitalista de beneficios como única meta, que trajo además de la anulación del hombre el que se culpabilizara a los arquitectos de no ser más que unos fríos técnicos y economistas.
Si de extraordinaria hemos tachado la influencia que tuvo el pensamiento norteamericano -teniendo en cuenta que los Estados Unidos eran contemplados en el imaginario español como sinónimo de riqueza, prag-Figura 9.
Proyecto de túnel bajo la ría de Bilbao, entre Lamiaco y Sestao Fuente: Archivo Foral de Bizkaia, Sección Administrativo, Fondo Urbanismo, Signatura J-03058. matismo, progreso científico-tecnológico y modernidad-sobre aquella España bajo la dictadura del general Franco -que representaba todo lo contrario-, más sorprendente aún lo fue, la que adquirió sobre la ciudad de Bilbao.
Esta fue posible, tal y como hemos podido constatar, a través de una serie de instrumentos culturizadores: además de los viajes de los técnicos, científicos, empresarios y políticos bilbaínos a los EE.UU., la influencia que ejerció la Casa Americana en Bilbao, las memorias de quienes viajaron a los Estados Unidos, así como por medio de las campañas y series publicadas por la prensa escrita y la línea científica seguida por las revistas.
Coincidían todos en un mismo propósito: la necesidad de modernizar Bilbao.
Si la revolución tecnológica que llegaba desde los Estados Unidos, era la que proporcionaba aquel nivel de vida tan alto y le llevó a ser a ese país la primera potencia del mundo, era algo que seducía enormemente a los dirigentes bilbaínos, por lo que propusieron llevar a efecto una política tecnológica a imitación de la norteamericana, con sus modernos laboratorios y centros de investigación que habían revolucionado el futuro tecnológico, inundando el mercado mundial con sus más innovadores productos, sistemas y materiales, gracias a la eficiencia, a la iniciativa propia y a la simplicidad netamente norteamericana.
Convendría destacar que aquel país, no solo causaba fascinación, sino que acto seguido seducía, para posteriormente acabar persuadiendo a políticos, técnicos e industriales bilbaínos de la necesidad de reproducir algunos de aquellos símbolos.
La pretensión de los dirigentes y empresarios bilbaínos de hacer de Bilbao no solo la gran metrópoli del norte sino que también la capital financiera e industrial de aquella España, a priori, pudo parecernos de una desmedida ambición, pero que vistos los objetivos económicos y de modernización de la ciudad que se vislumbraban por parte de los dirigentes locales, este anhelo y a la vez reivindicación, para ellos estaba más que justificada.
Porque para llevar a cabo dicha pretensión trataron de reproducir no solo conceptos e ideales -un cambio de mentalidad-sino que también una transformación desde la praxis con los símbolos, hitos e iconos, -arquitectónicos o ingenieriles-propiamente norteamericanos, que servirían no solo como pretexto para adquirir una anhelada modernidad y la imagen de ciudad de éxito -la idea de metrópoli del 2000-, sino que también para tratar de romper con un pasado y un presente que poco o nada tenía que ver con los anhelos sobre todo de tipo económico de aquella gran burguesía bilbaína.
Aquella clase dirigente tenía como máxima, la necesidad de imitar a los Estados Unidos que era el espejo en donde querían verse reflejados, porque vivían bajo una dictadura, que curiosamente representaba ya para muchos el pasado, lo retrogrado y la atmosfera cultural irrespirable, frente a los EE.UU. que eran tomados como la luz, el progreso, la innovación y el futuro.
Dichas ideas acabarían implementándose en el imaginario de muchos bilbaínos, como un acto más, a favor de aquel cambio de pensamiento y de la modernidad que traía implícita.
Proyecto de rascacielos en Deusto.
Javier Sada de Quinto nar ambas ciudades, dada su analogía urbana e industrial.
El entonces alcalde de Bilbao, Lorenzo Hurtado de Saracho, apoyó tal pretensión.
La delegación de la Cámara de Comercio Americana en Bilbao como siguiente paso pretendió establecer un comité en cada ciudad bajo la presidencia de su respectivo alcalde.
Así se mantendrían continuas relaciones para organizar los intercambios de visitas, exposiciones recíprocas, la publicación de reportajes en los diarios de ambas localidades, así como el intercambio de obsequios.
Esperaban que surgieran beneficiosas derivaciones culturales y económicas que darían lugar a empresas comunes.
Luis Hernández Franch dictó en Bilbao
una conferencia organizada por la Casa Americana con el título Rasgos que definen a un pueblo, dado que él era un periodista culto que había leído mucho sobre los Estados Unidos, había viajado a aquel país y conocido in situ su realidad (Hernández Franch, 1962).
Hernández Franch fue total-mente favorable a tomar los ideales americanos como modelo a seguir por ser una sociedad de signo abierto.
Mónica Cruz planteaba esas ideas sobre los catálogos norteamericanos en el imaginario del progreso y su incidencia en la España del Desarrollismo.
La incidencia de los viajes en los ideales de los arquitectos españoles o la pretensión de manhattanizar ciudades como Madrid puede verse en Diez Medina (2006) o en Prieto (2006).
Las empresas americanas mantenían en su seno laboratorios y equipos de investigadores como el único procedimiento eficaz para no sucumbir ante las evoluciones de la competencia, mejorar en calidad sus productos, resolver cuestiones fundamentales en fabricación, modificar tipos, mantener la producción constante viva y la técnica siempre al día.
En EE.UU. el número de centros de investigación era cuantitativamente mayor que en Europa con diferencia.
Gracias a su política federal los centros se multi-plicaban y los éxitos se sucedían sin interrupción e invadían los mercados internacionales de materiales y productos.
El ingeniero Eduardo Torroja sostenía la necesidad de captar ideas y métodos, no hacer una mera copia de esas experiencias porque tendría para España consecuencias desastrosas (Torroja, 1951).
Frederic Langhorst acabó la carrera de arquitecto en la Cornell University en 1930. |
El presente artículo realiza de manera sistemática un repaso de las principales conceptualizaciones que existen del constructo de imagen corporal desde diferentes disciplinas como la filosófica, psicológica, sociológica e incluso la Educación Física.
Dicho análisis argumenta la unificación terminológica de términos como cuerpo, corporeidad, corporalidad, identidad corporal, autoconcepto, capital corporal y esquema corporal.
Y ofrece una re-conceptualización propia del constructo.
La imagen corporal ha sido un tema de interés desde épocas prehistóricas, pero podríamos identificar un resurgir científico cuando Hilde Bruch (1962) revela la relación que tiene la imagen corporal con los trastornos de la conducta alimentaria (TCA), concretamente la anorexia.
Uno de los referentes más importantes en el estudio y conceptualización de la imagen corporal es Slade, quien en su artículo titulado What is Body Image?
Y publicado en la revista Behaviour Research and Therapy en 1994, realiza una de las primeras revisiones bibliográficas sobre la conceptualización del constructo que se convierte en referente a seguir a partir de entonces.
La literatura demuestra que la investigación científica básica y aplicada sobre la imagen corporal ha crecido constantemente durante el último medio siglo, con un aumento impresionante en las últimas décadas.
Pruzinsky y Cash (2002) realizaron una búsqueda por algunas de las principales bases de datos internaciones como PsycINFO y PubMed y demostraron este aumento progresivo entre las décadas de 1970 a 1990.
Exactamente registraron la siguiente proporción en cuanto a citas relacionadas con la imagen corporal general y con la (in)satisfacción corporal: en la década de 1970: 1.970 y 1.785 citas.
El auge suscitado ha quedado patente en el aumento de revistas científicas que se dedican en algún momento al abordaje de este tipo de temáticas (Cash, 2004).
Contreras Espinosa y González Romo (2010) realizan un estudio que incluye una revisión realizada a 136 artículos publicados en 67 revistas de ámbito internacional, y destacan la tendencia que existe en relacionar los TCA con los medios de comunicación.
Igualmente señalan la tendencia a utilizar en la mayoría de las muestras a mujeres jóvenes, lo que provoca carencias sobre todo en las investigaciones donde la muestra sea exclusivamente masculina o también aunque en menor grado las que incluyen chicos y chicas indistintamente y en la misma proporción.
De todas las revistas existentes en el mercado científico, debemos destacar la creación en el 2004 de la revista científica dedicada a la imagen corporal llamada Body Image: An International Journal of Research, de la que es editor y director Thomas F. Cash, personaje dedicado a su estudio desde hace más de 30 años, reconocido investigador por la publicación de multitud de investigaciones y la creación de instrumentos para la evaluación de algunas de las dimensiones de la imagen corporal (Cash, 2004).
Siguiendo en esta línea, hemos realizado una búsqueda por la base de datos TESEO y hemos encontrado un total de 31 tesis que abordan la imagen corporal como temática principal en los últimos diez años.
De ellas podemos destacar que la mayor parte están relacionadas directamente con algún tipo de trastorno de conducta alimentario, con la práctica de ejercicio físico, con los medios de comunicación y con el diseño y validación de algún tipo de instrumento evaluativo de la imagen corporal.
Otra búsqueda a nivel internacional por la ProQuest Dissertations and Theses muestra que de las tesis publicadas en Estados Unidos en el año 2010, 59 abordaban la imagen corporal en sus distintas dimensiones y además lo llevaban reflejado en su título.
En la misma base de datos aparecen nueve tesis publicadas en el mes de enero de 2011.
Como ejemplos podemos destacar que la mayor parte de ellas tratan la insatisfacción corporal como temática central y la relacionan con distintas particularidades como los medios de comunicación (Belden, 2010; Ferguson, 2011) y la salud, ya sea como indicador de riesgo (Petty, 2011) o relacionada a su vez con la apariencia, el estado físico o teorías feministas (Cooper-Molinero, 2011; Rima, 2011).
También destacamos el número de tesis que se dedicaron a relacionar la imagen corporal con algún tipo de práctica deportiva, como por ejemplo la que la relaciona con las actividades extraescolares practicadas en Secundaria (Joshi, 2011).
Pero, ¿qué es la imagen corporal?
¿A qué nos referimos cuando hablamos de imagen corporal?
Uno de los referentes más importantes que se tienen sobre la imagen corporal proviene de la neuropsicología.
Paul Schilder publica en 1935 una monografía sobre la imagen y la apariencia del cuerpo humano en la que considera la imagen corporal no sólo como una estructura fisiológica sino también psicológica.
Además considera la imagen corporal como un factor decisivo en toda la acción humana y como una parte constitutiva de la persona (Schilder, 1989).
Este autor entendía que esta imagen del cuerpo no sólo se constituía por las impresiones recibidas a través de los sentidos, de los músculos (aponeurosis) o vísceras, sino que el cuerpo se percibía como una unidad más allá de las percepciones.
En palabras a353 de Schilder (1989) podemos decir que "el esquema corporal es la imagen tridimensional que todo el mundo tiene de sí mismo" y que podemos llamar a esta imagen "imagen corporal".
Ya entonces empiezan a confundirse los términos "imagen corporal" y "esquema corporal", llegando esta confusión hasta nuestros días.
Estudios como el de Baile Ayensa (2003) aseguran que todavía no han sido consensuados por la comunidad científica muchos términos utilizados en diferentes ámbitos que son cercanos conceptualmente, similares en algunos aspectos o incluso sinónimos a "imagen corporal".
Pero esta confusión conceptual no se centra exclusivamente en utilizar "esquema corporal" e "imagen corporal" indistintamente, sino que se aglutinan términos como cuerpo, corporeidad, identidad corporal, autoconcepto físico e incluso capital corporal.
Y esta diversidad de terminología depende en muchas ocasiones de la disciplina desde la que abordemos el constructo de imagen corporal.
Según Grasso (2006), el abordaje de la imagen corporal implica un posicionamiento filosófico y a veces hasta teológico.
Desde un punto de vista filosófico, se identifican dos enfoques de abordaje: el que considera el cuerpo como máquina-materia (dualismo) y el que entiende el cuerpo como corpóreo.
El dualismo ha tenido diferentes planteamientos a lo largo de la historia y de las diferentes culturas.
Cruz y Maganto (2002) analizan esta evolución y describe un primer planteamiento que se daba en los pueblos antiguos.
En las antiguas civilizaciones y en determinados posicionamientos teológicos, el cuerpo pertenecía a lo terrenal y el alma pertenecía a lo espiritual, a los dioses y poderes de la naturaleza.
Así entiende que el verdadero sentido de la vida pasaba irremediablemente por conseguir proporcionar felicidad al alma (a los Dioses, a la Naturaleza).
Este pensamiento antiguo evoluciona y la importancia de lo espiritual pasa a ser sustituido por lo mental.
Este pensamiento, liderado por Descartes, entiende el cuerpo como materia-máquina separada de la mente pero supeditada a ella.
Esto sugiere que cualquier modificación externa al cuerpo no sólo es posible sino que además tendrá repercusión "casi matemática" en la mente de la persona.
Esta dualidad cartesiana tiene su legado, el cual llega hasta nuestros días.
Este abordaje dualista del cuerpo se ha visto reflejado a lo largo de la historia de la sociedad occidental.
Los primeros indicios que tenemos es el utilizado tan-to por los antiguos egipcios (s. VII a.C.) como por los griegos (s. V a.C.).
Ya en estos casos el objetivo era encontrar la proporcionalidad estética, el llamado canon de belleza.
Los egipcios tomaban como referencia las proporciones corporales del faraón.
Los griegos, en cambio, utilizaron las aportaciones de Platón y la de escultores como Policleto y Lísipo.
Así establecieron que las dimensiones corporales estaban en proporción a las dimensiones de la cabeza (Martín Serrano, 2002; Galiano, Porta y Tejedo, 2003; Heredia y Espejo, 2009; García Alonso, 2011).
Más tarde, en el Medievo, el valor del cuerpo queda relegado a un último plano, por lo que existe un parón científico en este sentido.
No es hasta el Renacimiento que, aunque se sigue teniendo la misma concepción dualista del cuerpo que en el Medievo, el cuerpo pasa a ser considerado como una máquina.
Una máquina perfecta hecha a semejanza de Dios, considerado como la pura esencia del concepto de belleza natural.
En esos momentos se realizan multitud de estudios anatómicos que sirven para dar comienzo a lo que sería el modelado del cuerpo (Heredia y Espejo, 2009; García Alonso, 2011).
Desde un punto de vista fenomenológico, materia y cuerpo no pueden ser el mismo término, ya que, aunque hagan referencia a las mismas realidades, denotan distintos significados.
El cuerpo, al igual que la materia, tiene como propiedad el hecho de ocupar lugar en el espacio.
Pero no podemos describir ningún ser humano sólo con la palabra "cuerpo", ya que estas propiedades que existen en el cuerpo no son el cuerpo en sí.
La palabra cuerpo puede ser definición individual o esencia particular de cualquier cosa en el entorno real.
Esto es así porque su identidad de unicidad irrepetible implica consideraciones o notas propias que distinguen a un individuo de los demás.
Por lo tanto, el término "cuerpo" resulta impreciso e inexacto para cualquier entidad o cosa (Astacio, 2001).
La dificultad del cuerpo atañe a la naturaleza compleja del mismo.
Éste tiene multitud de potencialidades y posibilidades inciertas desde el que se lleva a cabo la materialización o desde la encarnación de los contenidos de fondo que animan los ejes culturales de cada momento.
En palabras de Sierra Hernando (2007), ni el cuerpo es una realidad unitaria y completa, ni estática, ni substancial.
Podríamos decir que el cuerpo no resulta el depositario natural de la acción humana sino el principio que la dimensiona, que le da mayor dimensión o importancia a la acción humana, al movimiento.
LA IMAGEN CORPORAL DESDE UNA PERSPECTIVA MULTIDISCIPLINAR
El abordaje de la imagen corporal desde distintas disciplinas ha enriquecido y matizado este constructo.
Desde el campo de la Literatura hasta la Filosofía, Antropología, Psicología, Psicoanálisis, Sociología, Educación Física y Deporte, etc. (De la Cruz Vives, 2002; Pastor Pradillo, 2002; Grasso, 2006; Ruiz Calvente, 2008).
Merleau-Ponty, uno de los más importantes representantes del enfoque fenomenológico, aborda la imagen corporal desde la sociología y considera que es nuestro cuerpo lo que asegura que existan objetos para nosotros.
Por lo tanto, el cuerpo no es un objeto cualquiera del mundo, es un medio de comunicación entre nosotros y el mundo.
Además, concibe dos dimensiones del cuerpo: como estructura experiencial vivida (Yo no estoy delante de mi cuerpo, estoy en mi cuerpo, o mejor, soy mi cuerpo) y como ámbito de los mecanismos cognitivos (percibir es tornar presente cualquier cosa con la ayuda del cuerpo) (Firenze, 2003; Costa, 2006; Pérez Riobello, 2008).
Apoyándonos en la perspectiva fenomenológica de Merleau-Ponty se puede entender la corporeidad como una dimensión global y compleja de la persona.
Sería la construcción permanente de la persona en su esfera biológica, psicológica y sociocultural.
Abarca la unidad de lo psicofísico, lo espiritual, lo motriz, lo afectivo, lo social y lo intelectual, a partir de lo que tiene significado para él y para la sociedad.
Dos nuevos términos aparecen relacionados, en este caso con la corporeidad: "habitus", término sociológico que se utiliza como sinónimo en muchas ocasiones de imagen corporal, y capital corporal (Sierra Hernando, 2007; Barbero González, 2007).
Según Pierre Bourdieu, el "habitus" es la historia incorporada y a la vez puesta a disposición en cada situación para percibir, ser, evaluar, etc. Este "habitus" integra todas las expectativas pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de las personas cara a una coyuntura o acontecimiento y que contribuye a la reproducción de modelos.
A nivel sociológico podemos afirmar que todas las actividades humanas son corpóreas, no se dan sin el cuerpo, ni las relaciones humanas intrapersonales, de comunicación, copulación o socialización; ni las relaciones con el medio natural sensible y manipulable, ni las relaciones intrapersonales de reflexión y opción.
El cuerpo se constituye como centro de gravedad donde se produce la gran síntesis de todas las fuerzas interpretativas de lo real en una cultura dada.
Se ve el cuerpo como la auténtica cultura social (Sierra Hernando, 2007).
Por otro lado, el cuerpo como elemento de interacción social ha ido cobrando un estatus capital en nuestras sociedades; el cuerpo como plusvalía social y como elemento de movilidad social.
Bourdieu entiende este capital como todo aquello que puede producir efecto en la competencia social, cualquier instrumento de apropiación de oportunidades que permite la dominación.
El capital corporal, en cuanto forma de capital cultural (socialmente construido e íntimamente ligado a las condiciones materiales y culturales de existencia colectiva e individual, etc.), nos permite cuestionar el carácter universal y asocial con el que con frecuencia explicamos los valores y la importancia del cuerpo y del movimiento (Barbero González, 2005).
Un ejemplo de capital corporal lo encontramos en el análisis que realiza Carrión (2010, 8 de febrero) de la nueva versión de Sherlock Holmes.
La escena clave de la película es el combate clandestino que protagoniza Sherlock Holmes.
Su lucha no es por honor ni por dinero.
En la lógica psicológica del nuevo personaje, el combate se debe a una mezcla de terapia y de impulso autodestructivo.
En la lógica narrativa de la película, quitarle la camisa al detective, convertirlo en un luchador implacable, significa subrayar la importancia de su cuerpo en esta nueva etapa de su secular singladura.
Aunque la trama dependa de la capacidad deductiva de Holmes, la película avanza en clave de película de acción.
El cuerpo es el trampolín desde el que salta la mirada para atar cabos.
La inteligencia se somete al vértigo corporal.
No podría ser de otro modo en una reencarnación del siglo XXI".
El capital corporal sería todo lo que es el cuerpo, posee el cuerpo y ha ido adquiriendo con el tiempo: la experiencia, la cultura, el entorno que le rodea, etc. Hablamos de constructo multidimensional en el que intervienen diferentes factores sociales, históricos, culturales, etc., al igual que cuando hablábamos de cuerpo desde una perspectiva fenomenológica (Córdoba, 2010; Aréchaga, 2010).
La psicología ha sido y es otra de las disciplinas que abordan la imagen corporal y su relación con el autoconcepto.
Uno de los referentes más importantes lo tenemos en el grupo de trabajo dirigido por Goñi del Departamento de Psicología Educativa de la Universidad del País Vasco.
Este grupo lleva trabajando sobre el autoconcepto desde los años noventa desde diferentes perspectivas.
De ahí la producción de tesis doctorales como por ejemplo: "Análisis correlacional y eficacia en la mejora del autoconcepto físico de un programa de intervención" (Zulaika, 1999); "Elaboración y validación del cuestionario AFI (Autokontzeptu Fisikoaren Itaunketa) de autoconcepto físico" (Esnaola, 2005); "El autoconcepto físico: estructura interna, medida y variabilidad" (Ruiz de Azúa, 2007); "El autoconcepto físico y el bienestar/malestar psicológico en la adolescencia" (Rodríguez Fernández, 2008); "Actividad física y autoconcepto físico en la edad adulta" (Infante, 2009); "El autoconcepto personal: estructura y variabilidad" (Goñi, 2009); "El autoconcepto social: componentes, desarrollo y medida" (Fernández Zabala, 2010); "La presión sociocultural percibida sobre el autoconcepto físico.
Medida y variabilidad" (González Fernández, 2011); "Diseño y evaluación de un programa educativo para la mejora del autoconcepto físico" (Axpe, 2012); "El autoconcepto físico y la motivación físico-deportiva durante la adolescencia" (Revuelta, 2012); "Características físicas y psicológicas de jóvenes futbolistas de alto rendimiento" (Arostegi, 2013) y "El autoconcepto musical, motivación y bienestar psicológico del alumnado de Conservatorio" (Zubeldia, 2015).
Estas investigaciones, a su vez, han producido artículos científicos divulgados en revistas de impacto (Goñi Grandmontagne, Ruiz de Azúa García y Rodríguez Fernández, 2005; Esnaola, 2008).
La relación puede ser explicada a grandes rasgos con la conceptualización del autoconcepto.
Éste se compone de un componente social, otro académico y otro de la persona o físico.
Este último componente es el que estaría directamente relacionado con la imagen corporal y con la autoestima (Esnaola y Revuelta, 2009).
En un estudio realizado por Rodríguez Fernández (2009) se asegura incluso que el autoconcepto físico guarda una relación de signo positivo con el bienestar psicológico y una relación negativa con el malestar psicológico.
En este sentido, cuanto más elevado sea el yo-físico percibido, mayor bienestar experimentará la persona, menores niveles de ansiedad y depresión o menor riesgo tendrá de padecer un trastorno de la conducta alimentaria (Rodríguez Fernández, 2009).
En términos generales podríamos decir que el autoconcepto se define como la totalidad de las percepciones que cada persona tiene de sí misma.
Esnaola (2008) realiza una revisión bibliográfica y define el autoconcepto en base a siete aspectos.
Se trata de una estructura dinámica, multidimensional, jerárquica, estable, que aumenta su dimensionalidad con la edad y como percepción de uno mismo.
Presenta tanto aspectos descriptivos como evaluativos.
Éstos serían juicios de valor a cerca de la percepción.
Los descriptivos harían referencia a cómo somos en cuanto a edad, sexo, profesión y/o rol social, características físicas, modos de comportamiento, lazos sociales, etc. Y los juicios evaluativos se refieren al aprecio o valoración que nos merece cada una de nuestras características así descritas.
En estos juicios la persona expresa cómo se representa, conoce y valora a ella misma.
Aunque a menudo se usan de manera equivalente autoconcepto y autoestima, se tiene establecido por la comunidad científica que la autoestima sería el aspecto evaluativo del autoconcepto físico (Cardenal y Fierro, 2003).
Se entiende el autoconcepto como la percepción que el individuo tiene de sí mismo y, en términos específicos, las actitudes, sentimientos y conocimiento de sí mismo acerca de sus habilidades, destrezas, apariencia física y la aceptación social (Faria, 2005).
Según Raich (1994), el principio del autoconcepto implica percepción y está compuesto por diferentes áreas; la social, la académica/laboral, la familiar, la corporal y la global.
En palabras de Esteve Rodrigo, Musitu Ochoa y Lila Murillo (2005), el autoconcepto físico es una representación mental que se elabora al integrar la experiencia corporal y los sentimientos y emociones que ésta produce.
Esta representación mental es multidimensional y jerárquica y está conformada por dos grandes subdominios o áreas que son: la apariencia física y la habilidad física.
A nivel educativo, la imagen corporal adquiere vital importancia porque forma parte de la identidad de los educandos.
De manera general podemos decir que a raíz de la postmodernidad, la identidad adquiere un gran protagonismo como constructo pedagógico.
Esta identidad se desarrolla gracias a la construcción de un yo personal y social a través de procesos de reconocimiento e identificación de valores.
La identidad implica, por tanto, la asunción de determinados valores históricos, culturas, ideas, etc. La convergencia a353 de elecciones diferentes en éstas u otras dimensiones lleva a la idea de una identidad multidimensional, producto de la combinación e integración de todas ellas.
Ello origina y da lugar a múltiples identidades: identidad personal, identidad cultural, identidad lingüística, religiosa, de género y la identidad corporal (Colás Bravo, 2007).
Esta identidad corporal y social forma parte del ser humano desde épocas prehistóricas.
La literatura indica que en esos momentos los ideales de belleza estarían más influidos por causas funcionales primarias-básicas que por un hipotético sentido del cuerpo humano.
La mayoría de las representaciones, dibujos, grabados, estatuillas, etc., de la figura humana de esa época debieran interpretarse generalmente como muestras alegóricas, de unas características morfológicas y sexuales que tendían a resaltar aspectos o funciones vitales de la vida cotidiana.
Un claro ejemplo de canon de belleza funcional sería la Venus de Willendorf, cuya belleza residía y estaba resaltada por su potencial capacidad de fecundación y alimentación del recién nacido.
En las antiguas civilizaciones, estos ideales de belleza se llamarían cánones de proporcionalidad y según la cultura tendría un significado u otro.
Los cánones hindúes y europeos marcarían estado de salud y en el antiguo Egipto o Grecia estatus social y cultural (García Alonso, 2011).
Más adelante, la espiritualidad copó los intereses de los transmisores de cultura y, a través de la religión, concretamente del cristianismo, se difundieron ideales de belleza que pretendían el sometimiento del cuerpo sobre el alma.
Así aparecen los primeros casos de anorexia, identificados como "Anorexia Santa" (Heredia y Espejo, 2009).
Pero, el verdadero impacto que supone la imagen corporal en la sociedad actual comienza con la revolución tecnológica.
Podemos decir que con anterioridad, la transmisión de los ideales corporales se producía a través de la escritura, la escultura o pintura y estos ideales llegaban allí dónde llegaban estas obras.
Uno de los hitos más importantes en cuanto a modelos corporales a imitar, se produjo con el invento de la fotografía y con el desarrollo de la industria cinematográfica.
Con esta revolución tecnológica nace el star-system y los pin-up, modelos de estrella cinematográfica que se creaban como reclamo publicitario de películas.
Estos y estas modelos llegaban a ser considerados ídolos, iconos y objeto de deseo a imitar por el resto de la población.
El momento histórico y la localización donde aparecen estos modelos a imitar son Estados Unidos, tras la I Guerra Mundial.
Esta época resulta un momen-to de esplendor, por lo que estos ideales reflejaban que lo grande era bello.
Por lo tanto, podríamos decir que el ideal que favorecían no supuso graves alteraciones a la hora de imitarlo.
Sin embargo, en la actualidad, debido a la revolución tecnológica y a los cánones de belleza establecidos, estos modelos de referencia están cambiando peligrosamente los pensamientos y actitudes de gran parte de la población.
Sobre todo, los de los y las adolescentes (Martín Serrano, 2002; Galiano, Porta y Tejado, 2003).
Como podemos observar, la identidad corporal se construye de forma dinámica y evolutiva.
Es un proceso dinámico con posibles grados de evolución en el tiempo.
Desde un punto de vista psicológico tenemos que tener en cuenta un tiempo objetivo y un tiempo subjetivo, y en la construcción de la identidad deben conjugarse estos dos tiempos.
Estos ejes temporales marcan trayectorias de identidad diferenciadas en los sujetos.
El tiempo pasado, presente y futuro actúa como eje articulador en los procesos identitarios.
Las experiencias vitales previas, las condiciones existenciales presentes y las expectativas futuras son referentes importantes para comprender las transformaciones y cambios de identidad.
La identidad no es algo unitario, fijo y estable, sino que está en constante construcción y cambia según las circunstancias (Colás Bravo, 2007).
Encontramos una necesidad de trabajar esta identidad corporal desde el ámbito educativo y, en especial, desde la Educación Física.
Desde la Educación Física
El cuerpo como eje vertebrador de la Educación Física ha sido ampliamente estudiado.
Vázquez (2001) se plantea las aportaciones recientes de las ciencias sociales y humanas referentes al cuerpo y opina que, aunque más imprecisas, son más próximas a los intereses actuales.
Ella concibe el cuerpo como una entidad psicosomática que sobrepasa el mero concepto biologicista y rompe el tradicional dualismo mente-cuerpo.
Ella entiende que el mismo cuerpo tiene diferentes facetas como cuerpo acrobático, el cuerpo pensante y el cuerpo comunicación.
Además, realiza un símil con el tipo de educación que conllevaría, siendo educación físico-deportiva, psicomotriz y la expresión corporal, respectivamente (Vázquez Gómez, 1989).
Pastor Pradillo (2002) defiende que las líneas más importantes que en la actualidad sirven de orientación a la mayoría de las propuestas que pretenden una definición conceptual del cuerpo, son: • El cuerpo como generador de actividad.
• El cuerpo adaptativo y funcional.
• El cuerpo que se deduce de la propia experiencia vital.
Al intentar conceptualizar, aclarar y distinguir el concepto "cuerpo" de otros conceptos o constructos afines, hablamos de un constructo multidimensional en el que influyen aspectos biológicos, sociales, culturales, políticos y afectivos.
Las nuevas concepciones del cuerpo, como elemento fundamental de la personalidad y de la relación con los demás, así como las teorías unitarias con el ser humano, rebasan el concepto cuerpo-máquina y dan lugar a otros paradigmas.
Destacan del cuerpo su capacidad como medio o instrumento de expresión de lo humano.
Con esta intención, algunos autores proponen lo "corpóreo" como contenido principal de esta nueva comprensión del cuerpo (Grasso, 2006; Benjumea Pérez, 2010).
Según Pastor Pradillo ( 2008), los paradigmas que a lo largo de la historia se han utilizado para determinar el significado o significados del constructo cuerpo se han concretado en diversos términos que, de forma paralela, han relacionado su común evolución conceptual.
El autor entiende que ha habido una sustitución del paradigma que describe la naturaleza humana como un modelo dualista por otro unitario y lo califica de "corte epistemológico".
Este cambio obliga a ensayar nuevas consideraciones y a incluir contenidos distintos y más diversificados.
Para expresarlo se ha recurrido, por ejemplo, a términos como carne, cuerpo, lo corporal, corporalidad o corporeidad, para finalizar en la actualidad con la asunción de la noción de "Yo corporal".
Otros autores opinan que el trabajo motriz se sustenta en la concepción de la existencia de un sistema estructural del cuerpo que se compone de un cuerpo biológico, social, cultural, político y afectivo en continua transformación dentro del continuum espaciotiempo.
Esta argumentación defiende el trabajo de la motricidad en base a que no es lo mismo tratar con un cuerpo que pertenece a una persona y quiere conseguir algo de él, que trabajar con un cuerpo que es una persona.
Apoyado en esta visión de lo corporal, Le Boulch (2001) entiende que para el desarrollo integral de la persona debemos tener en cuenta que el cuerpo propio es a la vez cuerpo afectivo y cuerpo operativo.
Argumenta en su teoría que cuando el aprendizaje motor adopta la forma de una mecanización, convierte nuestro propio cuerpo en un ente extraño para nosotros mismos.
Así Le Boulch se posiciona ante la visión fenomenológica, evita la alternativa dualista y se niega a elegir entre el cuerpo objeto o el cuerpo sujeto.
Entiende que el cuerpo, en función de su entorno, expresará sus emociones o será un instrumento eficaz de adaptación.
Asume que la corporeidad es un elemento de la motricidad porque contribuye a comprender la experiencia del cuerpo propio, cuerpo vivido, experiencia que se da ante todo como un sentir, fusión o indistinción entre cuerpo y yo, y no como un simple proceso paralelo.
Esta concepción es la que asume la motricidad.
La motricidad hace suya la concepción de este elemento constitutivo y permite entender que más que hablar de cuerpo, es más pertinente ser cuerpo, lo cual, a su vez es hablar de motricidad (Benjumea Pérez, 2010).
El cuerpo se ha mostrado tradicionalmente como un misterio central donde se vislumbran las bases expresivas de toda cultura.
Lo corpóreo fuerza a la existencia de "estar en el mundo" a materializar la experiencia humana y el pensamiento colectivo.
La corporeidad implica la inserción de un cuerpo humano en un mundo significativo, en la relación dialéctica del cuerpo consigo mismo, con otros cuerpos y con los objetos (Pazos y Rey, 2000; Sierra Hernando, 2007; Benjumea Pérez, 2010).
Quizás para el idioma alemán resulta más sencilla esta diferenciación, ya que poseen dos palabras diferentes para referirse a cuerpo: Köper y Leib.
El primero hace referencia al cuerpo como realidad material, que se constata mediante los sentidos.
Leib sería el cuerpo como objeto de una experiencia compleja y unitaria.
Leib es "la condición corpórea", más que el cuerpo considerado como realidad del orden natural.
La traducción más exacta de Leib sería "corporeidad" (Rigobello, 2000).
En esta misma línea, Vázquez ( 2001) pone de manifiesto su versión: el cuerpo objetivo (conjunto de órganos, funciones, etc., objeto de las ciencias médicas) y el cuerpo subjetivo (cuerpo propio que sólo se alcanza por la introspección y la experiencia propia).
Destaca también las aportaciones de diferentes autores que siguen en esta línea (Vázquez Gómez, 1989):
• Extracuerpo/Intracuerpo de Ortega y Gasset.
• Cuerpo/Corporeidad en López Ibor.
• Cuerpo para otro/cuerpo para mí en Sartre.
• Cuerpo objetivo/Cuerpo vivido en Merleau-Ponty.
En este sentido, se diferencia la realidad física del cuerpo y se pueden destacar las nociones psicológicas tales como la conciencia, lo volitivo, lo cognitivo, lo afectivo o lo expresivo.
Además no sólo se "posee" un cuerpo (que sólo hace), sino que su existencia humana implica hacer, saber, pensar, sentir, comunicar y querer (Trigo, 2000).
Si cuando hablamos de corporeidad expresamos una idea, un concepto múltiple, plural, complejo y diverso de una unidad, de uno mismo, ese uno que a su vez no tiene otro igual, que como individuo es único e irrepetible, y que como grupo, es un conjunto de sujetos absolutamente diversos; entonces, cuerpo y corporalidad o corporeidad no son lo mismo.
Cuerpo debería ser entendido como una realidad objetiva que, a la manera de un objeto, posee una estructura delimitada, y corporeidad como una historicidad determinada.
Esto último permite sostener que la corporeidad obedece a una construcción cultural, social e histórica.
Benjumea Pérez (2010) realiza un estudio sobre la motricidad humana y entiende que ésta no puede existir sin corporeidad.
Ve la motricidad como elemento inherente a la corporeidad.
Ella sostiene que lo humano conlleva substancialmente un cuerpo.
La corporeidad permite ver que lo humano no se limita al cuerpo fisio-biológico, aunque sí lo incluya significativamente.
Sostiene que para entender la relación que existe entre motricidad y corporeidad se debe entender ésta como la consciencia que se tiene de sí como sujeto, a la vez que se configura en una unidad significante del ser humano que da sentido y que permite integrar todas las dimensiones del ser.
Pastor (2002) entiende que, dentro de la "unidad ontológica de la persona", la corporeidad se manifestaría como un componente esencial respecto a la subjetividad humana, la cual debería entenderse como un resultado psicofísico.
19) entiende que la corporeidad "es una concepción que rompe el habitus corporal que tiene incorporado el profesorado, que busca la identidad corporal del alumnado".
Pero este cuerpo "historizado" es el que Vázquez (2001) entiende que está singularizado, no sólo por este "habitus", sino también por el contexto en el que se desenvuelve, localizado en un lugar y momento histórico determinados.
Se puede decir que el cuerpo es una construcción social, ya que las funciones corporales que sostienen la vida social de una persona muestran adquisiciones que no son innatas, sino que dependen del desarrollo según direcciones culturales precisas (Barbero González, 2007).
En esta línea, Barbero González (2007), apoyado en las teorías de Bourdieu, se plantea desvincularse del paradigma mecanicista en el que se glorifica al cuerpo como máquina y entiende que éste debe ser tratado de una forma más holística.
Para su abordaje concibe al cuerpo como un "capital" que son los recursos, los dominios y el poder que tienen las personas, que les ayuda a "abrir puertas" e incrementar sus posibilidades vitales.
El cuerpo es objeto (en la sociedad occidental actual) de múltiples inversiones (cosmética, dietética, vestimenta, quirúrgica, gimnástica, etc.) mediante las cuales intentamos mantener al cuerpo (re) presentable adecuándolo a los patrones hegemónicos del momento.
Entenderemos, según este autor, capital corporal como una forma de capital cultural cuya posesión permite ejercer un poder real o simbólico.
En la construcción de identidades, el cuerpo se presenta como un foco, "locus" u objeto imprescindible de intervención.
Cualquier tipo de iniciativa o discurso activados por cualquier agente, grupo o instancia social con una mínima capacidad de influencia, repercute inevitablemente sobre la vertiente corporal (Barbero González, 1998).
Algunas autoras dicen que la imagen corporal es el fundamento de la identidad personal, entienden que nada es más personalmente real que el propio cuerpo.
La identidad supondría, por una parte, "identificar", es decir, "singularizar" algo de los demás y, por otra, "pertenecer", ubicación de los sujetos en un espacio común compartido (Dewar 1994; Grasso, 2001; Marín, 2002).
Grasso (2001) entiende que la identidad corporal es conocer y entender la corporeidad, distinguir y comprender lo que se constituye como figura visible, la apariencia física, la esencia intelectual y emocional, la representación de nuestro propio cuerpo.
La identidad corporal nos ayuda a formarnos una idea de nuestro cuerpo a través de asociaciones, memoria, experiencias, intenciones y tendencias (Kogan, 2011).
Pero sin duda alguna, si hay dos términos que tienden a la confusión son la imagen corporal y el esquema corporal.
Y es que, aunque autores como Dolto (1994) afirmaron rotundamente que el esquema corporal no era la imagen corporal.
Lo cierto es que este término resulta ambiguo y difícil de precisar, por lo que muchas veces tiende a la confusión.
Existen incluso otros autores que añaden a esta confusión terminológica una tercera, como es la conciencia corporal.
Ellos diferencian la imagen corporal del esquema corporal en que el primero aborda el nivel cualitativo (concepción subjetiva del propio cuerpo, condicionada por las características físicas de la persona y que se desarrolla de manera paralela a la concepción objetiva que los demás establecen de nuestro cuerpo).
El esquema corporal abarcaría el nivel cuantitativo y lo definen como el tipo de adaptación que se establece entre la estructura ósea y los grados de tensión muscular del organismo, haciendo posible la percepción global y segmentaria del propio cuerpo.
Estos autores mantienen que la conciencia corporal sería la noción fáctica del cuerpo como resultado de la existencia continuada de los dos conceptos anteriores.
El esquema corporal es la experiencia propioceptiva, cenestésica, sinestesia, cenestésica, etc., que cada ser construye sobre la base del cuerpo propio (López Sáenz, 2002).
Le Boulch (2001) afirma rotundamente que esquema corporal e imagen corporal son los mismos términos y que los utiliza según se refiera a un análisis más neurológico o psicológico.
Entiende que la imagen corporal es la emergencia mental o funcional del esquema corporal.
Tanto el esquema como la imagen corporal representan para él una estructura integradora central de la personalidad.
Sin embargo, cuando intenta definir o aclarar la terminología realiza una diferenciación clara.
Por un lado, entiende que el esquema corporal es un concepto neurológico que corresponde al conjunto de las estructuras nerviosas que tratan la información propioceptiva.
Añade que al depender esta estructura tanto de informaciones exteroceptivas, relativas al cuerpo-vivido, como a la función simbólica verbal, considera el esquema corporal como "una intuición de conjunto o un conocimiento inmediato que tenemos de nuestro cuerpo en relación de sus diferentes partes entre ellas y sus relaciones con el espacio circundante de objetos y personas".
Por otro, cuando hace referencia a la imagen corporal la describe como por encima del esquema corporal, concretamente como un paso más hacia el cuerpo operativo (López Sáenz, 2002).
Gallego del Castillo (2009) realiza un estudio respecto a la evolución del término por entender que existe un problema taxonómico en su definición.
Estructura su investigación en las aportaciones que se han reali-zado desde dos grandes perspectivas: una la fisioneurología y otra la psicología.
Respecto a la perspectiva fisioneurológica, destaca las diferentes aportaciones de autores que van desde Bonnier, Pick, Head, Schilder o Ajuriaguerra, entre otros.
Podemos destacar al respecto que sus aportaciones no sólo van encaminadas a definir o describir el esquema corporal como la imagen de uno mismo o la imagen del cuerpo, sino que también explican la inseparable relación con los estímulos vestibulares, mecanismos cerebrales, experiencias sensoriales, espaciales, etc.
Respecto a la perspectiva psicológica, psicoterapéutica y psicosomática, destaca que están bastante relacionadas con los estudios de enfermedades mentales que afectan al cuerpo y al movimiento, principalmente.
Resalta las aportaciones de la psicología genética de Piaget, Walon y Pierón, que hablan de la importancia de la relación entre el individuo y el medio para la formación del esquema corporal.
En la psicología de la percepción subraya la importancia que le dan a la percepción de los objetos circundantes para la percepción del cuerpo.
Grasso (2005) identifica los dos términos como representaciones mentales del cuerpo.
Sin embargo concreta que el esquema corporal sería "el cuerpo actual, en el espacio, la experiencia inmediata, a un cuerpo identificado en su forma, en el contenido de sus superficies limítrofes, situado, localizado como objeto percibido, orientado en un espacio".
La imagen corporal sería un añadido de estas percepciones que influirían en las actuaciones.
Pone el ejemplo de cuando nos encontramos un charco de agua en la calle.
Antes de saltarlo, sabemos si podemos o no saltarlo por el conocimiento que tenemos de nuestro esquema corporal, por la organización sensorial: el largo de las piernas, la fuerza, la longitud del charco con respecto a su tamaño, etc. Podemos saber en este caso que somos capaces de saltarlo, sin embargo puede que no lo hagamos por alguna imagen negativa que tengamos de nosotros mismos.
Podemos creer que nuestro cuerpo no es lo suficientemente hábil, que se puede resbalar o caer, debido a la influencia recibida por otras personas, a nuestras propias creencias, a las experiencias vividas, a la identificación que hemos realizado con alguien torpe, etc. Para Merleau-Ponty (citado en López Sáenz, 2002), el esquema corporal no es una representación estática de las distintas partes del cuerpo, sino la integración dinámica de las mismas en los proyectos motores del organismo.
Es "postura orientada hacia determi-a353 nada tarea actual o posible", que unifica los horizontes del movimiento actual y del presente vivido.
Estos horizontes también están constituidos por imágenes.
El esquema del cuerpo propio es condición de nuestra situación y media entre lo interno y lo externo; es la base del cuerpo fenoménico o vivido, el cual existe activamente y es inseparable del mundo y de las relaciones con los otros.
El esquema corporal es un léxico de corporeidad en el quese interrelacionan las distintas intersubjetividades tanto propias como ajenas.
Gallego del Castillo (2009) después de su análisis concluye que esquema corporal es "un lugar de encuentro de conocimientos, pensamientos, percepciones, sensaciones, emociones, sentimientos y de otros aspectos subjetivos o conductuales, que se manifiestan en el movimiento (con su conocimiento y puesta en acción), en el manejo de objetos y en la relación con los demás".
Atendiendo a la conceptualización de cada uno de los términos según las diferentes disciplinas, Thompson, Heingerg, Altabe y Tantleff-Dunn (1998) recogen una serie de definiciones de imagen corporal y términos cercanos concluyendo que el uso de una expresión u otra depende más de la orientación científica de la investigación, del aspecto concreto de la imagen corporal que se va a investigar o incluso de la técnica de evaluación disponible.
152), que estudió la evolución de los conceptos de esquema corporal e imagen corporal confrontando a más de 20 autores, dice que: "a pesar de la variada terminología que se emplea para designar este tema, no hay excesivas diferencias entre unas posturas y otras, y las diversas interpretaciones que se dan más bien se complementan unas a otras".
Como diría el autor, la confusión proviene de que a veces se usan los mismos términos con significaciones muy diferentes".
Según diferentes autores, no existe hoy en día una definición fiable, estricta y rigurosa de lo que es la imagen corporal.
Sin embargo, todos coinciden en señalar que se trata de un constructo multidimensional que abarca desde los pensamientos y creencias del propio cuerpo hasta las autopercepciones, sentimientos y acciones referentes al mismo.
La definición más clásica de imagen corporal la describe como "la representación del cuerpo que cada individuo construye en su mente.
Desde el punto de vista neurológico, la imagen corporal constituye una representación mental diagramática de la conciencia corporal de cada persona.
Una concepción más dinámica define a la imagen corporal en términos de sentimientos y actitudes hacia el propio cuerpo.
Algunos autores advierten de la necesidad de distinguir entre representación interna del cuerpo y sentimientos y actitudes hacia él".
A estos aspectos debemos añadirle los factores históricos, sociales, culturales, individuales y biológicos que menciona Slade (1994) y que influyen en la construcción o formación de nuestra imagen corporal (Baile Ayensa, 2003; Pastor Gil, 2004; Raich, 2004).
Por lo tanto y para terminar entendemos que son dos las principales conclusiones de nuestra investigación:
Cuando hablamos de imagen corporal, hablamos de identidad corporal, hablamos de corporeidad, hablamos de cuerpo.
Hablamos de todos los elementos y factores relacionados con el cuerpo y con la imagen que nos formamos personalmente y que reflejamos exteriormente.
La imagen corporal debe ser definida como un constructo multidimensional en el que intervienen desde aspectos perceptivos, cognitivos, emocionales y conductuales, así como factores históricos, culturales e individuales, que influyen en determinadas alteraciones psicológicas como la distorsión, la insatisfacción, la presión corporal e incluso la ejecución de determinadas actuaciones perjudiciales para la salud. |
Termina con este número 782 la edición de Arbor correspondiente a la anualidad 2016.
Nos permite su monográfico adentrarnos en el fenómeno universitario, de tanta actualidad como historia, y que tiene alguna de sus más vetustas raíces en la Compañía de Jesús que fundara el español Ignacio de Loyola.
El V Centenario de Cisneros nos permitirá durante 2017 seguir reflexionando sobre el mismo tema, contemplando en este caso la puesta en marcha de la Universidad de Alcalá, que inaugurara el insigne eclesiástico.
Pero el motivo fundamental de esta Nota Editorial no es otro que el de transmitir que Arbor cambia de periodicidad en 2017.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia Creative Commons Attribution (CC BY) España 3.0.
veniente para hacer frente a la continua mejora de la calidad que exige tanto nuestra institución como nuestros lectores.
Pasaremos por tanto de publicar seis números al año, con periodicidad bimensual, a cuatro con periodicidad trimestral.
También novedoso y en la misma dirección de mejora de la calidad se ha habilitado un sistema de detección de información literal redundante que a buen seguro capacitará tanto a Arbor como a todas las revistas del CSIC para evitar publicar textos ya publicados que puedan encuadrarse bajo el concepto de autoplagio o, lo que es más grave y constituye delito, textos plagiados a otro autor.
Esperamos con todo ello fortalecer la salud de esta revista que va camino de convertirse en octogenaria de aquí a unos años. |
CREACIÓN DEL INTA Y SUS ACTIVIDADES DE EXTENSIÓN
A partir de la década de los cincuenta se crean instituciones públicas no universitarias que componen la parte central del sistema científico y tecnológico Argentino.
Algunas de ellas, además de representar la búsqueda de un progreso cultural en la sociedad, tenían la función específica de contribuir a dinamizar el proceso de industrialización por sustitución de importaciones (ISI) a partir de incorporación de mejores técnicas productivas en las actividades económicas nacionales.
Éste es el caso de los Institutos Tecnológicos Nacionales.
En particular, el sector agropecuario y agroindustrial nacional venía mostrando señales de estancamiento productivo que dificultaban el proceso de ISI.
Dada la doble importancia estratégica de este sector, como proveedor de bienes de consumo popular y generador de divisas, desde el Estado Nacional se crea, en 1956, el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA).
Según estipula el Decreto-Ley 21.680/56, los objetivos de creación del INTA fueron:
impulsar y vigorizar el desarrollo de la investigación y extensión agropecuarias y acelerar, con los beneficios de estas funciones fundamentales, la tecnificación y el mejoramiento de la empresa agraria y de la vida rural.
Para cumplir estos objetivos, el INTA concentró la mayoría de sus institutos de investigación "básica", por "especialidades" y por "problemas de carácter nacional",
Coordinación Nacional de Vinculación Tecnológica.
Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA).
RESUMEN: Este trabajo se propone describir las características y estrategias tradicionales de generación y transferencia de tecnología del INTA, para así poder interpretar la naturaleza, sentido y dinámica de su transformación en la actualidad.
Para ello se deberán comprender las necesidades sociales y productivas nacionales que llevaron a la creación y desarrollo del INTA y así, desde esta referencia, poder apreciar como esas necesidades se fueron complejizando al ritmo que lo hacía la organización económica y tecnológica, nacional y global.
En este sentido, la estrategia en la generación y transferencia de tecnología, tanto como resultado de la propia experiencia institucional, como por las exigencias que implicaron el crecimiento de la diversidad tecnológica, económica y social en el sector agroindustrial argentino, responde a realidades extremas y desiguales que ya ni siquiera se limitan a sectores rurales.
Este conjunto de transformaciones presenta desafíos inéditos para superar a través de la planificación de políticas.
PALABRAS CLAVE: Transferencia de tecnología, políticas de ciencia y tecnología, agrobiotecnología. en el entonces Centro Nacional Investigaciones Agropecuarias de Castelar, provincia de Buenos Aires.
Pero lo que determinó el aspecto más importante del éxito de su organización institucional original fue que estableció parte de sus actividades de investigación, y casi la totalidad de la experimentación y difusión de conocimiento sobre "problemas agropecuarios regionales", en Estaciones Experimentales Agropecuarias (EEAs) a lo largo de todo el país.
La decisiva importancia de las EEAs, en la inicial estructura organizacional del INTA, estaba en directa relación con los requerimientos que el momento histórico-económico le imponía al Instituto para cumplir con su misión: intentar cerrar la brecha productiva respecto de las mejores prácticas internacionales, introduciendo y difundiendo las mejores tecnologías disponibles, a través de la realización de actividades experimentales, para su adaptación a las diferentes necesidades y características productivas, sociales y ambientales de cada una de las regiones del basto territorio nacional 1.
Es decir, en el comienzo del Instituto, la forma más importante para que los productores incrementasen sus rendimientos fue la de transmitir conocimientos ya existentes de ingeniería agronómica, medicina veterinaria y manejo zootécnico, y difundir los resultados de la investigación surgidos de ensayos y pruebas experimentales sobre insumos agropecuarios, equipamientos y técnicas productivas, a través de la docencia, actividades de campo, publicaciones, u otras formas de divulgación.
El trabajo sobre medios de producción presentes en las prácticas agropecuarias, o sobre los que potencialmente podrían ser incorporados por los productores, con la finalidad de determinar sus características y las condiciones óptimas de uso y funcionamiento, para poder hacer una recomendación integral sobre formas convenientes de procesos los productivos, fue un componente central de lo que se llamó actividades de "Extensión".
Pero la forma de organización producción agropecuaria no sólo era un medio para incrementar la productividad de las explotaciones agropecuarias, sino que también era un objetivo en sí mismo en tanto que la organización de la producción era también una forma de reforzar, crear o reconstruir lazos socioculturales entre productores y comunidades rurales.
Ese desarrollo socioproductivo se basaba en el asesoramiento y coordinación de prácticas asociativas y en la adopción de tecnologías adecuadas a sus capacidades, necesidades y limitaciones, y en la implementación de formas de organización de la producción que en muchos casos no se diferenciaban de formas de organización del hogar rural (alimentación, salud, habitación, vestuario, recreación, etc.).
En palabras de Alemany (2003): "La unidad familiar fue la base material sobre la cual el proyecto extensionista implementó su propuesta educativa" 2.
De lo dicho hasta el momento puede comprenderse que si bien había una amplia diversidad económica y social en lo que era considerado un "productor agropecuario", que iba desde productores de alta productividad de la pampa húmeda hasta comunidades de autoconsumo, la principal estrategia institucional de transferencia de conocimientos tecnológicos era a través de las actividades de Extensión, ya que, sin importar la diferencia entre los productores, todos padecían de un fuerte atraso productivo respecto a las mejores prácticas tecnoproductivas.
PRIMERAS FORMAS DE TRANSFERENCIA DE TECNOLOGÍAS A TRAVÉS DE SU LICENCIAMIENTO
Siguiendo la demarcación de tecnologías dominantes que plantean Obschatko y Piñeiro (1986), explicativas de los incrementos de la productividad para la agricultura pampeana hasta mediados de la década de los ochenta, los autores distinguen cuatro "hitos tecnológicos" o etapas:
1) La etapa de las técnicas agronómicas está caracterizada por el desarrollo de tareas de investigación y extensión sobre prácticas de manejo agrícola: formas y tiempo de realización de labores, utilización adecuada de maquinaria e implementos, etc. Las recomendaciones agronómicas son muy específicas para cada zona y tipo de cultivo, y, además, no están incorporadas en algún insumo o bien de capital, que permita a los innovadores apropiarse en alguna medida de los beneficios que reporten.
Por tal motivo, el desarrollo de estas prácticas fue realizado fundamentalmente por las instituciones del sector público.
2) La segunda etapa, que se ha denominado de "mecanización", consiste, concretamente, en la intensa difusión de la tracción mecánica en sustitución de la tracción a sangre.
3) La tercera etapa se caracteriza por la importante difusión de las semillas mejoradas en los principales cultivos de la región pampeana: híbridos en el caso de maíz, sorgo granífero y girasol, y variedades con germoplasma "mexicano" en trigo.
4) La cuarta etapa se caracteriza por la importancia creciente de agroquímicos.
Cada uno de estos "hitos tecnológicos" no reemplazaba al anterior, sino que se sustenta en él como referencia y punto de partida.
Por lo tanto, de la primera etapa tecnológica, basada en la transferencia de conocimientos de Extensión, a través de la figura de INTA como actor destacado y único con presencia nacional, se pasa a siguientes etapas en las que la generación, producción y adopción de los insumos agropecuarios y los bienes de capital protagonizan un rol decisivo en los incrementos de la productividad.
El Estado, además de favorecer el desarrollo, producción, importación e incorporación de esos insumos y bienes de capital a través de diversas políticas favorables a la iniciativa privada 3, también facultó al INTA para la participación directa en el mercado a través de la generación de nuevas tecnologías para el sector.
Existían diversas razones por las que el Estado debía tener presencia con sus propias tecnologías en el mercado, sin que ello significase una competencia con el sector privado.
Dada la importancia que los insumos y bienes de capital representaban para los incrementos de la productividad agropecuaria, se debía generar un instrumento para regular y servir de parámetro en una provisión de tecnologías adecuada a las características productivas y ambientales nacionales en precio, calidad y difusión geográfica, convenientes a su adopción por parte de cada uno de los muy diferentes estratos de productores agropecuarios.
A pesar de la especificidad edafoclimáticas de muchas tecnologías agropecuarias, muchas de ellas podían ser im-portadas, o producidas nacionalmente a partir de modelos extranjeros, sin pérdidas notorias de eficiencia en su utilización en el ecosistema nacional.
Ello podía ocurrir o bien porque las características ambientales específicas de cada uno de los países no eran una dificultad para su aplicación (tal como en el caso de la mayoría de los agroquímicos) o bien porque las tales características del país de origen eran similares a las locales (como ocurría con la aplicación de bienes de capital 4 ).
En cambio, otras tecnologías no podían superar esta limitación que significaban el cambio en el ecosistema de origen respecto del su aplicación en el ambiente nacional, y requerían procesos de investigación y desarrollo locales para poder adaptarse.
Esto último fue un factor particularmente importante para los tempranos esfuerzos públicos en el desarrollo de germoplasma adaptado a las condiciones de producción nacional.
Dada la importancia estratégica que tenía los principales cultivos comerciales nacionales, los precios arbitrarios en los mercados de semillas, su escasa provisión y, muchas veces, su mala calidad (con posibles repercusiones en la productividad y en la susceptibilidad a enfermedades), eran defectos que no sólo repercutían en la sociedad y economía agraria, sino en la de todo el país.
Es por eso que ya a partir de la década de los diez y de los veinte se empezó a realizar, desde la órbita pública, trabajos de mejoramiento en variedades de trigo y maíz, respectivamente, para luego expandirse a otras variedades de interés nacional, como el lino, el sorgo granífero y el algodón.
La finalidad de estos trabajos apuntaba a impactar los tres objetivos fundamentales de la provisión de semillas: precio, calidad y sanidad.
En ella se establecía el control que el Estado se comprometía a hacer sobre la identidad genética de las semillas, junto con las responsabilidades jurídicas, de quienes operaban en el mercado de cultivares comerciales.
A la vez, el Estado, a través del Tribunal de Fiscalización de Semillas, se comprometía a realizar ensayos para demostrar la ventaja agronómica de las nuevas variedades que eran enviadas al mercado, admitiéndolas o no para su difusión.
Si bien esa Ley hacía particular énfasis en el comercio de semilla para asegurar la calidad de las cosechas, también se establece un capítulo de "Fomento a la Genética", con la finalidad de fomentar las actividades privadas de fitomejoramiento.
Sin embargo, el dinamismo privado en la provisión de semillas era escaso en relación a los objetivos gubernamentales.
Las razones que llevaban a esta insuficiente participación privada en actividades de mejoramiento genético de semillas tenían varias causas: no estaba desarrollado ese mercado (los productores seguían sembrando variedades "landraces" o las que habían traído al momento de emigrar de sus países); no había posibilidad de apropiación del trabajo de fitomejoramiento (factor fundamental hasta la difusión de variedades híbridas) o bien, sumado a esto, los productores que más necesitaban mejores semillas pertenecían a zonas marginales, de escasa o nula rentabilidad comercial, o a explotaciones familiares de autosubsistencia.
Al momento de constitución del INTA ya habían madurado los trabajos públicos de fitomejoramiento.
Con el objetivo de darle difusión a estas nuevas tecnologías el INTA no sólo tenía que arribar a los resultados de las actividades de I+D, sino que también debía contar con campos destinados a su multiplicación, con el equipamiento y mano de obra para siembra, mantenimiento y cosecha, al tiempo que debía planificarse y administrarse las cantidades sembradas en función de la demanda esperada.
Toda esta gestión tecnológica y operativa no concluía al momento de la cosecha, sino que debía articularse con un mecanismo adecuado de entrega de la semilla cosechada a los productores a través de los semilleros fiscalizados.
Si bien estas tareas netamente reproductivas, relacionadas a la multiplicación agrícola, estaban contempladas en las grandes extensiones de tierra con las que habían sido provistas las EEAs, y en la previsión de la recaudación de lo producido en ellas, contemplado en el Decreto-Ley de creación del INTA, las crecientes exigencias productivas fueron mostrando los límites de estas formas de transferencia de productos tecnológicos.
Las tareas de planificación, inversión y gestión productiva, distraía a los profesionales, personal de apoyo y recursos de sus actividades específicas de investigación y extensión, y llevaba a investigadores y extensionistas a operar en el mercado de semillas, que era un terreno para el que no es-tán adecuadamente formados.
Efectivamente, por un lado, por la propia lógica de acción los organismos públicos de Ciencia y Técnica, se debe privilegiar la actividad creativa de investigación y la Extensión, antes que la multiplicación productiva y sus requerimientos, y, por otro lado, la normativa, criterios y estandarización de prácticas, con la que debe actuar la burocracia del Estado, no la hace adecuada para participar eficientemente en los mercados a través de la propia producción.
Por Si bien este mecanismo de transferencia resultaba una solución para los problemas originales que lo habían creado, por sus limitaciones de producción y promoción, la difusión de tecnología INTA, plasmada en los nuevos cultivares, era muy acotada.
Efectivamente, el comportamiento de los productores que componían las Asociaciones Cooperadoras no era el de querer ganar nuevos mercados que pudiesen difundir la tecnología INTA, sino el de consolidarse en su zona.
En efecto, si bien la ejecución de las inversiones y la gestión operativa estaba encomendada a las Asociaciones Cooperadoras, las actividades de planificación, dirección técnica e incluso fijación de precios de los productos, continuaba en manos del INTA.
Pero lo que es más importante, la escala de operaciones en función de sus posibilidades de reinversión, y el tipo de gestión que en ellas se desarrollaba (fuertemente arraigada y limitada a las zonas aledañas a los campos experimentales de las EEAs y sujeta a las mismas normas que regulaban al resto de la administración pública nacional), llevaba a nuevas ineficiencias.
Por tal razón, en 1968, el Consejo Directivo del INTA ensayaba un nuevo expediente de transferencia de tecnología, resolviendo la creación, con "carácter experimental", el sistema de "Distribuidor Autorizado" de cultivares del Instituto para que oficie de multiplicador oficial de sus variedades.
Motivaban esta decisión, según figuran en los considerandos de las Resoluciones que le dan origen (409/68 y 472/68), la conveniencia de dar participación a los productores en el proceso de multiplicación y distribución de semillas de especies y cultivares de producción del INTA para lograr su más rápida difusión consignando que:
mediante dicha participación se lograría una disminución apreciable en los fondos que actualmente se destinan a multiplicaciones, permitiendo además asegurar la colocación total de la semilla producida y obtener una retribución adicional.
Como se ve, el INTA, a través de esta medida, delegaba definitivamente, en una contraparte privada, todas aquellas actividades para las que no estaba bien preparado porque no constituían el rasgo central de su misión institucional, a saber: la planificación y el compromiso de inversión para la producción, las tareas productivas mismas y su posterior difusión comercial.
Como parte del beneficio compartido en la vinculación que se establecía entre ambas instituciones, dado que la titularidad de los cultivares correspondía al INTA, la Resolución de creación de Distribuidores Autorizados establecía que se "justifica que [el Instituto] perciba una parte de las utilidades que resulten de la venta de la semilla practicada por el distribuidor autorizado".
Sin embargo, la Resolución 409/68 establecía Que de acuerdo con las finalidades de este Instituto y los principios que informan su política, sólo podrán ser beneficiarios de este régimen, las entidades cooperativas, dedicadas a la producción de semillas, y/o asociaciones de productores sin fines de lucro...
El hecho de que el Distribuidor Autorizado tuviese que ser una Cooperativa o una Asociación de Productores, y no pudiese ser una empresa privada, no era un hecho casual.
Lo que se buscaba era que la contraparte del INTA hiciera más eficientes los procesos productivos, pero se quería evitar que, como consecuencia de la interacción con una contraparte privada, se actuase con una lógica lucrativa que interfiriese con los objetivos sociales del Instituto.
Acorde con esta imposibilidad de que una empresa privada pudiese ser un Distribuidor Autorizado de semillas del INTA, existía un segundo requisito para este instrumento de transferencia de tecnología: el INTA no se comprometía a ceder con exclusividad sus variedades a ningún Distribuidor Autorizado.
Sólo habría acuerdos más o menos informales de que los Distribuidores Autorizados no explotarían el mismo bien en la misma zona.
Pocos años después de la implantación del sistema de Distribuidor Autorizado, este había demostrado ser un éxito, tanto en mercados densamente poblados, como el de híbridos de maíz, como el otros casi vacíos (v.g. semillas forrajeras originales).
Por lo tanto, por Resolución 205/71, el Consejo Directivo del INTA establece "que superado el carácter experimental que hasta ahora tuvo este régimen cabe darle carácter definitivo", entre otras cosas, ampliando las especies y cultivares a difundir, y la zona de actuación de los Distribuidores Autorizados. económicas si existen "fallas de mercado".
Desde esta óptica, la inversión pública en I+D estaría justificada por la presencia de "externalidades".
Esas externalidades, en este caso positivas para las actividades de investigación básica y aplicada, son las que justificarían que el Estado participase en ellas.
El objetivo de esa investigación sería el de divulgar sus resultados a las empresas privadas de forma de que ellas seleccionasen las ideas que considerasen más útiles, las adoptasen, desarrollasen, produjeran a escala y, eventualmente, comercializasen esas ideas ya convertidas en innovaciones.
La relación entre los institutos públicos de ciencia y técnica y las empresas privadas debía ser complementario, de forma que no se justificaba de ninguna forma que el Estado interviniese con sus propias tecnologías en el mercado, ya que ello representaría una competencia desigual y desleal con el sector privado, a quien se debía proteger por considerarlo el factor del desarrollo.
De esta forma, en 1979, a través de la Resolución 310/79, el entonces Interventor del INTA establece que el Instituto debía otorgar todos los materiales de crianza, de diversas especies, autógamas y alógamas, que los criaderos fiscalizados privados considerasen de interés para poder mejorar sus propias variedades comerciales.
Esta Resolución, en uno de sus considerandos, establece la razón con la que se justificaba:
Que es altamente conveniente complementar los esfuerzos de la actividad privada y del Instituto, promoviendo la actividad fitogenética general, y evitar a su vez la duplicación de esfuerzos.
Este fundamento, no necesariamente estaba basado en un criterio estratégico específico de transferencia de tecnología, sino que, como lo establece la Resolución del Interventor del INTA:
tal accionar institucional en semillas se encuadra dentro de la política económica de subsidiariedad del Estado fijada por el Superior Gobierno.
A partir del "principio de subsidiariedad" que se buscaba implementar, el Estado sólo debía intervenir en aquellos campos de acción en los que la iniciativa privada no tenía interés o incentivo en participar.
En cambio, en aquellos mercados en los que las empresas tuviesen capacidad de intervenir con sus propias variedades, el INTA debía proveerles de material de crianza para que pudiesen potenciar sus propias investigaciones a partir de la investigación pública.
Esta decisión tenía como antecedente una Resolución del año 1959 de la Secretaría de Agricultura de la Nación, a través de la cual se establecía que para los híbridos obtenidos por instituciones públicas debía haber "pedegrí abierto".
En otras palabras, el sector público "se obligaba a revelar las fórmulas, fiscalizar los lotes de semillas parental, y ceder las líneas endocriadas a quien lo solicitase" (Gutiérrez, 2007).
En cambio, para el sector privado se reservaba el "pedegrí cerrado" para que pudiesen proteger, como un "secreto industrial", sus fórmulas híbridas.
Sin embargo, en aquella ocasión el contexto que lo justificaba era que, a partir de la difusión de las técnicas de hibridación, en los mercados de las principales plantas alógamas (maíz, sorgo, girasol, etc.), a diferencia de las autógamas (trigo, soja, algodón, etc.), se abría la posibilidad de que las empresas pudiesen mantener un "monopolio tecnológico".
Es decir, el desarrollo de la técnica de hibridación en los mercado de plantas alógamas obligaba a los productores agropecuarios a que en cada nueva campaña debiesen volver a comprar nuevas bolsas de semillas, ya que ellas no se podían obtener a partir del grano cosechado.
Esta posibilidad de recuperar la inversión en I+D era especialmente atractiva para las empresas semilleras, sobre todo a las surgidas en el "corn belt" estadounidense, de donde era oriunda la técnica de hibridación, para que pudiesen darle escala a sus resultados de investigación.
De esta forma, a los principales mercados argentinos de semillas de plantas alógamas, ya totalmente cubiertos por variedades híbridas hacia 1950, las empresas transnacionales (Asgrow, Ciba-Geigy, Dekalb, Northup King, Pioneer y Continental, entre otras) los habían acaparado, generando en ellos una fuerte competencia.
En este contexto, la Resolución de la Secretaría, de establecer un "pedegrí abierto" para las variedades híbridas públicas, era considerada una forma de mejorar la disponibilidad de germoplasma en un mercado considerado denso y competitivo en el que, por las especificidades agroclimáticas, esas empresas debían necesariamente realizar acti-
vidades de investigación y desarrollo adaptativa.
Es decir, el fundamento de esa Resolución de abrir el pedegrí para las variedades híbridas públicas suponía que el mercado no sólo estaba bien provisto por la competencia privada, sino que esa competencia era dinámica a futuro.
De esa forma, se consideraba que la inversión privada en variedades competitivas se podía complementar con éxito con la pública si esta última se enfocaba a investigación precompetitivas y, en cambio, que se competiría desigualmente, desincentivando la inversión privada, si la investigación pública se destinaba a tecnologías para el mercado 5.
En cambio, la Resolución 310/79 amplía esas "subsidiariedad" a todas las variedades alógamas y también autógamas.
El mercado de autógamas (trigo, soja, algodón, mayoría de forrajeras, etc.), al permitir, por su propia forma natural de reproducción, que el grano sea sembrado como semilla, no favorece el resguardo de la "renta tecnológica".
A pesar de la importancia que las variedades autógamas representaban para el desarrollo económico y social del país, la imposibilidad de proteger la tecnología en forma adecuada había desestimulado la difusión de criaderos, más allá de algunos criaderos tradicionales de origen familiar.
Como ya habíamos dicho, el Estado había tratado de asegurar el retorno de las actividades de investigación a través de la temprana Ley de 1935, con su capítulo de "Fomento a la Genética".
Luego perfeccionó el instrumento, reforzando esta intención, con la Ley 20.247, sancionada en 1973, de "Semillas y Creaciones Fitogenéticas", especialmente destinada a la protección del mejoramiento de plantas autógamas.
Pero la dificultad de su aplicación llevó a que, como históricamente había ocurrido en estos mercados, fuera central la participación pública.
Por lo tanto, esta "subsidiariedad", que implicaba que el INTA dejase de generar sus propias tecnologías destinadas a tener impacto en mercados estratégicos, para que el mercado fuese el único actor destacado, estaba destinada al fracaso: dejar a empresas de una moderada capacidad de acumulación, y de escasa o nula competencia, la misión de dinamizar el mercado granario de especies de importancia social y económica, era una idea peligrosa para el país.
Aun cuando estas empresas hubiesen podido adoptar las mejoras públicas en el germoplasma, tal como algunas lo habían hecho con el germoplasma desarrollado por el Centro Internacional de Mejoramiento de Maíz y Trigo (o "germoplasma mexicano"), ellas no tenían capacidad de tener una operatoria nacional, atenta a las necesidades y particularidades productivas y sociales de cada región.
A esto debe sumarse que, si bien en las zonas más rentables el mercado de semillas alógamas estaba bien cubierto, no ocurría lo mismo con ese tipo de semillas en zonas marginales o de pobladores de menores recursos.
La aplicación del "principio de subsidiariedad", establecido por la Resolución 310/79, favorecía la participación "oportunista" de empresas en esas zonas o mercados.
Los privados podrían utilizar el germoplasma público y, sin realizar significativas actividades de fitomejoramiento, podrían desplazarlo y luego, a partir de decisiones únicamente referidas al interés privado, podrían innovar en forma insuficiente o directamente retirarse de esos mercados económica y socialmente sensibles para el país, dejando con ello un retroceso notorio en los planes públicos de fitomejoramiento en esas especies.
Por último, no puede desconocerse el hecho de que el investigador quiere ver concluido el trabajo de sus esfuerzos como recompensa a su actividad.
Por lo tanto, no es difícil imaginarse la frustración y el desincentivo que significaba tener que entregar el material de ensayo, en un avanzado estado de desarrollo, antes de que éste pueda ser registrado por su creador, y que en cambio sí pueda registrarlo como propio una empresa luego de realizar sólo algunas mejoras necesarias para su inscripción.
De esta forma, considerar al Estado un complemento del mercado en un país que se basa en la agricultura como una actividad estratégica, y que padece de desigualdades socioeconómicas importantísimas, conduce a un importante problema de sustentabilidad e inequidad.
El Estado debía intervenir con sus propios cultivares para favorecer la competencia donde fuera necesario, ayudando a incrementar los tiempos de innovaciones y estableciendo parámetros de calidad, distribución geográfica y precios 6.
ANTECEDENTES DE TRANSFERENCIA EN MERCADOS
Los trabajos sobre métodos de diagnóstico y vacunas sobre las enfermedades relevantes que afectaban los principales Sin embargo, el virus de la fiebre aftosa representó desde siempre una barrera sanitaria importante para un mercado de exportación destacado como es el de las carnes argentinas.
Esta enfermedad rápidamente se manifestó como una epizootia, que, si bien no es una enfermedad zoonótica y tiene un bajo índice de mortalidad, es de elevada morbilidad.
A pesar de que a medidos del siglo XX se establece la obligatoriedad de la vacunación para todo el rodeo, no se evitó que el problema siguiese afectando a la producción nacional.
Esto se debió fundamentalmente a las deficiencias tecnológicas de las soluciones sanitarias existentes en ese momento: las vacunas, que provenían de formulaciones de otros países, proveían de inmunidad al animal inoculado por un período menor al que el virus puede sobrevivir en el ambiente 7.
De esta forma, no se evitaba el riesgo de que el rodeo pudiese reinfectarse, aun cuando hubiese sido vacunado.
Respecto a la investigación pública, los trabajos estaban basados en el desarrollo de "moduladores de inmunidad" que pudiesen mejorar el poder de protección de las vacunas existentes.
Pero se comprendió desde un principio que, para que la enfermedad pudiese ser erradicada, se debía contar con una vacuna que brindase inmunidad a los animales por un período superior al que puede llegar a vivir el virus fuera del ganado.
Fue en esa solución la que se pone a trabajar el Dr. Scholein Rivenson, Director del Instituto de Virología del INTA.
En 1972 llega a la solución: la vacuna oleosa antiaftosa trivalente.
Esta vacuna tenía la particularidad de brindarles a los animales inmunidad por algo más de seis meses.
Sin embargo, a pesar del éxito científico y tecnológico que representaba esta vacuna, la inexperiencia en los canales adecuados de transferencia de tecnología llevaron a que su uso masivo, como parte de un plan integral de erradicación de la enfermedad, recién se hiciese efectivo casi veinte años después de su invención.
La oferta de vacuna antiaftosa estaba provista por un concentrado grupo de empresas nacionales y extranjeras cuya operatoria consistía en reproducir localmente formulaciones extranjeras que, como ya dijimos, no tenían capacidad de terminar con la enfermedad.
De esta forma, estos laboratorios vendían, amparados por la legislación nacional, tres dosis de vacuna por año para cada uno de los millones de animales que componían el rodeo nacional.
En cambio, la vacuna creada por el equipo de investigación de Rivenson no sólo requería la aplicación de menores dosis anuales (reduciéndola de tres a dos), sino que prometía erradicar la enfermedad de la Argentina.
Para transferir la vacuna del Dr. Rivenson, que significaba el primer gran resultado tecnológico del Instituto de Virología, se decidió poner la tecnología a disposición de todas las empresas que quisieran utilizarla como base de su formulado.
La idea era no excluir a ninguna de su posible aplicación, ya que lo que se buscaba era que la tecnología esté presente en calidad, cantidad y precio para los productores pecuarios 8.
Sin embargo, esta solución tecnológica al problema de la aftosa que, bajo un correcto y sincronizado plan sanitario a nivel nacional, podría terminar con la enfermedad, en realidad representaba el fin del negocio para todas.
Por lo tanto, el resultado fue el peor posible: la vacuna no fue adoptada por ninguna.
No fue sino hasta veinte años más tarde que, a través del Plan de Control de la Fiebre Aftosa 1990-1999, se utilizó la vacuna oleosa antiaftosa, en su versión mejorada, para que la Argentina pudiese erradicar finalmente la enfermedad.
Sin embargo, el aprendizaje institucional de esta experiencia no fue desaprovechado: el trabajo para el desarrollo de vacunas de última generación, encarado por el equipo de trabajo del Instituto de Virología del INTA, daría lugar al primer convenio de Vinculación Tecnológica del INTA.
Efectivamente, a partir de un trabajo iniciado en 1979 desde el mismo Instituto de Virología, consistente en el relevameinto sobre la incidencia de diferentes enfermedades virales en bovinos que hasta el momento eran consideradas exóticas, se amplió el panorama epidemiológico que afectaba al ganado nacional.
A partir del mismo se demostró que había otras serias enfermedades que afectaban la producción pecuaria nacional y que hasta entonces habían quedado opacadas por la fiebre aftosa.
El equipo de trabajo del Instituto de Virología se propuso desarrollar las capacidades institucionales de investigación necesarias para generar las vacunas que combatiesen esas enfermedades a partir de cepas autóctonas.
Con este objetivo se inició la tarea de aislar y caracterizar los agentes infecciosos, al tiempo que se comenzó a trabajar en modelos murino, de ratón y otros, adaptados a ensayos de respuesta inmunológica sobre diferentes enfermedades.
Pero no sólo se aprendía a desarrollar capacidades institucionales de investigación en nuevas tecnologías, sino que se comprendió tempranamente que era necesario vincularse con una empresa.
Esta última debía interesarse en estos proyectos para que los adoptase como propios, teniendo el incentivo de invertir en ellos y apostando, desde su lógica de mercado, a la mayor difusión posible de los productos resultantes de la investigación del Instituto.
El trabajo, que se realizó con un laboratorio privado nacional, consistió en una tarea interactiva.
El laboratorio no tenía su propio equipo de investigación y desarrollo porque, como el resto de las empresas del sector farmacéutico nacional de la época, copiaban y mejoraban sus productos en base a formulaciones extranjeras.
Pero el laboratorio comprendió que los desarrollos locales de nuevas tecnologías podrían ser una fuente de nuevos mercados, que habían surgido en potencia a partir del mapa epidemiológico planteado por INTA.
Producto de este trabajo, el 30 de diciembre de 1982, se suscribe el primer convenio para generar y desarrollar tecnologías, en exclusividad, con una empresa privada.
Los resultado de esta primera vinculación del INTA fueron importantes, ya que no sólo se cumplió la expectativa tecnológica de obtener nuevas vacunas de última generación para las enfermedades de interés, sino que el equipo de investigación pudo publicar muchos de los resultados de su trabajo en revistas internacionales y formar nuevos recursos humanos en áreas críticas.
INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA VINCULACIÓN TECNOLÓGICA 9
De la experiencia institucional desarrollada, al compás de una tendencia que venía ocurriendo en el mundo, se com-prendió que el grado de profesionalización y de cambio técnico que demandaban las prácticas agrícolas estaban transformando las propias características de investigación del Instituto, dándole mayor protagonismo a las investigaciones destinadas a la generación y/o desarrollo de nuevos insumos y bienes de capital destinados al sector.
Por tal razón, la existencia de mercados estratégicos poco dinámicos tecnológicamente o en donde, a pesar de su importancia social, el sector privado tenía poco incentivo en participar, llevó a comprender que el rol del INTA, como generador de nuevas tecnologías, no sólo no podía ser reemplazado, sino que debía ser reforzado.
Para ello no sólo debía incrementarse las capacidades de investigación, sino que debían perfeccionarse los mecanismos de transferencia de tecnología.
El INTA a la vez que debía crear las condiciones necesarias para "asociarse" con quienes mejor pudiesen transformar sus tecnologías en innovaciones, no debía generar disfunciones al interior del Instituto que desincentivasen la actividad innovativa, sino que más bien debería generarse un mecanismo que la premiase.
El rol de la empresa privada, como contraparte tecnológica del INTA para la generación y desarrollo de nuevas tecnologías, debió ser reconsiderado.
En un contexto global en donde las exigencias competitivas son cada vez más grandes, y los "ciclos de vida" de los productos tecnológicos cada vez más breves, la asociación con empresas cuya base de su negocio fuera la inversión en desarrollos competitivos de tecnologías, era una necesidad para culminar a tiempo esas etapas de desarrollo y para difundir al máximo los productos resultantes.
De esta forma, el resguardo de las tecnologías, a partir de los instrumentos de protección de la propiedad intelectual, permitía controlar las condiciones de su licenciamiento, con lo cual se cumplían dos objetivos simultáneamente.
Por un lado, se podría garantizar a una contraparte privada el "monopolio tecnológico", necesario para que ella encontrase atractiva la inversión en desarrollos tecnológicos del INTA y, por otro lado, al mismo tiempo, se evitaría que la tecnología no fuese adoptada o no se implementase por ninguna.
Para llevar adelante una política de transferencia de tecnología de esas características debía derogarse la Resolución 310/79, y ello fue lo que se hizo el mismo día en que se A la vez, complementado la decisión anterior, por medio de la Resolución 95/87, se establece la creación de la Unidad de Vinculación Tecnológica que tiene como misión:
Asistir al Director Nacional en la identificación de oportunidades y emprendimiento de acciones conducentes a lograr para la vinculación con otras organizaciones, públicas o privadas, para llevar a cabo proyectos de investigación, desarrollo y transferencia de tecnología, así como asistencia y servicios técnicos que promuevan el mejoramiento, difusión y adopción de la tecnología agropecuaria.
ACTUAL ETAPA: LA AGROBIOTECNOLOGÍA Y LOS "PAQUETES TECNOLÓGICOS"
El paradigma de la biotecnología cambió profundamente la forma en que las empresas organizaban la provisión de insumos tecnológicos agrícolas.
Grandes compañías, no necesariamente provenientes de la agroindustria, o no teniendo a esta más que como una división más de su estructura, a partir de las nuevas técnicas biotecnológicas comenzaron a comprar empresas semilleras tradicionales y/o pequeñas empresas tradicionales proveedoras de insumos al sector, integrando verticalmente el agronegocio.
Las grandes corporaciones químicas y farmacéuticas eran las que mejor capacidad financiera tenían para iniciar y poder concretar exitosamente ambiciosos proyectos de investigación y desarrollo en biotecnología, y también para comprar los desarrollos logrados por otras empresas.
De esta forma, la división de agroquímicos de estas grandes empresas (sobre todo enfocadas a la producción de biocidas y, eventualmente, fertilizantes) ahora, a partir del desarrollo de las técnicas de ingeniería genética, tenía abierta la posibilidad de "atar" esos químicos a un tipo particular de semilla asociado a ellos 10.
Como resultado de esto, no sólo se produce un proceso de adquisiciones, fusiones y "alianzas estratégicas" a nivel mundial, sino que cambia la forma misma en la que se ofrecen los productos agropecuarios.
Ellos llegan a ofrecerse como un conjunto complementario de bienes que integran a todos los anteriormente mencionados "hitos tecnológicos" de Obschatko y Piñeiro (1986): el centrado en técnicas agronómicas, el que lo hacía en la mecanización agrícola, el basado en mejoramiento de semillas y el sustentado en el uso de agroquímicos.
Efectivamente, el proceso que se estaba dando, a través del cual las compañías semilleras multinacionales eran adquiridas por grandes conglomerados globales provenientes de la farmoquímica, catalizó otro que ya se venía gestando en la Argentina: el uso de técnicas de "labranza cero" o "siembra directa" para determinados cultivos 11.
Para integrar en forma adecuada y virtuosa todos estos medios de producción, había que tener y saber transmitir
determinados conocimientos sobre técnicas agronómicas, asociadas al uso de semillas, agroquímicos y nuevas formas de labranza, coligadas estas últimas a modernos y costosos bienes de capital.
De esta forma, a partir de la revolución biotecnológica para los productos pampeanos, se consolida y extiende lo que se dio en llamar: "paquetes tecnológicos de oferta concentrada", ya que se concentra la oferta interdependiente de tecnologías que previamente tenían distintos orígenes sectoriales (Bisang, 2003).
Surgió así la posibilidad y la necesidad de que fueran las mismas corporaciones proveedoras de agroinsumos las que tuviesen sus propias EEAs.
En ellas, junto con las empresas proveedoras de bienes de capital, se realizan demostraciones a campo de las nuevas tecnologías para el sector y se brinda asistencia a los productores agropecuarios, tal como antes sólo lo hacía el Estado.
A partir este despliegue de capacidades de las corporaciones multinacionales, la venta de productos tecnológicos que realizan estas empresas ya no es sólo del bien material, sino que cada vez más está representado por los servicios asociados a esos productos.
El asesoramiento y la asistencia técnica que se brinda no se limitan sólo al momento de la venta de productos, sino que se extiende a lo largo de la vida útil del producto.
A la provisión de estos "paquetes tecnológicos" de las corporaciones multinacionales se le suman nuevos actores relevantes que explican nuevas formas de experimentación, adaptación e incorporación de tecnologías por parte de los productores.
Por un lado, se forman asociaciones de productores o empresas proveedoras según su tipo de cultivo (ASAGIR, MAIZAR, PROARROZ, ACSOJA, etc.) o tecnología de cultivo (AAPRESID) o tipo de insumo (fertilizantes, inoculantes, etc.).
Por otro lado, la incorporación de nuevas y costosas maquinaras para las tareas culturales lleva a que se pueda desarrollar el contrato de esos servicios, como una actividad independiente, en los llamados "contratistas", lo que evita que sea cada uno de los productores los que deban contar con el equipamiento.
Son estos "contratistas" los que están actualizados en las mejores y adecuadas técnicas de labranza.
De esta forma, la producción agropecuaria se complejiza por la cantidad de tecnologías y actores intervinientes y se tecnifica como nunca antes.
Esta exigencia de profesio-nalización, y la posibilidad y necesidad de obtener escalas para amortizar los costosos bienes de capital empleados, permite la aparición de los denominados "pool de siembra", en donde queda a las claras que la propiedad de la tierra, la tarea cultural, la planificación, el asesoramiento profesional y los fondos financieros, están divididos en actores privados diferentes altamente especializados.
Sin embargo, esta profunda integración/especialización no se da sólo "aguas arriba" de la producción agrícola, sino que la estrecha relación de los cultivos con sus derivados manufactureros obliga a hablar de "cadenas agroindustriales", fundamentalmente dinámicas en alimentos 12.
En estas, muchas veces la selección de técnicas y tecnologías productivas a implementar por parte de los productores primarios no sólo intervienen las industrias procesadoras, sino las cadenas comercializadoras de los países de destino.
Como consecuencias de todo lo mencionado hoy el país es el segundo país de siembra de semillas transgénicas, que explican en gran medida las frecuentes superaciones de récords de cosecha y su efecto en los récords de exportaciones.
Sin embargo, ésta es parte de una realidad que complejiza y hace crítico al sector agropecuario nacional y que obliga a nuevas necesidades de transferencia de tecnología adaptadas a la nueva y compleja realidad nacional.
actividades las que conducirían al conjunto de la economía al crecimiento.
Por este camino, según se transmitía a la sociedad, el país podría liberarse de actividades y de empresas ineficientes, tanto privadas como públicas.
Coherente con las medidas que privilegiaban la eficiencia y rentabilidad por sobre cualquier otro factor, en la década de los noventa, en Argentina, se percibió la oportunidad de ser un actor destacado en la exportación de grano y derivados oleaginosos proveniente de semillas transgénicas.
De esta forma, un conjunto de medidas de política económica que impactaban en el sector, y otras políticas específicamente sectoriales, posibilitaron el proceso de tecnificación agroindustrial descrito en el apartado anterior: la apreciación del tipo de cambio, arancel cero a la importación de bienes de capital, eliminación de las retenciones a las exportaciones, y desregulación de los mercados (v.g. fin de las Juntas Nacionales de Granos y de Carnes).
Serían todas esas medidas de política las que se articularían, en 1991, con la creación de un marco regulatorio para los organismos genéticamente modificados 13.
Por supuesto que este proceso de incorporación de tecnologías de punta, fundamentalmente partir de su importación, si bien posibilitó un despegue productivo del sector como nunca antes se había dado en la historia, no se dio sin importantes costos sociales y de capacidad de generación endógena de tecnología.
En el plano social, el proceso de destrucción de las actividades industriales menos rentables, generalmente orientadas al mercado interno, tuvo serias consecuencias sobre el empleo y la marginación de grandes estratos de la población, particularmente sufrida en los jóvenes de los centros urbanos y suburbanos.
El correlato rural de esto fue que, a la vez que los "paquetes tecnológicos" aplicados conllevaban a una reducción notoria de las explotaciones y actividades agrícolas, las empresas tradicionales agroalimentarias se relocalizaban al ser compradas por empresas multinacionales, lo que generó un proceso inédito de concentración, despoblación y desarticulación de las comunidades rurales.
La rentabilidad que proporcionaba el cultivo de soja, a partir de la liberación del primer evento transgénico en esta variedad en 1996, desplazaba a muchas actividades de fuerte impacto local por su eslabonamiento productivo y posterior generación de empleo.
De esta manera, podría decirse que mientras se privilegió únicamente la capacidad exportadora del sector, por sobre su estructura social, aplicando en forma creciente tecnologías de escala para productos que requieren un bajo procesamiento industrial, el campo incrementó su desigualdad y desarticulación del entramado rural tradicional 14.
Sin embargo, no debe concluirse de lo dicho que la tecnificación del sector agroindustrial está unida necesariamente a deterioro social rural.
Lo estuvo por el tipo de política económica y la política tecnológica seguida durante la década mencionada, en donde se importaban tecnologías que requerían escala, desplazaban eslabonamientos productivos y disminuían la demanda de empleo.
El incremento de productividad del sector, basado en la incorporación de tecnologías de última generación provistas por las corporaciones multinacionales, no le daba a la generación endógena de tecnologías ningún papel, más que el de facilitador de este proceso.
Es decir, en ese proceso no se pensó en el desarrollo local de las tecnologías, lo que hubiera obligado a generar empleos en las industriales proveedoras de insumos y bienes de capital.
Sólo se pensó en la importación rápida de tecnologías, que sólo están bien adaptadas a las condiciones sociales de los países industrializados de las que son oriundas.
En este marco, el rol de las empresas tecnológicas nacionales sólo pudo ser el de proveedores de productos periféricos, ubicados en espacios no ocupados por las grandes empresas multinacionales (en muchos casos por ser los menos rentables).
De la misma forma, el papel jugado por el INTA, en ese marco de políticas que sólo privilegiaba la exportación de bienes primarios y sus manufacturas, y no la generación de bienes diferenciados basado en la generación endógena de capacidades tecnológicas, no posicionó al Instituto como un actor clave en este dinámico proceso de tecnificación del sector.
El rol del INTA en esa década fue el de tratar de adaptar su acción al nuevo paradigma tecnológico.
Lentamente, empero, la actividad más importante del Instituto se fue tornando la de asistir, con sus mecanismos tradicionales de generación y transferencia de tecnología, así como con nuevas herramientas de intervención creadas específicamente para ello, a los productores, familias y comunidades,
que iban quedando al margen de esta nueva configuración productiva.
Estos nuevos estratos marginados del proceso económico social que se llevaba adelante, y que eran atendidos por el INTA, no sólo provenían de zonas rurales sino que, en forma creciente, el Instituto ampliaba su campo de acción tratando de integrar a esos pobladores periurbanos cuya cercanía a los centros urbanos correspondía con una economía industrial que se estaba desarticulando.
Mucha de la Extensión que tradicionalmente brindaba el INTA a los productores de zonas núcleo, que por su ubicación geográfica tenían las explotaciones más rentables y podían pagar por las nuevas tecnologías, ahora era ofrecida por las propias empresas proveedoras de insumos y bienes de capital.
Con esto, la Extensión si bien no perdía su tradicional importancia tecnoproductivista, cada vez volvía a cobrar mayor importancia su perfil social, como en los orígenes de la misma en el Instituto.
De esta forma, muy esquemáticamente, la Extensión del INTA se concentró en tres aspectos diferentes.
Primero, el INTA se centró fuertemente en programas de atención tecnológica a los estratos de productores más vulnerables (Pymes agropecuarias, minifundistas y las familias rurales, a través de programas como el Profam, Minifundios y Cambio Rural) y en la "seguridad alimentaria", tanto para habitantes rurales como periurbanos, a partir de la producción de autosubsistencia (PROHUERTA).
En la medida en que para la provisión de las tecnologías determinantes de los diferenciales de productividad de las explotaciones agropecuarias y agroindustriales el INTA ocupó un papel secundario, su tarea, en cambio, estuvo fuertemente asociada a la "asistencia técnica" y prestación de servicios técnicos especializados sobre aquellas tecnologías, generadas y desarrolladas por empresas, que eran consideradas estratégicas o de importancia para el sector.
A través de estas transferencias de know how, asistencias técnicas y/o servicios, el INTA colaboraba a poner a punto esas tecnologías para adaptarlas a las condiciones locales con un máximo de eficiencia y cuidado del medio ambiente (puesta a punta de procesos agroalimentarios, ensayos sobre germoplasma, evaluación de agroquími- No obstante, en varios sectores, las capacidades maduras de investigación del Instituto, en vinculación con el surgimiento de nuevas empresas nacionales que supieron adaptarse con éxito a este vertiginoso ritmo de incorporación tecnologías, comenzaron a recorrer un nuevo camino.
Por lo general, la vinculación tecnológica del INTA, para la generación y producción de nuevos insumos y bienes de capital, se dio con empresas nacionales que no hacían I+D, sino que invertían en la I+D del INTA.
Esas empresas, a través de las cuales se hacía la transferencia de tecnología al medio productivo, tenían su fuerte en la reproducción a escala y la comercialización de productos, no en sus capacidades tecnológicas de desarrollo.
En cambio, ya en esa etapa, y con creciente presencia en la actual, surgieron nuevas necesidades de vínculos con empresas para realizar desarrollos tecnológicos, a través de procesos biotecnológicos, para obtener bienes diferenciados.
Esto obliga a nuevas formas de relación y de cooperación, dentro del mismo Instituto y con empresas e Instituciones de Ciencia y Técnica, tanto nacionales como extranjeras.
Dentro del Instituto, este tipo de trabajos, basados en técnicas biotecnológicas (ingeniería genética, marcadores moleculares, mutación inducida, etc.), deben complementarse con desarrollos tecnológicos basados en mejoramien-to genético tradicional.
De esta forma, deben combinarse el trabajo de diferentes especialistas y grupos de investigación, obligando a abandonar los "compartimentos estancos" con los que se podían desarrollar con éxito las tecnologías tradicionales 18.
Muchas veces, dependiendo de la tecnología, estas especialidades no están todas presentes dentro del Instituto, por lo que ya desde el propio proyecto de investigación se requiere una fuerte cooperación interinstitucional, con otros organismos de ciencia y técnica o empresas, para complementarse o para lograr masa crítica de investigación que acelere los tiempos de la misma.
Desde el principio, entonces, deben participar los técnicos de la oficina de transferencia de tecnología para asesorar a los técnicos del proyecto sobre prospectiva tecnológica en áreas de interés, sobre las pautas de confidencialidad y sobre la mejor estrategia de protección de la propiedad intelectual 19.
A su vez, si el vínculo no surgió desde un primer momento con una empresa tecnológica asociada, cuando se encuentre un socio interesado en el licenciamiento de esa tecnología, ya no podrá aceptarse a una empresa que tenga su fuerte simplemente en la reproducción a escala y comercialización de la tecnología generada por el INTA.
El socio deberá ser él mismo una entidad que base su capacidad empresarial en el desarrollo tecnológico, no necesariamente con raíces en la ciencia básica y aplicada, pero sí con un equipo de tecnólogos y respaldo financiero como para realizar los ensayos precompetitivos o la producción piloto, junto con la homologación a las normas regulatorias de cada nación para esa tecnología.
Además, como dato no menor, esa empresa deberá contar con recursos para la protección de la tecnología, capacidad de vigilancia tecnológica y poder de litigio vinculada a ella.
DESAFÍOS DE LAS NUEVAS DÉCADAS
A partir de los primeros años de la presente década se dio un cambio en las políticas productivas.
Las mismas, fundamentalmente a través de la devaluación cambiaria, se orientaron a favorecer a la producción local, tanto para el mercado interno como para la exportación.
que guiaba estas políticas era brindar un estímulo a la producción local, sustitutiva tanto de productos como de tecnologías, reactivando la demanda de empleo, reduciendo el endeudamiento externo, generando un flujo positivo de divisas y mejorando las finanzas públicas.
A partir de la mejoría de las condiciones socioeconómicas a que estas políticas dieron lugar, se permitió un más adecuado financiamiento a los presupuestos de investigación de los institutos públicos.
De esta forma, el INTA pudo plantear un Plan Estratégico Institucional 2005/2015 que define su línea de acción.
En él puede apreciarse el reflejo de los cambios mencionados, dándole mayor protagonismo a la investigación y desarrollo, a los programas de desarrollo rural y local, a la pequeña agricultura familiar, a los lazos interinstitucionales, a la vinculación tecnológica para la generación y transferencia de tecnologías, y a todos los aspectos considerados como "componentes estratégicos" de ese plan.
El futuro de los Institutos Tecnológicos, y la forma en que se organiza para generar y transferir tecnologías, empero, dependerá en gran medida de que, una vez superada definitivamente la crisis total en que estaba sumida la Argentina a principios de la década, se pueda perfilar una nueva política productiva nacional, más equitativa e inclusiva, con un perfil de generación endógena de tecnología asociado a ella.
El rol de la generación de nuevas tecnologías para la producción nacional determinará el papel de los Institutos Tecnológicos.
Si la senda es incorporar nuevas tecnologías importadas, amparados por los actuales beneficiosos términos de intercambio para los productos primarios, entonces los institutos tecnológicos profundizarán la transferencia de saberes tecnológicos genéricos a los productores, la prestación de servicios a las empresas tecnológicas y se enfocarán a las poblaciones de menores recursos para evitar que se agrande la brecha tecnoproductiva.
Es decir, la política tecnológica será "focalizada y compensatoria".
En este caso, los trabajos con tecnología de punta que se realicen en los Institutos Públicos empezarán en las grandes empresas tecnológicas multinacionales (porque serán ellas las que licenciarán, a los institutos tecnológicos, las "tecnologías núcleo") o terminarán en esas empresas (porque en la actualidad sólo las grandes empresas tecnológicas multinacionales son las que están preparadas tecnológica y financieramente para llevar a adelante, con la mayor posibilidad de éxito, las etapas de desarrollos precompetitivos, sus desregulaciones a nivel mundial, y de hacer valer en toda su dimensión los derechos de propiedad intelectual).
Por lo tanto, en este punto se deberá definir el perfil productivo del país y el rol del sector agroindustrial asociado a él.
Dependiendo de esa decisión, el papel del INTA podrá ser el de la provisión de tecnologías para exportar fundamentalmente agroalimentos, o el de generar tecnologías para desarrollar una industria tecnológica que permita modificar el perfil productivo y social.
La decisión no es evidente ni exenta de costos.
12 Debe recordarse que la industrial aceitera, con sus productos principales y derivados, constituye la mayor actividad de exportación nacional, superando a cualquier rama industrial o recurso energético.
Pero esta integración "aguas abajo" se hace extensiva a cultivos intensivos regionales: hortalizas, frutas, etc. 13 Este marco regulatorio daría lugar a formación de la Comisión Nacional Asesora de Biotecnología Agropecuaria (CONABIA) como instancia regulatoria para liberar eventos transgénicos al medio.
14 Es de destacar que, a su vez, si bien la importancia de la producción agropecuaria debe extenderse al importante complejo de manufacturas que la tiene a ella como origen o finalidad, y que éstas representan un 56 % de las exportaciones del país, todo este complejo o cadena agroindustrial sólo absorbe el 18 % del empleo total de la economía (Rodríguez, 2005).
15 Tales como la experimentación adaptativa en tecnologías en agricultura de precisión (SIG utilizando GPS, Mapas de suelos, software de teledetección, etc.); tecnologías de cosecha y (Alemany, 2003).
El énfasis estaría puesto más en la promoción de la innovación tecnológica y organizacional más que en la incorporación de tecnología.
17 También puede destacarse que, por lo general, las empresas multinacionales que realizan convenios de generación de tecnologías con institutos públicos de investigación de los países en los que tienen sus filiales, no lo hacen para desarrollar nuevos productos tecnológicos, sino para perfeccionar el uso de sus pacidades tecnológicas en los medios locales por intermedio de las técnicas biotecnológicas.
18 De esta forma, por ejemplo, para la obtención de una nueva semilla transgénica, resistente a algún tipo de estrés biótico o abiótico, puede darse el caso de la necesidad de combinar el trabajo de investigadores encargados de la secuenciación de los nucleótidos que componen el ADN del agente que agrega un gen de resistencia, junto con el grupo de investigación encargado de introducir ese gen en la especie de destino, y, luego, debe combinarse con el equipo de mejoramiento tradicional para introgresar ese evento en variedades con aptitud comercial.
19 Más aún, la gestión eficaz de las tecnologías exige generar innovaciones organizacionales para los países menos desarrollados, a través de las cuales los expertos en transferencia tecnológica participen en la planificación misma de las actividades científicas de los institutos tecnológicos.
DEVENIR DE LA GENERACIÓN Y TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS EN EL INSTITUTO NACIONAL DE TECNOLOGÍA AGROPECUARIA DE LA ARGENTINA resolvió
DEVENIR DE LA GENERACIÓN Y TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS EN EL INSTITUTO NACIONAL DE TECNOLOGÍA AGROPECUARIA DE LA ARGENTINA cos
TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS EN EL INSTITUTO NACIONAL DE TECNOLOGÍA AGROPECUARIA DE LA ARGENTINA |
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A la memoria de Peter Hans Kolvenbach SJ, prepósito general de la Compañía de Jesús, por su liderazgo y ejemplo en el apostolado universitario e intelectual.
Bajo el título Universidades jesuitas: cultura, ciencia, compromiso y frontera, este monográfico incluye once artículos focalizados en la identidad, la historia y la misión de las universidades de la Compañía de Jesús.
La orden religiosa de Ignacio de Loyola tutela la red de universidades de iniciativa social de mayor envergadura a nivel mundial.
En los países del Norte y del Sur, en naciones de tradición católica u otras, los jesuitas regentan más de dos centenares de centros de educación superior.
Los jesuitas inauguraron su primera universidad en 1547, en la ciudad de Gandía, en la costa mediterránea española.
La Universidad de Gandía fue creada un año antes que el primer colegio de la Compañía de Jesús, erigido en la ciudad siciliana de Mesina.
Poco después, en 1551, el mismo Ignacio de Loyola fundó, en la ciudad del Tíber, el colegio Romano, luego conocido como Universidad Gregoriana.
En un inicio, los primeros jesuitas se mostraron sumamente reacios a dedicarse a los apostolados educativos e intelectual.
Perseguían conformarse en un grupo dinámico, con gran capacidad de movilidad, una "caballería ligera" que se desplazara de ciudad en ciudad para catequizar a los niños o atender directamente a los pobres.
El involucrarse y comprometerse con instituciones de enseñanza de gran envergadura podría, según muchos insistían, constituir un serio obstáculo para ello; además de alejarles de los colectivos sociales más desfavorecidos.
Sin embargo pronto los jesuitas percibieron, en las encrucijadas históricas y retos que los nuevos descubrimientos geográficos, el Renacimiento o la Contrarreforma representaron, que el anuncio y la defensa de la fe cristiana no podían ser ajenas al cultivo de la cultura, la exploración científica o la educación de la juventud.
De este modo, en 1556, Ignacio de Loyola le escribió al rey Felipe II asegurándole que "todo el bien de la Cristiandad y de todo el mundo, depende de la buena educación de la juventud".
Mención aparte es que la Compañía de Jesús germinó, además, en un centro de estudios superiores: la Universidad de París, la principal institución académica en la Europa del Renacimiento.
Allí estudiaron Ignacio de Loyola y otros cinco jóvenes, de diferentes nacionalidades, que iban a configurar el embrión de la Compañía de Jesús.
Antes que los jesuitas, otras órdenes religiosas como los dominicos y los franciscanos se enfrentaron al mismo dilema de si era oportuno o no involucrarse en la labor universitaria.
Su discernimiento lo resolvieron de manera similar que los jesuitas.
Por ejemplo, el fundador de la orden de los Predicadores, Domingo de Guzmán, vendió todos sus libros para, con el dinero recaudado, "dar de comer" a los pobres.
"¿Cómo podré yo seguir estudiando en pieles muertas (pergaminos), cuando hermanos míos en carne viva se mueren de hambre?", sentenció.
No obstante, la orden enseguida fue asimilando que su ministerio no podía desligarse de aulas y bibliotecas.
Tanto es así que no tardó en emerger la inigualable figura de Tomás de Aquino, el "pastor angelicus", máximo representante del apostolado intelectual en la Edad Media y declarado santo patrón de las universidades católicas.
Ahora bien, es necesario subrayar que, desde sus inicios hasta la actualidad, la misión y las obras apostólicas de los jesuitas han aspirado a guardar un equilibrio, con frecuencia nada fácil de mantener, entre la atención directa a las clases desposeídas, por un lado, y la formación y acompañamiento a los grupos sociales dirigentes en colegios y universidades, por otro, La formulación, a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI, de un "plan de estudios" ("Ratio Studiorum") moderno, original, detallado y que estandarizara su método pedagógico contribuyó, de manera decisiva, tanto a multiplicar con rapidez la creación de colegios y universidades jesuitas como a lograr su consolidación y a que ganasen en prestigio.
Como resultado, la cultura educativa y universitaria de los jesuitas ha inspirado a otros centros de enseñanza, católicos o no, durante cerca de cinco siglos.
En Europa, España e Italia son los países que concentran mayor número de universidades jesuitas.
Cabe subrayar, por ejemplo, que la ciudad de Roma concentra diversos centros especializados en humanidades y teología.
Es significativa la presencia universitaria de la Compañía de Jesús en el continente asiático, teniendo en cuenta el reducido número de católicos en casi todos los países.
Los jesuitas han fundado centros de educación superior en países como Japón, Corea del Sur, Indonesia, Taiwan o hasta en la República Popular China.
En la India, desde la segunda mitad del siglo XIX, la Compañía de Jesús fue tejiendo una amplia red de "colleges", inspirados en el modelo británico.
En Filipinas, país mayoritariamente católico, los jesuitas cuentan hoy con cinco universidades.
Uno de los principales retos del apostolado universitario de la Compañía de Jesús es ganar presencia en el continente africano.
La institución universitaria puede jugar un papel fundamental para afianzar la cultura democrática y de los Derechos Humanos, promover el desarrollo económico y sociocultural en África y fortalecer el anuncio de la fe cristiana.
Tampoco puede pasarse por alto que, a lo largo de la historia, muchos de los jesuitas que han destacado en diferentes áreas científicas o en las humanidades no trabajaron en universidades de la Compañía de Jesús.
Piénsese, por ejemplo, en el paleontólogo francés Pierre Teilhard de Chardin, cuya vida intrépida y obra vanguardista inspiraron a toda una generación de jesuitas que, a partir de 1960, se dedicaron a los estudios científicos y con frecuencia en universidades civiles.
La opción por el trabajo a favor de la justicia social, impulsada a partir del Concilio Vaticano II (1962 -1965) y priorizada en la Congregación General XXXII (1975), ha podido trasladar a un segundo plano el ministerio de la Compañía de Jesús en el campo científico.
Así y todo, no es menos cierto que la orden no ha dejado de aumentar el número de universidades en las últimas décadas, a pesar de que en el último medio siglo haya perdido la mitad de sus miembros.
En realidad la envergadura de la presencia del carisma de la Compañía de Jesús en sus obras apostólicas no va a depender del número de jesuitas que trabajen en ellas, sino de la posibilidad de disponer de personas capacitadas y comprometidas, jesuitas o no, en su identidad y misión.
Con todo, es necesario tener en cuenta que la identidad y la misión de los centros de educación superior jesuitas, tanto en sus elementos más sustantivos como en los más específicos, deberían ser contempladas en el contexto global que alumbra el rol que el mundo universitario católico ha estado llamado a desempeñar en cada época histórica.
Valga recordar que la institución universitaria germinó hace casi 1000 mil años en la Iglesia Católica, "ex corde ecclesiae", como recordó Juan Pablo II en su exhortación apostólica de 1990 sobre la educación superior.
Aunque han sido numerosas las obras, sobre todo de carácter divulgativo, que se han centrado en el estudio de la trayectoria de universidades concretas, no tenemos constancia que se haya publicado un monográfico que persiguiera investigar el sistema universitario de la Compañía de Jesús en su conjunto.
Son abundantes los estudios historiográficos y pedagógicos sobre los centros educativos de la orden, pero no han abordado las universidades jesuitas de manera global, única o específica.
Una de las razones ha estribado en que, hasta el siglo XIX, muchas veces resultaba complicado diferenciar los colegios de los centros de educación superior.
Cabe añadir que casi siempre han sido editoriales vinculadas a la Compañía de Jesús las que han publicado trabajos de investigación y divulgativos sobre sus colegios y universidades.
Este monográfico es in-édito, por lo tanto, no solo por focalizarse en el mundo universitario jesuita, sino también por ser editado en una revista ajena a la Compañía de Jesús y, además, de tan alto prestigio.
Los objetivos y las temáticas abordadas por los once artículos de este monográfico han investigado una parte muy importante de los episodios que han determinado la trayectoria de las universidades jesuitas, los elementos sui generis que distinguen su cultura organizacional o sus nuevos desafíos.
El primer artículo ha sido redactado por el jesuita Josep María Margenat y aborda, desde un punto de vista cultural y pedagógico, el origen y alcance de los primeros colegios y universidades de la Compañía de Jesús, a la vez que el surgimiento de la "Ratio Studiorum".
A continuación Borja Vivanco, tomando como referencia los discursos de Peter Hans Kolvenbach, reflexiona acerca del lugar que la promoción de la justicia ha de desempeñar en la identidad y misión de las universidades jesuitas y especialmente como alternativa al "utilitarismo", en boga en muchos centros de estudios superiores.
En otro artículo Aurelio Villa y Carl Antonius Lemke profundizan en las características del "paradigma Ledesma -Kolvenbach", que guía hoy el modelo universitario de la Compañía de Jesús, sobre la base de cuatro dimensiones: "humanitas", "iustitia", "fides" y "utilitas".
El jesuita Fernando de la Iglesia centra su artículo en las Business Schools de la Compañía de Jesús.
Analiza su origen, su evolución y sus retos, explorando en los aspectos más distintivos que han de describir este tipo de centros de estudios superiores, en virtud de los valores que inspiran al sistema universitario jesuita.
En el siguiente artículo Xabier Etxebarria estudia con profundidad el valor, el significado y los contenidos que deben distinguir a la enseñanza de la ética desde las universidades jesuitas, aspecto que tradicionalmente ha configurado uno de los elementos más singulares de su oferta educativa.
El jesuita Agustín Udías, por su parte, hace un recorrido histórico a las aportaciones de los hijos de Ignacio de Loyola y de sus universidades a las diferentes disciplinas científicas durante los dos últimos siglos, en concreto desde la restauración de la Compañía de Jesús.
Por otro lado, José Sols se adentra en la vertiente social del pensamiento universitario del jesuita e intelectual Ignacio Ellacuría, rector de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas" de El Salvador, asesinado en 1989. a355 Cristina de la Cruz, mientras tanto, propone en su artículo a la "justicia solidaria" como elemento sui generis de la recepción del paradigma de la Responsabilidad Social en las universidades jesuitas, a luz de su identidad y cultura educativa.
El jesuita José María Guibert, rector de la Universidad de Deusto, indaga en los rasgos específicos y propuestas del "liderazgo ignaciano", además de presentarlo como paradigma sobre el cual sustentar la gobernanza de las universidades jesuitas y oportunidad para reflexionar sobre su identidad y su servicio apostólico.
Seguidamente, en su artículo, Juan Antonio Senent analiza la misión universitaria jesuita en la promoción de la justicia y la ecología, sobre las bases tanto de las últimas Congregaciones Generales de la Compañía de Jesús como de los retos culturales y sociales que hoy se plantean a la Humanidad.
Finalmente, el historiador Javier Gómez se adentra en las universidades jesuitas de Centroamérica, en la época convulsa de los años 60, 70 y 80 del siglo XX, estudiando su compromiso político a través de su propuesta educativa.
Este monográfico va destinado a personas no solo interesadas e involucradas en la Compañía de Jesús y sus universidades.
Es también dirigido al conjunto de profesionales o ciudadanos con inquietudes en la evolución y los horizontes de la educación superior, que profundizan en el diálogo entre la fe, la ciencia y la cultura o que investigan en los paradigmas pedagógicos.
Con este monográfico los autores han querido contribuir al estudio científico del origen, la trayectoria y la realidad actual de las universidades de la Compañía de Jesús.
Han participado en su elaboración profesores e investigadores, adscritos tanto a universidades jesuitas como a otras instituciones.
Cuatro de los doce autores son jesuitas, uno de ellos rector de una universidad de la Compañía de Jesús.
Algunos artículos han sido elaborados a partir de tesis doctorales defendidas en los años más recientes.
Es nuestro deseo que este monográfico de la revista Arbor abra nuevas posibilidades para la investigación y el debate científico tanto sobre las universidades de la Compañía de Jesús como sobre otras, a través de equipos multidisciplinares y asociados a diferentes instituciones.
La trayectoria y el prestigio labrados por la revista Arbor en el terreno académico, y en general por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), nos animaron hace casi tres años a un grupo heterogéneo de doctores a proponer y elaborar este monográfico.
Arbor es posiblemente la revista generalista que ha logrado un mayor reconocimiento científico en España.
De manera análoga, deseamos que este monográfico sirva también de punto de partida para intensificar, en el futuro, la relación entre las universidades de la Compañía de Jesús y el CSIC.
Desde su fundación hace más de 70 años, la revista Arbor ha servido de lugar de encuentro para el debate y el estudio libre y científico, en el que han participado algunos de los intelectuales españoles más prestigiosos, no pocos de ellos católicos, como por ejemplo el catedrático Rafael Calvo Serer, uno de sus directores más afamados. |
Entre los primeros documentos de las universidades jesuitas de mediados del siglo XVI (entre 1551 y 1586) -y la versión más consolidada y difundida de la Ratio de Acquaviva de 1599-se observan importantes diferencias, señaladas ya en su día por Gabriel Codina y por Miquel Batllori.
Es así que este artículo, a partir del estado de la cuestión y de investigaciones anteriores del autor, pretende poner de relieve el núcleo original de la "invención" renacentista de los primeros colegios y universidades jesuitas.
La metodología propuesta por Luce Giard que considera la complejidad reticular de un colegio y universidad jesuita como lugares de producción y de difusión el saber, y no solo ni principalmente como centros de transmisión (educativa), permite una aproximación ante los logros culturales de una modernidad iniciada en el siglo XVI, inspirada en un permanente diálogo entre los saberes y las creencias.
El artículo tiende a presentar este modelo como uno de los logros destacables de la primera modernidad europea configurada por los centros educativos jesuitas.
El sistema educativo de los primeros jesuitas 2 a356
INTRODUCCIÓN: ORIGINALIDAD DE LOS COLEGIOS JESUITAS EN UN TIEMPO DE CRISIS CULTURALES
La gran creación de los primeros jesuitas fueron los colegios y universidades, ya que no siempre es posible diferenciar entre unos y otras.
Sabemos ya que la originalidad de estas instituciones no descansó ni en que los jesuitas fuesen los primeros en el tiempo, ni en sus prácticas pedagógicas, sino en la trabazón interna de experiencias anteriores que dieron lugar a una poderosa síntesis, todavía hoy admirada y vigorosa.
El historiador catalán Batllori, continuando en la senda abierta por el profesor vasco de la Universidad Gregoriana, Pedro de Leturia, se preguntaba en los años 80 si Ignacio era un hombre medieval o renacentista (Batllori, 1997).
Los colegios son una buena muestra del alcance de esta cuestión, pues, aun tratándose de una institución medieval en su origen, durante el Renacimiento sufrieron una gran transformación.
De la misma forma que san Ignacio estaba informado por ambas condiciones, la medieval y la renacentista, también los colegios jesuitas reflejan esta convivencia, no exenta de tensiones, bien representadas por las diferencias entre los colegios parisinos en que vivió y estudió Ignacio y alguno de los primeros compañeros: Saint-Jacques, Montaigu y Sainte-Barbe.
Los jesuitas no inventaron de la nada un modelo, sino que sintetizaron lo mejor de tradiciones precedentes: lo nuevo fue la síntesis y la espiritualidad, ésta sí "moderna" y que animaba la obra.
La primera mitad del siglo XVI fue un tiempo de cambios profundos, de crisis culturales duraderas.
Al "otoño de la edad media" siguió la primavera de los studia humanitatis.
En la época en que Ignacio comenzó sus estudios universitarios en Barcelona y los continuó en París y Venecia, se produce un "cambio epocal" en las coordenadas geográficas, pues a la nueva configuración del mundo mediterráneo, que pasó de ser un espacio abierto a espacio compartimentado, se superpuso la primera gran mundialización de relaciones viajeras, mercantiles y técnico-científicas que se había iniciado a finales del siglo XV con la expansión marítima primero de Portugal y, más tarde, de Castilla.
Cierre del espacio mediterráneo y primacía del espacio euro-atlántico son el marco en que emerge una nueva relación entre el saber, la cultura y la ciencia.
Dos grandes tensiones se configuraron en este cambio epocal: entre las diferentes creaciones de matrices culturales, la espiritualidad de la naciente Compañía de Jesús y la misión que de ella brota es una muestra (Senent de Frutos, 2014), por una parte, de la ordenación en relación con el territorio de las que se va perfilando a mediados del siglo XVI.
En un momento de expansión colonial y de explotación mercantilista de los recursos, de una primera mundialización o configuración del sistema-mundo (Immanuel Wallerstein), la Compañía representa el polo de "adaptación discernida" frente a una ordenación del territorio como fuente de recursos apropiables y como espacio que hay que ordenar socialmente desde la disciplina.
Esta forma de ordenación del espacio, estatal en la configuración geopolítica del mundo económico y de la acción política, tuvo su correlato en la ordenación eclesiástica (O'Malley, 1996).
En primer lugar, observamos en la primera Compañía una aproximación integral a la realidad, no escindida ni reducida.
La matriz ignaciana espiritual, los Ejercicios, hacen posible, suponen y aún exigen, un modo de proceder generador de relaciones de integración social (Senent de Frutos, 2014), pues se trata de una espiritualidad radical, que va a la raíz (la relación de Dios con su criatura) y que por tanto puede ser matriz de un disenso en la fidelidad, o de una fidelidad creativa que sólo crece por medio de una ortodoxia heterodoxa (Mongini, 2012).
En segundo lugar, la propuesta de dos tipos ideales, a la manera weberiana, de dos modelos que nos sirven para comprender la reforma católica: el modelo ignaciano y el modelo tridentino.
El segundo se configuró a partir de la parroquia como lugar que organiza un territorio; incluso las tierras que no están divididas en diócesis y en parroquias son tierras que van a depender de una congregación que tenía sus vicariatos apostólicos para "ordenar" los territorios "extraterritoriales", si podemos hablar así.
Si la tradición tridentina obró de afuera hacia dentro, la ignaciana lo hizo de dentro afuera.
La primera, la tridentina, regulaba legalmente el ministerio eclesial y la vida de los fieles con el objetivo de la disciplina externa; la segunda tradición se basaba en la experiencia religiosa misma y consideraba su profundización y su autenticidad como "la piedra de toque" de todo lo demás.
Pedro y Pablo, como es tantas veces señalado.
Los colegios y universidades jesuitas siguieron este segundo modelo de acomodación discernida en un sistema permanente de fronteras móviles (hacia fuera y, lo que es mucho más importante, hacia dentro y hacia abajo).
Disenso y movilidad discernida son, pues, las claves de esta acomodación ignaciana.
En la transición entre el mundo romano y la ruptura de la "ekuméme" mediterránea para dar nacimiento a la Europa carolingia se configuraron en el centro de Europa tres formas "romanes" (románicas) con a356 las que los europeos aprendimos a convivir y a comportarnos unos con otros: parroquia, casa y cofradía.
Estas formas fueron naciendo a partir del siglo V y se formaron hasta la ruptura de la unidad carolingia en el siglo IX, con el desplazamiento hacia el centro y oriente europeo de la gravedad europea.
En aquellos tres siglos y medio se fraguaron las tres formas básicas en que los europeos nos hemos venido relacionando y configurando: la parroquia, la iglesia propia y la confraternidad.
La parroquia es el espacio de lo próximo, lo territorial entendido como configurador de la relación.
La parroquia se ocupa de registrar el nacimiento y la defunción, de inscribir en la línea de duración la propia biografía.
La parroquia agrupa a los que viven cerca de una casa (del griego "pará" y "oikía").
El diezmo acercaba a la casa ("oikía") como expresión del pacto parroquial, y a partir de él, en Europa se generó una cultura del pacto que creaba obligación, solidaridad, vinculación social.
Esta primera forma nació en la transición del siglo V como protección ante la incertidumbre generada por lo deshabitado, lo desconocido y lo hundido.
Más tarde esta forma dio lugar al pacto social, "estatal", el pacto de los próximos ante la inseguridad.
La forma parroquial es la forma estatal.
La segunda forma nacida también entre el siglo IV y el VI es la alternativa -en la que aún hoy nos movemos-: la búsqueda de la seguridad y de las oportunidades de beneficio en la protección privada, la que surge del que puede más sobre el que puede menos.
El que puede más concede un "beneficio" para su servicio y el de los que se acogen a él: nacen los negocios "propios", las que defienden la lógica del interés particular en competencia con otros particulares, es la lógica de la casa, del patrimonio, de la herencia.
El mercado regulador de los intercambios es su forma moderna, que hoy ha alcanzado indebidas e inquietantes dimensiones.
La tercera forma nacida también en la transición de los siglos VI y VII es la que elige la pobreza comunitaria como respuesta de solidaridad ante la crisis y la inseguridad.
El nacimiento del monacato y, más tarde, de las "confrèries", conlleva una confianza puesta en la reciprocidad del don de unos a otros.
Esa forma se basa en la pobreza compartida que genera una fraternidad distinta de la "fratría" derivada de la vinculación a la casa y distinta a su vez de la "solidarietas" de la proximidad parroquial.
Este espacio de cooperación es el que ha tardado más en desarrollarse.
El modelo inspirado en la matriz ignaciana parte de una espiritualidad radical que funciona como matriz común del disenso y de la fidelidad.
A las tres "formas" europeas medievales, la espiritualidad ignaciana contribuye con una apertura flexible a lo nuevo, ("novum"), como algo distinto, no algo a someter, sino a reconocer en su diferencia, entendiendo su lógica y sus pretensiones (Ejercicios espirituales, no 22): es la forma frontera ("limes") en la que funciona una verdadera fraternidad con los otros en cuanto "socios", no sólo en cuanto "próximos".
Los colegios y universidades son un lugar de creación y ordenación de esa acomodación discernida en el saber y en el creer a partir del diálogo poroso, permeable en la instalación/desinstalación.
La diferencia entre los saberes de ambos tiempos -medieval y renacentista moderno-estribaba en el paso de la cultura como comentario y contemplación, en la que la dimensión transcendente de lo real era un dato incuestionado, que integraba la visión humanista con la propia auctoritas de quien se refería el texto, al saber como una aproximación empírica a partir de la observación que ha de ser verificada en lo real.
El texto en sí desplazaba al comentador del mismo, y éste a su vez era superado y quizá suplantado por la observación exterior; la relación entre lo real y el que aprende era ya directa, positiva, y no estaba limitada por la escuela, no era una mera repetición -es este caso propiamente llamada escolástica.
Hasta entonces la enseñanza se basaba en la lectio y privilegiaba la transmisión oral.
Ahora en lugar del texto era toda la realidad la que se podía leer, observar y descifrar.
Al aprendizaje memorístico sucedía la lectura, la exégesis de los textos, así como la praelectio (método combinado de presentación, análisis y síntesis).
Este desplazamiento había de llegar a su final con la Ilustración, y con esto a sus últimas consecuencias.
Fue Nietzsche quien mejor formuló un siglo más tarde esta absolutización del horizonte humanoantropocéntrico, al hablar de la sombra que Dios -un "dios" ¡que estaba muerto!-dejaba tras su paso: tal como es la especie humana, durante milenios habrá cavernas en las que tal vez se mostrará su sombra.
Existe un horizonte humanista no antropocéntrico, sino teocéntrico o como otros denominan de una teonomía referenciada o de una autonomía teónoma.
Ignacio nos propone un itinerario integral humanista que no procede a las reducciones limitantes de la comprensión de ciertas líneas directrices del pensamiento moderno.
El pensador hodierno que ha formulado con más profundidad y alcance este humanismo ha sido, a nuestro juicio, Jacques Maritain, al acuñar al expresión "humanismo integral" para referirse a un verdadero humanismo que no es antropocéntrico, sino un humanismo referenciado (teónomo), pero secular y pluralista (Maritain, 1936(Maritain, /2000)).
LA NOVEDAD DEL SISTEMA EDUCATIVO JESUITA ¿Qué hizo san Ignacio con todo este proceso de cambios?
Él, que no fue un brillante intelectual ni pretendió ser un humanista, aunque sus diez años de serios estudios en Barcelona y París le dieron una sólida formación, consiguió sin embargo, una nueva síntesis humanista teocéntrica.
Ignacio destacó como el organizador que prevé un nuevo estatuto en los colegios, un nuevo estatus para la formación de los jóvenes en el humanismo letrado y abierto a la trascendencia, en piedad y en letras.
Por ese motivo, los colegios jesuitas fueron especialmente próximos a las aspiraciones e intereses culturales de las nuevas élites sociales urbanas de Europa, de una Europa que empezaba a descomponer su unidad política y religiosa, y en la que emergían entre Augsburgo y Westfalia, ahora ya con un prevalerte contenido político, las viejas nationes medievales.
Esta cercanía a las élites no les impidió hacerse todo con todos, especialmente los más pobres, en quienes veían privilegiadamente a Cristo (Margenat, 2013).
El proceso de deculturación que siguió Ignacio le llevó a pensar un nuevo modelo de formación común a seglares y clérigos, lo que era coherente con la primigenia inspiración de los Ejercicios espirituales, su obra fundamental que marca una espiritualidad nueva para el miles christianus, para el bautizado, independientemente de su condición clerical o seglar.
En la actualidad, unos tres mil jesuitas trabajan en las casi doscientas cuarenta instituciones universitarias y de enseñanza superior.
Casi desde sus comienzos, la Compañía de Jesús se vio inmersa en la misión universitaria.
Ese casi tiene su importancia, ya que en los planes iniciales de Ignacio de Loyola y sus primeros compañeros, maestros en Artes por la de París, no entraron sin embargo las universidades.
Ellos se reconocían a sí mismos como clérigos instruidos y libremente pobres, llamados a una vocación apostólica e itinerante, no a la enseñanza.
Las universidades, estables corporaciones de estudiantes y maestros de plurales naciones, no eran su horizonte.
El primer grupo estaba formado por hombres de frontera, que eran de "nationes variae" (cántabros -uno gamboíno y otro oñacino-, castellanos, saboyanos, además de un picardo, un portugués y un provenzal).
El horizonte de inteligibilidad en que aquel grupo de universitarios inscribía su proyecto no era el de una estabilidad que proporcionara beneficios y prelaturas, sino la frontera.
Ésta se vio modificada y alterada por otra frontera, esta vez cultural: el diálogo con los saberes de cada tiempo y de cada lugar.
Entre las primeras fundaciones de residencias para jóvenes estudiantes jesuitas de París y Coímbra, todavía excluyendo que la propia Compañía dirigiese establecimientos escolares como tales, y la creación, a petición del Senado de la ciudad de Mesina, del "primum ac prototypum collegium" en 1548, se produjo un cambio esencial en la propia constitución estructurante de la Compañía de Jesús.
Este giro se reflejó inmediatamente en su máximo texto normativo y orientativo, las Constituciones.
Los primeros jesuitas querían que sus colegios fuesen espacios escolares autónomos, independientes de otras instituciones tutelares.
Esta importancia atribuida a los colegios hizo que muy pronto se desarrollase una importante red de enseñanza secundaria y universitaria en gran parte de Europa central y occidental, así como en la América castellana y portuguesa y en las Indias orientales.
Estos colegios pasaron de ser lugares de residencia, como hasta entonces eran concebidos, a ser lugares de cultura.
En los primeros años (1540-1548) los jesuitas fundaron colegios como residencias para los jóvenes estudiantes de la orden en universidades como París, pronto trasladado a Lovaina, Padua, Coímbra, Alcalá de Henares (Castilla), Colonia y Valencia.
Más tarde, con los colegios de Gandía (Valencia) y de Goa, los jesuitas comenzaron a enseñar en sus colegios a estudiantes seglares, junto a los jóvenes estudiantes jesuitas: en Goa, a cristianos, portugueses o no, de aquella ciudad india y en Gandía a población morisca.
Poco después en Mesina (Sicilia) se fundó el primer colegio que perfeccionó el modelo de Goa y Gandía.
Según el historiador jesuita Ganss, al morir san Ignacio (1556) entre los 40 colegios existentes había al menos seis modelos: residencias sólo de estudiantes jesuitas que asistían a los cursos en la universidad, como las citadas; residencias como las anteriores en las que profesores jesuitas daban algunos cursos para los estudiantes jesuitas; un tercer modelo, similar al anterior aunque ya con oyentes externos, como el de Gandía desde 1546; colegios como el de Mesina, concebidos para estudiantes externos, seglares, aunque con la presencia de algunos jesuitas como alumnos; seminarios para la formación de futuros clérigos, como el Colegio Germánico de Roma (1552); y, por último, residencias exclusivamente para seglares sin aspiración a las órdenes sagradas, como el de Viena (1553).
El que tendrá más continuidad y expansión, como es bien sabido, fue el modelo del colegio de Mesina.
"La Compañía de Jesús nació en un ambiente universitario" (Kolvenbach, 2008, 142).
La educación universitaria fue la matriz que estructuró a la Compañía de Jesús, aunque no de forma directa, sino mediatamente. a356 Ignacio de Loyola fue un hombre del que ha podido decirse que era, al mismo tiempo, medieval y renacentista (Batllori, 1997).
En su vida pasó de las mediaciones cortas (peregrinar a Jerusalén y vivir a la apostólica) a las mediaciones largas (estudiar para "ayudar" a las personas).
En Barcelona, a sus 33 años (febrero de 1524), "comunicó su inclinación de estudiar" con el maestro Jeroni Ardévol, que enseñaba latín en el Estudio General de la ciudad (este Studium generale precedió, como institución educativa superior, a la propiamente conocida como universidad de Barcelona, creada en 1533).
Su formación universitaria propedéutica fue barcelonesa.
En esa ciudad sabemos que no sólo aprendió latín, sino que frecuentó círculos lulianos y erasmistas, de lo que quedó una perceptible influencia.
A la delicada formación de un cortesano castellano, recibida en Arévalo y Valladolid, unía la formación en letras humanas en un culto ambiente urbano.
A los dos años catalanes siguieron la breve estancia complutense y los siete años de París, donde obtuvo el título de Maestro en Artes.
Allí fue agrupando en torno a sí a unos pocos estudiantes, más jóvenes que él, germen de la primera "mínima Compañía de Jesús".
La primera experiencia de "compañía" fue la de unos universitarios.
Se trató, sin embargo, de una experiencia utopista, germinada en una ciudad universitaria, exigente pero poco prometedora.
Por eso se atreve a sentenciar Kolvenbach: "La vocación pedagógica y humanística de los primeros jesuitas parece accidental" (Kolvenbach, 2008).
Ni Ignacio, ni tampoco el navarro Francisco Javier, el castellano Diego Laínez o el saboyano Pierre Favre, alimentaban el más mínimo proyecto de dedicarse a la educación humanística.
"El entorno universitario parece haber tenido poco impacto en la concepción del apostolado de los primeros compañeros", llega a afirmar Kolvenbach (Kolvenbach, 2008, p.
35); y añade que Ignacio "se enfrentó frecuentemente a la cultura de su tiempo", y que la primera Compañía fue, en cierto sentido, "antiintelectual".
Esta determinación primera de los jesuitas lleva al historiador a la pregunta del porqué, en tan pocos años, de la opción por los colegios, que entonces incluían sin casi distinción a los centros universitarios, como sigue ocurriendo, aún hoy, en el vocabulario usado en los países anglosajones.
Todavía en 1541 Ignacio excluía una dedicación docente para los jesuitas ("no studios ni lectiones en la Compañía"), pero ya en 1548 enviaba a Palermo un equipo de lo más selecto de la naciente Compañía, a cuyo frente ponía al mallorquín Jeroni Nadal, un universitario de París que se había incorporado más tarde al grupo.
Los primeros jesuitas no podían prever el impacto que la aventura universitaria había de tener sobre la naciente Compañía, sobre las personas y sobre la estructura de la misma.
Ésta había de vivir la misma evolución que la personal de Ignacio: de las mediaciones cortas ("predicar en pobreza") se iba a pasar a las mediaciones largas, en la complejidad y la densidad del mundo urbano, la naciente cultura científica y la economía mercantilista.
Este cambio implicaba el paso de aquellos "sacerdotes reformados", y reformadores sobre todo a través de la predicación y de un nuevo modo de vida y de reformar las costumbres.
Sólo que, en aquel tiempo, cualquier proyecto de reforma exigía un retorno a la pobreza.
Para aquellos "amigos en el Señor", "presbíteros de Cristo libremente pobres", maestros en artes, "pobres... pero instruidos", ésta era una tensión no sólo constituyente de su grupo o compañía, sino constitutiva de lo que había de ser hasta hoy la historia y el proyecto de la mínima Compañía.
Ésta nació como una orden con un máximo de libertad, con una estricta pobreza y la coherente gratuidad de su trabajo, pero, en pocos años, una dedicación prioritaria a la enseñanza trastocó todo su sistema originario de pobreza, y aún todo el sistema institucional.
Ignacio vio que, en ese momento, era más importante la dedicación a la enseñanza que a la predicación.
La Compañía cambió radicalmente.
Kolvenbach ha llegado a comparar este cambio con el giro radical que ha supuesto para la orden el compromiso por la justicia:
De la misma manera que la promoción de la justicia está cambiando la vida de la Compañía hoy día, la opción preferencial de fundar colegios y universidades afectó profundamente la Compañía recién nacida (Kolvenbach, 2008, p.
Este cambio afectó a la naciente Compañía al menos en tres aspectos: la pobreza apostólica y la gratuidad de ministerios, el nuevo modo de gobierno centralizado e institucionalizado y, por último, el aminorado empuje misional.
La creación de las universidades no era un fin en sí mismo, sino un medio, aunque, pues Ignacio sabía que "una universidad es una universidad", que tiene su finalidad propia, y no "mera oportunidad para la evangelización", nunca pretendió instrumentalizar el medio para otro fin (Kolvenbach, 2008, p.
En pocos años, en los que la Compañía de Jesús cambió más que en los casi cuatrocientos años que van de la muerte de Ignacio en 1556 a la elección del venerado padre Arrupe como prepósito general en 1965, una decisión accidental, ni prevista, ni inicial-a356 mente planeada, conllevó la transformación de una orden religiosa, creada para la frontera, en una red de instituciones muy estables, concebidas como "mediaciones largas" y estructuras de universalidad que integraban las "fronteras" como lugar/no lugar en que desarrollar un nuevo modo de proceder de acomodación discernida desde una matriz cultural nueva, en movimiento.
Aunque la historia, vista desde la actualidad o de espaldas, nos lleva a veces a la afirmación de que la Compañía ha sido uno de los más potentes agentes culturales creadores de la educación secundaria y superior en la Europa moderna, la misma historia vista de cara, se nos presenta de otra forma.
Una decisión accidental de la primera generación fue la que creó la verdadera estructura de la Compañía de Jesús tal como la conocemos.
Es bien sabido que la primera concepción de Ignacio fue la de reunir y formar un grupo de hombres dedicados enteramente a discurrir por el mundo (que para ellos se configura como espacio sagrado sin fronteras, como un ager dominicus que ha de ser roturado: un ager que ha de convertirse en rus), para predicar a la apostólica y en pobreza, viviendo de las limosnas y no de rentas estables.
No entraba en los planes de Ignacio la residencia estable en un lugar, a no ser por razones estratégicas o coyunturales.
Sin embargo Laínez escribió en 1560: la Compañía considera dos formas de ayudar a nuestro prójimo: uno en los colegios, por medio de la educación de la juventud en las letras, la enseñanza y la vida cristiana; otro, doquiera, asistiendo a todo tipo de personas (Monumenta historica Societatis Iesu, MHSI en adelante).
La primera Fórmula de la naciente Compañía de Jesús (1540) consideraba toda la tierra como lugar propio de su misión, discurriendo de una parte a otra del mundo que, según solía decir Jeroni Nadal, es "nuestra casa".
A esto añadía el jesuita mallorquín que las mejores casas de los jesuitas eran la "peregrinaciones" y las "misiones" (O'Malley, 1995, pp. 92-93, y las referencias a MHSI).
Un tiempo después, el documento estatutario fundamental, las Constituciones, abrió tímidamente la posibilidad de que algunos residieran establemente en algunos sitios y, en pocos años, nos encontramos con una Compañía que dedicaba ingentes energías humanas y materiales a los colegios abiertos en Asia, Europa y América.
La evolución siguió lenta, pero inexorablemente: pocos años antes de la supresión pontificia de 1773, algo más de dos tercios de los 23 000 jesuitas de todo el mundo eran educadores.
En los 800 colegios de esta poderosa red mundial recibían educación en letras, enseñanza y vida cristiana unos 200 000 alumnos.
Unos dos siglos y medio más tarde el número de centros de educación se había doblado y el de alumnos se había multiplicado por ocho, para llegar a los actuales 1 660 000.
La Compañía seguía siendo una orden esencialmente docente.
A este contingente de alumnos de primaria y secundaria, habría de sumarse al medio millón largo de estudiantes de educación superior, ya anotado.
Aunque el inicial grupo de París estaba constituido por hombres mayores, bien formados, pronto se unieron muchos jóvenes, que habían de prepararse en humanidades, filosofía, teología.
Para ellos se abrieron colegios cercanos a universidades, como ya tenían otras órdenes, y se hizo una excepción en la severa regla de pobreza, permitiendo que las fundaciones de los colegios tuviesen rentas estables (Sauvé, Codina y Escalera, 2001).
En pocos años los colegios cambiaron mucho.
En 1542 Javier escribe que en Goa los jesuitas han sido encargados de un colegio-seminario, en el que hay seglares y, desde 1545, hay jesuitas enseñando; también ese año, en los estados patrimoniales del duque de Gandía, se abre un colegio sólo para jóvenes que, muy probablemente, no habían de ser jesuitas, entre otras razones, porque, como la mayoría de la población de Gandía en ese momento, los jóvenes eran moriscos musulmanes; un año más tarde comienzan los alumnos externos, por lo que dice Nadal que el colegio de Gandía fue "el primero en el que los nuestros dieron clases abiertas al público"; en Coímbra, en 1547, y en Padua, dos años más tarde, los jesuitas comienzan a dar clases a jóvenes estudiantes jesuitas.
Las dotaciones económicas para los colegios se muestran pronto insuficientes.
La "revolución de los precios" (Hamilton) afectó también a las rentas patrimoniales estables de las fundaciones que, en poco tiempo, se revelaban patentemente escasas, debido a la inflación de los precios, causada por la abundancia del oro y la plata americanos, mientras las rentas fijas se devaluaban rápidamente.
El senado de Mesina pidió a la Compañía que fundase un colegio abierto, para lo que, en 1548, Ignacio envió un grupo de diez jesuitas, con los que nació el primer colegio jesuita para externos.
En él, conocido como primum ac prototypum de los colegios jesuitas, tiene sus orígenes la Ratio studiorum institutionisque (el modo y orden de enseñanza y formación).
El Colegio Romano, abierto en 1551, no es el primero crono-a356 lógicamente, pero pronto se convirtió en el prototypum para toda la orden, tanto por su curriculum (su ratio studiorum) y los métodos allí establecidos, como por la filosofía educativa que lo inspiró.
En 1556, a la muerte de Ignacio, se ha impuesto la prioridad apostólica de los colegios y las universidades, tal como lo había formulado el secretario burgalés y judío de Ignacio, Juan de Polanco: "todo jesuita debe poner de su parte a la hora de contribuir a llevar el peso de los colegios".
En 1555 Polanco había escrito que Ignacio deseaba que "los colegios se multipliquen más que las casas" y que no le importaba aceptar grandes cambios en el mismo interior de la Compañía para hacer sitio a ese compromiso educativo.
En 1556, efectivamente, eran 46 los colegios abiertos (scholae publicae) y sólo dos las casas profesas, en las que la "Compañía profesa" vivía el primitivo ideal de la predicación apostólica en pobreza.
La capacidad de síntesis de la tercera generación de jesuitas permitió alumbrar el más importante proyecto educativo de la modernidad europea, la Ratio studiorum, tras los primeros balbuceos sicilianos.
Ésta tuvo varias versiones, formuladas sucesivamente: la aún bastante más renacentista de 1586, en los primeros años de Aquaviva, es decir, más humanista y crítica, tras la que se llegó en 1599, a la formulación barroca, definitiva y consolidada por muchos siglos, plenamente adecuada a las posiciones del general jesuita Aquaviva y por ello mucho más contrarreformista.
La Ratio, un curriculum único y básico, con el que se entrelaza un "modo de proceder", había de ser común a todos los colegios y universidades jesuitas, en muchos sitios hasta después de la segunda guerra mundial.
Tres raíces, que reflejaban la propia formación de Ignacio y de los primeros jesuitas, alimentaban esta Ratio studiorum: la tradición formativa escolástica, humanismo flamenco y humanismo italiano.
Por un lado, resultado de la experiencia común de todos ellos, ejercía un fuerte influjo el modus parisiensis, es decir la forma escolástica de enseñar y aprender usada en Sorbona; por otra parte, los trazos procedentes del modelo humanista introducido en algunos colegios de París, como el de Sainte-Barbe, que frecuentó Ignacio desde 1530, que seguía las orientaciones de los hermanos de la doctrina común, la corriente de la devotio moderna de los Países Bajos, que Ignacio ya conocía profundamente tras su prolongado contacto con el monasterio de Montserrat, foco de irradiación de la devotio en la Corona de Aragón; en la Ratio influyó, por último, el modus italicus, propio de la tradición humanista italiana, que ponía el acento en el estudio positivo de los padres de la Iglesia y la lectura de la Escritura.
La Compañía de Jesús concibió las Universidades desde su imagen moderna de la realidad.
Ante un mundo en cambio, era y es necesario mantener una actitud de itinerancia, cambio adaptado, discernimiento continuo y vida a la apostólica.
John W. O'Malley afirma que el ministerio de los primeros jesuitas procedía de una experiencia de Dios completamente personal en su relación con cada criatura, de una acción de Dios "siempre mayor" de lo que se esperaba [y] precisamente porque la experiencia ignaciana se centra en la experiencia directa de Dios, los ministerios ignacianos están explorando constantemente nuevas fronteras (O'Malley, 1995, pp. 73-118 y O'Malley, 1996).
Por ello, frente al modelo tridentino de reforma eclesial y de disciplina social (Sozialdisciplinierung, según la expresión de G. Oestreich), es decir, procesos de crecimiento de las instituciones centralizadas y jerárquicas que transformaron el orden social y el espacio institucional, los jesuitas, presentaban el modelo de acomodación discernida y el voto de movilidad en las fronteras.
Esto les llevó a crear desde muy al principio, aunque sin haberlo previsto, un ministerio nuevo y sin precedentes: los colegios, con el que abrieron una nueva era en la Iglesia, especialmente cuando, a finales del siglo XVI y en todo el XVII, fueron imitados por otras órdenes y congregaciones, especialmente algunas femeninas.
Como he intentado esbozar, no sólo la Compañía concibió la acción apostólica a través de colegios y universidades, sino que también éstos dieron forma a la naciente Compañía de Jesús, lo que creó un conjunto de tensiones fecundas: los jesuitas habían de ser pobres, pero instruidos; vivían en la ciudad, tanto en el centro, allá donde se puede influir, como en las periferias urbanas o culturales; discurrían libremente pobres de una parte a otra, pero admitieron rentas para fundar colegios estables.
HUMANISMO Y EDUCACIÓN EN LOS ESCRITOS EDU-CATIVOS DE JERONI NADAL
San Ignacio siguió muy de cerca la elaboración de las Constituciones del primer colegio propiamente dicho de la Compañía de Jesús, en el que admitían estudiantes externos, pues había escrito que para Gandía se siguiese el ejemplo de lo realizado para Mesina:
"Siga el ejemplo del padre Nadal, quien, obtenida la facultad [de erigir el colegio] compuso las Constituciones del Colegio de Mesina y las envió a Roma para que las aprobaran" (Monumenta Historica Societatis Iesu, a partir de ahora MHSI).
El padre Araoz escribía al fundador que "cada noche nos congregamos [los padres Oviedo,..., Miró, rector del colegio de Valencia, y Rojas, superior de la comunidad de Zaragoza, y el propio Araoz prepósito provincial de España] para tratar de las cosas que tocan la universidad y al regimiento del colegio" (carta de Araoz a Oviedo, 7-III-1549, cfr.
Añade Lucáks: "No hay duda de que las constituciones escritas por Nadal [para el colegio] de Mesina, en Roma eran consideradas mejores que las de Gandía y más útiles para el uso común de la Compañía", y cuando las envía a Palermo para la fundación de un colegio allí, dice "en este orden que nos escribe Maestro Nadal" (cfr.
Era alto el concepto que san Ignacio tenía de Jeroni Nadal, sobre el que escribía a Jeroni Doménech el 18 de marzo de 1548: "Primeramente el M[aestro] Nadal, que va por lector de teología scholastica, es docto en ella, y en la Scrittura, y en la positiva [theología]: tiene cognitión de decretos y concilios, etc. El mesmo es docto en mathemáticas, que las ha leydo en Paris (...) y seydo diligente en ellas.
Es asímesmo docto en artes, y en letras de humanidad, latinas, griegas y hebreas, como allá verá por esperientia" (MHSI, Monumenta Ignatiana Epistolae, desde ahora MI, Epp., II, pp. 25-26, citado en MHSI 92, Mon.
Nadal en cinco años escribió tres documentos esenciales para conocer el primer desarrollo de la educación jesuita: Constitutiones Collegii Messanensis, también conocida como Ratio studiorum Collegii Messanae (1548), De studiis generalis dispositione et ordine (1552), habiendo dejado ser rector de la universidad de Mesina ese año y estando ya en Roma para apoyar el comienzo del colegio de esa ciudad fundado el año anterior, y Regulae de scholis collegiorum (1553), cuando había de viajar a España y Portugal para presentar y declarar las Constituciones de la Compañía.
En ese viaje visitó todos los colegios portugueses y españoles, a los que adaptó las Reglas que llevaba ya traducidas al castellano ("regulas romanas illis colegiis accomodavit", se lee en un texto del propio Nadal y en el capítulo 3 del año 1553 del Chronicon de Juan de Polanco).
En los tres documentos Nadal subrayó la formación humanística a partir de un más que notable conocimiento de la lengua latina que se ordena en ciclos y niveles: "omnes loquantur latine utcunque, et sit qui notet non loquentes latine (todos hablen en latín sea como sea, y haya alguien que anote quiénes no hablan en latín)" (MHSI 92,p.
La formación religiosa es propuesta como primera base del resto de la formación que ha de recibirse: "ut in studiis primum locum pietas obtineat, (...) si primo ratio pietatis christianae et morum honestorum constituatur (para que la piedad sea lo primero en los estudios, [de forma acomodada a los estudiantes, principalmente entonces los estudios de los preceptores, y después los de los estudiantes han de ser ordenados], en primer lugar se establece el orden de la piedad cristiana y de las costumbres honestas)" (MHSI 92, p.
Desde el principio, pues, Nadal subrayaba la integralidad de una formación humanística y al mismo tiempo (simul) religiosa, de la piedad y las letras.
EL MODELO DE COLEGIO Y UNIVERSIDAD JESUITA
En la Ratio studiorum que Diego de Ledesma escribió para el colegio de Roma se lee:
"Scholae literariae hominum generi, in republica vero Christiana et Christi Ecclesia, maxime sunt necessariae, tum [1] A partir de este texto se ha formulado el conocido como Paradigma Ledesma-Kolvenbach, que yo me inclinaría por llamar Paradigma Ledesma-Kolvenbach-Agúndez pues ha sido Melecio Agúndez, jesuita, entonces coordinador de formación universitaria en Unijes (universidades y centros superiores de los jesuitas en España) y editor de los discursos universitarios del superior general de los jesuitas (Kolvenbach, 2008), quien en 2008 logró esta síntesis.
En la pedagogía ignaciana convergen tradiciones diferentes a las que antes me he referido, como quedó bien establecido por la tesis doctoral del historiador jesuita catalán Gabriel Codina i Mir: escolástica en a356 plena ebullición renacentista, humanismo literario, prácticas e intuiciones de clérigos reformadores así como de colegios luteranos o calvinistas, humanismo italiano y humanismo flamenco a través de los hermanos de la vida común y de la devotio moderna que, esta última, no olvidemos, tanto había influido en la espiritualidad ignaciana ya desde los comienzos de Montserrat y Manresa (Cataluña), por la difusión de aquella corriente realizada por el abad reformador García de Cisneros, como ha estudiado con profundidad el jesuita catalán Javier Melloni.
La síntesis que se expresa por el lema utilitas-humanitas-iustitia-fides (cfr.
Agúndez Agúndez, 2008, pp. 589-762) que recoge todas las intuiciones del citado texto de Diego Ledesma, podríamos desplegarla en algunas de las siguientes características del modelo jesuita: a) Globalidad.
Ignacio propuso un sistema pedagógico con un itinerario que avanzaba desde la enseñanza de la gramática, el nivel más elemental en aquel tiempo, hasta el doctorado, un sistema global, caracterizado por su flexibilidad.
Esta primera innovación en relación con el sistema medieval era esencial.
Éste se concebía desde el olvido de la primera etapa y la rigidez de la segunda, y centraba todo su interés en la tercera, la enseñanza superior.
Los primeros jesuitas pensaban sus colegios y universidades como un lugar único en que los adolescentes de doce años (y en algunos lugares más jóvenes) empezaban con el aprendizaje de la lengua, y los jóvenes estudiantes avanzaban sin solución de continuidad hacia la formación universitaria (Artes) y las posteriores especializaciones (Teología, uno de los dos Derechos o Medicina).
Este modelo sirvió después a algunas escuelas parroquiales y a otras muchas órdenes y congregaciones docentes.
A partir de la experiencia humanista flamenca (devotio moderna y otras), el colegio jesuita se ordenará progresivamente en un sistema de clases y de división del trabajo intelectual.
El colegio se convierte así en un medio que responde perfectamente al nuevo modelo cultural burgués de orden y de eficiencia, tanto en los aspectos culturales y sociales como en los técnicos.
Con el colegio y la periodización en etapas temporales que implica, sin temor a exagerar, podríamos decir que apareció una nueva etapa entre la infancia y la edad del trabajo: la juventud escolarizada, la adolescencia.
Los jóvenes fueron organizados en clases o cursos, con un programa adaptado a cada etapa. c) Integralidad.
Es conveniente poner en relación muy directa el nuevo enfoque de la espiritualidad engendrado por la devotio, al que ya nos hemos referido, y el humanismo integral que da solidez a la concepción del colegio jesuita.
En este punto el influjo de la devotio resulta decisivo.
Para ésta, la enseñanza no puede ser sólo intelectual, sino que debe integrar los aspectos de la piedad cristiana (pietas ac litterae, que condujera a la formación de "hombres sabios y piadosos", como escribió san Ignacio en 1551 al duque de Baviera).
Ésta es una diferencia esencial entre el humanismo renacentista y el humanismo devoto que influyó a Ignacio en los colegios de la universidad de París, aunque sin llegar a los extremos rigoristas y ascéticos propios de los hermanos de la vida común, que también había conocido en el colegio de Montaigu de París.
Esta integralidad pretendida se complementa con la combinación de enseñanza oral y escrita, de enseñanza colectiva y personal.
El trabajo a partir de las fuentes, de los textos, el trabajo en la habitación, dos características de la enseñanza renacentista fueron incorporadas al modelo integral del colegio jesuita.
Los "ejercicios", síntesis de ese carácter personal y escrito, serán una característica de ese modelo, que también combinará los sistemas de emulación y de ayuda mutua entre los alumnos.
El modelo de colegio jesuita se adaptó con fuerza a una sociedad con graves divisiones religiosas.
El modelo a seguir ya no se centra en la formación de los clérigos, sino en la de todos los cristianos, concepción muy enraizada en la devotio moderna.
En una Europa destrozada religiosamente la clave de los colegios residirá en la formación de seglares instruidos y devotos, junto a la contribución directa a la formación y reforma del clero allá donde sea posible, y a la configuración de un colegio como lugar él mismo de resistencia frente a la ruptura religiosa (el mapa de los colegios en la Europa central reformada), de reforma interior y de diálogo cultural.
Este traumatismo europeo llevó a los seglares a distanciarse del clero decadente ("es Pablo III quien recibe en audiencia al grupo de jesuitas destinados al colegio de Mesina en 1548" -escribía con humour Kolvenbach en 2001-dado que en Sicilia (de creer a un narrador) "¡existe en las filas del clero tal ignorancia que, de no verlo, no podría imaginarse!"), lo que conllevaba la exigencia de adquisición de cultura.
La articulación de los saberes y los contenidos de la enseñanza de las letras humanas recibió con el colegio jesuita un nuevo estatuto más preciso: los autores clásicos debían estar en la base del aprendizaje de la lengua, la escritura y la reflexión, según las ideas pedagógicas de Erasmo de Rotterdam y del judío valenciano Luis Vives.
Como es bien sabido, y hemos considerado en el capítulo precedente al tratar de los diferentes documentos fundacionales incluida la Ratio de 1599, el estudio de los clásicos fue constante desde el comienzo en los colegios de la Compañía, aunque con modulaciones diferentes, como podemos comparar al analizar las dos Ratio, la de 1586, la aún renacentista, y la más barroca y definitiva de 1599, la de Acquaviva.
Ante las nuevas necesidades de nobles y burgueses de los medios urbanos, las demandas de fundar un sistema educativo que atienda la necesidad de formación de las nuevas élites, los primeros jesuitas propusieron un sistema exigente, caracterizado por la excelencia.
Sin embargo la enseñanza durante los dos largos siglos de la primera Compañía fue una enseñanza gratuita, concebida como instrumento de promoción social, pero no elitista.
Un colegio jesuita respondía a las aspiraciones de las nuevas capas sociales dinámicas, a las que ofrecía un saber al servicio de una sociedad en transformación continua.
Un colegio jesuita era un lugar de exigencia, de excelencia.
Estas notas características de la educación jesuita llevaron a un modelo de colegio y de universidad que podríamos reconocer o presentar en torno a estos tres verbos: enseñar, saber, creer.
Éste es el trilema que emplaza a las universidades jesuitas como respuesta realizada desde una nueva matriz epistemológica (Senent de Frutos, 2014) que elabora desde una acomodación discernida un modelo de acción apostólica y social de reforma hacia fuera, de reforma móvil no tanto en el centro a conservar y estructurar (a "ordenar y disciplinar"), como en la periferia a descubrir y configurar.
El colegio y la universidad jesuita no son meros lugares de enseñanza/aprendizaje, sino lugares de producción y de difusión de un modelo integral (integrado e integrador) de enseñar, saber, creer, por medio de un sistema metódico, la ratio.
Hemos llamado a éste modelo, un modelo pedagógico integral y universal, porque como ha quedado apuntado, integra todos las dimensiones socio-antropológicas, en un único modelo que es único y plural, articulado y flexible.
Esto supone una antropología integral en la base de esta concepción educativa, que es la que se recoge en la ratio, como hemos indicado en páginas anteriores.
El centro educativo ignaciano -colegio o universidad-es, como hemos sugerido un lugar de educación: enseñanza / aprendizaje, un lugar de producción del saber y del creer, un lugar de circulación del saber y del creer y, finalmente, un lugar de animación del saber y del creer.
El éxito sorprendente de los colegios jesuitas en el siglo XVI consistió en parte en la capacidad de crear una gran red de colegios en gran parte de Europa que en su conjunto entró en el debate contemporáneo sobre el saber.
Los colegios fueron el lugar de engendramiento de un saber nuevo, y no sólo un lugar de transmisión de éste.
Una historia intelectual de los jesuitas durante el Renacimiento debe dar cuenta de cómo y porqué contribuyeron a engendrar la modernidad, afirma la historiadora francesa Giard.
Estos colegios, como afirmaba George G. Ganss ya en 1956, tomaron una distancia crítica en relación a la vieja universidad medieval, y por ello fueron mucho más capaces de innovar, también en su distribución geográfica, que atendía los nuevos centros urbanos y ponía en vigor nuevas configuraciones del saber.
No les faltaron apoyos: las peticiones de las ciudades para abrir un colegio, las dotaciones de fundaciones, las demandas de los obispos para la formación de clérigos y fieles, los príncipes que escogían a algún jesuita entre sus consejeros o como confesor o preceptor de sus hijos, reyes que les encargaban la misión de evangelizar o de encuadrar a los nuevos súbditos de ultramar, etc. Las críticas a los jesuitas, bien conocidas, existieron junto a los reconocimientos, incluso del lado reformado, pues está bien establecido el conjunto de reconocimientos y alabanzas que los cursos de Coimbra o del Colegio Romano recibieron en el siglo XVI de parte de los luteranos.
En menos de un siglo la Compañía llegó a implantar una fecunda red de establecimientos de enseñanza, colegios y universidades.
Junto a ellos, dentro de los mismos o en su entorno, la Compañía creó observatorios astronómicos, gabinetes científicos, bibliotecas, imprentas y editoriales, centros de difusión de los informes de las exploraciones, así como de la literatura ejemplar de los misioneros; por otra parte los colegios serán también lugar de producción de los textos de devoción y de los manuales colegiales.
Alguno, como W. Ashworth, se atreve a afirmar que la Compañía, fue "la primera verdadera sociedad científica" de Europa, por delante de la Academia del Cimento o de la Royal Society (Giard, 1995, p. xxv).
Como escribe sintética y sugerentemente L. Giard: a356 Personas entusiastas para discutir con la Europa sabia, miembros activos de la República de las letras, de las artes y de las ciencias, espíritus abiertos para captar las consecuencias filosóficas y teológicas de las nuevas teorías, apóstoles de un saber consagrados a saber más para comprender mejor, actuar al servicio de la gloria del Dios de su fe, los jesuitas inventaron colectivamente en el Renacimiento un nuevo tipo de vida consagrada, una vida de religiosos activos, móviles, flexibles, prestos a desplazarse a otros lugares, a cambiar de tarea, a aceptar otras representaciones teóricas.
En los primeros documentos de las universidades jesuitas de mediados del siglo XVI (sobre todo los de Jeroni Nadal tanto en Mesina como en Roma, como en el de Diego Ledesma en Roma) se plasmó el sistema educativo jesuita que luego conocimos como Ratio studiorum.
El núcleo original de la "invención" renacentista de los primeros colegios y universidades jesuitas Ignacio no sólo dio importancia a documentos que finalmente quedarían reflejados en las Ratio de 1586 y 1599, sino que su estrategia pasó por la sustitución de Mesina por el Colegio romano como modelo (prototypum) del sistema educativo jesuita.
Fue allí donde un colegio y universidad jesuita, el Colegio romano, futura Universidad gregoriana, acabó de configurarse como lugar de producción y de difusión el saber, y no solo como centro de transmisión (educativa).
La modernidad expansiva del siglo XVI alcanzó un logro destacable gracias a los centros educativos jesuitas. |
El objetivo de este artículo consiste en dialogar con los discursos universitarios de Peter Hans Kolvenbach, superior general de la Compañía de Jesús entre 1983 y 2008.
En particular analizamos la dimensión "iustitia" como elemento distintivo del paradigma de la educación superior jesuita y todo ello lo contextualizamos, a la vez, en su tradición histórica.
La apuesta por la promoción de la justicia social, en el entramado universitario de la orden de Ignacio de Loyola, responde asimismo a las opciones que la Compañía de Jesús ha tomado, a raíz del Concilio Vaticano II, y se posiciona como una alternativa a la óptica utilitarista.
Aunque germinó en la Universidad de París, 1 la Compañía de Jesús no tuvo intención, en un primer momento, de dedicarse a la enseñanza, tampoco a la educación superior.
2 Los jesuitas sabían de otros clérigos como los dominicos, que desde siglos atrás se dedicaban al mundo universitario, pero no les atraía su estilo de vida particular.
Dicho lo cual, la decisión de incorporarse a los apostolados educativo e intelectual supuso una especie de "terremoto" en la primera generación de jesuitas.
3 "Sentían que se les movía el suelo", llegaron a confesar algunos de ellos (Sánchez Marco, 2010, p.
Pero a la muerte de Ignacio de Loyola, acaecida en 1556, 35 de los 40 colegios que él había aprobado -en persona-continuaban funcionando.
Mientras que cuatro décadas más tarde el número de colegios ascendía ya a 245 (Características de la educación de la Compañía de Jesús, p.
La primera universidad jesuita fue constituida en 1547, en la ciudad de Gandía.
Desapareció, para siempre, al poco de ser expulsados los jesuitas de España en 1767, por orden del rey Carlos III.
Fue fundada por Francisco de Borja, quien llegó a ser tercer superior general de la Compañía de Jesús.
Más tarde, en 1551, el mismo Ignacio de Loyola creó el Colegio Romano, germen de la emblemática Universidad Gregoriana, localizada en el corazón de la ciudad del Tiber.
15) tuvo intención de que el Colegio Romano fuera modelo para todos los demás que más tarde se fundarían.
En 1975 la Congregación General XXXII liderada por el superior general Pedro Arrupe, y convocada para clarificar y dar el espaldarazo a la renovación de la Compañía de Jesús inspirada en el Concilio Vaticano II, 4 reubicó -inéditamente en su historia-la misión de la Compañía de Jesús en términos de propagación de la fe y promoción de la justicia, como si de una misma labor se tratase.
5 Sobre todo el Decreto 4 de la Congregación General XXXII recogió las nuevas orientaciones de la Compañía de Jesús.
Aunque el Decreto 4 priorizó la justicia social 6 en las tareas de apostolado de los jesuitas, no ignoró -ni mucho menos-otros valores cristianos.
Más bien, el Decreto 4 deseaba aprovecharlos para la causa de la justicia social y, favoreciéndola, era su deseo también enriquecerlos.
7 En cualquier caso debemos incidir en que, desde el punto de vista de la evolución de la Compañía de Jesús, el Decreto 4 es un hito fundamental, que contribuye a superar plenamente el concepto de beneficencia o caridad limosnera concediendo a la lucha por la justicia y por el cambio estructural un lugar prioritario.
222) lo ha explicado con estas palabras:
"En la Iglesia de Occidente la fe y la justicia habían estado, si no divorciadas -y cada una en busca de otro casamiento-, al menos muy separadas.
En vez de la justicia se iba por el camino de la caridad limosnera.
Arrupe y su congregación quisieron dar un vuelco decisivo a esta situación verdaderamente escandalosa para la fe".
Por otro lado es indudable que el futuro de los grupos sociales más desfavorecidos se juega también en el tablero académico e intelectual.
8 Más exactamente, puede proclamarse que la institución universitaria está llamada a ocupar un lugar insustituible 9 en la defensa de los colectivos sociales vulnerables 10 y, principalmente, en una triple dirección:
• Para denunciar injusticias y debatir las vías más adecuadas para solventarlas.
• Para formar a minorías sensibles a sus derechos y necesidades.
• Para investigar las causas, las características y las consecuencias de las situaciones de desigualdad.
A lo largo de las páginas siguientes 12 vamos a llevar a cabo un estudio de los discursos universitarios del superior general de la Compañía de Jesús Peter Hans Kolvenbach, analizando especialmente aquellos elementos más vinculados a la promoción de la justicia social.
CARACTERÍSTICAS DEL PARADIGMA DE LEDESMA -KOLVENBACH
El modelo de Ledesma -Kolvenbach se conoce como el paradigma de la misión educativa de los centros de estudios superiores de la Compañía de Jesús, formulado por quien fue máximo responsable de la orden -Peter Hans Kolvenbach-14 entre 1983 y 2008, a partir de sobre todo sus últimos discursos pronunciados en las universidades jesuitas.
En otros establecimientos educativos de los jesuitas (colegios, centros de Formación Profesional,...), no se ha diseñado ningún otro paradigma de este estilo o con este tipo de definición.
15 El paradigma de Ledesma -Kolvenbach ha sido bien recibido en el mundo universitario jesuita y está siendo tomado como referencia, para orientar la misión, la gestión y la actividad de los centros de estudios su-a357 periores.
Son muchos los desafíos y los cambios tan rápidos que se han ido operando, dentro y fuera de las universidades jesuitas, y que han exigido una clarificación de su identidad y misión.
16 Nos referimos a cuestiones tales como:
• La instauración de la educación para la justicia en el corazón de la cultura de enseñanza de la Compañía de Jesús.
• La preponderancia del "utilitarismo" en la praxis universitaria.
• Las dimensiones tan colosales que muchas de estas universidades han ido alcanzando en los últimos tiempos.
• El incremento de la colaboración y de la implicación activa de los laicos en estas universidades.
• El número de jesuitas tan insignificante que trabajan en algunas de las más emblemáticas y la incorporación de laicos en sus aparatos de gestión.
• Las nuevas directrices educativas establecidas desde instancias públicas y que reclaman también su cumplimiento (Declaración de Bolonia, por ejemplo) por parte de las universidades no civiles,...
• La irrupción de la Responsabilidad Social Universitaria (RSU) como modelo teórico.
Por supuesto, el modelo que estamos estudiando tiene más que ver con el pensamiento de Kolvenbach que con Diego Ledesma y sus disquisiciones pedagógicas, que de manera tan notable contribuyeron a la elaboración de la Ratio Studiorum de 1599; que fue el primer plan de estudios para los colegios y las universidades de la Compañía de Jesús.
19 Sin embargo, acudiendo a Ledesma, Kolvenbach buscaba también inspirarse en la primigenia pedagogía jesuita y en quienes, antes que él, se han sentido herederos de ella, a lo largo de más de cuatro siglos de historia.
Todo esto permite igualmente que el paradigma no se llegue a representar en absoluto como ruptura; sino como una evolución natural de los apostolados educativo e intelectual de la Compañía de Jesús, adaptados a los nuevos tiempos y a las necesidades de la Iglesia Católica y de la Humanidad.
La dimisión de Kolvenbach en 2008, como superior general de la Compañía de Jesús, no ha disminuido la importancia de este paradigma en el seno de las universidades jesuitas.
Su sucesor, el español Adolfo Nicolás que presidió la orden desde 2008 hasta 2016, lo tomó como propio; según fue demostrando en sus discursos universitarios.
Previsiblemente Arturo Sosa, elegido sucesor de Ignacio de Loyola en octubre de 2016, durante la Congregación General XXXVI, profundizará en el paradigma.
Sosa conoce, de manera muy cercana, el mundo universitario jesuita.
De hecho, ha sido rector de la Universidad Católica del Táchira, en Venezuela.
Es bien conocido que son cuatro los conceptos que definen al modelo de Ledesma -Kolvenbach y que, a su vez, buscan sintetizar la identidad y la misión de las universidades jesuitas, en cualquier lugar del planeta: "Utilitas", "iustitia", "humanitas" y "fides".
20 La diferenciación de cuatro dimensiones no debe apartarnos de la idea de que estamos ante un único modelo.
En palabras de Melecio Agúndez (2008, pp. 605-606), uno de los jesuitas que más y mejor han analizado el paradigma de Ledesma -Kolvenbach, además de haber sido quien acuñó su denominación, "la distinción de cuatro dimensiones es un artificio válido para el análisis, pero podrían perturbar la verdadera comprensión del todo, que es unidad dinámica, síntesis interdependiente".
Seguidamente, Agúndez contemplaba (en este paradigma) "dos dinámicas interdependientes":
• Interdependencia de las cuatro dimensiones (unidad del modelo).
Son "cuatro aspas" de una "hélice" que gira al ritmo de un solo "eje", que son los valores "I+M" (Identidad y Misión).
Lo que viene a decir que "en las finalidades pedagógicas de la enseñanza jesuítica, no es comprensible la utilitas (...) sin la iustitia (...); ni aquella y ésta sin la humanitas, (...) y ninguna de las tres sin la fides".
O, de modo invertido, podría también afirmarse que "la dimensión radical de sentido alimenta, moviliza y potencia el soporte humano que, con responsabilidad social, desarrolla su competencia profesional útil en provecho propio y de la sociedad".
• Interrelación del contexto y los fines pedagógicos (unidad del sistema): Las cuatro variables se ubican "en un espacio limitado por los planos institucional, curricular, extra -curricular, de in-vestigación...".
Es decir, "el sistema institucional influye y es influido por el funcionamiento del Modelo cuatridimensional".
En opinión de Kolvenbach, estos cuatro principios argumentaban la presencia de los jesuitas en el campo universitario, ya a la mitad del siglo XVI.
Por esta razón, Kolvenbach (2008, pp. 258-259) hacía suyas las palabras que Ledesma escribió, a los pocos años de a357 fundarse la Compañía de Jesús, y referidas a los objetivos de las universidades jesuitas: "Lo primero, porque proveen a la gente con muchas ventajas para la vida práctica; en segundo lugar, porque contribuyen al correcto gobierno de asuntos públicos y a la apropiada formulación de leyes; en tercer lugar, porque dan decoro, esplendor y perfección a nuestra naturaleza racional; y en cuarto lugar, que es de suma importancia, porque son la defensa de la religión y nos guían con gran seguridad y facilidad en la consecución de nuestro fin último".
La primera dimensión incluida en el paradigma de Ledesma -Kolvenbach es la "utilitas", que viene a subrayar el carácter práctico de la misión y la enseñanza universitaria.
Es también, como sabemos, una variable inherente a cualquier proyecto educativo de carácter universitario del siglo XXI.
Pero el cultivar la actitud y el aprendizaje prácticos ha sido asimismo un rasgo distintivo de la espiritualidad ignaciana o de la pedagogía jesuita; en la meta de adecuar los medios a los fines, de facilitar la inserción o la adaptación al mundo real.
El proporcionar una formación total dirigida a solventar las necesidades futuras de los estudiantes, y a lo largo de toda su vida, ha supuesto un elemento tan central como sustantivo en los objetivos pedagógicos de los colegios y las universidades jesuitas.
21 Por ejemplo en 2006, en su discurso a las facultades universitarias de Notre Dame de la Paix, Peter Hans Kolvenbach (2008, p.
En 2007, durante la conferencia que pronunció en la Universidad Gregoriana de Roma, Kolvenbach (2008, p.
260) arremetía contra la práctica del "utilitarismo" en el mundo universitario:
8 "Concentrarse exclusivamente en los elementos pragmáticos de la educación, sólo en el progreso económico, simplemente en el progreso científico y tecnológico, solamente en intereses económicos, puede fácilmente reducir el fin práctico de una Universidad a una estrecha perspectiva que convierte las otras tres metas de la vida universitaria en meras abstracciones.
Más bien, una Universidad jesuita será eminentemente práctica cuando siga insistiendo en una formación integral y un enfoque holístico de la educación".
La finalidad de las universidades jesuitas no puede limitarse nunca a la "utilitas", aunque no pocas hayan podido pecar de ello en algunos momentos.
Porque, si esto ocurriera, la "utilitas" se transformaría en "utilitarismo"; corrompiendo la esencia del sistema universitario y de su mejor tradición.
El "utilitarismo" podría convertir a la universidad en una institución sin valores y ningunearía su potencial contribución como bien social.
No obstante, es conocido por todos que un buen número de universidades públicas y privadas restringen, totalmente o casi, su proyecto educativo a la variable "utilitas" y que, además, lo han formulado así sin complejos.
Optan por interpretar la dimensión "utilitas" como el proporcionar, al alumnado, la base y la cualificación necesarias -y fundamentalmente técnicas-para que pueda insertarse en el mercado de trabajo de manera inmediata y a través de una ocupación con las mejores condiciones laborales; pensando que así conseguiría su pleno "desarrollo profesional".
Hacia esta dirección, las "universidades utilitaristas" focalizan la totalidad de sus recursos, propósitos e iniciativas.
Y, en este contexto, el éxito y el desarrollo profesional se miden en función de la posibilidad para promocionar laboralmente cuanto antes y desempeñar puestos de trabajo cada vez mejor remunerados; ignorando casi siempre la responsabilidad social y la ética.
Explícita o implícitamente, el modelo de "universidad utilitarista" deja en manos del mercado -casi de manera exclusiva-la definición del perfil competencial del joven titulado.
3), en la Universidad de Deusto, denunciaba este modelo de sistema universitario, del que era consciente que no paraba de seguir expandiéndose en nuestros días: "En esta deriva, la universidad, de ser concebida como lugar de búsqueda del conocimiento camina hacia una universidad casi en exclusiva profesionalizante.
El conocimiento ha dejado de ser un fin en sí a357 mismo y se ha convertido en una mercancía susceptible de ser vendida y comprada.
Esto provoca la consiguiente desvalorización de las disciplinas que tienen poco que ofrecer al mundo comercial".
203) reconocía que la visión "utilitarista" podía también absorber la praxis de la actividad universitaria de la Compañía de Jesús, adulterando sus mejores ideales.
En Roma, en el año 2001, ante representantes de centros de estudios superiores de la Compañía de Jesús, hablaba de esta manera:
36 "No nos engañemos: cuántos de nuestros estudiantes acuden a nuestras universidades simplemente en búsqueda de la excelencia que ofertamos, y de una capacitación que les permita conseguir un buen puesto de trabajo y mejorar sus ingresos.
Algunos pueden pasar años en nuestras instituciones de educación superior, sin enterarse siquiera que se trata de una institución católica dirigida por la Compañía de Jesús".
Desde luego, no ha preocupado solo a los jesuitas que la universidad pueda caer en el "utilitarismo".
Es, por ejemplo, un asunto al que inicialmente el conjunto de las universidades católicas buscan contraponerse a toda costa.
En 2011, en su discurso ante representantes del entorno universitario, pronunciado en el monasterio de San Lorenzo de El Escorial, cerca de Madrid, Benedicto XVI (2011, p.
5) advertía también, y de manera muy crítica, de los riesgos de que la universidad sucumbiera al "utilitarismo"; que podría conducirla a "los abusos de una ciencia sin limites" y al "totalitarismo político que se aviva fácilmente cuando se elimina toda referencia superior al mero cálculo de poder".
"A veces se piensa que la misión de un profesor universitario sea hoy exclusivamente la de formar profesionales competentes y eficaces que satisfagan la demanda laboral en cada preciso momento.
También se dice que lo único que se debe privilegiar en la presente coyuntura es la mera capacitación técnica.
Ciertamente, cunde en la actualidad esa visión utilitarista de la educación, también la universitaria, difundida especialmente desde ámbitos extrauniversitarios".
La "utilitas" puede contribuir a que la sociedad civil obtenga altas cuotas de "iustitia", mayormente en la medida que facilita la empleabilidad y es motor para el crecimiento económico y el progreso tecnológico y científico; que a su vez son potenciales fuentes de todo tipo de desarrollo cultural y, por supuesto, social.
Pero muchas veces ocurre que la dimensión "utilitas", al mutar en "utilitarismo", no mitiga las desigualda-des sociales, puede ahondar más en ellas y requiere, en consecuencia, ser modelada por otras; como por ejemplo las variables "humanitas" y "iustitia" que forman parte del modelo de Ledesma -Kolvenbach.
Hay un componente ético que distancia, de modo definitivo, al "utilitarismo" de la "utilitas".
Según el jesuita Augusto Hortal Alonso (2008, pp. 636-637), "para el utilitarismo no hay acciones que sean buenas o malas en sí; el único criterio de moralidad se toma del cálculo de las consecuencias que dicha acción reporta para la mayor felicidad del mayor número de personas afectadas por dicha acción".
Y esta "felicidad" se puede traducir en "todo tipo de placer o ausencia de dolor".
Mientras que la "utilitas" no es únicamente "para disfrutar, sino para vivir y ayudar a vivir con dignidad y en plenitud, para una mejor humanitas, una mayor iustitia, una mejor fides, es decir para mejor amar y servir en todo", según una simbiosis que hace el citado autor del paradigma de Ledesma -Kolvenbach y las palabras de Ignacio de Loyola.
El contribuir a la inserción laboral de un joven (preferentemente en situación o riesgo de exclusión social) supone ya, en sí mismo, cumplir una finalidad social de primer orden y que no costaría ser también descifrada en términos de justicia social.
Pero el impacto sobre la justicia social de un joven recién titulado será mucho mayor si, además, conoce y está sensibilizado con los problemas y las aspiraciones de los colectivos más desfavorecidos; si desarrolla su actividad profesional en un ámbito en el que puede influir especialmente en ello; si está dispuesto también a colaborar (en su tiempo de ocio) en esta misma causa y si, por supuesto, ha adquirido en la universidad los valores y las competencias necesarias en este menester.
Es más, un joven que acaba de finalizar sus estudios y que accede al mercado laboral, si actúa con "neutralidad" en su desempeño profesional y en su vida cotidiana o si las organizaciones (empresa, partido político,...) en las que pudiera participar también lo hacen, no tardaría en ser cómplice o hasta podría ser tachado de culpable por cometer injusticias sociales.
Para que los centros de estudios superiores, jesuitas o no, promuevan el primer perfil de titulado requieren impulsar proyectos educativos, en los que los objetivos y los contenidos de las dimensiones "humanitas" y "iustitia" estén presentes en un lugar prioritario.
En el viaje que las universidades emprendan, para regresar del "utilitarismo" a la "utilitas", es oportuno transcurrir por los senderos abiertos por ambas variables.
Es decir, el fomentar la empleabilidad de los jóvenes debe evitar, a toda costa, la cultura del "sálvese quien pueda" y sí, muy al contrario, ser capaz de facilitar la asimilación de valores solidarios o socialmente responsables.
La perspectiva "fides" no tiene que ser, en efecto, imprescindible.
No se pone en duda que un Humanismo laico pueda igualmente ser propulsor del compromiso entero, eficaz y definitivo por la justicia social.
Sin embargo es sólido que la "fides", además tal y como está formulada en el paradigma de Ledesma -Kolvenbach y en los decretos de la Compañía de Jesús desde la Congregación General XXXII, es impulsora de alternativas centradas en la lucha por la justicia social.
LA "HUMANITAS" EN LA TRADICIÓN JESUITA A FAVOR DEL HUMANISMO Y DE LA FORMACIÓN INTELECTUAL Y RACIONAL
No cabe duda que el cultivo de las humanidades ha conformado una de las grandes aportaciones y también una de las señas de identidad de las universidades jesuitas.
La Compañía de Jesús, junto a sus colegios y a sus universidades, emergió de modo simultáneo al Humanismo.
23 Cuando hablamos del Humanismo nos referimos a la consolidación del antropocentrismo y al punto final de la sociedad teocrática, al surgimiento del arte renacentista y a la recuperación de la cultura clásica, heredada de las civilizaciones griega y romana.
Las universidades jesuitas (y también algunas otras) jugaron un papel fundamental en la profundización y la divulgación de la cultura humanista, a partir de la primera parte de la Edad Moderna.
24 El sustantivo "Humanismo" que fue fomentado en las universidades jesuitas pasó a ser acompañado, más tarde, por el apelativo de "cristiano".
Pero, al menos hasta la Ilustración, puede llegar a afirmarse que el Humanismo se identificaba plenamente con el pensamiento cristiano.
253), por ejemplo al que pronunció en las facultades universitarias de Notre Dame de la Paix y en el que recordaba que esta dimensión era un elemento central de la pedagogía jesuita:
12 "La educación jesuítica exalta toda la gama de capacidades y de logros intelectuales de la persona humana".
En realidad, en Kolvenbach, la "humanitas" incorpora un matiz muy relevante vinculado con la forma-ción intelectual y racional de la persona, que por supuesto no es ajeno a la mejor tradición de la cultura humanista y de las universidades jesuitas.
Más aún, el hoy rector de la Universidad de Deusto José María Guibert (2009, pp. 168-170) incidía en tal interpretación de esta forma: "Es mejor utilizar el término formación intelectual para referirnos a esta dimensión, la que destaca de manera explícita el valor de la razón, la mente o el intelecto humanos, o dicho de otra manera, las competencias cognitivas".
LA "FIDES", CARÁCTER CONFESIONAL DE LAS UNIVER-SIDADES JESUITAS
Ante la sociedad civil, la "fides" representa el elemento más distintivo de la Compañía de Jesús, como orden religiosa que es; amén de que configura también su "razón de ser" y la de cada una de sus obras, incluida por supuesto las universidades.
La "fides" define el carácter confesional de las universidades jesuitas.
Las universidades no están meramente inspiradas en el Humanismo cristiano; sino que forman parte del organigrama de la Iglesia Católica y, de principio a fin, de su proyecto apostólico.
En 2001 y en Roma, en la conferencia que pronunció ante universidades jesuitas de todo el mundo, Kolvenbach (2008, p.
196) ya advertía de la necesidad de repensar qué implicaciones traía consigo el carácter confesional de las universidades jesuitas:
14 "En un mundo en que en unas regiones la secularización y la descristianización ganan cada vez más terreno, mientras en otras el cristianismo es prácticamente irrelevante, el tema de la identidad de nuestras universidades y de la visibilidad de tal identidad ha saltado a primer plano".
Lo cierto es que en un mundo secularizado la variable "fides" puede ser interpretada, cada vez más, como conflicto.
Con todo, es bueno evocar que, en la Baja Edad Media, algunas de las primeras y más brillantes universidades, como las de Bolonia o París, habían surgido como resultado de conflictos, muchas veces de carácter eclesial (Tamayo y Salmorán, 1987/2005, pp. 45-81) y que el origen de los centros de estudios superiores jesuitas también se enmarcó en el seno de disputas de esta naturaleza.
En este contexto, la fundación y la reforma de las universidades católicas o el cultivo del apostolado intelectual se van a contar entre las propuestas del Concilio de Trento; convirtiéndose los jesuitas en protagonistas y su Ratio Studiorum en guía, a lo largo y ancho de Europa (Borrero Cabal, 2008, pp. 438-440).
LA "IUSTITIA" COMO ELEMENTO ESPECÍFICO DE LAS UNIVERSIDADES JESUITAS
Naturalmente la dimensión de "iustitia" 26 es recurrente, una y otra vez, en el conjunto de los discursos de Kolvenbach; pero presta particular atención a esta variable en algunos de ellos.
En concreto, el discurso en la Universidad de Santa Clara de 2000, en California, ante los representantes de alrededor de treinta centros de estudios superiores de la Compañía de Jesús de Estados Unidos, se considera el más focalizado en la promoción de la justicia.
Aunque, por el contexto geográfico en el que tenía lugar, este discurso era también más dirigido a las universidades de los países desarrollados.
Esta conferencia llevaba por título el mismo que el Decreto 4 de la Congregación General XXXII: Servicio de la fe y promoción de la justicia.
De hecho, el discurso se pronunció con ocasión de los 25 años de la celebración de la citada Congregación General.
Kolvenbach, presente como delegado en la Congregación General XXXII, mostraba así su plena sintonía con este importante decreto y, sobre todo, con la potencial conversión que podía suponer para la Compañía de Jesús, en sus apostolados educativo e intelectual.
Cuando Kolvenbach, en cualquiera de sus discursos universitarios, se refiere -de modo explícito o implícito-a la dimensión de "iustitia", sintoniza claramente con la dialéctica y el pensamiento de su predecesor y carismático Arrupe, 27 con los principios del Decreto 4 de la Congregación General XXXII y, lógicamente también, con los de las dos posteriores Congregaciones Generales que el presidirá.
Es indiscutible que la Compañía de Jesús dio un salto cualitativo en la propia semántica, para confirmar, diferenciar y hacer que su compromiso, por un cambio social de envergadura y de carácter estructural, ganara en identidad.
Transcurridas varias décadas desde la celebración de la Congregación General XXXII, es fácil comprobar que este lenguaje sigue siendo inusual cuando otras universidades (católicas o civiles) abordan su compromiso social.
Asimismo, la dialéctica de la Responsabilidad Social Universitaria (RSU) pocas veces hace uso de este lenguaje.
¿Por qué postulaba Peter Hans Kolvenbach (2008, pp. 181-186) para orientar la promoción de la justicia desde los centros de estudios superiores jesuitas?
Volviendo al discurso en la Universidad de Santa Clara, quien fuera prepósito general de la Compañía de Jesús entre 1983 y 2008, venía a proponer lo siguiente:
• Evaluar la misión universitaria de acuerdo a lo que los alumnos lleguen a ser o según actúen en el futuro.
Las iniciativas que los alumnos desarrollen en el marco universitario, a favor de los demás y de su entorno social, son esencialmente "actividades para su formación".
Porque en su itinerario formativo, lo que los alumnos requieren "es un compromiso cercano con el pobre y el marginado, para aprender de la realidad y llegar a ser un adulto en solidaridad".
De ahí que "el auténtico criterio para evaluar las universidades de la Compañía no es lo que nuestros estudiantes hagan sino lo que acaben siendo y la responsabilidad cristiana adulta con la cual trabajen en el futuro a favor de sus prójimos y de su mundo".
• Desarrollar una oferta de formación para el servicio total.
Considerando que la formación total ha conformado uno de los rasgos diferenciales de la pedagogía jesuita, "la persona completa del mañana debe tener (...) una solidaridad bien informada".
Y esto supone imprescindiblemente llegar a poseer "una conciencia instruida de la sociedad y de la cultura, con la que contribuir generosamente en el mundo tal cual es".
La misión es conseguir que cada alumno se convierta en "una persona completa y solidaria para tomar sobre sí la responsabilidad del mundo real".
Esto implica, más que asimilar conocimientos teóricos, alguna "experiencia directa" que toque "al corazón", ya que así "la mente se puede sentir desafiada a cambiar".
• Incentivar una actitud crítica ante el mundo.
También de acuerdo con la tradición pedagógica de la Compañía de Jesús, se establece que los alumnos "tienen que dejar entrar en sus vidas la realidad perturbadora de este mundo, de tal manera que aprendan a sentirlo, a pensarlo críticamente, a responder a sus sufrimientos y a comprometerse con él de forma constructiva".
• Ubicar las iniciativas de servicio a la comunidad y a los colectivos desfavorecidos en el núcleo de la actividad educativa.
Las acciones de esta naturaleza han de pasar de ser "algo opcional o periférico" a formar parte del "núcleo mismo del programa de estudios de toda universidad de la Compañía".
• Acercar las disciplinas y las líneas de investigación a la realidad y al cambio social.
Es necesario ir más allá de "los cánones de cada disciplina" para "adentrarse en lo más profundo de a357 la realidad humana, para ayudar a hacer del mundo un lugar más habitable".
Cada "disciplina, más allá de su necesaria especialización, tiene que comprometerse de forma adecuada con la sociedad, con la vida humana, con el ambiente, teniendo siempre como preocupación moral de fondo cómo deberían ser los hombres para poder vivir juntos".
Para ello, es también necesario "una colaboración orgánica con aquellos que, en la Iglesia y en la sociedad, trabajan entre los pobres y en favor de ellos, buscando activamente la justicia".
¿FORMACIÓN DE CLASES DIRIGENTES Y PROMOCIÓN DE LA JUSTICIA SOCIAL?
Sin duda, el animar la formación de líderes ha conformado uno de los elementos más distintivos de los objetivos pedagógicos de la Compañía de Jesús.
Pero, no rara vez, ha supuesto también uno de los aspectos más controvertidos; en la medida que los jesuitas han sido -por ello-acusados de connivencia y hasta de complicidad con las clases más poderosas, y sobre todo cuando han favorecido a una elite económica y social determinada.
28 La razón esencial de formar líderes ha estribado en el deseo de conseguir un "efecto multiplicador", es decir, un impacto social de más envergadura.
La búsqueda de este efecto fue también la razón por la cual los jesuitas ejercieron, a menudo, como confesores de las clases dirigentes, incluso era común que lo fueran de distintas familias de la Realeza.
29 En suma, y a diferencia de otras órdenes o congregaciones religiosas que también se crearon en la Edad Moderna, como por ejemplo las Escuelas Pías, la mayor parte del alumnado de los colegios y de las universidades jesuitas pertenecía -desde un inicio-a las clases sociales privilegiadas; es decir, a la burguesía, a la nobleza y hasta a la aristocracia.
Ellas fueron muchas veces quienes solicitaron a los jesuitas la fundación de nuevos centros educativos y quienes, además, les proveyeron de los recursos económicos necesarios para este fin.
Así y todo, es justo aclarar que Ignacio de Loyola mostró su voluntad e interés para que la fundación de los colegios contara con los recursos necesarios con el fin de garantizar que se incorporaran todo tipo de estudiantes en ellos, también los más pobres; a la vez que solicitaba al profesorado que atendiera de modo especial las necesidades de los alumnos pertenecientes a las clases desposeídas (Características de la educación de la Compañía de Jesús, p.
E Ignacio de Loyola es-taba en el convencimiento de que la formación de las clases dirigentes, para ser efectiva, no podía descuidar la capacitación del resto de la sociedad.
30 Más aún, hay quien afirma con contundencia que "todos los Colegios de la antigua Compañía, siglos XVI al XVIII inclusive, eran externados gratuitos" (Fernández en Kolvenbach, 1990, p.
Por lo tanto el predominio de las clases más privilegiadas en buen número de las aulas jesuitas, al menos hasta los años de la disolución de la orden, habría que atribuirse esencialmente a otras razones que no son económicas.
¿Cuáles podrían ser los motivos?
Principalmente tendríamos que pensar en los siguientes:
• Los criterios, por los que los jesuitas finalmente fueron optando, para la divulgación de su oferta educativa y para la selección de los alumnos.
• La poca sensibilización de la sociedad en general para promover la capacitación de las clases populares.
• La ubicación geográfica de los centros educativos en zonas frecuentadas por clases sociales más pudientes.
Es cierto que, a caballo de los siglos XVII y XVIII, los jesuitas ya contaban con un amplio número de notorios y prestigiosos centros de enseñanza en Europa o en algunas florecientes urbes de América Latina, y en los que principalmente las clases sociales acomodadas eran educadas.
Pero hay también que constatar que, por ejemplo en las Reducciones de la selva de Paraguay, crearon -en esa misma época-las primeras escuelas para las poblaciones indígenas, que huían de la esclavitud.
No obstante, siguiendo la tradición realista de la pedagogía de la Compañía de Jesús, un jesuita involucrado en esta misión aclaraba que "el cambio (...) en la dirección fe -justicia no provendrá fundamentalmente del hecho de admitir más pobres (...) (hay limitaciones muy evidentes para ello), sino de la trasformación que puedan vivir en actitudes y valores nuestros alumnos y alumnas, nuestros profesores" (Fernández Dávalos, 2005, p.
Ya para ir concluyendo, aunque los discursos de Kolvenbach hayan sido pronunciados en universidades localizadas en puntos muy diversos; con coyunturas sociales, culturales, políticas, educativas y religiosas extraordinariamente distintas, los contenidos -referidos al paradigma que ahora estamos estudiando-no varían de modo sustancial.
En líneas generales, cabe decir que el término "utilitas" puede llegar a ser transversal al conjunto de las universidades, pero circunscribiéndose solo a este ámbito se corre el peligro de desembocar en que la universidad quede simplificada y carcomida por el puro "profesionalismo", la "tecnocracia" o el "utilitarismo".
La dimensión "humanitas", que es también tenida en consideración -de un modo u otro-en muchas universidades no jesuitas, ha pretendido poner remedio a este riesgo.
La perspectiva "fides" es un elemento identitario de toda universidad confesional, es decir, no solo de las que pertenecen al orbe católico o incluso cristiano; sino de las que están asimismo presentes, de modo particular, en tierra del Islam.
Y, por último, la incorporación de la variable "iustitia" -al mismo nivel que las otras tres dimensiones-comprende, como hemos ya escrito en páginas atrás, un punto diferenciador de las universidades de la Compañía de Jesús.
Dicho de otro modo, si las variables "utilitas" y "humanitas" pueden ser asimiladas por el conjunto de las universidades, las dimensiones "fides" e "iustitia" -servicio de la fe y promoción de la justicia-son las peculiaridades que, desde el paradigma de Ledesma -Kolvenbach, quieren distinguir a las universidades jesuitas, como en realidad al resto de obras apostólicas de la Compañía de Jesús.
Así y todo, y como hemos visto, el modelo de Ledesma -Kolvenbach no está constituido por cuatro variables estancas; sino por cuatro dimensiones que no son un "juego de suma cero", sino que se retroalimentan, se enriquecen y se interrelacionan con otros espacios connaturales o propios de la actividad universitaria.
Está claro asimismo que el paradigma de Ledesma -Kolvenbach queda todavía en fase de desarrollo o deba ser interpretado como un punto de partida; aunque ya no corresponda, a quien fuera el inmediato sucesor de Arrupe, el seguir cavilándolo, matizándolo, concretándolo y liderando su implantación.
8 No podemos olvidar tampoco las consecuencias trágicas del compromiso a favor de la justicia social desde las universidades jesuitas.
El rector Ignacio Ellacuría y el resto de jesuitas que residían en el "campus" de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas" fueron asesinados en 1989 a causa de su denuncia de las injusticias.
Ellacuría era una personalidad de gran capacidad intelectual, que realizó importantes disertaciones sobre la misión de la universidad a favor de los colectivos sociales más desfavorecidos.
319) anotaba que, desde la Congregación General XXXII, se ha producido una desatención a las ciencias en la Compañía de Jesús: "El énfasis puesto en la Congregación General 32 en la promoción de la fe y la justicia no pretendía disminuir la dedicación de los jesuitas a la ciencia, pero de hecho contribuyó a ello (...).
Los superiores empezaron a ver que la dedicación a las ciencias naturales no es una necesidad urgente en el trabajo de los jesuitas hoy".
10 No se cuestiona tampoco que la justicia, tal y como los evangelios hablan de ella, queda vinculada en buena parte al compromiso y con la mejora de las condiciones de vida de los colectivos más desfavorecidos o con la desaparición de las desigualdades sociales.
Esta interpretación está también presente a menudo en el judaísmo y en la tradición veterotestamentaria.
El relato de las "Bienaventuranzas" o el "Sermón de la Montaña", contenido en dos evangelios sinópticos (Mateo y Lucas) y considerado asimismo como uno de los pasajes más relevantes del Nuevo Testamento o incluso como la síntesis del mensaje de Jesús de Nazareth, deja especialmente constancia de la opción preferencial del cristianismo por los grupos sociales más indefensos o vulnerables.
Acudiendo a la versión del evangelio de Mateo (5, 3-12), el cristianismo toma partido -por ejemplo-por los siguientes grupos, que pueden ser descubiertos en cualquier tipo de sociedad o contexto histórico: "los pobres de espíritu", "los que lloran", "los que tienen hambre y sed de justicia", "los que padecen persecución por causa de la justicia".
Cuando la Compañía de Jesús fue disuelta, a finales del siglo XVIII, eran 621 (O ́Neill y Domínguez, 2001, p.
La Ratio Studiorum de 1599 fue redactada -a lo largo de los años-a partir del intercambio, la búsqueda de sinergias o el descubrimiento de los mejores métodos, que emanaban de las experiencias educativas de los incipientes centros de enseñanza impulsados por la Compañía de Jesús.
La Ratio Studiorum de 1599 fue fruto de un trabajo en común, de compartir un mismo proyecto educativo o de formar parte de una misma misión; lo cual ya fue por sí solo un logro que tampoco encontraba precedentes.
La implementación del paradigma de Ledesma -Kolvenbach, y exactamente la determinación de pautas concretas que orienten su aplicación en las universidades jesuitas, requerirá también el mismo esfuerzo de contraste y trabajo común.
a357 20 Utilizaremos la nomenclatura latina de las cuatro dimensiones del paradigma, al ser ya común en las universidades jesuitas.
Si bien este jesuita no estableció estos latinismos, hasta su último discurso académico que tuvo lugar en la Universidad Gregoriana de Roma, en 2007 (Kolvenbach, 2008, pp. 259-263).
Por ejemplo poco antes, en 2006, en su discurso en las facultades universitarias de Notre Dame de la Paix, Kolvenbach empleó otros cuatro términos para sintetizar su propuesta: "Práctica", "social", "intelectual" y "religiosa" (Kolvenbach, 2008, pp. 250-255).
21 Dicho de otra manera, esto significa "ayudar al desarrollo más completo posible de todos los talentos dados por Dios a cada persona individual como miembro de la comunidad humana" (Características de la educación de la Compañía de Jesús, p.
22 Recientemente el Secretariado para la Justicia Social y la Ecología de la Compañía de Jesús (Álvarez, 2014) ha publicado un documento bajo el título de La promoción de la justicia en las Universidades de la Compañía, con la participación de jesuitas de diferentes continentes.
El texto enfatiza en las disfunciones sociales que el "utilitarismo" puede acarrear, al tiempo que propone a la educación superior de la orden de Ignacio de Loyola como alternativa:
"La educación universitaria habitual suele limitarse a esta motivación de utilidad, proporcionando las herramientas intelectuales para un desempeño profesional distinguido.
El riesgo reside en que un sentido meramente utilitario de la educación conduzca al desprecio o a la subordinación de los valores precisos para la construcción de una sociedad justa.
A las universidades jesuitas no les basta únicamente con transmitir una racionalidad instrumental.
Cuando esto sucede de forma exclusiva, la educación deriva fácilmente hacia la injusticia y la exclusión, pues acumula saberes, haberes y poderes para los mejor situados" (pp. 9-10).
23 Y esta tradición ha de continuar vigente en la Compañía de Jesús, según el sucesor de Kolvenbach: "La Ética, las Humanidades y las Ciencias Sociales deberán tener mayor protagonismo en el diseño del modelo de sociedad para el siglo XXI, si no queremos estar supeditados al dictado de la economía y el mercado, con el consiguiente empobrecimiento moral y la creación de abismos cada vez mayores entre los que tienen y los que no tienen" (Nicolás, Lección inaugural del curso académico 2011-2012 en la Universidad de Deusto, p.
24 Dentro de las humanidades, en los albores de la Compañía de Jesús, habría también que incluir el cultivo de lo que hoy denominamos ciencias exactas.
Por ejemplo, en la Ratio Studiorum de 1599 se recogían ya algunas normas, dirigidas a los profesores de matemáticas y destinadas a servirles de orientación para sus clases.
En este contexto histórico, debemos de recordar la figura de Cristóbal Clavius, jesuita del Colegio Romano, que impulsó de manera decisiva el estudio de las ciencias y, en concreto, de las matemáticas y la astronomía.
Clavius fue, igualmente, el precursor del calendario Gregoriano, vigente desde finales del siglo XVI.
Precisamente, uno de los cráteres más grandes de la Luna lleva su nombre.
25 Sin embargo, el jesuita Ignacio Cacho (2004) prefería matizar que lo que distingue al Humanismo de Ignacio de Loyola era el "humanismo jesuocéntrico".
26 Bien sabemos que el concepto de justicia ha sido recurrente una y otra vez en la historia del pensamiento.
Un documento atribuido a Anaximandro de Mileto es el más temprano en el que se medita sobre la acepción de justicia; vinculándola tanto al orden natural de las cosas como a la buena organización de la comunidad humana.
27 Los discursos propiamente universitarios de Pedro Arrupe no ganaron tanta notoriedad como los que han alcanzado los de Kolvenbach.
Sin embargo, alguna de las cartas de Arrupe o de sus discursos educativos han gozado de gran influencia en la Compañía de Jesús.
Entre ellos se pueden citar la Carta a los antiguos alumnos de la Compañía de Jesús y el Discurso al X Congreso de la Confederación Europea de Antiguos Alumnos de Jesuitas, ambos inéditos.
28 Aunque debemos anotar, como también recordaba Arrupe, que el superior general de la Compañía de Jesús, Jean -Baptiste Janssens, ya mostraba su preocupación por la excesiva presencia de las elites económicas en los centros educativos jesuitas; tal y como por ejemplo señaló en 1949: "Hemos de preguntarnos si nuestros alumnos y conocidos no han recibido de nosotros confirmación de los prejuicios de clase que acaso traían de sus familias" (Así lo indica Torelló en La evolución de los colegios de la Compañía según las directrices del Padre Arrupe [documento inédito]).
30 "Seguramente, el fermento de la sociedad que él tenía a la vista requería unos pocos líderes de primera magnitud y bien formados; pero necesitaba también un gran número de seguidores formados para una visión semejante.
Sin la ayuda de estos seguidores en gran número era poco verosímil que los líderes lograran puestos en los que pudieran desplegar su influencia o desempeñar su papel con éxito.
La levadura no fermentaría la masa; sino que la masa sofocaría a la levadura" (Ganss, 1958, p. |
El artículo profundiza en el principio de Educación Superior conocido como «paradigma Ledesma-Kolvenbach», que desde los años más recientes ha orientado la identidad y misión de las universidades jesuíticas de todo el mundo.
El paradigma distingue cuatro dimensiones interrelacionadas: la humanitas, la iustitia, la fides y la utilitas.
Mediante análisis de contenido cualitativo y análisis de discurso el artículo analiza, primero, el origen y la génesis del modelo a partir de los discursos universitarios de Peter-Hans Kolvenbach (1928-2016), que fue superior general de la Compañía de Jesús desde 1983 hasta 2008.
En segundo lugar, el artículo presenta el traspase del paradigma a un modelo valórico cuatrodimensional y una serie de aplicaciones prácticas.
Los resultados de ambas partes de la investigación demuestran que el "paradigma Ledesma-Kolvenbach" significa un impulso importante de innovación pedagógica, no obstante de conservar ciertos rasgos de tradicionalismo.
"Un documento que describe las características de la educación de la Compañia no es una nueva Ratio Studiorum.
Sin embargo, del mismo modo que la Ratio nacida a finales del siglo XVI, y como continuación de la tradición que entonces empezó, este documento puede darnos a todos una visión común y un común sentido de nuestra finalidad; puede ser tambien un modelo con el que nos contrastemos a nosotros mismos."
El así llamado «paradigma universitario Ledesma-Kolvenbach» es una re-titulación hecha por parte de la literatura científica en 2008 con respecto a las reflexiones del P. General de la Compañía de Jesus Peter-Hans Kolvenbach (1928-) sobre temas de educación jesuita y enseñanza superior en centros universitarios y académicos de la orden (Agúndez Agúndez, 2008a, pp. 630-631; Agúndez Agúndez 2008b, pp. 24-26).
El re-titulado «paradigma» de Kolvenbach fue recibido y expuesto enseguida por el P..
Además, las re-tituladas reflexiones pedagógicas de Kolvenbach han sido comentadas y discutidas, de forma extensiva, en el ámbito académico enfocando particularmente el horizonte educativo europeo (Guibert, 2009, pp. 161-163; Oráa, 2010, p.
El propio Kolvenbach, no obstante, al presentar las Características de la Educación de la Compañía de Jesus elaboradas por la Comisión Nacional de Educación SJ (CONED), ya había hablado de un "modelo", en el sentido de una orientación básica: capaz tanto de dar continuidad como de renovar la Ratio Studiorum, presentada por el P. General Claudio Acquaviva (1543-1615) en Roma en 1586 no "como algo definitivo y terminado, porque eso sería muy difícil y probablemente imposible, sino más bien como un instrumento que nos ayudará a afrontar cualquier tipo de dificultades que podamos encontrar, ya que él proporciona a toda la Compañía una perspectiva unitaria" (Kolvenbach, 1986(Kolvenbach, /1992, p.
Además, en 1993, la Compañía de Jesus presentó su más reciente documento oficial básico de educación como fruto del Consejo Internacional de la Educación SJ (ICAJE) que hace referencia directa al trabajo de la CONED presentado 400 años después de la Ratio, diseñado como "desarrollo práctico de las «Características»".
Sobre la base del discurso de Kolvenbach La Pedagogía Ignaciana Hoy (1993/2008, pp. 124-139), estas orientaciones prácticas se refieren de forma explícita y extensiva a un "Paradigma Pedagógico Ignaciano" (Duminuco, Prólogo a Pedagogía ignaciana.
Aunque este trasfondo explica los motivos de la retitulación posterior, el enfoque final en Ledesma no fue algo original de Kolvenbach.
De hecho, los cuatro principios generales de educación ledesmanianos fueron presentados ya como referente explícito para la pedagogía jesuita, por ejemplo, en la introducción al primer número de las Conversations on Jesuit Higher Education en 1992 citando la versión traducida de la Monumenta Pedagogica Societatis Iesu (MPSI, 1586) en el estudio The Jesuit Code of Liberal Education.
Development and Scope of the Ratio Studiorum (1938) del jesuita estadounidense Allan Peter Farrell (1896-s.e.)
Comparando su papel con el del "unificador, recopilador y promulgador oficial" de la Ratio Acquaviva, la relevancia de Ledesma es de menor peso y menor influencia en su extensión (Labrador Herraiz, 1999, pp. 33-35 y pp. 40-42; Padberg, 2000, pp. 83-85).
Debido a la enorme difusión europea de su Dottrina christiana (ital.
Para hacer transparente el origen evolutivo del «paradigma Ledesma-Kolvenbach» y su concreción en el ámbito universitario, las siguientes páginas analizarán, primero (I.), los textos claves de Kolvenbach sobre pedagogía jesuita 1985-2007 y, segundo (II.), la traslación del paradigma a un Modelo Valórico Cuatridimensional con su respectiva aplicación concreta en el ámbito universitario.
En un resumen final se contrastarán, finalmente, los resultados expuestos.
(A) Pedagogía jesuita según Kolvenbach 1985Kolvenbach -1994 A lo largo de las seis intervenciones tempranas entre 1985 y 1994, el horizonte común de la primera fase de reflexiones pedagógicas de Kolvenbach se plasma en tres enfoques fundamentales desarrollados y compartidos progresivamente con algunas reiteraciones: En primer lugar (1), Kolvenbach se preocupa por la tensión entre las prioridades como efecto del famoso Decreto 4 (Congregación General 32) sobre la "connaturalidad del jesuita, es decir, su "opción preferencial" por los pobres como "autentica naturaleza apostólica del sector educacional" insistiendo que "no hay conflicto" porque "desde la perspectiva de la promoción de la justicia (...) toda investigación debe promover, en último término, la dignidad de la persona humana" (Kolvenbach, 1985(Kolvenbach, /2008, pp. 34-36 y pp. 38-40), pp. 34-36 y pp. 38-40).
En segundo lugar (2), Kolvenbach se ocupa extensivamente del tema del concepto de la universidad como "instrumento de apostolado" subrayando su capacidad de auto-renovación mediante la "atención personalizada a cada alumno concreto... y cada profesor concreto" (cura personalis), una "elevada calidad académica" y la "estrecha colaboración con la Iglesia jerárquica" en torno a la evangelización (Kolvenbach, 1985(Kolvenbach, /2008, pp. 41-43;, pp. 41-43; Kolvenbach, 1986Kolvenbach, /1992, p.
Según Kolvenbach, el objetivo nuclear de la universidad, sin embargo, consiste en generar y fomentar la "unidad y coherencia" de la ciencia, "»universalizando» las ciencias particulares".
En tercer lugar (3), Kolvenbach profundiza intensamente en la "realización del hombre integral" por medio de valores comprendidos tridimensionalmente según la espiritualidad ignaciana en (a) la percepción intelectual de lo que tiene valor, (b) su afección emocional y (c) la acción real y concreta motivada por ello.
Es aquí, justamente, cuando el fin de la enseñanza jesuita de crear "agentes multiplicadores" capaces de "actuar como levadura en la transformación de las actitudes, humanizando el clima social" se convierte, más explícitamente, en la formación de "los lideres del tercer milenio" (Kolvenbach, 1985(Kolvenbach, /2008, p.
Al hablar, en este contexto, de la "realización del hombre integral", mejor dicho, de a358 la "realización integral de la persona humana" (Kolvenbach, 1987(Kolvenbach, /2008, p.
Esas reiteradas referencia a Newman se efectúan, explícitamente, al concepto de universidad que el cardenal inglés había trabajado intensamente en nueve discursos, al ser encargado de la fundación de la Universidad Católica de Dublín, recopilados como The Idea of a University defined and illustrated (1852/1859).
En sus nueve discursos sobre The Idea of a University ofrece un acceso liberal al tema de la educación y enseñanza superior que se plasma, sobre todo, en (a) su enfoque en "teaching universal knowledge" (b) sin necesidad de la "authority of the Church, or any authority at all" y (c) sin reducción a "Christian Literature" únicamente para profesar "all branches of knowledge" con el fin de (d) "prepare for the world", es decir, "fit men of the world for the world" (Newman, 1885(Newman, /1907, p. viii, p.
Newman, además, critica de forma directa la reducción utilitarista de la educación insistiendo en una «educación liberal» (Liberal Education) cuya «utilidad» (usefullness/utility) se centra en fomentar las capacidades individuales del estudiante (Newman, 1885(Newman, /1907, pp. 151-179), pp. 151-179).
No obstante, la investigación científica también ha insistido, últimamente, en el carácter tradicional conservador que subyace al concepto de educación y enseñanza superior de Newman.
Habría que subrayar, sobe todo, que la función de la universidad no consiste, según el cardenal inglés, en aumentar y ampliar la participación social mediante el acceso y la integración académica sino, primordialmente, en el liderazgo político mediante la creación de una minoría directiva cuya preparación como élite esta apoyada en el canon clásico de los valores católicos (Schwanke, 2013, pp. 52-54).
Habría que tener en cuenta, además, la ostensible cercanía de Newman a posiciones creacionistas que sigue alimentando un controvertido debate actual (Newmann, 1873; Kalthoff, 2001; Hütter, 2013).
En primer lugar (1), Kolvenbach expone bajo el lema del "carisma fundacional" ignaciano las "cuatro razones" (utilitas, iustitia, humanitas, fides) de la educación jesuita concretadas por Ledesma como ejes más centrales para toda la enseñanza de la Compañia, citando directamente de las fuentes originales de la MPSI de 1586 (Kolvenbach, 2001(Kolvenbach, /2008, pp. 193-195), pp. 193-195).
Sintomaticamente, esa exposición de la concreción ledesmaniana se inspira explícitamente en la fuerte presencia de los mismos principios fundamentales de educación en el ámbito universitario estadounidense de la Compañía como fruto del Grupo de Trabajo del a358
Además, ante el trasfondo de la creciente "secularización y descristianización", Kolvenbach propone las "razones" de Ledesma como "transposición moderna" de la problemática entre la "dimensión académica" y la "dimensión apostólica", es decir entre las "finalidades propias de la universidad" y la "inspiración cristiana e ignaciana" (Kolvenbach, 2001(Kolvenbach, /2008, pp. 195-197), pp. 195-197), apuntando tres ámbitos de aplicación: (A) «Academia y Sociedad» -exigiendo un reajuste pragmático del "vínculo entre vida académica y sociedad humana" critica abiertamente el concepto de ciencia de Newman limitado a "la capacidad de ser un fin en si mismo"; (B) «Academia y Globalización» -exigiendo una "globalización de la solidaridad", otra vez, critica directamente a la idea de Newman de la "Universalidad del conocimiento" e identifica una serie de problemas reales del mundo actual como, por ejemplo, la crisis de la democracia, el neocolonialismo, la violencia de los derechos humanos etc. Aquí, la argumentación desemboca en la necesidad de un diálogo intercultural e interreligioso (Kolvenbach, 2001(Kolvenbach, /2008, pp. 199-202), pp. 199-202) que, obviamente, se inspira en la idea de afrontar, de modo más concreto, los retos de la postmodernidad trabajados intensamente, sobre todo desde principios de los años noventa, por parte de los jesuitas en los Estado Unidos (Byrnes, 1992; Rehg, 2006, pp. 201-208 y pp. 213-215); (C) «Academia y Mercado» -exige en contra del "peligro del elitismo" perseguir la "verdad total" frente a una "verdad estrecha" impuesta por el "factor económico" haciendo la primera y única vez referencia asociativa a Newman (Kolvenbach, 2001(Kolvenbach, /2008, pp. 203-204), pp. 203-204).
Finalmente, el discurso de Kolvenbach del 2001 expone detalladamente la necesaria colaboración de laicos y cooperación interuniversitaria con lo cual subraya el origen y carácter histórico de la enseñanza jesuita, en contra de un concepto "cerrado" y a favor de una universidad abierta "a las personas y tiempos" (Kolvenbach, 2001(Kolvenbach, /2008, pp. 204-208), pp. 204-208).
En segundo lugar (2), Kolvenbach insiste expresamente en la "armonía entre el alcance educativo de Diego de Ledesma y los programas de una universidad moderna de pedagogía ignaciana" repitiendo el carácter "práctico y social, humanista y religioso" de los "cuatro motivos" ledesmanianos (utilitas, iustitia, humanitas, fides) para proclamar un "nuevo diálogo entre fe y ciencia", entendido en el sentido de un "diálogo siempre a rehacer", como tarea principal de Universidad que, a la vez, debe "integrarse en el Espacio Europeo" Superior de Educación (EEES) "a través de la puesta en practica de la Declaración de Bolonia" (Kolvenbach, 2006(Kolvenbach, /2008a, pp. 240-241 y pp. 246-247;, pp. 240-241 y pp. 246-247; Kolvenbach, 2006Kolvenbach, /2008b, p.
Y esto, de algún modo, se pudo observar cuando por primera vez se invitó a todas las personas o representantes de las diferentes unidades que trabajan valores desde sus puestos académicos bien de docentes, de investigación, de servicios o de extensión.
Y a partir de esta reunión, se propuso incorporar cuatro planos que ayudasen a comprender esta unidad de acción divergente en sus acciones y al mismo tiempo convergente en su finalidad.
Se formó una comisión ad hoc, coordinada por el vicerrector de Identidad y Misión, Javier Pardo S.J., y por el vicerrector de innovación y calidad, Aurelio Villa.
La Universidad de Deusto tenía un análisis de los valores contenidos en sus documentos institucionales en los que aparecían casi 40 valores (Hall, 1997), a pesar de que ciertas investigaciones apuntasen a que "las personas no pueden concentrarse en más de tres o cuatro valores que realmente produzcan impacto sobre el comportamiento" (Blanchard y colaboradores, 2007, p.
Por esto último, dicha comisión de la Universidad de Duesto realizó una tarea de seleccionar y redefinir los valores teniendo en cuenta las cuatro dimensiones del «paradigma Ledesma-Kolvenbach», que finalmente se redujeron a 12, tres vinculados a a358 cada una de las cuatro dimensiones como puede apreciarse en la Figura 1, que posteriormente fueron ratificados por el Consejo de Gobierno de la Universidad de Deusto y el rectorado en el Plan Estratégico de 2010.
(A) UTILITAS -Dimensión práctica: La Universidad se propone formar para la excelencia profesional a través de la excelencia académica, asentando a ambas en los valores morales y en la dinámica del magis.
(1) Orientación al conocimiento: Disposición a través del aprendizaje abierto al saber y a la investigación, de una adecuada comprensión de la realidad sustentada en la verdad.
(2) Innovación y creatividad: Generación de ideas, elaboración y expresión de nuevas propuestas o adecuaciones de propuestas existentes a nuevos contextos, teniendo en cuenta su viabilidad, convirtiéndolas en realidades prácticas y socialmente valiosas.
(3) Visión Global: Percepción de una imagen de la realidad sistémica, universal y holística -más allá de la parcialidad, el particularismo y el individualismo-, inspirada en una valoración moral, y ser capaz de comunicarla.
(B) IUSTITIA -Dimensión social: Persigue formar personas «para los demás y con los demás», comprometidas, en ciudadanos, con la construcción de estructuras sociales, económicas y políticas justas, desde el dinamismo de la «opción preferencial por los pobres».
(4) Igualdad: Defensa coherente de que todos los seres humanos tienen todos los derechos inherentes a su dignidad -y sus correspondientes deberes-, al tiempo que se reconocen sus diferencias y especificidades.
(5) Cultura para la Justicia: Actuación para abordar, confrontar y corregir condiciones de desigualdad y opresión humana, lo que supone una redistribución de los recursos, con el fin de hacer efectivo el hecho de que todo ser humano tiene el mismo valor.
(6) Compromiso social: Utilización de las propias cualidades y destrezas para realizar una contribución positiva a la sociedad, en especial afrontando las desigualdades, opresiones y marginaciones, a través de la participación cívica, el trabajo profesional y el voluntariado.
(C) HUMANITAS -Dimensión humanista: Se propone estimular la formación de la «persona integral», sustentada moralmente en la centralidad de nuestra común dignidad.
Por lo que respecta a la vertiente intelectual, que no debe ser exclusiva, fomenta el cultivo de la racionalidad en su complejidad, la que, en el respeto a su autonomía, no se cierra a la fe religiosa.
(7) Desarrollo Personal: Cultivo y manifestación de la totalidad integrada de las capacidades en uno mismo y en los demás.
(8) Dignidad Humana: Reconocimiento y respeto en la práctica que todo ser humano es en sí mismo valioso, no instrumentalizable, capaz de iniciativa autónoma; lo que le da derecho a desarrollar satisfactoriamente sus capacidades, de manera que puede desarrollar plenamente su potencial. ( 9) Responsabilidad ética: Actuación de acuerdo con principios morales fundados, discerniendo prudencialmente su aplicación a la realidad, de modo tal que, cumpliendo las exigencias de la justicia que incluye deberes ante los demás y ante sí mismo, se asuman las consecuencias previsibles de las decisiones tomadas.
(D) FIDES -Dimensión religiosa: Invita a los estudiantes a procesos de búsqueda del sentido último de la vida.
Siendo empáticamente sensible a la pluralidad ante lo religioso, ofrece en concreto el horizonte fundante e integrador de la fe cristiana, el que se expresa en el encuentro personal con el Jesús del evangelio. ( 10) Búsqueda de sentido: Apertura al descubrimiento de un significado profundo de la propia existencia y de la realidad en su conjunto. ( 11) Diálogo interreligioso: Orientación a las propias convicciones a la intercomunicación con personas o grupos de otras creencias religiosas desde el respeto y en condiciones de equidad. ( 12) Fe Cristiana: Apertura experiencial al Misterio del Dios revelado en Jesucristo, que estimula al seguimiento de su persona.
Puede verse en la Figura 1, el modelo de las cuatro dimensiones que desde nuestro punto de vista se ha señalado con la metáfora de la hélice, en el sentido que es la que en su movimiento es capaz de mantener el motor (los valores) en marcha.
Como muy bien describe el P. Agúndez (2008a) cuando se refiere al modelo presentado: "Las cuatro aspas de la hélice se mueven al tiempo sobre un mismo y único eje (I+M) (se refiere a la I de identidad, y a la M de Misión) que significa que, en las finalidades pedagógicas de la enseñanza jesuítica, no es comprensible la utilitas (competencia práctica, excelencia profesional) sin la iustitia (compromiso social); ni aquella y ésta sin la humanitas (maduración humana, formación de la «persona integral», de la «persona toda«) y ninguna de las tres sin la fides (el anclaje dinámico en una opción radical de sentido de la persona y de la vida, que es al mismo tiempo directriz básica del comportamiento ético).
Lo mismo vale en lectura inversa: la dimensión radical de sentido alimenta, moviliza y potencia el soporte humano que, con responsabilidad social, desarrolla su competencia profesional útil en provecho propio y de la sociedad" (Agúndez Agúndez, 2008a, p.
(I) Primer plano: Liderazgo
El primer plano representa la clave institucional que hemos concretado en tres aspectos: el liderazgo ejercido por los responsables directivos universitarios desde su máxima figura como es el rector, hasta el último profesor, pasando por todos los niveles de responsabilidad directiva: vicerrectores, decanos, vicedecanos, secretarios de facultad, directores de departamento o cualquier otro cargo que tenga bajo su dirección personal que coordinar o dirigir: (I-A) Para desarrollar este liderazgo es necesario en primer lugar definir el tipo de liderazgo que se desea promover, entendiendo por liderazgo la capacidad de influencia que una persona tiene para lograr alcanzar los resultados esperados implicando a las personas que están a su cargo.
Tres aspectos son clave para el liderazgo: la misión de la institución, la visión y los valores.
Estos conceptos, manejados en la actualidad en todas las organizaciones, constituyen en la universidad un aspecto clave.
Como se ha indicado por parte de la investigación se podría entender la visión como la misión más los valores (McDermott y O'Connor, 1999, p.
El liderazgo debería por tanto recoger la misión de la universidad y sus valores principales, y esto es lo que se intentó realizar, al definir el estilo de liderazgo como liderazgo ignaciano.
Por otra parte, se requiera formar al personal.
Definido el liderazgo ignaciano como un tipo de liderazgo basado en el servicio a los demás, en la promoción de los valores de la Fe y la Justicia.
Se han organizado durante los últimos años, sesiones de formación sobre el tema.
Recientemente, se ha organizado en la Universidad de Deusto un seminario sobre esta temática con la participación de estudiosos jesuitas, especialmente latinoamericanos (Seminario sobre Liderazgo Ignaciano y Justicia Social).
Este aspecto está tratado en este mismo nú-
Modelo de las cuatro dimensiones
(I-B) Un segundo aspecto importante es lo que hemos denominado: Estructuras y Recursos humanos, es decir, que las políticas institucionales estén embebidas de los valores que se desean potenciar lo que ofrecerá, además de transparencia, la confianza y credibilidad entre las personas que conviven en la universidad.
Las estructuras organizativas conforman el estilo de actuación que se pretende instalar en el procedimiento y trato con el personal.
Posiblemente, no hay peor política para cualquier institución que definir unos valores y que éstos no se reflejen en sus modos de actuación.
En este aspecto, se destaca la elaboración de una herramienta para el diagnóstico de la aplicación de valores cuyo propósito es ayudar a diagnosticar el desarrollo de los valores incluidos en los ámbitos UTILITAS, IUSTITIA, HUMANITAS y FIDES en los diferentes planos institucionales de la Universidad de Deusto, atendiendo a los impactos que ésta genera tanto en el seno de su organización como en el resto de la sociedad.
Esta herramienta fue desarrollada desde el Aula de Ética (Promoción del desarrollo de valores en los diferentes planos institucionales de la Universidad de Deusto.
Herramienta para su diagnóstico.
Esta herramienta de diagnóstico de la aplicación de los valores que la Universidad había definido, trata diferentes ámbitos: Educativo, organizacional, cognitivo, y social, está destinada para ser usada por el rectorado (rector y vicerrectores).
Tiene un enfoque de autodiagnóstico en el que los máximos responsables evalúan 196 cuestiones, lógicamente cada responsable en su área.
La propuesta de la herramienta es valorar con una puntuación cada elemento en una escala de 1 a 10, y posteriormente incorporar evidencias que avalen esa puntuación.
Este diagnóstico permite un acercamiento al desarrollo institucional de los valores y comprobar el nivel alcanzado, lo que conlleva la posibilidad de mejora y modificaciones de las estrategias.
(I-C) El tercer elemento de este plano institucional, viene conformado por la Comunicación y relación con la Sociedad.
Es muy importante que la sociedad perciba a la universidad a través de los valores que desea transmitir y que exista una congruencia entre la imagen y perfil institucional deseado con el percibido, lo que no ocurre en todos los casos.
El sociólogo Francisco Garmendia realizó una investigación para examinar la imagen que la Universidad de Deusto tenía en los medios de comunicación impresos y digitales en comparación con las otras universidades del entor-no, con el propósito de recoger datos para estudiar la congruencia entre los valores promovidos o deseados por la Universidad de Deusto y los que realmente son percibidos en el entorno social (como indica Garmendia en un documento inédito titulado Estudio sobre los valores que identifican dominantemente a la U[niversidad de] D [eusto] en prensa e Internet).
El segundo plano es el Curricular y pedagógico, que se ha subdivido en tres elementos: el contenido-competencias a desarrollar en el perfil académico-profesional de los estudiantes; el aprendizaje-servicio, y finalmente, el practicum y trabajos dirigidos:
(II-A) La selección de las competencias a desarrollar constituye un primer paso importante para el desarrollo de los valores, porque a través de las mismas se pueden potenciar actitudes y valores.
Por ejemplo, se pueden seleccionar competencias como Trabajo en Equipo, Comportamiento ético, Comunicación Interpersonal, entre otras que favorezcan la disposición hacia los demás y su valoración.
A través de los contenidos o temas, se puede sensibilizar a los estudiantes en los problemas que existen tanto en el contexto cercano como en los contextos nacionales e internacionales en los que las diferencias entre ricos y pobres y a través de estos problemas sensibilizar hacia la solidaridad, el compromiso social, la búsqueda de soluciones más justas y equitativas entre todas las personas y los pueblos.
(II-B) El segundo aspecto hace referencia al aprendizaje-servicio, que es una modalidad que viene desarrollándose en muchos países del mundo para incrementar el compromiso y la responsabilidad social universitaria en profesores y estudiantes con el entorno en el que viven.
El Higher Education Quality Committee define el aprendizaje-servicio del siguiente modo: "Aprendizaje aplicado que se dirige a las necesidades específicas de la comunidad y se integra en el programa y currículum académico.
Puede contar con créditos y ser evaluado, y puede o no realizarse en un ambiente laboral" (Higher Education Quality Committee, 2006).
La vocación de servicio está claramente presente en la pedagogía ignaciana.
De hecho, los procesos de transformación universitaria y comunitaria se formulan en clave de justicia social desde las universidades jesuitas (Combs y Ruggiano, 2013), pudiendo llegar a concretarse en acciones como las derivadas del aprendizaje-servicio (Cuban y Anderson, 2007).
A su vez, su misión, fundamentada en el servicio a la fe y la promoción de la justicia, requiere a358 una gestión "eficaz, eficiente y de calidad" (Gargantini y Zafforoni, 2009, p.
(II-C) El tercer aspecto del plano curricular era el practicum y trabajos fin de grado o de máster.
El propósito de este tercer aspecto consistía en fomentar entre los estudiantes la oportunidad de llevar a cabo su practicum en sus respectivas carreras con un enfoque claramente social, para vivenciar y acercarse a ámbitos sociales desconocidos para muchos de los estudiantes, y que seleccionaran temas y enfoques de sus trabajos fin de carrera o de máster de carácter social, es decir, aplicar los conocimientos desde sus áreas (ingeniería, psicología, educación, humanidades, etc.) en contextos sociales de su entorno o problemas mundiales.
(III-B) El segundo aspecto son las actividades pastorales, que ofrecen la oportunidad a los estudiantes de profundizar en su fe, y llevar a cabo actividades diarias para orar juntos, o actividades como «el camino a Santiago», la «javeriada» consistente en la peregrinación al castillo de Javier (Pamplona) entre otras, acciones en pro de pueblos que han tenido una catástrofe o compañas para ayudar a pueblos desfavorecidos.
Estas actividades pretenden crear un clima de colaboración y compañerismo, solidaridad y de compromiso personal.
(IV) Cuarto plano: Investigación
Finalmente, el cuarto plano se refiere a la investigación, descrito en tres aspectos: líneas prioritarias, investigación institucional, y propiamente los estudios e investigaciones, tesis y proyectos fin de carrera: (IV-B) El segundo aspecto en el ámbito de la investigación fue la Investigación institucional sobre temas que ayudan a recoger datos sobre el funcionamiento de la universidad y que permite tener un conocimiento sobre aspectos que interesan a la universidad, como por ejemplo: el desarrollo de valores en los estudiantes deustenses, o sus actitudes y competencias, o sobre el rendimiento universitario, solo por citar algunos temas posibles.
En definitiva, se trata de tener datos que evidencien el desarrollo de los valores en el funcionamiento de la universidad.
(IV-C) El tercer aspecto fue Estudios, Tesis o Proyectos fin de carrera, realizados sobre investigaciones de carácter social en cualquier campo del saber.
Entre los temas tratados pueden verse: violencia doméstica, separación matrimonial, responsabilidad social sobre productos, sociología del empleo y desempleo, responsabilidad social en las empresas (como indica Silvestre en un documento inédito titulado Revisión de las tesis doctorales registradas en la Universidad de Deusto desde 2003-2004 hasta 2008-2009).
Estos cuatro planos, ayudan a operativizar una política de valores en la universidad, y además da lugar a tener una visión más holística sobre los valores que pretende la universidad potenciar y da un mayor sentido de identidad y congruencia, independientemente de temáticas o perspectivas desde las que se favorecen.
El concepto de educación y enseñanza superior desarrollado en los textos claves de Kolvenbach entre 1985 y 2007 sufre una fuerte reducción hacia los inicios de la pedagogía jesuita del siglo XVI.
Sin embargo, lo que parece ser una simple reformulación de la tradición jesuita contiene, al mismo tiempo, una condensación pragmática que la convierte en algo trasladable a la enseñanza práctica.
Habría que resumir, en primer lugar, que de este modo Kolvenbach ha contribuido, esencialmente, a la transformación de los principios ledesmanianos en un esquema unitario-integral de aplicación concreta al ámbito universitario lo cual justifica, plenamente, su re-titulación como «paradigma Ledesma-Kolvenbach» del 2008.
En segundo lugar, el análisis de las intervenciones claves de Kolvenbach entre 1985 y 2007 ha demostrado que la condensación pragmática ulterior de la pedagogía jesuita según Kolvenbach se efectuó mediante un cambio de referencia.
A partir del 2001, el P. General holandés se aleja claramente de Newman, que había sido su referente más importante en temas de enseñanza superior desde 1987.
Inspirado por los impulsos de renovación pedagógica de los jesuitas estadounidenses, se apoya en la concretización del «carisma fundacional ignaciano» realizado por parte de Ledesma mediante los «cuatro razones» de la educación y enseñanza superior jesuita.
La alteración más importante que conlleva ese cambio de referencia de las reflexiones pedagógicas de Kolvenbach es la pro-yección de un pragmatismo realista de la educación y enseñanza superior jesuita capaz de una integración pluralista en contra de la estratificación social y sin abandonar su identidad cristiana.
Ese nuevo objetivo principal reemplaza al tradicionalismo de Newman aunque la ruptura de Kolvenbach con el cardenal inglés no es completa.
En la retórica sobre la «verdad total» se mantienen algunos ecos del concepto newmaniano de la universidad como guardián de una universalización anacrónica de las ciencias.
Estos ecos quedan neutralizados, finalmente, en la traslación esquemática posterior del «paradigma Ledesma-Kolvenbach» mediante su transformación unitaria-integral en un Modelo Valórico Cuatridemensional.
Habría que resumir, en tercer y último lugar, que el Modelo Valórico se apoya en las alteraciones de la segunda fase de reflexiones pedagógicas de Kolvenbach entre 2001 y 2007.
Su objetivo es de servir como herramienta de auto-diagnosis y de auto-reflexión de la propia Universidad con respecto al marco planteado de la educación y enseñanza superior jesuita. |
En la numerosa red de instituciones jesuíticas de enseñanza superior, se da una importante presencia de centros de formación en Ciencias Empresariales.
En este estudio se pretende analizar el origen de esta red, su implantación en España, y sus retos en la actualidad.
Se presta especial atención a la justificación ignaciana y eclesial del hecho de que pertenezca a la Compañía de Jesús la mayor red de centros privados de formación en business.
A día de hoy, la Compañía de Jesús dirige a lo largo y ancho del mundo aproximadamente unos doscientos centros universitarios.
Ninguna red de iniciativa privada o social ha alcanzado un desarrollo semejante al del sistema educativo jesuítico en la actualidad.
El hecho de que muchas de estas instituciones cuenten con una Business School, en la mayoría de los casos tanto a nivel de grado como de máster y doctorado, hace que la red jesuítica de centros dedicados a la formación en la Administración y Dirección de Empresas, unos setenta en total, sea a su vez la más numerosa.
Un tercio de los alumnos en las veintiocho universidades norteamericanas dirigidas por la Compañía de Jesús están enrolados en las facultades de estudios empresariales.
¿A qué responde esto?
¿Es meramente por razones económicas?
Algunos críticos piensan que al contar estos estudios siempre con una demanda suficiente, el ofertarlos garantiza la viabilidad económica de las diferentes universidades.
¿Puede ser ésta su única razón de ser o habrá una justificación natural de su presencia en las universidades de la Compañía?
¿No será más bien que responden a una necesaria concreción de la misión universitaria de la Compañía de Jesús?
El propósito de lo que sigue es aclarar toda esta problemática.
Para ello comenzaremos por estudiar su origen, su implantación en España y los retos a los que se enfrenta la red jesuítica de centros de formación en dirección y administración de empresas.
Esto nos permitirá presentar una reflexión sobre las razones que, en la tradición jesuítica y eclesial, justifican que la Compañía de Jesús dirija tantos centros privados de formación en business.
Nuestra conclusión es que la presencia de la educación de la Compañía en esta área académica es totalmente natural y necesaria.
Fue en Norteamérica donde nacieron las escuelas de dirección y administración de empresas, y desde allí se extendieron por todo el mundo.
Es interesante hacer notar que la primera persona que sugirió la idea de que la formación para la dirección empresarial debía adoptar la forma de una carrera universitaria fue un militar, el general Robert Lee, una vez acabada la Guerra Civil entre los estados del norte y los del sur en la que combatió.
En 1869, cuando fue elegido presidente de la Universidad de Virginia, quiso fundar una escuela que preparara para la vida empresarial, que fuera más allá de un mero enseñar contabilidad y los detalles obvios de los negocios.
Quería que diera instrucción en los principios de la economía, del comercio y de las leyes mercantiles.
Pero no pudo llevar a cabo su propósito, ya que murió prematuramente.
La historia reconoce que la primera escuela de negocios fue fundada en la Universidad de Pennsylvania en 1881.
Joseph Wharton donó 100.000 dólares para este propósito, y desde ese momento su nombre quedó asociado a la conocidísima Wharton School Comerce and Finance.
Años más tarde, en 1898, la Universidad de California, y la Universidad de Chicago establecieron sus propios centros.
Esta última tuvo por mecenas al rey del petróleo, J. D. Rockefeller.
En 1907 un grupo de profesores persuadió al Rector de Harvard, Charles Eliot, de la conveniencia de dotar a esta universidad de un centro de formación de profesionales para la empresa.
Para 1900 había ya siete centros de formación empresarial en los Estados Unidos.
En la década siguiente, doce más vieron la luz, y entre ellos encontramos a las dos primeras instituciones jesuíticas, las pertenecientes a las universidades de Saint Louis y Marquette, fundadas ambas en 1910, en este orden (Keithley, 2010, p.
Conviene recordar que Saint Louis es la segunda universidad más antigua de la Compañía en Estados Unidos.
Nos estamos refiriendo, en consecuencia, a la Compañía restaurada en Norteamérica, obra sobre todo de los jesuitas europeos allí enviados.
Los alemanes abrieron la misión de Buffalo; los franceses fueron a Louisiana; los belgas a Missouri; y los italianos a Colorado y California.
Todos ellos se involucraron desde el comienzo en la educación.
Como era de esperar, su raíz cultural europea les llevó a intentar desarrollar esta misión como se llevaba a cabo en Europa.
En general, todos estos colegios comenzaron como las escuelas de gramática de la Ratio; gradualmente la mayoría de ellas evolucionaron convirtiéndose en escuelas de siete años, que abarcaban los niveles secundario y terciario (universitario) de la Ratio.
Los centros de los jesuitas fueron creciendo y desarrollándose al mismo tiempo que el sistema escolar público se extendía a través de todo el país.
A medida que la filosofía americana de la educación iba obteniendo madurez y el peculiar sistema americano de acreditación iba logrando mayor aceptación, los colegios de la Compañía consideraron que era necesario conformarse al modelo americano: una High School (secundaria) de cuatro años, seguida por otros cuatro años de College (nivel universitario), por regla general Este proceso de adaptación merece ser resaltado.
Los superiores en Europa pretendieron al comienzo que las escuelas americanas siguieran los precedentes europeos.
En concreto, el superior general, el P. Roothaan, escribió en 1834: "Deseo que en todas las cosas, la Compañía asuma la misma forma y procedimientos que en Europa, en tanto en cuanto las circunstancias lo permitan, nada nuevo debe ser introducido".
Pero las realidades de la vida americana pedían un compromiso.
"Apenas hay quien busca un currículum en artes liberales como el que ofrecemos", afirmó un jesuita de Saint John's College en Nueva York.
"Los que se interesan en business desprecian el latín y el griego.
Los estudiantes orientados hacia las carreras de derecho, medicina y otras profesiones no prestan atención a los estudios de letras" añadía.
El ofrecimiento de una formación en los clásicos se hacía muy difícil conforme se avanzaba hacia el Oeste.
En aquel nuevo mundo, Cicerón y Demóstenes eran irrelevantes.
La formación humanística se consideraba una auténtica pérdida de tiempo (McKevitt, 2008, p.
En este contexto, la formación mercantil también constituyó otro compromiso, ya que muchos jesuitas despreciaban la formación profesional.
En 1894 el claustro de St. John's College descartó la formación comercial calificándola de refugio de holgazanes, a pesar de que ya atraía al 38% del cuerpo estudiantil en cursos nocturnos sin titulación.
Afirmaban que esta instrucción podía ser muy adecuada al temperamento de los americanos, que desde la cuna parecen pretender acumular dinero, pero que estaba absolutamente lejos de los modos educativos propios de la Compañía, por los que los muchachos son educados en el estudio de las humanidades y las ciencias naturales.
Georgetown College se negó a ofrecer formación mercantil por décadas, a pesar de que era muy popular ya en muchos otros lugares.
Sin embargo, la situación no podía mantenerse.
En respuesta al rápido crecimiento industrial y la expansión hacia el oeste, un currículum cada vez mayor de cursos diversificados se hacía presente en el sistema educativo norteamericano.
Como consecuencia, hacia el final del siglo XIX, las instituciones de la Compañía atraían menos estudiantes.
Unido a este hecho, las mayores universidades norteamericanas empezaron a no admitir con facilidad a los alumnos de las instituciones jesuíticas.
De hecho, en 1899 el presidente de Harvard, el ya citado Charles Eliot, manifestó en público que el sistema pro-movido por los jesuitas era tan imposible como absurdo.
El carácter extranjero de estas instituciones añadía una clara dificultad.
Reaccionando positivamente ante la situación, los jesuitas empezaron a adaptar sus políticas educativas a la realidad norteamericana.
Un mayor número de vocaciones nativas hicieron este proceso más natural.
Para la última década del siglo XIX, solamente cinco de las veintisiete instituciones jesuíticas americanas, la mayoría en el este, ofrecían un currículum centrado exclusivamente en los clásicos (McKevitt, 2008, p.
En la red de instituciones jesuíticas, más arriba hemos indicado el papel pionero, en la implantación de los estudios de business a nivel superior, de dos universidades ubicadas en el centro de los Estados Unidos, Saint Louis (Missouri) y Marquette (Wisconsin).
Centrémonos en la Universidad de Saint Louis.
En esta universidad, en la puerta al oeste, desde 1862 ya se daban cursos de formación mercantil, pero es aquí donde se dio el paso de oficializar esta formación estableciendo el primer centro de formación empresarial de la Compañía, su primera Business School.
La figura central en este proceso fue el P. Joseph C. Davis, un decidido partidario de la organización que se inspiró para establecer su escuela de comercio y finanzas en el modelo que le proporcionaba el centro que había abierto la Universidad de Columbia.
En clara confrontación con los jesuitas que todavía creían que debían mantenerse fiel a la vieja Ratio Studiorum, y en consecuencia dejar los programas profesionales (en comercio, leyes y medicina) a las instituciones seculares, sorteó toda clase de obstáculos y logró dar a luz este primer centro jesuítico de formación en business en el año 1910.
Curiosamente no pocos hombres de negocios eran escépticos.
No creían que la Universidad era el lugar apropiado para enseñar los secretos de la vida profesional.
Esta dificultad también logró ser vencida por el P. Davis, ya que fue capaz de aunar un primer grupo de empresarios dispuestos a enseñar su experiencia y su natural perspicacia, formando así el primer claustro de la primera facultad jesuítica en empresariales.
Conviene recalcar este dato, ya que en el año 1833 el papa Gregorio XVI había concedido, precisamente a petición del obispo de St. Louis, la dispensa de las leyes jesuíticas sobre la pobreza que impedían cobrar a los alumnos (O ̈Neill y Domínguez, 2001, p.
El primer grado ofrecido por la escuela de Comercio y Finanzas fue el Bachillerato en Ciencias Comerciales (B.C.S.).
Se accedía a él tras cursar satisfactoriamente a359 tres años de estudios y completar con éxito una tesis original sobre una cuestión económica.
Aquellos que no conseguían completar estos requisitos obtenían un certificado de competencia en alguna de las especialidades ofrecidas.
Estas eran: economía, contabilidad, administración, derecho comercial e idiomas comerciales (McKevitt, 2008, p.
Para su fundador, el P. Joseph Davis, una universidad no podía responder adecuadamente a su finalidad educativa si no incluía entre sus centros de estudio una Business School.
Esto era para él algo absolutamente necesario en un mundo tan sustancialmente marcado por la economía.
Consideraba necesario conducir al estudiante a través del laberinto de la actividad económica para lograr que consiguiera entenderla, dándole unas técnicas que le hicieran capaz de servir competentemente a la sociedad.
La formación impartida debía moldear el carácter de los estudiantes a fin de que éstos en sus vidas propagaran como la luz sus buenos propósitos.
Asimismo, veía su escuela como el lugar adecuado para fomentar la investigación, de la que la expectativa natural era que sirviera para el verdadero desarrollo (McKevitt, 2008, p.
El desarrollo en USA de las escuelas de business se aceleró a partir de la tercera década del siglo XX en la que se fundaron 66 nuevos centros.
De un modo natural, el sistema educativo jesuítico en USA siguió esta pauta, dotándose prácticamente cada universidad o college de una escuela propia para la administración y dirección de empresas.
De este modo la red jesuítica de Schools of Business alcanzó la cifra de 26 centros.
Viniendo a nuestro país, aquí el papel jugado por la Compañía de Jesús en la introducción de los estudios empresariales en el sistema educativo fue capital.
A la Universidad de Deusto, en sus dos sedes de Bilbao y San Sebastián, le corresponde el honor de haber sido pionera en este tipo de carreras (Aranzadi, 2003, p.
12) La idea de un centro superior para los estudios comerciales bullía en Deusto desde los primeros años del siglo XX.
En 1905 consta que un jesuita del claustro deustense habló al Rector de su conveniencia.
Era el P. Luis Chalbaud.
Él mismo, a primeros de Agosto de 1913, propuso al Sr. Pedro de Icaza el proyecto de la Universidad Comercial.
Tres años más tarde, en 1916 aparece en Bilbao, por obra del citado jesuita, un centro, no sólo de estudios empresariales, sino de Ciencias Económicas: la Universidad Comercial de Deusto.
Verdaderamente se adelantó a su tiempo.
El Estado no abrió los estudios oficiales de Ciencias Económicas hasta 1944, veintiocho años después.
El P. Chalbaud contó con informes acerca del funcionamiento de la Universitá Commerciale L. Bocconi de Milán.
A partir de las ideas extraídas de esta fuente y las sugerencias de empresarios y profesionales vizcaínos, elaboró su primer plan de estudios.
A San Sebastián le tocó la implantación en España de la carrera americana de Business Administration.
Por obra de otro insigne jesuita, el gran humanista Ignacio Errandonea, en 1956 se abren las puertas de la Escuela Superior de Técnica Empresarial (ESTE), que se convierte en pionera en la instauración de la carrera americana de Business Administration y cuna de varios centros análogos a nivel estatal.
Este insigne conocedor de los clásicos vivía totalmente imbuido de la idea de que las humanidades eran un fundamento formativo de enorme valor para cualquier trabajo y así lo plasmó en el plan de estudios de la carrera que con él nacía en San Sebastián (De la Iglesia Viguiristi, 2006, p.
Partidario de la disciplina y de la exigencia, siempre estuvo preocupado por la formación humana, social y religiosa de los alumnos.
Tomó como modelo para su carrera los estudios con gran implantación en EE.UU. de Business Administration, en el modo concreto en el que se impartían por las universidades jesuíticas norteamericanas.
Consultó con dieciséis de los centros dirigidos por la Compañía allí.
Además, contó con el apoyo decidido de los hombres de empresa guipuzcoanos inspiradores del proyecto que fundaron la sociedad de Enseñanza Superior, S.A. (ESSA).
Entre sus asesores se encontró D. José María Aguirre Gonzalo.
Éste, entusiasmado con el nuevo proyecto, resumía la diferencia de orientación con la obra del P. Chalbaud afirmando: "En Deusto, la economía; en San Sebastián, la productividad" (Pinedo Iparaguirre, 1999, p.
Los folletos de propaganda de la ESTE recordaron en 1956 que en dicho año se cumplía el IV centenario de la muerte de San Ignacio, fundador de la Orden que nació precisamente en una universidad, La Sorbona de París.
Arraigado en la gran tradición universitaria de la Compañía, en su folleto "Nuevos Horizontes", que Errandonea redactó, reflejó con notable pormenorización su concepto de lo que deberían ser los nuevos estudios (Pinedo Iparaguirre, 1999, pp. a359 255-261).
Entendía que formar técnicos de empresa significaba formar a "hombres que conocen la Empresa en toda su íntima constitución, y están capacitados para coadyuvar a su administración, régimen y desenvolvimiento".
Lo que necesita la empresa, todas las empresas, son, dice el folleto, "hombres regidores de hombres", capaces de relacionarse con todos los niveles de la producción, de comprender los problemas técnicos, los económicos y los legales, y de contribuir eficazmente a crear "un clima de unión de voluntades e intereses y de cooperación voluntaria y entusiasta en la gran familia empresaria".
Ignacio Errandonea remite, para responder a estos requerimientos, a la "sociología cristiana", que estará en la base de las enseñanzas de la ESTE.
A esta la caracterizarán "clases poco numerosas (...), eminentemente prácticas y con cuidadosa dirección personal, y se concluirá con un periodo de trabajo en la empresa para que el estudiante tenga contacto con la realidad".
El proyecto educativo de la ESTE fue desde su primera concepción una combinación de enseñanzas técnicas y humanas, ya que entendió la empresa como comunidad y fruto de la cooperación entre individuos en funciones diversas y complementarias y procuró trasladar a este ámbito los valores cristianos.
Hay que señalar que no fue un simple trasplante de la fórmula americana, sino una coincidencia de los planes que se tenían.
Escribía el P. Errandonea: "Fue una sorpresa por demás grata el descubrir una notable coincidencia entre lo que aquí veíamos que nos era necesario y lo que allí venía sirviéndose profusamente desde hace muchos años.
Ello parecía dar a entender que las necesidades que ahora concretábamos nosotros aquí las habían sentido y captado mucho antes en América.
El ver que el remedio que aquí se había ideado era, con pequeñas variantes, el mismo que allí se había aplicado daba a nuestros esfuerzos por una parte la seguridad y confianza de quien camina por derroteros que sabe conocidos ya y trillados, y por otra la orientación y ayuda que necesitábamos para acabar de perfilar nuestra carrera" (Aranzadi, 2003, p.
A día de hoy la Compañía dirige en España cinco centros.
La Deusto Business School es el resultado de la reciente fusión de La Comercial y la ESTE.
En Barcelona, en el seno de la Universidad Ramón Llull, se encuentran ESADE y la IQS School of Management.
ICADE, en Madrid, es la facultad propia de la Universidad de Comillas.
ETEA ha pasado a formar parte de la Universidad Loyola en Sevilla de reciente fundación.
Volviendo a los primeros fundadores, quizá llame la atención el hecho de que fueran dos jesuitas los pioneros en la implantación de los estudios económicoempresariales en España.
De entrada hay que señalar que reaccionaron así saliendo al paso de una necesidad sentida, el ofrecer una formación no atendida por la universidad pública, pero que desde el principio les animó en sus esfuerzos la idea de aunar la formación técnica y profesional con la moral y ética sin olvidarse de la enseñanza religiosa.
Para los Padres Chalbaud y Errandonea los centros fundados por ellos eran necesarias concreciones de la misión educativa de la Compañía.
En la enseñanza oficial universitaria no será hasta 1987 cuando con el Real Decreto 1497/1987 se cree la licenciatura de Administración y Dirección de Empresas.
Desde el final de la II Guerra Mundial hasta los comienzos de los años sesenta, las vocaciones a la vida religiosa y en concreto a la Compañía de Jesús fueron muy abundantes.
Se daba esta abundancia cuando a la par en todas partes se aspiraba a universalizar una educación de calidad.
En este ambiente cultural compartido tanto por los países ricos como por los países en desarrollo, las diferentes órdenes religiosas fundaron muchos centros educativos.
En lo que se refiere a a359 la Compañía el número de sus escuelas profesionales, colegios y universidades alcanzó su cima.
Tras el Concilio Vaticano II el panorama cambió.
Se produjo de una parte, un drástico descenso en las vocaciones, y de otra, un notable incremento en el número de los abandonos de la vida religiosa en general y de la Compañía en particular.
En lo que se refiere a la educación, el coste de ofrecer una buena instrucción subió considerablemente.
La presencia de jesuitas en los centros dirigidos por la Compañía se redujo drásticamente.
Esta caída en los efectivos propios coincidió con un momento de crisis cultural.
El mundo secular se replanteaba los principios inspiradores de la educación.
En el eclesial, las nuevas orientaciones del "Vaticano II" (1962-1965) y del "Sínodo de los Obispos sobre la Justicia" (1971) tuvieron un profundo impacto en el sector educativo de los jesuitas.
La opción por los pobres y la educación para la justicia se convirtieron en temas candentes.
Desde sus inicios, este secretariado desempeñó un papel fundamental en el impulso y renovación de la educación jesuítica (O'Neill y Domínguez, 2001Domínguez,, pp. 1211Domínguez, -1212)).
En 1973, este General, vasco como San Ignacio, abrió nuevas perspectivas al proponer a los centros educativos como objetivo "formar hombres y mujeres para los demás".
La Congregación General XXXII (1974)(1975) acuñó la célebre reformulación de la misión de la Compañía, como el "servicio de la fe y la promoción de la justicia".
Pidió además que se revaluaran todos los ministerios desde esta nueva óptica.
Se sentía en el ambiente que muchas instituciones educativas dirigidas por los jesuitas eran elitistas y se ponía en cuestión, por parte de muchos, su labor y su capacidad para educar en pro de la justicia.
Sin duda, para muchos, la red jesuítica de escuelas de negocios estaba especialmente cuestionada.
Desde la Curia General la reacción no se hizo esperar.
El Secretariado de Educación, en 1986, ya en el generalato del P. Peter Hans Kolvenbach, publicó un importantísimo documento, "Las Características de la Educación de la Compañía de Jesús" (Gil Coria, 1999, pp. 247-309).
En él se trató de definir los elementos propios de la educación de la Compañía de Jesús, a partir de la visión y experiencia de San Ignacio, de los Ejercicios y de las Constituciones, y de toda la tradición pedagógica secular de los jesuitas.
Las Características se convirtieron en adelante en documento de obligada referencia para todas las instituciones educativas de la Compañía.
Éstas reco-gieron en sus declaraciones de misión sus principios y trataron de llevar a la práctica sus orientaciones fundamentales.
El documento, considerado mayoritariamente "nuestro modo de proceder en educación ", dio sentido de identidad y unidad a los centros educativos dirigidos por los jesuitas, como lo hizo la vieja Ratio.
Colegios y universidades tomaron un nuevo giro, claramente inspirado en las nuevas orientaciones, e introdujeron cambios que, por regla general, se tradujeron sobre todo en sus objetivos educativos, en las políticas de admisión, en el estilo pedagógico empleado, en sus programas de servicio a la comunidad y en su compromiso cristiano y enfoque pastoral.
En 1993, vio la luz un nuevo documento, el "Paradigma Pedagógico Ignaciano.
Propuesta Práctica", instrumento para la aplicación de las Características al terreno concreto del aula, a través de una práctica pedagógica inspirada en la pedagogía presente en los Ejercicios de Ignacio (Gil Coria, 1999, pp. 329-364).
La influencia de estos dos documentos rebasó el ámbito de la propia Compañía, ya que fueron adoptados por muchas instituciones educativas dirigidas por instituciones de espiritualidad ignaciana.
Progresivamente se abrió paso la distinción entre educación jesuítica" (directamente vinculada a la misión de la Compañía, la cual asume la última responsabilidad institucional) y la ignaciana (basada en la visión y carisma de Ignacio e inspirada en los Ejercicios (O ̈Neill y Domínguez, 2001Domínguez,, pp. 1211Domínguez, -1212)).
En este proceso de reencuentro con la propia identidad, las Business Schools han desarrollado un papel muy relevante.
Estos centros se han ido haciendo cada vez más conscientes de formar parte de una gran red jesuítica común integrada por veintiséis centros en USA, veinticinco en América latina, siete en Europa, uno en el Medio Oriente, doce en la India y cinco en el Extremo Oriente.
De su interacción creciente han ido surgiendo diversas asociaciones.
La primera de ellas fue fundada por el P. Robert Spitzer en 1998, teniendo su primer encuentro en Seattle University.
Nació para el ámbito de los veintiséis centros de formación en business de la Compañía en Norteamérica.
Recientemente se ha hecho internacional acogiendo a colegas de cualquier facultad de la Compañía que quieran colaborar en sus actividades.
La misión de la CJBE es promover el carácter específico de las escuelas jesuíticas de business a través de un intercambio de ideas respecto a los modos a359 de proceder, programas, currículums, enseñanza, investigación y servicio en la tradición ignaciana, católica y humanística.
Esta asociación, desde una misma valoración compartida que aprecia la peculiaridad ya existente de las escuelas jesuíticas de negocios como un hecho real, entiende que debe ser potenciado.
Por ello, ha centrado su atención en cuatro aspectos de la misión de éstas en sus sucesivos encuentros anuales: 1) el impacto de la vida espiritual en los líderes, 2) la ética basada en principios, 3) la justicia y responsabilidad social en las empresas y la vida económica, y 4) el "service learning" en el currículum, comprendiendo por tal el método de enseñanza que combina la instrucción en clase con un servicio comunitario significativo (Spitzer, 2010, p.
CJBE posee su propia revista, el Journal of Jesuit Business Education.
Los trabajos que se publican en él son ponencias presentadas y discutidas en los foros anuales.
Se recogen de este modo resultados de investigaciones y reflexiones sobre temas que se consideran trascendentales para el devenir de los centros jesuíticos de formación en business hoy.
Un estudio presentado en su XIIo encuentro anual que tuvo lugar en julio de 2009 en la Rockhurst University (Kansas City), sostiene que existe realmente una diferencia, reflejada en los modos y programas de las escuelas jesuíticas norteamericanas, respecto a las escuelas con filiación religiosa (católica o no católica), y las simplemente seculares.
Considera ser hoy un dato incuestionable el hecho de que los programas de las escuelas jesuíticas de business presentan rasgos de calidad y especificidad notables.
Ahora bien, éstos pueden ser acentuados incorporando elementos de la pedagogía y espiritualidad ignaciana en los programas.
Se entiende además que el hecho de pertenecer a una red nacional e internacional abre grandes oportunidades a cada uno de los centros.
Esta es precisamente la tarea que le corresponde a la International Association of Jesuits Business Schools (IAJBS).
Su misión se centra en promover la capacidad de los decanos y administradores de los diversos centros de liderar la creación y transmisión de un nivel de conocimiento que permita preparar a los estudiantes para su vida profesional y su vocación de ser líderes empresariales en una economía global.
En 1988, a partir del liderazgo de Thomas Bausch (Decano en Marquette), secundado por John Whooliham (Decano en Loyola Marymount) y Gregory Ulferts (Decano en Detroit) y el apoyo del P. Vincent Dominiuco (entonces Secretario de Educación de la Compañía) nació esta organización.
Desde 1993 viene celebrando un foro anual, desarrollándose en su seno una actividad más que considerable.
Sin ánimo exhaustivo, podemos recoger que se han venido produciendo acuerdos de colaboración en programas entre centros; intercambios de alumnos y de profesores; facilitación de los estudios de doctorado, tanto a alumnos como a profesores en diferentes universidades; encuentros para favorecer la innovación en la docencia y la investigación, se ha asesorado en el establecimiento de un centro de formación de la Compañía en business en Pekín, y se viene colaborando en las reflexiones estratégicas cara a fundar una escuela de negocios en África, y la constitución por la Compañía de una Universidad Virtual.
Recientemente ha lanzado su propia revista, el Journal of Management for Global Sustainability.
Cada uno de los centros de esta red así articulada, comparte una procedencia, que es una razón de ser, y unos objetivos que deben estar en una necesaria relación con la misión universitaria de la Compañía.
Este hecho ha abierto un debate, centrado especialmente en los EE.UU, sobre la pertinencia de considerar la educación jesuítica como una "marca" diferenciada que habría que saber ofertar así (Laczniak, 2004).
¿No es ésta una designación provocadora?
La conexión con el mundo secular del marketing se hace evidente.
En este contexto se entiende por marca "el nombre o símbolo que en virtud de sus propiedades o las asociaciones que entraña posibilita una rápida comunicación a los consumidores".
A esta posición se le ha objetado que esta designación centra excesivamente la atención en esa necesaria dimensión de lo que es la educación como producto final, y su relevancia en el llamado mercado, pero que se olvida de lo que significa la formación humanística en sí, y ésta es un elemento esencial en la tradición jesuítica.
Otra reacción a esta postura viene a hacerse la pregunta de si establecer así una marca jesuítica en la educación universitaria, diferenciada de la de educación católica, no equivale a distanciarse afectivamente de las visiones oficiales católicas en educación superior (Van Hise y Porco, 2010, p.
Si a pesar de las salvedades indicadas, admitimos la idoneidad de este término -marca-para expresar la especificidad común del proyecto educativo de la Compañía hoy, tenemos que ser capaces de formular sus notas esenciales, saber cómo incide esta educación en sus estudiantes.
Acudiendo al documento Las características de la educación de la Compañía de Jesús podemos subrayar las más decisivas en nuestro ámbito de estudio.
Estas serían: afirmar la bondad a359 radical del mundo, aspirar a la excelencia, estar orientada hacia los valores; ayudar a la formación total de cada persona; servir a la fe que realiza la justicia; pretender formar hombres y mujeres para los demás; e insistir en la atención individual y en la preocupación por cada persona (Van Hise y Porco, 2010, p.
Recientemente en este punto ha adquirido notoriedad la obra de un ex jesuita que trabajó luego en JP Morgan & Co, Chris Lowney.
En su opinión hay una realidad de la que hay que partir: un centro de formación en administración dirigido por la Compañía de Jesús comparte unas características, las que expresa su marca, término que él adopta con naturalidad.
En su opinión, esta es considerada, reconocida, rica, poderosa y muy relevante para los tiempos que corren.
Hoy se siente una necesidad urgente de un liderazgo auténtico, no como el que soportamos ligado sólo al estatus, posición jerárquica, dinero y poder.
Por ello entiende que la aportación de la educación jesuítica se hace irreemplazable.
Ésta es un proyecto que pretende la formación de unos líderes desde otra concepción y de otro modo.
Busca lograr que quien ha sido excelentemente educado a nivel de contenidos manifieste una opción en favor de promover unas relaciones más justas sintiéndose llamado a un compromiso personal con los valores ignacianos (Lowney, 2010).
Este último punto merece una mayor atención, ya que hay una dimensión contracultural en la espiritualidad ignaciana que no siempre es tomada en consideración (Byron, 2011).
En los Ejercicios, Ignacio presenta la meditación de las dos banderas: la de Lucifer y la de Cristo Nuestro Señor.
El sermón de Lucifer, dirigido a sus demonios que esparce en todos los ámbitos de la vida, es que éstos tienten primero a las personas de codicia de riqueza, para que fácilmente vengan a vano honor del mundo, después a crecida soberbia y de ahí a todos los otros vicios.
El sermón de Cristo Nuestro Señor es traer a todos a suma pobreza espiritual, a deseo de oprobios y menosprecios, y, por último, a la humildad y con ella a todas las virtudes.
En este punto radica lo que diferencia el principio ignaciano del liderazgo del secular, lo que lo distingue de la concepción propia de la cultura de este mundo.
Más aún, según San Ignacio, la consideración atenta de los tres grados de humildad (el primero, obediencia a la voluntad de Dios; el segundo, la virtud de la indiferencia ante los binomios de salud/enfermedad, pobreza/ riqueza, honor/deshonor; y la tercera, asemejarse a Cristo, pobre y humillado) significa eliminar el deseo personal como elemento decisivo en la configuración de la vida.
Dado que la humildad y el magis (la pala-bra latina usada por Ignacio para designar el esfuerzo extra, la respuesta generosa que se espera de los seguidores del Señor, la pulsión por ser más de Él), junto al discernimiento son los elementos esenciales de la espiritualidad ignaciana y la tradición jesuítica, estos deben formar parte de la comprensión que se tiene de lo que es liderar, en un centro dirigido por los jesuitas.
Manifestar con claridad estos contenidos, esta comprensión del liderazgo, expresa asimismo la excelencia que se pretende siempre en las instituciones de la Compañía en todas sus actuaciones.
Lo más propio es lo más contracultural y esto es lo genuinamente ignaciano.
Esta dimensión implica humildad, la noción de magis y un énfasis en el proceso de discernimiento que enseñe a los estudiantes a prestar atención tanto a la cabeza como al corazón en la toma de decisiones.
¿No estamos hablando de algo que va "más" allá del mero comportamiento ético?
Éste, como el valor en el soldado, se supone en nuestros licenciados, si bien exige obviamente tomar en consideración la necesaria formación en ética empresarial (Byron, 2010a).
No hay una única fórmula que exprese con total exclusividad la peculiaridad de la educación jesuítica en empresariales.
Sin embargo, el consenso que se ha ido produciendo en el seno de estas asociaciones entiende que el objetivo fundamental de esta educación no es sólo lograr formar directores de empresa técnicamente competentes.
Esto es solamente parte de la misión.
Ésta debe reflejar también necesariamente el pensamiento social católico, la espiritualidad ignaciana, y la visión moral que emana de la obra de San Ignacio.
Se debe buscar comprometer a los estudiantes en la realidad del mundo de los negocios, con todas sus posibilidades y retos, de modo que se involucren constructivamente para servir al bien común.
Como se ve la formación jesuítica es una expresión más de la formación católica.
No podía ser de otra forma, pero si precisara esto una justificación, basta con traer a colación el último documento publicado por el Consejo Pontificio Justicia y Paz.
Se puede decir que con él, a partir de los contenidos establecidos por el papa Benedicto XVI en su encíclica Caritas in Veritate, el Vaticano ha desarrollado algo así como una guía de acción para los profesionales en el mundo empresarial.
Su título es bien sugerente: "La Vocación del Líder Empresarial.
En él, en perfecta continuidad con los últimos desarrollos en el pensamiento social cristiano, se explicita el hecho de que en el origen de la actividad económica hay una llamada, una vocación.
Esta es tan noble como cualquier otra, y además de gran importancia social ya que contribuye a359 decisivamente al bien común de la sociedad.
A los empresarios y dirigentes empresariales les compete la tarea de crear riqueza, posibilitando así la lucha contra la pobreza.
El lograr este noble objetivo, haciendo todas sus labores adecuadamente, es de gran mérito (De la Iglesia Viguiristi, 2012).
REFLEXIÓN SOBRE SUS MOTIVOS JUSTIFICATIVOS
Hemos dado a los retos a los que se enfrenta el sistema jesuítico de formación en business un tratamiento común.
Esto no deja de merecer una justificación.
Estamos considerando una red con centros en el primer y en el tercer mundo; en Occidente y en el Extremo Oriente, pasando por el Líbano, y que está hoy considerando establecerse en África y en Vietnam.
Hablamos en consecuencia de una red de más de 70 miembros.
Quizá la globalización, que nos acerca y uniforma, hace también que gran parte de la problemática con la que se enfrentan todos ellos sea común, si bien se dan realidades específicas que suponen condicionamientos que hacen necesaria una atención.
De todos modos, el reto común es insuflar alma a nuestros programas.
A menudo nuestros centros son percibidos como lugares en los que se ofrece una excelente formación.
Algunos son muy reconocidos socialmente, y ocupan incluso lugares de honor en los famosos rankings.
La reputación de la red está fuera de dudas; pero lo que se cuestiona es si son capaces de expresar sus declaraciones de identidad, sus raíces jesuíticas y eclesiales.
Las críticas vienen a centrarse en el hecho de que no siempre se puede apreciar el propio proyecto educativo de la Compañía diferenciado en concreciones, y que todo se resuelve en ser un centro más que nutre y se nutre del capitalismo.
Se nos dice que muchos de nuestros programas, sobre todo a nivel de posgrado, son exclusivos y carísimos sin parecer diferenciarse en nada de los ofrecidos por instituciones seculares con los que se compite.
¿No evidencia esto que lo que se persigue realmente es hacer negocio y ganar prestigio?
Como vemos las críticas arrecian.
Se viene a decir que el alumno que sale de los centros dirigidos por la Compañía, puede acabar fácilmente siendo un especulador o un ejecutivo, egoísta y despreocupado del bien de la sociedad, al que se le ha preparado cuidadosamente para la guerra en los negocios.
La crisis actual además ha evidenciado el contenido de la educación dada en áreas como las finanzas, con toda una ingeniería a su servicio que ha estado en el origen de la crisis actual que padecemos.
¿Cuánto hay de verdad y cuánto de exageración en estas afirmaciones tan aceradas y duras?
Corresponde saber escucharlas y reaccionar positivamente a lo que denuncian certeramente.
Con todo, hay que saber valorar lo que se hace teniendo bien presentes las dificultades que entraña esta misión.
La educación se ofrece, y el que haya quienes hacen oídos sordos a sus contenidos más contraculturales no debe sorprender ni desanimar.
Si en algún ámbito la tentación al materialismo y al egoísmo se hace especialmente fuerte es en el mundo de los negocios.
En él reina la mundanidad.
En un mundo tan secularizado, sin casi jesuitas en sus claustros, sobre todo en Europa y América, el transmitir los anhelos fundacionales a los alumnos es una labor ardua y difícil, pero fundamental.
Exige elegir y formar al claustro de profesores en los contenidos del ideario.
Supuesta una sólida formación ética, los contenidos del pensamiento social cristiano deben empapar la visión desde la que se orienten las diversas disciplinas excelentemente impartidas.
Además, la tradición pedagógica de la Compañía debe estar presente en las aulas.
La marca de la educación jesuítica debe dejar marcas en los alumnos.
Esto es mucho más que jugar con las palabras.
Ahora bien, formar líderes cristianos desde el molde ignaciano supone ser capaces de transmitir una espiritualidad en un mundo muy poco receptivo.
Como se ve, estamos ante todo un desafío.
Algo que en la tradición de la Compañía nunca se ha eludido.
En su historia siempre ha afrontado las dificultades.
La pregunta con la que comenzábamos este trabajo era si había una auténtica razón que justificara de una manera natural el que la Compañía sea responsable de tantos centros de formación en ciencias empresariales hoy por todo el mundo.
Nos preguntábamos si su presencia en los campus de sus universidades tiene sentido, ya que responde a una necesaria concreción de su misión universitaria.
En nuestra opinión, la respuesta es afirmativa.
Más aún: rotundamente afirmativa.
La educación universitaria ha desempeñado ininterrumpidamente un papel muy significativo entre las actividades apostólicas de la Compañía desde el tiempo de San Ignacio.
Ello es debido a su gran potencial para lograr ejercer un serio impacto en la sociedad.
Valga recordar cómo el fundador consideraba la educación de las personas con responsabilidades, la nobleza de su época.
Veía en ello la posibilidad de ser eficaces para lograr llevar la sociedad hacia el bien.
Las últimas congregaciones de la orden han reafirmado la importancia de este ministerio.
El que la Compañía haya estado presente, desde los inicios del siglo XX, en esta área de formación en business, responde a a359 esta lógica.
Pocas áreas de estudio y de actividad pueden llegar más cerca de lo que constituye el corazón de la sociedad que la que designamos con el término genérico de business.
Ignacio quiso que sus seguidores leyeran siempre los signos de los tiempos, que discernieran así su misión y dirigieran su acción hacia las instituciones de la sociedad donde realmente las personas se encuentran, donde el impacto alcanza a una buena parte de ellas, donde los resultados son durables, y donde hay mayor necesidad.
Son bien conocidas sus formulaciones en la Parte Séptima de las Constituciones.
Todas ellas son relevantes y aplicables para nuestro propósito de justificar la presencia de los programas de formación empresarial en las universidades de la Compañía (Cons.
622): 1o: Considerar en qué ámbito se siente mayor necesidad.
2o: Comprobar previamente si hay esperanza razonable de lograr fruto.
3o: Dado que "el bien cuanto más universal es más divino", privilegiar las obras con quienes vayan a influir más en la sociedad ya que así es esperable un deseable efecto multiplicador.
4o: Acudir allí donde se sintiese más asentada la mentalidad contraria.
Respecto al primer criterio, en un mundo tan marcado por la actuación de las empresas, creemos que queda fuera de toda duda la urgencia -siempre sentida-de formar profesionales competentes que estén imbuidos de una auténtica mentalidad cristiana.
Por lo que se refiere al segundo criterio, experiencias como la economía de comunión, referidas por el propio Benedicto XVI en su encíclica Caritas in veritate, el cooperativismo de Mondragón desarrollado desde la inspiración del P. Arizmendiarrieta, y tantas otras experiencias, muestran que otros modos y otra economía es posible, que la utopía puede echar raíces aquí.
¿Qué decir del tercer y cuarto criterio?
La empresa es una institución esencial en la sociedad.
Es el medio por el que se proveen bienes y servicios que afectan al nivel de vida de todos, a la par que sus actuaciones afectan a muchos y diversos grupos, los stakeholders.
Hoy su centralidad en la vida es tal que las actividades empresariales en este mundo en creciente globalización no conocen límites geográficos, políticos ni culturales.
Su capacidad para servir a la humanidad adquiere su mejor expresión cuando desarrollan sus acciones eficaz y responsablemente.
Cuando son regidas sin ética sus actividades son sumamente distorsionantes.
Apostar por la adecuada formación de líderes empresariales es optar por la preparación de agentes multiplicadores del bien en la sociedad.
Ignacio aludía a personas grandes y citaba a príncipes, señores y magistrados o administradores de justicia (Cons.
Sin duda, junto a esos administradores de justicia hoy incluiría a los administradores de empresa, sean estos de una pyme o de una multinacional.
Hoy, quizá más que nunca se echa en falta un clima en las actividades económico empresariales en el que florezcan las auténticas virtudes, aquellas frontalmente opuestas a la venalidad, el arribismo y la avaricia.
La mentalidad mundana en el mundo de la economía lo empapa prácticamente todo.
Quizás su consagración más rotunda es la de un ultraliberalismo ajeno a toda sensibilidad social.
A este propósito conviene recordar cuál es la postura del pensamiento social cristiano al respecto.
Este desde sus inicios ha marcado sus distancias con él.
¿No han quedado satisfechos los cuatro criterios de Ignacio?
A nuestro parecer así ha sido, y diríamos que con toda naturalidad y claridad.
Recogíamos más arriba de entre las características de la educación jesuítica aquellas más relevantes para la formación en el área empresarial.
Encabezaba la lista "afirmar la bondad radical del mundo".
A este respecto es muy ilustrativa la visión expresada en el documento, ya aludido, La vocación del líder empresarial.
Su contenido se puede sintetizar en los siguientes puntos: 1o: Cuando las empresas y los mercados, siendo estos regulados adecuadamente por los gobiernos, funcionan bien, contribuyen de un modo irremplazable al bienestar material y espiritual de la sociedad.
La experiencia reciente, con la crisis económica desatada en los mercados financieros, ha evidenciado hasta qué punto, cuando esto no se da, el daño causado es enorme.
2o: Nuestro tiempo experimenta cambios trascendentales al desarrollarse la globalización, las tecnologías de la información y el predominio de la economía financiera.
Todo ello, junto a innegables beneficios, conlleva problemas como la acentuación de las desigualdades, la deslocalización de las empresas, la inestabilidad financiera y todo un conjunto de obstáculos que parecen impedir el logro del bien común a escala global.
Con todo, los líderes empresariales en cuanto estén guiados por los principios de la ética social, y aquellos que sean cristianos, por el Evangelio, siempre podrán contribuir a la consecución del bien común.
3o: Las dificultades para contribuir con su labor de "servir" al bien común provienen de una multiplicidad de factores: la falta del imperio de la ley, la corrupción, la avaricia y la pobre administración de los recursos; pero, a nivel personal, la mayor dificultad es aceptar llevar una vida dividida.
La división entre la fe y la práctica profesional diaria puede conducir a expresar una lamentable devoción al éxito mundano.
El camino alternativo basado en la fe, "un liderazgo de servicio", provee una perspectiva que ayuda a equilibrar las exigencias del mundo de los negocios con los principios de la ética social.
Esto se da a tres niveles: ver, juzgar y actuar.
4o: Ver los signos de los tiempos implica considerar cuatro factores.
Estos son en sí ambiguos: la globalización, el desarrollo de las comunicaciones, el de la economía financiera y el auge del individualismo.
Hoy tenemos más bienes personales y menos comunes.
Los valores se han hecho relativos y los derechos más importantes que las obligaciones.
El objetivo de alcanzar el bien común, a menudo, se diluye y acaba perdiéndose.
5o: Juzgar la realidad.
Las buenas decisiones empresariales son aquellas que fundamentan los principios del respeto a la dignidad humana, su contribución al bien de la sociedad y haber comprendido la economía como una comunidad de personas.
Esto lleva a que se produzcan bienes que satisfagan auténticas necesidades humanas de un modo responsable, con una organización que reconozca la dignidad de los trabajadores desde el principio de subsidiariedad, logrando una riqueza sostenible que se distribuya justamente, esto es, desde unos precios, salarios, beneficios e impuestos justos.
6o: Los líderes empresariales pueden llevar sus aspiraciones a la práctica cuando siguen su vocación integrando virtudes y principios éticos en su trabajo diario, superando así toda compartimentación en sus vidas.
De este modo, quienes mucho han recibido, dan, devuelven asimismo mucho a la comunidad.
Crean así posibilidades de que nuestro mundo sea un lugar mejor.
Su sabiduría práctica les permite responder a los retos: verlos, juzgarlos según principios iluminados por el Evangelio, y actuar como creyentes que sirven a Dios.
En este trascendental documento, la referencia al bien común es central.
Se toma de él la definición del Concilio Vaticano II en la Constitución pastoral Gau-dium et Spes no 26: "la suma de todas las condiciones sociales que permiten a los ciudadanos, como grupo o como individuos, alcanzar su logro más completa y fácilmente.
El bien común comprende y soporta todos los bienes necesitados para permitir a cada ser humano y todos los seres humanos desarrollarse, individual y comunitariamente".
Lo citado es clave para nuestro propósito, ya que la referencia es diáfana a la necesidad también de bienes materiales.
De ahí la conclusión rotunda.
Servir al bien común es actuar en la lógica del don, tal como se expone en la Caritas in veritate, es generar, en condiciones propias de los seres humanos, bienes que satisfacen auténticas necesidades humanas.
Esta reflexión de Iustitia et pax se hace así eco de la Quadragesimo Anno y su visión del buen empresario, aquel que es creador de bienes para el bienestar de los otros.
Llegados a este punto, no puede a nadie extrañar la referencia a los pobres, a esa expresión fundamental de la solidaridad, siempre explicitada en el pensamiento social cristiano.
A nuestro entender no tiene el más mínimo sentido contraponer la marca jesuítica en educación a la eclesial.
No se trata de dos realidades sustancialmente diferenciadas.
Al contrario, aquella es una expresión más, desde un carisma, de la educación católica.
La Compañía lleva casi 500 años educando a aquellos de los que se espera fundadamente que puedan, desde su actuación en las instituciones más dominantes, extender el bien.
Por ello, en el ámbito empresarial apuesta por la educación de líderes que entienden su profesión como el desarrollo de su vocación de servicio.
El documento de Justicia y Paz habla de esto, de administradores que sean un don para los otros.
Preparar dirigentes de empresa, recuérdese la visión del P. Errandonea, requiere formar la mente, el corazón y el espíritu.
Quién tenga una preparación excelente en las diversas disciplinas incluidas en el curriculum de business, algo innegociable en la formación que pretende dar la Compañía dada su opción por la excelencia, apreciará la verdad y la luz que éstas ofrecen y cooperarán con todo lo bueno que su conocimiento permitan emprender.
Serán capaces de ayudar competentemente al bien de la sociedad.
Este hecho debe subrayarse, ya que una vez que el dirigente formado asume sus responsabilidades, se verá en la necesidad de ejecutar decisiones en el horizonte del logro del mayor bien posible.
El impacto de las organizaciones empresariales en nuestras vidas no se puede a359 subestimar.
La jornada laboral absorbe a diario una buena parte de nuestra vida.
Sin unas condiciones sanas y justa, el trabajo en vez de ser una bendición pasa a ser un auténtico infierno.
El que desde la dirección de las empresas se reconozca la dignidad de todos en el trabajo, expresa una comprensión de éstas como una comunidad.
Una vez más, recordamos el ideario del P. Errandonea.
El graduado de una escuela jesuítica debe ser muy sensible en un punto hoy más crucial que nunca, el hecho de que la creación de riqueza es una trascendental aportación al bien común.
Su gestión debe garantizar unos salarios justos que posibiliten un bienestar de sus empleados y sus familias, así como unos beneficios adecuados que reviertan en quienes han invertido, garantizándose así la pervivencia de la empresa.
La pobreza en el mundo solo será vencida creando riqueza a partir de una mentalidad que la entiende destinada a todos.
Es la que encarnan los hombres que sienten que su misión es ser para los demás.
Lograr que los desheredados accedan a un empleo digno y a los bienes y servicios que necesitan es el único modo de abolir la miseria.
Esto exige una mentalidad y una inspiración a partir de una competencia adquirida en la formación.
El papel en los estudios de las experiencias de servicio comunitario se hace, en este ámbito, muy relevante.
Creemos que cuanto hemos expuesto justifica la presencia de las facultades de Ciencias Empresariales en los campus de las universidades de la Compañía.
Más aún, tal y como decía el P. Davis éstas les son necesarias para el adecuado desarrollo de su misión.
En diciembre de 1960, recogiendo la indicación del P. Provincial -el P. Marina-de que todos se tomaran como propia la tarea de formar sobre todo a los alumnos en doctrina social, escribía el P. Errandonea: "insistí en lo que podíamos llamar Declaración de Principios, exponiendo-cosa que en esos momentos creía muy necesaria-nuestra aspiración primordial de formar hombres y directivos humanos y cristianos, excelentes como técnicos, como hombres y como cristianos.
Si esto no lo logramos ¡hemos arado en el mar!
El planteamiento de la educación jesuítica es sumamente rico y ambicioso.
No es poco lo que se pretende.
Una excelencia en docencia y en investigación, una formación en valores, una presencia de la ética y de la sociología cristiana, y una visión del liderazgo y de la pedagogía acorde al espíritu de los Ejercicios.
Que tantos centros de formación para administrar las empresas, tan diversos pero con elementos sustanciales tan comunes, puedan decirse jesuíticos, será siempre un logro, ya que el reto es considerable.
Al fin y al cabo se trata de que la Compañía los reconozca como una obra apostólica propia, y evalúe esta concreción de su apostolado intelectual positivamente.
Esto se viene acentuando dada la orientación cada vez más eclesial y jesuítica de estos centros, ya que su presencia en esta área, creemos haberlo mostrado, es totalmente natural y necesaria.
Permítasenos acabar recogiendo la formulación de su misión hoy de la primera Business School de la Compañía, la fundada en Saint Louis por el P. Davis: "Excellence in business education inspired by the Jesuits ideals of educating the whole person, seeking truth, and serving the others". |
En este artículo se presenta y analiza la docencia de la ética en los últimos 20 años en las universidades jesuitas en España.
Se combina para ello el acercamiento histórico y sistemático.
Respecto a este, se resalta la focalización de esa docencia en la ética de las profesiones, destacando todas sus implicaciones.
Entre estas son importantes: la asunción de un enfoque de universalidad y pluralidad armonizado con la identidad jesuita de la universidad, la inclusión de la dimensión fundamental y cívica de la ética, el enraizamiento en los contextos sociales e históricos de las profesiones, la concepción compleja de la ética profesional pivotada en el bien interno de las profesiones.
Se concluye proponiendo procesos de enseñanza-aprendizaje que reasuman todos estos supuestos y ofreciendo la experiencia al ámbito universitario como una de las referencias posibles para debatir el
El objetivo de este trabajo es dar cuenta reflexiva del lugar y modo de la docencia de la ética dirigida a todo el alumnado (descarto aquí, por tanto, la atención a la ética filosófica o la moral teológica en las facultades respectivas como parte de su currículo específico) en las universidades jesuitas en España en la actualidad.
Debo advertir al respecto que no pretendo ofrecer una descripción detallada de la historia recorrida ni de los programas educativos existentes, aunque aparecerán datos significativos especialmente de la primera, ni tampoco hacer una evaluación de la práctica realizada, con sus logros y con sus carencias y contradicciones.
Me centro más bien en la propuesta como tal.
Por una razón interna a estas universidades: vale la pena dedicarse a repensarla, para darle más solidez.
Y una razón externa, especialmente relevante por el lugar en el que este texto se publica: creo que la propuesta es suficientemente inspiradora como para ser considerada una referencia valiosa, con otras, en los debates universitarios en general -que, por tanto, desborden el ámbito jesuita y privado-en torno a un tema tan importante como el del lugar de la ética en las universidades.
Se impone además una segunda observación introductoria: ni tengo ni pretendo ninguna representación institucional sobre esta cuestión.
Lo que supone que lo que diga estará arraigado en los procesos y debates que hemos tenido los que nos hemos ocupado del tema en UNIJES (la red de universidades jesuitas en España), será deudor de ellos, pero a su vez, estará sujeto a mis interpretaciones y desarrollos.
Desde la consideración, además, de que dentro de esta red, aunque se comparten pautas comunes respecto a la docencia de la ética, ha habido y hay un significativo pluralismo, debido a la historia singular de cada entidad universitaria y a su reconocida autonomía.
EL TRASFONDO DE UN CAMBIO CULTURAL
La propuesta de enseñanza-aprendizaje de la ética que voy a considerar tiene como trasfondo explicativo y en parte fundamentador un cambio de perspectiva cultural dentro de la universidad jesuita: el que supone hacerse cargo de la secularidad y el pluralismo no como hechos sociales llamados incluso a ser combatidos, sino como valores, si se postulan de un cierto modo.
En la tradicional definición de estas universidades como católicas y jesuitas figuraba históricamente el rechazo a la secularidad y al pluralismo que van emergiendo a partir de la modernidad ilustrada; rechazo que se trataba de hacer plenamente efectivo en el interior de ellas.
El adjetivo "católico-jesuita", que marcaba la identidad propia, reconfiguraba decisivamente -y de acuerdo con la ortodoxia estricta-, al menos de modo oficial, el sustantivo universidad en los temas de valores éticos y de sentido.
Podría situarse en los años 70 el momento de crisis de esta visión, tanto por factores externos -empuje social fuerte de la visión secular, detectable en alumnos y profesores seglares-, como internos -cuestionamiento argumentado de sus supuestos dentro de la universidad-.
Ello acarrea en los 80, con variaciones entre los diversos Centros, un debilitamiento del enfoque precedente y una aceptación fáctica al interior de ellos de dimensiones importantes de secularidad y pluralidad.
Pero habrá que esperar a los 90 para que vaya emergiendo un nuevo planteamiento argumentado en torno a tales dimensiones, a fin de encontrarles un lugar formal dentro de la propia universidad, que pueda armonizarse, aunque sea tensionalmente, con la identidad jesuita.
En España esta evolución estuvo marcada por una historia en la que el franquismo tuvo un papel relevante que no hay que ignorar.
Pero la evolución como tal ha sido algo común, al menos en los contextos culturales occidentales, aunque con especificidades en modos y tiempos según los países.
Por ejemplo, en la AJCU, red norteamericana de universidades jesuitas, se publicó un estudio (Appleyard y Gray, 2000) en el que se proponen tres modelos sucesivos por los que habrían pasado sus centros: el modelo "control", hasta comienzos de los 60, que buscaba generar egresados fieles a la fe cristiana y a la doctrina moral de la Iglesia prevaticana y recelosos del pluralismo; el modelo "profesión", hasta bien entrados los 80, en el que la identidad católica es desplazada a un departamento de pastoral -separación-y el trabajo común se centra en educar al buen profesional; y el modelo "misión", a partir de los 90 que, cuestionando la autorrelegación de las cuestiones de fe-sentido y valores-ética a un área periférica y al mero respeto a la conciencia individual, busca que la identidad jesuita impregne el conjunto de la universidad pero sin que eso suponga volver al modelo control.
Por mi parte, no ya en perspectiva histórico-descriptiva sino tipológico-propositiva, he planteado tres opciones posibles o modelos respecto a cuestiones de ética y sentido, ante los que las universidades privadas en general tendrían que posicionarse: el de confesionalidad omniabarcante, en el que no hay pluralismo interno aunque se respete desde la distancia el externo; el de laicidad, en el que se propugna oficial-a360 mente la neutralidad e imparcialidad de la institución; el de confesionalidad inspiradora, en el que se articula complejamente la acogida del pluralismo interno con la asunción de la identidad propia -en nuestro caso, jesuita-de la universidad en cuanto tal.
1 Como puede constatarse, este último modelo que aquí no puedo describir en detalle, pretende ofrecer un marco de comprensión y orientación al reto de la armonización antes indicado.
Advierto que, como tal, ni es un modelo oficial en UNIJES, ni expresa una manera única de afrontar el reto en ella, pues hay variaciones significativas tanto en profesores como en responsables de los Centros.
Pero creo que, en lo más básico de él y en la práctica, hay un acuerdo ampliamente compartido.
Pues bien, considero que la propuesta de docencia de la ética que presento se sitúa en los entornos de este tercer modelo.
Se concreta del siguiente modo: la ética que se plantea obligatoriamente a todo el alumnado, del que se respeta empáticamente la pluralidad en cuestiones de moral y sentido, debe tener una fundamentación que se sostenga secularmente de modo asumible por todos, sin referencia, por tanto, a referentes religiosos trascendentes; y unos contenidos que, expresando propuestas normativas universalizables y por tanto con conocimiento riguroso de ellas exigible a todos, incluyan como valor el pluralismo éticamente legítimo respecto a ideales de vida buena.
Esto se traduce en la práctica en la remisión a una ética cívica sustentada en los derechos humanos y a una ética profesional -en la que se ha hecho más énfasis en UNIJES, como se verá-que, incorporando la primera, tiene también las mismas conexiones con la secularidad y la pluralidad.
Como tales, ambas pueden ser enseñadas por profesores creyentes y no creyentes.
Ahora bien -matiz importante para que no nos situemos en el modelo de laicidad-, esta ética cívica y profesional deberá remitirse a una secularidad abierta en todos a contemplar la posibilidad de razonabilidad argumentada de propuestas morales y de sentido, incluyendo entre ellas las espiritual y religiosamente sustentadas.
A estas últimas, además, se les da espacio formal en materias optativas también regladas, ofrecidas a la libertad de los alumnos, y en iniciativas no regladas que expresan, manifiestamente, la identidad cristiano-jesuita.
Sin que ello suponga, hay que añadir, que se diseñan intencionalmente espacios marginales a la vida universitaria.
Primero, porque lo común y lo optativo están amparados por la misma lógica básica.
Segundo, porque así como la secularidad propuesta no cierra per se a lo religioso, la fe cristiana que se sabe, para ser tal, necesariamente acogida en la libertad y expandida en el amor, no solo no bloquea el respeto al diferente, sino que aporta al creyente una potente razón añadida a la secular que todos comparten.
2 Hay así, a la vez, en interacción tensional en sí fecunda aunque no fácil en la práctica, confesionalidad cristiano-jesuita inspiradora de todas las iniciativas de la universidad y respeto a la secularidad y la pluralidad de los no creyentes.
Lo ideal es que esto se complete encontrando espacios específicos de diálogo en la universidad, a los que convocar a todos, para confrontar argumental e incluso testimonialmente, las diferencias.
El comienzo explícito de la propuesta que estoy presentando de docencia en la red de universidades jesuitas en España (llamada COCESU hasta 2004 en que pasa a denominarse UNIJES) debe situarse en enero de 1993.
En esta fecha la Universidad de Comillas organiza en El Escorial, con fuerte apoyo institucional, un Simposio de Ética de las profesiones, al que son invitados a participar representantes de los otros Centro de COCESU.
En él, además de la exposición y debate de las ponencias (Fernández y Hortal, 1994), se constata la necesidad de establecer convocatorias periódicas de representantes de los Centros para intercambiar experiencias, reflexionar juntos y avanzar en una cierta coordinación en la docencia de esta materia y en la promoción de iniciativas conjuntas.
Esto se plasma en la constitución formal, en enero de 1994, del "Grupo de ética de las profesiones" que, amparado por los responsables de COCESU y de sus Centros, se encarga de asumir esos objetivos.
Arranca con criterios muy básicos: a) aunque se considera que la ética debe estar presente en el aprendizaje de todas la materias de cada carrera, se ve muy conveniente que haya una asignatura específica que incluya la ética profesional en todas ellas -hasta ese momento únicamente se impartía deontología jurídica, ética empresarial y poco más-, no solo por realismo, pues es difícil pensar que va a estar transversalmente presente en todas las disciplinas de las diversas carreras, sino también para mostrar que se trata de una disciplina que tiene su propia consistencia y autonomía, desde las que cabe interpelar a las demás y a la profesión como tal; b) dado el pluralismo del alumnado universitario y la pretensión de dirigirse a todos, el enfoque de esta materia debe ser el de la ética filosófica, lo que reclama que se resitúe el modo y lugar de la inspiración cristiana de la universidad -aunque este objetivo no se plantee dentro del Grupo-; c) en el diseño e implan-a360 tación de la materia habrá que respetar los procesos propios de cada centro, en función de su historia y sus contextos.
Para la puesta en marcha de todo esto se aprovecha el hecho de que, a partir de 1993, las universidades españolas tienen que ir reelaborando sus planes de estudios siguiendo las directrices generales y específicas que el Estado había formulado entre 1987 y 1992, que desarrollaban la ley de Reforma Universitaria, lo que facilitó la introducción de las éticas de las profesiones.
3 El Grupo de ética de las profesiones ha pretendido ser algo más que el de los representantes de las universidades.
En él se distinguen tres círculos: el primero está compuesto por esos representantes, con los objetivos de comunicación, estímulo y coordinación de iniciativas comunes; el segundo lo configuran todos los profesores que imparten ética profesional, para los que se impulsan iniciativas diversas que faciliten su tarea; el tercero, potencialmente, lo constituye el conjunto de profesores, para fomentar la dimensión transversal de la ética en todas las disciplinas.
Dirigidas a los círculos segundo y tercero se realizan encuentros de formación y diálogo en cada Centro.
Además, para los componentes del círculo segundo, se han promovido iniciativas a nivel de UNIJES, entre las que destacan: un amplio e intenso curso de formación de profesores de Ética profesional, en los inicios de la puesta en marcha de la propuesta; simposios y jornadas sobre temas diversos como, entre otros, ética de las profesiones jurídicas, ética empresarial, ética y turismo, crisis de la democracia; la elaboración de una colección de manuales de ética de las profesiones, editada por Desclée de Brouwer que, por supuesto, tiene vocación de difundirse en el conjunto de las universidades e incluso fuera de ellas.
En ella se han publicado ya 14 volúmenes, que invito al lector a visualizar en la web de la editorial.
El horizonte que se contempla con esta opción docente queda muy bien plasmado en el primer rasgo de la identidad y misión de la red jesuita, formulado ya en su etapa como UNIJES: "Formar hombres y mujeres como profesionales competentes y ciudadanos responsables que pongan su saber y sus competencias al servicio de los demás" [URL].
En lo que sigue, me propongo desarrollar todo lo implicado en él, ya con enfoque sistemático más que histórico.
ÉTICA FUNDAMENTAL, CÍVICA Y PROFESIONAL
Lo que aglutina la propuesta de docencia de la ética en UNIJES, como he adelantado, aunque con variaciones entre los Centros al concretarla en ellos, es la ética profesional.
Ahora bien, esta es tomada en su sentido más implicativo.
En todo profesional, con su identidad correspondiente, late la condición de persona individual que, con sus relaciones intersubjetivas, persigue una vida realizada, y la de ciudadano llamado a empeñarse con los demás en la convivencia en justicia y el logro del bien público.
Pero no se trata de tres dimensiones que deban contemplarse en yuxtaposición: el ideal de persona buena se logra cuando se imbrican las vivencias éticas de las tres, en interpelaciones y apoyos mutuos.
Se parta de la que se parta, se trata de incluir a las otras dos, no artificial y voluntaristamente, sino como desarrollo interno de ella.
Lo que la propuesta pretende es, precisamente, que, desde el foco de la profesión, se comprenda que esta, si es bien vivida, se enraíza y se expande en la vida cívica, a la vez que plenifica personalmente a quien la ejerce.
En la práctica docente, esto se traduce en ofrecer una materia que sintetice la ética cívica y profesional, como es llamada expresamente en algunos centros de UNIJES.
El profesional tiene que ser un buen ciudadano más allá de su profesión, pero también serlo a través de esta, impregnándola de sentido cívico, abierto a no descuidar su horizonte personal de plenitud.
Es esto lo que justifica que la materia tenga pretensión de obligatoriedad para todo el alumnado.
El que la síntesis se realice a partir de la profesión, le tiende a dar una concreción y una motivación con fuerza pedagógica.
En cuanto a los contenidos más propiamente cívicos, para precisarlos se muestran muy adecuadas las categorías de ética cívica que se nos impone, remitiendo a los derechos humanos en su interdependencia e indivisibilidad, y de éticas de plenitud, optativas, que acompañan los caminos personales libres hacia una vida lograda, con sus complejas relaciones llamadas a plantearse ajustadamente.
Es a través de estas categorías como puede concretarse la dimensión cívica de toda profesión y el civismo que la desborda.
Pero hay todavía más inclusividades.
La ética profesional es una expresión de la ética aplicada, la que remite, por definición, a la ética fundamental, llamada a ofrecer la consistencia argumental última de lo que se propone, el rigor básico de la materia.
Tenemos así, con lógica deductiva, una ética fundamental, que sustenta e inspira las éticas aplicadas, entre las que, en sociedades como las nuestras, es clave la que se concreta en las profesiones.
Pero cabe también contemplar el proceso inductivamente, en una especie de círculo virtuoso: ahora son las profesiones las que plantean retos e iluminaciones que aclaran lo que es la ética aplicada así como las conexiones que esta tie-a360 ne que mantener con la ética fundamental.
Un texto de Hortal, quien ha ejercido un liderazgo relevante en la propuesta que estoy analizando, desarrolla sugerentemente esta línea, al mostrar que, sin negar que el todo ilumine la parte, también es muy importante indagar cómo la luz que se desprende de la parte puede ayudar a ver mejor el todo.
Así, nos dice, la ética aplicada, y en concreto la profesional, con sus objetivos prácticos, empuja a elaborar aspectos de la teoría ética que no aparecen desde la mera preocupación por las fundamentaciones universalistas, porque "solo en lo particular se hace presente lo universal, y los principios nunca se acaban de entender bien si no es después de haberlos ido pasando por los diferentes contextos" (Hortal, 2004, p.
Cuando se quiere resaltar todo esto, que debe tener su proyección en las metodologías utilizadas en la docencia, a la materia se le llama "ética fundamental y profesional".
Que esta cuestión es relevante en la propuesta de docencia que comento resulta manifiesto en el hecho de que en la colección de manuales UNIJES a la que me he referido antes, el primero de ellos, que se me encomendó redactar, se titula "Temas básicos de ética", esto es, expone la ética fundamental que conviene tener presente para las éticas de las diversas profesiones que se tratan en los otros volúmenes.
A este respecto conviene advertir que cuando se hace referencia a esta ética fundamentadora de lo profesional, se propone que se tenga presente no únicamente su perspectiva estrictamente normativa o deontológica, sino también la teleológica, incluyendo su variable aretológica (Etxeberria, 2000(Etxeberria, y 2004a)).
Ello es debido a que al afrontar lo que es la ética profesional es muy relevante el telos interno de cada profesión, con su dinamismo propio a la hora de configurar la normatividad, como se verá luego.
La inclusividad inserta en la ética profesional no es reclamada únicamente por el dinamismo interno de esta.
También, y especialmente, lo es por la persona clave en el proceso de enseñanza-aprendizaje, el alumno.
Es él como persona el que integra las dimensiones más subjetivas con las cívicas y las profesionales -en proyecto-.
Se trata de invitarle, a través de un proceso pedagógico, a que las vivencie imbricadamente de modo ético, como realidad actual y como proyecto de vida.
En este sentido, la docencia de la ética que se propugna en UNIJES no tiene una mera finalidad teórica -cognitiva-, tiene una finalidad práctica de realización de la vida moral, en el alumno y en el profesor que le acompaña.
En esto seguimos a Aristóteles cuando nos recuerda que "investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella" (1988, p.
La focalización -así entendida-en las profesiones de la "materia obligatoria" de ética para todo el alumnado que se ofrece en UNIJES, no se apoya únicamente en razones pedagógicas de concreción y motivación.
Tiene que ver también con lo que las profesiones son y con el papel tan relevante que ocupan hoy en día, tanto subjetiva como socialmente.
Es decir, hay razones cuantitativas y cualitativas para el centramiento en ellas.
Cuantitativamente, se ha dicho con razón, que vivimos en una sociedad profesionalizada como nunca.
Cualitativamente, lo que de por sí es y supone la profesión nos pone en contacto expreso con la ética.
Dentro del Grupo de Ética de las Profesiones, ha sido Augusto Hortal quien, apoyándose en estudios de sociólogos relevantes, más esfuerzo ha dedicado a definirlas.
Son, nos dice en sus primeras aproximaciones, "un conjunto de actividades ocupacionales en las que de forma institucionalizada se presta un servicio específico a la sociedad por parte de un conjunto de personas específicamente preparadas y facultadas para ello, y que se dedican de forma estable a estas actividades obteniendo de ellas su medio de vida" (Hortal, 1994b, p.
Posteriormente, inspirándose en Kasher (2005), añade nuevos matices.
En la profesión: se dan conocimientos sistemáticos específicos y destrezas prácticas necesarias para actuar; que se asientan en un compromiso de mejora que, huyendo de la mera reiteración mecánica, sabe confrontarse con la novedad; que abocan a iniciativas que tienen como criterio de excelencia el bien interno de la práctica profesional correspondiente; práctica cuyo significado se capta plenamente cuando se percibe la contribución específica que ofrece al conjunto de las personas y la sociedad tomadas en su globalidad.
Como se puede ver, en esta definición descriptiva hay ya dimensiones latentemente éticas, teleológica y deontológicamente.
Se concentran en el servicio específico que la profesión ofrece a la sociedad y que debe ser considerado su bien interno, al que tienen que estar subordinados conocimientos y destrezas.
En la definición va implícita la tesis de que el profesional es tal cuando es buen profesional, por tener que orientar su iniciativa por este criterio de bien.
Por decirlo con un ejemplo extremo, los médicos al a360 servicio del holocausto nazi no solo no eran médicos moralmente buenos, no eran médicos aunque dominaran muy bien conocimientos y técnicas propios de la medicina.
Y yendo a ejemplos cotidianos: en igualdad de condiciones tecnocientíficas diagnostica mejor -sirve mejor al bien interno de curar, prevenir y aliviar la enfermedad-el médico con virtudes morales como la escucha, que se muestran así insertas en la práctica médica.
No entro aquí en el debate que puede despertar esta tesis.
Me limito a señalar que, incluso si no es defendida en su radicalidad, 4 es manifiesto que ningún profesional puede ignorar que su actividad, en cuanto está al servicio de un objetivo, se encuentra inexorablemente abocada a situarse en un marco moral, lo quiera él o no. Con lo que se le impone el reto de rehuir tanto el enfoque separatista de la profesión, desde el que se defiende que sus normas tienen que extraerse exclusivamente de la racionalidad propia de ella, como el enfoque moralista que descuida la competencia tecnocientífica, presuponiendo que la suple la buena voluntad ética; es propio del (buen) profesional imbricar creativamente ambas perspectivas (Etxeberria, 2004a).
Estas categorías de práctica y bien interno de ella -que consideramos centrales para la ética profesional-han sido tomadas de MacIntyre.
Por práctica entiende este pensador "cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad" (MacIntyre, 1987, p.
Las prácticas son mucho más amplias que las profesiones, pero todas estas son prácticas.
Sus bienes internos son los diversos tipos de servicios, específicos de cada profesión, que ofrecen a la comunidad.
Con ocasión del ejercicio de la práctica el profesional puede lograr bienes externos a ella, como el dinero, el poder o la fama.
Pero solo son legítimos si no se persiguen instrumentalizando o contradiciendo los bienes internos; si estos son subordinados a los externos se cae en la corrupción de la práctica, la profesional en nuestro caso.
La excelencia de esta, en cambio, viene determinada por el logro del bien interno, que precisará, de todos modos, los conocimientos y destrezas correspondientes.
Con estas consideraciones hechas a la definición de profesión nos estamos adentrando, como se ve y por dinamismos internos, en la ética de ella.
Pero de momento quiero mantenerme en un nivel de arranque descriptivo, aunque tenga derivaciones morales.
Un elemento de facticidad en las profesiones que se nos impone es el de su contextualidad e historicidad.
Son ineludiblemente una realidad social, cultural e históricamente marcada, que se expresa en su ethos.
Porque es, en efecto, en la historia de una tradición, en constante transformación fruto de dinámicas internas y de relaciones externas, en donde se forjan.
En ella se define en concreto: qué profesiones se configuran, en qué consiste la competencia profesional que se les supone (en saberes y destrezas), cómo se concretan los bienes y servicios que le demanda la sociedad y cómo son interpretados (hay de por medio intensos procesos hermenéuticos, por ejemplo, para definir qué es la salud que atiende el médico o la educación que ofrece el pedagogo), cómo se institucionalizan, etc. Aunque, por otro lado, si es cierto que los cambios sociales implican cambios profesionales, también puede suceder lo contrario, que sean las corporaciones profesionales monopolizando ciertos espacios de poder las que impulsen cambios, aunque resulte menos común.
Esta realidad empírica de las profesiones tiene un claro impacto en la ética profesional.
Muestra, para empezar, que ellas nos colocan de lleno en las dinámicas de la construcción social, con la relevancia que esto supone para el bien común y la justicia.
Privan de este modo a las propuestas éticas en general y a las profesionales en particular de toda pretensión de ahistoricidad y aculturalidad, sin que ello deba significar que se cae en el relativismo: los valores en juego se interpretan en el contexto, son estimulados por él, se encarnan en él abriéndose así a expresiones plurales, pero manteniendo su fuerza crítica e innovadora frente a él, esto es, no siendo mero contexto.
La ética profesional entra en contacto con todo esto.
Por eso, conocer la historia de cada profesión, al menos en sus grandes rasgos, es una vía muy adecuada para comprender mejor lo que éticamente se le debe reclamar hoy, a través de su ajustamiento crítico a su contexto y de las transformaciones que se precisen en su ethos.
El contexto social actual está causando cambios significativos en las profesiones en general, aparte de los que provoca en profesiones específicas, haciendo incluso que unas desaparezcan y otras emerjan.
En plan genérico las transformaciones están ligadas en especial a dos fenómenos: el de su gran tecnologización y el de su fuerte corporativización e inserción en organizaciones privadas y públicas, compatible con dinámicas de gran flexibilización cuando son actividades profesionales realizadas virtualmente en internet (lo que, por cierto, puede exigir que se matice la definición que se dio de lo que es la profesión).
No es este a360 el lugar para analizar tales fenómenos.
Simplemente lo es para destacar cómo ambos suponen retos muy relevantes para la ética de las profesiones.
El segundo, por lo que tiene que ver con la problemática del corporativismo y de la contribución de las profesiones al bien común y la justicia en situaciones no tanto de responsabilidad individual cuanto de co-responsabilidad organizacional.
El primero por lo que supone, por un lado, de aumento de las posibilidades y la eficiencia y eficacia de las profesiones y, por otro, de tentación de reconvertirlas en solo destrezas técnicas con lógica tecnológica (lo que tradicionalmente se ha considerado "oficios", solo que muy tecnologizados), debilitando así la atención creativa, prudencial y responsable al contexto y a los procesos, y enfatizando la atención a los medios, que son despegados de los fines éticos (Hortal, 1994a(Hortal, y 2004)).
De nuevo, la ética profesional, siempre atenta al contexto, debe hacerse cargo de rasgos como estos, para destacar lo positivo de ellos y afrontar críticamente sus derivas negativas.
Pues bien, la propuesta de docencia de la ética de los Centros de UNIJES focalizada en la ética de las profesiones, se propone en principio integrar todas estas implicaciones que acarrea la propia naturaleza de la profesión y que, como se ve, le dan una gran relevancia.
LA ÉTICA DE LAS PROFESIONES
Hemos visto cómo al definir las profesiones nos hemos adentrado con espontaneidad en el ámbito de la ética.
Este se asume de modo más directo y pleno cuando nos proponemos expresamente hacer una ética de las profesiones.
Si acudimos a la producción filosófica, percibimos que ha sido muy escasa la atención que le han prestado a ella los filósofos.
Quizá con la excepción de la ética médica, pero en cuanto que se presenta como bioética, desbordando lo que es propiamente la profesión.
La ética profesional la están construyendo en buena medida los propios profesionales, con ayuda de estudios de sociólogos.
Un implícito de la propuesta docente que estoy presentando es que en esa construcción, sin olvidar a ambos colectivos, deben implicarse de modo más intenso los filósofos morales, interactuando con ellos.
Se enfoca fecunda y ampliamente la ética profesional cuando se consideran desde la perspectiva ética, en el marco de cada profesión, estas variables articuladas entre ellas: qué hay que hacer, quiénes, a quiénes, para qué (un para qué de tipo ignaciano, podría decirse en UNIJES, no de tipo utilitarista al uso).
En conjunto, como puede verse, domina jerarquizadamente la perspectiva de la persona, frente a la de las acciones y su normatividad, importantes, pero con "subordinación imbricada", esto es, no meramente instrumental.
Para responder a esas variables en su complejidad, guiadas por la prevalencia de las personas implicadas en el acto profesional, se imponen dos referencias básicas: la de la dignidad y la del bien.
O quizá, mejor, la del bien a y de quienes son sujetos de dignidad, de esa dignidad que merece no solo respeto sino apoyo.
Entre quienes estamos alentando la docencia de la ética en UNIJES, los hay más aristotélicamente teleológicos o más kantiano-discursivamente deontológicos, pero la ética de las profesiones empuja siempre a dar relevancia a la ética de bienes.
El para qué gracias al cual alguien ofrece un servicio a alguien (incluso siendo remunerado), el bien interno de la profesión, es referencia clave, como se está viendo.
Hacer bien lo que se hace para hacer el bien a quien se hace está en el corazón de la actividad profesional, en la conciencia de que habrá siempre un contexto y una pluralidad al definirlo.
Esta última puede pedir la correspondiente jerarquización entre bienes.
Pero, siempre, con el aglutinante de una orientación finalista global que incorpora la dignidad como fundamentación y como criterio de control y que se expresa como aspiración -que la profesión ayuda a configurar-a una vida humana lograda y como tal feliz.
En la propuesta docente de UNIJES no se está haciendo especial mención a Ricoeur (aunque personalmente lo tengo en cuenta), pero pienso que su definición de la intención ética como: anhelo de vida realizada -desde la estima de sí, en autonomía-, con y para los otros -con dinámicas de respeto y solicitud-, en instituciones justas -alentadas por el sentido de la justicia y estructuradas según criterios de justicia-, da muy buenas pistas a las éticas profesionales para esa orientación teleológica llamada a articularse con lo deontológico (Ricoeur, 1996).
Está siendo común hacer esta articulación proponiendo para la ética general de las profesiones, con las adecuadas acomodaciones y generalizaciones, los principios de la bioética: beneficencia, autonomía y justicia, el primero netamente finalista, los otros deontológicos (el de no maleficencia adquiere mayor o menor relevancia según como sea concebido).
Así sucede en la docencia en UNIJES, siendo esta la perspectiva que asume Hortal en su libro dentro de la colección mencionada, "Ética general de las profesiones" (Hortal, 2002).
Es una perspectiva que se muestra fecunda.
Ahora bien, como puede verse en este volumen, no hay que olvidar otras categorías clave a360 como la responsabilidad, de algún modo transversal a los principios y muy apegada a los contextos y a las mediatizaciones de la actividad profesional (tecnológica, económica, organizativa, etc.).
Y hay que estar atentos también a referentes finalistas y principios específicos de cada profesión.
He destacado antes que en las éticas profesionales se imponía la prioridad del centramiento en las personas, en el bien de quienes son sujetos de dignidad.
Pero esa prioridad nos pide algo más: que nos fijemos en la propia construcción moral del ser de las personas que intervienen en la relación profesional.
Nos topamos aquí con las virtudes o excelencias personales, modos de ser que constituyen nuestro carácter moral, actualización de nuestras potencialidades de bien-ser (Aristóteles, 1988).
Esto es especialmente relevante para el profesional, llamado a configurarse como persona constituida moralmente por las virtudes, con especial énfasis en las que, bien trabadas entre ellas, son más relevantes para su profesión, de modo tal que su actividad surja espontánea, constante y afinadamente de ellas.
Y es también muy importante, en un número significativo de profesiones -como la educativa, que aquí nos interesa tanto-, para aquellas personas a las que se atiende, en forma de acompañamiento a su autoconstrucción como personas virtuosas y, como tal, con vida lograda y abierta al bien público.
En UNIJES los énfasis en esta categoría a la hora de abordar la ética profesional son diversos, pero pienso que vale la pena abordar el reto de una mayor y más activa presencia de ella.
Hortal (2006) tiene un estudio sugerente dedicado a ello.
Por mi parte, destaco la perspectiva aretológica -ensamblada con la finalista y deontológica-en todos mis acercamientos a éticas profesionales específicas.
Un ejemplo para la ética médica puede verse en Etxeberria (2004b).
Propongo un planteamiento general sobre las virtudes y la educación en ellas, con el horizonte de la convivencia, en Etxeberria (2012).
En definitiva, si los principios y la atención a las consecuencias piden que nos fijemos en las acciones, para decidirlas bien y para evaluarlas, las virtudes nos piden que nos fijemos en los agentes, en las personas en su construcción moral.
El centramiento en las personas nos focaliza en quién hace el bien y a quiénes.
Pero no podemos ignorar el marco en el que están.
Y este marco está siendo hoy, como adelanté, muy marcadamente el de las organizaciones, privadas, sociales y públicas.
Ciertamente, para los profesionales que ofrecen sus servicios enmarcados en ellas, y a veces también para los clientes o usuarios que, aunque sean más domi-nantemente individuos, pueden ser también agrupaciones u organizaciones.
Esto es, no debe olvidarse la relación intersubjetiva entre profesionales y usuarios a la hora de concretar la ética de las profesiones, pero no puede reducirse a ella, debe contemplar las organizaciones, debe incluir una ética de las organizaciones.
Lozano (1999) subraya muy bien este dato al mostrarnos cómo la ética de empresa debe ser en su núcleo ética de las organizaciones.
Este es un caso extremo entre las profesiones, pero a la vez ilustrativo.
Al abordar la ética de las profesiones no podemos ignorar los códigos deontológicos -con sus correspondientes comités de ética-que poseen todas las que son socialmente relevantes.
Elaborados por los propios profesionales (son su autorregulación ética), definen su contribución específica a la sociedad y enfatizan el polo deontológico señalando los valores, principios y normas que deben regular sus acciones con los clientes, los otros profesionales, las instituciones, etc. Sabemos los riesgos que tienen de corporativismo pero no es menos cierto que pueden expresar muy bien la auto-corresponsabilidad de los profesionales.
Y, publificados, son además una referencia con la que evaluarlos socialmente.
En definitiva, son parte significativa de la ética de las profesiones, aunque cabe el riesgo reducirla a ellos.
En la propuesta docente en UNIJES tratamos de reconocerles su lugar, pero en formas tales que no solo no oscurezcan los referentes más de fondo que aquí estoy resaltando, sino que los supongan y prolonguen.
Además, intentando luchar contra la tendencia a su irrelevancia en la vida cotidiana de los profesionales.
LA DOCENCIA DE LA ÉTICA DE LAS PROFESIONES
Las consideraciones precedentes han ido mostrando cómo se concibe la ética de las profesiones en UNI-JES, con variaciones internas en los Centros a partir de la perspectiva común, repito una vez más.
Nos queda ya únicamente hacer referencia a la docencia de esa ética así enfocada.
Lo primero que conviene destacar es que se ve importante que el profesor de ética de las profesiones sea un "buen profesional", un buen educador.
Y porque ejercerá su labor mucho mejor.
Él también tiene que orientar su práctica a partir del bien interno de la misma, de la interpretación del ducere como "guiar", en el sentido de ayudar a los estudiantes, en colaboración respetuosa con su autonomía, a caminar por la vía del aprendizaje ético; y del ex-ducere en el sentido de facilitarles que saquen lo mejor de ellos mismos en convicciones y virtudes.
6 En el Grupo a360 de Ética de las Profesiones se recuerda con frecuencia el dato de que "vocación" y "profesión" son originariamente términos religiosos que hacen referencia a llamada y compromiso público (que la "profesión de profesor" parece magnificar), considerándose que la autenticidad en la buena configuración de la identidad de uno mismo y de su fecundidad hacia el exterior, pasan por una buena acogida de ambos.
Aunque estos significados han caído socialmente, no estaría mal recuperarlos con un enfoque secular generalizable, porque el fondo de ellos es valioso para todos.
Lo es especialmente para profesiones como la de profesor-educador, y más aún si cabe en el ámbito de la ética.
Si su tarea es para él mero medio para el logro de otros objetivos, si la coloca en la lógica mercantil, con toda probabilidad la deformará gravemente.
Este profesor vocacionado debe a su vez tener los conocimientos éticos y de la profesión, así como las destrezas pedagógicas que se precisan, para fomentar eficazmente el bien interno.
Aquí nos encontramos con un problema.
Porque quien imparte docencia en la materia de la ética profesional, por ejemplo, de la ingeniería, puede ser de arranque o experto en éticafilósofo-o experto en el conocimiento de la profesión -ingeniero-.
Augusto Hortal propuso la afortunada expresión de "bilingüismo asimétrico" para afrontar esta situación: el experto en ética tendrá que adquirir conocimientos básicos del mundo de la ingeniería para abordar bien su tarea, aunque siempre serán su segunda e imperfecta "lengua"; y el ingeniero, del mismo modo, tendrá que lograr conocimientos éticos básicos para la ética de la profesión.
Lo ideal es que se constituya un equipo de profesores con ambos perfiles y amplia capacidad de diálogo y colaboración, para que asuma como tal la docencia de la ética, en este caso en la ingeniería.
Quien asume de este modo la docencia de la ética debe ser consciente, de todos modos, de que la educación universitaria en ella le desborda.
En la propuesta en UNIJES se tiene muy claro que la excelencia de la enseñanza-aprendizaje de la ética solo se logra si la materia específica en la que se aborda es un buen catalizador de las conexiones con lo moral que se dan en el conjunto de disciplinas de cada carrera universitaria, así como en las dinámicas estructurales de la universidad (también la institución como tal tiene que remitirse a los criterios de justicia y de servicio).
De lo primero se deja constancia al proponerse, como indiqué antes, un "tercer círculo" de profesores, los que no imparten docencia de la ética pero tienen que sentirse implicados en ella.
Quien da Derecho proce-sal o marketing no puede presentar su materia en formas tales que quiebren principios éticos básicos -por ejemplo, sometiendo el uso que se propugna de los conocimientos de la materia y de sus técnicas a la estrategia pura y dura de ganar-.
No solo aparecerá una incoherencia flagrante ante el alumnado sino que se fragilizará fuertemente lo que se proponga en la clase de ética.
Dicho en positivo: lo que se defiende en esta tiene que armonizarse con lo que se hace y se dice en el resto de materias y, también, en las tareas de investigación.
Lo cual precisa diálogos interdisciplinares y procesos formativos, centrados en las materias específicas cuando sea conveniente pero con disposición a desbloquear las fronteras rígidas entre materias y departamentos, a fin de coordinarse en vistas al servicio al alumnado y la sociedad.
La transversalidad de la ética, la interdisciplinariedad en ella, se harán entonces manifiestas.
La experiencia está mostrando que es una tarea, a la vez, necesaria y muy difícil.
Volviendo a la docencia de la materia de ética, el profesor debe proponerse que los alumnos se hagan cargo, reflexiva y críticamente, de la dimensión moral de la profesión que ejercerán, con el enlace con el civismo que se propuso.
Que, además, aprendan a argumentar y debatir racionalmente las problemáticas que aparezcan, con ese nivel de rigor que dará a la materia "credibilidad" universitaria.
Que, igualmente, sepan captar la "relación dialéctica" entre los saberes científicos de su especialidad y los saberes éticos, siendo conscientes de su lógicas diferentes.
Además, desbordando el nivel meramente cognitivo, el profesor debe ayudar a que se despierte la "sensibilidad moral" de los alumnos, a que avancen en la "clarificación personal" respecto a las opciones vitales en las que enmarcarán su profesión (Hortal, 1994b; Etxeberria, 2009).
Señalados así los objetivos más generales, el profesor de ética tiene que plantearse asumirlos en un proceso docente en el que incorpora en lo posible todas las dimensiones que han ido apareciendo en torno a la ética de las profesiones, que recuerdo someramente y que ofrezco a la vez como síntesis del recorrido de este escrito.
Tendrá que tratar de:
• Situarse en la perspectiva de la universalidad abierta y dialogante que integra ajustadamente el pluralismo.
• Asumir integralmente la condición del estudiante como persona-ciudadano-futuro profesional.
• Aportar y exigir el rigor académico propio del saber de la ética, en parte por la remisión a la fundamentación filosófica de lo que se plantea, en a360 parte por la integración de disciplinas científicas en lo que corresponda.
• Tener presente la historia y tradiciones de la profesión y su papel en la sociedad, de las que podrán aprenderse importantes lecciones para la actualidad.
• Estar muy atento al contexto hodierno de la profesión, pues es en él en el que tienen que concretarse aplicadamente sus grandes referencias éticas.
• Dentro de este contexto actual, estar especialmente atento a las organizaciones privadas, sociales y públicas que amparan y condicionan marcadamente a los profesionales, incorporando en lo que corresponda -algo variable según las profesiones-una ética de las organizaciones.
Sin olvidar, por supuesto, las relaciones intersubjetivas entre profesionales y usuarios.
• También dentro de este contexto, hacerse cargo de la tecnologización de la profesión, para aprovechar todo lo que aporta, pero también para inducir atención crítica hacia sus derivas negativas: la de centrarse en los medios diluyendo los fines; la de convertir la profesión en una técnica "mecánica", olvidando que sigue siendo un "arte" implicando una "hermenéutica", al que debe servir la técnica; la de diluir la responsabilidad, al ponerla solo en el uso de los medios.
• A la hora de definir los diversos referentes éticos, tratar de tener una perspectiva articuladora, tensionalmente afinada, en la que estén presentes los enfoques deontológico, consecuencialista y aretológico teniendo en el horizonte a la persona.
• Tratar de que lo que aliente esa articulación sea el lugar clave del bien interno de cada profesión, en torno al cual pivota de alguna manera todo.
El bien interno de la profesión dirigido a una persona sujeto de dignidad.
Hay, además, una perspectiva de la docencia de la ética de las profesiones que en UNIJES se quiere resaltar especialmente, tratando de hacer de ella una "peculiaridad fundamental", por supuesto, sin pretender acaparamiento sino todo lo contrario, celebrando y apoyando que se expanda más allá de UNIJES: tener siempre presente, decisivamente, el horizonte de la justicia social.
En parte, esto está implícito en la inclusión de la ética cívica, con tal de que esta se tome en plenitud, esto es, remitiendo a los derechos humanos en su interdependencia e indivisibilidad.
Pero merece la pena decir algo específico sobre esta llamada a la justicia, porque la referencia al civismo no siempre la cubre suficientemente.
En la propuesta que estoy presentando esta apelación se expresa de diversas maneras (Hortal, 2008; Etxeberria y Rodríguez, 2009; Hortal y Etxeberria, 2011).
Me limito a apuntar, a modo de ejemplo, algunas consideraciones que cabe ofrecer a los estudiantes en cuanto futuros profesionales: al abordar el bien interno de la profesión hay que destacar su función social realizadora de la justicia, no solo su aportación a los individuos; a partir de lo cual, los profesionales tienen que asumir su cuota de responsabilidad que les corresponde en la construcción del bien público; lo que pueden hacer no solo con su práctica profesional directa sino también de otros modos como divulgando en la sociedad los saberes profesionales que benefician a los ciudadanos, o estimulando la corresponsabilidad que les afecta por su pertenencia a organizaciones con impacto social, o implicándose en los debates públicos con temáticas que tienen que ver con la profesión, o afinando y renovando en el colectivo profesional la comprensión social del bien interno, etc.; sabiéndose en un marco amplio de agentes (el profesional, el cliente o usuario, los responsables de las instituciones públicas y no públicas) en el que tienen que estar atentos a ejercer adecuadamente su función y exigir a los otros la propia de ellos.
Esto último Hortal (2008) lo sintetiza señalando que los profesionales: no deben caer en el corporativismo, el que relega a usuarios y responsables creando un espacio segregado para ellos en el que se protegen y soslayando las necesidades sociales y de los clientes; no tienen que alagar a los usuarios cayendo en el moralismo que enuncia metas deseables pero descuidando los modos de alcanzarlas; no deben dejar el campo de iniciativa únicamente a los responsables, que nos conducirán a la arbitrariedad y el despotismo.
Solo cuando interactúan los tres protagonistas haciendo valer sus perspectivas y articulándolas con las otras dos, estamos en condiciones de promover la dimensión pública y de justicia de la ética profesional.
Concluyo estas líneas con una breve consideración.
Ya señalé que UNIJES en cuanto organización general formula su identidad y misión a través de un primer objetivo, que cité, en el que se integra muy bien la docencia de la ética aquí propuesta.
Añade luego que para realizar esa misión en sus Centros tiene como referencia un modelo pedagógico (remitido privilegiadamente a Ledesma y Kolvenbach) que contempla cuatro a360 dimensiones: utilitas, humanitas, iustitia y fides.
La docencia de la ética aquí propuesta se sitúa espontánea y connaturalmente en la utilitas no entendida al modo duramente consecuencialista sino de servicio.
Pero, además, tiene que ver claramente con la humanitas en la medida en que se centra en las personas; y con la iustitia, si, como acabo de indicar, hace de la justicia social la perspectiva clave (además, focalizándola especialmente en el marginado, el oprimido, el vulnerable).
Las tres dimensiones pueden asumirse secularmente, como en la materia que he estado presentado.
Respecto a la fides cabe decir que, desbordando los lugares de obligatoriedad y ofrecida a las dinámicas de libertad, puede inspirar y motivar al creyente a vivir las otras dimensiones, y a potenciar diálogos abiertos a todos con el criterio básico de respeto empático a la pluralidad.
Creo que con estas referencias y todo lo dicho precedentemente, la propuesta aquí descrita expresa un modo de presencia de la ética en la universidad que vale la pena ofrecer, con otros, al debate interuniversitario en general, en la búsqueda compartida del lugar que la ética debe ocupar en nuestros Centros, con expresiones diversas según sus identidades y contextos, pero siempre relevante.
[1] La propuesta se ha debatido en la Universidad de Deusto (Etxeberria, 2008), en el Tecnológico de Monterrey-México (Etxeberria y Rodríguez, 2009) y en cursos formativos para profesores de UNIJES (los llamados Loyola II) en los que he tratado de afinarla y desarrollarla.
[2] Las universidades jesuitas encuentran un apoyo a esto en los decretos 2 a 5 de la Congregación General 34 del año 1995 (Un proyecto para el siglo XXI (Selección de textos de la Congregación General 34 de la Compañía de Jesús)), en los que se propone como parte de la misión el diálogo interreligioso y el diálogo con las tradiciones culturales, entre las que está evidentemente la ilustrada.
Incluyendo, hay que añadir, su versión agnóstica hoy dominante en una cultura europea en la que, en palabras de Gauchet (2003, p.
25),"se ha pasado de una dominación global y explícita de lo religioso a una situación que podríamos llamar de secundarización y privatización de lo religioso".
[3] Esta propuesta no estaba geográficamente aislada en España.
En la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC) y su sección europea (FUCE), ya en 1982 se mostró interés en alentar temas de ética en relación con las titulaciones que se impartían, en formar profesionales con sentido ético.
Con esta sensibilidad y objetivos, la FUCE se abrió a todo tipo de univer-sidades, alentando una iniciativa que cuajó como Red Europea de Ética.
COCESU-UNIJES, a través del Grupo de Ética de las Profesiones, ha estado presente en estos procesos, con más o menos protagonismo según los momentos.
También hay que dejar constancia de las conexiones del Grupo con AUSJAL, red latinoamericana de universidades jesuitas.
[4] Por ponerlo también con un ejemplo que cabría debatir: el ingeniero que diseña puentes puede pensar que es profesional competente si los diseña bien y satisface así a su cliente, al margen de que la finalidad de ellos sea abrir el paso hacia una población para proporcionarle los alimentos que necesita para sobrevivir o a otra para exterminarla violentamente.
Puede considerar que el "para qué" juzgado éticamente es algo añadido externamente a lo que define su profesión.
[5] Para la ética de la empresa, Lozano propone una sugerente articulación de la tradición deontológica, consecuencialista y aretológica sintetizándolas como hermenéutica de la responsabilidad (1999, pp. 25-34).
[6] Para ampliar la ética profesional de los profesores véase Martínez Navarro (2010).
Analiza el bien interno de ella en el c. |
Los jesuitas, siguiendo la tradición desde su fundación en la labor educacional, después de su restauración en 1814, fundaron por todo el mundo una red de universidades que hoy cuenta con unas 130.
La mayoría de estas universidades cuentan con departamentos de ciencias en los que jesuitas y colaboradores seglares han realizado y continúan realizando en el presente una importante labor científica.
En muchas de estas universidades y en algunos colegios se crearon observatorios dedicados a astronomía, meteorología, geofísica y sismología, cuya labor científica floreció sobre todo entre 1824 y 1980.
De esta forma los jesuitas continúan su presencia en distintos campos de las ciencias naturales que habían comenzado desde su fundación.
Esta peculiar tradición científica de los jesuitas se explica por su propia espiritualidad ignaciana, que busca encontrar a Dios en todas las cosas, en la unión del trabajo y la oración y la preferencia por el trabajo en las fronteras.
Esta espiritualidad sigue estando presente hoy detrás del trabajo científico en las universidades jesuitas, tanto en los jesuitas mismos como en sus colaboradores seglares.
LAS NUEVAS UNIVERSIDADES JESUITAS
Unos años después de su aprobación en 1540, la Compañía de Jesús empezó a preocuparse por el problema de la educación, empezando por la formación de sus propios miembros que habían entrado sin la formación suficiente.
En 1544 tenía ya siete colegios o residencias para sus estudiantes cerca de las universidades de París, Lovaina, Colonia, Padua, Alcalá de Henares, Valencia y Coímbra en las que estudiaban.
Poco más tarde, empezarían sus propias instituciones, encargándose ellos mismos de la docencia, en las que había estudiantes tanto jesuitas como seglares.
En 1546 a instancias y con el apoyo de San Francisco de Borja (1510Borja ( -1572)), todavía duque de Gandía y que más tarde entraría en la Compañía y en 1565 sería elegido General de la Orden, se creó un colegio en Gandía, al que el papa Pablo III concedió el rango de universidad, convirtiéndose en la primera universidad jesuita, aunque su realidad fue muy modesta.
En 1548 se crea en Mesina el que se considera el primer colegio jesuita que pronto se convertiría en universidad, con ya las características que tendrían después todos los colegios y universidades, con profesorado exclusivamente jesuita, alumnado seglar y rentas fijas, que permitían dar una enseñanza gratuita.
Las universidades tenían facultades superiores de filosofía, teología y leyes y necesitaban una concesión por el papa o reyes para conceder grados académicos y otros privilegios.
Para San Ignacio de Loyola (1491-1556), la creación de colegios y universidades constituyó una orientación nueva de la orden recién fundada, con la que no había contado al principio, y la enseñanza se convirtió, ya durante su vida, en el instrumento más importante de su trabajo apostólico.
A su muerte en 1556 la Compañía tenía 35 colegios y ocho universidades en diversos países de Europa.
El Colegio Romano, fundado en 1551, recibió en 1556 del papa Pablo IV el rango de universidad con docencia de filosofía y teología, que sería confirmado por Pablo V en 1576.
En 1584 se inaugura el magnífico nuevo edificio con el patronazgo de Gregorio XIII, y desde 1873 lleva el nombre de Universidad Gregoriana, en recuerdo de su patrono.
Esta institución, a la que el mismo San Ignacio dio una gran importancia, se convirtió en el modelo a seguir por los demás colegios y universidades jesuitas (García Villoslada, 1954).
De esta forma pocos años después de su fundación la Compañía tomaba la labor de la enseñanza como el elemento clave de su labor apostólica.
La rápida extensión de los colegios y universidades jesuitas se explica por la necesidad y demanda social de la educación de la juventud, a la que la nueva orden respondió con un nuevo estilo y estructura pedagógica.
Por otro lado, este método de apostolado casaba bien con una orden originalmente formada por diez Maestros de Artes de la Universidad de París.
Con la restauración de la Compañía en 1814, después de su supresión por el papa Clemente XIV en 1773, los jesuitas se encontraron con una situación nueva respecto, tanto a la enseñanza en general como a la ciencia durante el siglo XIX.
Esto va a afectar a la creación de los nuevos colegios y universidades.
En general, la enseñanza quedaba dividida en tres niveles: primaria, media o secundaria y superior o universitaria.
En la mayoría de los países, se establece su dependencia del estado a los tres niveles y se considera la educación como un servicio público.
De esta forma es prerrogativa de los gobiernos el establecer la reglamentación y planes de estudio que deben seguirse a los tres niveles.
En cuanto a los contenidos de los niveles medios y superior se establece un definido énfasis en los estudios de ciencias.
Las universidades, que habían sufrido una general decadencia en Europa durante el siglo XVIII, conocen en el siglo XIX un proceso de reforma, en el que se pone el énfasis en el estudio de las ciencias naturales.
Las universidades alemanas, empezando con las de Berlín y Gotinga, se destacaron además por ser pioneras en dar un papel predominante a la investigación.
Esta nueva doble orientación, docenciainvestigación, que se extenderá a todas las universidades modernas, supone un cambio radical respecto a la universidad heredada de la Edad Media centrada en la docencia.
En Francia, durante el periodo napoleónico, se llevó también a cabo un proceso profundo de reforma y modernización de todas las universidades, que pasaron a depender directamente del estado.
Este proceso de estatalización de las universidades se extendió a otros países europeos como Italia y España.
La teología, que había ocupado un puesto predominante durante la Edad Media, había ido perdiendo su importancia en el campo académico y en muchos casos desaparece su docencia, cediendo en las universidades su puesto al estudio de las ciencias naturales.
La supresión de la Compañía había supuesto la pérdida de las universidades que había regentado durante los siglos XVI al XVIII, en Europa y América.
Cuando se restaura en 1814, la situación respecto a las universidades había cambiado muy radicalmente, como hemos visto, y su estatalización hacía prácticamente imposible a los jesuitas el recuperar las instituciones universitarias en Europa, con excepción de las destinadas a estudios eclesiásticos.
En otros países la situación era distinta, como en Estados Unidos, donde la Compañía pudo empezar a fundar instituciones de enseñanza superior a partir de a361 mediados del siglo XIX.
Otro ejemplo es el de la India, donde siguiendo el modelo inglés, los jesuitas pudieron regentar colleges asociados a universidades estatales con enseñanza a nivel superior.
Con el tiempo la situación ha ido cambiando y los jesuitas han podido fundar universidades en otros países incluidos los europeos.
Actualmente existen unas 130 universidades jesuitas en el mundo, fundadas las primeras entre mediados del siglo XIX y principios del XX.
En Estados Unidos, donde existía una tradición de instituciones universitarias privadas, los jesuitas pudieron, poco después de su restauración, establecer las primeras universidades.
La primera de ellas fue la Universidad de Georgetown en Washington D.C., que había sido creada en 1789, durante la supresión, por John Carroll (1738-1815), exjesuita, primer obispo católico de Baltimore.
Después de la restauración la universidad pasó a depender de la Compañía.
En la India, los colleges jesuitas son 16 en la actualidad.
En Europa hay ocho universidades jesuitas, tres de ellas en España.
En América Central y del Sur los jesuitas regentan 24 universidades.
Entre ellas destacan: Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (1623Bogotá (,1937)), Pontificia Universidade Catolica de Rio de Janeiro, Brasil (1940) y Universidad Iberoamericana, México (1943).
En Asia, además de los colleges ya mencionados de la India, hay 11 universidades entre ellas: Ateneo de Manila University, Filipinas (1859), Sofia University, Tokio (1913), Sogang University, Seúl (1960).
En África y Oriente Próximo hay cinco universidades jesuitas.
LA CIENCIA EN LAS UNIVERSIDADES JESUITAS
En las nuevas universidades jesuitas, siguiendo la tradición científica de las instituciones de la antigua Compañía, se dio un papel importante a las ciencias a361 el Instituto Católico de Artes e Industrias (ICAI), una escuela de ingenieros inspirada en el ICAM de Lille.
En 1978 el ICAI se integró en la institución jesuita Universidad Pontificia Comillas.
En la Universidad de Deusto, fundada en 1886, existen actualmente varias ramas de estudios de ingeniería.
La recientemente fundada (2013) Universidad Loyola Andalucía tiene una rama de ingeniería.
Uno de los primeros campos científicos en el que destacaron las universidades jesuitas fue la astronomía con la creación de observatorios (Udías, 2003).
El primero de los nuevos observatorios fue el del Colegio Romano que se llamaría más tarde Universidad Gregoriana.
Secchi es uno de los grandes jesuitas científicos de esta nueva época, destacando por sus estudios astrofísicos de la espectroscopía del sol y las estrellas, en especial su clasificación de los espectros de las estrellas, base de la usada actualmente (Altamore y Maffeo, 2012).
La labor del observatorio no duró mucho pues en 1870 los jesuitas fueron expulsados y el Colegio Romano con el observatorio confiscado por el gobierno italiano.
Sin embargo, a Secchi, debido a su prestigio internacional se le permitió continuar como director hasta su muerte, ocho años más tarde.
Asociados a colegios de segunda enseñanza fueron los observatorios de Stonyhurst en Inglaterra fundado en 1838 en el que destacó Stephen Perry (1833-1889), uno de los cuatro jesuitas miembros de la prestigiosa Royal Society de Londres (Secchi fue otro) y director de varias expediciones científicas de carácter astronómico.
Otro observatorio europeo importante fue el de Kalocsa en Hungría, donde Gyula Fenyi (1845-1927) realizó numerosos estudios sobre la naturaleza de la actividad del sol.
El observatorio astronómico más importante instalado por los jesuitas en Norteamérica fue el de la Universidad de Georgetown.
El observatorio se inauguró en 1844 en un edificio construido con este motivo con una gran cúpula en la que además de otros instrumentos se colocó en 1849 un telescopio de montura ecuatorial de 12 cm de apertura.
El observatorio fue el cuarto establecido en los Estados Unidos, solo seis años después del primero, Hopkins Observatory en Williamstown.
Con la colaboración de sus estudiantes lanzó una serie de proyectos de investigación en espectrografía solar, radio astronomía y el estudio de atmosferas planetarias.
Heyden participó también en expediciones para observar eclipses de sol en 1947 en Brasil y 1948 en China.
Otros observatorios astronómicos menores se instalaron entre 1880 y 1909 en las universidades jesuitas de Creighton (Omaha), Santa Clara (California) y Marquette (Milwaukee).
En la India en 1866 en el prestigioso St. Xavier College de Calcuta (Kolkata), se instaló una estación meteorológica para fomentar la enseñanza de las ciencias y en 1874 se instaló una cúpula y un telescopio ecuatorial Merz de 18 cm de apertura con otros instrumentos astronómicos, en el que destacó la labor del jesuita Eugene Lafont (1837-1908), profesor de ciencias.
Lafont fue una figura importante en el desarrollo de los estudios de ciencias en la India.
En Méjico los jesuitas fundaron dos observatorios en los colegios de Puebla en 1877 y de Saltillo en 1884.
El del Colegio de Puebla que poseía secciones de astronomía, meteorología, magnetismo y sismología fue fundado por el jesuita italiano Pedro Spina.
Este fue el segundo observatorio astronómico instalado en Méjico dos años más tarde que el Observatorio Nacional de Chapultepec.
La Facultad de Filosofía y Teología en San Miguel, cerca de Buenos Aires, Argentina, instaló en 1935 el Observatorio de Física Cósmica dedicado a astrofísica, rayos cósmicos, actividad solar y fenómenos electromagnéticos.
En él destacó Juan Antonio Bussolini (1905Bussolini ( -1966)), quien dio un gran impulso a los trabajos científicos.
En los observatorios instalados en universidades jesuitas se añadieron pronto a la astronomía las observaciones meteorológicas, sismológicas y del campo magnético terrestre.
Sismología se convirtió pronto un campo de especial interés de los jesuitas científicos (Udías y Stauder, 1996).
En 1911 en Estados Unidos quince universidades jesuitas formaron una red de estaciones sismológicas con instrumentación uniforme, la primera red de estas características en el país y única en el mundo cubriendo todo un continente.
En 1925 la red fue renovada con el nombre de Jesuit Seismological Association por James Macelwane (1883Macelwane ( -1956)), a361 profesor de la Universidad de Saint Louis (Missouri) y el único jesuita miembro de la American National Academy of Science.
La red funcionó hasta 1970, cuando los servicios que ofrecía empezaron a ser cubiertos por instituciones estales (Macelwane, 1950).
Macelwane fue pionero en los estudios de la estructura del interior de la tierra por métodos sismológicos.
Daniel Linehan fue director del Weston Seismological Observatory, que formaba parte de la universidad jesuita, Boston College (Massachusetts).
Creó en 1948 el Departamento de Geofísica, en el que se formaron varios jesuitas que luego trabajaron en otros observatorios.
Linehan amplió el Observatorio con una red sísmica en el nordeste de Estados Unidos, que entre 1955 y 1980, se amplió de 6 a 30 estaciones.
El departamento de Geofísica de la Universidad de Saint Louis y el Observatorio de Weston continúan hoy como centros prestigiosos de investigación sismológica.
Varios observatorios sismológicos fueron dirigidos por jesuitas en América Central y del Sur, pero solo el Instituto Geofísico en Bogotá está asociado a una universidad, la Universidad Javeriana.
Su fundador fue Emilio Ramírez (1904Ramírez ( -1981)), también durante un tiempo rector de la universidad, que destacó por sus estudios de sismología y tectónica de América del Sur.
La meteorología fue otra ciencia a la que contribuyeron colegios y universidades jesuitas (Udías, 1996).
Fueron muchos los colegios y universidades jesuitas en las se instalaron estaciones meteorológicas, que contribuyeron al desarrollo de esta ciencia desde los finales del siglo XIX.
Entre las universidades con programas de meteorología destacan el Colegio Romano (Universidad Gregoriana), la Universidad de Saint Louis, única que mantiene hoy un programa graduado en esta ciencia, la Universidad de John Carrol (Cleveland), Santa Clara, Spring-Hill College y la Universidad Javeriana (Bogotá).
El estudio de los ciclones tropicales fue un área en cuyo estudio destacaron científicos jesuitas.
En el Real Colegio de Belén en la Habana, creado en 1854, se instaló un observatorio meteorológico, que llevaría el nombre de Observatorio de Belén, y que se haría famoso por sus estudios de los ciclones tropicales desde 1870, bajo la dirección de Benito Viñes (1837-1893).
Sobre la base de las observaciones meteorológicas desde su fundación, Viñes estudió con detalle las características de los ciclones que habían afectado la isla de Cuba, acumulando conocimientos sobre su organización, circulación y traslación.
Recogió los resultados de sus investigaciones en su pionero libro Investigaciones relativas a la circulación y traslación ciclónica de los huracanes de las Antillas (1895).
En Filipinas, en el Ateneo de Manila, hoy Universidad, se estableció un observatorio meteorológico, sismológico y astronómico en 1865, que destacó por los estudios de los tifones con los trabajos de Federico Faura (1840-1897), José Algué (1856-1930) y Charles Deppermann.
En China, el observatorio de Zikawei en Shanghai, fundado en 1872, que destacó con los estudios y seguimiento de los ciclones del mar de China, estaba asociado a la Universidad Aurora desde su fundación por los jesuitas en 1903.
Otro campo científico importante en que destacaron algunas universidades jesuitas fue el de la biología.
El fundador del Instituto Biológico de Sarriá (Barcelona), Jaime Pujiula (1869-1958) fue un pionero de la investigación embriológica, histológica y citológica en España.
Entre sus libros se encuentran Citología (1928) e Histología, embriología y anatomía humana y animal (1934).
En los colleges establecidos por los jesuitas en la India existe una brillante tradición de estudios de botánica con aplicaciones a la agricultura, el medio ambiente y la ecología que se continúan en nuestros días (D'Souza, 2009).
Entre los primeros figura el suizo Ethelbert Blatter (1877-1934) que llegó a la India en 1903 y fue profesor de St. Xavier College, Mumbai y miembro de la Bombay Natural History Society.
En el colegio estableció el Blatter Herbarium formado por cerca de tres millones de plantas.
Entre sus libros se encuentran The palms of British India and Ceylan (1926).
En St. Xavier College fue también profesor Hermenegildo Santapau, originario de Tarragona, doctor por la Universidad de Londres, que desarrolló un extenso trabajo de botánica.
Publicó 216 artículos y monografías sobre la flora de diversas partes de la India, entre sus libros se encuentra The Flora of Purandhar (1958).
Koyapillil M. Mathew (1930Mathew ( -2004)), nacido en Kerala y profesor de botánica en St. Joseph College, Tiruchirappalli, dedicó sus esfuerzos al estudio y conservación de los bosques shola de la región subtropical del sur de la India.
Eminente taxonomista entre sus libros se cuenta, The flora of the Palni Hills (1999).
Mathew organizó el Rapinat Herbarium, colección de más de 54000 plantas recogidas y catalogadas por los jesuitas desde 1895, y fomentó el aprecio de la población de la región por sus propias plantas.
Algunos jesuitas destacaron como eminentes profesores de ciencias, por ejemplo, en España Eduardo Vitoria (1864-1958), profesor del IQS, publicó en 1910, Manual de química moderna, con 15 ediciones, la última en 1955.
Entre los profesores jesuitas de ICAI destaca Enrique de Rafael
EL TRABAJO CIENTÍFICO Y LA ESPIRITUALIDAD DE LOS JESUITAS
La Compañía restaurada, a pesar de las dificultades que encontró al principio, creó un número considerable de universidades en las que las ciencias han ocupado y ocupan hoy un lugar importante.
Por ejemplo, como hemos visto los jesuitas dirigieron más de 70 observatorios astronómicos y geofísicos, que florecieron entre finales del siglo XIX y mediados del XX, muchos de ellos vinculados a universidades.
Queda por preguntarnos qué hay de especial en los jesuitas que explique esta dedicación continuada a las ciencias tanto en las universidades como fuera de ellas (Udías, 2012).
No cabe duda que otras órdenes y congregaciones religiosas han tenido personalidades científicas de relieve, por ejemplo, Gregor Mendel, pionero de la genética, de la orden de San Agustín y Georges Lemaitre, primero en proponer la idea del big-bang, sacerdote secular.
Sin embargo, en el caso de los jesuitas no se trata de casos particulares, sino de una presencia continuada e institucional, desde los principios de su fundación hasta el presente, como hemos visto en el caso de las universidades creadas después de la restauración en 1814.
Por ejemplo, es indicativo de esta presencia el hecho que en 1906, 18 años después de su fundación, Pio X encargara a los jesuitas la dirección del Observatorio Vaticano, que se mantiene en el presente.
Podemos buscar algunos motivos de esta dedicación en concreto en la época moderna.
Además de la tradicional dedicación a la ciencia, ya presente en la Compañía antigua, en esta época la presencia de los jesuitas en las ciencias se justificaba como un argumento apologético en contra de los que atacaban a la Iglesia como enemiga de la ciencia.
Esta actitud se había extendido y generalizado sobre todo a partir de finales del siglo XIX, con la propagación de la opinión de una total incompatibilidad entre ciencia y religión, que sigue aún viva en algunos ambientes.
La presencia de jesuitas en ciencias y la existencia de sus propias a361 instituciones científicas se presentaban como un claro argumento contra estas falsas acusaciones, y un ejemplo de la compatibilidad entre fe cristiana y ciencia.
Aloysius Cortie (1859Cortie ( -1925)), director del Observatorio de Stonyhurst, escribiendo en 1923 sobre Secchi, decía: "Los enemigos de la Santa Iglesia han hecho un injustificado uso de la ciencia como un arma de ataque contra sus más fundamentales verdades que se ha creado una impresión entre muchos de sus hijos de que el cultivo de la ciencia es perjudicial y peligroso para la fe....el P. Secchi es un ejemplo admirable de quien supo unir religión y ciencia" (Cortie, 1923).
Además de estos factores de tipo histórico, vinculados a las necesidades apostólicas relacionadas con la enseñanza en los colegios y universidades, hay que buscar también elementos más específicos de los jesuitas.
Uno de los primeros estudios que tratan de dar una respuesta a esta pregunta es el de Steven J. Harris (Harris, 1989).
Aunque su análisis está basado solo en los jesuitas de los siglos XVII y XVIII, sus ideas se pueden aplicar también a los de la Compañía moderna y en concreto al trabajo en las universidades.
Harris pone el fundamento de la dedicación de los jesuitas a la ciencia en lo que él llama su "espiritualidad apostólica", que está en el núcleo de la "ideología jesuita".
El término ideología jesuita lo usó por primera vez Rivka Feldhay para referirse a la consideración del conocimiento como camino de salvación, que ella encontraba como una nota peculiar del trabajo de los jesuitas, en especial el académico (Feldhay, 1987).
Para Harris los principales elementos de la espiritualidad jesuita son en primer lugar el énfasis puesto en el servicio que canaliza los sentimientos religiosos "hacia fuera", incluyendo actividades seculares, que no se asocian generalmente con la vida religiosa, y el encuentro y compromiso con el mundo, que lleva a la comprobación por la experiencia de las ideas y proyectos.
En el campo científico de esta actitud se sigue la importancia dada a la observación y el experimento, es decir, a los aspectos experimentales de la ciencia.
Para Harris, la espiritualidad apostólica es la fuerza básica que conforma el carácter de la actividad de todo jesuita y está presente en su trabajo científico.
Otro elemento importante, según este autor, es una estima por el conocimiento y la educación que llevó a la Compañía desde sus orígenes a la fundación de colegios y universidades y que continúa en la labor educacional actual en especial en las universidades.
Finalmente está presente también lo que Harris llama una "santificación del saber", que implica compromisos con actividades seculares puestas al servicio de fines espirituales, es decir, la salvación de las almas, último fin de todo trabajo de la Compañía.
Este trabajo lo ve Harris para la Compañía antigua realizado en tres ámbitos, el educacional de colegios y universidades, en las cortes europeas con las personas influyentes y en el apostolado de las misiones en lejanas tierras no cristianas.
Algunos elementos de la espiritualidad apostólica, de la que habla Harris, se pueden encontrar también en otras congregaciones religiosas modernas de carácter apostólico que, sin embargo, no han tenido una presencia similar en las ciencias.
Tenemos, por lo tanto, que buscar elementos más específicos de la espiritualidad jesuita para explicar su peculiar tradición científica.
Esta espiritualidad está basada en las dos grandes obras de San Ignacio, los Ejercicios espirituales y las Constituciones.
En ellas se encuentran las líneas fundamentales basadas en las experiencias ascéticas y místicas del mismo San Ignacio de lo que se conoce como la "espiritualidad ignaciana" (Dhôtel, 1991).
Los Ejercicios Espirituales, realizados durante un mes, dos veces, al principio y la final de la formación de todo jesuita y repetidos durante ocho días todos los años, forman el núcleo de su espiritualidad.
Los Ejercicios Espirituales forman además el principal medio de la transmisión a los colaboradores seglares en las universidades de la espiritualidad ignaciana.
Esto es hoy muy importante, cuando la labor científica en las universidades jesuitas está realizada en gran parte por seglares.
Una de las características más importantes de la espiritualidad ignaciana es la de ser una mística del servicio, entendiendo por ello el servicio a Dios a través del ministerio apostólico con los hombres.
Así está establecido en las Constituciones, al definir el fin de la Compañía de "procurar de ayudar a la salvación y perfección de las (almas) de los prójimos".
Este servicio tiene además una vertiente como servicio en la Iglesia.
La frase que aparece a menudo en los escritos de San Ignacio y que se ha convertido como en la divisa de los jesuitas es "para mayor gloria de Dios" (Ad maiorem Dei Gloriam), para indicar el fin último de todo trabajo del jesuita.
La frase está ya en San Pablo, "hacedlo todo para Gloria de Dios" (1Cor 10,31) a la que San Ignacio añadió el comparativo "mayor", indicando la búsqueda que todo jesuita debe hacer de aquello que "más" conduce al fin buscado en cada caso, como se expresa en la meditación del "Principio y fundamento" de los Ejercicios.
El "más" (en latín magis) es también una peculiaridad de esta espiritualidad.
En cada momento histórico el jesuita se ve motivado por esta espiritualidad a buscar ese "más" en todos sus trabajos.
Muchos jesuitas encontraron ese "más" en el trabajo científico.
También tratan de comunicar esta actitud entre sus colaboradores en el trabajo científico.
Por otro lado, insiste San Ignacio en sus escritos en "encontrar a Dios en todas las cosas", indicando una actitud de oración en la vida activa.
En este aspecto es importante la última meditación de los Ejercicios Espirituales, la "Contemplación para alcanzar amor".
En ella se pide al que hace los Ejercicios contemplar cómo "Dios habita en las criaturas" y cómo "trabaja y labora por mí en todas cosas criadas".
Esto convierte todas las cosas, personas y circunstancias en ocasiones para encontrar a Dios.
Al resaltar, también, San Ignacio la humanidad de Cristo está invitando a que todo lo humano, entre ello podemos incluir la ciencia, sea lugar de encuentro con Dios.
A esta actitud se refería Jerónimo Nadal, estrecho colaborador de San Ignacio, con la expresión de ser "contemplativos en la acción", lo que implica una unión entre oración y acción; a Dios se le encuentra tanto en el silencio de la oración como en la actividad del trabajo.
No hay, por lo tanto, actividad, por profana que parezca, que no pueda convertirse en oración.
Enseñar matemáticas o física en una universidad, observar la luz de una galaxia lejana en un observatorio o levantar mapas de un territorio desconocido, son actividades que un jesuita encuentra perfectamente compatibles con su vocación y a través de ellas trata de encontrar a Dios en su vida.
En otros grupos religiosos esta puede ser también una actitud personal en algunos de ellos, pero en el caso de los jesuitas se sigue del núcleo mismo de su espiritualidad.
Así lo reconocía el astrofísico Angelo Secchi: "La contemplación de las obras de Dios es una de la nobles obras del espíritu, este es el fin principal del estudio de la naturaleza" (Secchi, 1875, p.
De esta manera, los jesuitas, desde el principio, se vieron inmersos en actividades, entre ellas las científicas, que otros consideraban incompatibles o no convenientes en la vida religiosa.
Por eso, se puede encontrar a jesuitas dedicados al trabajo social entre marginados, ejerciendo de párrocos, investigando en biología o astrofísica, o escribiendo poesía, movidos todos por una misma espiritualidad que busca encontrar a Dios en todas las cosas.
Esta espiritualidad es, además, comunicada a otros por los jesuitas en los ambientes en que se mueven y en especial entre sus colaboradores en las universidades.
Otro aspecto de la espiritualidad ignaciana en su aspecto apostólico es el de su preferencia por adentrarse en situaciones y temas de "frontera".
En lugar de dedicar sus esfuerzos en actividades pastorales tradicionales, podemos decir hacia "los de dentro", los jesuitas se esfuerzan en entrar en contacto con "los de fuera", en actividades, a veces, no convencionales.
Esto está reconocido en la alocución del papa Benedicto XVI a la Congregación General 35 de los jesuitas:
"la Iglesia os necesita cuenta con vosotros y en vosotros sigue confiando, particularmente para alcanzar aquellos lugares físicos y espirituales a los que otros no llegan o encuentran difícil hacerlo" y se refiere a las fronteras, entre ellas "las que se alzan entre la fe y la ciencia moderna" (p.
Los jesuitas están siempre impulsados hacia las fronteras, hacia aquellos lugares y situaciones en los que el mensaje cristiano no es conocido.
Por ejemplo, esto llevó a Ricci y sus compañeros en el siglo XVII a presentarse ante la corte imperial de China, adoptando el traje y las costumbres de los intelectuales chinos, como astrónomos de occidente y dirigir desde 1644 el Observatorio Astronómico Imperial de Beijing.
La ciencia durante el siglo XIX y principios del XX se consideraba por algunos como un campo ajeno si no hostil a la religión.
Los jesuitas sintieron la responsabilidad de mostrar con su trabajo científico que no había incompatibilidad entre la ciencia y la fe, y que estos campos aparentemente profanos podían ser también un vehículo para encontrar a Dios.
Esta mentalidad influyó en la creación de los departamentos de ciencias en las universidades y de los nuevos observatorios, como ya hemos visto.
El jesuita científico moderno considera la comunidad científica alejada de Dios como su parroquia, rompiendo con su presencia muchas barreras de incomprensión y alejamiento.
Reconociendo la unidad de su función como científico y sacerdote, Daniel Linehan, el incansable sismólogo y explorador jesuita de Boston College, grabó en la base de su cáliz: "Primera Misa en el Polo Norte Magnético, 1954" y "Primera Misa en el Polo Sur, 1958".
Tenía también claras su prioridades cuando en 1956 dijo a una periodista de la revista Life: "Yo daría toda mi sismología por celebrar una Misa como a la que asististe esta mañana" (Harvey, 2000).
De una u otra forma, esta actitud ha estado y está presente en los jesuitas científicos, que han tratado, también, de comunicarla a sus colaboradores en las universidades.
El centro de esta espiritualidad, como ya hemos visto, está en encontrar a Dios en todas las cosas, en la unión del trabajo y la oración y la preferencia por el trabajo en las fronteras.
Esta espiritualidad sigue estando presente hoy detrás del trabajo científico en las universidades jesuitas, tanto en los jesuitas mismos, como en sus colaboradores seglares, que de una forma u otra participan de ella.
Para concluir, las universidades jesuitas continúan hoy la larga tradición científica, que empezaron ya en tiempos del mismo San Ignacio, a pesar de las dificultades y problemas con las que se siguen encontrando. |
En un contexto histórico sorprendente, el de El Salvador (Centroamérica) de los años setenta y ochenta, con revueltas populares contra el sistema socioeconómico poscolonial, con una guerra civil que duró diez años, con asesinatos masivos
INTRODUCCIÓN: IGNACIO ELLACURÍA Y SU CONTEXTO HISTÓRICO
No cabe duda de que el pensamiento de cualquier autor está condicionado, de un modo u otro, por su contexto histórico, lo cual ha sido ampliamente estudiado por la hermenéutica moderna a través de las obras de Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer o Paul Ricoeur, entre otros (Sols, 2003, pp. 11-26), sin olvidar la imprescindible aportación que al respecto ha hecho la teología cristiana a través de autores como Rudolf Bultmann, Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling, Wolfahrt Pannenberg, Johann Baptist Metz o Ignacio Ellacuría (Sols, 2003, pp. 27-45).
Precisamente, en el caso de este último, ese contexto se sitúa en el núcleo de su pensamiento, dado que Ellacuría entiende que la filosofía tiene una doble función: en un primer momento, aprehender la realidad a través de la inteligencia sentiente, para, en un segundo momento, tratar de transformarla, algo que se ubica explícitamente en la posteridad de Karl Marx.
Ellacuría, aun siendo consciente de su deuda intelectual con el marxismo, con el que nunca llegó a identificarse plenamente, prefirió seguir la estela del pensamiento de Xavier Zubiri, de quien llegó a ser su más estrecho colaborador.
Ignacio Ellacuría (1930Ellacuría ( -1989), 1 jesuita vasco, español, fue enviado como novicio a El Salvador, Centroamérica, cuando sólo tenía 18 años, en 1948, en una época en la que la región centroamericana en general y El Salvador en particular no parecían zonas problemáticas, dado que la fuerte represión del ejército salvadoreño al incipiente comunismo latinoamericano, en 1932, que había costado cerca de 30.000 muertos, quedaba ya muy lejos, y todavía no se atisbaba en el horizonte el tenso movimiento de izquierdas de los años sesenta.
Tras una larga formación, que le hizo pasar por las aulas de Quito (Ecuador), donde estudió Humanidades y Filosofía, Innsbruck (Austria), donde estudió Teología, y Madrid, donde realizó su doctorado en filosofía sobre el pensamiento de Xavier Zubiri, al que le uniría una estrecha amistad y una colaboración intelectual aún más estrecha hasta la muerte de este, en 1983, Ellacuría aterrizó definitivamente en suelo salvadoreño en 1969, donde viviría hasta su muerte por asesinato, en 1989, un período de veinte años, largo pero sobre todo intenso.
Solía viajar cada año a España durante las vacaciones salvadoreñas para trabajar con Zubiri en Madrid y poner a punto para publicación los textos filosóficos de su maestro y amigo.
Así, Ellacuría dedicó los últimos veinte años de su vida a trabajar intensamente en la Universidad Centroamericana (UCA) de El Salvador, entre 1969 y 1989, diez como Director del Departamento de Filosofía y los otros diez como Rector de la universidad, hasta que fue asesinado por el ejército salvadoreño junto a cinco compañeros jesuitas y dos empleadas del servicio doméstico, el 16 de noviembre de 1989.
Sus veinte años en la UCA -una universidad de la Compañía de Jesús, no católica, sino de inspiración cristiana (Ellacuría, 1999b) (opción que le permitía tener autonomía con respecto a la jerarquía de la Iglesia Católica, en aquel tiempo demasiado cercana a la oligarquía nacional y al ejército)-coincidieron con un período de enorme ebullición política en el subcontinente latinoamericano (años sesenta, setenta y ochenta), en concreto, en El Salvador, con durísimas represiones militares a los movimientos pacíficos de defensa de los derechos civiles (años setenta), y posteriormente durante los diez años que duró la guerra civil entre el ejército y el FMLN (1981FMLN ( -1991)).
No fueron pocas las universidades en América Latina que optaron por no entrar en ese tipo de conflictos, y que se mantuvieron al margen, siguiendo con su docencia y con su investigación como si no estuviera pasando nada.
En el polo opuesto, otras optaron por identificarse plenamente con una causa política, en general, de izquierdas, hasta el punto de que se llegó a desdibujar su perfil institucional universitario.
Ellacuría no quiso que la UCA siguiera ninguno de estos dos modelos universitarios.
Repensó completamente la función social de la universidad.
Afirmó que la universidad debía ser una institución que entrara decididamente en el interior de los procesos históricos de transformación, y que aportase elementos para entender la realidad y para transformarla, todo ello "universitariamente" (Ellacuría, 1999a, p.
53) -tal como le gustaba decir-, y no como simple local donde se organizaran protestas civiles.
Por ello, la universidad debía ser sumamente rigurosa con el método científico de sus investigaciones, que no podía abandonar nunca, e igualmente debía serlo con su docencia superior.
Desde la universidad, el trabajo de Ellacuría como mediador en pleno conflicto bélico fue extraordinario, y efectivamente logró que se llegara a la paz, firmada en enero de 1992, aunque desgraciadamente él tuvo que ser asesinado para que tanto la comunidad nacional como la internacional vieran que acertaba en sus análisis políticos, completamente opuestos a falsas soluciones surgidas de una guerra civil (Dogget y Armada, 1995).
Y desafortunadamente no se llegó a la paz justa, a la paz verdadera, que él propugnaba, aquella en la que se hubieran atacado de raíz las causas estructurales de la violencia, aunque no cabe duda de que la llegada de la democracia al país es ya un inicio (Sols, 2011b; Sols y Pérez, 2011).
En otro estudio (Sols, 2011a) expusimos que, para Ellacuría, los objetivos de la universidad son el análisis de la realidad y la transformación de esa realidad; las funciones de la universidad son la docencia, la investigación y la proyección social; sus variables son la contextualización y la universalización; el instrumento principal es la cultura, estructurada en ciencias, y para Ellacuría, la universidad tiene una nítida función política, no como apoyo a una u otra causa, sino como aportación rigurosa de elementos de análisis en los diferentes debates políticos (Sols, 2011a).
Aquí analizaremos con exhaustividad este último punto: la aportación de Ellacuría al tema de la función social de la universidad -o la misión política de esta institución, como le gustaba denominarla-, y lo haremos partiendo de sus escritos, marcados por un dramático contexto histórico, pero al mismo tiempo redactados con una nítida pretensión de universalidad.
RASGOS PRINCIPALES DE UN MODO ALTERNATIVO DE SER UNIVERSIDAD
Ellacuría era consciente de que la institución universitaria, aun siendo joven en el continente americano, tenía defectos antiguos.
Era una institución conservadora porque tendía a conservar el sistema vigente, aun cuando de ella salían interesantes aportaciones científicas y culturales; y era una institución elitista, dado que a ella sólo accedía una reducida minoría social por razones económicas -muchos jóvenes del país no podían pagarse unos estudios superiores porque trabajaban desde temprana edad de sol a sol-o por razones culturales -no se entendía que determinados sectores de la población entraran en la universidad.
Ellacuría piensa en un modelo distinto de sociedad, más permeable a todas las capas y grupos sociales, y que se constituya en verdadero agente de cambio social.
Para ello desarrolla los siguientes puntos:
(A) Las mayorías oprimidas como horizonte
Es sabido que Ellacuría fue uno de los pensadores más importantes de la denominada Teología de la Liberación.
Él, como otros muchos, considera que la libertad es un rasgo esencial de la humanidad, entendiendo por libertad -en palabras nuestras, no de Ellacuría-la facultad que tiene el hombre de poder construir su propio futuro de manera consciente, fruto de una deliberación iluminada por la razón.
Cuando esta libertad se encuentra prisionera por determinadas estructuras o coyunturas, la acción humana moral consiste en liberar.
Esta tarea de liberación parece no acabar nunca, dado que da la impresión de que las estructuras opresoras se sucedan época tras época, aunque sus modalidades vayan cambiando.
La función social de la universidad consiste en participar en esos procesos históricos de liberación, tal como solía decir, "universitariamente".
La universidad aporta un conocimiento científico, un universo cultural, un sistema docente, que todo él debería estar al servicio de ese camino hacia la libertad, que es el camino propiamente humano.
En esta nueva concepción de universidad, esta institución ya no sería un elemento conservador, que tendiera a mantener el sistema tal como está, quizás aportando ligeros retoques, sino que debería ser el foro donde se analizara exhaustivamente qué hay de inhumano en la estructura política, social y económica, y qué transformaciones habría que implementar en ella para que la estructura estuviera al servicio del bien común.
Por ello, Ellacuría afirma que la misión de la universidad es al mismo tiempo universal y local: universal, porque toda universidad, en cualquier país del mundo, debería hacerse la misma pregunta, esto es, "¿Qué podemos aportar a los procesos de liberación necesarios en la sociedad o en el país donde se ubica nuestra universidad?"; y local, porque la respuesta a esa pregunta cambiará según el contexto histórico.
Así, Ellacuría aporta 1/ un modo universal de proceder, y 2/ un ejemplo histórico concreto acerca de cómo aplicar ese método.
En su caso, en su contexto -el de la América Latina de los años setenta y ochenta, y en particular, el de El Salvador-, la gran inhumanidad que rodea a la universidad son las mayorías oprimidas por un sistema económico poscolonial, en el cual una minoría vive en la abundancia, con el apoyo del ejército nacional y de la Administración norteamericana, mientras que una débil clase media se siente incapaz de cambiar nada, y una mayoritaria clase pobre vive infrahumanamente y a362 acaba por emigrar a los arrabales de la capital, o a los Estados Unidos, donde trabajará en condiciones de ilegalidad.
"La realidad nacional y del pueblo salvadoreño -afirma Ellacuría-no sólo se presentan en términos de injusticia establecida y de violencia estructural, ni sólo en términos de dependencia internacional, sino como sociedad dividida, en que las partes tienen intereses contrapuestos, pues la minoría dominante no puede 'identificar' los suyos con los de las mayorías oprimidas, pues en su inmediatez contrapuesta son contrarios, activamente contrarios.
Esto no significa necesariamente que no puedan encontrarse entre ambas partes intereses 'materialmente' comunes,'coyunturalmente' comunes, pero sí marca una distinción fundamental, respecto de la cual hay que tomar partido" (Ellacuría, 1999c, p.
Y, obviamente, el partido a tomar no es otro que el de las mayorías estructuralmente oprimidas, fácilmente identificables en El Salvador de los años setenta y ochenta.
Esto no quiere decir que la función de la universidad sea sólo local; al contrario, en su compromiso histórico con su contexto social radica precisamente su universalidad.
(B) La cultura como campo
Ellacuría afirma que "el campo o ámbito de actividad universitaria así como su instrumental propio es la cultura".
Reconoce a continuación que "la expresión no es muy feliz, porque la cultura propende a ser entendida como el patrimonio de las clases cultas, esto es, de las clases opresoras y de los individuos que están a su servicio y que reciben de aquéllas su apoyo y su sustento.
Sin embargo, corregida de su carga clasista y de su carga puramente contemplativa, puede y debe mantenerse.
La razón de mantenerse es, precisamente, la de subrayar la mismidad de la universidad y de impedir que ésta se desvirtúe en su tarea política" (Ellacuría 1999c, pp. 56-57).
Ellacuría afirma que así como la agri-cultura, esto es, el cultivo del campo, es algo eminentemente práctico, aun cuando requiera teoría, así también la cultura en la que se mueve la universidad es cultivo de la realidad, en el sentido de "acción cultivadora y transformadora de la realidad", algo eminentemente práxico "por cuanto proviene de una necesidad de acción y debe llevar a una acción transformadora del propio sujeto y de su contorno natural e histórico", pero es también algo que requiere teoría.
Los universitarios -ya sean profesores o estudiantesdeben ser "miembros cultivadores racionales de la realidad" (Ellacuría, 1999c, p.
La cultura, que constituye "saber de la naturaleza y de la sociedad" en su necesaria implicación, y que "abarca el dominio de las técnicas transformadoras de la naturaleza, del hombre y de la sociedad", "exige un análisis estricto de la realidad nacional en cada momento de su proceso" (Ellacuría, 1999c, p.
En el pensamiento de Ellacuría, la cultura no es principalmente saber universal atemporal o ageográfico, sino la expresión de los procesos históricos de la realidad nacional, vehículo de expresión de las necesidades, intereses, sentimientos, apetencias y valores del pueblo.
Y es precisamente la cultura el instrumento que encuentra el pueblo para combatir la cultura dominante, la de las minorías que controlan el sistema.
(C) La palabra eficaz como método
No cabe duda de que, en la cultura, la palabra tiene una importancia central, dado que ella es "la comunicación recibida y comprendida de la cultura, reelaborada en la universidad" (Ellacuría, 1999c, p.
La palabra posee un poder mayor de lo que pueda parecer en un primer momento.
En una primera aproximación, la palabra da impresión de fragilidad ante la realidad histórica, pero, sin embargo, puede convertirse en fuerza social, en poder material, en palabras de Marx recordadas por el propio Ellacuría: "la teoría se convierte en un poder material, siempre y cuando se adueñe de las masas" (cit. en Ellacuría, 1999c, p.
En el pensamiento de Ellacuría, la palabra es el método fundamental de actuación de la universidad.
Mediante la palabra, la comunidad universitaria 1/ analiza científicamente la realidad, 2/ comunica los resultados de su investigación a la sociedad, 3/ juzga éticamente la realidad, y 4/ expone medios para transformarla; sin olvidar que, como decía Marx, la palabra tiene un poder de convicción enorme, que puede incluso arrastrar a las masas.
No era esta última la palabra que buscaba Ellacuría, la palabra populista, la que despertaba el ardor de las multitudes, sino más bien esta otra: la universitaria, rigurosa, analítica, científica, una palabra que, además de estas características, tiene fuerza suficiente como para despertar la conciencia colectiva (Ellacuría, 1999c, p.
Ellacuría utiliza el adjetivo beligerante a la hora de calificar el talante de la universidad.
Puede resultar sorprendente, pero en realidad no lo es.
Si la universidad decide tomar parte en favor de los desfavorecidos del sistema económico, social y político en el que despliega su misión investigadora y docente -no al estilo de un sindicato o de un partido político, sino "univer-a362 sitariamente"-, no cabe duda entonces de que debe ser crítica con ese sistema que estructuralmente produce marginación social, y no cabe duda tampoco de que ese sistema se va a defender de las críticas, por lo que necesariamente va a haber un combate -recordemos que beligerancia viene de la expresión latina bellum gerere, que significa hacer la guerraentre la universidad y el sistema, un combate en el que puede haber desde debates tensos hasta el asesinato del rector de la universidad, como fue su caso.
Así lo explicaba él: "El talante fundamental de la actividad universitaria, que tiene por horizonte la situación real de las mayorías oprimidas, no puede ser el del conformismo o el de la conciliación.
Tiene que ser un talante beligerante.
La beligerancia es, en nuestra situación, una característica importante del quehacer universitario.
La universidad es, en nuestra situación, una de las pocas instituciones que puede de verdad ser beligerante.
Pero más interesante aún es la argumentación que aporta para justificar esta posición: si la universidad quiere actuar siempre con la razón -ciencia, conocimiento, espíritu crítico, método riguroso-, y si el sistema social, económico y político imperante se vertebra en torno a la irracionalidad, entonces la universidad no puede menos que criticar ese sistema precisamente con la razón.
"La razón, en efecto, es de por sí beligerante frente a la irracionalidad reinante, esto es, ante una estructuración de la realidad histórica en términos de flagrante irracionalidad, la universidad como cultivadora crítica de la razón no puede menos de ser y de sentirse beligerante".
Y añade: "Si esta situación, además de irracional, es de positiva injusticia, la beligerancia está todavía más exigida" (Ellacuría, 1999c, p.
63); y no duda en calificar esa situación de "violencia institucional" y de "injusticia institucionalizada".
2 Ellacuría insiste en que esto se ha de hacer de modo universitario, que tiene que ser una protesta que "no necesita de alaridos y de acciones violentas" (Ellacuría, 1999c, p.
64), pero eso no le ha de impedir ser verdaderamente activa, tensionada, dinámica, procesual, en pugna, siempre en busca de la objetividad, que no está reñida con la beligerancia.
(E) El cambio estructural de la sociedad como objetivo
La universidad puede parecer una institución cuya misión carga sobre lo teórico, pero no es así.
La misión de la universidad es eminentemente práctica, y para alcanzar ese objetivo la teoría es su instrumento.
El objetivo a alcanzar no es otro que la transformación de las estructuras, también de las personas que se forman en ella, pero primordialmente de las estructuras.
"El objetivo donde se concretan el horizonte y la finalidad de la actividad universitaria es la transformación estructural de la sociedad.
Esto quiere decir que su actividad no va fundamentalmente dirigida a la transformación de las personas, sino a la transformación de las estructuras.
No son, en principio, dos misiones contrarias, que se excluyan entre sí, la referencia a las personas y la referencia a las estructuras; pero de poner el acento en una de ellas cambiará notoriamente la dirección del trabajo universitario.
Y lo que aquí se propone es cargar decididamente el acento sobre el problema estructural" (Ellacuría, 1999c, pp. 64-65).
¿Por qué Ellacuría da más importancia a lo estructural que a lo personal?
¿No es acaso la universidad una institución donde se forman personas, no sólo profesionalmente, sino en muchas otras dimensiones de su vida?
La respuesta es sencilla para Ellacuría: si el objetivo de la universidad es el conocimiento y la transformación de la realidad, y si tenemos en cuenta que la realidad está constituida por estructuras, entonces debemos concluir que lo estructural tiene que pesar más que lo personal, sin descuidar, por supuesto, esta dimensión.
En palabras de Ellacuría: "Si, efectivamente, la universidad busca últimamente la transformación de la realidad nacional, y la realidad nacional es formalmente de índole estructural, quien no busque directamente la acción sobre las estructuras no encontrará la realidad"; no olvidemos que para Ellacuría "la realidad en general es estructural, y la realidad social es especialmente estructural"; de nada serviría -argumenta-ir en busca de los individuos, porque con ellos no se aprehende la realidad ni en su totalidad ni en su complejidad: "No hay otra posibilidad de alcanzar una dimensión como es la de la realidad nacional, que la de ir en busca de sus estructuras; de lo contrario, la realidad nacional, perseguida a través de sus partes o de sus individuos, es evidentemente inalcanzable, y aunque fuera alcanzable, resultaría inoperable" (Ellacuría, 1999c, p.
Antes de pasar al último de los rasgos de la universidad que defiende Ellacuría, el de la inspiración cristiana, conviene atender a la síntesis que hace de los cinco rasgos expuestos hasta aquí.
Para Ellacuría, la universidad se mueve en una dialéctica tensionada por dos polos: 1/ la misión de contribuir a la transformación de la realidad histórica, y 2/ la fidelidad a su propia esencia universitaria.
Él afirma que la universidad no puede inclinarse por uno de los dos polos, sino que debe mantener siempre la tensión entre ambos, si quiere ser lo que es, una universidad.
"No hay contradicción a362 alguna entre universidad y política; al contrario, ambas se necesitan mutuamente y se potencian.
Hoy por hoy y en nuestra concreta situación, sería igualmente suicida abandonar las posibilidades universitarias en la búsqueda de la transformación nacional y no utilizar debidamente el potencial político de esas posibilidades universitarias" (Ellacuría, 1999c, p.
(F) La fe cristiana como fuente de inspiración
La UCA es una universidad de inspiración cristiana, tal como ya hemos indicado más arriba.
El 30 de septiembre de 1988, en el acto de graduación de una promoción de la UCA, Ellacuría recordaba que "esta universidad fue promovida por un grupo de cristianos, encuadrados en la Federación de Colegios Católicos, y encargada a los jesuitas para que la fueran desarrollando como universidad", por lo que "suele decirse que la UCA es una universidad de los jesuitas, no en el sentido que sea propiedad de ellos, sino en el sentido que han sido ellos sujeto principal de su conducción" (Ellacuría, 1999b, pp. 287-288).
Ahora bien, para él, la inspiración cristiana de la universidad no debe ser algo que sólo esté en el orden de los estatutos, sino que tiene que ser una realidad práctica.
Por ello, afirma que, así como Jesús de Nazaret no se anunció a sí mismo como Mesías, sino que anunció el Reino de Dios -algo se sobras probado por la cristología contemporánea 3, así también "una universidad de inspiración cristiana lo será tanto más cuanto más contribuya a que se vaya haciendo realidad esa utopía anunciada y prometida por Jesús, que es el reino de Dios" (Ellacuría, 1999b, p.
290), un reino que, en palabras de Ellacuría, necesita ingenieros, economistas, administradores de empresa, contadores públicos, especialistas en computación (lo que hoy denominamos informáticos), químicos, psicólogos, sociólogos, filósofos, letrados, juristas y políticos, entre otros (Ellacuría, 1999b, pp. 290-291).
En la teología cristiana, el reino de Dios es un modelo de humanidad, un modelo de sociedad, aquel en el cual todos sus miembros son respetados en su dignidad como hombres.
No es un modelo económico o político entre otros, sino una invitación a que cualquier modelo social esté al servicio del bien común.
Así lo describe Ellacuría:
"Ese reino de Dios no se identifica con un modelo concreto de sociedad, sobre el cual Jesús nos dijo palabras muy precisas, pero sí reclama un modelo de sociedad en el cual todos los hombres, no sólo unos pocos, puedan disfrutar de las condiciones mejores para ser más hombres, más felices, más humanos; para que todos los hombres vivan dignamente como hijos del mismo Padre y hermanos entre sí; para que el mundo quede estructurado no desde la fuerza y el poder del pecado, sino desde la fuerza y el poder del amor divino y de la gracia; para que sea posible la plena libertad de todos, por un proceso de liberación de la concupiscencia, de la ley, del pecado y de la muerte; para que el mundo y la sociedad, en vez de ser un lugar inhóspito, donde predomine el egoísmo, el hombre sea un lobo para el hombre, se idolatren y absoluticen valores negativos, llegue a ser una nueva ciudad en la que cohabiten, sin dañarse, el león y el lobo con las ovejas, en donde las armas se conviertan en arados, en donde los pobres y los débiles sean los más favorecidos, en donde se busque el camino de la felicidad, más por el dar que por el recibir, en donde predomine el espíritu de las bienaventuranzas y de todo el sermón de la montaña" (Ellacuría, 1999b, p.
El tono algo poético de este texto de Ellacuría, con imágenes tomadas incluso del libro de Isaías (Is 2,4; 65,25), se debe a que fue leído en el mencionado acto de graduación.
En un evento de este tipo, los discursos tienden a un cierto brillo literario.
No obstante, las imágenes poéticas no le impedían a Ellacuría enviar mensajes muy claros, con una prosa diáfana: "Los profesionales de la UCA tendrán inspiración cristiana cuando, además de hacer el mayor bien posible a los demás desde la profesión adquirida, tomen como tarea prioritaria la de buscar su bien, el de su familia y el de todos los demás, poniendo los ojos en lo que las mayorías populares necesitan para superar la pobreza, la marginalidad, la injusticia, la falta de libertad y participación" (Ellacuría, 1999b, p.
En esto, pues, consiste la inspiración cristiana de una universidad como la UCA: en poner toda la universidad al servicio de la construcción del reino de Dios, al servicio de la transformación de nuestra sociedad en otro modelo de sociedad donde todas las personas, sin excepción, vivan con sus derechos humanos habitualmente respetados; y en hacer todo eso "universitariamente".
La palabra que resume todo este programa es liberación, una liberación que "se refiere tanto a las estructuras como a las personas, tanto a las necesidades de la naturaleza como a las opciones de la historia" (Ellacuría, 1999c, p.
Ahora bien, esta liberación no va solamente de dentro a fuera del sistema, de los integrados en él a los excluidos por él; también va de fuera a dentro: la liberación social nos viene de los excluidos, lo cual constituye una idea central del cristianismo.
El cristianismo "ve en los más necesitados, de una forma u otra, a los redentores de la historia, a los privilegiados del reino de Dios, en oposición a los privilegiados a362 de este mundo" (Ellacuría, 1999c, p.
91), y por ello Ellacuría no duda en citar en el acto de graduación un texto central del cristianismo, tomado del Evangelio de Mateo, que contiene estas palabras: "Venid, benditos de mi Padre; heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo.
Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui extranjero y me recogisteis, estuve desnudo y me vestisteis, estuve en la cárcel y fuisteis a verme...
Os lo aseguro: Cada vez que lo hicisteis con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis conmigo... "
UN CAMINO NO EXENTO DE DIFICULTADES
A los que trabajamos en la universidad, inmersos en la vorágine cotidiana, con clases, exámenes, investigaciones, acreditaciones de la calidad universitaria -nacionales e internacionales-, en medio de un mercado universitario cada vez más competitivo, todo esto nos puede sonar a música celestial, a discurso ingenuo cargado de buenas intenciones.
No obstante, Ellacuría no era nada ingenuo.
Dirigió un departamento durante diez años, y una universidad, la más prestigiosa de América Central, durante otros diez, y todo ello no en medio de la paz del campus, sino en plena revolución social, en plena guerra civil, intentando analizar la realidad nacional en la universidad, intentando aportar elementos para conducir al país hacia una paz justa (Sols, 2011b; Sols y Pérez, 2011).
Ellacuría sabía que lo que escribía era difícil de realizar, pero al mismo tiempo, sabía que en esa utopía latía una verdad histórica que acabaría por ver la luz algún día.
En alguna ocasión enumeró las dificultades, tanto coyunturales como estructurales, para desplegar esta actividad universitaria de inspiración cristiana.
Veamos algunas de ellas.
(A) Condicionamientos de la universidad
Ellacuría no podía ser más claro: "Es absolutamente obvio que la universidad es una realidad social y que, por serlo, está condicionada por la estructura de esa realidad, que es la sociedad" (Ellacuría, 1999c, p.
Estamos ante el más grande de los impedimentos estructurales con que la universidad se encuentra para desplegar esa utopía que antes hemos descrito: la universidad está en la sociedad, está a su servicio, vive de ella, por lo que acoge todas las contradicciones inherentes al sistema.
No tiene ningún sentido hacer de la universidad una isla social, una excepción dentro del sistema.
La universidad está y tiene que estar dentro de la sociedad que la rodea y que llena sus aulas y auditorios.
"El intento de entenderse a sí misma como algo fuera de la sociedad, como algo inmune a las solicitaciones y a las presiones de la sociedad, es un intento ideologizado y, en definitiva, contraproducente para lograr de veras una cierta separación de lo que es la sociedad, en un momento dado.
La universidad en un país socialista es algo distinto esencialmente a lo que es la universidad en un país capitalista, por más que muchos de sus elementos sean comunes y en apariencia los mismos".
4 Ellacuría subraya tres factores de condicionamiento social:
En primer lugar, el factor económico.
La universidad necesita mucho dinero para funcionar: sueldos a profesores y empleados, material técnico para la investigación científica, campus en buenas condiciones para el trabajo de los estudiantes, compra de libros y suscripción a revistas, viajes a congresos en el extranjero, y un largo etcétera.
Este dinero tiene tres fuentes posibles: 1/ las matrículas de los alumnos, 2/ el Estado, y 3/ donaciones privadas.
5 En los tres casos, los que dan dinero lo hacen si creen que la universidad les va a aportar algún beneficio: 1/ los estudiantes buscan una formación excelente y un título que sea reconocido nacional e internacionalmente; 2/ el Estado quiere ver cómo la universidad sigue las líneas que el gobierno ha trazado en su legislatura; y 3/ las empresas esperan algún tipo de beneficio futuro.
Todo ello hace que la universidad pierda autonomía.
Quizás aquí debamos recordar aquel cáustico editorial de Ellacuría, no pensado en la universidad, sino en la sumisión del gobierno a las multinacionales y a la oligarquía nacional: "¡A sus órdenes, mi capital!"
Ese podría ser el grito universitario por excelencia.
Ellacuría reconoce que es un problema serio: "¿Podrá ser libre una universidad que depende de recursos económicos provenientes de fuentes, que pueden cerrarse a discreción?
¿Podrá una universidad que busca la transformación radical apoyarse en quienes no ven ventaja alguna para ellos en los caminos de esa transformación radical?"
En segundo lugar, tenemos lo que Ellacuría denomina la resistencia socio-política de los intereses dominantes.
A menudo es sutil, mediante presiones a la universidad para que cambie de orientación, desacreditándola, a ella o a alguno de sus representantes; a veces, no tiene nada de sutil, arrojando hasta 25 bombas en la UCA, y matando a seis de sus más famosos jesuitas.
Esta resistencia puede venir de fuera, sobre todo del Estado, que utiliza sus poderosos instrumentos mediáticos y represivos para intentar a362 que la universidad se doblegue a su orientación política.
Pero también puede venir de dentro: 1/ de su alumnado, "que no quiere ser perturbado en sus intereses actuales o futuros y que prefiere una preparación técnica, que no le cuestione ni respecto de sus compromisos actuales con la sociedad ni respecto de su futura incardinación ética en la estructura y en el dinamismo del país" (Ellacuría, 1999c, p.
71); 2/ de su profesorado, una resistencia que puede ser más pasiva que activa: "En cuanto el profesorado interviene como profesional -lo que no ocurre normalmente entre quienes están dedicados a tiempo completo a la universidad-en las exigencias empresariales al servicio de las clases dominantes o, al menos, de la estructura actual de la sociedad, se convierte 'profesionalmente' en hombre del sistema imperante" (Ellacuría, 1999c, p.
71), por lo que le resulta difícil a un profesor que vive del sistema erigirse en agente crítico de este; sin olvidar al profesorado de materias técnicas, que consideran que su docencia es aideológica, neutra ante la problemática social: "también se presenta la dificultad, porque parte del profesorado, el dedicado a las materias más técnicas, o no se percata de su responsabilidad política o no ve cómo vincularla con el carácter técnico de su propia disciplina" (Ellacuría, 1999c, p.
1); y 3/ en esta resistencia sociopolítica interna de los intereses dominantes, Ellacuría menciona también a las propias autoridades universitarias, que pueden ver en la politización de la universidad una fuente de problemas para el ejercicio de su gobierno corporativo.
Y en tercer lugar, tenemos la escasez de recursos aptos.
En un país como El Salvador de los años setenta y ochenta, no era fácil encontrar profesores con una excelente formación académica, y cuando alguno despuntaba, fácilmente era captado por la empresa privada con un sueldo muy superior al que recibía en la universidad, cuando no por un gobierno que le ofrecía, no sólo un magnífico sueldo, sino también fama y poder.
Por ello, Ellacuría lamenta que las universidades a menudo gestionen mal sus recursos, por ejemplo pagando salarios demasiado ajustados a los profesores -argumentando que no hay más fondos-, mientras que no tienen reparos en gastar dinero en nuevos edificios impresionantes, con fachadas que cortan la respiración, o en auditorios que impresionan a los padres de los alumnos el día de la graduación, una arquitectura que quiere competir con la empresa privada, pero que quizás hace que los alumnos de estratos inferiores de la sociedad no se sientan en la universidad como en su casa (Ellacuría, 1999c, p.
(B) Estructura burguesa de la universidad
Ellacuría admite que la universidad tiene una estructura fundamentalmente burguesa.
La universidad moderna, tal como la conocemos, se ha desarrollado de la mano de la clase burguesa, lejos, por un lado, de las clases bajas, a menudo analfabetas y con preocupaciones más urgentes que la de conocer la filosofía de Aristóteles, la Escuela de Salamanca o la Teoría de la Relatividad, y por otro, de las élites socioeconómicas, que no necesitan de la universidad para mantener su estatus.
Estudiantes y profesores pertenecen mayoritariamente a la burguesía, esto es, a la clase media en sentido amplio, una clase bien instalada en el sistema, por lo que no se siente muy motivada a cambiarlo radicalmente, a riesgo de perder su posición acomodada.
Se produce, por tanto, la extraña paradoja de que la universidad apunta a ser una institución al servicio de las clases oprimidas, siendo así que estas apenas nunca pisan sus aulas (Ellacuría, 1999c, pp. 72-73).
Llevar a cabo el proyecto de universidad que defiende Ellacuría, con una misión política -o, si se prefiere, con una función socialque consiste en estudiar exhaustivamente la realidad para luego transformarla tomando partido por las mayorías estructuralmente desfavorecidas, es algo que supone "dejar atrás un esquema pretérito e ir creando uno nuevo" (Ellacuría, 1999c, p.
73), lo cual no es nada obvio, dado que todo sistema tiende a autoprotegerse, tal como pretendió hacer el ordenador "Hal" en la película 2001: una odisea en el espacio, con guión de Stanley Kubrick y de Arthur C. Clarke, cuando supo que lo iban a desactivar y reemplazar por otro.
Los que sostienen el sistema, en este caso, universitario, tienden a perpetuarlo y a resistirse al cambio.
Temen segar sus propios pies.
"Las resistencias en este camino [de paso de un sistema universitario pretérito a otro nuevo] no vinieron sólo desde fuera; desde dentro mismo de la universidad, una serie de temores, de cautelas, de faltas de visión, dificultaron la marcha" (Ellacuría, 1999c, p.
73), aunque no llegaron a impedir la transformación que, en el caso de la UCA, se fue dando entre los setenta y los ochenta.
Por tanto, Ellacuría no era ingenuo.
Era bien consciente de las dificultades, lo que no le impedía estar convencido al mismo tiempo de que la transformación universitaria era posible, como veremos a continuación.
UNA UNIVERSIDAD DISTINTA ES POSIBLE
Una vez clarificados el horizonte a perseguir y las dificultades reales para llegar a él, es el momento de abordar las posibilidades reales de realización de la utopía.
Ellacuría era fundamentalmente realista.
Su realismo consistía en intentar entender en profundidad la realidad, yendo más allá de lo que él denominaba ideologizaciones, yendo más allá de los discursos imperantes, e intentando atisbar la utopía a perseguir y el camino para llegar a ella.
Ellacuría distinguía la ideología de la ideologización.
La ideología es un pensamiento vertebrado en torno a una idea: la idea de la centralidad de lo humano (humanismo), la idea de la centralidad de los derechos del individuo (liberalismo), la idea de la necesidad de que la clase proletaria alcance el poder económico y político (socialismo), la idea de la centralidad de la nación (nacionalismo), la idea de igualar a la mujer con el hombre (feminismo) o la idea de la prioridad del medio ambiente (ecologismo), entre otros muchos ejemplos.
La ideologización, en cambio, consiste en un engaño, esto es, en decir algo que socialmente suena bien, "A", cuando en realidad se está pensando en algo que no tendría tan buena aceptación social, "B".
La ideologización "A" oculta el pensamiento "B".
Para Ellacuría, "la ideologización añade a la ideología el que inconsciente e indeliberadamente se expresen visiones de la realidad, que lejos de manifestarla, la esconden y deforman con apariencia de verdad, en razón de intereses que resultan de la conformación de clases o grupos sociales y/o étnicos, políticos, religiosos, etc."
Precisamente es frente a esta ideologización que oculta la verdad de la realidad frente a la que debe actuar lo que Ellacuría denomina la función liberadora de la filosofía a través de su misión crítica.
La función de criticidad consiste en el desenmascaramiento de los engaños ideológicos, de las injusticias con apariencia de justicia.
Ellacuría recuerda que "toda filosofía nueva ha surgido por insatisfacción del filósofo o de la escuela filosófica con todo o casi todo lo que ha antecedido en el terreno filosófico.
Los grandes filósofos han sido siempre unos grandes inconformes con el pensamiento recibido, y no sólo están preparados mentalmente para grandes gigantomaquias, sino que su talante mismo es esencialmente crítico y está preparado para distinguir la verdad de sus apariencias, lo probado de lo no probado, etc."
Ahí reside el horizonte de la universidad, su utopía: en contribuir universitariamente a transformar la realidad desenmascarando las ideologizaciones dominantes y liberando a las mayorías oprimidas de su yugo, una liberación que atañe tanto a lo natural -ciencias naturales-como a lo social -ciencias sociales-, sin olvidar las disciplinas humanísticas ni las de tipo instrumental.
Entre la utopía y las dificultades reales están las posibilidades.
Ellacuría las desarrolla con realismo.
Está convencido de que la universidad, en concreto, la UCA, puede caminar hacia esa utopía.
Aquí sólo las esbozaremos, en parte porque quizás tengan más interés en el contexto histórico que vivió Ellacuría, aunque tampoco queremos obviarlas porque sí tienen un punto de interés universal, que reside en el método de trabajo: 1/ descripción de la utopía humanista, 2/ toma de conciencia de las dificultades reales, y 3/ estudio de las posibilidades reales de alcanzar históricamente la utopía.
Hay que querer ir hacia la utopía.
Este querer -en filosofía hablaríamos de voluntadtiene que ser auténtico, real, institucional.
No debe ser sólo un discurso atractivo para el día de la bienvenida a los alumnos de primer curso y para el día de la graduación final, sino el horizonte que la universidad realmente desea alcanzar.
Hay que estar convencidos de la importancia que la universidad tiene en el futuro del país en el cual desarrolla su actividad.
Hay que detectar qué recursos se tienen ya para caminar en esa dirección, y tratar de sacarles el máximo provecho.
A la hora de seleccionar al alumnado, la utopía debe estar presente.
De algún modo, hay que intentar seleccionar a aquellos candidatos a alumnos de la universidad que compartan esa utopía.
Recordemos que estamos hablando de una universidad de inspiración cristiana, por tanto, privada, no pública, por lo que la dirección de la universidad tiene libertad para decidir los criterios con los que se aceptan a unos u otros estudiantes.
Hay que procurar tener en cuenta la utopía a la hora de contratar profesores, que deben ser no sólo excelentes profesionalmente -esto es clave para que la universidad sea seria-, sino también sensibles al horizonte perseguido -esto es clave para que la universidad camine efectivamente hacia su utopía.
No se trata de que todos tengan la misma ideología política, lo cual sería nefasto para la necesaria pluralidad del cuerpo a362 docente, pero sí que deseen contribuir a la búsqueda de la utopía de esa universidad.
Hay que procurar ir ganando en autonomía universitaria.
Un plan que propone Ellacuría, mediante las cuotas diferenciadas -cada alumno paga una cantidad por la matrícula en función de la renta familiar-, consiste en hacer que el alumno se comprometa a devolver en el futuro el dinero que la universidad puso en su formación, en cuanto gane lo suficiente para hacer efectiva esa devolución progresiva.
Dado que la universidad tiene una triple función -investigación, docencia y proyección social-, hay que procurar encaminar cada una de ellas poco a poco en la dirección del horizonte.
La investigación: convendría que todos los proyectos de investigación, de todas las carreras, tuvieran como horizonte el de la universidad.
Hay que ir reformando la docencia, no tanto en la modernización de sus recursos tecnológicos, sino en dirección al horizonte de la universidad.
La proyección social debe ir encaminada poco a poco a que, a través de la cultura, la producción intelectual de la universidad beneficie al conjunto de la sociedad, empezando por los grupos más desfavorecidos.
La universidad debe ir constituyéndose poco a poco en conciencia de la sociedad, de manera que la conciencia colectiva de la nación vaya siendo cada vez más humana y justa, y de manera que esta transformación vaya cristalizando en estructuras objetivas.
Ellacuría no dudaba de que era posible lograr una universidad distinta.
Como hemos podido ver, la concepción de universidad de Ignacio Ellacuría es claramente alternativa a dos modelos que abundan por Occidente: 1/ la universidad que rehúye entrar como institución en debates sociales o políticos, que prefiere mantener su excelencia acadé-mica, y que, como mucho, admite que ciertos profesores u organizaciones estudiantiles se movilicen en una dirección u otra, sin que nada de ello implique a la institución como tal; y 2/ la universidad convertida en un centro de agitación política contra la dictadura o contra una clase dirigente vista como injusta, olvidando su ser universitario.
Lejos de estos dos modelos, uno alejado del mundo y el otro alejado del rigor universitario, Ellacuría promueve un modelo de universidad que tome conciencia de su función social, de su misión política, que no es otra que la de analizar exhaustivamente la realidad histórica en la cual la universidad en cuestión tiene incidencia, para tratar de transformarla.
Obviamente, esta transformación no se puede hacer a ciegas; ni siquiera se puede admitir que cada profesor tenga su propio horizonte, independiente de los horizontes de los demás.
Una universidad como la UCA, esto es, de la Compañía de Jesús y de inspiración cristiana, debe saber antes que nada qué modelo de hombre y de sociedad pretende construir, un modelo inspirado en la antropología cristiana -todos los hombres tenemos la misma dignidad por el hecho de ser todos hijos de Dios Padre, y nuestra dignidad es superior a la de cualquier otra criatura de la naturaleza, lo cual no nos da derecho a maltratarla, sino que nos hace responsables de ella (Sols, 2013, pp. 33-46; Sols, 2014, pp. 371-392).
Este modelo es universal y al mismo tiempo local.
Es universal, dado que la misma fe cristiana inspira a todos los centros superiores de la Compañía de Jesús del mundo, tal como ha sido defendido por los últimos tres Prepósitos Generales, Pedro Arrupe, Peter-Hans Kolvenbach y Adolfo de Nicolás (cfr.
7 Y este modelo es local, nacional, contextuado, dado que la universidad está al servicio de la sociedad en la cual está ubicada: El Salvador, Centroamérica, en el caso de la UCA; otra región, otra nación, en el caso de otras universidades.
Por ello, aun cuando el trabajo de docencia, de investigación y de proyección social de una universidad pueda parecer primordialmente teórico, es en realidad eminentemente práctico, o mejor dicho, pretende ser una contribución fundamental al necesario momento teórico de los procesos práxicos de transformación histórica.
[1] Para una presentación sintética de la vida de Ignacio Ellacuría y de su contexto histórico, cfr.
[2] Ellacuría toma la expresión violencia institucionalizada -aunque él prefie-ra hablar de violencia institucionalde los documentos de la II Conferencia Episcopal Latinoamericana, que tuvo lugar en Medellín, Colombia, en 1968, y que está considerada como el momento fundacional de la Teología de la Liberación.
II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: Iglesia y liberación humana, II, 16.
[3] Recordemos las cristologías de José Ignacio González Faus (La humanidad nueva), de Jon Sobrino (Jesucristo li-a362 berador) o de John P. Meier (Un judío marginal), entre otras.
[4] Ellacuría publicó este texto en 1974, en plena Guerra Fría, período en el que las diferencias entre universidades de países socialistas y de países capitalistas eran llamativas.
[5] De hecho, Ellacuría olvida una cuarta fuente: encargos técnicos de empre-sas y del propio Estado a la universidad, que no son propiamente donaciones ni subvenciones, sino compra de servicios.
[7] Cuando estamos a punto de entregar defintivamente este artículo a la revista Arbor, la Congregación General 36 de la Compañía de Jesús, reunida en Roma, acaba de nombrer Prepósito General al P. Arturo Sosa.
Todavía es pronto para conocer exhaustivamente su posición acerca de este tema. |
El objetivo de este artículo es analizar el concepto de responsabilidad y los procesos para su institucionalización promovidos por las universidades jesuitas subrayando su singularidad y valor frente a otros modelos y estrategias de responsabilidad social universitaria.
Ese enfoque de responsabilidad está cimentado en una noción de justicia pensada en términos globales y fundada en la solidaridad, que pone de manifiesto la insuficiencia del enfoque de la responsabilidad como obligación.
Este es uno de los rasgos propios de la Identidad y Misión de las universidades jesuitas.
En el artículo se identifican los contornos de esa propuesta de responsabilidad encarnada en el ámbito social y se examina su carácter diferenciador frente a otras propuestas impulsadas desde las universidades para definir su compromiso con el entorno.
RESPONDER DE LAS ESTRUCTURAS QUE ENCARNAN RELACIONES DE INJUSTICIA, UN RASGO PROPIO DE LA NOCIÓN DE RESPONSABILIDAD PROMOVIDA POR LAS UNIVERSIDADES JESUITAS
La responsabilidad es uno de los conceptos de la Filosofía Política que junto a otros, como el de justicia y solidaridad, ha ocupado un lugar central en la reflexión ética y política de las dos últimas décadas debido a la necesidad de repensar y reenmarcar su significado en un contexto que exige respuestas complejas, globales e interdependientes para la interacción social, y en el que, además, está arraigado un tipo de injusticia para el cual no se ha logrado articular un marco normativo adecuado (de la Cruz Ayuso, 2013).
La globalización ha visibilizado una extensa red de interdependencia cimentada en estructuras sólidamente institucionalizadas que crean y reproducen nuevas y viejas relaciones de desigualdad profundamente injustas.
Las narrativas de la responsabilidad entendida como culpa, obligación, deber o imputación son variedades de una retórica que, hasta el momento, han servido para mostrar su raigambre en trayectorias y espacios sociales concretos pero que resultan insuficientes en el contexto de la globalización.
¿Quién es responsable, y ante quién, en ese contexto?
Esa pregunta advierte de la necesidad de fortalecer un sentido ampliado de la responsabilidad más allá de la relación de causalidad o el enfoque estrictamente individual, que incorpore su carácter intersubjetivo y proyecte su alcance hacia el mundo 1.
Esta es una idea eminentemente moderna que, tal y como plantea Jonas, deja el mundo en nuestras manos (Jonas, 1995; Muguerza Carpintier, 2002) pero que, al mismo tiempo que abre un campo de múltiples posibilidades para la acción, muestra limitaciones importantes a la hora de afrontar las consecuencias que tiene el despliegue de la responsabilidad política.
Por un lado, en primer lugar, muestra las limitaciones que la práctica de la responsabilidad tiene en sus diferentes escalas macro-meso-micro.
La apelación a la responsabilidad en el contexto de la globalización se tiende a plantear desde una escala macro incidiendo en la necesidad de revisar los procesos y los marcos normativos que articulan el orden político, económico y social de ese mundo "global".
Esa llamada a la responsabilidad muestra sus debilidades en el momento en el que quedan interpeladas las instituciones llamadas a asumir sus demandas y a operativizar esas normas y procesos desde una lógica de interacción simple (acción-consecuencia) que no responden al carácter global que exigen.
Es, efectivamente, a este nivel meso donde afloran las dificultades de las instituciones para afrontar las consecuencias locales que tienen en el corto y medio plazo las decisiones que se toman en el nivel macro, generando desequilibrios intolerables y muchas veces insalvables.
Uno de los retos que tiene la institucionalización de ese enfoque de la responsabilidad política está relacionado con su capacidad para articular procesos que incorporen ese enfoque global para intervenir en las estructuras sociales que producen y reproducen las injusticias sociales.
Por otro lado, en segundo lugar, el despliegue de la responsabilidad implica decisiones que necesitan de un tipo de respaldo que no siempre prioriza la búsqueda del bien común y que, por este motivo, termina desdibujando sus contornos en la esfera pública.
Las respuestas que exige afrontar transformaciones en estructuras injustas se deben tomar en espacios y a través de procesos que implican a las mismas instituciones que las crean y dentro de unas reglas de juego hegemónicas que terminan naturalizando esas injusticias.
Otro de los retos que tiene la institucionalización de ese enfoque de la responsabilidad política está relacionado, por tanto, con su capacidad para articular redes de conexión social entre personas y organizaciones que asuman colectivamente una responsabilidad compartida para luchar contra las injusticias estructurales priorizando, frente a intereses o motivaciones propias, la búsqueda del bien común.
En tercer lugar, ese despliegue de la responsabilidad tiene distintos y diferentes sentidos que la orientan en la práctica hacia direcciones opuestas.
No resulta difícil de hecho identificar diferentes tendencias tanto conservadoras como progresistas que inciden, en el caso de las primeras, en la responsabilidad de los individuos para asumir las consecuencias de sus actos o, por el contrario, en el caso de las segundas, en la responsabilidad que todos tenemos frente a desigualdades que dependen del azar social o natural, y por tanto son injustas (Ovejero, 2012).
Ambas perspectivas trazan una línea que desplaza la idea de responsabilidad desde un enfoque eminentemente liberal que pone el foco en la independencia y autonomía de las personas, hacia otra idea de la responsabilidad que prioriza aspectos como la interdependencia, la conexión y la relación entre los individuos.
Por tanto, otro de los retos que tiene la institucionalización de ese enfoque de la responsabilidad política apunta a la capacidad de liderar procesos de acción colectiva eficaces basados en una solidaridad descentrada en la que personas y organizaciones se vinculan para desarrollar actuaciones en favor de terceros.
La motivación para a363 generar estos procesos en el seno de instituciones y organizaciones es complejo, como lo es también el armazón sobre el que se construye dicha motivación.
En algunos casos puede estar sustentado en una densa carga ideológica.
En otros en sólidos liderazgos personales o grupales.
En cualquier caso, ese compromiso de actuación a favor de terceros es uno de los rasgos a través de los cuáles esas instituciones definen su lugar social y asientan las bases de su legitimidad.
En cuarto y último lugar, el despliegue de la responsabilidad en un contexto como el de la globalización que pone el foco en las estructuras, apela también al reto de armonizar la tensión entre ese ámbito estructural y las exigencias de inmediatez a las que remite la injusticia, sin asignarles a las iniciativas de responsabilidad un sentido imaginario sino insertándolas en la experiencia de lo social.
Las acciones que se desencadenen en nombre de esa responsabilidad deben hacerlo desde una posición "situada"; es decir, desde la propia experiencia de lo real y lo inmediato: explorando, por un lado, las posibilidades que la realidad social proporciona para mostrar algunos gérmenes de transformación y, por otro, analizando el marco de normas y valores de ese contexto social con el fin de que las concepciones de justicia e injusticia que están latentes en él puedan aflorar.
Estas son las claves sobre las que quiero plantear en este artículo la relevancia de las iniciativas de responsabilidad social universitaria (RSU) promovidas por las universidades jesuitas.
Estas incorporan un sentido político de la responsabilidad basado en una concepción de la justicia pensada en términos globales y fundada en la solidaridad que, sin rechazarlo, pone de manifiesto la insuficiencia del enfoque de la responsabilidad como obligación.
Desde un concepto de responsabilidad como obligación, hay muchas dificultades para identificar y concretar, al mismo tiempo, la injusticia estructural y la forma de eliminarla.
Esta concepción de justicia solidaria es uno de los rasgos propios de la Identidad y Misión de las universidades jesuitas que contribuye a definir su lugar social.
También es el eje vertebrador de su proyecto universitario que, en la práctica, se concreta y articula en torno a la promoción de estrategias de responsabilización en el ámbito social orientadas a descubrir las múltiples posibilidades que el entorno ofrece para "transformar las estructuras de convivencia que encarnan relaciones injustas" (véase Los Antiguos Alumnos de la Compañía de Jesús y su Responsa-bilidad Social, p.
Mi tesis es que la articulación en la práctica de esta concepción de la responsabilidad de las universidades jesuitas, en torno a lo que ha venido a llamarse "responsabilidad social universitaria", aporta elementos para hacer frente a las limitaciones a las que he hecho referencia anteriormente.
De manera general, las universidades han abordado con distinta y desigual motivación y alcance la integración de políticas e iniciativas de responsabilidad social universitaria ante las exigencias de un contexto que las insta, al igual que al resto de instituciones sociales, políticas y económicas, a asumir este enfoque y articular procesos de responsabilización en todos sus ámbitos de actuación.
2 Los esfuerzos de las universidades jesuitas se sitúan en la actualidad en ese contexto.
Esta es una cuestión que no se puede obviar.
Sin embargo, un análisis de las distintas estrategias abordadas por las universidades para responder a esta demanda permite visibilizar algunos rasgos propios que caracterizan la particularidad del enfoque de los centros universitarios de la Compañía de Jesús.
Esos rasgos ponen de manifiesto un sentido profundo de la idea de justicia social en el que, acorde a su condición y tradición jesuitas, nociones como la responsabilidad, la solidaridad descentrada, el trabajo en red, o la incidencia política adquieren unos contornos muy particulares, concretados en los Decretos de las Congregaciones Generales 32 a la 35 3.
La particular expresión que las respuestas a los desafíos que la promoción de la justicia plantea a los centros del sector universitario de la Compañía es muy diversa y se traduce finalmente en un sinfín de iniciativas que, si bien son muy diferentes entre ellas dependiendo del contexto, región, continente (e incluso de las diferentes culturas institucionales que cada una de ellas tiene), comparten, sin embargo, una muy concreta manera de proyectar su vocación y responsabilidad por la justicia.
Todas esas iniciativas están (o podrían estar) integradas dentro de ese concepto de responsabilidad social universitaria como expresión de la forma en la que se concreta en el sector universitario la identidad y misión jesuitas.
Estos son los aspectos que desarrollaré en los siguientes tres apartados.
DISTINTOS ENFOQUES, MOTIVACIONES Y ESTRATE-GIAS DE RESPONSABILIDAD SOCIAL UNIVERSITARIA
El debate sobre el lugar social de la universidad tiene una larga trayectoria que se ha ido construyendo con reflexiones que tratan de mostrar las distintas respuestas de la universidad a los retos que, a lo largo de su dilatada trayectoria, se le han ido presentando en a363 cada momento.
La novedad del debate actual consiste en que probablemente nunca como hasta ahora ha habido tanta distancia entre lo que se espera que las universidades asuman como parte de su responsabilidad con la sociedad y la respuesta que éstas están dando para responder a esas expectativas.
En Julio de 2009, la Conferencia Mundial de la Educación Superior de la UNESCO en París resaltaba su papel tan fundamental en esta tarea de definición y construcción de la sociedad.
"La sociedad ha conferido a sus instituciones educativas más responsabilidad social que nunca.
Las expectativas son altas: ahora esperamos que el sistema educativo no sólo capacite a nuestros niños y jóvenes, sino además que nos libre de la pobreza y nos ponga en el camino de la paz y el desarrollo sostenible.
¿Podrán nuestras instituciones de enseñanza superior cumplir con sus crecientes responsabilidades en el ámbito del desarrollo socioeconómico?
¿Cuál es el alcance razonable de las responsabilidades sociales que deben asignarse a la educación superior y cómo podremos garantizar que todos los países, lo mismo del Norte que del Sur, estén en condiciones de cumplirlas?
¿Acaso el cumplimiento de estas responsabilidades necesitará de una reformulación radical del pensamiento y el modelo de educación superior dominantes?
La universidad debe ir a la par de los objetivos más vastos del desarrollo sostenible, la reducción de la pobreza, la paz y los derechos humanos.
En una época de crisis medioambiental y económica, ¿por qué deberían las universidades ser cada vez más útiles con miras a influir en el desarrollo socioeconómico y cómo podrían hacerlo?"
(Conferencia Mundial sobre la Educación Superior -2009).
Desde la mitad del siglo XX se viene insistiendo en la idea de que estamos viviendo una transición de la sociedad industrial a la sociedad del conocimiento.
Esta transición afecta de manera radical a la universidad, principal productora del mismo hasta el momento, obligándola, entre otras cosas, a adecuar sus tradicionales funciones docentes e investigadoras a un contexto en el que se le exige también el desarrollo de la capacidad de innovación y la adaptación a un mercado del conocimiento cada vez más competitivo.
Esta transición ha sido uno de los principales factores de cambio que obligan a repensar el papel de la universidad en la sociedad.
El fenómeno de la globalización es otro de los factores que, como señalaba anteriormente, ha transformado nuestro mundo.
Algunos de los cambios que ha traído consigo han sido y serán muy determinantes para la universidad: la educación virtual y a distancia; nuevos modelos y métodos de enseñanza y aprendizaje; la formación directa y aplicada en contextos de realidad específicos, etc. son algunos de los rasgos que visibilizan ese cambio en las universidades.
El uso de las tecnologías, la mayor diversificación de títulos y diplomas universitarios, la vertiginosa velocidad de la internacionalización de la enseñanza, la importancia de la educación permanente a lo largo de la vida, etc. son también elementos nucleares relacionados con la calidad, el acceso, la diversidad, la financiación, y la autonomía de las instituciones de Educación Superior.
Todo esto, además, coincide en el tiempo con un estancamiento general del gasto público en Educación que afecta notablemente, entre otras cosas, al modelo de gobernanza de las universidades e incluso, en algunos casos, a su propia autonomía.
Los cambios -se dice-exigen mayor especialización y profesionalidad en el ámbito de la gestión, desarrollar una visión de la Universidad distinta a la tradicional, reorganizar las reglas de representatividad, funcionamiento y de toma de decisiones, diferenciar entre las responsabilidades de gestión y las responsabilidades académicas en el gobierno de las universidades, adoptar principios y mecanismos de funcionamiento de transparencia y buen gobierno, e impulsar la cultura de innovación en la comunidad universitaria.
Estos cambios inciden en el significado mismo de la Educación Superior, en sus funciones y atribuciones, e imponen también nuevos modelos de gobernanza de las universidades que afectan y han transformado sus tradicionales lógicas de funcionamiento.
La universidad ha reaccionado ante la necesidad de tener que ir transformando paulatinamente sus estructuras de gestión, formación e investigación para adaptarse a ese contexto.
La misma pregunta por la responsabilidad social de las instituciones de la Educación Superior es una pregunta que constata que la universidad es consciente de ese proceso de cambio.
Y las respuestas que está dando son manifestación de su interés por formar parte activa de ese proceso y de los ámbitos donde se están decidiendo las líneas básicas de actuación de la Educación Superior en las próximas décadas.
No obstante, es preciso señalar que, siendo ese el escenario donde la responsabilidad social universitaria va cobrando relevancia en la última década en la Educación Superior, las universidades han reaccionado de manera distinta y desigual a las exigencias de impulsar políticas o estrategias para su integración en el ámbito universitario.
Estrategias de responsabilidad social orientadas a la mejora del gobierno y la gestión de las universidades
Por un lado, se han promovido iniciativas que sitúan a la "responsabilidad social" como una herramienta cuyo objetivo es ayudar a mejorar en algunos aspectos la gestión y el gobierno de las universidades.
Teniendo en cuenta las características específicas que definen la misión y, por tanto, los distintos ámbitos de actividad de las universidades, este enfoque, en realidad, poco se distingue del que se aplica en el ámbito empresarial.
Las herramientas o metodologías de mejora continua en las que se sustentan buena parte de ellas están pensadas para que una universidad pueda dialogar consigo misma, integrar sus diferentes áreas, funciones y personas, y poner el foco en la información institucional que se recopila, en cómo se utiliza dicha información y para qué; en las metas y estrategias de largo plazo y en cómo se organiza la propia institución para realizarlas.
La transparencia y la rendición de cuentas, a través de memorias de responsabilidad social o sostenibilidad, son los principales objetivos que hay detrás de algunas iniciativas de Responsabilidad Social Universitaria que siguen este enfoque.
Estrategias de responsabilidad social orientadas a la proyección social de la universidad
Existen otras iniciativas que relacionan la responsabilidad social universitaria con todo el área de "acción social" de la universidad, desde un enfoque cuya razón de ser se sustenta en el argumento de que la universidad es "responsable" de devolver a la sociedad aquello que ella misma le ha posibilitado.
El contenido de la responsabilidad se entiende, en este caso, en términos de "deuda con la sociedad".
Son innumerables las experiencias de responsabilidad social que se promueven en las universidades que tienen como objetivo precisamente poner en valor aquellos elementos que conforman su agenda social, y que son capaces de generar motivación, implicación y mucho dinamismo en la comunidad universitaria.
Muchas de estas iniciativas "sociales" tienen un impacto positivo muy importante y son manifestación del compromiso social de la universidad.
Iniciativas de voluntariado, participación social, aprendizaje-servicio, proyectos sociales, política de extensión universitaria, programas de formación permanente, etc. junto con otras, relacionadas con el desarrollo de la carrera estudiantil en la Universidad (sistema de ayudas al estudio, equiparación de oportunidades, formación para el empleo, etc.), son algunos de los ejemplos que podemos encontrar en este enfoque de proyección social.
Estrategias de responsabilidad social como expresión de la identidad de la universidad
Existen, en tercer lugar, otras iniciativas de responsabilidad social universitaria que son expresión de la identidad propia de la universidad.
Lo que ella hace está profundamente motivado por lo que es.
Estas estrategias de RSU se asientan sobre la base de un modelo que identifica a las universidades como espacios de frontera cuya misión debe ser la promoción de la justicia social.
Este es el sentido que mejor refleja las distintas estrategias de responsabilidad promovidas desde las universidades jesuitas, en el que la conexión de las mismas con su identidad y misión es uno de los rasgos que la definen y diferencian de los restantes enfoques.
Adolfo Nicolás distingue dos aproximaciones en la noción de la responsabilidad que permite entender el enfoque propio que la responsabilidad social adquiere en su aplicación al contexto universitario jesuita: por un lado, está el sentido de la responsabilidad entendida como "rendición de cuentas" (al que hacíamos referencia anteriormente) y, por otro, el sentido de la responsabilidad entendida como "prestar atención y cuidado" (véase Los Antiguos Alumnos de la Compañía de Jesús y su Responsabilidad Social, p.
2) que alinea a la responsabilidad con la solidaridad.
La tradición ignaciana ofrece una perspectiva de la "responsabilidad con los demás seres humanos (con los semejantes y los diferentes) y con la creación en una lógica de amor y gratitud", más que del deber, la obligación o la "accountability".
Sin restar importancia a ésta, Adolfo Nicolás propone que "además de tener como base esta dinámica que nos pide responder ante otros por lo que se nos ha confiado y mantener una transparencia total en el ejercicio de nuestro proceder, nos situemos en la dinámica de la gratitud o del agradecimiento, en fin, del reconocimiento de los bienes recibidos" (véase Los Antiguos Alumnos de la Compañía de Jesús y su Responsabilidad Social, p.
Hacerse responsable del mundo no es aprobarlo tal como es, sino asumirlo conscientemente porque es.
El Padre Arrupe señaló que la misión de la Compañía siempre ha sido formar agentes de cambio en la sociedad y en la Iglesia, para renovar y transformar las estructuras de convivencia que encarnan relaciones injustas.
La promoción de la justicia, educar en el compromiso social, o según las palabras del P. Kolbenvach, formar hombres y mujeres competentes, conscientes, compasivos y comprometidos, son respuesta a ese enfoque de la responsabilidad-agradecimiento al que hace referencia el P. Nicolás (véase Los Antiguos Alumnos de la Compañía de Jesús y su Responsabilidad Social, 2013).
UN ENFOQUE DE LA RESPONSABILIDAD BASADO EN LA JUSTICIA SOLIDARIA
En este artículo defiendo el carácter distintivo de este último enfoque de responsabilidad promovido por las universidades jesuitas argumentando que ésta es una noción de justicia pensada en términos globales y fundada en la solidaridad.
Su énfasis lo dirigen hacia una responsabilidad política compartida que aspira a la transformación de las injusticias estructurales.
Este es un enfoque propio que incide el ámbito universitario jesuita pero que, al mismo tiempo, lo desborda ya que está imbricado en el corazón de la misión de la Compañía.
Es único entre las universidades precisamente por el carácter jesuita que las define.
Pero no es exclusivo únicamente de las obras del sector universitario de la Compañía, sino del conjunto de todas ellas.
Defiendo además que este enfoque de la responsabilidad, así entendido, permitiría superar algunas de las limitaciones a las que se enfrenta una noción de la responsabilidad como obligación en un contexto como el de la globalización y un problema como el de la injusticia estructural en el que es muy difícil determinar no solo quiénes son los culpables sino también quiénes son sus responsables.
Existen injusticias provocadas por actos claramente individuales y existen injusticias provocadas por una pluralidad de acciones de difícil imputación.
No sirve el mismo sentido de la responsabilidad para las primeras que para las segundas ya que éstas no tienen que ver con agravios con interacción individual.
Es preciso ahondar en la naturaleza y el alcance que exige responder a las segundas desde un concepto de responsabilidad ampliada, vinculada a su carácter político, y analizar lo que supone en la práctica para una universidad que lo toma de referencia para impulsar su política de responsabilidad social universitaria.
Aunque en la parte final señalaré brevemente algunos de los rasgos en los que este sentido de la responsabilidad se especifica en distintos ámbitos de docencia, investigación y proyección social, el objetivo principal es subrayar, más allá de su concreción práctica y de la evaluación que se pueda hacer de sus prácticas y resultados, el valor que en sí mismo tiene ese planteamiento en este momento en el que "no se puede prescindir de las universidades para responder a los desafíos de la injusticia" (Kolvenbach, 2009) y en el que es preciso articular visiones que permitan "repolitizar" esa respuesta.
La Congregación General 32 (CG 32) introdujo la promoción de la justicia como una exigencia de la mi-sión de la Compañía de Jesús.
Servicio de la fe y promoción de la justicia quedaban consagrados así como los dos aspectos nucleares de la misión, llamados a hacerse presentes en la diversidad de las Obras de la Compañía.
Este aspecto venía a recoger una dilatada historia sobre el compromiso de la Compañía con la sociedad.
Se ha señalado que una de las características del concepto de justicia social "jesuita" es su ambigüedad y que es precisamente esa ambigüedad la que realza al término, aunque de hecho dificulte el análisis crítico sobre los modos en los que es promocionada (Greene, 2012).
Sin embargo desde el prisma de la "injusticia estructural", ese carácter ambiguo y abstracto adquiere un rostro real y cercano.
Precisamente el Decreto de la CG 32 señalaba la opción preferencial por los pobres como un elemento nuclear en la misión y el compromiso por la transformación de las estructuras económicas políticas y sociales injustas.
La CG 33 confirmó esta opción por los pobres y la necesidad de trabajar en la transformación de las actitudes y tendencias sociales, desde la noción de "amistad".
La amistad política es un concepto que, en el marco de la CG33, aúna dialécticamente amor y justicia.
Es definida como la afirmación y reconocimiento comunitario tanto de los valores existentes en los vínculos y estructuras sociales, como de la participación del bien común correspondiente a los individuos y a los grupos.
Su práxis en la vida pública, cívica y política está relacionada con un profundo compromiso por la justicia con los pobres y el bien común, e implica interés, compromiso y responsabilidad por las personas concretas y por las condiciones en que esas personas viven.
La CG 34 insistió en la necesidad de transformar las estructuras socioculturales ya que están en la base de las políticas y económicas.
La transformación debe ser cultural.
Las comunidades de solidaridad aparecen, también en el decreto de la CG34, como instrumentos para promover la solidaridad y desafiar de manera significativa las estructuras sociales injustas.
Hay injusticia estructural cuando determinados grupos son susceptibles de caer en determinadas vulnerabilidades por carecer de los medios necesarios y suficientes para poder desarrollar sus capacidades, cuando sus acciones son injustamente obstaculizadas y sufren la amenaza de privaciones, mientras que otros obtienen beneficios significativos.
La injusticia estructural se produce sin intencionalidad clara y directa, y sólo en contadas ocasiones la causa un solo individuo singular, puesto que es el resultado inconsciente de acciones habituales y costumbres de mucha gente (Young, 2011).
La promoción de la justicia, frente a estas realidades de opresión, va más allá por tanto de la mera a363 obligación y exige un compromiso de carácter relacional (Greene, 2012) que queda vinculado con la solidaridad.
No se trata de rechazar o reemplazar un sentido de la responsabilidad por otro, sino constatar que el que está basado en obligaciones no es suficiente para responder a esas injusticias estructurales globales.
Ese carácter relacional es un elemento de referencia en los textos ignacianos acerca de la justicia.
La relación con el otro y un sentido de la solidaridad basado en la idea de "amistad política" son sus pilares: un vínculo frágil pero rico de acción colectiva entre personas e instituciones implicadas en prácticas de solidaridad, que deciden estar juntos para sostener el mismo proyecto de justicia social y tratar de cambiar los procesos sociales que producen injusticias.
La acción de transformar se dirige a modificar la forma en que terceros más poderosos tratan a los pobres, cuando ese trato es injusto.
Es la dimensión más propiamente política de nuestra acción social, porque se propone cambiar las estructuras sociales que posibilitan y reproducen la injusticia, combatir las ideas que legitiman tales estructuras, encontrar alternativas a las instituciones que las expresan, modificar las correlaciones de fuerzas sociales y políticas que las construyen y mantienen, organizar a las víctimas injustamente empobrecidas, conciencias y ofrecer vías de compromiso a quienes permanecen al margen, etc.
Esta idea de la justicia solidaria apela directamente a un tipo de responsabilidad política que se pregunta por las formas de organización que son necesarias en las instituciones para tener una acción significativa y en su capacidad de influir en los procesos estructurales.
Una tarea fundamental que debe hacernos pensar en el ámbito de influencia propio de las universidades y en la capacidad transformadora de su agencia social.
Todo ello está relacionado con sus propias condiciones estructurales y organizativas para articular procesos de acción colectiva en torno a sus comunidades de solidaridad.
La CG 35 confirmó nuevamente la misión recogida en la CG32 incorporando un énfasis en el compromiso de cuidar de la creación.
Allí también se insiste en que la justicia debe de comprenderse dentro de un marco relacional, de alianzas, que conlleva compromisos más allá de las relaciones contractuales (Álvarez, 2014).
Este enfoque de responsabilidad política supone una posibilidad realista de hacer viable las aspiraciones de justicia solidaria.
Nos permite pensarlas en el marco de comunidades de solidaridad interconectadas y definirlas en el marco de instituciones concretas, como es el caso de la universidad.
Permite proyectar grados y tipos de responsabilidad distintos, exigibles en función de la posición social que tenemos en esas estructuras o en base al vínculo que queramos establecer para sostener un mismo proyecto de justicia social.
En cualquier caso, las universidades jesuitas quedan interpeladas para hacerlo realidad a través de algunos retos y tareas fundamentales que deben asumir desde el terreno de la acción.
Por un lado, deben ser capaces de articular procesos que incorporen ese enfoque global para intervenir en las estructuras sociales que producen y reproducen las injusticias sociales.
Eso exige capacidad de acción a escala global y formas organizativas en red muy concretas que la favorezcan y permitan una construcción social densa para sostener un mismo proyecto de justicia social.
Esto obliga a descentrarse y a construir otras lógicas de poder en las que la Universidad ni es la única ni es la principal institución en la promoción de ese proyecto.
Por otro lado, deben ser capaces de generar procesos de motivación y agregación que conecte a personas y organizaciones que asuman colectivamente una responsabilidad compartida para luchar contra las injusticias estructurales, priorizando frente a intereses o motivaciones propias, la búsqueda del bien común.
La actual coyuntura de las universidades da cuenta de yugos institucionales que pueden llegar a bloquear este objetivo.
También deben ser capaces de liderar procesos de acción colectiva eficaces basados en una solidaridad descentrada en la que personas y organizaciones se vinculan para desarrollar actuaciones en favor de terceros.
Esto exige que ellas mismas estén motivadas en torno a ese objetivo, lo cual no siempre es fácil en un contexto en el que las demandas a la universidad son no sólo mayores sino distintas, y muchas veces contrarias, a ese enfoque de responsabilidad política.
Finalmente, deben ser capaces de armonizar la tensión entre ese ámbito estructural y las exigencias de inmediatez a las que remite la injusticia, sin asignarles a las iniciativas de responsabilidad un sentido imaginario sino insertándolas en la experiencia de lo real, lo cual le obliga a estar ella misma muy presente y atenta a esa realidad.
La tendencia de la universidad no siempre ha reconocido el valor de esta experiencia.
RASGOS DE LAS EXPRESIONES QUE LA PROMO-CIÓN DE LA RESPONSABILIDAD ADQUIERE EN LAS UNIVERSIDADES JESUITAS
El enfoque de responsabilidad que promueven las universidades jesuitas, de acuerdo a su identidad y tradición, está basado, tal y como hemos señalado, en la noción de justicia solidaria.
Este es un punto cen-a363 tral para analizar las distintas iniciativas que impulsan para concretarlo e integrarlo en la realidad de sus centros universitarios.
El objetivo de este apartado no es enumerar pormenorizadamente cada una de ellas 4, sino tan solo destacar brevemente, y sin ser exhaustiva, algunos de los rasgos que esa promoción de la responsabilidad adquiere a través de ellas.
A mi juicio, son rasgos que denotan una peculiar sensibilidad y aproximación al problema de las injusticias en todos sus ámbitos de actuación cuyos contornos he tratado de perfilar en el epígrafe anterior.
En el ámbito educativo, la misión de las universidades jesuitas está orientada a la formación de personas conscientes, competentes, compasivas... y comprometidas
La formación de ese compromiso está estrechamente relacionada en las universidades jesuitas con la educación de la ineludible dimensión intersubjetiva y social de la responsabilidad.
Un sentido de la responsabilidad que se "aprende" únicamente cuando su sentido más profundo aparece encarnado en circunstancias concretas y en contextos significativos; es decir, cuando tiene lugar a través de experiencias de lo real.
De ahí que para trabajar su aprendizaje se aborde desde prácticas tanto curriculares como extracurriculares que permiten poner de manifiesto elementos o dimensiones de la responsabilidad que puedan decir algo concreto a los estudiantes.
Adquirir esa capacidad de sentir y de pensar, exige, entre otras cosas, imaginación narrativa.
"Esto significa capacidad de pensar cómo sería estar en el lugar de la otra persona, ser un lector inteligente de la historia de esa persona y comprender las emociones, deseos y anhelos que alguien así pudiera experimentar.
La imaginación narrativa no carece de sentido crítico (...)
Este primer paso de entender el mundo desde el punto de vista del otro es esencial para cualquier juicio responsable.
Es preciso descifrar mediante la imaginación el significado de lo que expresa el discurso de esa otra persona, la importancia de lo que expresa en el contexto de su historia vital y de su mundo" (Nussbaum, 2005, p.
30) Despertar la atención ética de los estudiantes y una determinada educación del asombro que permita recrear la realidad se convierte, de esta manera, en una de las aspiraciones del proyecto universitario jesuita.
La capacidad de análisis de la realidad desde las claves de la justicia solidaria busca además profundizar en el alcance ético que tienen las distintas formas de organización de nuestra sociedad para la vida de las personas.
Otro bloque de actividades formativas que se promueven en el marco de este enfoque de responsabilidad, está orientado precisamente a favorecer el reconocimiento de nuestra responsabilidad individual y colectiva ante los retos que la realidad social nos plantea.
Estas iniciativas persiguen también avanzar hacia mayores niveles de madurez ética de los estudiantes poniendo el foco en los más fragilizados.
En definitiva, se trata de aprender a dejarse cargar por la realidad 5.
En este sentido, iniciativas encaminadas a la educación acerca de lo común, la educación cívica o la participación social buscan favorecer que los estudiantes sean capaces de identificar cuáles son los bienes (de justicia y relacionales) que se protegen y cuál el sentido ético inherente a cada esfera de acción social.
Los ciudadanos que cultivan su humanidad, nos sigue recordando Nussbaum, necesitan "la capacidad de verse a sí mismos no solo como ciudadanos pertenecientes a alguna región o grupo, sino también, y sobre todo, como seres humanos vinculados a los demás seres humanos por los lazos de reconocimiento y mutua preocupación.
Cultivar nuestra humanidad en un mundo complejo e interconectado implica entender cómo es que las necesidades y objetivos comunes pueden darse en forma distinta en otras circunstancias" (Nussbaum, 2005, p.
29) Es por ello que muchas de las acciones formativas orientadas al logro de este objetivo estén relacionadas en las universidades jesuitas con un tipo de aprendizaje que trabaja distintas dimensiones: la profundidad del conocimiento, la sensibilidad ética, una visión holística de la realidad, la participación, etc. Otro de los rasgos que comparten muchas de las iniciativas formativas promovidas por las universidades jesuitas, con la cautela de la necesaria adecuación a la realidad propia que exige en cada caso, tiene que ver con procesos de deliberación, argumentación ética y pensamiento crítico pensados para educar la creatividad ética, la capacidad de analizar la calidad normativa de las razones que avalan nuestras decisiones y el alcance colectivo que tienen.
Experimentos de lo que podría denominarse una "vida examinada" que "exige el desarrollo de la habilidad de razonar lógicamente, de poner a prueba lo que uno lee o dice desde el punto de vista de la solidez del razonamiento, de la exactitud de los hechos y la precisión del juicio".
Es así como aspectos tales como, entre otros, la capacidad de reconocer y valorar los aspectos normativos, la importancia de dar y darse razones, el marco de derechos y deberes inherentes al ejercicio de la ciudadanía; la capacidad de hacer una estimativa de las consecuencias, sope-a363 sar deliberada y reflexivamente, y deliberar sobre la justeza de las razones, adquieren especial relevancia en esa "educación de la responsabilidad basada en la justicia solidaria".
En el ámbito de la investigación y la transferencia de conocimiento, la misión de las universidades jesuitas asume la opción preferencial por los pobres, de profunda raigambre evangélica, como una dimensión transversal Los rasgos de la identidad y misión jesuitas en la investigación tienen como referencia el compromiso que asume con la misión fe-justicia.
Un compromiso que exige el desarrollo de un conocimiento profundo, riguroso y sapiencial de la realidad.
Un conocimiento experiencial, sensible y sintético.
Una investigación de frontera, que tiende puentes con las culturas de su tiempo.
Una investigación situada, encarnada, cuyos rasgos distintivos vienen definidos por la pertinencia, la interdisciplinariedad, la vocación por la transformación, la incidencia, la síntesis, la implicación afectiva, el reconocimiento y la cercanía con las personas empobrecidas, el compromiso con las corrientes de vida y liberación, la lucha contra la exclusión y las estructuras de pecado.
Es una investigación, en definitiva, que implica un magis.
Su principal reto consiste en hacerse y significativa en un contexto y en una cultura hegemónica que no aprecia ni valora ninguno de esos rasgos.
Existen además otros rasgos que dan cuenta de la raigambre jesuita con la que se aspira a promoverse la investigación y la transferencia de conocimiento en sus centros universitarios: una investigación pertinente: obligada a estrechar los puentes existentes entre los que producen y entre los que se apropian del conocimiento.
Una investigación con sentido: obligada a enfrentar problemas sociales importantes, que está situada en contextos concretos, que es interdisciplinaria, que es relevante, que se deja afectar por la realidad y tiene incidencia política.
Una investigación situada: obligada a hablar desde un lugar concreto (desde los pobres y para los pobres), y responder a una mirada concreta de la realidad que se ocupa y preocupa de problemas comunes y tiene una vocación transformadora, ya que espera no dejar al mundo tal y como estaba.
Una investigación que se pregunta críticamente por los espacios institucionales que abre para favorecer su ejercicio: obligada, por tanto, a asumir la importancia de ser consciente de los posibles yugos que ponen en peligro el desarrollo de su función social; a evaluar la incidencia que tiene en la agenda social, económica y política del territorio; a articular su lugar social en coordinación con la red de actores y agentes del territorio donde se inserta; a rendir cuentas sobre la significatividad en la esfera pública de sus resultados; y a dar una respuesta ampliada a lo que exigen de una universidad los problemas de la sociedad.
Una investigación, en definitiva, que favorece aprendizajes de micropolítica y que necesita construirse en colaboración con el sector social, con otras organizaciones, en red, y con un carácter internacional.
Una investigación, en palabras de Adolfo Nicolás, que nos pide asumir también la capacidad de agencia en la transformación de la realidad de los seres humanos.
Capacidad que supone poder incidir en el mundo, ser su co-creador, y colaborar en el "servicio de la fe y la promoción de la justicia" (véase Profundidad, universalidad y ministerio intelectual).
En el ámbito de la proyección social, la misión de las universidades jesuitas está orientada a la transformación social
Este es un rasgo que tiene un carácter finalista ya que apunta hacia un elemento nuclear de la razón de ser de una universidad jesuita, comprometida con la transformación de las estructuras de convivencia que traen consigo relaciones de injusticia.
Esa vocación social transformadora está presente en el corazón mismo de su misión universitaria.
Su identidad, todo lo que ella hace y es, está motivado por esa reconocida vocación social y orientado a ese objetivo transformador.
Otra cosa es la manera en la que cada universidad responde a esa vocación y qué estrategias planifica para conseguir ese objetivo, ya que no podemos olvidar, como se ha repetido anteriormente, que no todas las universidades jesuitas son iguales ni tienen la misma estructura, dimensión o capacidad.
Incluso las variables culturales y ambientales tienen una incidencia notable.
Por eso, será preciso definir la naturaleza y peculiaridades de las universidades y plantear transiciones posibles en cada una de ellas que les hagan avanzar en esa dirección.
En cualquier caso, una universidad que se plantea como parte de su misión la transformación de las estructuras de injusticia de nuestra sociedad, tiene que estar situada de una manera muy concreta en esa realidad.
Debe conocerla, saber identificar cuáles son las urgencias a la que debe atender y quienes deben ser sus interlocutores.
Debe ser también una universidad reconocida por ese mismo entorno por su capacidad para llevar a cabo esa tarea de transformación.
Necesita legitimidad para conseguirlo.
Y el primer paso que a363 hay que dar para obtener dicha legitimidad pasa por aceptar que no solo está preparada para ello, sino que hace suyo ese compromiso de cargar con la realidad para tratar de transformarla.
Su vocación por la transformación social interpela a la Universidad con retos y preguntas acerca de la necesidad de transformar sus propias estructuras para llevar a cabo esa tarea de promoción de la justicia social.
También pone de manifiesto las dificultades y resistencias para mantener la identidad jesuita en un contexto erosionado que no concede nada de valor a las identidades densas de algunas comunidades.
En este artículo hemos analizado la noción de responsabilidad política basada en la idea de justicia solidaria.
Nuestro objetivo ha sido poner de relieve la manera en la que está presente en la identidad y misión compartida de las universidades jesuitas.
Esto nos ha permitido también mostrar cómo es un enfoque que está ampliamente aceptado y asentado.
Remarcando los retos a los que debe hacer frente para concretar ese compromiso y señalando algunos de los rasgos sobre los que construye algunos de los proyectos universitarios en el ámbito de la docencia y la investigación, hemos podido visibilizar finalmente la preocupación, los esfuerzos y algunos enfoques orientados a realizarlos en la práctica eficazmente.
Este trabajo se inscribe en el marco del equipo de investigación Retos socioculturales y derechos humanos en un mundo en transformación del Instituto de Derechos Humanos Pedro Arrupe de la Universidad de Deusto, financiado por el Departamento de Educación, Universidades e Investigación del Gobierno Vasco-Eusko Jaurlaritza [Ref..
Asimismo, se ha beneficiado de los comentarios del Grupo de Homólogos de Responsabilidad Social Universitaria de la Red de Universidades Confiadas a la Compañía de Jesús (ausjal) en 13 países de América Latina, con el que la autora colabora desde 2010.
Aunque es posible acudir a distintos ejemplos que manifiesten el interés por esta responsabilidad hacia el mundo, rescatamos brevemente dos llamadas a la responsabilidad que son paradigmáticas por el significado que adquieren en el marco de esta reflexión.
Fue pronunciada durante la ceremonia de posesión a la presidencia de Estados Unidos por Barack Obama en la que destacó su llamada a la responsabilidad para afrontar los retos a los que se enfrenta el mundo entero.
Esta, en cualquier caso, no era la primera vez en la que se apelaba a la necesidad de restaurar en la esfera pública el valor de la responsabilidad, advirtiendo sobre la no sostenibilidad del mercado si sus reglas siguen dándole la espalda.
Las palabras pronunciadas por Kofi Annan en un discurso ante el Foro Económico Mundial de Davos en enero de 1999, en la presentación de una iniciativa mundial, el Global Compact, proponían fomentar la responsabilidad cívica de las empresas para que éstas contribuyan a responder a los retos que plantea la globalización y ayuden a hacer realidad una economía mundial más sostenible e inclusiva.
Esta iniciativa invitaba a colaborar a las empresas con los Organismos de las Naciones Unidas, las organizaciones laborales y la sociedad civil para promover, con un carácter universal, principios sociales y medioambientales que facilitasen a las empresas, principalmente a las compañías multinacionales, elementos para la gestión de su responsabilidad en un escenario de economía global, y claves para el seguimiento de dicha gestión por parte de los poderes públicos, la sociedad civil y la ciudadanía en general.
La Conferencia de Rectores de las Universidades Españolas (CRUE) y la Comisión Técnica de la Estrategia Universidad 2015 del Ministerio de Educación de España fueron en su momento un referente importante para impulsar y desarrollar en las universidades españolas algunas iniciativas de responsabilidad social universitaria, particularmente relacionadas con el impulso del desarrollo sostenible.
La Congregación General es el máximo órgano legislativo de la Compañía de Jesús.
Hasta el momento ha celebrado 36 Congregaciones Generales en toda su historia.
De las mismas se publican los "decretos" que recogen las decisiones adoptadas y ofrecen orientaciones sobre las cuestiones tratadas en cada una de ellas.
Las iniciativas que dan cuenta de estos rasgos son innumerables.
Una excelente síntesis con ejemplos concretos se encuentra en Álvarez, 2014.
Jon Sobrino (2007) nos recuerda las tres dimensiones de la estructura formal de la inteligencia a la que se refería Ignacio Ellacuría: "hacerse cargo de la realidad" (dimensión intelectiva), "cargar con la realidad" (dimensión ética), y "encargarse de la realidad" (dimensión práxica).
A estas tres, Sobrino añade una cuarta dimensión: "dejarse cargar por la realidad" que remite a la influencia que tiene la realidad, o ciertos elementos de la misma, en nuestra manera de estar en el mundo. |
LA TRANSFERENCIA EN LAS TEORÍAS Y PRÁCTICAS DE LA COOPERACIÓN AL DESARROLLO
El concepto de transferencia está íntimamente unido a la teoría y práctica de la ayuda y la cooperación al desarrollo.
El Sistema institucional de Naciones Unidas para la cooperación internacional surgido tras la Segunda Guerra Mundial fundamenta sus enfoques para la acción en dos ejes, la transferencia económica y la transferencia tecnológica.
Los flujos financieros y los flujos de conocimientos se consideran los instrumentos básicos para favorecer el desarrollo (Banco Mundial, 1999).
Este planteamiento tiene un marcado sesgo unidireccional, que se traduce en una terminología muy explícita: donantes y receptores.
Para reforzar esta relación las actuaciones se enmarcan en el concepto de "Ayuda", que a pesar de la evolución en los conceptos y las prácticas, se sigue manteniendo, como es el caso de la OCDE, donde la instancia que genera actualmente las principales estrategias y líneas de actuación a nivel internacional, se sigue denominando "Comité de Ayuda al Desarrollo".
Tradicionalmente, las transferencias financieras y tecnológicas se han producido en un enfoque del desarrollo centrado en el desarrollo económico, lo que ha condicionado los objetivos y modalidades de las mismas.
Sin embargo, las limitaciones de este enfoque han inducido una evolución hacia otro más integral, caracterizado como desarrollo humano, donde las personas se convierten en el objetivo y eje del desarrollo.
El consenso en torno a los Objetivos de Desarrollo del Milenio constituye actualmente la agenda de la cooperación al desarrollo (Naciones Unidas, 2007).
Las metas e indicadores se han ampliado, y la incorporación de los Indicadores de Desarrollo Humano introduce nuevas dimensiones en las estrategias de la ayuda al desarrollo (PNUD, 2007).
Esta evolución conlleva, especialmente en los procesos de la transferencia de conocimientos, una ampliación de los objetivos, una mayor dimensión bidireccional y en consecuencia, una mayor cercanía con el concepto de cooperación (Echart et al., 2005; Albares, 2007).
Instituto de Estudios Documentales sobre Ciencia y Tecnología (IEDCyT).
Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
RESUMEN: El artículo constituye una introducción al complejo tema de la transferencia de conocimiento en las actividades de cooperación al desarrollo.
Se analiza la multidimensionalidad de los procesos de transferencia y su variedad en función de los objetivos de las actividades, poniéndose énfasis en las condiciones que pueden favorecer la absorción de los conocimientos y su impacto en el desarrollo.
El modelo de Bozeman puede ser útil para el análisis a nivel "micro" de procesos de transferencia de conocimiento en actividades concretas de cooperación, pero es insuficiente para entender la dinámica de estos procesos por la importancia que tienen los flujos y las interacciones entre los actores.
Transferencia de conocimientos, cooperación al desarrollo, capacidades de absorción.
MODALIDADES DE LA TRANSFERENCIA EN LA COOPERACIÓN AL DESARROLLO
La transferencia internacional de conocimientos opera a través de múltiples vías (Reddy y Zhao, 1990; Cusumano y Elenkow, 1994).
En este artículo de analizan los procesos que tienen lugar a través de canales formales de la cooperación al desarrollo no reembolsable.
Por ello, el ámbito de la cooperación financiera y de las empresas no está tratado específicamente.
La transferencia financiera se realiza principalmente por vía de préstamos reembolsables concedidos por Organismos financieros internacionales, como el Banco Mundial y los bancos de desarrollo, el Banco Interamericano de Desarrollo en el caso de América Latina.
Estos préstamos se emplean, en general, en financiar proyectos nacionales, que en algunos casos llevan asociados actividades de asistencia técnica ligadas al proyecto correspondiente.
La contribución de las empresas al desarrollo es evidente, tanto a través de la inversión extranjera directa, como por la implantación de las empresas en los países de menor desarrollo, la asociación con empresas locales o la explotación de patentes y licencias externas.
Los flujos, contenidos e impacto sobre el desarrollo de la transferencia de conocimientos son muy variables en función de las condiciones locales, de los sectores, de las estrategias empresariales, de las modalidades de intervención y de las capacidades de absorción.
En cualquier caso y aún reconociendo la importancia de la vía empresarial en la transferencia de conocimientos que conducen al desarrollo económico y social, no se trata en detalle en este artículo.
Este ámbito constituye un campo de investigación que está muy abierto y que requiere mayores análisis de los existentes en la actualidad, especialmente sobre las modalidades y canales de difusión de los conocimientos, de los elementos facilitadores, del papel de los acuerdos y reglas internacionales, de los impactos sobre el acervo tecnológico y de conocimientos de los países receptores y de su efecto multiplicador, además de su contribución desde la óptica del desarrollo humano.
La cooperación al desarrollo no reembolsable tiene lugar por organismos internacionales, principalmente del Sistema de Naciones Unidas, como UNESCO, PMS, FAO, ONUDI, por las agencias de cooperación al desarrollo de los gobiernos, por las organizaciones no gubernamentales y por otros agentes, como universidades y centros de investigación, además de otras instancias, especialmente conforme se está profundizando en la descentralización de la cooperación internacional.
Las actividades de cooperación al desarrollo por parte de los agentes señalados tienen en común la existencia de procesos de transferencia de conocimientos (Sebastián, 2007).
Estas actividades están generalmente focalizadas en función de dos objetivos generales:
• La creación o el fortalecimiento de capacidades endógenas en recursos humanos, institucionales, organizativos o productivas, • La aplicación de los conocimientos y tecnologías para la solución de problemas críticos para el desarrollo.
La implementación de actividades con objetivos concretos implica espacios con actores, situaciones de partida, contextos políticos, sociales y culturales, modalidades de intervención y procesos de ejecución diferentes, por lo que es difícil establecer modelos de procesos de transferencia de conocimientos en la cooperación al desarrollo.
La tipología de las características de los procesos de transferencia de conocimientos es casi tan variada como cada caso particular.
En cualquier caso, la transferencia de conocimientos es instrumental, es un medio para obtener resultados que puedan medirse en términos de desarrollo económico, social y humano.
Desde este punto de vista se puede plantear algunas condiciones generales que pueden facilitar el éxito de los procesos de transferencia en actividades de cooperación generales, como la formación y capacitación, el desarrollo institucional, el diseño de políticas y planes de acción, la modernización organizativa y tecnológica en servicios sociales básicos, el fortalecimiento de las condiciones para la investigación y la innovación y la intervención en temas o problemas puntuales.
El ámbito de la formación y capacitación es paradigmático en la cooperación al desarrollo e implica procesos de transferencia a numerosos niveles, desde la alfabetización hasta la formación para la investigación, precisando la movilización de recursos económicos y medios técnicos a la medida de los objetivos propuestos en ceda una de las actividades.
Los procesos de transferencia están condi-
cionados por las características de los grupos receptores, la adecuación de los contenidos y métodos didácticos, la implicación de los docentes y el contexto institucional en el que se desarrollan.
El resultado es la mejora en el nivel formativo y capacitación de los recursos humanos.
La calidad e impacto de estos resultados se relaciona a su vez, con la absorción de los recursos formados, medida por su incorporación a tareas relacionadas con la formación en los países de origen, aspecto que es especialmente crítico en la formación de alto nivel y de investigadores.
Las actividades de cooperación encaminadas al fortalecimiento institucional implican procesos de transferencia en la formación y especialización de recursos humanos, en las estrategias organizativas, en el diseño de políticas y planes de actuación y eventualmente, en aspectos como infraestructuras y donaciones para reforzar las capacidades de actuación.
Una de las condiciones necesarias para la eficacia de los procesos de transferencia es la adecuación de los contenidos y métodos de los mismos a las condiciones locales, especialmente a los aspectos políticos y culturales.
La exportación de modelos institucionales y organizativos sin la necesaria adaptación a las condiciones locales, incluyendo la adecuación a los objetivos específicos de las instituciones en el correspondiente país, suele generar resultados poco eficaces y de difícil sostenibilidad.
El impacto de estas actividades no solamente depende de la adecuación de las mismas a los contextos locales, sino, especialmente, del apoyo y compromiso político de los países.
Las interacciones y consensos entre los actores en estos procesos de transferencia se consideran fundamentales para garantizar su eficacia.
La cooperación al desarrollo para la creación de capacidades para el diseño de políticas y planes de acción implica la transferencia de conocimientos en los fundamentos y prácticas de la planeación estratégica.
Los procesos de transferencia requieren una intensa interacción entre los actores implicados en los procesos, poniendo el énfasis en la elaboración de diagnósticos que permitan identificar las debilidades y cuellos de botella en relación a los objetivos que se persiguen, así como en las condiciones necesarias para la implementación y gestión de las políticas y planes para hacer posible la viabilidad de las mismas.
Las actividades de cooperación al desarrollo encaminadas a la modernización organizativa y tecnológica en servicios sociales básicos constituyen un ámbito prioritario dentro de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (Juma, C. y Yee-Cheong, L., 2005).
La transferencia de conocimientos y tecnologías son un componente fundamental en estos proyectos.
Algunos de los aspectos implicados en los procesos de transferencia están relacionados con las condiciones de partida, la naturaleza de los servicios básicos que se quieren atender, las características de la población involucrada, los contextos culturales locales, las condiciones impuestas por la protección del conocimiento a través de las patentes y por la naturaleza de las tecnologías y su adaptación a las condiciones locales de implementación, mantenimiento y sostenibilidad, así como al compromiso de los gobiernos de los países receptores.
Los procesos de transferencia son multidimensionales por el número de actores implicados, no solamente públicos y privados, sino también organizaciones sociales y administraciones locales y regionales.
Un objetivo específico de la cooperación al desarrollo es el fortalecimiento de las condiciones para la investigación y la innovación, tema que será tratado en el apartado siguiente de este artículo.
Una mayoría de las actividades de cooperación al desarrollo se relacionan con proyectos que tratan de la intervención en problemas puntuales en una gran variedad de temas.
Los procesos de transferencia requieren una sólida interacción con los actores locales para evaluar la naturaleza de los problemas que quieren abordarse, acordar las modalidades de intervención y asegurar la coparticipación en la ejecución.
De los intercambios producidos entre los actores se deducirá la selección de las tecnologías más adecuadas, generalmente tecnologías sociales, y las mejores prácticas para su adaptación, difusión y apropiación.
Existe una variada casuística de proyectos de cooperación al desarrollo cuyo éxito depende de múltiples variables, entre las que la naturaleza de la tecnología transferida y su asimilación a través de un proceso interactivo entre los actores son fundamentales.
Bidireccionalidad y cooperación son dos ingredientes necesarios, lo que contribuye a consolidar un sentido de pertenencia y apropiación de los conocimientos por parte de los beneficiarios, lo que acelera la absorción y utilización de los mismos.
Las modalidades clásicas de las actividades de la cooperación al desarrollo con un componente de transferencia de conocimientos incluyen la capacitación, asesoría, proyectos de demostración, "benchmarking", actuaciones sobre el terreno con implicación de tecnologías no incorporadas e incorporadas y acciones de difusión tecnológica, entre otras.
El conocimiento tácito es un componente relevante en las actividades de cooperación, así como las redes, tanto las redes de cooperación en la implementación de los proyectos, como las redes sociales que facilitan la absorción y socialización de los conocimientos y tecnologías.
La transferencia de conocimientos va más allá de la simple transferencia de información, en la medida en que se incorpora, induce cambios en el cuerpo social y es un motor del desarrollo (OCDE, 2002)
LA TRANSFERENCIA EN LA COOPERACIÓN CIENTÍFICA Y TECNOLÓGICA AL DESARROLLO
La cooperación científica y tecnológica internacional es en la actualidad una actividad intrínseca en los procesos de generación y transferencia de conocimientos y tecnologías, independientemente del nivel de desarrollo de los países e instituciones.
Las características de la cooperación científica y tecnológica al desarrollo no radican tanto en la naturaleza misma de los procesos y modalidades de la cooperación, sino en sus motivaciones, en el énfasis de los objetivos y en los enfoques, resultados e impactos (Sagasti, 2004; Sebastián, J. y Benavides, C., 2007) Los cuatro objetivos fundamentales de la cooperación científica y tecnológica al desarrollo son: el fortalecimiento político, institucional, financiero y de gestión en el sector científico y técnico; la creación de capacidades humanas y de infraestructuras para la I+D; la generación de conocimientos y tecnologías relevantes para el desarrollo y la difusión y transferencia de conocimientos y tecnologías existentes para la solución de problemas críticos y el fomento de la innovación.
El fortalecimiento político, institucional, financiero y de gestión en el sector científico y técnico es un objetivo con fuerte efecto multiplicador, puesto que sienta las bases para consolidar capacidades endógenas para crear un sistema científico-técnico y orientarlo hacia los objetivos de desarrollo del país.
La transferencia de conocimientos a través de la cooperación tiene un papel relevante en este objetivo de acuerdo con lo señalado en el apartado anterior.
La existencia de recursos humanos formados es uno de los requisitos para el desarrollo científico y tecnológico.
El papel de la cooperación internacional ha sido históricamente fundamental para la creación de capacidades en muchos países y una estrategia fundamental de los países que han avanzado en su desarrollo en los últimos decenios.
Desde la óptica de la cooperación al desarrollo debe destacarse que la formación de recursos humanos debe ir acompañada de instrumentos y medidas que garanticen la reinserción en los países de origen y el impacto institucional de esta actividad.
En este caso, la capacidad de absorción está relacionada con las condiciones para la reinserción.
La creación de capacidades para la investigación incluye, además de los aspectos relacionados con el fortalecimiento de los sistemas de investigación de los países de menor desarrollo y la formación de investigadores y tecnólogos, el apoyo a la creación de infraestructuras, laboratorios, bibliotecas y equipamientos para la investigación.
La obtención de conocimientos en temas críticos aplicables al desarrollo se canaliza fundamentalmente a través de proyectos y redes de investigación.
La cooperación científica al desarrollo ha revalorizado y resaltado la eficacia de los esquemas de cooperación horizontal sur-sur, pero también ha puesto de manifiesto en el caso de las actividades conjuntas, la cuestión de la simetría/asimetría entre los participantes, que puede condicionar la calidad de la cooperación científica.
La difusión y transferencia de conocimientos y tecnologías, tanto los generados como consecuencia de una actividad de investigación especifica como los ya existentes, constituyen, como se ha señalado, un ámbito fundamental en la cooperación para el desarrollo.
A pesar de la existencia de un importante acervo de conocimientos y tecnologías, la tendencia a la privatización del conocimiento y a la comercialización de la tecnología puede constituir un impedimento para su transferencia a los países con menores recursos, por lo que la búsqueda de alternativas se con-
vierte en un objetivo para la investigación y la cooperación (Correa, 1994).
El caso de los medicamentos genéricos es paradigmático.
Otro tipo de problemas para la transferencia se fundamenta en aspectos culturales y estructurales de las sociedades locales.
Los procesos de difusión y transferencia no se garantizan exclusivamente en la disponibilidad de una determinada oferta, sino en su adecuación a las demandas y a las capacidades para su incorporación en un entorno social y económico determinado.
Los proyectos piloto de demostración son una modalidad que contribuye eficazmente a la difusión e incorporación de innovaciones organizativas y productivas.
Dos de las principales dificultades que tiene la cooperación científica y tecnológica al desarrollo se derivan de la escasa consideración de la importancia de la investigación en los países de menor desarrollo y la ausencia de prioridades.
La escasa relevancia política de la investigación conduce a la existencia de sistemas de investigación débiles y desarticulados y de comunidades científicas con insuficiente masa crítica en numerosos campos.
Esta situación tiene una doble consecuencia para la cooperación internacional.
Por una parte, la precariedad de los grupos de I+D nacionales en término de capacidades humanas y técnicas, así como la ausencia de financiación propia, introduce una fuerte asimetría y una grave dificultad para la negociación, con una cierta subordinación en la cooperación y la consiguiente aceptación de los liderazgos externos.
Por otra, la ausencia de prioridades para la investigación conduce a que la agenda de la investigación no necesariamente sea la más adecuada para el país de menor desarrollo y sea impuesta desde el exterior.
La rentabilidad de la cooperación científica y tecnológica al desarrollo requiere su planificación y utilización dentro de esquemas y políticas nacionales e institucionales de desarrollo científico y tecnológico.
De esta manera se pueden asimilar e integrar los resultados y productos de la cooperación.
La ausencia de políticas científicas y tecnológicas, de prioridades y de instrumentos de fomento de la I+D, puede dar lugar a la satelización de las escasas capacidades científicas nacionales, dedicadas a trabajar en temas propuestos y de interés para sus contrapartes internacionales.
El coste de la cooperación científica y tecnológica internacional obliga a que su viabilidad dependa básicamente de programas de oferta de financiación de agencias de cooperación nacionales y de organizaciones internacionales.
La existencia de estos programas es fundamental para el desarrollo de la cooperación, si bien los programas de oferta pueden establecer marcos y condiciones para la cooperación que sean muy limitantes.
Un aspecto importante en la cooperación científica para el desarrollo es potenciar instrumentos para facilitar el conocimiento y las interacciones entre los investigadores de los países de mayor y menor desarrollo.
La confianza mutua es una condición necesaria para la cooperación científica.
LAS CAPACIDADES DE ABSORCIÓN EN LA TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS EN LA COOPERACIÓN AL DESARROLLO
Uno de los principales condicionantes de la transferencia de conocimientos en las situaciones asimétricas que generalmente existen entre los actores en la cooperación al desarrollo es la capacidad de absorción de los principales beneficiarios de la misma.
La valoración de este aspecto es crucial en la fijación de los objetivos y el diseño de las actividades.
La adecuación a las capacidades reales de absorción de los objetivos, las modalidades de intervención y los actores participantes son requisitos para la incorporación y utilización de los conocimientos transferidos.
Las capacidades de absorción debería ser un aspecto crítico a considerar en la evaluación ex ante de los proyectos de cooperación al desarrollo.
Los aspectos relacionados con las capacidades de absorción son diferentes en función de la naturaleza de las actividades de cooperación al desarrollo.
Algunos son debidos a la naturaleza de los conocimientos y tecnología implicados en la transferencia, otros son intrínsecos a los actores participantes en los procesos: personas, grupos sociales, instituciones y países y los terceros tienen que ver los propios procesos y las condiciones en que la cooperación se lleva a cabo.
En cuanto a la naturaleza de los conocimientos y tecnologías, las capacidades de absorción son diferentes dependiendo del tipo de conocimiento: codificado y tácito,
pudiendo plantear el primero mayores dificultades para la absorción si la decodificación requiere conocimientos o habilidades previas por parte de los beneficiarios.
En el caso de transferencia tecnológica, las condiciones de absorción son diferentes según la tecnología sea incorporada o no incorporada y a su vez, si está o no adaptada al contexto de su aplicación.
En relación con los actores, se exponen aspectos generales que condicionan las capacidades de absorción.
A nivel macro, son relevantes el nivel educativo y cultural, el nivel de desarrollo económico, el papel del Estado y las políticas públicas, la estructura económica y productiva, el grado de desarrollo institucional y de organización social, el desarrollo y articulación del sistema científico-técnico y la cultura empresarial.
A nivel meso, los condicionantes tienen que ver con los sectores y ámbitos específicos en los que se interviene a través los proyectos y en los que se traduce algunos de los aspectos considerados en el nivel macro.
En el nivel micro se encuentran los operadores directos de las actividades de cooperación de los procesos de transferencia.
En general serán personas (expertos), organizaciones e instituciones por un lado y personas, grupos sociales e instituciones, que son los que absorben los conocimientos y tecnologías, siendo los principales beneficiarios.
En este nivel los condicionantes de la absorción se relacionan con los agentes de la transferencia desde el punto de vista de su idoneidad técnica, profesional y personal en el contexto cultural y social en el que tienen que actuar, con sus habilidades para la comunicación y la negociación y con su disposición para facilitar la interacción y el diálogo.
Por parte de los receptores, los condicionantes además de ser técnicos y relacionados con las facilidades para el aprendizaje y la identificación con los objetos de la transferencia, existen aspectos como la percepción social y los valores dominantes, incluido las religiones, que condicionan los procesos de transferencia y absorción, que finalmente son procesos sociales.
En relación con los propios procesos de transferencia, una de las condiciones que puede favorecer la absorción es la coparticipación de los actores en el diseño y ejecución de las actividades, lo que posibilita un ajuste permanente de los contenidos y dinámica de la transferencia.
El peso de la dimensión unidireccional en estos procesos debe modularse a través del intercambio y la adaptación permanente a las condiciones locales.
Los procesos requieren rigor me-todológico y transparencia en las intervenciones, así como favorecer la diseminación, socialización y apropiación de los conocimientos.
La organización de redes facilitan los sentimientos de corresponsabilidad y la participación activa de los actores en los procesos.
La tabla 1 resume los condicionantes de las capacidades de absorción en los procesos de transferencia de conocimientos en la cooperación al desarrollo.
CALIDAD Y EFICACIA DE LA COOPERACIÓN AL DESARROLLO
Los resultados de numerosas evaluaciones han ido consolidando evidencias que ponen de manifiesto la insuficiente eficacia de los planteamientos tradicionales de la cooperación al desarrollo, junto a un mayor interés por la calidad de la misma (OCDE, 2007).
La eficacia no solamente está condicionada por los enfoques mismos de las estrategias de la cooperación y por la falta de coherencia de éstas con otras políticas que dominan la política internacional y el escenario económico y comercial a nivel mundial, sino también por un insuficiente rigor en los planteamientos de los flujos de transferencia de conocimientos, excesivamente unidireccionales y condicionados por los intereses de los países más desarrollados.
En un intento por mejorar la calidad y eficacia de la cooperación al desarrollo, una gran mayoría de países, desarrollados y menos desarrollados, reunidos bajo el auspicio del Comité de Ayuda al Desarrollo de la OCDE en 2005, han acordado una serie de principios que se explicitan en la Declaración de París (OCDE, 2005).
Los cinco principios se consideran actualmente una guía para la acción y unas buenas prácticas en la cooperación al desarrollo.
La tabla 2 muestra la descripción de los principios.
Los principios de la Declaración de París plantean interesantes consecuencias sobre los procesos de transferencia de conocimientos en la cooperación al desarrollo.
El principio de apropiación implica la necesidad de asegurar no solamente la bidireccionalidad de los procesos
de transferencia, sino el liderazgo por parte de la fuente receptora, lo que implica una fuerte interacción para la adecuación del conjunto del proceso de transferencia.
La naturaleza y los flujos de los conocimientos no solamente están determinados por el origen de los mismos, sino fundamentalmente por su destinatario.
Este principio viene a corregir una práctica habitual de la cooperación al desarrollo que se suele expresar a través de la exportación de modelos y de "soluciones" tecnológicas definidas por los donantes.
El principio de alineamiento es complementario del anterior, en la medida en que se requiere adaptar los procesos de transferencia a las condiciones específicas planteadas por la demanda y por las capacidades de absorción existentes, posibilitando la integración de los conocimientos Apropiación Los procesos de cooperación deberán respetar el liderazgo de los países socios y contribuir a reforzarlo.
La cooperación deberá vincularse directamente con los planes y programas de desarrollo del país y tener en cuenta los niveles de desarrollo y funcionamiento de los sistemas y procedimientos nacionales.
Se deberán desarrollar mecanismos y procesos de planificación conjunta entre donantes.
Gestión basada en resultados La cooperación se vinculará a los marcos de resultados de los países socios.
La cooperación incluirá indicadores y mecanismos para que el donante pueda medir el grado de cumplimiento de sus compromisos y rendir cuentas sobre ellos al Gobierno socio y a su ciudadanía.
en procesos más amplios de desarrollo.
Según este principio, las actividades de cooperación al desarrollo deberán enmarcarse en los planes de desarrollo de los países y sus sistemas institucionales y sociales.
El principio de armonización no tiene una expresión concreta en la dinámica de los procesos de transferencia, salvo plantear la necesidad de coordinar las actuaciones de las fuentes externas de cooperación al desarrollo para asegurar complementariedades y sinergias, desarrollando actividades compatibles y no redundantes, especialmente en procesos de transferencia de tecnologías.
La implementación de este principio suele tropezar con el carácter autónomo de las fuentes de cooperación, la búsqueda de visibilidad y su relación con estrategias nacionales relacionadas con intereses políticos y comerciales.
El principio de gestión basada en resultados implica un cambio importante en las estrategias de cooperación al desarrollo, frecuentemente basada en una cultura de "actividades", en lugar de en una "cultura de resultados".
Resultados que debe medirse por el impacto de los mismos, requiriéndose indicadores de gestión adecuadas para las correspondientes actividades y relacionados con los indicadores de desarrollo de los países en el ámbito de intervención de los proyectos.
La calidad y eficacia de los procesos de transferencia de conocimientos asociados a los proyectos serán un componente importante en el sistema de indicadores.
El principio de mutua responsabilidad afecta fundamentalmente a los donantes y a la necesidad de rendición de cuantas en sus propios países, pero también en los que desarrollan actividades de cooperación.
Se relaciona con la transparencia y con la evaluación ex post de la calidad y eficacia de estas actividades.
EL ANÁLISIS DE LA TRANSFERENCIA DE CONOCIMIENTOS EN LA COOPERACIÓN AL DESARROLLO
Como puede concluirse en este artículo, los procesos de transferencia de conocimientos en la cooperación al desarrollo son muy heterogéneos y dependientes de múltiples variables.
La aplicación de las cinco dimensiones del mo-delo de Bozeman (2000) para su análisis puede resultar adecuada a nivel micro, pero más compleja de aplicar en otros niveles de análisis, teniendo en cuenta la heterogeneidad de actores, ámbitos y condiciones de contexto.
Debe señalarse una vez más la escasa investigación realizada sobre estos procesos en la cooperación al desarrollo y de literatura especializada.
Con relación a los agentes implicados en la transferencia, existe un gradiente entre las Agencias de cooperación y los gobiernos hasta los operadores de los proyectos específicos, sean instituciones, organizaciones o expertos.
Cada uno de los agentes tiene estrategias, enfoques, prioridades, intereses y culturas diferentes, que afectan a los contenidos y procedimientos de la cooperación y en consecuencia, a los procesos de transferencia.
El grado de aplicación de los principios de la Declaración de París por parte de los agentes puede condicionar estos procesos.
El objeto de la transferencia es conocimiento, que a su vez, encierra una gran variedad en contenidos temáticos, formas de codificación, mecanismos de acceso y absorción, encadenamiento con otros procesos, potencialidades de difusión y amplificación, diferenciación de destinatarios y funciones en el desarrollo.
Los medios de transferencia están asociados a la naturaleza del conocimiento y de los actores, así como de los objetivos y procedimientos de los proyectos de cooperación al desarrollo en el que se insertan.
Implican tanto instrumentos formales para los conocimientos codificados (formación, proyectos de demostración, implantación de equipamientos, incorporación de procesos tecnológicos, etc.), como las interacciones personales para el conocimiento tácito y la complementación de los instrumentos formales.
Los destinatarios y beneficiarios de los procesos de transferencia de conocimientos pueden ser tan variados como es la tipología de los proyectos de cooperación al desarrollo.
Incluyen personas, colectivos y organizaciones sociales, instituciones, asociaciones productivas y administraciones públicas.
En principio, todos los componentes de la sociedad pueden ser destinatarios y beneficiarios de proyectos de cooperación al desarrollo.
La naturaleza de cada proyecto define la población, el sector o las organizaciones "diana".
El entorno de la demanda en la cooperación al desarrollo se relaciona con el origen y motivaciones de los proyectos, los esquemas para su formulación y el papel de los agentes y destinatarios en estos esquemas, la selección de los actores participantes, la pertinencia de los proyectos para el desarrollo, su adecuación a los contextos sociales y culturales y con casi todos los factores señalados anteriormente en relación con las capacidades de absorción de los conocimientos implicados en los procesos de transferencia en los proyectos.
El esquema analítico de Bozeman permite diseccionar los componentes de los procesos de transferencia de conocimientos, pero en el caso de la cooperación al desarrollo, plantea limitaciones para la completa comprensión de los procesos.
Los aspectos dinámicos de las interacciones y la bidireccionalidad de los flujos, que son fundamentales para la calidad y eficacia de la transferencia, no se contemplan suficientemente en este abordaje metodológico.
La profundización en la comprensión de los procesos de transferencia de conocimiento en la cooperación al desarrollo requiere un esfuerzo de investigación que se centre en el estudio de una amplia tipología de proyectos.
Una tarea que debería abordarse multidisciplinarmente es la identificación de los factores críticos asociados al éxito de los proyectos y a la consecución de impactos tangibles e intangibles relevantes para el desarrollo.
El volumen de recursos financieros movilizados por la cooperación internacional al desarrollo justifica sobradamente un esfuerzo para la mejor comprensión de los procesos de transferencia de conocimientos.
Finalmente, esta comprensión revertirá un una mayor calidad y eficacia de la cooperación y un mayor impacto sobre el desarrollo. |
Las universidades se enfrentan a múltiples retos que tienen ver con la misión que llevan a cabo en la sociedad en que se encuentran.
La Compañía de Jesús en las últimas décadas ha renovado y reformulado de manera actualizada su misión.
Es titular de casi doscientas instituciones de educación superior.
Ha renovado también el entronque de dichas instituciones en la misión de la misma Compañía.
El concepto de liderazgo ignaciano surge estos años como eje de renovación de personas e instituciones.
Puede ser también, para las universidades jesuitas, ocasión de profundización en su identidad y de mejora en su servicio apostólico.
La principal característica de la gobernanza de las universidades de la Compañía de Jesús es el espíritu o marco ideológico que la misma Compañía quiere dar a sus instituciones de educación superior.
Esto se enmarca en una tradición de gobierno de instituciones que en estos últimos años se está renovando alrededor del concepto de "liderazgo ignaciano".
La Compañía define actualmente sus instituciones de educación superior como instituciones con un sustantivo ("universidad") y un adjetivo ("jesuita").
Desde las distintas instancias de gobernanza jesuita se alienta, por un lado, a que estas instituciones sigan los criterios generales de las universidades en cuanto tales y sean así fieles a los retos que las universidades, en los distintos países y contextos, tienen actualmente.
Y, por otro lado, se recuerda que como instituciones jesuitas, han de seguir las pautas de identidad y misión que la misma Compañía define y busca con todas sus instituciones.
PAUTAS PARA EL APOSTOLADO INTELECTUAL DESDE LA COMPAÑÍA DE JESÚS
Las Congregaciones Generales y los documentos oficiales de los Padres Generales son las fuentes en las que podemos ver con más claridad lo que oficialmente la Compañía de Jesús quiere proclamar.
Una Congregación General es el órgano legislativo de máxima autoridad y se reúne cada 10-15 años, solo para sustituir al superior general o para tratar temas muy de fondo que el gobierno ordinario no puede atender.
Una carta o discurso de un Padre General recoge también, se puede suponer, lo que la autoridad de la Compañía quiere destacar en cada momento y, evidentemente, tiene lugar con muchísima más frecuencia que una Congregación General (CG).
El Concilio Vaticano II (1962-1965) recogió para la Iglesia Católica nuevos aires que la cultura contemporánea requería y supuso el inicio de unos cambios y adaptaciones que probablemente han sido los más relevantes y determinantes de la historia de la Iglesia, exceptuando los del siglo I en que fue creada.
La Compañía de Jesús, durante este medio siglo último, ha respondido en consonancia a esos retos de cambio y adaptación (aggiornamento) y sus Congregaciones Generales han marcado la guía y pauta de los nuevos conceptos que se han introducido en su proceso de adaptación al mundo actual.
Para el tema que nos ocupa, las universidades jesuitas y su gobierno, revisar algunos contenidos de Congregaciones Generales y de cartas de los Padres Generales es el camino a seguir.
Muestran qué temas se han querido destacar en estos cincuenta años de cambios.
En este apartado mostramos, secuenciados temporalmente, una selección de referencias importantes que son suficientemente significativas para el fin que pretendemos.
Recorremos el último medio siglo de vida de la Compañía y las pautas que desde el alto gobierno se han marcado en lo que respecta a las universidades jesuitas.
Recogemos en los párrafos que siguen, de manera sumaria, la problemática que se ha atendido y las respuestas que se han dado, desde el gobierno, en estos últimos cincuenta años.
Tres decretos de esta CG versan sobre el apostolado intelectual.
El primero de ellos es el Dec. 28.
"Apostolado de la educación".
Cuando se habla de educación, se incluyen colegios, universidades y escuelas profesionales, e incluso los entonces nuevos medios de comunicación social (radio, televisión).
Este decreto destaca el valor de la educación en la vida social, en línea de lo que dice el Concilio Vaticano II en Gravissimum Educationis, y renueva al papel del apostolado de la educación.
Reconoce las dudas que existen sobre este apostolado ("Hay entre nosotros quienes están convencidos de que los centros de educación de la Compañía en algunas partes del mundo resultan ya casi inútiles y que por lo mismo hay que dejarlos"), pero no impone una "solución uniforme".
Más bien refuerza que nuestra Compañía "sienta con la Iglesia la peculiar importancia y eficacia del apostolado de la educación precisamente en nuestros tiempos" y dispone que los jesuitas "estimen mucho el apostolado educativo, como uno de los principales ministerios de la Compañía".
El problema de la integración de la tarea educativa en la misión de la Compañía está unido al de considerar la enseñanza de materias profanas como tarea propia de un sacerdote, es decir, el ejercicio de tareas que no son un ministerio directamente pastoral.
Esto se resuelve en otro decreto, que trata sobre el apostolado sacerdotal: "Este ministerio sacerdotal comprende diversos oficios dentro de la unidad del Orden del presbiterado: la evangelización de los no creyentes, la catequesis, el ministerio parroquial o supraparroquial, la investigación y la enseñanza de las ciencias, la participación de la suerte y trabajo de los obreros y otras muchas obras apostólicas y ordenadas al apostolado" (Dec. 23, "Apostolado sacerdotal").
Es decir, la CG afir-a364 ma que la enseñanza e investigación de materias profanas es una manera de ejercer el apostolado para un sacerdote de la Compañía.
El segundo decreto relacionado con el apostolado intelectual (Dec. 29, "Investigación científica") supuso la primera vez que se dedicaba un decreto a la cuestión de la investigación en una Congregación General.
Dicho decreto estuvo provocado por el hecho de que hubo peticiones para que se dejara totalmente o se aminorase este campo de apostolado, en especial el de las ciencias positivas.
Y, a su vez y de modo contrario, hubo peticiones que estimaban que este apostolado era indispensable y solicitaban una palabra de aliento para los que trabajaban en él, además de una intensificación general en el mismo.
La CG mantuvo la importancia de este ministerio: "Aprecien en gran manera los jesuitas el trabajo científico, y en especial el de auténtica investigación, y considérenlo como uno de los ministerios de la Compañía más necesarios".
Y se añaden algunas razones: "Es un apostolado muy eficaz, del todo conforme con la antigua tradición de la Compañía, y responde plenamente a las recomendaciones tantas veces reiteradas por los Sumos Pontífices, en particular durante el último siglo.
Se adapta muy bien a las exigencias de los hombres de nuestro tiempo, pues constituye una excelente base para iniciar y continuar el diálogo, incluso con los no creyentes, y sirve de medio para ganar su confianza en la Iglesia y para elaborar y enseñarles a realizar la síntesis de la fe con la vida".
Se da más importancia a las ciencias sagradas y a las que están más relacionadas con ellas, pero también se quiere decir lo mismo de las ciencias llamadas positivas.
Y dan un consejo concreto a los jesuitas destinados a este trabajo que requiere toda la persona: "entréguense a él con abnegación y fortaleza de ánimo" y "no se dejen llevar de la ilusión de poder servir mejor a Dios en otras ocupaciones al parecer más directamente pastorales".
Hubo un tercer decreto (Dec. 30, "Artes") también relacionado con el apostolado intelectual.
En este breve decreto se ensalza la importancia del arte "para la edificación del Reino de Dios" y se busca "fomentar la actividad de los Nuestros que trabajan en este campo para la mayor gloria de Dios", así como su trabajo mutuo.
Los jesuitas en formación han de incluir el mundo de las artes en su formación general para que "todos se preparen mejor al apostolado en la moderna sociedad".
La opción por "la fe y la justicia" fue el concepto estrella de esta CG (Dec. 4, "Nuestra misión hoy: servicio de la fe y promoción de la justicia").
Esta opción renueva la reformulación original del fin de la Compañía, que se centraba, ya en su formulación del siglo XVI, en la defensa de la fe, unida a la realización de obras de misericordia y al bien común.
Una consecuencia no buscada de la CG 32 fue entender que el apostolado intelectual ya no tenía cabida en la misión de la Compañía.
La "situación de injusticia" global, el "servicio de los pobres" y la cercanía a "los sin voz y los sin poder" parecían implicar un alejamiento del mundo intelectual.
Este cuestionamiento o duda ha acompañado a la vida de la Compañía durante décadas.
Sin embargo, esta CG no solo tiene en cuenta directamente la cuestión intelectual ("un buen número de nuestros contemporáneos están fascinados, incluso dominados, por los poderes de la razón humana"), sino que sienta las bases para afirmar que el servicio a la fe y la promoción de la justicia están relacionados con una componente intelectual importante.
Según la CG 32, en su decreto 4, el servicio a la fe pide el estudio de "los grandes problemas a los que la Iglesia y la Humanidad deben hoy hacer frente", la renovación de "las estructuras de la reflexión teológica" y "la búsqueda de un nuevo lenguaje, unos nuevos símbolos".
Por otro lado, la promoción de la justicia invita a fijarnos en la injusticia de las estructuras vigentes, lo que lleva a pensar en su reforma con un estudio a fondo.
Esto implica que "estemos dispuestos a consagrarnos a los estudios austeros y profundos que se requieren cada vez más para comprender y resolver los problemas contemporáneos".
La misma CG hace referencia a llegar a "los que tienen responsabilidad o influencia sobre las estructuras", a los que pueden ser "agentes de transformación social".
Esto tiene que ver con la educación y es parte de la promoción de la justicia o del servicio a los pobres.
Queda recalcada la mayor seriedad posible en cualquier actividad del jesuita.
La dimensión intelectual se hace parte de nuestras preferencias apostólicas.
Para esto hacen falta personas que se dediquen a la investigación y ciencia.
Y muchas veces lo óptimo son las instituciones propias de educación superior o centros de enseñanza, revistas, etc.
(C) Arrupe (1965Arrupe ( -1983) ) Del magisterio del P. Arrupe podemos destacar un documento escrito en 1976 que lo dedica al papel del apostolado intelectual en el apostolado de la Compañía.
En ese texto defiende que para hacer real "la dimensión intelectual inherente a nuestras opciones apostólicas preferenciales" ha de destinarse a a364 un número significativo de jesuitas a trabajar "específicamente en tareas de investigación y ciencia y, en términos generales, en un apostolado explícitamente intelectual" (Arrupe, 1976).
El P. Arrupe lanza una descripción, más que una definición precisa, de lo que es apostolado intelectual: "Me refiero tanto al apostolado que se ejerce mediante actividades intelectuales como al apostolado entre los intelectuales.
Pienso en nuestros profesionales de las ciencias, la investigación, la reflexión, la literatura o el arte, en los dedicados a tareas docentes o formativas, en nuestros publicistas, aun a nivel de vulgarización.
Y cuando digo "intelectuales" aludo a los pensadores, investigadores, hombres de ciencia, a los profesionales de cualquier actividad típicamente intelectual" (Arrupe, 1976).
El servicio de la fe y la promoción de la justicia es el criterio prioritario también para la selección del área de apostolado intelectual a ser fomentada, pues no "cualquier tipo de quehacer intelectual o de investigación encaja de la misma manera en nuestra misión".
En dicha carta apunta a muchas cuestiones relacionadas con el apostolado intelectual.
Entre ellas, pide mantener lo que hoy denominamos excelencia académica: "todo centro de estudios dirigido por la Compañía tiene la responsabilidad de mantenerse en un alto nivel no sólo docente, sino también de investigación, al menos en una especialidad cuidadosamente elegida".
Por otro lado, apunta a un apostolado intelectual que sea también testimonio de pobreza, como "nuevo estilo de compromiso apostólico intelectual".
Y también busca formas de asegurar la fidelidad a las motivaciones evangélicas y apostólicas en el compromiso intelectual, de sentirse hombres en misión integrados en el cuerpo de la Compañía, desde un equilibrio entre vida religiosa y sacerdotal y en fidelidad a la Iglesia que da la misión.
El mismo P. Arrupe recuerda una alocución de Pablo VI de 1974 en la que describe a la Compañía como un colectivo de "enviados de la Iglesia", y asocia a este envío "la investigación y la enseñanza teológicas... el apostolado de las publicaciones y ediciones... el apostolado social y la actividad intelectual y cultural que desde las escuelas para la formación integral abarca todos los grados de la formación universitaria y de la investigación científica".
En esa misma alocución el Papa formuló una expresión que ha sido citada en otros contextos: "incluso en los campos más difíciles y de primera línea, en los cruces de las ideologías, en las trincheras sociales, donde ha habido o hay confron-tación entre las exigencias urgentes del hombre y el mensaje cristiano, allí han estado y están los jesuitas".
Esta referencia no es exclusiva al apostolado intelectual, evidentemente; pero tiene en ella un puesto relevante (Pablo VI, 1974).
En la Congregación General 34 se dedican dos decretos al tema que nos ocupa.
Uno de ellos es "Dimensión intelectual del apostolado de la Compañía de Jesús" (Decreto 16).
En este decreto se reafirma "con vigor la singular importancia de la calidad intelectual de cada uno de nuestros ministerios".
Se destacan el papel de la razón, la libertad y la inteligencia humanas.
La eficacia de la evangelización pide "rigor en el conocimiento, respeto hacia los demás en el diálogo intercultural y análisis crítico" e implica no rechazar "la legítima autonomía de la ciencia" (Gaudium et Spes, 36).
La dimensión intelectual es una invitación a vivir en "verdadera comunión con los demás", pues implica una "capacidad humilde para aceptar las alabanzas y afrontar los rechazos y las polémicas".
Supone adquirir la capacidad de vivir una "tensión creativa" entre actitudes abiertas y críticas entre culturas y confesiones.
El texto recuerda que en la tradición eclesial la "lectura de los signos de los tiempos" implica reflexión teológica, análisis social y discernimiento.
Ser servidores de la Palabra y discernir la presencia y actividad de Dios hacen necesarias tanto las ciencias sagradas, como la teología católica, como las disciplinas profanas, como la filosofía, el análisis social y las ciencias naturales.
El siguiente decreto de la CG 34 a presentar aquí es "La Compañía y la vida universitaria" (Decreto 17).
Está principalmente dedicado a las casi doscientas instituciones de educación superior de la Compañía de Jesús.
Es consciente del desafío de la estructura de las instituciones.
Profundiza en dos conceptos que desde entonces se han utilizado mucho para reflexionar sobre las universidades jesuitas: el sustantivo "universidad" y el adjetivo "jesuítica".
El sustantivo habla de los objetivos "propios" de toda universidad (docencia, investigación, servicio a la sociedad), que incluyen autonomía, integridad, serena investigación y abierta discusión de la verdad.
Y a la vez profundiza en el adjetivo "jesuítica" que implica la participación en la "identidad y misión fundamentales de la Compañía".
Se quiere evitar instrumentalizar la universidad, pero se quiere a la vez afirmar la necesidad de interrogarnos de continuo sobre "el para qué del conocimiento" y pensar en cómo se a364 armoniza la institución con el encuentro de "la fe que obra la justicia" y "los fines que la Compañía aspira lograr en ella".
La preocupación por la universidad ha estado presente en los casi 25 años de generalato del P. Kolvenbach.
Ha recogido lo que quedaba de "resabios antiuniversitarios e incluso antiintelectuales" en la Compañía para traducirlo en "aceptación generalizada de la universidad como privilegiado instrumento cultural y apostólico" (Agúndez Agúndez, 2008).
En recuerdo de los mártires de El Salvador (1989) el P. Kolvenbach destacó que una universidad puede ser un instrumento de justicia inspirada en el evangelio.
Ignacio Ellacuría, desde la UCA de El Salvador, realizó dos aportes importantes en lo que respecta a la universidad en general y a la universidad jesuita en particular: por un lado, teorizó sobre la necesidad de poner la universidad al servicio de los intereses de las mayorías populares y del conocimiento de la realidad nacional; por otro, hizo que la institución que él lideraba se transformara según esos ideales (Ellacuría, 2012).
Se ha designado como "modelo Ledesma-Kolvenbach" a la traducción en lenguaje moderno lo que en latín el P. Ledesma en el siglo XVI definió como los cuatro fines de la universidad jesuita: utilitas, iustitia, humanitas, fides.
El mismo P. Kolvenbach, en numerosos discursos, describió estos conceptos y su aplicación para la universidad jesuita contemporánea.
Además, profundizó en cuestiones que alimentan muy directamente la vida de una universidad jesuítica: el carisma original o impulso fundacional de dichas instituciones, el papel del saber, la conciencia crítica, la excelencia, la relación eclesial, la evangelización de la cultura, los valores, la interdisciplinariedad, la pedagogía, etc.
En estos años se han multiplicado las revistas académicas, las investigaciones y tesis doctorales sobre le función y gestión de las universidades.
También sobre las universidades jesuitas han crecido los estudios.
Podemos citar aquí la tesis doctoral de B. Vivanco como ejemplo de estudio centrado en la fundamentación y la búsqueda de buenas prácticas relacionadas con la promoción de la justicia en las universidades jesuitas, con una amplia encuesta sobre la opinión de los que trabajan en una decena de universidades jesuitas españolas (Vivanco, 2013).
Cuando estamos terminando de redactar este artículo, el P. Arturo Sosa ha sido elegido prepósito general de la Compañía de Jesús, en la CG 36 (octubre de 2016).
Evidentemente aún no ha tenido pronunciamientos oficiales sobre el apostolado universitario.
Sin embargo, alguna consideración sí se puede realizar al respecto.
Por un lado, es un jesuita que proviene del mundo universitario.
En su vida apostólica ha unido la reflexión intelectual con la acción social.
Además, en su primera homilía como superior general, con ocasión de la celebración de la acción de gracias por su elección, hizo referencia explícita a la necesidad de una "extraordinaria profundidad inte-a364 lectual para pensar creativamente" los modos en que el servicio a la misión puede ser más eficaz, desde el magis ignaciano.
Pide "pensar en profundidad" las alternativas para superar "la pobreza, la inequidad y la opresión".
En su siguiente homilía pública, en la eucaristía de la clausura de la CG 36, afirmó que "Nuestro apostolado es necesariamente intelectual".
Se refiere a unir el discernimiento, la fe y la apertura del corazón a la acción del Espíritu Santo, con la comprensión sobre cómo está el mundo y cómo es la vida de los distintos pueblos.
EL LIDERAZGO IGNACIANO COMO NUEVO PARADIG-MA DE RENOVACIÓN DE INSTITUCIONES JESUÍTICAS
En este segundo apartado del presente trabajo entramos ya a definir el liderazgo ignaciano y sus valores.
En la primera parte presentamos algunas teorías de liderazgo como concepto genérico.
Comprobaremos que hay sus diferencias y que algunas definiciones son más compatibles que otras con el ideal ignaciano.
Después recordaremos que si el liderazgo es ignaciano, estamos diciendo que nos basamos en la historia y experiencia de una persona concreta: san Ignacio de Loyola.
Por último, describiremos algunas características de dicho liderazgo según las Constituciones de los jesuitas y la experiencia vivida.
(A) El liderazgo como concepto estudiado
El liderazgo como hecho social y organizacional se ha estudiado con cierta sistematicidad desde hace más de un siglo.
En las últimas décadas se han multiplicado los estudios sobre el liderazgo.
La investigación en esta área de comportamiento humano ha permitido avanzar y realizar nuevas formulaciones.
En los siguientes párrafos se resumen algunas teorías de liderazgo (Guibert, 2014a):
Según esta teoría los "grandes hombres", personas extraordinarias, tenían algunos rasgos heredados particulares.
El decir, el liderazgo es algo innato y heredado, no aprendido.
Dichos rasgos son: energía, visión de futuro, inteligencia, capacidad de influencia y de buena relación con colaboradores, buena respuesta al estrés, capacidad de dar respuesta a demandas externas, etc.
Esta teoría dominó hasta mediados del siglo XX, pero luego fue juzgada como simplista.
El liderazgo depende del contexto social.
La teoría de rasgos heredados no es suficiente para explicar el liderazgo.
El liderazgo transaccional busca que las personas cumplan con su misión a base de premios y castigos, según el esfuerzo y el desempeño realizado.
Así se compra la lealtad.
En un concepto centrado en la tarea, más que en las personas.
Tiene como objetivo supervisar y organizar tareas y resultados, buscando faltas y errores y premiando lo que está bien.
Atiende el propio interés de los trabajadores (sus necesidades básicas de satisfacción) con motivaciones externas (premio y castigo).
Se centra en los procesos existentes.
No busca cambiar el futuro o llegar a nuevas ideas o cambiar la cultura o finalidades de la organización.
Se busca premiar a los seguidores y mantener el status quo.
El liderazgo transformacional busca mejorar la motivación de los colaboradores.
Quiere cambiar a las personas, tocando sus valores morales, creencias, ideales, expectativas y aspiraciones (más arriba en la escala de Maslow).
Busca un desarrollo personal, despertar las conciencias.
El líder se implica personalmente, da apoyos personales.
Su ejemplo es importante.
Ha de generar ilusión y convencimiento.
Se atiende a la persona entera, no a un mero empleado.
Se fomentan cambios de actitudes, ideas nuevas y no convencionales (Bass).
Se da más confianza, se hace participar en temas importantes de la organización.
Se invita a cambiar la cultura organizativa y su status quo.
Implica ir más allá de los intereses personales e ir a favor de la organización.
El liderazgo tiene una dimensión emocional.
La inteligencia emocional estudia las reacciones emocionales y su correcta gestión.
Gestionar los propios sentimientos y la relación con otras personas es importante, no solo el nivel intelectual.
El líder promueve sentimientos positivos en sus seguidores.
Producir resonancia es sintonizar con las emociones de los colaboradores y promover sentimientos positivos, en vez de reacciones emocionales negativas (resentimiento, tristeza, ansiedad,...).
Eso mejora el rendimiento de las personas.
Supone transparencia y expresar los propios valores con sinceridad (Goleman, Boyatzis y McKee, 2002).
Este modo de liderar distingue entre retos técnicos y retos adaptativos.
Para un problema "técnico" las autoridades formales aplican criterios bien conocidos sobre el problema.
Existe un conocimiento (dentro o fuera de la organización) y un experto lo aplica.
El problema "adaptativo" es más complejo.
El conocimiento no es un dato, hay que generarlo.
Los implicados en el problema son parte de la solución.
Sus creencias, conductas, valores y esquemas mentales, han de adaptarse y cambiar.
El líder no es el que sabe la solución y la aplica.
Ha de identificar el reto adaptativo y hacer las preguntas adecuadas.
No puede negar la realidad.
No ha de buscar un chivo expiatorio o un enemigo fuera de la organización.
No hay un mapa con un camino a recorrer ya conocido.
Las soluciones hay que buscarlas o crearlas.
Hace falta mucha conversación e implicación de todos, deseo de aprender y de responsabilizarse (Heifetz y Linsky, 2009).
Más allá de esas teorías concretas que se basan en una idea o concepto puntual o único, aunque en sí sean ilustrativas, los estudios contemporáneos de liderazgo analizan bloques o conjuntos de variables distintas que se estiman importantes a la hora de definir a una persona líder.
Estas variables se toman a la vez de distintas teorías de liderazgo, de manera un tanto ecléctica.
Y se logran así, tras el análisis simultáneo de distintas variables, unas descripciones bastante completas de las realidades a analizar.
Una manera de realizar un análisis puede ser fijarse en características de estilo ejecutivo.
Estas pueden ser: orientación a las personas o a las tareas, centralización o participación en la toma de decisiones, ámbito de comunicación preferido, orientación al horizonte a corto o a largo de la acción.
Se puede analizar también la orientación al logro (la motivación por empresas retadoras y difíciles), al poder (ejercer influencia, ser influyentes, hacer prevalecer sus ideas) o a la afiliación (tener relaciones amigables, interactuar positivamente).
Los estudiosos pueden también fijarse en características psicológicas que tienen un impacto importante en el estilo de liderazgo: el grado de emocionalidad, el estilo cognitivo (intuitivo o analítico) o la tolerancia a la ambigüedad.
Todas estas variables citadas en este párrafo están tomadas, a modo de ejemplo, de un reciente libro de J.L. Álvarez en el que se estudia la personalidad y el liderazgo de los últimos presidentes de gobierno españoles (Álvarez, 2014).
(B) Lo ignaciano como experiencia vivida
Si a algo denominamos ignaciano es porque lo queremos asociar a la experiencia de Ignacio de Loyola (Azpeitia, 1491 -Roma, 1556) o a la interpretación que hagamos de su vida y obra (Ruiz Jurado, 2014).
Los principales legados de san Ignacio pueden resumirse en dos: la creación de la Compañía de Jesús y la fundación del carisma ignaciano.
Lo primero tiene que ver con la orden religiosa que él fundó en su afán de "ayudar a las ánimas" de manera estructurada, con un grupo de compañeros o "amigos en el Señor".
Lo segundo tiene que ver principalmente con una experiencia espiritual, experiencia suya personal, que él describió en el libro de los Ejercicios Espirituales, y que transmitió a muchas personas.
La experiencia que se propone en los Ejercicios Espirituales, de hace cinco siglos, hace referencia a una experiencia espiritual personal y a un camino de conversión y compromiso con la realidad que uno vive.
Son un camino de encuentro con Dios y una ayuda para tomar decisiones en la vida, decisiones que implican a la persona existencialmente.
Supone personalizar la experiencia de Dios, encontrarse con el Señor, sentir lo que viene de Dios y seguir los impulsos que surgen en esa experiencia.
Buscan sentir internamente el amor y la misericordia Dios.
Buscan profundizar en la propia vocación y los discernimientos personales sobre aquello que uno cree que Dios le pide.
Más que un curso de teología o un manual de doctrina cristiana, es una escuela de experiencia, de afecto y de lectura de sentimientos propios.
Se proponen unas materias de oración, un método, una forma de acompañar, una manera de examinar y un modo de discernir lo que el Señor quiere de uno.
Mientras la experiencia de dichos Ejercicios Espirituales es primariamente personal o individual, hay otros textos de san Ignacio en los que busca algo más y que podemos asociar directamente al liderazgo.
Otros textos de san Ignacio, como las Constituciones de la Compañía de Jesús o las Cartas, son fruto de ese mismo espíritu ignaciano que podemos descubrir en los Ejercicios Espirituales, pero tienen algo más.
Ese "algo más" consiste en lo que podemos considerar clave en el liderazgo: personas y misión.
Cómo acompañar a otras personas en el desarrollo de una misión conjunta.
Cómo cuidar unas relaciones personales con vistas a una misión que implica a todos.
Cómo hacer atractiva una misión, explicarla y aplicarla a distintos contextos y áreas de la vida.
En las Constituciones san Ignacio habla a los jesuitas, los que son parte de la Compañía de Jesús o van a serlo.
Organiza un grupo humano y busca el modo en que todo el cuerpo que está creando se disponga a escuchar a Dios y cumplir su voluntad.
Se pasa de una experiencia personal íntima a una experiencia corporativa.
Ahí hay elementos claros de liderazgo.
En este caso, al dirigirse a jesuitas vinculados entre sí con un voto de obediencia, la pertenencia a la orden marca unas características propias de liderazgo.
Pero no es difícil aplicar ese modo de liderazgo en otras situaciones también ignacianas, pero no jesuíticas.
Es decir, si denominamos "jesuítico" a lo referente a la orden de los jesuitas, podemos denominar "ignaciano" a lo que se inspira en san Ignacio pero no se refiere a los jesuitas, sino que hace referencia a laicos y laicas o a religiosas que se inspiran en san Ignacio.
Por eso lo "ignaciano" va más allá de los mismos jesuitas.
El carisma y modo de proceder de san Ignacio es un don para la Iglesia y muchas personas en la historia han seguido sus intuiciones y se han inspirado en su modo de vivir.
Ya en tiempos de san Ignacio, los mismos Ejercicios Espirituales fueron propuestos más a personas laicas que a jesuitas.
En lo que respecta a las Constituciones, aunque sea un libro de jesuitas para jesuitas, hay también intuiciones muy válidas para otras situaciones de liderazgo.
Por otro lado, en sus más de siete mil Cartas, san Ignacio escribe a personas de perfiles muy variados.
Podemos aprender aquí cómo trataba a las personas y cómo las acompañaba en el desarrollo de su misión.
Plantea muchas situaciones apostólicas de muy diverso tipo.
Si miramos algunas de las cartas con ojos actuales, podemos destilar en un buen número de ellas características de lo que hoy denominamos planificación estratégica, despliegue de objetivos o monitorización de los mismos.
Se trata a veces de auténticas empresas apostólicas, a realizarse en distintos lugares del mundo, y en donde hay medios y fines, objetivos y metas, recursos y procesos, etc. No solo planifica tareas sino que muchas veces acompaña a los que hoy denominaríamos líderes o agentes multiplicadores, cuidándoles, inspirándoles, dándoles una visión, motivándoles y animándoles en las dificultades.
Todo ello desde una experiencia espiritual (ver a Dios en todo, entregarse a los demás, etc.).
Pero, además de la experiencia espiritual, en mucha de la correspondencia epistolar aparece una responsabilidad de guiar y acompañar a otras terceras personas.
En resumen, la vida de san Ignacio, con sus Ejercicios Espirituales, no es solo un ejemplo de cómo renovar uno la vida íntima espiritual y encontrar a Dios en su camino personal.
Esa misma vida de san Ignacio, con sus Constituciones y Cartas, es también un ejemplo inspirador de cómo atender a otras personas en su misión, de cómo liderar con unas características propias.
(C) La persona ignaciana líder
Establecido el marco en el que se contextualiza que podemos hablar de un liderazgo ignaciano, toca ahora describir en qué consiste.
Hay un texto muy concreto, la parte novena de las Constituciones, en el que se retrata el perfil del que haya de ser superior general de los jesuitas (Constituciones, nn.
Ahí aparecen rasgos muy determinados.
Algunos parecen directamente orientados a la tarea de liderar.
Otros parecen más centrados en la propia vocación jesuita.
Algunos de dichos rasgos son los que siguen (Guibert, 2014b):
• Muy unido a Dios y familiar en la oración y todas sus operaciones.
El primer rasgo tiene que ver con la experiencia de Dios.
Es experiencia vivida, no teórica sin más.
Y es experiencia que afecta a toda la vida, no en sentido temporal, sino en sentido de amplitud de todas las dimensiones de la vida.
Si en los Ejercicios se propone una experiencia de Dios, haber pasado por ese proceso es el primer elemento de nuestro listado.
Y además es de suponer que se ha de haber pasado por el proceso con cierta profundidad (de ahí el "muy unido") y habiendo sido afectado personalmente de manera global por el mismo (de ahí el "todas sus operaciones").
La experiencia de Dios no es algo extrínseco a la persona.
Se supone que alimenta, ilusiona e inspira todo lo que hacemos y somos.
Vivir esto es lo primero que se busca en un líder ignaciano.
• Ejemplo en virtudes.
Unido a lo anterior aparece un segundo rasgo sobre el que se pueden hacer dos comentarios.
Por un lado, se nos recuerda que el ejemplo y el testimonio es lo que nos hace creíbles, es lo que tiene capacidad de persuadir y motivar, más que las palabras bonitas.
Por otro lado, prácticamente se asocia la experiencia de Dios a las virtudes.
Es decir, la experiencia de Dios busca cambiar a uno y mejorar en el servicio, no es una experiencia íntima que no afecta a la propia realidad; nos afecta en que cuanto que es una ayuda para ser y servir mejor.
• Probado, libre ante pasiones internas.
Para tener un puesto de responsabilidad hacia otras personas, con la posibilidad de influir en posi-a364 tivo pero también en negativo, ante el riesgo de poder hacer daño personalmente, es bueno haber tenido experiencias de "probación" que hagan a uno caer en la cuenta de cómo es, reconociendo sus puntos fuertes y débiles, aciertos y errores cometidos.
La vida es una prueba continua que nos enseña a conocernos y a conocer a los demás.
Unido a esto, uno ha de ir despojándose de "pasiones desordenadas" como pueden ser el deseo de brillar o triunfar o poseer, o también, por otro lado, el tener miedos o querer seguridad a toda costa o ser excesivamente conservador.
La experiencia de la vida, su examen, la madurez, el conocimiento de uno mismo, son requisitos necesarios para ayudar a otras personas en lo personal.
• Fuerte, magnánimo, perseverante; con ánimo.
En la relación humana hay momentos difíciles.
Toca a veces perseverar en las opciones buenas y tener cierta fuerza interior y ánimo.
Previamente, uno ha de haber encontrado, en Dios, en uno mismo y en otros, esa fuerza y ánimo que luego ha de transmitir.
Ser referente para otros implica haber encontrado previamente la roca y motivación que primero es referencia para uno.
• Recto y severo, combinado con benigno y manso.
Saber conjugar distintos roles según sean las circunstancias es un arte.
No solo severidad, no solo mansedumbre.
En distintas circunstancias hay que adoptar distintas posturas.
Hay que tener la lucidez suficiente para caer en la cuenta de cuándo conviene tener una u otra postura.
Dependerá de la situación en la que se encuentre tu interlocutor.
Puede aplicarse aquí el dicho que se atribuye a Aristóteles: "Cualquiera puede enfadarse, eso es algo muy sencillo.
Pero enfadarse con la persona adecuada, en el grado exacto, en el momento oportuno, con el propósito justo y del modo correcto, eso, ciertamente, no resulta tan sencillo".
La capacidad de estar afectivamente cerca de las personas, de entenderlas, de situarte en sus problemas y deseos, es una virtud necesaria.
En un líder no buscamos solo ideas o posturas acertadas.
Buscamos una persona en quien confiar, que nos entienda, que sintamos cerca, que veamos que capta nuestra situación, que resuena con lo que internamente vivimos.
El líder, entonces, sale de sí mismo y se sitúa en lo que siente vitalmente la otra persona.
• Con gran entendimiento, con buenas letras.
Ignacio tuvo en estima el estudiar y el formarse para entender la realidad que quería atender.
Creía en el valor del intelecto para ayudar a resolver problemas.
Dedicó mucho tiempo a estudiar y formarse.
La apertura de mente, la visión y los conocimientos son ayudas en el liderazgo.
Pero esto es sólo una característica más dentro de un conjunto más amplio.
• Con juicio, prudencia, con capacidad de discernimiento y experiencia en vida espiritual.
Una de las palabras clave en la espiritualidad ignaciana es el "discernimiento".
Es un método o actitud que invita a relativizarlo todo para llegar al fin que se pretende, fin que unimos a la voluntad de Dios.
Y no solamente relativizar cosas para sentirse libre ante todo, para no perder la paz, sino para mejor acertar en juzgar y valorar adecuadamente lo que se ha de hacer.
La vida espiritual es un camino de despojo.
Pero no un despojo para aislarse del mundo y escaparse de los problemas.
Es más bien un despojo para volver a vestirse y optar en cada paso por lo que sea más apropiado.
Discernir es optar, tomar decisiones, implicarse existencialmente en las cosas.
Cuidar las formas de discernimiento y las decisiones que se toman es clave.
Acompañar a otros en estos procesos es tarea de un líder.
La humildad es uno de los rasgos que más aparecen en la vida de san Ignacio.
La manera de vencer a los apegos del mundo, la riqueza, la imagen, el honor, etc. es abajarse y humillarse y ponerse en el lugar del último.
La única manera de sentir lo que siente una persona humillada es pasar uno por un proceso así.
Y así uno cultiva una sensibilidad de respeto a los más necesitados y sufrientes y el discernimiento puede ser auténtico y no un autoengaño o proceso de legitimación de algo desordenado o no bueno.
La tentación de buscar la gloria vana y la seguridad de la riqueza o del bienestar material nos acompaña durante toda la vida.
Buscar la humildad, solidarizarse con el último, preferir los últimos puestos, desear acercarse a sentir lo que siente el humillado es la única manera de no caer en la tentación del arribismo o no buscarse más a uno mismo, en vez de servir a la misión encomendada.
• De mucha bondad y amor a la Compañía.
Si las características anteriores resultan demasiado di-a364 fíciles o idealizadas, el último rasgo que plantea san Ignacio es más sencillo en expresión, pero más profundo en vivencia: bondad y amor.
Eso quiere decir que en un líder se busca bondad como primera característica.
No habilidades de gestión o habilidades sociales.
Se entiende que una experiencia espiritual sana se traduce en bondad y amor.
Esa es la principal vivencia a buscar en la persona líder.
Amar a la causa, a la misión, a las personas implicadas, es la fuerza más poderosa que activa en un líder otros mecanismos internos para mejorar en el servicio.
(D) Un liderazgo para una misión
El liderazgo ignaciano no termina sin más en las características de la persona líder que se han señalado hasta ahora, a partir del texto citado de las Constituciones de san Ignacio.
Lo que se ha descrito en el apartado anterior es para ser vivido en un contexto, un equipo y una misión.
El contexto en que se aplica el liderazgo ignaciano es casi siempre distinto al de una orden religiosa.
Es decir, hay que buscar cómo traducir las características que se señalan aquí (las que se indican para el líder de los jesuitas en su tarea de liderar jesuitas) a un contexto laico y muchas veces agnóstico.
Un contexto marcado por unas instituciones que tienen sus propios fines y que están establecidas en un ordenamiento jurídico.
Es toda una tarea realizar esa traducción y buscar que la inspiración ignaciana se pueda encarnar en instituciones de distinto tipo.
Esas intuiciones ignacianas tienen también consecuencias para el otro polo de la relación de liderazgo, es decir para las personas lideradas.
En el estilo ignaciano se buscará que los liderados asuman su responsabilidad en la misión, que se sientan en servicio, que estén unidos y cuiden el clima de trabajo y su relación, que vivan de manera incipiente los valores del Reino que se quieren transmitir, que practiquen formas de discernimiento en común, que sepan manejar los conflictos, que tengan espacios de convivencia, de crecimiento y de formación, etc. (Guibert, 2014b).
La relación entre la persona líder y los liderados se puede describir con dos expresiones de la tradición ignaciana: cura personalis y cura apostolica.
La primera expresión hace referencia al cuidado activo de la persona.
Por un lado, se trata de la atención a su situación personal y su desarrollo; cuidar lo que le hace daño y promover lo que le ayuda.
No somos piezas dentro de un organigrama.
Somos personas con nuestras necesidades y deseos.
Más que un perfil adminis-trador o gestor o dedicado a tareas, estamos ante una atención a la personas en cuanto tal.
Ese desarrollo de la persona, en clave cristiana, lleva a las cuestiones de sentido que le afectan y a su encuentro con Dios, a que tenga una auténtica experiencia del Dios de la vida, a que Dios y la persona se encuentren.
Por otro lado, la expresión cura apostolica complementa a la anterior.
Supone el liderazgo de la dimensión apostólica de las personas.
El fin de la Compañía de Jesús no es la realización personal íntima de los jesuitas mismos, sino la ayuda que por medio de ellos se realiza a las personas a las que se sirve.
De manera análoga, una tarea del líder es integrar al liderado en una misión, hacer que salga de sí mismo y se centre en la misión común, más allá de sentirse cuidado sin más.
El reto es preparar a los liderados para que sirvan más allá de sus necesidades personales y sus visiones particulares, haciendo suyas las prioridades de la misión.
Todo lo anterior, la tarea de liderazgo y la relación entre el líder y los liderados, tiene lugar para un fin concreto: una misión que envuelve y seduce a unos y otros.
El liderazgo busca que unas personas lideradas se orienten a una misión, por influencia de una persona líder.
La misión no es algo neutral en el caso ignaciano.
Tiene ciertamente que ver con el Reino de Dios y se vive en un contexto eclesial.
En el caso jesuítico es una misión con rasgos típicos: una fe que promueve la justicia, en diálogo con las religiones y culturas.
Todas las instituciones jesuitas, todos los campos de apostolado y acción, buscan encarnar estos rasgos de misión en formas variadas.
En el caso de una institución universitaria esa misión tiene también unas traducciones concretas.
A modo de ejemplo podemos fijarnos en lo que Juan Pablo II, en Ex Corde Ecclesiae (n.
32), decía hace un cuarto de siglo respecto a las universidades católicas: "Sus actividades de investigación incluirán, por tanto, el estudio de los graves problemas contemporáneos, tales como, la dignidad de la vida humana, la promoción de la justicia para todos, la calidad de vida personal y familiar, la protección de la naturaleza, la búsqueda de la paz y de la estabilidad política, una distribución más equitativa de los recursos del mundo y un nuevo ordenamiento económico y político que sirva mejor a la comunidad humana a nivel nacional e internacional" (Juan Pablo II, 1990).
Es decir, nada es neutro.
La misión marca unas líneas de trabajo.
En este caso la Iglesia marca unas líneas de trabajo que la Compañía asume y formula desde su carisma.
El líder, según el tipo de institución, a364 piensa en las personas adecuadas para llevar adelante esa misión.
Las personas y el estilo son también parte del mensaje.
No se pueden separar la persona líder y sus valores, la relación con los liderados y sus modos de proceder, y la misión.
Son tres vértices (líder, personas, misión) que se relacionan entre ellos.
Son tres focos de atención a la hora de mejorar el servicio que se hace.
LIDERAZGO IGNACIANO EN LAS CONGREGACIONES GENERALES
Como tercer apartado sobre el liderazgo ignaciano y las instituciones jesuitas, podemos hacer una referencia a lo que se señala en las últimas congregaciones generales sobre el término que aquí estudiamos.
Como es sabido, el término "liderazgo" no es un término de la tradición jesuita.
Siempre se ha hablado más de "gobierno".
Como todos los términos nuevos, al principio genera cierto rechazo, en este caso quizá por tener algunas connotaciones empresariales y no explícitamente religiosas.
Pero poco a poco se ha ido introduciendo en el lenguaje jesuítico oficial (Guibert, 2014b).
Hay tres referencias explícitas.
Una se refiere al "liderazgo laico en las obras de la Compañía".
Sobre esto se habla cuando se reflexiona sobre la colaboración con los laicos en la misión y en algunas referencias a las obras apostólicas: "Los laicos asumirán con todo derecho un papel de mayor responsabilidad y liderazgo en esas obras".
Una segunda mención aparece al reflexionar sobre la posición de la Compañía de Jesús ante la situación de la mujer en la Iglesia y en la sociedad.
Ahí se señala que "Agradecemos a las mujeres su liderazgo pasado y presente".
La tercera mención se da el decreto sobre el ministerio de las parroquias.
Se asocia el liderazgo con la participación que es promovida desde las parroquias: "[la parroquia] promueve oportunidades para la participación y el liderazgo laicales".
En resumen, aparece el término "liderazgo" asociado al laicado, no a los jesuitas.
Para los jesuitas, se seguía utilizando términos más clásicos, como son obediencia, superior, o comunidad.
Hay que esperar a la siguiente CG para que nuestro término se asocie al gobierno mismo de la Compañía.
En la CG 35 el término liderazgo aparece con más peso en los textos oficiales.
En la comisión preparatoria, que analizó los postulados previos recibidos, se hacía una propuesta para la nueva CG que incluía la elaboración de cinco decretos.
Uno de ellos era sobre "liderazgo y gobierno" (los otros temas eran: identidad y carisma; misión; colaboración con otros; obediencia).
Estas preocupaciones previas desembocaron en la creación y aprobación de un decreto que incluye de manera explícita cuestiones relacionadas con el liderazgo: el decreto 5, que se denominó "Gobierno al servicio de la misión universal".
En este decreto se pueden observar tres partes principales, dedicadas a distintos niveles de la tarea de gobierno: gobierno general, gobierno provincial, gobierno local.
En los tres niveles se emplea el término "liderazgo".
Se une la tarea del presidente la conferencia de superiores mayores con el "liderazgo apostólico".
En la referencia a las comunidades de jesuitas, se recuerda que el superior local tiene el compromiso de "liderar a su comunidad según una vida comunitaria jesuita".
Al mencionar el gobierno provincial y las exigencias del ministerio de gobierno se mencionan los cursos "para la formación en liderazgo", que incluye áreas como: principios de liderazgo en general, principios de gobierno ignaciano, trabajo en equipo, destrezas de gestión o destrezas para ser un miembro eficaz en un consejo de dirección.
En la misma CG 35 podemos encontrar dos referencias explícitas más al liderazgo en otros decretos.
Son parte del análisis de las obras apostólicas: "¿Qué hace que una obra sea jesuita, y cómo puede ser sostenida por un liderazgo no jesuita?".
Por otro lado: "El liderazgo de una obra jesuita depende del compromiso con la misión y puede ser ejercido por jesuitas o por otros".
Se trata de un tema, las obras apostólicas, para las que se marca una línea de renovación desafiante.
Esta CG continuó con la senda presentada en la CG 35 en lo que respecta al gobierno.
Aprobó el decreto "Gobierno renovado para una misión renovada".
Este decreto avanzó en la reflexión de la CG anterior sobre este tema.
Sienta las bases de las características propias del gobierno de la institución: "el gobierno en la Compañía es personal, espiritual y apostólico".
La CG quiere realizar un aporte específico a la cuestión del gobierno destacando tres perspectivas (discernimiento, colaboración y trabajo en red) que conviene a364 destacar en la definición del modo de proceder de la Compañía: "El liderazgo apostólico del superior local está hoy marcado por la importancia del discernimiento, la promoción de la colaboración y el trabajo en red".
El discernimiento es el esfuerzo de unirnos a los diseños de Dios y sienta la base espiritual para la planificación apostólica.
Es algo crítico hoy en día en un contexto de complejidad creciente de la misión y de reducción del número de jesuitas.
La colaboración, término ya destacado también por las CG 34 y 35, es decisiva para la viabilidad de la misión y es parte de nuestra identidad como miembros de la Iglesia.
El trabajo en red, por su parte, fomentado por el desarrollo de las tecnologías de comunicación, es una nueva realidad ya existente.
Las redes dependen de personas capaces de "aportar visión y liderazgo para una misión en colaboración".
Al relacionar la realidad de 2016 (CG 36) con la de 2008 (CG 35) uno de los puntos en donde se destacan avances es en la creación y establecimiento de "programas de desarrollo de liderazgo".
Son peticiones que se hicieron en la CG 35 y que se han ido llevando a cabo en un contexto de colaboración entre jesuitas y colaboradores.
La formación para el liderazgo se sigue manteniendo como una recomendación.
Esto es parte del conjunto de las recomendaciones sobre el gobierno y, de modo particular, del liderazgo de las comunidades jesuitas locales y de los nuevos retos del liderazgo laical en los ministerios jesuitas.
EL LIDERAZGO IGNACIANO COMO OPORTUNIDAD EN EL GOBIERNO DE LAS UNIVERSIDADES JESUITAS
El análisis realizado en este artículo nos sitúa en dos de las dimensiones clave del modo de proceder jesuítico de las instituciones de educación superior de la Compañía de Jesús: gobierno y liderazgo.
El enfoque utilizado para estudiar cada una de las dimensiones ha sido distinto, pero tienen en común su relevancia para la inspiración carismática de dichas instituciones.
Los casi doscientos centros de educación superior tienen una vida propia en general muy rica y variada.
En estas décadas han cambiado muchos de ellos en su estructura.
Han encarnado valores propiamente universitarios de manera más decidida.
También han sido muy creativos a la hora de encarnar universitariamente las intuiciones propias del carisma ignaciano.
Por otro lado, las universidades han sido organizaciones muy autónomas.
La Compañía interviene, por un lado, en los nombramientos de máximos responsables y en las aprobaciones de nuevas instituciones y en los asuntos legales y económicos, según los estatutos de cada institución.
Por otro lado, en la inspiración carismática que alimenta cada una de las instituciones.
En esta época de cambio cultural, que afecta directamente a la Iglesia como entidad que trabaja los valores y las ideas, la Compañía ha buscado renovarse y actualizarse.
En esa renovación ha entrado obviamente la actualización de los "por qués" de la educación e investigación jesuíticas.
En el primer apartado de este artículo se ha pretendido hacer un recorrido somero por las principales preocupaciones y aportes que se han realizado en estas décadas desde el gobierno "ideológico" de la Compañía.
De la preocupación por pensar que una apuesta explícita por la justicia desembocaba en que no tenía sentido la dedicación al apostolado intelectual en la Compañía se ha pasado a renovar el sentido de una universidad jesuítica y su entronque en la misión de la misma Compañía.
Las grandes opciones de la misión jesuítica (fe, justicia, diálogo, inculturación, reconciliación) no solo no son ajenas a la vida universitaria sino que se realizan mejor y con más fruto con la implicación de las universidades jesuíticas.
Y para llevar adelante esta misión hacen falta personas.
La inspiración del gobierno de la Compañía no es sólo ideológica en el sentido de apuntalar principios y conceptos que se quieren afirmar y hacer vigentes y en el sentido de buscar que las universidades los encarnen y alimenten.
La actuación del gobierno de la Compañía tampoco es solo atender con delicadeza las cuestiones de decisiones sobre personas y nombramientos y sobre asuntos legales y económicos.
Una nueva actuación del gobierno de la Compañía puede ser iluminar el servicio de liderazgo que se realiza y hay que realizar, porque éste afecta a las personas que asumen responsabilidades en el acompañar a otras en la consecución de una misión.
Fomentar el liderazgo ignaciano puede ser una nueva forma de intervención del gobierno de la Compañía.
El valor de la persona, y en este caso de la persona líder, en cualquier institución es algo que no necesita justificación y menos en una institución jesuítica, en la que no producimos objetos sino que tratamos con personas y valores.
El cuidar a esas personas líderes y darles instrumentos para que asuman su responsabilidad y la ejerzan con plenitud es un camino que promete fecundidad.
En la segunda parte de este artículo hemos analizado cuestiones de liderazgo en general y de liderazgo ignaciano en particular.
Todas las instituciones se re-a364 nuevan o están llamadas a ello.
Las ciencias del comportamiento humano, la psicología, el comportamiento organizacional, las ciencias de la personalidad, etc. están también investigando y proponiendo nuevos conceptos y modelos de liderazgo.
La tradición ignaciana encaja en algunas de estas teorías.
Tiene una historia propia y unos valores que pueden renovar a las instituciones jesuitas y sus liderazgos.
Las universidades de todo el mundo se enfrentan a nuevos retos para servir universitariamente a las sociedades cambiantes de las que dependen.
Las universidades jesuitas, desde su inspiración original y desde las reflexiones de estas últimas décadas, como se ha señalado en los párrafos anteriores, tienen un campo de renovación y profundización en su identidad y misión. |
respuesta desde sus funciones a la superación de las fracturas sociales y ecológicas que proliferan en la sociedad global.
Plantearemos una visión de conjunto de la misión conforme a las últimas congregaciones generales así como el contexto científico y cultural en el que esta traducción universitaria puede darse.
Consideraremos en qué líneas puede aportar la propia tradición cultural y espiritual jesuita al tratamiento de la cuestión social y la cuestión ecológica y qué implicaciones tiene esta misión en cuanto a la docencia y aprendizaje, investigación y proyección social en las universidades jesuitas.
INTRODUCCIÓN: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
La Compañía de Jesús, que roza ya casi los cinco siglos de historia, es una orden religiosa orientada a la misión en el mundo.
Esta misión originaria de la Compañía en su momento fundacional (1540) fue definida como la "defensa y propagación de la fe y el provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana" 2.
Esta diakonia fidei o servicio a la fe, se concretó en campos de trabajo de índole espiritual, social, educativa e intelectual.
Así, a lo largo de su historia, todas sus labores, igualmente las educativas y sus contribuciones intelectuales tanto en el ámbito de las ciencias como de las humanidades se debían orientar en última instancia desde el servicio a la fe cristiana.
A partir del Concilio Vaticano II y con el generalato de Pedro Arrupe, quien fue Superior General de la Compañía durante el periodo 1965-1981, se desarrolló un proceso renovación en la orientación de su misión en el mundo.
Hito fundamental en este proceso fue en la Compañía la Congregación General 32 (1974)(1975) donde se declaró que la misión de los jesuitas, el "servicio de la fe" debía incluir también la "promoción de la justicia" como exigencia ineludible de esta fe.
Esta orientación no iba destinada sólo a los que trabajaban en obras sociales, sino que se habría de convertir en el "factor integrador de todos los ministerios" 3, incluido el desarrollado en las instituciones educativas 4.
Con ello, en este proceso de renovación, la Compañía por medio de las últimas congregaciones generales no sólo ha ampliado el campo de la misión al incluir la dimensión de justicia, no sólo en sentido social e interpersonal, orientada desde su sentido cristiano, sino que la ha conectado y proyectado hacia la justicia ecológica o medioambiental, entendiéndola como cuidado, trato debido y responsable hacia el medioambiente como creación.
Con ello, la Compañía se hace también cargo del desafío ambiental al que se enfrenta hoy la humanidad ya que no se puede separar la crisis social de la crisis ambiental planetaria.
Responder al desafío de las formas de pobreza, marginación y exclusión en la sociedad global, exige también enfrentar responsablemente el cuidado de la casa común (Francisco, 2015, no 139).
Pero este cuidado no es sólo un deber ético, sino que está alimentado y sostenido por una espiritualidad que posibilita una relación más integral con la creación (Álvarez de los Mozos, 2016, p.
Ello ha supuesto una ampliación en la definición de la misión por parte de la Compañía vinculada con sus propias fuentes espirituales.
En este contexto, la superación de las fracturas sociales y ecológicas, de la crisis socio-ambiental, que prolifera en la sociedad global se presenta como un desafío transversal para todos los campos de actividad de la Compañía de Jesús.
Por ello, los centros de educación superior y las universidades jesuitas 5, tienen también que afrontar y tratar de dar una respuesta renovada a esta reorientación del horizonte de la misión de la Compañía que en las últimas décadas se está produciendo.
Para ello, plantearemos en primer lugar el contexto científico y cultural dominante en el que las universidades jesuitas tienen que desplegar su propio proceder universitario.
En segundo lugar, ofrecemos una visión de conjunto de la misión en la que hay que enmarcar su propia actividad universitaria.
A continuación, consideraremos en qué líneas puede aportar la propia tradición cultural y espiritual jesuita al tratamiento de la cuestión social y la cuestión ecológica y finalmente qué implicaciones tiene esta misión en la docencia y aprendizaje, investigación y proyección social en las universidades jesuitas.
No podemos aquí hacer un tratamiento exhaustivo de las cuestiones implicadas, sino presentar un marco de intelección y de posibilidades que pueden después ser fundamentadas o desarrolladas en posteriores estudios.
CONTEXTO CIENTÍFICO Y CULTURAL PARA LA RENO-VACIÓN DE LA MISIÓN UNIVERSITARIA JESUITA
Consideremos ahora en sus líneas principales el contexto científico y cultural que ha orientado, y sigue orientando, la misión de la universidad en la Modernidad.
No negamos la pluralidad de desarrollos, sino que consideramos su modelo finalmente prevalente en la sociedad moderna, podríamos decir, su "tipo ideal".
Este se centra en la producción de un conocimiento social y naturalmente aplicable y en la educación superior de las élites profesionales de esa sociedad 6.
La promoción de la justicia, no suele ser objeto preferente ni propio de la acción universitaria, que se centra fundamentalmente la formación de una sociedad ilustrada y desmitologizada.
Por tanto, la única liberación que puede ofrecer la universidad en la Modernidad se centraría en el acceso al conocimiento objetivo que nos procuran las diversas ciencias empíricas que se cultivan en la universidad.
Muchos consideran, de palabra o de hecho, que no es misión universitaria contribuir a una transformación social ni a una orien-a365 tación racional de la ética individual ni social.
Ello se considera un campo exclusivo de las ideologías y cosmovisiones particulares de los diversos miembros, y por tanto de una lucha inacabable e indiscernible entre valores, dada la ausencia de objetividad o la pura subjetividad de los valores y fines humanos, como suele plantearse en este campo desde la hegemónica mentalidad escéptica en cuestiones no empíricas.
Esta mentalidad positivista, desplaza también del canon científico a los conocimientos reflexivos.
Por ello, tampoco debía ofrecer un autocuestionamiento del canon asumido de racionalidad, una radicalización crítica de los límites de un conocimiento objetivo desvinculado del mundo en el que opera, para ofrecer otros modos racionales de estar en la realidad.
Max Weber, quien expresa y asume rigurosamente el modelo racional de este proceso cultural, nos dirá que el sujeto se orienta por "juicios de valor"; que son de una validez subjetiva, desde un "para mí" de carácter solipsista, no abierto a una validez pública, es decir, no objetivable ni discernible.
El conocimiento riguroso y crítico, "universitario", no puede dar cuenta de la asunción de un valor 7.
Lo que puede aportar es un conocimiento objetivo y técnico de los medios para alcanzar los valores asumidos por cada cual, o por la política privada, social o pública.
La ciencia, y la universidad con ella, lo que suministrarían es una clarificación sobre la realización fáctica de cualquier finalidad, viendo esta finalidad como a-científica, como algo en cuya racionalidad no puede entrar.
En este sentido, la supuesta "racionalidad" del fin o valor perseguido le viene dada desde fuera y se declara "agnóstico" de los valores o fines elegidos.
Por ello, los valores e intereses particulares o sociales a los que puede servir la praxis científica y universitaria son sobrepuestos a la misma, son externos, porque estos tienen un carácter o entidad no discernible racionalmente.
Por ello, la ciencia se mueve con un método racional en la aprehensión de objetividades, pero en un mundo humano que tiene un carácter finalmente a-rracional.
De ahí la radical desorientación, de la que para Weber, no puede escapar el campo científico y universitario, con lo que el mundo humano y no humano, deviene finalmente sin-sentido y desfundamentado.
Desde esta situación espiritual en la que se encuentra el científico, y con él el universitario, es posible entender la afirmación de Ortega y Gasset (1957, p.
337), de que "el científico viene a ser el monje moderno".
En rigor, para ellos y el mundo moderno no cabría serlo ya de otro modo, aun cuando ello no permita por sí mismo superar el nihilismo de lo humano, como sabe Weber, pues la "tensión entre la esfera de los valores "científi-cos" y la de la salvación religiosa es totalmente insoluble" (Weber, 2003, p.
230), pero igualmente tampoco la "salvación" o liberación mundana y social es misión propia de la universidad.
Por tanto, en esta concepción prevalente en la Modernidad, ni la universidad ni el progreso del conocimiento, puede tener una misión ética sustantiva desde su misma radicalidad racional.
Para Weber, y creo que da cuenta certeramente del límite donde juega la racionalidad de la universidad moderna, o se hace ciencia y transmisión, o se hace política social (Terrén, 1996, p.
133); pero si se hace ésta, entonces ya no se cultiva la ciencia sino la política.
Si los científicos sirven o siguen unos u otros valores o fines sería una cuestión de suyo privada, en el sentido en que estaría más allá de su competencia y proceder científico en sentido estricto.
Así pues, "la característica del conocimiento científico ha de buscarse en la validez `obje-tiva ́ de sus resultados como verdad" (Weber, 2009, p.
Pero esta verdad, sigue enmarcada en una cierta búsqueda de la adecuación entre el conocimiento y la cosa.
Por tanto, tiene un carácter estático al pretender inscribirse en el mero plano de la facticidad separado de todo elemento normativo o valorativo de la praxis científica más allá de mera ética interna de la lógica científica o la defensa de ciertos valores epistémicos internos, esto es, de un proceder científico que no se integra en una perspectiva ética mayor con las otras dimensiones de la vida humana, del propio sujeto o del contexto social y material donde se despliega su acción.
En esta línea, esta verdad científica se mueve desde el supuesto de la desvinculación del sujeto con el objeto del conocimiento, incluso de otras dimensiones de su propia vida, por eso tanto el científico como el universitario, pueden declararse finalmente irresponsables de la suerte de los otros y de la naturaleza, o de su propia actividad científica.
De ahí que esta posición reductora no permita integrar ni ser enriquecida ni por la dimensión ética ni por la dimensión espiritual que podrían tanto articularse desde la propia praxis científica, como entrar en diálogo con ella.
En este contexto, como señaló Benedicto XVI (2011), en medio de la abundancia de conocimientos científicos el conocimiento de lo justo y también nuestra relación con la naturaleza "se ha hecho todavía más difícil".
Por un lado, la idea de naturaleza, y por tanto el trato con lo natural, se ha reducido a su sentido funcional, privándola de su dimensión axiológica y ética.
Desde ahí, no es posible una lectura normativa de nuestra relación con la naturaleza que habitamos ni con la naturaleza que somos en tanto a365 que sujetos vivos.
Paralelamente, nuestro ejercicio de la razón se ha reducido para realizar una comprensión puramente científica del mundo, y por tanto, capaz sólo de ofrecernos una imagen del mundo a través de los datos que nos proporcionan las ciencias, pero incapaz de alcanzar el conocimiento del "deber ser", de las cuestiones de valor que nos permitan orientarnos normativamente y por tanto discernir entre lo valioso y lo rechazable.
Este contexto cultural, y en cuanto se reduzca la cultura al ámbito de lo científico y expulse de ella a todas las demás convicciones, valores, formas de experiencia y saberes, nos sitúa en una condición de "falta de cultura" normativa o del ámbito del valor (Benedicto XVI, 2011).
¿Cuál es entonces el problema radical de nuestra falta de cultura normativa, por qué se ha llegado a esta agnosia cultural?
Es la mirada exclusivamente positivista y funcional ante lo real.
Esta posición antropológica hace del ser humano un ser para conocer, utilizar y manipular el mundo y sus estructuras, inclusive, las estructuras que conforman su propia realidad.
Como señala el Papa Francisco, se trata de un "antropocentrismo desviado" (2015) 8.
Desde ahí, el ser humano no es capaz de percibir nada más que aquello que es funcional.
Y por ello, está cerrado a las otras dimensiones de la realidad.
Ello tiene no sólo repercusiones sociales directas, en cuanto puede legitimar la exclusión de las vidas humanas y poblaciones "inútiles", descartables o supuestamente irrelevantes para la marcha de la humanidad, sino también medioambientales.
Esta actitud de fondo implica una soberbia utilitaria desde la que no hay límites para el uso o transformación de la naturaleza y donde también se anula el tiempo del proceso evolutivo.
Con ello, se desprecia todo vestigio de lo originario de cada especie, del hábitat en el que se sostiene y se da una ruptura con el tiempo de los procesos naturales.
A su vez, la explotación intensiva y extensiva de todo el medio ambiente planetario no se detiene ante el ritmo propio de reproducción de la naturaleza, no hace sostenible su huella ecológica, ni reacciona eficazmente con la amenaza del cambio climático global, ni ante los daños sociales que provoca.
Si la acción universitaria quiere hacerse cargo de las exigencias normativas de la realidad humana y no humana, de la justicia social y de justicia medioambiental, tiene que reconstruir el puente que el desarrollo cultural y científico ha roto.
Tanto la tecnología como los conocimientos científicos tienen que integrarse en un marco mayor y en una nueva sensibilidad.
Es necesario "volver a abrir las ventanas, hemos de ver nuevamente la inmensidad del mundo, el cielo y la tierra, y aprender a usar todo esto de modo justo" (Benedicto XVI, 2011).
Ampliar nuestro ejercicio de la razón exige ampliar nuestros registros en el acceso y en el trato hacia los seres naturales y para ello es preciso modificar nuestra actitud fundamental ante lo real; acceder a una nueva sensibilidad, un "corazón dócil" hacia las enseñanzas de la naturaleza.
Para esta recuperación, se necesita un diálogo entre conocimientos científicos, saberes y tradiciones culturales y religiosas diversas.
Precisa de una ecología de saberes polifónica en cuanto pueden enriquecerse y sumar esfuerzos en el cuidado de nuestro mundo.
Las diversas posiciones seculares y religiosas (que juegan en el espacio de luchas de la cultura moderna a veces como excluyentes 9, pueden también complementarse 10 ), como también contribuyen las culturas minorizadas en la exterioridad moderna como los pueblos indígenas y las sociedades tradicionales.
En este contexto, converge la capacidad civilizatoria también de la espiritualidad cristiana en la tarea de promover las exigencias de justicia ante el conjunto de la creación, ante los seres humanos, ante los otros seres vivos, y también ante la propia naturaleza humana en riesgo de manipulación.
Por ello, la tradición cristiana tiene hoy una función tanto a nivel de la ecología política como de la "ecología humana", ante el cuidado y respeto de las vidas, de la biodiversidad y de la identidad humana ante el futuro.
La lectura creyente ante la realidad que reconoce en ella a un Dios creador y sostenedor de mundo, que nos convoca a reconciliarnos entre los seres humanos y con la creación; a un particular "reencantamiento del mundo" que supera normativamente el moderno "desencantamiento del mundo", ya que conduce a relacionarnos con el mundo que somos y habitamos desde el deber de reconocimiento, respeto y cuidado.
De este modo, se da un espacio de convergencia desde la tradición cristiana, y en ella la tradición ignaciana y jesuita, junto con otras religiosas y seculares, que permite otro acceso normativo ante lo real y puede orientar de otro modo la actividad de la universidad.
En suma, si contrastamos la misión universitaria desde la idea hegemónica en la modernidad con la misión que buscan la Compañía y sus universidades tendremos que señalar que la incorporación de la promoción de la justicia y la ecología en la misión universitaria tiene, como veremos a continuación, un carácter contracultural con respecto al modelo universitario dominante.
Por tanto, implica orien-a365 tarse hacia otro modelo alternativo de acción universitaria y precisamente por ello, puede tener una pertinencia mayor para enfrentar los retos socioambientales de la sociedad global actual.
En este sentido, la perspectiva de la Compañía puede también participar o confluir con otras visiones y esfuerzos contemporáneos por realizar la misión universitaria en otra dirección no hegemónica.
LA MISIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS COMO HORI-ZONTE DE SUS UNIVERSIDADES
En este apartado, al tratar de la misión de la Compañía de Jesús, mostraremos el horizonte en el que se enmarca y debe desenvolverse la vida de las universidades jesuitas.
En la solicitud porque todas las obras de la Compañía y en particular sus universidades se orienten desde sus especificidades hacia la misión común, hay que recordar el exigente llamamiento que la Congregación General 34 realiza en su decreto sobre la Compañía y la vida universitaria: "Para poder llamarse institución [universitaria] de la Compañía, habrá de evaluar y responder periódicamente ante ésta a fin de comprobar si su dinámica se desarrolla o no en línea con la misión de la Compañía.
Los que trabajan en tales Universidades, en cuanto comunidad y en cuanto personas concretas, deberán dedicarse activamente a la institución, orientándola a los fines que la Compañía aspira a lograr de ella" (Congregación General 34, Decreto 17, no 9).
Así pues, este será el marco de sentido donde están llamadas a inspirarse estas universidades y a orientar sus actividades específicas, y desde donde hay que entender hoy la promoción de la justicia socioambiental, esto es, la atención a la cuestión social y a la cuestión ecológica, como elemento transversal a cultivar en la acción universitaria jesuita.
¿Cuál es la idea de justicia que opera en el uso de la Compañía de Jesús?
Como se ha señalado, "no puede encontrarse en las Congregaciones Generales una definición normativa de la justicia" (Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, 2014, p.
Sin embargo, hay un entendimiento común que puede verse reflejado en el uso de la idea de justicia en los documentos autoritativos de la Compañía en las últimas décadas.
Se trata de una aproximación que se mueve más en un horizonte semítico 12 que helénico.
No se trata primero de conocer el principio formal de lo justo para después caminar hacia la realización de un canon, de un ideal de perfección como en la tradición griega.
Se mueve en una aproximación más inductiva que deductiva.
Y por tanto, lo primero que se indaga y se atiende es a lo real tal como se nos manifiesta en nuestra experiencia.
Esta experiencia es leída desde una sensibilidad, guiada por una fe que reconoce en lo humano la presencia e interpelación de lo divino.
El centro del valor está en las vidas humanas concretas, no en las normas o ideales que deben regir la vida humana.
Así, el centro de gravedad no es un criterio racional de ordenación de la vida sino que el centro de valor son los seres humanos, seres que se viven como necesitados, tensados hacia su desarrollo o plenificación, relacionales o abiertos y codependientes de los otros y muchas veces imposibilitados por estructuras sociales que les sitúan en un mal vivir.
La justicia, será así la superación de la injusticia 13, pues no se opera desde un principio lógico sino experiencial.
Lo que sea la justicia, lo iremos descubriendo en la medida a365 en que nos enfrentamos a las injusticias.
Lo que encontramos es un mundo en el que está presente para muchos la pobreza, el sufrimiento, la no libertad y la insolidaridad de los que viven bien a costa de la explotación de otros o de la indiferencia ante la suerte de los más débiles; un mundo que clama por su superación.
El proceso práctico-real de superación de estas situaciones de negatividad humana y social dará lugar a la formulación y reivindicación de valores que guíen el proceso, de reglas racionales que alienten la superación de un orden irracional en cuanto anule o impida la vida.
Pero ello sería un momento segundo y derivado.
En este sentido, podemos entender que la fórmula que en la Compañía se suele emplear para expresar el servicio en favor de la justicia es el de "promoción de la justicia" 14.
Esto da cuenta de que se parte de una instancia concreta y real, pues la promoción implica elevación o mejora de las condiciones de vida (tercera acepción según el diccionario de la RAE).
Por tanto, no tiene en primer término un sentido normativo, pues no se trata de "cumplimiento".
Este trabajo de promoción se entiende asimismo, como una tarea de "reconciliación", por tanto de establecimiento de una relación benéfica entre los seres humanos divididos, de acercamiento y recomposición de las relaciones antagónicas para que sea posible un nuevo vivir bien en solidaridad de unos con otros.
Por ello, esta dimensión social de la justicia, está animada a su vez por la "justicia del Evangelio", en línea con el amor y la misericordia presentes en el mensaje del Reino de Dios, que reconstruye las fracturas en las relaciones.
En suma, la justicia es entendida como relación benefactora y correcta entre los sujetos.
Es por tanto, en primer lugar una relación viva y que posibilita la vida buena.
Se trata de una instancia material, que podrá ser orientada conforme a normas y valores, entendidos como mediaciones al servicio de la realización de la justa relación que posibilita de la vida plena de los sujetos.
Dos décadas después, en 1995, la Congregación General 34 contextualizó y resignificó aún más esta misión: "nuestra misión de servicio a la fe y promoción de la justicia debe ensancharse para incluir dimensiones esenciales para la proclamación del Evangelio, el diálogo, y la evangelización de la cultura; hemos insistido en la inseparabilidad de la justicia, el diálogo y la evangelización de la cultura" (Congregación General 34, Decreto 4, no. 6.).
¿Por qué esta conexión fe-justicia-diálogo-cultura?
La misión no puede realizarse sino desde el diálogo a partir de los diversos contextos con sus tradiciones culturales y religiosas y desde la cooperación con otros, como propuso el Secretariado para la Justicia Social (2006, p.
En este contexto de misión, señalaba Adolfo Nicolás a propósito del apostado intelectual que este "traza un camino de diálogo entre el Evangelio y las culturas, las ciencias y las tradiciones religiosas" (Carta Sobre los jesuitas destinados al apostolado intelectual).
Puede haber momentos de encuentro, de enriquecimiento mutuo y también de crítica y de trabajo común con otros en cuestiones en las que está en juego la dignidad humana.
Este proceso de reorientación de la misión en el mundo de la Compañía de Jesús que comenzó formalmente en 1975, tiene su actualización en 2008 con la Congregación General 35 donde se define la autocomprensión actual del sentido de la presencia en el mundo de este cuerpo social y de sus obras.
Lo más significativo de esta congregación general es que se confirman los campos de la misión definidos desde la Congregación General 32, integrándolos en una comprensión unitaria y no meramente aditiva 15, y a su vez, que se amplía el campo de la promoción de la justicia con el cuidado de la creación, la justicia social con la justicia medioambiental.
Signo expresivo de la ampliación de este campo es que el órgano que desde gobierno universal de la Compañía trata de animar y coordinar la promoción de la justicia, el Secretariado para la Justicia Social, pasó a nombrarse desde entonces, Secretariado para la Justicia Social y la Ecología (SJSE) 16.
Sin embargo, aunque supuso una confirmación, la inclusión de la perspectiva ecológica en el núcleo de la misión de la Compañía estaba ya haciéndose presente en las últimas décadas.
En 1983, la Congregación General 33 se reconoce el problema ecológico y su interdependencia con el modo de relacionarse con Dios y entre los hombres: "Al despreciar los hombres el conocimiento del Amor Creador rechazan también la dignidad de la persona humana y destruyen la misma naturaleza creada" (Congregación General 33, Decreto 1, no. 35).
Este fue el inicio visible del surgimiento de la conciencia ecológica en los centros sociales de la Compañía (Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, 2013, p.
En la siguiente década, para la Congregación General 34 se presentaron dos grupos de postulados 17 sobre esta cuestión.
En el primer grupo, se subrayaba la mutua conexión entre la promoción de la justicia y el desafío planteado por la degradación del medio ambiente, la interconexión sociedad-economía-ecología, y en especial con relación a los más pobres.
La "opción por los pobres" se consideraba en a365 íntima conexión con la "opción por la tierra", pues la suerte de los pobres va de la mano de la suerte de la tierra.
En el segundo grupo de postulados, se mostraba la coherencia que existe entre la espiritualidad ignaciana y la sensibilidad por el cuidado de la creación.
Esta dimensión ecológica debía, en consecuencia, afectar al estilo de vida propio y al modo de proceder de la Compañía.
Por ello, debería estimularse la reflexión teológica y la investigación sobre problemas ecológicos y promover la integración de la perspectiva ecológica en la formación y en todos los ministerios de la Compañía (Miralles, 1995, pp. 363-364).
La Congregación General 34 no pudo elaborar un decreto sobre ecología, y dejó una recomendación al padre general para realizar un estudio que fuera comunicado a toda la Compañía.
Los resultados de este estudio, se publicaron en el documento "Vivimos en un mundo roto: reflexiones sobre ecología" 18.
En esta línea prosigue la Congregación General 35 confirmando esta misión de servir la fe, promover la justicia social y ecológica, y el diálogo con otras culturas y religiones.
Si este es el campo de misión, el lugar particular es en las fronteras, así lo marca el Decreto 3 de la misma en su propio título: "Desafíos para nuestra misión hoy.
Las fronteras son ámbitos no bien conocidos, complejos, con reglas de juego aún no aprobadas, que pueden llevar a conflictos (Guibert, 2014, p.
220) y en los que se juega las transformación social y cultural.
Las fronteras sociales y culturales que se alzan entre el evangelio y la vida de la humanidad hoy (Congregación General 35, D3, 19-24), las que impiden a las mayorías del planeta una vida digna en plenitud (Congregación General 35, Decreto 3, pp. 25-30) y amenazan la propia vida del medio ambiente (Congregación General 35, Decreto 3,.
Fronteras que deben ser removidas desde el esfuerzo común con otros (Congregación General 35, Decreto 6) y en diálogo con sus respectivas tradiciones culturales y religiosas.
Para superar las carencias actuales de la sociedad global, para corregir sus fracturas, no basta con el necesario recurso a la ciencia y a la tecnología, sino que es preciso también un diálogo con las tradiciones culturales y religiosas que pueden tener una palabra significativa en la reorientación de nuestro futuro como humanidad.
Por ello, en este contexto, la Congregación General 35 expresa también un para qué de la misión de la Compañía, que se entiende como la tarea de establecimiento de relaciones justas en clave de reconciliación de las tres grandes fronteras que fracturan el mundo, en lo que se ha denominado un tríptico de relaciones (Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, 2011, p.
32): "En este mundo global, marcado por tan profundos cambios, queremos profundizar ahora nuestra comprensión de la llamada a servir a la fe, promover la justicia y dialogar con la cultura y otras religiones a la luz del mandato apostólico de establecer relaciones justas con Dios, con los demás, y con la creación" (Congregación General 35, Decreto 3, p.
En primer lugar, reconciliación con Dios, en el contexto de la problemática relación de los hombres y mujeres con Dios desde la cultura dominante secular, individualista, materialista y postmoderna.
En segundo lugar, reconciliación de unos con otros en una sociedad global desigual, con dinámicas neocoloniales, para tender puentes entre pobres y ricos.
Así, el trabajo intelectual que se realiza desde la Compañía, "nos proporciona una ayuda inestimable para establecer estos puentes, ofreciéndonos nuevos modos de entender en profundidad los diversos mecanismos e interconexiones de los problemas actuales" (Congregación General 35, Decreto 3, p.
Conocimiento en profundidad de los mecanismos de las injusticias sociales que permite, a su vez, ofrecer nuevas posibilidades de desarrollo social.
Y en tercer lugar, reconciliación con la creación.
El cuidado del medioambiente, está interrelacionado con las otras fronteras, pues "afecta a la calidad de nuestra relación con Dios, con los otros seres humanos y con la misma creación" (Congregación General 35, Decreto 3, p.
El modo actual de explotar las fuentes energéticas y otros recursos naturales está dañando el equilibrio ecológico y amenazando el futuro en el planeta.
Quienes más están sufriendo las consecuencias medioambientales de los diversos deterioros son los pobres.
Comunidades pobres han sido desplazadas, al igual que pueblos indígenas (Congregación General 35, Decreto 3, p.
En este contexto, esta Congregación urge a todos los jesuitas y a quienes comparten la misma misión, en particular a las universidades y centros de investigación, a promover estudios y prácticas orientadas a enfrentar las causas de la pobreza y a mejorar el medio ambiente: "Debemos encontrar caminos en los cuales nuestra experiencia con los refugiados y los desplazados, por una parte, y con las personas que trabajan en la protección del medio ambiente, por otra, interactúen con aquellas instituciones, de forma tal que los resultados de la investigación y la incidencia política consigan beneficios prácticos para la sociedad y el medio ambiente.
Esta incidencia política e investigación deberían estar al servicio de los pobres a365 y de quienes trabajan en la protección medioambiental 19 " (Congregación General 35, Decreto 3, p.
Con ello, la formulación de la misión en la Congregación General 35 recoge, pues, un proceso de ampliación y de explicitación del campo con respecto a las últimas décadas e incluso de su expresión formal originaria, pero un mismo pathos de servicio transformador en el mundo.
El lugar de destino, no es ya un simple lugar físico, es ubicuo, se encuentra "en todas partes", quizá porque la "redondez" de la tierra lo ha hecho más interconectado, interdependiente y circular que nunca por dinámicas de interacción, que también están atravesadas por la violencia y el sufrimiento 20 y el deterioro medioambiental.
Por ello, si es pertinente la promoción de la justicia como parte inseparable de la misión de servicio al Evangelio, la justicia animada desde la fe cristiana, abre también una serie de posibilidades que pueden ser realizadas desde las universidades jesuitas.
Así, podemos entender también que la promoción de la justicia exige el trato respetuoso a las culturas y entre las culturas y sus creencias y religiones (justicia intercultural e interreligiosa); y parte de esta justicia intercultural es el justo diálogo entre ciencias, culturas y tradiciones religiosas (justicia epistémica).
A su vez, una fe y espiritualidad que nos conecta y sitúa en toda la realidad natural del mundo, nos demanda hoy una justicia ecológica.
El último hito a destacar en la orientación de esta misión, ha sido la celebración de la última Congregación General de la Compañía de Jesús (36) entre octubre y noviembre de 2016, donde además de elegir un nuevo Superior General, P. Arturo Sosa, se ha deliberado en dos líneas fundamentales.
La primera, el gobierno de la Compañía y sus estructuras; y la segunda, sobre la vinculación entre la "vida y misión de la Compañía" 21.
Sobre esta segunda línea, señala Velasco (2016) "nuestras preguntas deben ir más dirigidas al modo como vivimos lo que hacemos, y de qué modo ese hacer es testimonio del Reino de Dios que anunciamos (...)
De qué maneras nuestras opciones comunitarias en cuanto a los lugares donde vivimos, en favor de quienes estamos, cómo nuestras comunidades están abiertas a los más pobres, cercanas a las necesidades de los sufrientes, son signos de nuestra misión".
La interpelación que de esto surge para la misión a encarnar universitariamente es evidente.
Cabría preguntarse de qué modo la vida y las opciones de las universidades en sus tareas propias son manifestaciones que actualizan y reflejan la misión que están llamadas a encarnar.
Ello implica, recogiendo el dicho del Papa Francisco en su diálogo con los jesui-tas congregados (Diálogo del Papa Francisco con la 36a Congregación General de la Compañía de Jesús), "tener coraje y audacia profética" para no quedarse en resistencias o miedos ante la misión asumida, sino discernir y desarrollar las opciones y modos universitarios que más actualicen y testimonien el servicio humanizador en el mundo de hoy.
EL APORTE A LA JUSTICIA Y LA ECOLOGÍA DESDE LA TRADICIÓN ESPIRITUAL Y CULTURAL JESUITA
La concepción prevalente de la vida científica y universitaria expresa la traducción universitaria de una línea hegemónica de desarrollo cultural de la Modernidad.
De aquí podemos decir que, según sea el marco cultural en el que se sitúe la actividad universitaria, su orientación será diversa.
Por ello, si un quehacer universitario se encarna vitalmente en una tradición cultural particular 22, podrá liberar posibilidades distintas de desarrollo intelectual y social.
De ahí que la apropiación crítica y reflexiva de una tradición permita no sólo reorientar su misión sino su propio modo de proceder universitario.
Si esta tarea se realiza reflexivamente, tendrá que aplicar un "espíritu de discernimiento".
Se trata con ello, de elegir entre los modos de hacer ciencia y de educar, no sólo que tengan sentido y familiaridad para sus actores, sino aquellos que mejor sirvan para responder a las necesidades de nuestro mundo.
El Decreto sobre la Compañía y la vida universitaria de la Congregación General 34 señalaba que la actividad universitaria jesuita, ha de entenderse como la unión de un sustantivo, universidad, y un adjetivo, jesuita, y que hay que estar muy alerta para que el sustantivo y el adjetivo, "sean siempre respetados" (Cf.
La constante histórica de la institución universitaria en Occidente desde su origen medieval hasta nuestros días es de una institución que se vertebra sobre el cultivo del conocimiento para la búsqueda y transmisión de la verdad.
Si vemos en perspectiva histórica esta institución, enseguida resalta que la concreción del modo de entender el conocimiento, las ciencias y su relación con la sociedad y su destino cambia según el marco cultural en el que se sitúa.
En realidad, nunca es posible el cultivo del conocimiento sin un horizonte cultural particular, lo cual no obsta a que pueda haber cierta circularidad entre la búsqueda de la verdad y el modo en que la verdad es vista en un contexto sociocultural, en el sentido de una lenta y afanosa transformación del horizonte de intelección desde el propio proceso del conocimiento.
Dicho de otra ma-a365 nera, toda vida universitaria está siempre adjetivada, se declare o no. Otra cosa es que haya que tener gran cuidado en que el lugar cultural y social desde el que se hace universidad no sea simplemente el que se promueve desde los poderes sociales hegemónicos y sea el más inclusivo y universalizable, el debido y el que se dice querer seguir.
En este sentido, la Compañía es consciente de que su ya multisecular tradición universitaria no se ejerce simplemente orientada por una misión, sino desde una "visión", desde un modo de proceder que está alimentado por una tradición cultural 23 que se inspira en una particular espiritualidad cristiana, la espiritualidad ignaciana, que alimenta la misión de la Compañía y el modo de realizar esta misión y orienta también su visión de la misma.
No se trata de que esta espiritualidad provea de modo automático o mecánico este desempeño, sino de que el quehacer de los que trabajan en la universidad se ayude activamente desde los medios que provee esta espiritualidad para los sujetos que se quieren servir de ella.
En este contexto, como ha señalado el Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, "las universidades de la Compañía tratan de promover la justicia en el medio universitario dentro de la tradición ignaciana" (Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, 2014, p.
Si hoy la promoción de la justicia y la ecología deben forman parte de la misión de la Compañía y de sus universidades, esta misión puede ser inspirada a su vez en su propia tradición espiritual en diálogo con otras tradiciones.
Desde que la Congregación General 32 estableció en el centro de la misión de la Compañía el binomio "servicio de la fe y promoción de la justicia", se ha tratado de contextualizar y proyectar esta misión desde las fuentes espirituales de la misma 24.
Esta espiritualidad provee de una sensibilidad y de un horizonte de intelección a la actividad intelectual desplegada en las universidades desde la centralidad del pobre y el reverso de la historia.
Conforme a la tradición teológica cristiana, Dios se ha vaciado de sí y se ha encarnado en Jesús, pobre y humilde: "Las fronteras de la pobreza, la marginación, la injusticia, la inhumanidad, son espacios privilegiados donde encontrarse con Dios y profundizar en el misterio de la realidad.
Mirar la realidad desde abajo, desde los pobres, desde sus sufrimientos, luchas y esperanzas es un modo preferible de acceso a la verdad" (SJSE, 2014, 13).
Desde aquí se constituye esta visión.
En esta línea de inspiración de la misión en la propia tradición, la Congregación General 34, en la recomendación al padre general sobre ecología, se subraya la coherencia que existe entre la espiritualidad de los Ejercicios y la sensibilidad por la integridad y el cuidado de la creación.
Por ello recomienda realizar un estudio sobre "cómo nuestra espiritualidad ignaciana nos proporciona base para una respuesta universal [sobre ecología]" (Congregación General 34, Decreto 20, no. 2).
En este contexto, en las dos últimas décadas, están aflorando estudios 25 y reflexiones 26 sobre la tradición ignaciana y la ecología 27, que muestran cómo la espiritualidad ignaciana tiene mucho que contribuir a la creación de un medio ambiente sostenible, y además, se está ya realizando una integración de la dimensión ecológica en la práctica de la espiritualidad a través de diversos medios (Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, 2013, pp. 48-50).
A MODO DE CONCLUSIÓN: JUSTICIA Y ECOLOGÍA COMO FRONTERA PARA LAS UNIVERSIDADES JESUITAS
La misión para el mundo a la que es enviada la Compañía de Jesús en sus diversas obras por medio de la Iglesia, esto es, servicio de la fe y promoción de la justicia social y la ecología en diálogo con las culturas y tradiciones religiosas del mundo, representa un todo unitario que tiene una coherencia e implicación interna y sistemática de estas cuatro dimensiones (Romero Rodríguez, 2007, pp. 400-403).
En aras de hacerla operativa se puede segmentar el enfoque de algunas de estas dimensiones en los respectivos campos de actividades.
En estas consideraciones finales, nos enfocamos desde ese contexto a la dimensión de la justicia y la ecología para las universidades jesuitas.
Para expresar el lugar real en que se juega su misión, la Compañía, sobre todo a partir de la Congregación General 35 (Decreto 3), usa la metáfora de la frontera: "Desafíos para la misión hoy.
Ello da cuenta de que la misión tiene un carácter vital e incluso agónico, de lucha por la vida en contra de aquello que le impide subsistir y plenificarse.
En la "frontera" se puede jugar la posibilidad de existencia de una sociedad y los condicionamientos para su subsistencia futura.
220), no hay reglas fijas o conocidas, y por tanto hay que estar en permanente alerta y tensión creativa para dar con las estrategias adecuadas y en proceso también de transformación para responder a un contexto cambiante.
Recogiendo esta metáfora y su potencialidad significativa, las universidades jesuitas también están convocadas a estar en la frontera para atender, desde sus propias funciones, a la misión universal de la Compañía.
La actitud fundamental para ello que la Compañía pide a sus universidades a365 es la reflexividad permanente: "En cuanto [universidades] jesuitas, buscamos el conocimiento por sí mismo, pero debemos preguntarnos de continuo sobre el para qué del conocimiento" (Congregación General 34, Decreto 17, no. 6).
Por tanto, aquí la universidad, no es meramente el lugar del cultivo del saber y de su transmisión, sino que está dinamizada también por la pregunta del para qué que debe proyectar en la funciones universitarias propias como la investigación, la docencia y aprendizaje, y la proyección social.
En este contexto, de "estar enviados a las fronteras", la Compañía se encuentra en un proceso de renovación interna en las últimas décadas.
Las universidades de la Compañía, en este proceso, han podido a veces situarse al margen de esta renovación dadas sus características diferenciales (Eguiluz, 1995, p.
Quizá por eso, la Congregación General 34, el decreto "la Compañía y la vida universitaria", lo organiza en torno a dos grandes retos, "El desafío de las estructuras de las Universidades", y "Fe y justicia como desafío a las Universidades", es decir, el desafío de las estructuras y el de la misión.
Por ello, reconociendo las adaptaciones (Congregación General 34, Decreto 17, no. 8) que muchas universidades han hecho inspiradas por el Decreto 4 de la Congregación General 32, invita a encarnar en su "contextura institucional" (Cf.
Se trata de estar despiertos para que la institución se oriente desde la misión y no desde sus propias dinámicas e intereses autorreferenciales: "pensando en el futuro tenemos que estar muy alerta para que el sustantivo "universidad" y el adjetivo "jesuítica" sean siempre plenamente respetados" (Cf.
En el contexto de los desafíos de la propia estructura institucional, recordamos aquí, la petición del entonces Superior General de la Compañía (2008Compañía ( -2016)), Adolfo Nicolás, que es especialmente pertinente para enfrentar los desafíos globales en el campo de la justicia social y medioambiental.
Nicolás pedía a las universidades jesuitas "re-descubrir" la universalidad, para formar una "coherente red universitaria jesuita (...), ¿no podríamos hacer mucho más si ampliamos el objetivo de nuestro servicio al mundo, si todas las instituciones de Educación Superior Jesuita forman, un proyecto social único global?"
(Profundidad, universalidad y ministerio intelectual, p.
9), al servicio de un "mundo humano, justo y sostenible" (Profundidad, universalidad y ministerio intelectual, p.
Esta red, o redes que progresivamente se deben ir articulando, se deberían centrar en problemas supranacionales importantes: "dignidad de la vida humana, la promoción de la justicia para todos, la calidad de la vida personal y familiar, la protección de la naturaleza, la búsqueda de la paz y estabilidad política, un reparto más justo de los recursos mundiales, y un nuevo orden económico y político, que sirva mejor a la comunidad humana a nivel nacional e internacional" (Profundidad, universalidad y ministerio intelectual, p.
Es evidente, que una estructuración en red de las universidades jesuitas, y enfocadas al tratamiento de estas cuestiones vitales para el presente y el futuro de la humanidad permitiría un mejor servicio social y ambiental desde sus propias funciones 28.
En coherencia con lo anterior, cabe preguntarse cómo se pueden caracterizar y dinamizar las funciones de una universidad jesuita.
La respuesta se mueve en la búsqueda de una "excelencia universitaria jesuita" (Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, 2014, p.
Esta excelencia incluye la excelencia académica a la que aspira cualquier universidad, pero la tensiona buscando la calidad humana y social de sus procesos.
Calidad que se orienta por un pathos transformador e integrador de valores, conocimientos y competencias al servicio de educación de la persona y de su realización en el mundo.
Es lo que se formula en el denominado paradigma Ledesma-Kolvenbach 29 como objetivos de la Educación Superior, el cultivo integral de la "utilitas, iustitia, humanitas, fides", según la lectura que del jesuita Ledesma (s. XVI) realizó el Superior General de la Compañía (1983Compañía ( -2008) ) Peter Hans Kolvenbach (2000Kolvenbach ( /2008)).
Para Kolvenbach, el criterio real de evaluación de las universidades de la Compañía radica en lo que los estudiantes lleguen a ser (2008b, 182), es decir, en la calidad humana que alcanza el estudiante, no solo en el campo profesional o intelectual, sino también en el psicológico, moral y espiritual (Kolvenbach, 2006(Kolvenbach, /2008, p.
Con ello, se trata de "educar para una ciudadanía responsable en la ciudad del mundo" de formar "líderes preocupados por la sociedad y el mundo, deseosos de acabar con el hambre y los enfrentamientos en el mundo" (2006/2008), diríamos hoy, personas con pasión por la justicia social y medioambiental.
En el campo de la investigación al servicio de la promoción de la justicia social y ecológica en las universidades jesuitas, tanto Kolvenbach (2000Kolvenbach ( /2008, p.
12) como Nicolás (Profundidad, universalidad y ministerio intelectual), han enfatizado el carácter orientado y transformador que deben tener las investigaciones universitarias, al servicio de los grandes problemas humanos, sociales y ambientales de nuestro tiempo, como los antes señalados.
En este sentido, también la Congregación General 35, urge a las universidades a365 jesuitas a "promover estudios y prácticas orientadas a las causas de la pobreza y a mejorar el medio ambiente" (Decreto 3, no. 35).
Pero a su vez, si los intereses y objetos han de estar orientados, es preciso también una renovación metodológica en las disciplinas científicas que las haga más permeables a colaborar entre sí dado el carácter interdependiente de los fenómenos humanos, sociales y naturales, y la necesidad también de avanzar desde el conocimiento a la sabiduría, esto es, de un conocimiento integrado al servicio del crecimiento o la autorrealización humana.
En esta línea, hay reiterados llamamientos desde la Congregación General 32 hasta hoy, a favorecer y cultivar el diálogo interdisciplinar como medio de avanzar en la tarea.
En esta marcha, y recogiendo nuevas propuestas metodológicas de nuestro tiempo, el filósofo jesuita colombiano Gerardo Remolina, propone avanzar desde el cultivo de las disciplinas y el diálogo interdisciplinar, hacia la "transdisciplinariedad" (Remolina, 2012, p.
En este proceso de renovación metodológica al servicio de la misión, ya están embarcadas algunas universidades jesuitas (Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, 2014, p.
Finalmente, la excelencia de una universidad jesuita en su proyección social, se cualifica por llegar a constituir una fuerza social, integrando sus funciones y sectores específicos en una totalidad coherente y eficaz, que está llamada "a vivir para [la] realidad social, a iluminarla con la inteligencia universitaria, a emplear todo el peso de la universidad para transformarla.
Así pues, las universidades de la Compañía tienen razones más fuertes y distintas a las de otras instituciones académicas o de investigación para dirigirse al mundo actual, tan instalado en la injusticia, y para ayudar a rehacerlo a la luz del Evangelio" (Kolvenbach, 2000(Kolvenbach, /2008, p.
2 Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús que fue confirmada en 1550 por la bula papal Exposcit debitum: así, la Compañía es "fundada ante todo para atender principalmente a la defensa y propagación de la fe y al provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana por medio de predicaciones públicas, lecciones, y todo otro ministerio de la palabra de Dios, de ejercicios espirituales, y de la educación en el Cristianismo de los niños e ignorantes, y de la consolación espiritual de los fieles cristianos, oyendo sus confesiones, y administrándoles los demás sacramentos.
Y también manifiéstese preparado para reconciliar a los desavenidos, socorrer misericordiosamente y servir a los que se encuentran en las cárceles o en los hospitales, y a ejercitar todas las demás obras de caridad, según que parecerá conveniente para la gloria de Dios y el bien común, haciéndolas totalmente gratis, y sin recibir ninguna remuneración por su traba-jo, en nada de lo anteriormente dicho" (Ignacio de Loyola, 1997, p.
Puede también hacerse una lectura de la Fórmula inclusiva de la dimensión de justicia.
Guillermo Rodríguez-Izquierdo (2014) destaca que lo que se propone después de las obras de servicio de la fe es "no menos" [nihilominus en la redacción latina oficial, significando aquí "no menos" o "lo mismo"] importante que lo que se ha dicho antes con respecto al servicio de la fe.
En esta línea, destaca que lo que se propone tras el "Y también manifiéstese preparado...", con el lenguaje de aquel tiempo, son obras de "promoción de la justicia" para la atención a necesitados o excluidos.
Así, el servicio para la "gloria de Dios" no está desconectado sino imbricado con el servicio del "bien común", cuya promoción se orienta inclusivamente desde los necesitados.
Por tanto, se trata de una posible y legítima lectura ya presente en la propia Fórmula, que sería confirmada autoritativamente en la Compañía a partir de 1975 al definir la misión de la Compañía en el mundo de hoy.
5 Entendemos el término "universidades jesuitas" en un sentido amplio, incluyendo tanto a aquellas que son propiedad y están bajo la dirección formal y directa de la Compañía, como aquellas que sien-do entidades jurídicamente independientes tienen una supervisión por parte de la Compañía y se declaran inspiradas en la tradición universitaria jesuita.
Unas y otras serían realmente jesuitas cuando sirven a la misión de la Compañía (Cf.
6 Así, por ejemplo, Ortega y Gasset en su clásico ensayo La misión de la universidad, señala que esta consiste en educación técnica superior o especializada e investigación científica; junto a estas dos funciones principales, rescata un "residuo" medieval, la formación en "cultura general".
Sin embargo, en la concepción orteguiana subsiste la función puramente transmisora y reproductora del sistema de ideas o del proceso de racionalización del mundo humano y no humano.
Es decir, la misión universitaria no deja de ser ilustración a la altura de su tiempo.
Todo ello, aun siendo valioso y un suelo del que partir, no le imprime una tarea ética propia, pues no hay una pregunta fundamental por la "racionalidad de lo racionalizado", y por tanto, el cuestionamiento de los límites de las ideas vigentes en tanto que se revelen insuficientes o contradictorias para la marcha personal, social y natural.
7 "Por desgracia [sub. mío] no existe un puente que desde el análisis puramente empírico de la realidad efectuado con los instrumentos de la explicación causal conduzca a la confirmación o refuta-a365 ción de la "validez" de cualquier juicio de valor" (Weber, 1985, p.
8 He analizado esta cuestión al hilo de la encíclica Laudato si ́ en "Antropocentrismo y modernidad.
Una crítica postilustrada" (Senent de Frutos, 2016).
9 En este contexto, señala el Papa Francisco (2015): "algunos rechazan con fuerza la idea de un Creador, o la consideran irrelevante, hasta el punto de relegar al ámbito de lo irracional la riqueza que las religiones pueden ofrecer para una ecología integral y para un desarrollo pleno de la humanidad.
Otras veces se supone que constituyen una subcultura que simplemente debe ser tolerada" (no 62).
10 A modo de ejemplo, puede señalarse la acogida favorable de parte de la comunidad científica y de la comunidad internacional en cuanto a la contribución pública de la encíclica Laudato si ́ (Camacho Laraña, 2016, pp. 60-61).
12 Horizonte sociocultural de donde surge la tradición judeocristiana que alumbró a la Iglesia y en donde se sitúa la Compañía de Jesús (Cf.
Decreto 4 "Nuestra misión y la justicia" en Congregación General 34).
13 Como recuerda Josep Miralles, esta idea de justicia está en sintonía con el Concilio Vaticano II y en particular preanuanciada en el Sínodo Mundial de los Obispos de 1971, donde en su documento sobre "La justicia en el mundo" declaraban: "La acción a favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, de la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva".
14 Expresión que se viene usando sobre todo a partir de la Congregación General 32 y que se emplea igualmente en las posteriores.
15 Lo que en el documento "La promoción de la justicia en las universidades de la Compañía" elaborado por el Secretariado para la Justicia Social y Ecología (2014, p.
12) se denomina un "conjunto articulado de dimensiones de nuestra misión".
Secretariado para la Justicia Social y la Ecología (2013).
17 Son propuestas para ser debatidas en la Congregación General, presentadas por jesuitas o por la Congregación Provincial con carácter previo a la misma.
18 Secretariado del Apostolado Social de la Curia General de la Compañía de Jesús, 1999.
20 La globalización ha cortado las líneas de fuga de la "planicie" de la tierra, ésta ya no es ilimitada e inconmensurable, es un lugar limitado donde todos ocupan una posición, donde a unos pocos les va "bien" en la vida, y a la mayor parte les va mal.
En tiempos de Ignacio se abrían nuevos horizontes geográficos, hoy esos horizontes ya están recorridos, pero la historia del sufrimiento humano nos sigue desafiando como entonces (Ignacio de Loyola, 1997).
21 Accedemos a esta información gracias al portal web de la Congregación General 36, y a través de la entrevista a Juan Rafael Velasco, SJ, donde se anuncian los ejes de los dos decretos fruto de esta congregación que serán publicados a comienzos de 2017: https://www.youtube.com/watch?v=vwfKL8g9_BM
22 He tratado de plantear una hermenéutica histórica que responda a los desafíos socio-históricos actuales desde la tradición ignaciana en "Hacia una relectura de la matriz cultural ignaciana desde nuestras necesidades civilizatorias actuales" (2014); así como una aplicación de lo anterior en "Aspectos contextuales y metodológicos del diálogo de las espiritualidades con las disciplinas universitarias.
Tradición ignaciana y jesuita como fuente de renovación de la formación universitaria" (2015).
23 Así por ejemplo, cabe destacar en el ámbito de educación promovida desde la Compañía, universitaria o de otros niveles, la formulación de un modo de proceder propio, el paradigma pedagógico ignaciano, que tiene su origen en los Ejercicios Espirituales de s. Ignacio, las Constituciones de la Compañía, y en su aplicación pedagógica en la Ratio Studiorum de la primera Compañía.
Sobre esto puede verse Gil Coria y Labrador (2002).
24 Entre otros, Rambla, 2011, pp. 53-82; Romero Rodríguez, 2007, pp. 398-400 28 En este sentido, señala Nicolás "hasta ahora no hemos hecho uso pleno de este 'extraordinario potencial' para el servicio 'universal'" (Profundidad, universalidad y ministerio intelectual).
Así también, en 2014 en el documento del Secretariado para Justicia Social y la Ecología, se reconoce: "Queda mucho por hacer en la realización de la colaboración global posible en la educación universitaria de la Compañía" (p.
Aunque hay que señalar que ese camino ya está en parte recorriéndose con la contribución de universidades jesuitas y centros de investigación a las Redes Globales de Advocacy Ignaciano (GIAN), articuladas en cinco ejes: ecología; el derecho a la educación para todas las personas; gobernanza de recursos naturales y minerales; migrantes y desplazados; y paz y derechos humanos (Secretariado para Justicia Social y la Ecología, 2013).
29 A esta cuestión dedicó la Revista de Fomento Social un monográfico titulado "El binomio identidad y misión ante los desafíos universitarios" (VV. |
Este artículo analiza a partir, muy especialmente, de las declaraciones públicas de sus responsables, cómo han definido las universidades jesuitas centroamericanas su misión, con la intención de intentar explicar por qué surge en conflicto con el inicial objetivo fundacional de las universidades y, al tiempo, considerar los límites y contradicciones de este esfuerzo.
Cuando la Viceprovincia Centroamericana de la Compañía de Jesús, erigida en 1936, se independizó de Castilla, en 1958, superaba los 150 sujetos y contaba, entre otros centros, con cuatro colegios, una academia gratuita de formación profesional y cinco escuelas primarias gratuitas.
(Gómez Díez, 1996) Pretendía, además, abrir una universidad, con facultades en tres países: El Salvador, Guatemala y Nicaragua.
En un momento de optimismo desarrollista y esperanza puesta en la colaboración con el Estado, sería la culminación de un éxito -la consolidación de la Compañía en Centroamérica-y, al mismo tiempo, una institución de carácter regional, que contribuyera a la integración formando profesionales y dirigentes políticos para el naciente Mercado Común Centroamericano.
Diversos problemas legales y resistencias de carácter nacionalista fragmentaron el proyecto, naciendo tres universidades independientes: en 1961 la Universidad Centroamericana (UCA) en Nicaragua; en 1962 la Universidad Rafael Landívar (URL), en Guatemala, y en 1965 la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (USC), en el Salvador.
En su origen habían confluido el antiguo interés de los jesuitas por ampliar sus actividades en el mundo universitario 1 y los deseos de diversos grupos de padres que, tras matricular a sus hijos en colegios privados, deseaban que se estableciera una universidad semejante; familias pudientes que no querían o no podían enviar a sus hijos a estudiar al extranjero y deseaban ver satisfecha su necesidad de cualificación, en una época de exitoso desarrollismo, lejos de las universidades públicas, de cuya calidad dudaban, al tiempo que se hacía cada vez más presente en ellas la politización izquierdista.
Con el decidido apoyo de la élite empresarial, la Compañía abre tres universidades contra el monopolio, y pese a la resistencia, de la universidad pública.
Universidades que prolongan una larga tradición educativa, se definen apolíticas y se caracterizan por un elitismo profesionalizante mitigado.
Desde el principio la USC se definió como corporación no lucrativa de utilidad pública y buscó en José Simeón Cañas -prócer emancipador de los esclavos-un símbolo para un proyecto.
Al igual que las otras dos, define sus objetivos en pro del desarrollo económico y social de Centroamérica, multiplicando las carreras técnicas y las becas, proclamando un espíritu de colaboración con el Estado, cuyas universidades tenían dificultades para satisfacer la creciente demanda formativa.
Según el P. Florentino Idoate, buscaban formar hombres de personalidad fuerte, espíritu de investigación, deseo de verdad y preocupación por el bien social, hombres privilegiados que, por haber recibido más cultura, deberían ser guías natos de los demás (Mantilla, 1965).
Pese al esfuerzo inicial por mitigar el elitismo, no cabe menospreciar la transformación posterior.
En pocos años -olvidemos, por un momento, la diferencia entre las tres universidades-van a redefinir su misión: "contribuir universitariamente al diagnóstico de la real situación del país, al análisis de las causas que motivan esa situación, a su enjuiciamiento crítico y a la propuesta de soluciones eficaces.
Una situación que no es sólo de subdesarrollo sino de positiva injusticia.
La universidad, por tanto, no puede no estar por un urgente y profundo cambio social" (Consejo Superior Universitario de la USC, 1973).
El cambio no fue accidental, sino esencial y conflictivo.
Respondía al dinamismo de la vocación universitaria, a la inspiración cristiana y a los acontecimientos.
FACTORES DE TRANSFORMACIÓN DEL PROYECTO INICIAL
Mientras el panorama internacional se veía marcado por el creciente influjo de la ideología comunista, el atractivo de la experiencia cubana, las llamadas a la distensión, la popularidad de la teoría de la dependencia y, tras el fracaso de la Alianza para el Progreso, el cuestionamiento de la imagen internacional de EE.UU., y el centroamericano por las transformaciones impulsadas por las políticas desarrollistas y las limitaciones sociales de éstas, la iglesia vive una profunda transformación.
Había implementado, desde los años treinta en Centroamérica y, años antes, en otras repúblicas, un esfuerzo de reconstrucción institucional para recuperar el espacio social que el triunfo liberal le había arrebatado, convencida de que, en la medida en la que pudiera actuar con libertad, el pueblo, profundamente católico, respondería adecuadamente.
La mejoría fue muy significativa, y la Viceprovincia jesuita centroamericana lo manifiesta, pero, ya a finales de los años cincuenta, la Iglesia empezó a interrogarse sobre el acierto de las líneas seguidas.
La Acción Católica fue lo más cuestionado 2, pero no lo único; los sindicatos cristianos, las mismas obras de caridad y los colegios y universidades sufren una suerte parecida.
Desde 1930 se había dado una profunda transformación en la estructura demográfica americana, con un significativo aumento de la población urbana que, al tiempo que incrementó o hizo más visible la po-a366 breza, planteó a la Iglesia el problema de cómo mantener la lealtad de una población de cuyo catolicismo nadie había dudado hasta entonces.
Mientras en las ciudades ganan apoyos los partidos de izquierdas y crecen espectacularmente los fieles protestantes y pentecostales, se multiplica la sensación de inseguridad en el seno de la Iglesia católica, cuando la asistencia a misa desciende y siguen escaseando los agentes de pastoral.
La consolidación institucional de la Iglesia y la mejoría de sus relaciones con los gobiernos introdujeron un elemento de responsabilidad ante la realidad social.
La crisis no se generó directamente en la frustración del reformismo basado en la movilización del laicado católico, sino en la aparición de un sentimiento de responsabilidad, que había sido totalmente extraño a la generación de 1930: una Iglesia que se sentía débil, perseguida 3, impotente y, por tanto, irresponsable de la situación social.
La época de las persecuciones parece superada y la Iglesia, que impulsada por su debilidad y su marginación había buscado el entendimiento con los gobiernos, constata los frustrantes resultados de esta actitud y los inconvenientes de vincularse en exceso a éstos.
Habría que rastrear, hasta dónde -y por qué razones-, se remonta, en la edad contemporánea, el cuestionamiento de los ministerios educativos; sus raíces son profundas.
"No faltan -escribe el P. Janssens en 1947-quienes dudan de que conserve en nuestros días tan difíciles este ministerio toda su eficacia y si no convendría más bien, dejando o quitando importancia a los colegios, entregarse por completo al apostolado más directo, particularmente entre los obreros".
Estas dudas y tensiones se reflejan en el Survey centroamericano 4, donde destaca especialmente una llamada al compromiso social y se insiste en el "aburguesamiento" que padece la Compañía.
Hecho que debe relacionarse con una sensación de fracaso ante las actividades tradicionales.
Se critican las actitudes y los compromisos que tradicionalmente se habían mantenido y, sobre todo, un conjunto de obras que privaban de libertad e impedían luchar por los más necesitados.
La amplia actividad educativa, que ocupaba a la mitad de los padres, estaba lejos de satisfacerles: calificaron los colegios de exclusivistas, "de ricos y para ricos"; creían que no estaban formando líderes sociales ni movilizando al laicado y, como resultado, habían fracasado tanto en el fomento de las vocaciones sacerdotales como en la organización de actividades sociales.
Las clases altas "no han de ser -se afirma en el Surveyhoy los agentes de transforma-ción y apenas lo han sido nunca"; todo un sistema de trabajo que se había basado en la concepción contraria debía cambiar o desaparecer.
La Compañía se sentía responsable de colaborar en el mantenimiento de un estado de injusticia y de haber justificado a los poderosos sus prejuicios de clase.
Vistos los resultados, lo que anteriormente se había considerado timbre de orgullo: atraer y formar a la buena alta sociedad 5, se volvió inaceptable.
La I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1955), junto al establecimiento de la celam, constató todos estos problemas: el alejamiento del pueblo; las dudas sobre la educación católica; que las asociaciones de acción católica no estaban dando todo lo que de ellas se había esperado; que el sindicalismo escapaba a la inspiración cristiana.
Manuel Larraín afirmó que el porvenir de la Iglesia estaba subordinado a la solución cristiana del problema social y la Conferencia, mientras advirtió sobre las injusticias y el subdesarrollo, llamó a los católicos a participar -cosa que hasta entonces habían hecho en escasa medida-en su resolución.
Si el Vaticano II planteó una nueva forma de relación entre la Iglesia y la Sociedad, donde la primera acepta ser una institución sin privilegios en una sociedad pluralista, iniciándose una reconciliación crítica con la sociedad moderna, Juan XXIII y Pablo VI pusieron su interés en el Tercer Mundo y en la urgencia de enfrentarse a la injusticia.
Populorum progressio, pensada sobre todo para América Latina y África, constituye una llamada a favor del desarrollo urgente e integral del hombre y de la humanidad.
Mientras las amonestaciones más severas las dirige contra los países ricos y los grupos sociales más acomodados, propone a las instituciones eclesiásticas una mayor pobreza y un acercamiento activo a los marginados.
La llamada conciliar a la renovación, cayó en terreno propicio, tanto en América como en la Compañía.
En 1968 se reunió en Medellín la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.
Con la defensa de la fe, la preocupación de fondo es la solidaridad radical de la Iglesia con los oprimidos.
El episcopado siente que es urgente transformar las estructuras sociales, pero teme y denuncia los riesgos que estas transformaciones comportan, tanto contra la sociedad -violencia, factores negativos del desarrollo económico, etc.-como contra la Iglesia -en su ortodoxia y en su unidad.
Tres ideas de la Conferencia son capitales para entender la evolución de las universidades jesuitas: a366
• América está bajo el signo de la rápida transformación; los cambios suceden, y de no hacerles frente a tiempo, la Iglesia no podrá cumplir su misión; la tarea se presenta como urgente.
• La misión única de la Iglesia es de orden religioso, pero invade la totalidad del hombre, pues hay una conexión intrínseca entre la construcción de un mundo mejor y el crecimiento del Reino de Dios en la tierra.
• Reivindicando la labor educativa de la Iglesia, exhorta a su renovación dentro de la línea del Vaticano II y señala la ineludible responsabilidad de formar hombres para transformar las estructuras.
La Compañía, sintiendo esta necesidad de renovación, puso en marcha un proceso de respuesta, estudiado recientemente por Urbano Valero, quien presenta, desde el decreto 4 de la Congregación General 31o, la conciencia jesuita de que la Compañía debe estar refundándose permanente para poder ser fiel a sí misma y servir al mundo (Valero Agúndez, 2012).
Si el P. General J. B. Janssens tuvo claro tanto los cambios, sociales y eclesiales, como la necesidad de convocar una congregación general en cuanto acabase el Vaticano II, años después, el P. Kolvenbach explica el resultado: "Es justamente esta entrega, este esfuerzo por responder a las exigencias de la Iglesia indicadas por el Santo Padre lo que ha transformado la Compañía en los últimos tiempos.
Nuestro compromiso por llevar a la práctica los documentos del Vaticano II han sacudido la Compañía hasta sus raíces, igual que la fidelidad al concilio de Trento modificó profundamente la Compañía poco después de su fundación.
Otra razón del cambio de la Compañía de Jesús es su tradicional inserción en el corazón del mundo: las rápidas transformaciones ocurridas en la historia han supuesto cambios profundos también en nuestra orden" (Kolvenbach, 1991, p.
La Congregación General 31o propone, en consonancia con el Concilio, "adaptar todos los aspectos de su vida y misión... a las exigencias históricas del momento, manteniendo, en fidelidad a la gracia de los orígenes, lo que, por principio, debe ser considerado como permanente e inmutable y dejando caer cuanto con el tiempo se hubiera mostrado obsoleto e inservible".
Así lo explicita Kolvenbach, ya en la 34: "De ser fiel a sí misma... la Compañía tendría que estar y haber estado siempre en proceso o, por lo menos, en actitud de renovación acomodada, es decir, de búsqueda de una respuesta, cada vez más afinada y certera a lo que Dios ha ido pidiendo y pide de ella en las circunstancias cambiantes de la historia" (Valero Agúndez, 2012, p.
Significativamente, el análisis de John W. O'Malley se convertirá en la interpretación más extendida entre los jesuitas de la figura de Ignacio: un líder capaz de tomar decisiones, con "la habilidad para ver cómo, en una coyuntura dada, es más consecuente con el objetivo propuesto el cambiar que el persistir en la misma dirección" (O ́Malley, 1993, p.
Una preocupación central fue establecer los ministerios propios de la Compañía, algo que ya había interesado a los padres Ledóchowski y, sobre todo, Janssens.
Consciente de que las circunstancias y exigencias habían cambiado y dudando de que el fruto del trabajo hubiera sido satisfactorio, Arrupe volvió sobre esta cuestión en repetidas ocasiones.
Poco después de su elección señaló que los jesuitas debían trabajar para ayudar a los que sufren la pobreza más extrema y, por otro lado, a los que representan la cultura intelectual más avanzada (Iturrioz, 1965); intuiciones que son el núcleo de la renovación del modelo universitario que estamos estudiando.
La preocupación científica es un rasgo distintivo del carisma jesuita, y tanto Janssens (Carta a toda la universal Compañía acerca de nuestros ministerios) como sus sucesores (Arrupe, 1972b, pp. 239-242; Arrupe, 1982, pp. 282-290) reafirmaron su importancia frente a las tentaciones antintelectuales que golpearon a no pocos jesuitas.
Sólo con competencia científica, podrá la Compañía orientar el pensamiento del hombre contemporáneo en el difícil camino hacia Dios.
En un segundo momento, es deber de la Compañía "venir en ayuda de todos los que, en cualquier parte del mundo, buscan la solución de estos problemas, para investigar con ellos hasta descubrir cuál es el humanismo que corresponde a un mundo técnico, cuál el verdadero orden social, cuál el sentido de los valores naturales, en qué consiste el ordenado desarrollo de la humanidad, qué sentido debe tener la presencia de la Iglesia y del sacerdote en el mundo de hoy..."
Si la Congregación General 31 ya introdujo importantes novedades en torno a lo que se entendía por apostolado social, fue la 32 -precedida por los textos de Pablo VI Octogesima adveniens (1971), lla-a366 mando a los cristianos a comprometerse en la promoción de la justicia, y Evangelii nuntiandi (1975), donde afirmaba la relación interna entre evangelización y promoción de la justicia-la que hace de la promoción de la justicia opción fundamental y núcleo de la misión de la Compañía.
Implicaba, acción sobre las estructuras injustas, adecuado análisis de la realidad, revisión de solidaridades y preferencias apostólicas y conversión de estilos de vida (Congregación General 32 de la Compañía de Jesús); algo esencial para explicar la transformación experimentada por las universidades, pues la opción forzó a repensar todos los ministerios y apostolados.
Arrupe insistiría hasta la saciedad en que la tarea educativa jesuita debía consistir en formar hombres para los demás y, reconociendo el tradicional y generoso esfuerzo educativo de la Compañía, en su encuentro con antiguos alumnos en Valencia (1973), dejó claras varias de sus intuiciones: el deber de adaptar la educación a las nuevas necesidades para formar agentes de cambio, reconociendo que "con frecuencia nos quedamos atrás y que a veces todavía estamos formando líderes para una sociedad que ya pasó", y el hecho de que "estamos buscando y experimentando nuevos modelos y fórmulas de educación de tipo más popular" (Arrupe, 1982, p.
Años después, Kolvenbach insiste: "Estoy convencido de que la promoción de la justicia no será efectiva, por parte de nuestra orden, si el sector educativo no se compromete en medida creciente con esta misión.
El decreto número 4 de la 32o Congregación General va en esta línea, aunque pueda haber interpretaciones erróneas del mismo.
En él se pide que el apostolado de los jesuitas en el campo educativo se incremente, y subraya su importancia en la formación de los multiplicadores, es decir, de los que pueden actuar para transformar las actitudes de las personas y las estructuras injustas de la sociedad.
Por otra parte, no es ciertamente nuestro esfuerzo en el campo educativo lo que se impugna, sino, tal vez, el modo de integrarlo en nuestra misión".
Frente al reduccionismo que podría significar la pretensión de enseñar sólo a los más pobres, insiste en que lo realmente importante es enseñar a todos los alumnos "en la perspectiva de la justicia" e introducir la promoción de la justicia dentro de las disciplinas que se enseñan porque todas las disciplinas se pueden enseñar y estudiar con vistas a una liberación humana integral; no hay ninguna enseñanza neutra, es siempre vehículo de valores (Kolvenbach, 1991, pp. 89-92).
CENTROAMÉRICA: EL COMPROMISO COMO FUNDA-MENTO DE LA IDENTIDAD UNIVERSITARIA
Muchos de los protagonistas, al buscar el acontecimiento central en la transformación de la provincia jesuita centroamericana, significativamente se remiten a los Ejercicios Espirituales que, reuniendo a casi la mitad de los sujetos, se organizaron en diciembre de 1969.
(Cardenal, 2009, pp. 59-60) Poco después, al firmar, en Washington, un contrato con el Banco Interamericano de Desarrollo, la USC se autodefine como conciencia crítica y creadora de la realidad salvadoreña dentro del contexto centroamericano, considerando que debe, a partir de una sólida labor científica, diagnosticar la situación, analizar sus causas y proponer soluciones.
En este discurso, punto de partida de una reflexión pública, que dura décadas, sobre el sentido de la universidad, se cuestiona abiertamente la idea de desarrollo, citando con insistencia Populorum Progressio, y se introduce un nuevo objetivo: la liberación.
(Discurso en la Universidad José Simeón Cañas en la firma del contrato con el Banco Interamericano de Desarrollo) Este mismo año publica Gustavo Gutiérrez, en Lima, Teología de la Liberación y, en las mismas fechas, están apareciendo los primeros textos de esta corriente, que tendrá entre los jesuitas centroamericanos a varios de sus más destacados representantes (Ellacuría, Sobrino, Martín-Baro) y que, por supuesto, alimenta la reflexión citada.
Incidiendo en la inspiración cristiana, la urgente dedicación a la transformación histórica de la sociedad y el servicio al pueblo centroamericano, se plantea que la universidad sólo tiene sentido al servicio de las grandes mayorías populares e inserta en una realidad social concreta.
El sentido último de una universidad, diría Ellacuría, "debe mensurarse desde el criterio de su incidencia en la realidad histórica, en la que se da y a la que se sirve".
(Ellacuría, 1975) De forma semejante se expresarían, con el pasar de los años, César Jerez, José María Tojeira, al hablar de una universidad para el cambio social, comprometida con la utopía, y, en un contexto más amplio, el P. Nicolás, cuando habla de que el punto de partida ha de ser siempre la realidad, desde la cual "buscamos el cambio y la transformación".
(Nicolás, 2010) El ideal se ha mantenido a lo largo de los años, modificándose su concreción.
Esta concepción de lo universitario comporta una dimensión política, como servicio a la polis.
En modo alguno la politización en la que se caería al enfrascarse en luchas partidarias por el poder, dejarse instrumentalizar por partidos políticos, gobiernos, gremios u oligarquías, y al robustecer el sistema imperante respondiendo a sus demandas, mediante un presunto cultivo neutro del saber y de la técnica.
Arrupe, recordando Populorum progressio, niega al hombre apostólico la posibilidad de renunciar a toda presencia en lo político, pues tiene la obligación de denunciar claramente lo que contradice la visión del hombre y de la humanidad que la Iglesia tiene como propia.
Al tiempo, el jesuita debe estar presente en la política con una función distinta a la del laico y no para sustituir a éste: ha de aportar a la política el testimonio y el anuncio evangélico de salvación, "luces y energías" que "pueden ayudar a constituir y fortalecer la comunidad humana, según la ley divina".
Llevar a la práctica estas ideas no resulta fácil.
No faltarán, dice Arrupe, los reproches de parte de aquellos que han comprendido mejor la tragedia de la situación actual y, por eso, tacharán de inconsecuente al jesuita.
Además hay dificultades para establecer los límites de la lícita intervención política del religioso "allí donde esté de hecho mermada la justa libertad política" y, así, no sería justo considerar inadmisibles algunos compromisos críticos con el poder establecido.
Existen injusticias evidentes frente a las cuales la iglesia no puede tomar una postura neutral sin ponerse de su parte.
142), pero sus palabras se pueden trasladar a otras circunstancias.
De forma semejante se expresa Kolvenbach: "tampoco hoy es fácil, tanto en la teoría como en la práctica, ver las fronteras, ya porque no está siempre claro cuando termina la política en sentido amplio y cuándo comienza la policía partidista, ya porque el concepto de partido tiene significados diferentes según se hable de él en Europa, en América o en África" (Kolvenbach, 1991, pp. 75-78).
Los jesuitas centroamericanos se verán interpelados por este dilema.
Saben, como señala ECA en su editorial de noviembre de 1969, que si en muchas ocasiones podría ser prematuro el dictamen, "esto no excusa a iniciar urgentes reflexiones".
Saben, también, dice el editorial de abril de 1981, que muchas de las actuaciones y tomas de postura sólo son explicables "en estado de emergencia nacional" y que no habrían sido necesarias si existiesen "los cauces y la libertad para denunciar atropellos y buscar soluciones racionales".
Las universidades centroamericanas tienen claro que el logro de sus objetivos pasa por la autonomía legal, administrativa, académica y de cátedra.
Todos los rectores y responsables de estas instituciones han insistido en esta condición, "que trata de convertir una vez más el amor al saber en una fuerza transformadora y reordenadora de la convivencia social".
La autonomía "solo tiene sentido si se la vincula con la investigación.
Pero con una investigación que se centre en la realidad del propio país y descubra las pistas y caminos que lo pueden llevar a una verdadera transformación.
Sin este tipo de investigación amplia, capaz de presionar e incluso forzar ese cambio que va de la injusticia a la justicia... ni la universidad ni la autonomía acaban teniendo sentido.
Una universidad que centrara la autonomía en la simple libertad de cátedra puesta al servicio de tareas meramente profesionalizantes acabaría sirviendo a los intereses dominantes...
Aportar excelencia profesional es importante y necesario.
Pero si la universidad no es al mismo tiempo guía de cómo el saber contribuye a una convivencia en justicia y dignidad puede incluso -en el peor de los casos, claro está-aumentar la barbarie humana" (Tojeira, 2007).
Si la misión está clara -ser conciencia crítica-y la condición necesaria también -la autonomía-, los instrumentos teóricos del éxito son la investigación, la docencia, la proyección social y la democratización de la universidad.
Es fácil leer en muchos universitarios jesuitas centroamericanos una afirmación de Ellacuría, pronto convertida en leitmotiv de toda la misión: No hay conciencia universitaria donde no hay ciencia, porque el saber universitario es un saber científico, riguroso, ejercitado por los mejores talentos y mejor preparados, cada uno en su propia especialización, pero de modo que se alcance un saber organizado y totalizador porque sólo puede cambiarse una estructura social, irracional e injusta, conociéndola a fondo y, para ello, se exige dominar críticamente un conjunto de disciplinas diversas.
No se trata de investigar cualquier cosa, encerrada la universidad en una burbuja de autosuficiente elitismo.
El compromiso es para con la sociedad donde la institución se inserta, de la que se nutre y a la que sirve.
La investigación debe centrarse en todo aquello que conduce a la transformación de las estructuras que posibilitan cualquier tipo de injusticia o exclusión.
Para muchos es aquí donde reside la principal diferencia entre una universidad y un centro docente y, aún más, entre las tres universidades fundadas en los años sesenta y las nacidas de la mutación de aquellas.
Hay que mejorar la calidad de los docentes y de la docencia pero con el objetivo de formar hombres para los demás.
No cabe limitarse a cualificar buenos profesionales, que no siempre sacan de la universidad la debida conciencia de servicio, antes al contrario, se aprovechan de los medios que ella les proporciona.
Es también obligación de toda universidad atender a la demanda de quien no puede asistir a sus aulas y las centroamericanas lo han hecho de múltiples formas: programas de educación a distancia, emisoras de radio, publicaciones, periódicas o no, documentales audiovisuales, colaborando en proyectos gubernamentales sobre violencia, política juvenil, seguridad ciudadana o, por ejemplo, capacitación de maestros, etc., y, muy especialmente, a través de la revista ECA.
El objetivo ha sido democratizar la enseñanza y la universidad no única, ni principalmente, por la simple admisión de alumnos de menores recursos económicos, aunque se hayan dado esfuerzos en esta dirección, sino por la transformación de los objetivos, los programas y el perfil de los egresados, buscando que éstos sean, con sus profesores, los más comprometidos con la profunda transformación social.
Todo este esfuerzo se ha ido concretando en infinidad de actividades a lo largo de los años para mejorar, hacia el interior, la calidad de los docentes y la enseñanza, garantizar la libertad de cátedra y respetar el derecho de las minorías en la universidad, y, hacia fuera, para conocer la realidad, denunciar la injusticia y promover la transformación social.
En la práctica, frente al comportamiento de otras universidades centradas en la defensa de sus intereses profesionales y de su autonomía institucional, han multiplicado los pronunciamientos y las denuncias 6.
Más interés tiene considerar las aportaciones científicas publicadas, en monografías o en sus publicaciones periódicas, sobre las cuestiones más diversas de la realidad política, comenzando por el monográfico que la revista ECA dedicó, en noviembre de 1969, al conflicto bélico entre Honduras y El Salvador, a los dedicados, entre otros, a la reforma agraria, en septiembre de 1976, a la política centroamericana de EE.UU., en mayo de 1983, o a las distintas elecciones.
Organizaron oficinas para la defensa política y jurídica de las víctimas de la guerra civil y la represión, como IDHUCA y, en otras ocasiones, los responsables de la universidad se creyeron obligados a participar directamente en política.
El caso nicaragüense es el más llamativo, pero también lo hizo el rector de la USC, Román Mayorga, como Presidente de la Junta cívicomilitar en 1979.
Pese a tratarse de tres universidades nacidas en la misma época, integradas en una misma provincia jesuita y fundadas con idénticos objetivos, no cabe ignorar la profunda heterogeneidad de sus evoluciones.
En Managua, pese a la resistencia del equipo rectoral, un sector estudiantil, con apoyo de varios profesores y jesuitas, se movilizó contra Somoza y la represión gubernamental empujó a una mayor identificación con la insurrección.
Convencida de su obligación con la reconstrucción del país y la construcción de un hombre nuevo (La universidad en Nicaragua: una transformación en marcha), optó por integrarse al Consejo Nacional de Educación Superior (CNES), creado en febrero de 1980, y por la educación gratuita financiada por el Estado.
Se rompía el modelo elitista de universidad privada y se abrían nuevas perspectivas de compromiso social.
La UCA formuló su misión como expresión de una opción preferencial por los pobres a través de un apoyo crítico al proceso de cambio en el país, pero, como reconocería su futuro rector, Xabier Gorostiaga, en realidad, hubo más apoyo que crítica a la revolución (Gorostiaga, 1993).
Si fuese preciso probar esto, bastaría con leer los primeros números de la revista Envío, comenzando por su "Presentación".
Fue un modelo de universidad ajustado a las necesidades ideológicas y políticas del régimen sandinista y, conociendo los errores de éste, acallaron toda crítica para no favorecer a la contra ni a los intereses estadounidenses (Berryman, 1994, pp. 198-99), en ese sentido se expresa, y lamenta, López Vigil (1991).
La UCA se centró en la formación de funcionarios, cuando la expansión del sector público garantizaba una estable oferta de empleo para los egresados.
Aun así, no pudo responder a las necesidades del país y perdió relevancia social por la fuga de profesores, la escasa exigencia académica y los compromisos revolucionarios que llevaron a los alumnos a participar en infinidad de actividades extrauniversitarias.
Por mucho que legalmente nada hubiera cambiado en relación a la autonomía decretada en 1959, el CNES recortó seriamente las posibilidades de tener autonomía y de plantearse una tarea académica propia.
La autonomía es concebida por la misma UCA "más como una oportunidad de integración al servicio de un proyecto nacional que como un espacio para antagonizar con el poder que rige el país" (La universidad en Nicaragua: una transformación en marcha).
La guerra y las limitaciones impuestas por ésta, tanto de carácter económico -crisis, falta de medios, incomunicación con diversas zonas del país, etc.como ideológico -dificultad para marcar distancia con el sandinismo-, contribuirían a complicar la situación.
La integración en un modelo centralizado, a366 masificado e impulsado por una mística revolucionaria generó múltiples deficiencias, que fueron ya advertidas durante el gobierno sandinista y claramente analizadas después: bajo rendimiento académico, puesto que la formación quedó en manos de pocos profesionales y de muchos jóvenes que integraron el Movimiento Alumnos-Ayudantes; falta de coordinación entre los múltiples organismos con competencias educativas e indisciplina laboral de profesores y alumnos (véase 50 años de historia de la Facultad de Económicas y Empresariales).
Aunque, para paliar las principales deficiencias, antes de la derrota sandinista se multiplicaron los esfuerzos, centrados en convenios con instituciones internacionales, la situación era gravísima.
Es llamativa la ventaja de la USC en múltiples aspectos de gran importancia, por ejemplo, con años de antelación, se ocupó de que la mayoría de sus profesores fueran másteres, si no doctores.
Sin renunciar, al tiempo, a ser conciencia crítica de El Salvador.
Sus responsables, a raíz de la guerra entre El Salvador y Honduras, y a la par que rechazan análisis que, poco antes, podían encontrarse en la revista ECA (Gómez Díez, 1992), manifiestan simpatía hacia el castrismo y se alejan del desarrollismo a favor de concepciones influidas por la teoría de la dependencia, comenzaron a denunciar las injusticias del sistema político, transformando la universidad.
Este proceso se desarrolló en paralelo a la transformación de las actitudes eclesiásticas y generó pronto una reacción anticlerical conservadora.
Ésta primero quiso distinguir entre la Iglesia y algunos de sus sacerdotes radicalizados hacia el marxismo; ECA, en su editorial de mayo de 1974, habla de una nueva iglesia del silencio en los países de América Latina, "donde sus gobernantes se confiesan formalmente católicos", pero rechazan que se predique contra la injusticia y la opresión.
En un segundo momento, se rechaza a la Iglesia, al Evangelio y a la verdad, como titularía ECA un editorial a raíz del caso Pellecer, en octubre de 1981; a los asesinatos y expulsiones de sacerdotes y laicos comprometidos se suma una "actitud de prepotencia y desafío contra la Iglesia" como institución, llegando al ataque frontal y al explícito rechazo de su doctrina.
Por fin, impúdicamente, el ejército asesinó a la cúpula de la USC.
Antes, en la década de los setenta, la USC no dudó en apoyar los esfuerzos reformistas como camino de construcción de una nueva realidad.
Apoyó la reforma agraria del coronel Molina (1972Molina ( -1977)), pese a tratarse de un gobierno militar, fruto de unas elec-ciones fraudulentas y violador de derechos humanos, porque, aunque la reforma fuera parcial e incompleta, podía contribuir a romper la cerrazón de las oligarquías.
El régimen de Molina no aguantó la presión de éstas y renunció a la reforma.
La USC reaccionó con claridad y manifestó, en varios editoriales de ECA, su frustración: "El Salvador se conmueve", julio de 1975, y "A sus órdenes mi capital", diciembre de 1976; las tensiones con el gobierno subieron de tono.
Posteriormente, la USC apoyó al golpe de 1979 de la Juventud Militar, incorporándose al gobierno varios de sus dirigentes seglares, incluido su Rector, Román Mayorga.
La intención era hacer reformas para evitar la guerra.
Antes de un año el gobierno había fracasado, y la USC, en medio del conflicto civil, multiplicó los esfuerzos para alcanzar una paz negociada, criticando tanto al gobierno como al FMLN.
Un rápido repaso a la revista ECA pone de manifiesto estos esfuerzos; puede señalarse algún editorial: "Amnistía para El Salvador" (marzo 1978); "Sí hay salida al problema nacional" (abril 1978); "El diálogo en El Salvador como principio de solución política" (noviembre 1982) o el firmado por Ellacuría, "FMLN, el límite insuperable" (diciembre 1985).
Esta actitud reforzó la presencia de la USC en la sociedad y condujo al asesinato de seis jesuitas: un desesperado intento de truncar cualquier solución negociada.
Paradójicamente, provocó la reacción internacional y fue un elemento determinante para alcanzar la paz.
Las circunstancias políticas de El Salvador y las sólidas personalidades que regían tanto su iglesia como la USC, impidieron que en esta república se reprodujera el proceso nicaragüense, que puede explicarse, pero plantea una cuestión gravísima: ¿toda acción política en la medida en que pretende ser eficaz, es decir, no reducirse a la crítica de lo establecido, conduce irremisiblemente a un compromiso que amenaza al ser mismo de lo universitario, al debilitar su capacidad para la autonomía?
Responder afirmativamente a esta cuestión puede llevarnos a un reduccionismo, pero ignorar esta tendencia sería un error no menor.
Muy distinta fue la situación en Guatemala.
Sorprendentemente, en los años 70 la URL se plegó a los reducidos espacios que permitió el poder militar.
Hubo algún conflicto, incluso entre los propios jesuitas, y algunos de ellos, como César Jerez, fueron expulsados de la Landívar, que nunca llegó a constituirse en voz crítica frente a la situación de represión, violencia y guerra civil, por mucho que en múltiples ocasiones haya proclamado su compromiso en la búsqueda de a366 soluciones a la problemática nacional.
Lo significativo es que, mientras la Conferencia Episcopal protagoniza la lucha por los derechos humanos y la URL sigue el proceso de pacificación nacional sin protagonismo alguno, la Compañía manifiesta en diversas ocasiones el mismo espíritu crítico que caracteriza a la USC.
En este sentido cabe recordar al Círculo de Jesuitas de la Zona 5, la actividad del P. Falla, la declaración del Provincial, en enero de 1979, donde afirma que en Guatemala domina un sistema de poder anticristiano, que se mantiene con represión, o el Comunicado de la Compañía de Jesús en Centroamérica a propósito de las declaraciones del P. Luis Pellecer, en noviembre de 1981.
Sin olvidar a Carlos Pérez Alonso, secuestrado y desaparecido en agosto de 1981, y a Fernando Hoyos, muerto en la guerrilla en 1982.
Lo llamativo no es el compromiso nicaragüense, por mucho que traspase los límites del análisis que sobre la acción política apuntamos arriba y renuncie a la autonomía, convirtiéndose en legitimador del orden establecido, ni el activismo salvadoreño, sino la neutralidad guatemalteca, que sólo puede explicarse considerando las diferencias sociales y políticas entre las repúblicas, la diversidad cronológica, las características de las iglesias nacionales y de la integración en ellas de la Compañía de Jesús y, por supuesto, las personalidades individuales.
Es decir, ¿cómo contribuye a explicar esta heterogeneidad el hecho de que en Guatemala el porcentaje de indígenas y de evangélicos fuese mucho mayor que en El Salvador o Nicaragua?
¿Cómo lo hace que lo sea el porcentaje de clero nacional en El Salvador y que, en su formación, hayan contribuido decididamente los jesuitas al frente del seminario diocesano?
¿Qué papel juega el episcopado?
En este sentido es difícil negar que ni Mons.
Obando estuvieron a la altura de los arzobispos de San Salvador, Chávez y González, Romero y Rivera y Damas.
¿Cómo lo hacen las condiciones políticas de Guatemala, con gobiernos civiles, como el de Vinicio Cerezo desde 1986, una guerra brutal pero alejada del centro de la república, iniciada años antes de que la URL naciera, pero que la guerrilla nunca tuvo posibilidad de ganar?
Joaquín Villalobos (integrante del FMLN y negociador de la paz en El Salvador) lo expone con claridad: "La guerra en Guatemala estaba reducida a remotas áreas y esporádicos hechos, no era el principal problema de la sociedad, como sí lo era en El Salvador".
58) Siendo esencialmente cierta esta tesis, tampoco cabe ignorar que la brutalidad de la represión y la violencia política desatadas por el Estado y el ejército guatemaltecos fueron muy superiores a las vividas en otras repúbli-cas y esto, sumado a los otros factores, pudo hacer conveniente una mayor prudencia.
¿Cómo influye la situación internacional?
La radicalización del conflicto es posterior a la llegada de los sandinistas al poder y a la identificación de la UCA con éstos, lo que para muchos fue un error.
Por último, ¿qué papel jugaron individuos como Ignacio Ellacuría -al que Juan Hernández Pico atribuye una clarividencia crítica frente a otros jesuitas comprometidos con el sandinismo-, Ignacio Martín-Baró o Segundo Montes?
En la década de los 90, la situación postbélica, la derrota sandinista y el martirio del equipo rector de la USC obligan a abrir nuevos caminos.
Entonces sus trayectorias diversas condicionan decididamente la forma en la que cada universidad se autorrepresenta.
Sirva como ejemplo el apéndice a la obra de Bianchini, Chinchilla y Romano (2013), donde cada una de las universidades jesuitas americanas responde al apartado "especificidades y sintonía jesuita".
La USC, dejando en un segundo plano los aspectos más técnicos y profesionales de su actividad, incide en su historia, en su actividad política y en sus relaciones con el poder; la URL se centra, casi de forma exclusiva, en su actividad docente y en la riqueza de sus laboratorios recientemente ampliados; la UCA, sin ninguna referencia a lo político, insiste en su labor social y en los recientes esfuerzos de las tres instituciones por recuperar el proyecto fundacional de integración centroamericana.
En definitiva, quiérase o no, todos debemos lidiar con nuestra propia historia.
LOS AÑOS NOVENTA: AFIRMACIÓN DE LA AUTONO-MÍA Y RECUPERACIÓN DE LA DIMENSIÓN REGIONAL
Xabier Gorostiaga, por la dificultad de la tarea que le fue encomendada, será clave en esta nueva etapa.
De él he podido leer -gracias al P. Hernández Pico-"El Legado de la Experiencia.
Un borrador rico y personal, como lo califica el mismo Pico, quien, además, dándole más valor, lo comenta, corrige y critica.
No son unos recuerdos o el esquema de unas memorias; reflexiona sobre su experiencia, centrándose en tres cuestiones: la ambigüedad del compromiso político; factor permanente con el que los cristianos comprometidos tienen que lidiar éticamente; la felicidad que proporciona el compromiso cristiano con los pobres y excluidos y la descomposición moral de las fuerzas progresistas; "la búsqueda del poder por el poder en nombre de la justicia y de los pobres, ha sido la peor corrupción de la izquierda y de la propia Iglesia, al menos en la experiencia de mi vida", dice Gorostiaga.
Confirma cómo vincularse a366 al sandinismo, fracasado por "personalismo y ambición de poder; corrupción y suicidio ético", empujó a muchos católicos a cometer errores y a la desilusión.
Gorostiaga había colaborado inicialmente con el sandinismo, pero en 1981 renuncia a su cargo, enfrentado al verticalismo político y tecnocrático.
"No estaba de acuerdo con lo que se estaba haciendo, dijo, pero seguí apoyando al régimen por la razón fundamental que tenía la revolución sandinista en medio de todos sus errores.
Y ante la agresión de Ronald Reagan, yo creí que no había otra opción ética".
(Hernández Pico y Marchetti, 2010) En 1991, tras suceder como rector a César Jerez, se propone despolitizar la UCA sin despojarla de su incidencia pública y social, y profundizar su rigor académico.
Después trabajaría en la URL y sería secretario ejecutivo de la Asociación de Universidades Jesuitas de América Latina.
Gorostiaga, desde la autocrítica de lo representado por cada universidad, pero con la generosidad de quien, implícitamente, asume que se hizo lo posible o, por lo menos, lo que se creyó debido, va incluso más allá, al insistir en que, frente a la mayoría de los cuadros universitarios, que acaban acomodándose en su función profesional a los condicionamientos del mercado o la política, "las UCA ́s en Centroamérica en los 70-80 ofrecían una historia diferente, incluso martirial de lucha por la equidad y la justicia social".
No obstante, defiende la necesidad de refundar la universidad para enfrentar el reto de la globalización y de un desarrollo humano sostenible.
Rechaza la irresponsabilidad intelectual de recurrir a un populismo fácil que culpa al Estado y demoniza al mercado.
Lo fundamental es preguntarse ¿qué tipo de universidad hay que construir?; y preguntárselo tras una década, la de los ochenta, perdida económica y socialmente, cuando los niveles de desempleo y pobreza son superiores a los de los peores momentos de la guerra, y la pérdida de riqueza y, peor aún, capital humano ha agravado la brecha con los países más desarrollados, dificultado la inserción competitiva en el mercado internacional y, como consecuencia, profundizado el atraso.
Ahí debe dirigirse la tarea reformista de la universidad, sostenida por un principio básico: "la transformación universitaria sólo puede hacerse en respuesta a los desafíos que existen fuera del recinto universitario".
No se pretende imitar la excelencia teórica de las mejores universidades del Norte, sino buscar una excelencia que tenga un carácter aplicado y práctico y sobre todo, una inserción ética de servicio a las grandes mayorías".
Así, la tarea es impulsar el desarrollo de capital humano, sin limitarlo, como muchos orga-nismos internacionales, a su vertiente productivista, olvidando el aspecto humano de la formación del carácter y los valores éticos; un capital humano que supere el aislamiento entre docencia e investigación y el aislamiento de ambas tareas académicas con respecto a la sociedad civil; consciente de que no todo es un problema de nuevas técnicas y metodologías, sino de valores y opciones; que partiendo de propuestas nacionales las integre en una visión y destino regional y latinoamericano, y popular, con capacidad de pensamiento alternativo, actualizado y técnico.
En definitiva, se trata de un esfuerzo conducente a romper con el fatalismo inducido de que no hay más alternativas que las que otros nos ofrecen.
Con este objetivo, y consciente de que la universidad debe hacer algo más que responder a las demandas del mercado, contribuyendo con propuestas técnicas y científicas que puedan fecundar el desarrollo de toda de la sociedad, establece, recuperando la necesaria autonomía universitaria y rompiendo con actitudes ampliamente extendidas, que el talante universitario que debe sobresalir no es la beligerancia política, sino la beligerancia como institución de educación.
Su impacto en la sociedad debe hacerse a través del conocimiento y de la sabiduría, porque hoy el desarrollo y la miseria están definidos en términos de conocimiento y de capital humano (La universidad: preparando el siglo XXI).
Sin ignorar el contexto en el que se ubican estas universidades, al parecer los éxitos están siendo importantes.
Se apostó fuerte por los postgrados; se mejoró la calidad de la docencia, incrementando el número de maestros y doctores; se ampliaron las instalaciones y las líneas de investigación; se multiplican los convenios internacionales y la colaboración con la empresa privada; se abrieron, junto a las publicaciones tradicionales, otras líneas de difusión del conocimiento (radioemisoras, audiovisuales, etc.) y se colaboró en proyectos gubernamentales sobre violencia, política juvenil, seguridad ciudadana, reforma educativa, capacitación de maestros, salud pública, vivienda, etc. (Loring, 2010; Cardenal, 2005) Difícilmente se encontrarían testimonios mejores de esta transformación que los números de la revista Enfoque dedicados a los programas de emprendedores en las tres universidades jesuitas de Centroamérica, a la responsabilidad social y al cambio climático, en octubre de 2011, septiembre de 2012 y marzo de 2014.
Todo ello, sin renunciar a ser conciencia crítica, comprometiéndose con el fortalecimiento de la sociedad civil.
Hernández Pico (2011), recordando lo pro-a366 puesto un año antes por el P. General en su visita a Centroamérica, señala catorce retos relacionados con la pobreza, la convivencia y el desarrollo de la democracia, que la universidad, fortalecida por la memoria de sus mártires y dedicada a formar personas para los demás, debe contribuir a resolver estructurando un plan que permita compartir los frutos de su investigación con las mayorías excluidas.
Prolongando una larga tradición, en los últimos años, han hecho pública su opinión sobre las elecciones y sus resultados, los problemas de la emigración, la libertad de prensa, los problemas de violencia e inseguridad, los procesos judiciales contra los responsables de la represión, etc.
Considerando, como recordaba Kolvenbach, que la preocupación por la justicia no es un invento reciente y que tiene una larga tradición en la historia de la Compañía, (Kolvenbach, 1991, p.
92) y la unidad, por lo menos genérica, de criterios y actuaciones del conjunto de las universidades jesuitas americanas "al servicio de la fe y la promoción de la justicia" (Vásquez, 2002, p.
10); lo fundamental sería preguntarse por los resultados del actuar de las universidades jesuitas en Centroamérica.
¿Ha contribuido a hacer de la Iglesia una institución respetada por los sectores en litigio y, así, importante para la resolución de conflictos?
¿Ha incrementado su eco internacional?
¿Ha favorecido la superación de muchos prejuicios con los que la miraban las personas no religiosas?
Todo hace pensar que sí.
En otro orden de cosas, ¿ha contribuido a mantener su vitalidad y presencia espiritual?
También creo posible responder afirmativamente: en el martirio, como ha visto Casas Andrés ( 2009), el pueblo reconoce la presencia salvadora de Dios; el recuerdo de los mártires se convierte en la memoria agradecida de que Dios no abandonó al pueblo en medio de la precariedad extrema.
Al mismo tiempo, no cabe negar ni la fractura en el seno de la institución eclesial ni el crecimiento de los cultos evangélicos, ni el desarrollo de un antijesuitismo conservador que bien merece ser comparado con el desarrollado, desde posiciones políticas bien distintas, a lo largo del siglo XIX. |
Este trabajo pretende conmemorar al mismo tiempo Meditaciones del Quijote (1914) de José Ortega y Gasset y la obra magna de Cervantes, la segunda parte del Quijote, cuyo centenario se cumple en 1915.
Se han resumido algunos de los últimos trabajos de excelentes orteguianos que han propuesto viejas y nuevas teorías para comprender y desentrañar el primer libro del filósofo del Escorial.
Algunos de ellos han considerado que en el primer libro de Ortega se encuentran los fundamentos de toda su filosofía posterior.
Otros han observado la influencia y la rivalidad de Ortega con las filosofías de Husserl y Heidegger.
Por nuestra parte hemos querido equilibrar la controversia afirmando por una parte que algunos vestigios de las principales obras de madurez de Ortega se encuentran en Meditaciones, pero no lo suficiente como para poder afirmar que el joven filósofo de 1914 había concluido su itinerario filosófico.
Es el mismo Ortega que repite continuamente que la filosofía es evolución y cambio de punto de vista, porque, entre otras cosas, el pensador necesita estar a la altura de los tiempos.
Casi todas las últimas interpretaciones sobre el primer libro de Ortega lo han considerado como el preludio de toda la filosofía posterior; es decir como el primer ladrillo de un unicum nacido en 1914 y finalizado con la muerte del filósofo en los años Cincuenta.
No podemos rechazar totalmente todos los puntos de vista; en primer lugar porque en parte son verdad.
También porque se trata de orteguianos muy bien formados y con a sus espaldas muchos centenares de páginas sobre la obra del llamado filósofo de El Escorial.
Otras veces los investigadores han usado las Meditaciones del Quijote para exponer viejas interpretaciones sobre toda la obra orteguiana.
Les damos la razón a los primeros sólo en parte, pues poco se ciñen al texto de 1914, a veces descontextualizándolo.
Todos sabemos por experiencia personal, sobre todo si no gozamos ya del ímpetu de la vitalidad juvenil, que nuestro camino filosófico, literario y cultural evoluciona por progresos internos y circunstancias externas.
Las nuevas lecturas de Ortega, así como la evolución de la historia y de la sociedad, cambiaron lógicamente su perspectiva.
Ortega comienza a escribir sus primeros artículos cuando la generación modernista -la mal llamada del'98 -se imponía en las letras peninsulares y en particular modo en las madrileñas.
En la capital se afirmaban los Machado, Azorín, Baroja, Valle-Inclán y, también, Maeztu y Unamuno.
Sabía que para afirmarse en la cultura española se vio obligado a superarlos culturalmente a través de sus artículos y correspondencia y finalmente con su primer libro Meditaciones del Quijote.
Había que tener en cuenta que la mayoría de ellos eran literatos con intereses filosóficos, pero a excepción de Maeztu y Unamuno no conocían bien los sistemas filosóficos que se habían desarrollado en Europa durante la segunda mitad del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX.
Por tal motivo, Ortega no quería enfrentarse a ellos mediante la exposición de un sistema filosófico, entre otras cosas porque su preparación al respecto no era completa y además porque en casi toda su obra eligió un género que se lo prohibía: el ensayo (De Llera Esteban, 1999; De Llera Esteban, 2009).
El ensayo es un género conocido en la España realista y sobre todo modernista.
No resulta extraño, pues, que Ortega se dirigiera a la cultura precedente con el mismo género y con contenidos entrecruzados y diversos de literatura y filosofía, pues el Modernismo fue una corriente cultural que a partir de la rebelión contra la neo-escolástica pasó en seguida a la literatura, a la filosofía y a las ciencias (De Llera Esteban, 1994c).
Ortega no fue ajeno a él, pues cuando empezó a escribir sus primeros artículos lo respiró en el ambiente europeo y español.
Dos trabajos le dedicó el entonces "esencialista" español a la novela de Fogazzaro, El santo, que desató y difundió el Modernismo en Italia, sabiendo como sabemos que Ortega en aquellos momentos tenía sus ojos puntados hacia Alemania.
En el primero se lee: "Yo debo gratitud a este libro; leyéndolo he sentido lo que mucho tiempo hace no había podido gustar: la emoción católica" y con su prosa envolvente y atractiva continua: "Mas esta fórmula del futuro catolicismo, predicada por El santo, nos hace pensar a los que vivimos apartados de toda Iglesia: si fuera tal el catolicismo, ¿no podríamos nosotros ser algún día católicos?"
Estas frases merecen al menos un breve comentario, porque explican en parte su carácter y su estilo.
Carácter de provocación y estilo ensayístico, nada fácil de contestar porque mezcla su negación a los católicos y su apertura a las novedades.
Es decir, y como he escrito en otro lugar, una religión al alcance de todos, pero no gracias a una elaboración más simple, sino acomodada al confort de la modernidad.
Por ello Ortega no abriga la esperanza de que su labor dé frutos; pero merece fervorosa simpatía.
Con todo, el filósofo madrileño nutre una cierta complicidad con el movimiento reformista, no solo por un motivo de moda o de altura de los tiempos, no, Ortega tenía la sensibilidad cultural y el olfato adecuado para lo nuevo tan suficientemente desarrollado como para comprender la finalidad de fondo del Modernismo (De Llera Esteban, 2012, p.
A este propósito escribía: "Una Iglesia católica amplia y salubre, que acertaba a superar la cruz de antinomia entre el dogmatismo católico y la ciencia, nos parecería la más potente institución de cultura: esta iglesia sería la gran máquina de educación del género humano (Ortega y Gasset, 1982, p.
Una vez más, Ortega mide y juzga el valor del Modernismo desde el punto de vista sociológico, por su posible validez para reformar las conciencias y la actitud de la colectividad española entre el viejo y permanente dilema de la doble verdad, la científica y la filosófica.
Para nuestro pensador laico, la Iglesia católica arrastraba demasiadas reglas en su largo recorrido histórico.
Era preciso, por un lado, podar el árbol dogmático, demasiado frondoso para el clima intelectual moderno, dar mayor fluidez a la creencia, utilizar la pesadumbre ideológica: se hacía forzosa una reforma de las letras católicas.
Ortega ve en el Modernismo la posibilidad de conciliar ciencia y fe o, mejor dicho, que la ideo-a367 logía se abriese a la ciencia y en ese sentido conciliar tradición y modernidad y, en cierto modo, España con Europa.
Como ya expliqué, "El filósofo laico aplaude el Modernismo en cuanto promotor de una reforma dentro de la Iglesia para que, superando las incompatibilidades, se adaptase a la filosofía y a la ciencia moderna.
El problema era, y será siempre, precisamente ¿cuál es el precio que la doctrina católica debe pagar, en cada momento, para ser aceptada por la cultura laica?
Ortega ve en el Modernismo una estación nueva en la vía ascendente del progreso cultural.
Saluda a El santo con regocijo, probablemente también porque sabía que Fogazzaro no había conseguido exponer personalmente a Pío X sus ideas de católico laico sobre la reforma llamada modernista y que, por ello, era su libro el único medio para dar a conocer sus ideas.
Por otra parte, las tertulias modernistas milanesas, suizas y romanas contaban con intelectuales y con medio suficiente como para dejar sentir su voz, mientras que en España, el espacio concedido a la defensa del reformismo religioso resultó infinitamente menor (De Llera Esteban, 2012, p.
El impulso individualista y subjetivista era una novedad generalizada en el movimiento modernista, sea en su fase religiosa que en la literaria, pero ello no quiere decir, como ocurre con todas las novedades culturales de la historia, que la generación precedente no hubiese preanunciado ideas y sentimientos, que se adelantaban, en cierto modo, a la nueva generación.
Por ejemplo, y en cuanto a los errores prácticos de la Iglesia, el pío sacerdote y potente filósofo italiano Antonio Rosmini, en su libro Las cinco llagas de Santa Madre Iglesia, había denunciado decenios antes de la explosión modernista los males que aquejaban a la Iglesia universal y a la romana en particular.
Antonio Moroni cita el juicio de Pietro Pancrazi cuando apunta al desmesurado afán de Fogazzaro por conciliar dogma y filosofía, la ciencia y la fe, la libertad y el catolicismo, el arte del Verismo (Realismo) y el idealismo, Darwin y San Agustín (Moroni, 1985) Cuando escribe sobre el Modernismo, nuestro pensador cita Le Roy, Tirrel, Murri, Blondel, Minochi, Herling y Laberthonnière.
Además en su artículo sobre El santo escribe: "El Modernismo no se ha contentado con crear una nueva filología.
Su poderosa religiosidad le ha permitido labrar nuevas soluciones filosóficas, sociológicas, éticas, políticas y teológicas.
La novela de que hablamos, El santo, nos permite, en fin, esperar una nueva estética del catolicismo (Ortega y Gasset, 1982)".
Lo escrito parece justificar que Ortega y Gasset no se preocupó solo por combatir el arte y la filosofía realista del siglo XIX, sino que consideró al Modernismo la generación del cambio, la primera del siglo XX, contra la que había más que luchar y perfeccionar.
Pero de momento el camino se presentaba largo y en subida.
Modernistas eran Rubén Darío, Antonio Machado, Azorín y Baroja (Romero Samper, 1994), además de Unamuno, Maeztu y Juan Ramón Jiménez, tan interesados estos últimos tanto a la pura literatura, como al pensamiento.
Este acercamiento de los llamados modernistas literatos españoles a los europeos de, quizás, mayor espesor especulativo tienen también sus raíces en la preocupación de Ortega, Juan Ramón Jiménez y Unamuno por el movimiento de desacato / conciliación europeo, pero también, y como es normal que ocurra, por un fenómeno de ósmosis ambiental, proveniente de toda Europa a España (Cozar Castañar, 2002).
Este hecho hizo de nuestro Modernismo un movimiento menos unificado y dispersivo que en otras naciones europeas (Botti, 1987), pero suficientemente claro para que Ortega reconociese en él un cambio de perspectiva en orden al pensamiento y a la estética del siglo XIX.
Claro que Ortega con su fuerte egotismo y su vocación de salvador de la patria, con el fin de imprimir un nuevo ritmo a la lenta evolución de la Restauración borbónica, se veía en obligación de vencer la batalla a la generación precedente a la suya para caracterizar orteguianamente a la nuevísima generación de 1914, la suya.
El oponente más destacado se llamaba Miguel de Unamuno, con reconocido prestigio en el campo del Modernismo religioso y literario (Cassani, 2012) Ortega tenía que enfrentarse y lo hizo con fuerza y no demasiado respeto para con el rector de Salamanca.
En una correspondencia le vino a decir que no bastaba con la intuición estética y con la valentía del escritor.
Se necesitaba saber, estudiar, adquirir espíritu científico, pues de otra manera la alternativa no debería ser otra que callarse (Ortega Spottorno, Robles Carcedo y Ramos Gaseón, 1987).
La batalla, como veremos, la ganó el joven Ortega sin que por ello el prestigio y la fama de Unamuno disminuyesen.
Algo parecido a la lucha cultural entre Ortega y los modernistas ocurrió entre ellos y la generación precedente, la realista.
No queda ninguna duda de que la batalla se dio quizás de forma menos radical, pues al principio realistas y modernistas escribieron en las mismas revistas, si bien poco a poco fueron alejándose recíprocamente (Martín, 2002) Se ha repetido mucho que los modernistas eran mejores literatos y cultos que los novelistas de la generación anterior.
Los mejores y los peores dependen del gusto de los periodistas y del público lector, pero el saber más o menos no; es cuestión mas objetiva y estamos convencidos que en base a tal objetividad la generación de los Galdós, Va-a367 lera etc. poco tienen que envidiar a la de los Darío, Azorín, Baroja etc. De cualquier modo, el rechazo de Ortega contra la cultura y el pensamiento precedente resulta siempre evidente.
Respecto a este último todos concuerdan que después de su educación jesuítica en los centros de Málaga y de Bilbao se alejó de la filosofía católica, especialmente de la escolástica.
Del socialismo utópico y marxista español escribió poco o nada.
Resulta más problemático discernir acerca de sus ideas sobre el krausismo y la Institución Libre de Enseñanza.
No cabe duda de las admiraciones y buenas relaciones personales que compartía con algunos de sus miembros; entre otro Giner de los Ríos y Costa.
Pero también es verdad que en una carta dice que la filosofía de Sanz del Río en la España de 1908 poco o nada contaba.
Ortega ha escrito a propósito: "Se ha hablado del famoso krausismo español.
Pero los krausistas españoles eran lo que suele decirse excelentes personas y malos músicos.
Han influido bastante y con noble sentido en la vida española, pero de Alemania conocían solo a Krause.
Ni siquiera sobre Kant o los románticos contemporáneos de Krause tenían ideas claras.
Comprenderá el lector que encontrarse en un desierto con el heteróclito Krause, así aislado, sin consecuencias ni concomitantes, es una escena sobremanera cómica (Ortega y Gasset, 2004, vol. 2, p.
Algún tiempo antes en carta a M. B. Cossío, se había pronunciado duramente contra la filosofía de Krause: "Para mí la metafísica en su sentido riguroso -por ejemplo la de Krause -está más muerta que nunca.
Este sentido consiste en querer que una misma realidad -la tierra, la vida -es susceptible de dos elaboraciones intelectuales diversas: una física y otra metafísica.
Yo creo que hay una metafísica, pero que ha de entenderse por ella que existen problemas no sólo no resueltos, sino insospechados por las otras ciencias (Ortega y Gasset, 1990, 1 de noviembre)".
NUEVA BIBLIOGRAFÍA SOBRE MEDITACIONES DEL QUIJOTE
396) Revista de Occidente ha sacado un monográfico sobre Meditaciones del Quijote, casi todos los artículos de gran valor en el orteguismo español.
El primer trabajo lleva la firma de Javier Zamora Bonilla (Zamora Bonilla, 2002, p.
Para él, siguiendo a Ortega, las Meditaciones son ensayos de amor intelectual.
"La conceptualización de la cosa nos permite distinguirla de las demás, pero al mismo tiempo los límites del contexto merecen su conexión con el resto del mundo.
No se pueden entender las cosas si se ven aisladamente".
Según Bonilla, Ortega en 1914 había abandonado ya el idealismo racionalista de Marburgo para conciliar la cultura del concepto con la cultura de la vida, que traducido a su ambiente madrileño significaba la integración de España en Europa, así como la doble perspectiva de cultura germánica y latina.
La primera se afianza en las profundidades, la segunda resbala en la superficie.
Pero ello no quiere decir que de la cultura española no pueda ser recuperado nada importante para la cultura en general.
Mas con una diferencia decisiva en contraste con el Quijote de Unamuno al rector de Salamanca le importaba el protagonista, a Ortega, Cervantes.
El primero estaba enamorado del vitalismo aventurero del Quijote, el segundo de la gran empresa humanizadora de Cervantes.
Bonilla termina su artículo escribiendo la siguiente frase: "Las Meditaciones del Quijote buscaban un terreno sólido en el que fundamentar un nuevo renacer de la cultura occidental -de la española en particular y de la europea en su conjunto.
El tema, que más tarde calificó Ortega 'De nuestro tiempo', quedaba solo apuntado.
Más tarde lo desarrolló en su filosofía de la razón vital e histórica, uno de los intentos más serios del siglo XX para entender al yo en la circunstancia, al hombre en el mundo, al individuo en su paisaje (Zamora Bonilla, 2014, p.
Sin embargo echo de menos citaciones textuales del primer libro de Ortega.
Probablemente el conocido orteguiano ha sido exprimido por muchos congresos y participaciones en libros colectivos.
Las cosas son las que son y resulta difícil estirarlas (Ortega y Gasset, 2004, vol. 2, p.
Pedro Cerezo Galán (Cerezo Galán, 2014, pp. 12-13) escribe que Ortega en Meditaciones juega con diferentes niveles de la realidad pero el más relevante es el que denomina Realismo poético; tomando el texto de Ortega sobre el bosque que rodea al Escorial afirma que "la realidad inmediata es solo pretexto para que lo demás se haga oculto y distante [...] al andar en él se nos abren diferentes perspectivas según la situación y el interés del caminante [...] en suma, el bosque es siempre en cada momento el correlato de mi viviente subjetividad".
La vida como correlación del yo viviente y su circunstancia.
Son voces de logos ocultos del bosque.
"¿De qué habla Ortega?
Del bosque, del mundo, de la vida, del logos, de la verdad desveladora.
¿No apuntan todos estos nombres en la realidad?".
Nos parece que Pedro Cerezo Galán se propone diferentes preguntas a las cuales responden los textos orteguianos no con excesiva claridad pero si lo suficiente como para distinguir entre el bosque y la verdad desveladora.
Es verdad que el bosque, para a367 Ortega, es una multiplicidad de perspectivas, pero la verdad desveladora resulta muy heideggeriana como para introducirla en la filosofía del joven Ortega.
Habría que hablar del binomio vida y cultura, apreciación que no le escapa al eximio investigador, porque la primera debería representar la realidad, la segunda la mirada inteligente del sujeto cognoscente.
Pero si, nos detenemos un poco, siguiendo el consejo permanente de Ortega, nos topamos con un verdadero problema de teoría del conocimiento.
Porque, ¿quién es el primero, la cosa o la persona, la realidad que se presenta o el sujeto que la recibe?
Nos parece inútil discutir del primer idealismo de Ortega o de su posterior objetivismo, ambos en sus primeros años de producción, si no vamos a la base del conocer en Ortega, pues en muchas ocasiones, y no siempre con acierto, se distinguen las formas integradas e interdependientes de elementos que producen el conocer: la cosa y el sujeto.
No digo que no existan y sean copresentes, pero deberíamos asegurarnos qué tipo de realismo u objetivismo es el proclamado por muchos en Meditaciones del Quijote, así Ortega se plantea la posición de Descartes y después de la fenomenología de Hurssel nos resulta que esté intentando solucionar el problema por varios caminos, pero primero de todos el de la filosofía de la estufa.
Es decir, la realidad es vista por el hombre tal cual es (adecuatiointelectus et rei), o cabe preguntarse si los órganos de la percepción reflejan las cosas, los entes, tal y como son, o cabe un segundo engaño por parte de la res y por parte del hombre, esta pregunta se la hizo Ortega permanentemente, a veces enfrentándose con Descartes y creyó resolverlas con el vitalismo gnoseológico.
Es decir, el hombre no tiene tiempo de madurar la respuesta porque al nacer se encuentra irremediable y espontáneamente con la vida.
Ella es la base de todo conocer, es la realidad radical, el punto de partida para cualquier acto posterior de conocimiento, de percepción y de reflexión.
En un segundo momento aparece la razón, el órgano o la cualidad que distingue al hombre de los otros seres de vida del planeta.
Este modo de afirmar la existencia personal y el modo de encararse con ella me recuerdan en cierto modo a Antonio Rosmini y a su descripción del sentimiento fundamental.
Para el filósofo de Rovereto, el hombre sintiéndose se percibe a sí mismo como existente.
No se refiere a un sentir concreto, sino a uno generalizado gracias al cual se percibe como viviente y la vivencia de sí le abre al mundo.
La individuación más tarde del ser como ideal, real y moral proviene precisamente del llamado sentimiento fundamental.
Ciertamente que el ser triádico, reflejo de la Santísima Trinidad, nada tiene que ver con la gnoseología de Ortega, pero no estaría de sobra profundizar entre la aproximación a la existencia de ambas filosofías.
Es necesario recordar que en el período en el que le tocó vivir a Rosmini estaban de moda las filosofías idealistas y no las existencialistas.
El profesor Cerezo afronta la definición del género literario novela, afirmando con Ortega que el arte es esencialmente realización, es decir negar nuestra realidad situándonos por encima de ella porque la novela no es mimesis de la circundante, sino desrealización de ella con la finalidad de crear o recrear cosas diferentes a las presentes, como el Quijote, ya que más nos introducimos en la historia más nos alejamos de la realidad cotidiana.
La poesía más aun que la novela desrealiza porque no necesita de la mimesis, o sea de la recreación para construir un género autónomo.
Sin embargo, quedamos parcialmente sorprendidos, quizás por la falta de un pasaje, cuando el crítico afirma casi de golpe que la realidad por antonomasia es la pura idealidad, el mundo de las esencias y de las normas, aunque aclara que este mundo verdadero no puede dejar de reconocer su otra copia desvaída (una mimesis degradada) en la apariencia.
Yo diría, con toda humildad y con miedo a equivocarme, que para Ortega la realidad radical es la vida y a partir de ella se pueden construir los otros niveles de conocimiento, incluido el mito, la novela y la poesía.
¿Qué sentido tendría pues el intento orteguiano de superar a Descartes y a Husserl si bien sus filosofías arranquen de posiciones diferentes?
Es verdad que Cerezo Galán cita un texto muy apropiado de Ortega, pero que parece no encajar con las expresiones precedentes: "Ahora tenemos que acomodar en la capacidad poética la realidad actual [...].
Llegamos hasta aquí a lo poético gracias a una superación y abandono de lo circunstante, de lo actual.
De modo que tanto vale decir realidad actual como decir lo no poético.
Es, pues, la máxima ampliación estética a la que se puede llegar (Ortega y Gasset, 2004, p.
La citación de Ortega aclara pues de otro modo que se podría resolver en la disyuntiva realismo o idealismo.
Diferencia radical a la que se presta muchas veces el coqueteo cultural y filosófico del propio Ortega.
Muchos nos han convencido sobre la separación entre realidad o cosa y la idea citando otra vez un claro texto orteguiano: "Si la idea triunfa, la materialidad queda suplantada y vivimos alucinados.
Si la materialidad se impone y, penetrando el vaho de la idea, reabsorbe a esta, vivimos desilusionados" (Ortega y Gasset, 2004, I, p.
Cerezo recompone a367 muy bien esta dicotomía cuando aclara: "Para evitar tales extremos mórbidos hay que pensar en un nuevo régimen de convivencia irónica entre facticidad y sentido, como a la dimensión interna a la misma realidad (Cerezo Galán, 2014, pp. 20-26)".
Es verdad también que volviendo a la vida como realidad radical y anticipando en cierto modo a Heidegger Ortega escribe (citado con sorpresa por Cerezo): "Mas la realidad es un simple y pavoroso estar ahí.
Compartimos en buena parte el trabajo de un estudioso valioso de la obra de Ortega.
Quizás no hubieran sobrado las referencias al poder de la voluntad para pasar de lo real a lo ideal, de la vida mostrenca a la cultura.
Eduardo Martínez de Pisón analiza algunos aspectos del período orteguiano analizado.
Nos referimos por ejemplo al regeneracionismo y a la importancia del paisaje en Meditaciones del Quijote.
Cita a J. Costa y Lucas Mallada, preocupados por los males de la patria y por los males geográficos.
Pena que Martínez de Pisón no hubiera aprovechado la ocasión para definir al grupo llamado por la historiografía regeneracionista, distinta de la modernista; es decir, de la mal llamada Generación del'98.
Sobre el paisaje, argumento relacionado también con el geográfico, Martínez de Pisón nos recuerda una conferencia poco posterior a Meditaciones del Quijote, titulada Temas del Escorial que en realidad resulta continuación de las primeras páginas del libro de 1914: "Nos vuelve a llevar a la sierra del Guadarrama para mostrarnos, de su mano y también de la de Giner, por una parte, los elementos geográficos que la componen en sus lomas y valles, con los que dialogan las sensaciones y, por otro lado, una idea de su entidad como proyección del hombre sobre lo que le rodea.
Ortega acaba por concluir:'No hay yo sin paisaje'.
El paisaje es el horizonte de la vida, de modo que la fidelidad a nosotros mismos necesita la fidelidad al paisaje:'El patriotismo es ante todo la fidelidad al paisaje [...] la patria es el paisaje (Martínez de Pisón, 2014, p.
Hace bien el autor del comentado artículo en ocuparse del paisaje, porque Ortega inicia de este modo sus Meditaciones del Quijote y también el paisaje conforma las circunstancias y por lo tanto al yo.
Además porque el paisaje no solo es espacial sino también temporal y explica la evolución del hombre con su entorno.
El conocido y profundo conocedor de la obra de Ortega Jaime de Salas titula su trabajo Las Meditaciones del Quijote y el problema identitario (De Salas, 2014).
El mismo autor había publicado ya sobre el argumento el trabajo Ortega, lector de Nietzsche.
Las Meditaciones del Quijote frente a Meditaciones Intempestivas II (De Salas, 1994).
El trabajo parte del principio que el hombre vive necesariamente con los demás y de esta interrelación nace el conocimiento, la sociedad y la cultura.
Tal intercomunicación crea la perspectiva: "La noción de perspectiva, como algo que se adquiere en la medida en que el individuo se incorpora a una forma de conversación colectiva, aparece como el concepto general de la obra (De Salas, 1994, p.
J. de Salas aplica los términos interdependencia y perspectiva a lo social, recordando que con cercanía temporal a Meditaciones Ortega publicase Vieja y nueva política.
Podríamos decir, con todas las diferencias que se quieran y que seguramente serían justas, que el presente trabajo sobre el sentido de la sociedad de Jaime de Salas se trabaría bien con el precedente sobre el paisaje de Martínez de Pisón: "Constituye un esfuerzo de comunicación que tendría una dimensión preformativa en la medida en que además de comunicar, crea -o recrea -el medio ideal que está comunicando [...] el sujeto hace su vida desde las ideas, conceptos, atendiendo a las características de la circunstancia (De Salas, 1994, p.
Salas subraya las diferencias políticas y sobre todo sociales existentes entre las circunstancias de 1914 y 2014.
Antes cada nación y los hombres que la habitaban tenían conciencia de puntos de referencia común para definir la propia identidad nacional, pero ahora la salida natural al mundo por los puertos de Guadarrama o el campo de Ontígola carecería de sentido gracias a la comunicación y a la globalización.
Escribe Jaime de Salas: "No es que exista un nivel más bajo intelectualmente hablando, sino que la particularidad de vivir en un sitio, aún cuando afecte a la vida cotidiana, de por sí tiende a no ofrecer puntos de referencia comunes (De Salas, 1994, p.
En las últimas páginas el autor hace referencia comparativa con La rebelión de las masas y la teoría de ideas y creencias.
Si bien sean páginas muy bien trabadas, poco tienen que ver, a nuestro modesto entender, con las Meditaciones del Quijote, ya que el Ortega de 1914 poco se parecía, a pesar de sus intuiciones del futuro, con el de 1929, tratándose sobre todo de un filósofo en continua evolución, que hizo de ella uno de los puntos esenciales de su pensar.
Antonio Gutiérrez Pozo insiste ya desde el título de su ensayo Meditaciones del Quijote como respuestas al nihilismo (Gutiérrez-Pozo, 2014).La influencia determinante ejercida en la filosofía de Ortega por Nietzsche y Heidegger, pues "si una filosofía es lo que es en vista de sus circunstancias, la de Ortega tenía que serlo en virtud de la circunstancia nihilista que le tocó vivir [...]
En torno a 1912, Ortega está convencido de que estaba surgiendo un nuevo tiempo tras el período histórico constituido por el idealismo, el positivismo y el nihilismo, y en ese momento de transición es aún más apremiante si cabe el esfuerzo ilustrado de la autorreflexión" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
El autor considera al nihilismo una tendencia permanente de la historia del hombre.
Aunque hace referencia a Jacobi como el primer filósofo que usó el término nihilismo recayó en Nietszche la creación de la teoría contemporánea de la negatividad esencial de la vida, condensada en la expresión Dios ha muerto, si bien recuerda que "Nietsche considera que ese primer momento nihilista ha de ser consumado y completado para ir más allá de él, y acceder así a una nueva existencia, a un nuevo mundo" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
83).Hay que reconocer que a Dios le hemos matado entre todos los hombres porque no lo necesitábamos.
El autor retrocede algunos años para intentar demostrar que los idealismos y los positivismos decimonónicos llevan ambos al nihilismo por caminos diferentes.
El primero porque construyó una cultura al margen de la vida; en vez de ponerse al servicio de la vida la negó.
"La consecuencia fue la funesta separación entre la cultura por un lado, con sus valores e ideales, y la vida por otro, con sus energías y deseos, que quedaba sin cultivar y rendir a la infelicidad" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
Con la llegada del positivismo fracasó el idealismo.
Aquel redujo la vida a la materialidad y de aquí al nihilismo y positivismo.
Ortega, según Antonio Gutiérrez, se formó en tres filosofías negativas para la vida: "El idealismo alucinado por ideales transvitales que no incitan nuestros nervios, el positivismo desilusionante de la materia inerte, insignificante, y el pesimismo desesperado tanto por esa materia muda como por las ausencias de ideales conmovedores.
La conclusión que se trae de las tres es que por una cosa o por otra, no hay verdaderos ideales ni metas, y la vida se consume en un desierto de materia bruta" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
Ortega, como ya dijimos al inicio de este trabajo, rechaza el siglo XIX en su conjunto, sea el positivismo que el idealismo.
El modo de salvar y salvarse consiste para nuestro filósofo en cambiar la perspectiva; es decir recrear la síntesis entre la cultura y la vida, entre el realismo, el idealismo y el existencialismo positivo.
Atender a las circunstancias que nos presenta el mundo circundante.
Crear los valores que provienen del logos del idealismo y platonismo, pero ambos dependen de la afirmación de nuestra existencia.
Antonio Gutiérrez escribe que según Ortega "hay que plantear la convivencia entre la cultura (valores e ideas) y la vida.
Admitido esto, y dado que Ortega no entiende la síntesis sin jerarquía, en esta cohabitación la vida es el factor superior [...] la vida no tiene que suplantar los valores; si lo hace, nos lleva a la barbarie salvaje.
Hay que recuperar la fe en los valores e ideales modernos, y para ello hay que soslayar su idealización y ponerlos al servicio de la vida, porque solo así, asistiendo a la vida vuelven a valer" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
La interpretación nos parece atinada y obtiene su validez en algunos textos de El tema de nuestro tiempo.
Sin embargo creemos que no se trata aún de síntesis entre valores y vida, entre ser real y ser moral, como decía Rosmini en un ámbito ontológico, sino que para Ortega, arrancando de la gnoseología lo primero que se nos presenta no es el logos idealista o la objetividad mostrenca del realismo en todas sus fases.
Para el filósofo de El Escorial la vida como ser ahí, como ser inmediato de nuestro conocimiento resulta ser la realidad radical, el primumcognitum y a partir de ella se puede construir una filosofía, una estética y una moral.
A partir de aquí, creo yo, es cuando el hombre puede distinguir entre lo real y lo irreal y la relación entre ambos que según el Ortega de Meditaciones (y en ese caso la interpretación de A. Gutiérrez) es el amor.
De este modo las cosas que nos rodean adquieren su sentido, su logos y su lugar en el mundo.
Lo que está ahí desde el principio es la vida y a partir de ella las cosas y su sentido gracias al tercer elemento que es el amor.
El logos está latente en las cosas pero necesita del hombre, del amor capaz de interrelacionar lo real con lo ideal, de unir la vida con la razón.
Esta última está implícita en cada cosa como posibilidad o como un germen o poder ser que consiste en la cosa misma en su plenitud o perfección.
Ortega en Meditaciones del Quijote escribe: "Hay dentro de toda cosa la indicación de una posible plenitud".
Prosigue A. Gutiérrez: "El sentido no es sino el ideal de la cosa.
El ideal vitalista es posibilidad, la perfección de la cosa dentro de su poder ser.
Las cosas entonces son binomios que parecen explícitamente materia pero que guardan como posibilidad implícita su sentido, una inmanencia que trasciende su materialidad [...] la realidad no se reduce a materia; incorpora la idealidad como posibilidad de plenitud" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
Y ello se consigue, repetimos, gracias al amor que como una especie de demiurgo platónico pone en contacto el logos con las cosas, si bien en otras ocasio-a367 nes vendrían ganas de decir que el demiurgo, el hombre con su razón vital, saca el logos de las cosas.
Esta es pues nuestra interpretación, después de haber intentado completar enteramente el excelente punto de vista de A. Gutiérrez.
Concordamos cuando escribe: "Se trata de desplegar mediante la interpretación cultural -arte, ciencia, política -la posible plenitud que late en cada cosa [...]
Ortega exige una determinada actitud, un cierto pathos al sujeto salvador: el amor.
Solo el amor permite a la subjetividad adoptar la disposición de apertura y acogida de las cosas que hace ejecutar su proyecto de significación" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
No podemos decir que estos textos orteguianos no provengan directa o indirectamente de Meditaciones del Quijote, como han hecho otros intérpretes de Ortega que para explicar estos conceptos han utilizado demasiado las obras de madurez.
A. Gutiérrez menciona frecuentemente, y con razón, a Platón, tantas veces citado por Ortega en las Meditaciones del Quijote.
En contra del nihilismo que le tocó vivir, Ortega discurre sobre el amor como contraposición a la filosofía de Nietsche y Heidegger.
"Para el odio el mundo es un desierto de ideales, simple materia; para el amor, una maravilla santa y sagrada, con un eterno potencial de sentido, valores e ideales.
El mundo mirado sin amor es un páramo sin sentido, algo inhóspito, y la vida entonces no vale la pena ser vivida.
Cuando Platón comprendió el amor como apetito de belleza, como afán de lo mejor y de la perfección, vislumbró que solo él, como descubridor de verdad y sentido, puede fundar una auténtica existencia humana" (Gutiérrez-Pozo, 2014, p.
En fin quisiéramos sacar a relucir un aspecto importante de la circunstancia orteguiana y que yo hasta ahora -probablemente por despiste o por ignorancia -no he visto en las críticas sobre Ortega a su obra de 1914-1918.
Nos referimos a la ausencia de comentarios sobre la Primera Guerra Mundial no solo por el impacto brutal causado en toda Europa, sino también por la falta de referencias a las ideologías que la provocaron.
Precisamente se ha dicho siempre que el período que abarca desde el final de la Gran Guerra al inicio de la Segunda Guerra Mundial fueron los años del fracaso de una Europa que se consumió con la muerte y la destrucción.
Y que ese fracaso de mala conciencia individual y colectiva provocó el existencialismo negativo en los literatos y filósofos, además, naturalmente que en los hombres y los pueblos (De Llera Esteban, 1994c).
El último ensayo del número monográfico de Revista de Occidente, mayo 2014 sobre Meditaciones del Quijote lo firma Ángel Pérez con un título más consonante con el primer libro de Ortega: El roble y el fresno: Cervantes y Ortega.
Al inicio señala la posibilidad, siguiendo al amigo Francisco José Martín, de si las interpretaciones han hipertrofiado su lectura.
Principio con el que concordamos.
Recuerda también, factor importante, las intensas relaciones epistolares y personales que mantuvo con su amigo y lector del Quijote Navarro Ledesma (Gracia, 2014).
Además parece ser que su maestro Herman Cohen leyó también la obra cervantina gracias a su alumno español.
Por otra parte cita entre las lecturas alemanas G. Sinmel, que a nuestro parecer fue uno de los filósofos que más influyeron en Ortega (De Llera Esteban, 1991).
Otro argumento interesante de este artículo sugestivo de Ángel Pérez reside en considerar difícil el estilo cervantino y más aún, añadiríamos nosotros, aplicarlo a la filosofía.
El crítico lo demuestra con una cita de Ortega: "¡Ah!
Si supiésemos con evidencia en qué consiste el estilo de Cervantes, la manera cervantina de acercarse a las cosas, lo tendríamos todo logrado.
Porque en estas cimas espirituales reina insuperable solidaridad y un estilo poético llega consigo una filosofía y una moral, una ciencia y una política.
Si algún día viniera alguien y nos descubriera el perfil del estilo de Cervantes, bastaría que prolongásemos sus líneas sobre los demás problemas colectivos para que despertásemos a nueva vida (Ortega y Gasset, 2004, I, p.
Don Quijote está loco de frente a sus circunstancias, altera la realidad temporal en que vive, pero su locura no altera las certezas sociales y morales de la sociedad de su época, es como si el caballero andante se hubiera apartado de su mundo para recrear a367 otro mejor; consiste en la recreación de la idea que se eleva encima de la realidad mostrenca.
Como escribe Ángel Pérez "Don Quijote está loco, pero es capaz de comprender las injusticias cometidas contra los condenados a galeras, de intentar rescatar al mozo Andrés de la crueldad de su amo y de otras muestras de una virtud imperfecta que intenta encaramarse en el mundo.
El buen juicio en el Quijote es precisamente la defensa de una estructura de pensamiento que funge activamente en el trasfondo de su visión del mundo.
Don Quijote tiene arraigados de tal manera ciertos valores, que a pesar de la refracción producida por su locura, proyectan una energía potente y duradera" (Gracia, 2014, p.
Otra novedad importante en la ultimísima biografía sobre Ortega es el volumen de Jordi Gracia, José Ortega y Gasset, de casi 700 páginas (Gracia, 2014).
Ha tenido la suerte de ser foco de la crítica en los principales cotidianos nacionales.
Yo pude conseguirlo hace pocos días y me ha dado tiempo a leerlo una sola vez y de prisa.
Se trata de una interpretación que, en el mal o en el bien, necesita ser madurada, digerida e incorporada al propio saber, al menos en su estratos más importantes.
A ojos cerrados diría que el uso de la correspondencia de Ortega y las eruditas explicaciones sobre la misma constituyen una de las novedades principales de este inmenso trabajo.
La reseña que he leído dice en síntesis que es un magnifico trabajo biográfico pero, quizás, algo ingeneroso con el pensamiento de Ortega.
No dudamos en efecto de que la filosofía orteguiana esté plagada de contradicciones, teorías sin concluir, provocaciones tendenciosas, vocación indomable de ser el primero de la clase.
Sí, es verdad pero a Ortega no podemos verle como el filósofo puro que crea un nuevo sistema para la España de su tiempo.
No, en efecto, pero si Ortega no hubiera existido ¿qué hubiera sido del pensamiento español, en sus campos filosóficos, artísticos, éticos y políticos?
¿Hubieran bastado Unamuno o d'Ors para elevar el nivel de los años Veinte y Treinta del siglo pasado?
Tampoco habrían bastado por motivos diferentes los más jóvenes, los encuadrados en la Escuela de Madrid y de Barcelona.
Me refiero a Joaquín Xirau, Serra Hunter, los más jóvenes Juan David García Bacca, José Ferrater Mora y si de Barcelona nos trasladásemos a Madrid hallaríamos al kantiano Manuel García Morente, a Javier Zubiri, seguramente la cabeza filosófica española más privilegiada del siglo XX, a su ayudante María Zambrano o al mismo José Gaos.
A pesar de sus virtudes y talentos ¿habrían sido capaces de impulsar la cultura española en su intención hispánica y europea?
Para Jordi Gracia el programa filosófico de Ortega como su retirada de la política entra en crisis en 1929: "En el primer caso porque emerge un nuevo jugador imprevisto en el terreno de la alta filosofía -Martin Heidegger -y en el segundo porque la ilusión de la Segunda República pueda acabar, por fin, con la España de la Restauración que ha combatido desde 1908 al menos y Ortega se entrega a esta conquista.
La primera de esas leyendas que desactiva esta biografía, sin embargo, es la de su juventud (porque no la hubo); la segunda de las leyendas es la de su marginalidad política (porque peleó y perdió incluso las tres veces en que actuó como político); la tercera leyenda es la de la impotencia filosófica (porque fue filósofo pero lo fue en primer lugar contra todos y contra sí mismo después); la cuarta leyenda es nada más que una falsedad: no fue nunca franquista [...] la quinta leyenda es la que hay que rebatir más hoy día, pero creo que el progresivo conservadorismo ideológico no le hizo aliado ni socio ni cómplice de los fascismos" (Gracia, 2014, p.
En cambio defiende el autor a Ortega cuando afirma que no es pecado no hacer un tratado filosófico, pues sus numerosos ensayos le acreditan como tal.
Sobre el tema de las cinco leyendas que el libro de Jordi Gracia pretende desmontar, la discusión ocuparía más páginas de la que disponemos, aceptando solo por nuestra parte las dos últimas.
La amplísima, y en muchos aspectos novedosa biografía de Jordi Gracia, tomada en parte de la de Javier Zamora Bonilla y del epistolario inédito de Ortega, conservado en la fundación Ortega-Marañón de la calle Fortuny, tienen sus mejores páginas en los años que preceden las Meditaciones del Quijote.
Parte que, probablemente, pasarán a la historiografía imperecedera sobre Ortega.
Quizás las muchas citas, los excesivos datos y los extensos comentarios puedan desorientar en más de una ocasión.
Resultan muy exhaustivas también las páginas de la formación en Alemania, porque la lista de asignaturas que estudió y el nombre de sus maestros no queda reducido, ni mucho menos, a Cohen y Natorp.
Y explica que la formación de Ortega no quedó reducida al neokantismo ni siquiera a las disciplinas de humanidades.
Este factor nos parece importante porque hemos tenido siempre la creencia que los únicos filósofos de las Escuelas de Madrid y Barcelona que estudiaron ciencias se redujeron a Zubiri y García Bacca.
Meditaciones del Quijote, el primer libro de Ortega, fue también el primer libro de la "Serie II" de la Residencia de Estudiantes, dirigida por el poeta y, en ese momento, amigo Juan Ramón Jiménez a quién Alberto Jiménez Frau había encargado la dirección (Sobre la primera edición de Meditaciones del Quijote, la queja de Ortega, y el porqué de publicarlas en la Residencia de Estudiantes ver el valioso y puntual trabajo de Javier Zamora Bonilla, "Ahora hace un siglo, título de la larga introducción (volumen aparte)'A la recién aparecida edición facsímile de Meditaciones del Quijote', Madrid, Alianza-Residencia de Estudiantes, 2014".
Desde hace algún tiempo Ortega deseaba publicar una serie de meditaciones.
La hora llegó en 1913 cuando el filósofo se retiró a El Escorial a preparar el primer volumen que en realidad sería el último.
Consta de dos partes: "Meditación preliminar" y "Meditación primera".
Como explica Javier Zamora Bonilla, la intención de Ortega era dar una interpretación leibniziana de Cervantes frente a la visión cartesiana: "Una filosofía de la unidad del mundo frente al dualismo cartesiano".
Parece ser que Ortega dudó en sus primeros años de publicista y de ensayista si dedicarse a la novela o a la filosofía (Martín Cabrero, 2002, pp. 171-188).
Ortega, escribe Zamora Bonilla, siguiendo el texto de Meditaciones del Quijote, confronta los orígenes de la novela en Cervantes con las novelas del siglo XIX, tomando la descripción como el elemento fundamental.
"La novela, según el filósofo, nació en oposición a la épica, para hablar del presente, no de un pasado legendario; para poner al hombre real en el centro de la trama del universo poético, frente a un héroe épico extemporáneo; para elevar al mundo de la estética la realidad cotidiana" (Estudio introductorio p.
En Meditaciones del Quijote, la dureza de la vida la supera Ortega con la ironía y el humor o si se prefiere con la metafísica, que es un modo concreto para alzarse de la vida y apartarse de ella; es decir superarla.
Javier Zamora Bonilla, siguiendo la línea de Javier San Martín (San Martín, 1998), afirma que en Meditaciones del Quijote está incubada toda su filosofía.
Releyendo el primer libro de Ortega me pareció ver expresiones e incluso teorías que parecían anunciar otra obra que he vuelto a repasar muchas veces: La deshumanización del arte (De Llera Esteban, 2005, pp. 9-159) Pero a pesar de ello he creído que todos tenemos predisposición natural y cultural hacia ciertos aspectos de la vida y de la cultura y ellos pueden llevar a engaños.
En el último caso Ortega escribió La deshumanización del arte en 1925, once años después de Meditaciones del Quijote y estaba dirigida a los vanguardistas españoles que en 1914 casi ninguno había publicado aún nada, excepto Ramón Gómez de la Serna, pero no los llamados futuristas y creacionistas.
Por lo que concierne a la fenomenología ciertamente que impactó al joven Ortega, pero después pretendió siempre hacer su filosofía cognoscitiva y su propia metafísica.
Ya en la primera página de Meditaciones, Ortega anuncia que los temas tratados, "todos, directa o indirectamente, acaban por referirse a la circunstancia española [...] carecen por completo de valor informativo [...]
Se busca en ellos lo siguiente: dado un hecho -un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor -llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado [...] en postura tal que dé en ellos el sol innumerables reverberaciones.-Hay dentro de cada cosa la indicación de una posible plenitud.
Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa plenitud.
Esto es amor -el amor a la perfección de lo amado (Ortega y Gasset, 2004, p.
Habría que añadir a esta plataforma de arranque que Meditaciones del Quijote no es un trabajo de filosofía, ni de teoría literaria o política.
Es un ensayo donde se tocan argumentos importantes, pero también otros humildes y que no es siempre fácil seguir una línea en los temas tratados.
El autor mariposea por el amor, por el platonismo etc. y, por supuesto, de alertar sobre la importancia de Cervantes como guía para la salvación de España.
Porque sin el amor se ha convertido el universo para el español en una cosa rígida, seca, sórdida y desierta.
El amor, siguiendo a Platón tanta veces citado en esta obra, es como el demiurgo que bajó al mundo a fin de que todo el universo viva en conexión al contrario del odio que fabrica inconexión.
"Los españoles le ofrecemos a la vida un corazón blindado de rencor, y las cosas, rebotando en él, son despedidas cruelmente.
Hay en derredor nuestro, desde hace siglos, un incesante y progresivo desmembramiento de los valores" (Ortega y Gasset, 2004, p.
Amar para Ortega es comprender.
Por este motivo toca a los mejores españoles la tarea de comprender para mejorar.
El amor no es sólo el religioso, el que proviene de la creencia, sino el que nace del intelecto a la verdad.
En cambio a los españoles "nos es más fácil enardecernos por un dogma moral que abrir nuestro pecho a las exigencias de la veracidad" (Ortega y Gasset, 2004, p.
Al mismo tiempo subraya Ortega que él nunca ha defendido la inmoralidad porque carece de sentido común, y con tono platónico afirma a367 que la filosofía no significa erudición.
Meditaciones en este sentido no pretenden ser eruditas.
Tampoco la obra es esencialmente filosófica, porque la filosofía es ciencia, mientras las Meditaciones son ensayos y el ensayo es la ciencia menos la prueba explícita.
"Yo sólo ofrezco modi res considerandi, posibles maneras de mirar las cosas".
No debemos pasar por alto estas indicaciones porque en ellas se encierran las pretensiones del ensayo, llamado Meditaciones del Quijote.
Ortega insiste cuando escribe: "En mi intención llevan estas ideas un oficio menos grave que el científico: no han de obstinarse en que otros lo adopten, si no simplemente quisiéramos despertar en almas hermanas otros pensamientos hermanos, aun cuando fueren hermanos enemigos.
Pretexto y llamamiento a una colaboración ideológica sobre los temas nacionales, nada más" (Ortega y Gasset, 2004, p.
Y sobre tales temas hay que fijarse en los hechos y en las cosas aparentemente insignificantes porque ellas, en estas circunstancias, se revelan la intimidad de una raza.
Lo contrario que se hizo en el siglo XIX español que atendieron a las grandes condiciones sociales y se olvidaron las individuales y precisamente de ellas se puede extraer el logos, la verdad.
Yo creo que estas frases orteguianas deben más a la política y a la filosofía del siglo XIX español que a la literatura.
Quizás cuando escribió así olvidó a Pereda, Valera, Galdós etc. A renglón seguido Ortega se enfrenta en la obra con el ser y con su definición: "¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es una cosa determinada, sino una perspectiva?
Dios es la perspectiva y la jerarquía: el pecado de Satán fue un error de perspectiva.-Ahora bien, la perspectiva se perfecciona por la multiplicación de sus términos y la actitud con que relacionemos antes cada uno de sus rangos.
La intuición en los valores superiores fecundan otros contactos con los mínimos, y el amor hacia lo próximo y menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia a lo sublime.
Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande.-Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo.
No de tenernos perpetuamente en éxtasis antes los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos.
En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre" (Ortega y Gasset, 2004, p.
El texto orteguiano no por más conocido resulta fácil de interpretar, sobre todo cuando leemos que el mundo es una perspectiva.
Más fácil habría resultado si hubiera dicho que el mundo es un conjunto indeterminado de perspectivas, porque perspectiva quiere decir punto de vista.
Podría ser el divino, si Ortega hubiera sido creyente.
La interpretación que nos queda, aunque no estemos seguros, es la de una teoría del conocimiento y no una ontología como base del pensar orteguiano.
Cada punto de vista crea una perspectiva y el conjunto absoluto de todos los que miran y piensan se acercaría a la visión global del mundo.
Cada hombre desde su mirada crea su propia perspectiva cuando reabsorbe sus propias circunstancias, pero hay que tener en cuenta que si la vida humana es historia, evolución, el punto de vista de cada uno cambiaría.
Por eso no hay esencia sino revolución.
O como diría Antonio Machado: "Caminante no hay camino, se hace camino al andar".
Para Ortega todas las cosas participan -platónicamente diríamos nosotros -del logos.
De aquí la conocida expresión de Meditaciones del Quijote: yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.
Se podría decir con Julián Marías que "En Don Quijote se muestra la vida humana exenta de los elementos que normalmente la encubren.
Esta es la codificación metódica de las Meditaciones del Quijote, entendidas como primera aproximación a una teoría metafísica de la vida humana" (Marías, 2007, p.
Las cosas nunca consiguen verse en su totalidad porque tienen anverso y reverso, como por ejemplo un fruto redondo.
Aquellos nos dejan ver -también platónicamente -la apariencia, pero no lo que está detrás de ella, porque la realidad total es incomprensible.
Alcanzamos solamente lo que nos proporciona el punto de vista.
El bosque no se alcanza nunca y sin embargo es la esencia de conjunto de árboles.
Hay que trabajar y profundizar para llegar a ella, pues el bosque es tan real como la rama o el árbol que toco.
El conocimiento es aletheia, descubrimiento de lo que permanece oculto.
"Hay un trasmundo constituido por estructuras de impresiones, que si es latente con relación a aquel no es, por eso, menos real.
Necesitamos, es cierto, para que este mundo superior exista ante nosotros, abrir algo más que los ojos, ejercitar actos de mayor esfuerzo; pero la medida de este esfuerzo no quita ni pone realidad a aquel.
El mundo profundo es tan claro como el superficial, solo que exige más de nosotros" (Marías, 2007, p.
Las apariencias de las cosas pasan enfrente de nosotros, son realidades superficiales, pero realidades, porque lo superficial como lo profundo son dos lados del objeto.
Resultan ser el primer y el segundo plano.
Depende de nosotros llegar al último y para ello se a367 necesita reflexión y voluntad.
"Estas realidades superiores son más poderosas; no caen sobre nosotros como sobre presas.
Al contrario, para hacerse patente nos ponen una condición: que queramos su existencia y nos esforcemos hacia ellas.
Viven, pues, en cierto modo, apoyadas en nuestra voluntad" (Marías, 2007, p.
El apartado 6, titulado Cultura mediterránea, ha sido ya muy comentado.
Ortega se opone a menudo a Menéndez Pelayo, autor católico decimonónico, cuando recuerda su división cultural entre claridad latina y nieblas germánicas, en defensa sobre todo de la historia cultural española.
Ortega, formado en Alemania y no en Francia como la mayoría de la generación precedente, critica escribiendo que la cultura germánica es superior a la latina.
La primera es la de las realidades profundas, mientras la segunda es la cultura de las superficies.
Entre ambas no existe una diferencia de claridad porque son dos dimensiones distintas de la cultura europea, sin que ninguna de ella, ni las dos juntas, alcancen nunca una claridad absoluta.
Sin embargo, ambas razas, la germánica y la latina, son razas impuras por estar mezcladas entre ellas.
Hoy como hoy se puede decir que "para un mediterráneo no es lo más importante la esencia de una cosa, sino su presencia, su actualidad: a las cosas preferimos la sensación viva de las cosas; al contrario de los germanos" (Marías, 2007, p.
Estos germanos son meditadores.
Los mediterráneos miran, observan.
De aquí que los germanos sean meditadores, los mediterráneos sensuales.
Para no perder el hilo de lo que decimos, debemos recordar que las Meditaciones son ensayos sobre argumentos importantes, pero también banales, y lo que pretende Ortega es la delimitación del carácter español y el europeo.
Para nosotros en esta primera obra Ortega no pretende, como en otras posteriores, la integración.
Es verdad que dedica buen espacio a explicar que cada cosa es fecundada por las demás.
"Dirían sí, que se aman y aspiran a maridarse".
Ortega vuelve enseguida a la distinción entre impresión y concepto.
La primera nos proporciona la materia de las cosas, el concepto contiene todo aquello que esa cosa es en relación con las demás.
Pero sí, en Meditaciones anticipa en parte el concepto de razón vital.
En efecto, la razón es parte, es una función vital.
"Muy lejos nos sentimos hoy del dogma hegeliano, que hace del pensamiento sustancia última de toda realidad.
Es demasiado ancho el mundo y demasiado rico para que asuma el pensamiento, la responsabilidad de cuanto en el ocurre.
Pero al destronar la razón, cuidemos de ponerla en su lugar.
No todo es pensamiento, pero sin él no poseemos nada en plenitud [...] la sensación nos da únicamente la materia difusa y plasmable de cada objeto; nos da la impresión de las cosas, no las cosas" (Marías, 2007, p.
Ortega aplica lo dicho a la falta de integración de la cultura española en la germana, o dicho de otra manera a la falta de apropiación de los españoles de la estructura cultural de Alemania.
A la cultura española le falta claridad por ser demasiado impresionista.
Claridad no es vida, pero es la plenitud de la vida.
"Esto ha solido faltar en nuestras producciones castizas.
Nos encontramos ante ellas como en la vida.
¡Es aquí su gran virtud! -se dice.
¡Es ahí su gran defecto! -respondo yo.
Para vida, para espontaneidad, para dolores y nieblas me bastan con los míos, con los que ruedan por mis venas; [...] ahora necesito claridad, necesito sobre mi vida un amanecer.
Y estas obras castizas son verdaderamente una ampliación de mi carne y de mis huesos y un horrible incendio que repite él de mí mismo.
Son como yo, y yo voy buscando algo que sea más que yo -más seguro que yo" (Marías, 2007, p.
En toda la primera obra de Ortega encontramos en ciernes la idea de lo vulgar y de lo excelso, de lo real y de lo ideal, el camino de lo más bajo a lo más alto.
Porque si el hombre, como decíamos páginas atrás, tiene como punto de partida la vida, tiene el deber si quiere perfeccionarse pasar de las impresiones a los conceptos y estos últimos cada vez mejor trabados.
Esta voluntad del hombre de levarse por encima de la vida, que no es solo biología -como aprendió en Marburgo -le sirve para alzarse por encima de la mostrenca realidad.
Se podría decir que aquí esta en ciernes su libro sobre Ideas y creencia y en cierto modo los tres volúmenes fundamentales de Ortega anteriores a la Segunda República: El tema de nuestro tiempo (1923), La deshumanización del arte (1925) y La rebelión de las masas (1929).
En el primero Ortega se enfrenta con los problemas filosóficos o si queremos metafísicos de la época, con su teoría de la razón vital y con la intención de superar el realismo y el subjetivismo.
La segunda pretende demostrar que el arte vanguardista -el que publicaba Revista de Occidente y a la que acudían a sus tertulias los más jóvenes literatos -era superior al anterior por ser un arte que superaba a lo que normalmente llamamos humano; es decir un arte creativo que no necesitaba de la realidad, de lo que se solía decir humano, demasiado humano.
Un arte para los que eran capaces de abandonar el realismo y crear otro independiente de él.
Y en fin la tercera obra citada dividía la sociedad en minorías y masas, en intelectuales y gente común.
No olvidemos que estas obras son solo un perfeccionamiento de Meditaciones del Quijote, por la sencilla razón de que Ortega había cambiado y sus circunstancias también. |
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Desde que el napolitano Roberto Saviano publicase en 2006 Gomorra, uno de los ensayos más deslumbrantes de lo que llevamos de siglo XXI para el que suscribe, hemos asistido a un renovado interés por el crimen organizado, reflejado en una creciente oferta de libros sobre el tema.
La mayor parte de estas referencias suelen ser periodísticas y su interés variable, como suele suceder cuando se populariza una temática.
Entre esta miríada de novedades cabe destacar Crónicas de la Mafia de Iñigo Domínguez, corresponsal de El Correo en Italia desde 2001.
El libro, que recoge y amplía una serie de reportajes publicados en el verano de 2012 (y prolongado después por sucesivos artículos en la excelente revista cultural Jot Down) es presentado por el autor como un esfuerzo por desmitificar con los fríos hechos la atractiva imagen de la Mafia 1 que se ha ido abriendo paso en nuestro imaginario cultural, principalmente a través del cine.
En palabras de Domínguez: "solo la guerra de clanes de Palermo entre 1981 y 1983 dejó mil muertos en dos años, cuando ETA no ha llegado a esa cifra en cuarenta años.
Pero a nadie le hacen gracia las historias de ETA".
No obstante, cuando se habla de la Mafia la palabra "hechos" pierde buena parte del significado que le atribuimos habitualmente.
El secretismo de la propia organización, la falta de transparencia de la administración italiana y la misteriosa desaparición de pruebas o testigos (y a menudo todo lo anterior al mismo tiempo) hacen difícil distinguir lo real, lo ficticio y lo sospechado cuando se habla de la Mafia.
Teniendo en cuenta esta enorme dificultad de partida, Domínguez realiza un trabajo periodístico encomiable.
Es capaz de reconstruir los hitos que marcan la historia del crimen organizado siciliano a través de todas las fuentes disponibles, incluyendo un uso muy riguroso de la bibliografía, pero deja que sea el lector quien saque sus propias conclusiones cuando la opacidad imposibilita que tengamos una versión completamente veraz de los hechos expuestos.
Y lo hace, además, con un estilo narrativo claro que evita que el lector se pierda en la maraña de nombres, datos y referencias, y con un lenguaje accesible a todo tipo de públicos, si bien excesivamente coloquial en algunos pasajes.
Ahora bien, buena parte del libro resultará interesante sobre todo a los neófitos.
Casi toda la primera parte, donde Domínguez habla sobre los orígenes y desarrollo de la Mafia a ambos lados del Atlántico, apenas aportará nada nuevo a los familiarizados con la bibliografía sobre crimen organizado.
En especial en lo que se refiere a la Mafia en los EE.UU., cuyo tratamiento en el libro resulta bastante más plano y superficial que el de su contrapartida siciliana.
Respecto a la explicación sobre los orígenes del crimen organizado en Italia, Domínguez coincide con las hipótesis más aceptadas actualmente: surge como forma de llenar el vacío de poder tras el derrumbe del estado borbónico a comienzos del siglo XIX en unos territorios con una estructura social que seguía siendo básicamente feudal; se asienta en modos culturales tradicionales (la palabra "maffiosi" tiene su origen en la propensión a resolver los conflictos fuera de la ley, un subproducto de la desconfianza de los a368 habitantes del Sur de Italia hacia unos gobiernos que durante siglos percibieron como extranjeros y poco legítimos); pero se consolida con el Risorgimento, al ofrecer una alternativa de estabilidad y orden (y posteriormente, una importante fuente de votos) a una administración central joven, inexperta y básicamente desconocedora de la realidad de sus recién adquiridos territorios sureños.
Y así, el crimen organizado pasó de constituir un fenómeno local de bandas poco organizadas en defensa de la gran propiedad rural, a un auténtico estado dentro del estado que se perpetúa sin muchas diferencias hasta el presente.
Los capítulos más actuales, desde la II Guerra Mundial en adelante, son mucho mejores y elevan notablemente el interés del libro.
Es en ellos donde el autor se enfrenta al laberinto de intrigas y medias verdades que empantanan la historia contemporánea de Italia, revisando las oscuras relaciones de la Mafia con las élites políticas, la administración en todos sus niveles, las altas finanzas, los servicios secretos, el Vaticano e incluso los gobiernos de otros países.
Domínguez muestra cómo la Mafia está presente, en mayor o menor grado, en casi todos acontecimientos importantes de las últimas décadas de historia italiana: los esfuerzos por contener a la izquierda comunista (con episodios tan turbios como el de la matanza de Portella della Ginestra en 1947, en el que se ametralló a una multitud que celebraba una fiesta sindical, causando once muertos), la consolidación de la Democracia Cristiana como partido dominante de la postguerra, el papel del país en la Guerra Fría, la quiebra de la banca vaticana, la caída de los dos grandes partidos del sistema político a finales de los 80 y finalmente el ascenso de Silvio Berlusconi como principal figura política y económica de Italia desde los 90.
Precisamente es el capítulo dedicado a Il Cavaliere el más deslumbrante del libro.
En él Domínguez repasa minuciosamente la trayectoria de Berlusconi, desde el misterioso origen de su fortuna a los extraños movimientos previos a su salto a la política, incluido su misterioso papel en la Trattativa, la negociación entre el estado y la Mafia a comienzos de los años 90, en plena guerra entre los clanes sicilianos y el gobierno.
Es también de agradecer que el autor recuerde algunos de los más destacados ejemplos de la lucha contra la Mafia, ya sea desde las instituciones o la sociedad civil.
Además de los más célebres, como los magistrados Giovanni Falcone y Paolo Borsellino (a los que Domínguez consagra dos espléndidos capítulos), también encontramos otros menos conocidos para el público español: políticos como Emanuele Notarbartolo (el alcalde de Palermo asesinado en 1893, siendo la primera figura política en ser ajusticiada por el crimen organizado), Piersanti Mattarella o Pio La Torre; el sindicalista Placido Rizzotto; el novelista Leonardo Sciascia; periodistas como Peppino Impastato, Mauro De Mauro, Mario Francese o Giuseppe Fava; el empresario Libero Grassi; miembros de las fuerzas de seguridad como el comisario Ermanno Sangiorgi o el general Carlo Alberto Dalla Chiesa...
Hombres que se enfrentaron al horror del crimen organizado a menudo en solitario, con la pasividad -cuando no la hostilidadde las instituciones (y de una parte no despreciable de la ciudadanía), lo que a muchos de ellos terminaría por costarles la vida.
En justicia cabe criticar a Domínguez que el último capítulo, el más pegado a la actualidad, resulta un tanto atropellado, y sospecho por las palabras del autor al final del mismo que tuvo que reescribirse varias veces para incorporar las noticias más recientes.
Se echa también de menos un capítulo más exhaustivo sobre la crisis de las Cinco Familias de Nueva York, ya que Domínguez pasa directamente del proceso "Mafia Commission" de los 80 2 a despachar en unas pocas páginas la progresiva degeneración posterior de la Mafia italoamericana.
Por ejemplo, habría sido interesante analizar más pormenorizadamente su desplazamiento del poder por organizaciones criminales más jóvenes y violentas, como la Mafia rusa.
Una muestra más del desigual tratamiento de la Cosa Nostra estadounidense respecto a la italiana.
La segunda parte del libro 3 consiste en una minuciosa filmografía comentada por Domínguez, cinéfilo declarado, con el objetivo de estudiar cómo ha evolucionado la imagen del crimen organizado en el cine.
Objetivo que sin embargo solo se cumple a medias, dado que el autor se limita a comentar las películas pero no realiza el necesario ejercicio de síntesis que nos permitiese comprobar en toda su amplitud dicha evolución.
Tampoco responde a la pregunta fundamental que se hace desde el mismo comienzo del libro: ¿por qué nos resulta tan atractiva la Mafia?, ¿qué es lo que nos hace interesarnos tan vivamente por ella?
Quitando estos problemas, cabe destacar la forma en la que el cine y el propio crimen organizado se han retroalimentado, de manera que los propios gánsteres han ido imitando la imagen que el cine ofrece de ellos 4.
Domínguez destaca, por ejemplo, que El Padrino es la película favorita de los afiliados a la Cosa Nostra, hasta el punto de aparecer en todas las colecciones de DVD incautadas en redadas anti-mafia (pp. 32-33).
Más allá a368 de constatar la enorme influencia del cine sobre el imaginario social contemporáneo, o de que suponga una retorcida plasmación de la famosa sentencia "la vida imita al arte", este hecho resulta significativo por cuanto los mafiosos parecen quedarse con la imagen carismática que se ofrece de ellos en las películas, ignorando la carga dramática, e incluso crítica, que estas suelen contener.
En conclusión, aunque los defectos del libro podrían calificarse de menores, son lo suficientemente importantes como para que no podamos hablar de la obra definitiva escrita en castellano sobre el crimen organizado del Sur de Italia.
En cualquier caso, sigue siendo muy recomendable para todos los interesados en esta espinosa temática.
Jose Antonio Cerrillo Vidal
Universidad de Córdoba (España)
Cabe aclarar que a efectos prácticos el autor centra el libro en la Mafia siciliana, y en menor medida en sus ramificaciones en EE.UU. (p.14).
Las restantes organizaciones criminales del Sur de Italia solo aparecen ocasionalmente en la obra.
Se trata de un macro proceso judicial que puso contra las cuerdas a la hasta entonces todopoderosa Mafia neoyor-kina: se produjeron 151 imputaciones, incluidos tres de los cinco grandes capos, todos ellos condenados a penas de hasta cien años de cárcel.
El proceso se basó en gran parte en el trabajo del agente del FBI Donnie Brasco, infiltrado durante seis años en la Cosa Nostra.
En el libro se considera un apéndice, pero con ciento veinte páginas de ex-tensión es más apropiado considerarlo un apartado en toda regla.
Saviano ya lo había destacado en uno de los capítulos de Gomorra.
Barcelona: Random House Mondadori |
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En las últimas décadas hemos vivido hipnotizados por los procedimientos dominantes empeñados en descifrar el hecho sociológico como entidad autónoma que acababa gravitando en un limbo sin tiempo y sin espacio.
Con el general descrédito del análisis histórico y la relativización de lo políticamente correcto, se avanzaba hacia una teorización en el vacío donde la interpretación de los hechos culturales, la concurrencia de factores simbólicos y la interacción entre diversas disciplinas científico sociales (filosofía, sociología y psicoanálisis) tenían escasa o nula cabida.
Por eso reconforta volver a la sensatez hermenéutica y al análisis crítico mediante el cruce de dos conceptos ciertamente distantes: política y santoral que de la mano de José Miguel Marinas se entreveran de forma cabal en su logrado intento de descifrar la significación política del santoral cristiano católico.
De este modo, el amplio trabajo de Marinas de comprensión del síntoma comunitario en las actuales sociedades de consumo tiene su continuidad en el estudio de nuestras archai culturales, en la medida de que el santoral pone en relación las comunidades reales de advocación y sus correspondientes formas de sociabilidad y de significación política.
Desde el capítulo primero, el autor va a situar su reflexión sociopolítica e iconológica dentro de la cultura barroca, en tanto en que ésta se opuso por medio de las imágenes al anti-imaginario y la iconoclastia de la Reforma.
Ahora bien, el entendimiento del universo barroco por parte de Marinas no es tanto granjería y orla, cuanto aviso pensado del imaginario barroco y potencia actora de su impacto en las formas de sociabilidad y de comportamiento político, participando de la idea de entender el barroco como un arte de contenidos y no solo de formas; por ello es preciso leer en profundidad las raíces sociales y culturales de las imágenes barrocas del santoral, dado que encarnan y transmiten vidas ejemplares (santas) que se convierten en poder aglutinante de la comunidad, ad intra dando coherencia; y ad extra procurando resistencia de la propia cultura frente a las demás.
Y dado que toda imagen venerable es una formapuente entre lo sagrado que representa y lo santo que lo oficia, Marinas se dispone a revelar el sustantivo paso de lo sagrado a lo santo, mostrándonos cómo lo sagrado (mysterium tremendum) es el lugar donde radica el poder, el lado telúrico de la fuerza, el sortilegio para beneficiar a propios y dañar a foráneos.
En suma, lo sagrado es la manifestación que interpela al hombre completamente, exigiéndole a su vez una entrega total: la del sacerdote, la del sabio.
Por todo ello lo sagrado es lo separado y apartado, lo que es inmune al deterioro del tiempo, lo oculto que subyace a cada instante en la biografía legendaria de la figurasímbolo de cada uno de los santos.
De ahí, que lo sagrado requiera del símbolo (santo), porque solo mediante éste pueden emerger a la luz los aspectos no triviales de la existencia, aquéllos que tienen que ver con el contacto con la otredad sagrada.
Por tanto, lo santo (mysterium fascinans) es lo que a369 se acuña como mediador y a la vez frontera, entre lo normal de la vida profana y lo inaccesible de lo sagrado, quedando reservado para lo ordenado por los iniciados, que establecen el sentido de las palabras y celebran los ritos.
Lo santo, se convierte así, en el reservorio de posibilidades no actuadas (de lo sagrado) que se pueden poner en acto en el aquí y ahora de la vida cotidiana y funcionan como tótems que representan y actualizan, mediante el ritual, el secreto de la vida en común (el cañamazo entre lo sagrado y lo santo, entre difuntos y vivos).
Separaciones binarias que son, simultáneamente, inquietantes y necesarias, pues desvelan que toda comunidad se forma no de manera homogénea, sino que siempre está atravesada en su interior por una escisión fundante: sagrado/ profano (Durkheim), razón/inconsciente (Freud), burocracia/carisma (Weber).
El corazón, además de entraña es símbolo convertido en distintivo encarnado de la caridad y misericordia propia del ethos cristiano.
Para el barroco es evidente que el corazón es un emblema cuyo campo magnético irradia al resto de ámbitos culturales.
Por ello, según Marinas, las representaciones sociales del corazón tienen siempre una dimensión ético-política, pues tienden a sustituir lo abierto de la comunidad por la pertenencia, excluyendo o dividiendo voluntades entre buenos y malos.
Y así de la imagen amable y cordial del Corazón de Jesús (símbolo de la religión del amor) se pasa a Cristo Rey que, en la práctica, viene a ser como un general de los ejércitos católicos puestos en marcha en la guerra Cristera mexicana y en la guerra Civil española.
Contiendas de las que hace sucinta reseña para venir a interpretar la mutación del Sagrado Corazón en Cristo Rey como una transformación impuesta por la Iglesia que, con Cristo Rey, recupera al dios de las batallas.
Marinas ilustra esta tesis con un par de notas sobre los iconos de Jesús Cristero del cerro del Cubilete (en Guanajuato, centro geográfico de México) y de Cristo Rey del cerro de los Ángeles en Madrid (centro geodésico de España).
Quizá cabría argüir que Marinas se fija en una contraposición extrema, sin cuidar iconografías intermedias como las del Señor del Perdón, con Cristo arrodillado sobre el globo terráqueo en acto de ofrecer al Padre su pasión para la redención de la humanidad.
Ahora bien, probablemente el debate de fondo no sea tanto iconográfico como hermenéutico, pues gira en torno a la interpretación que del barroco se haga, participando el autor, a nuestro entender, del modelo de Maravall, esto es, entender la producción simbólica del barroco como instrumento de la ideología dominante para controlar y dirigir, mediante un proto-conductismo social, a la naciente sociedad de masas del siglo XVII.
Frente a esta hermenéutica cabe argüir otra interpretación del barroco, más allá del modelo maravalliano y que hemos defendido en "Ser barroco" (Soldevilla.
2013), según la cual la cultura barroca participa de una filosofía que culminará con el saber psicoanalítico, esto es, la de una ontología del autoconocimiento cuya dirección de la cura tiene como meta el autodominio prudente; y cuyo implícito es la revalorización de la cultura contemplativa y reflexiva, para así poder hacer frente a la manquedad constitutiva del ser humano (la falta originaria) y su proverbial tendencia al exceso en la procura de satisfacción absoluta (al plus de goce).
Y es que la modernidad, al apostar por el logos y la primacía de la acción, se ha visto abocada a la ceguera contemplativa.
Sin embargo, el distanciamiento respecto a la prioridad de la acción es una de las principales características de la cultura barroca, que apuesta por el autoconocimiento y la reflexión contemplativa, una de cuyas sustantivas dimensiones es el fervor de las advocaciones religiosas.
Así, frente a la expansión maximalista de la socialización tecnológica, el mundo tradicional de las advocaciones no sólo sobrevive, sino que resurge cobrando nuevas dimensiones y procurando recursos paliativos a la multiplicación progresiva de los nuevos síntomas nerviosos: hiperactividad y burnout o manifestación de fatiga crónica.
Nuevas nosologías que revelan el profundo malestar ontológico de nuestras sociedades en crisis, caracterizadas por el síndrome que las asiste: "el cansancio", según feliz expresión de Byung-Chul Han ("La sociedad del cansancio", 2014); pues, según este autor, vivimos tiempos en los que el frenético modelo de hiperactividad y rendimiento, acaba por dejarnos exhaustos y deprimidos, intentando conseguir, en vano intento, los ideales de éxito, poder y dinero; mientras nos hace olvidar el paradigma de la vida contemplativa, ligada a la experiencia del ser, según la cual lo santo, lo bello y lo perfecto son invariables e imperecederos.
Desde esta perspectiva, cabría entender el actual resurgir de las prácticas alternativas al frenesí consumista, entre las que se encuentra la contemplación, y donde cabrían las advocaciones religiosas, dado que posibilitan un no-hacer sosegado y reflexivo, verdadero antídoto frente a la hiperactividad propia del supermercado cósmico.
La moderna cultura del consumo busca siempre imágenes nuevas y, quizá por ello, para muchos autores dicha cultura ha realizado un sustantivo giro visual, convirtiéndose en un verdadero "régimen escópico".
Por esta razón, en el último capítulo del libro, se aborda el actual consumo de imágenes religiosas.
Este énfasis en el incremento de la pulsión escópica, de mirar y de conquistar lo deseado con la mirada es una clave, según Marinas, de la continuidad del culto de las imágenes del santoral, cuyo mercado tiene su paradigma en el barrio de Tepito de la ciudad de México y cuya significación sociopolítica, según nuestro autor, no pretende otra estrategia que la extensión del poder a través de la formación de súbditos y la anestesia de los ciudadanos.
A nuestro parecer, una matización serviría, quizá, para suavizar unas conclusiones en exceso categóricas, según las cuales el desmesurado poder colonizador de la oferta sobre la demanda de imágenes santas, presenta este mercado de lo santo cuyo estratégico propósito no es otro que el de conseguir la subalternidad de las gentes.
El matiz vendría de la mano de Carlos Monsivais cuya interpretación en "Los rituales del caos" (2012) de la cultura capitalinofederal mexicana es más benevolente y empática.
Recordemos las pasmosas parábolas de la cotidianidad donde Monsivais enfatiza el reverdecer del flujo popular que conforma el caos geo-demográfico de la Ciudad de México, el único lugar donde conviven el: "auge de lo diverso que admite la convivencia contradictoria y complementaria de la Virgen de Guadalupe, Julio César Chávez, el enmascarado de Plata y los coleccionistas de pintura virreinal"; y, naturalmente, también el caos, en el sentido de marejada de relajo y contemplación, para peraltar así mejor el sueño de esperanza y trascendencia, dentro del mismo seno del consumismo parafernalio.
Ahora bien, este es un libro que simultáneamente a sus contenidos explícitos, también nos habla del conocimiento genuino, que es siempre el resultado de un proceso de ida y vuelta, que arranca de una ingenuidad prerracional, alcanza lo racional, pasa luego a someter éste a la crítica y, finalmente, desde la lucidez conseguida, se retorna al misterio.
En este contexto, empuje crítico y empuje espiritual vienen a ser lo mismo, dado que la comprensión hermenéutica implica empatía que reactualiza los sentimientos, motivos y pensamientos de la memoria.
Pero, como el barro, la memoria se va haciendo mientras se trabaja.
Ejercicio de memoria que simultáneamente es un placer y un riesgo.
Pues la escritura ordena recuerdos, ideas y emociones, pero también hiere.
Porque nada cierra la herida respecto al mysterium mágnum de nuestra relación con lo sagrado y lo santo, ni siquiera el orden de la escritura.
Por eso, en medio de la sorprendente riqueza que nos lega el libro de José Miguel Marinas, quizá su principal aportación sea la de interpelar a sus lectores, para que elaboremos nuestras propias preguntas y respuestas, respecto a ese horizonte de ultimidades que constituye el misterio sagrado de nuestro arcano futuro.
Universidad Complutense de Madrid |
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Han pasado unos años desde que el 24 de marzo de 2009 celebramos el bicentenario del nacimiento del escritor Mariano José de Larra.
Durante todo ese año tuvieron lugar actividades en toda España, especialmente en Madrid, como patria chica de nuestro maestro de periodistas, en las que se destacó la importancia y la vigencia del crítico clarividente y comprometido con la regeneración de España.
Fueron muchas las instituciones de ámbito nacional y local que se sumaron al recuerdo afectuoso del insigne literato.
La Corona, aceptando la presidencia del Comité de Honor para la Conmemoración del Bicentenario del nacimiento de Mariano José de Larra por parte de los Príncipes de Asturias, hoy reyes de España, lideró la lista de las instituciones participantes.
El Ministerio de Cultura, a través de la Biblioteca Nacional y de la hoy desaparecida SECC (Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales), la Universidad Complutense de Madrid, la Universidad de Alicante, la Universidad Menéndez Pelayo, la Universidad de Oviedo, El Ateneo de Madrid, el Instituto Cervantes, El Ayuntamiento de Madrid, así como los de otras ciudades de la Comunidad de Madrid y de alguna otra Comunidad Autónoma del país, el Museo Nacional del Romanticismo, y otros más que sería imposible detallar, como colegios e institutos y asociaciones culturales de toda España, se sumaron a los actos de homenaje.
Son varios los recuerdos que han quedado de la conmemoración del bicentenario, pero creo que la publicación que contiene los ciclos de conferencias habidos en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense de Madrid y en el En 1991 el Instituto de Estudios Madrileños del Consejo Superior de Investigaciones Científicas publicó Textos teatrales inéditos, edición y estudio preliminar del profesor Leonardo Romero Tobar.
Dicho texto es el que se conserva en la Biblioteca Histórica Municipal de Madrid junto con la partitura del maestro Genovés.
El texto publicado en el año 1991, junto con los de otras dos obras, Julia y Los inseparables, contribuye al mejor conocimiento del teatro de Larra, breve, y en su mayor parte reducido a traducciones del vodevil francés.
No debemos, por lo dicho, menospreciarlo, pues sus obras originales tuvieron mérito singular.
La primera de 1831, El conde Fernán González y la exención de Castilla, fue censurada y nunca se estrenó.
La visión de Larra sobre la monarquía, aunque se remontara la acción del texto a siglos pasados, no gustó a los censores.
Una pena pues, junto con el Aben-Humeya de Martínez de la Rosa, fue uno de los primeros dramas históricos del teatro romántico español.
El otro drama original de Larra fue Macías, estrenado en el Teatro del Príncipe el 24 de septiembre de 1834 gracias a la ayuda del empresario y hombre de teatro Juan Grimaldi, amigo de nuestro autor, pues la censura, de nuevo, acechaba la obra de Larra.
Suficientemente conocido es Macías para extendernos en detalles, aunque me gusta siempre enfatizar la modernidad de Larra y el guiño a su amante, Dolores, cuando pone en boca de Macías: "Los amantes son los esposos.
Su templo el universo".
También, con La conjuración de Venecia de Martínez de la Rosa, abre campo al drama romántico en España.
La tercera obra original, No más mostrador, estrenada el 29 de abril de 1831 en el Teatro de la Cruz, tuvo buena crítica tanto en Madrid como en Sevilla y en Cádiz, donde se representó más tarde.
Algunos estudiosos no la consideran obra original, por estar inspirada en Les adieux au comptoir del autor francés Scribe, de moda en las traducciones para el teatro español de la época.
Larra defendió la originalidad de su obra en el artículo Vindicación, publicado el 23 de mayo de 1834 en La Revista Española.
A su opinión me remito.
Se considera que el teatro traducido por Larra del vodevil contribuyó a la evolución del teatro español y a crear el teatro posmoratiniano, como ha sido señalado por la crítica, por lo que tampoco carece de interés, aunque hay que convenir que el mayor mérito de nuestro escritor en su aproximación al teatro esté en su amplia crítica teatral y en su visión de la representación como un todo; puesta en escena, dirección, interpretación, atrezzo, etc., no solamente en la crítica del texto, como se hacía hasta entonces.
En este aspecto, a Larra puede considerársele el primer crítico teatral moderno en Europa, no solamente en España.
¿Por qué escribe Larra el drama lírico en dos actos El rapto?
La ópera italiana, Rossini, Bellini, Donizetti, etc. dominaba la escena lírica en Madrid, y Larra, espíritu inquieto y renovador, pretendió, junto con el músico aragonés Tomás Genovés, revitalizar la lírica española adormecida durante mucho tiempo, sumando esfuerzos al inicial de Los enredos de un curioso, con música de Albéniz, Carnicer y Saldoni y libreto de Félix Enciso Castrillón.
El drama lírico de Genovés y Larra se estrenó en el Teatro de la Cruz, que acabó especializándose en obras líricas, el 16 de junio de 1832 con crítica claramente desfavorable.
Ni la música fue aplaudida, ni el libreto tuvo éxito.
Destronar a la ópera italiana no era tarea fácil.
Un rotundo fracaso para la nueva ópera española y para los entusiastas autores.
Me complace pensar que sirvió, al menos, para despertar conciencias que facilitaron el auge posterior de la zarzuela.
La edición crítica, partiendo de mi transcripción inicial, realizada por María Pilar Espín Templado, catedrática de Literatura Española en la UNED y reconocida especialista en este campo, nos proporciona finalmente el conocimiento de la totalidad de este manuscrito inédito de Larra.
Su esclarecedor estudio preliminar ilumina el contexto en el que fue escrito y su significado en la historia del teatro lírico español.
Considero que el resultado final es un libreto digno y comparable a los existentes en el repertorio de la zarzuela de épocas posteriores, por lo que me alegra que, por fin, pueda ver la luz el trabajo de Larra.
La prueba de fuego real sería su puesta en escena en el teatro de la Zarzuela. |
De importancia capital es esta publicación del manuscrito inédito de El Rapto (1832), la primera ópera escrita en español en la historia de nuestro teatro lírico debida a Mariano José de Larra, con música del maestro Genovés.
Por primera vez se publica ahora el texto completo de la ópera, ya que en una edición anterior, de 1991, solo se pudieron dar a conocer los cantables, y no la totalidad de ellos, puesto que la parte declamada no aparecía en el único manuscrito hasta entonces conocido, de la Biblioteca Histórica Municipal de Madrid.
Esta edición aporta además el aparato crítico necesario para la fijación del texto correcto, teniendo en cuenta las enmiendas y correcciones que aparecen de puño y letra de Larra que figuran en el nuevo manuscrito y contrastando las variantes que presentan los cantables respecto a la edición anterior.
El estudio preliminar añade el análisis y la valoración de esta obra tan significativa dentro del contexto histórico y dramático en el que se produjo.
El triunfo de la ópera italiana en el primer tercio del siglo XIX El "furor filarmónico", como calificó Bretón de los Herreros la pasión por la ópera italiana, dominó a la sociedad española desde los inicios del siglo XIX, aunque esta afición a ella ya venía del siglo anterior, pues la primera compañía que llegó a Madrid desde Italia lo hizo por llamamiento expreso de Felipe V en 1703, y recibió del rey el usufructo del Coliseo del Buen Retiro (Asenjo Barbieri, 1878, p.
No obstante, hay que precisar que la verdadera invasión de operistas italianos comienza algo más tarde (Salazar, 1972, pp. 127-128) 1.
Fue a partir de febrero de 1738, al frente del empresario Pieracini, cuando se representaron una serie de óperas serias ya estrenadas en los circuitos europeos, abundando los libretos de Metastasio.
El decisivo apoyo de la monarquía al nuevo coliseo es patente en las dedicatorias de los libretos a los miembros de la familia real y refleja el firme propósito de la Corona de "convertir el espectáculo operístico en elemento clave de representación y proyección de una imagen simbólica, tanto en la corte y el entorno urbano más inmediato como en relación con lo que acontecía en otras cortes europeas" (Leza, 2014, pp. 314-315).
Si bien, al principio, este afianzamiento con protección gubernamental del espectáculo lírico-dramático italiano en el Madrid del siglo XVIII fue aceptado como un acatamiento forzoso al gusto de la dinastía borbónica, ya a finales de dicho siglo la calidad interpretativa y artística del espectáculo fue despertando una pasión cada vez más amplia entre el público español.
Por otra parte, la afición operística fue paulatinamente relegando al olvido la tradición hispana, que pervivía fundamentalmente en la tonadilla escénica, pieza dramático-lírica procedente del sainete, del entremés y del baile que era asimismo una pieza del teatro menor en la que se fusionaban letra, música y drama.
También en las comedias de espectáculo, como las de magia, la presencia de la música tenía gran protagonismo.
Pero podríamos afirmar que, al finalizar el siglo XVIII, el drama lírico español extenso, de mayores pretensiones, exceptuando el breve auge que consiguió gracias a Ramón de la Cruz (1731-1794) 2, se había eclipsado tras la zarzuela calderoniana.
Finalizada la Guerra de la Independencia, y una vez derogada la Real Orden de 1799, que prohibía cantar en cualquier idioma que no fuera el castellano, la ópera resurge en nuestro país con la opereta francesa en los primeros años del siglo, para continuar con la italiana a partir de 1814, época en la que llega a España el repertorio rossiniano, primero a Barcelona y después a Madrid.
La inauguración del Real Conservatorio de Música, creado por la reina María Cristina, cuarta esposa de Fernando VII, "se verificó con inusitada pompa el día dos de abril de 1831, con asistencia de SS.
MM. y AA., de los Secretarios del despacho (Ministros) [sic], Embajadores y enviados extranjeros [...]"
Este hecho abrigó para los compositores españoles esperanzas de un resurgimiento del arte lírico nacional.
Sin embargo, la realidad fue bien distinta, ya que la labor del Conservatorio y de su primer director, Francesco Piermarini, junto con la llegada a Madrid de Rossini, acabaron por consolidar el éxito de un italianismo ya afianzado de hecho.
En este primer tercio del siglo XIX no faltaron, sin embargo, compositores o artistas españoles que destacaron, pero muchos de sus estrenos y éxitos fueron cosechados en el extranjero, principalmente en París y Londres, como fue el caso de Manuel García, Fernando Sor o Sors 3, Melchor Gomís o en el siglo anterior Vicente Martín y Soler.
Según Adolfo Salazar (1972), esta generación de músicos, junto con Saldoni y Carnicer, es la contemporánea a la de los liberales que fueron repatriados gracias a la amnistía concedida por la reina María Cristina a los desterrados políticos, tras la muerte de Fernando VII, en 1833.
Autores como Ventura de la Vega, Bretón de los Herreros o Juan Nicasio Gallego abrigarán esperanzas respecto al futuro político de la reina María Cristina de Borbón-Dos Sicilias, que sucede a María Josefa Amalia de Sajonia al contraer matrimonio con su tío Fernando VII, tras el fallecimiento de la reina.
Entre los maestros españoles que no se exiliaron y que se dedicaron a la música para el teatro, destacaron Carnicer, Saldoni, Espín y Guillén, Eslava y Tomás Genovés (Zaragoza, 1806-Burgos, 1861), el compositor de la ópera de Larra, cuya obra El rapto va a ser la primera tentativa de una ópera en español en 1832, un año después de la inauguración del Conservatorio.
La generación propiamente romántica de los músicos, la de los contemporáneos de los "liberales repatriados" es la que se enlaza con García y Sor, Arriaga o Nicolás Ledesma, y sus composiciones tuvieron dos vertientes: la de la música para teatro y la de la música instrumental.
Estos compositores entrarán en contacto literario-musical con escritores de gran relevancia en nuestro teatro romántico: Martínez de la Rosa, Juan Eugenio Hartzenbusch y Mariano José de Larra.
De los encuentros entre músicos y escritores exiliados por motivos políticos durante el reinado de Fernando VII surgirán fructíferas colaboraciones en el aspecto artístico, así como la difusión por Europa de géneros e instrumentos musicales españoles, y se propiciará a su vez la recepción de influjos del romanticismo europeo (Espín Templado, 2010).
Entre los compositores expatriados forzosos destacó Melchor Gomis -a quien se atribuye el himno de Riego-, que se tuvo que exiliar en la represión del 23 a París, donde pasó apuros económicos, trasladándose a Londres, ciudad en la que "obtuvo muy buenos ingresos dando clases y vendiendo piececillas cortas de aire español y boleros que enseñaba a cantar [...].
Pero a Gomis no le satisfacía verse reducido a simple mercader de notas [...], su gran ambición era la música dramática y volvió a París, y allí empezó para él una nueva y brillante etapa en su vida musical, interrumpida prematuramente por la muerte" (Llorens, 1968(Llorens, /2006, p.
67); en esta última ciudad colaboró con Martínez de la Rosa, componiendo la música de Abén Humeya, o la rebelión de los moriscos bajo Felipe II, obra escrita en francés que cifraba los ideales románticos y que se estrenó con clamoroso éxito, a mediados de julio de 1830, en el teatro de la Porte Saint-Martin, tan sólo cinco meses después del estreno de Hernani.
Larra, en su reseña del estreno de este drama en Madrid (El Español,12 de junio de 1836), criticará duramente su éxito en París 4, a pesar de que, en su momento, la Revue des Deux Mondes había elogiado la obra, así como su deslumbrante escenificación, coros, y música.
Incluso la antirromántica Revue de Paris, en su empeño por demeritar la obra, se cuestiona si el éxito de la misma había sido a causa del escenógrafo (Lefebvre) y del extraordinario músico (Gomis).
El mismo Larra, que se muestra sarcástico respecto al éxito de su estreno en París, como hemos dicho, y demoledor respecto a su valor como drama histórico, reconoce sin embargo el arte en las técnicas escenográficas empleadas y en su música, haciendo mención del órgano y de los villancicos:
Hase puesto en escena Abén Humeya con un esmero digno del mejor drama, y no han contribuido poco a entretener a los espectadores el país nevado, el órgano, los villancicos, la cueva, los muchos moros que andaban por aquellas sierras, el palacio y el negro improvisados de Abén-Humeya, y el nuevo telón de intermedios, presentado con tanta coquetería y tan buenos efectos de luz (Larra, 12 de junio de 1836; Larra, 1960, p.
Los intentos por crear la ópera española
Paralelamente al afianzamiento de la ópera italiana en ambas capitales, Barcelona y Madrid, va surgiendo entre músicos y dramaturgos una añoranza por la creación de una ópera nacional propia en castellano, lo que llegará a convertirse en algo reiterado y continuo.
La obsesión por la creación de la ópera española dará lugar a una extensa polémica que inundará prensa y escritos a lo largo de todo el siglo XIX, y al frente de la cual se sitúa Larra, en el primer tercio del siglo.
Eje nuclear de la polémica, además de la complejidad del sistema productivo y la ausencia de tradición en las instituciones docentes, era la idoneidad de la lengua castellana para la ópera, partiendo de la atribución de un origen lingüístico al hecho musical, cuestión planteada desde la mitad del siglo XVIII (Dubos, Condillac, Rousseau).
De hecho, la reivindicación del idioma castellano en la ópera arranca ya a finales del siglo XVIII, con la Real Orden promulgada en 1799, que intentaba reducir el exagerado gasto de las compañías italianas y apoyar las obras escritas e interpretadas por cantantes españoles, no extranjeros (García Fraile, 2001) 5.
Esta polémica que se mantiene en el siglo XVIII en los términos ilustrados (economía, educación, estética) se teñirá progresivamente en el siglo XIX de tintes nacionalistas por el deseo de vincular la ópera a elementos propios de la nación española (Leza, 2014, pp. 500-503).
Esto ya es palpable en el momento que nos interesa ahora, primer tercio del siglo XIX, en el que los maestros compositores de música para el teatro buscaron para la escritura de sus textos operísticos a dramaturgos de primera categoría entre los más destacados literatos de la generación romántica, como los ya mencionados Eugenio Harztenbusch, Antonio García Gutiérrez, Patricio de la Escosura, Bretón de los Herreros y Mariano José de Larra.
Si bien, tanto entre los músicos que regresaron a España tras la muerte de Fernando VII como entre los que no sufrieron exilio (Carnicer, Saldoni y Genovés), fue habitual la composición de óperas en italiano antes de iniciar los in-a371 tentos en español (Espín Templado, 2010).
Veamos la trayectoria de estos tres maestros compositores que abrieron el camino de la ópera española.
Ramón Carnicer (1789-1855), fascinado por Mozart y después por Rossini, tras haber viajado por toda Europa y después de escribir un par de óperas italianas, estrena una tercera ópera en 1822, de tema español pero en lengua italiana: un Don Juan Tenorio traducido al italiano: Don Giovanni Tenorio, ossia Il convitato di pietra, que se estrenó en el teatro Santa Cruz de Barcelona, dirigido por él mismo hasta 1827 y desde donde había gestionado y abastecido de compañías italianas al público catalán.
Requerido en Madrid por el Ayuntamiento en esa fecha, se le encargó por real decreto la dirección de los Teatros de la Corte, con lo que se convirtió en promotor importante del furor filarmónico que enseguida invadió a los aficionados madrileños.
Para hacernos una idea de lo inconcebible que parecía entonces, y aun mucho después hacia finales de siglo, escribir ópera si no era en lengua italiana, recordaremos el caso del drama romántico Los amantes de Teruel, que Hartzenbusch había estrenado el 17 de enero de 1837 y, sin embargo, hasta 1889 no será convertido en ópera por Bretón, ya en otro momento de la historia del teatro y de la literatura, en plena época realista, tanto desde el punto de vista del verismo musical, como desde el literario, alejado ya de las corrientes del Romanticismo.
Sin embargo, cuando Chapí mostró su interés por esta obra paradigmática del drama histórico romántico español y quiso entrar en contacto con Hartzenbusch, que ya contaba con 69 años, solicitó a Arrieta que le hablara de su intención de arreglar el libro "y ver si este señor tiene inconveniente en permitirlo [...] y al mismo tiempo que me la tradujeran al italiano 6, y para la temporada del 76 al 77 ver si en Madrid podía conseguir su ejecución [...].
"Podré contar con usted para tratarlo con el señor Hartzenbusch.
Pero ni siquiera Carnicer, con su Don Giovanni Tenorio, o con su Colombo 7, ambas aproximaciones a la creación del espectáculo lírico-dramático nacional por su tema español y por sus melodías nacionales, logró el triunfo de la ópera española.
El otro Don Juan, el de Mozart, tardaría todavía doce años en llegar a España (Pagán y de Vicente, 1997, p.
Carnicer se desilusionó respecto a la creación de un teatro nacional, pero triunfó su reputación en la Corte, y Fernando VII, a pesar de conocer la trayectoria liberal del músico, lo obligó por real decreto a trasladarse a Madrid, junto con su familia, para la organización de la ópera italia-na.
Como hemos dicho anteriormente, su presencia en la capital como director de los teatros de la corte Príncipe y de la Cruz fue el motor importante y eficaz del furor filarmónico que invadió a los aficionados madrileños.
Sus óperas, ya teñidas de matices románticos acentuados, alcanzaron el éxito, como la estrenada en 1838, titulada Ismalia ossia Morte ed Amore, cuyo tema "amor y muerte" era ya propio de la ópera romántica por antonomasia.
Baltasar Saldoni (1807Saldoni ( -1889)), compositor también catalán, logra triunfar con su ópera Ipermestra, de sesgo romántico, escrita por Metastasio y de inspiración belliniana, lo que le acarrea la fama y la solicitud de su música por parte de los escritores románticos: a Gertrudis Gómez de Avellaneda le escribe una romanza; a Gil y Zárate, una canción con acompañamiento de guitarra para su Don Carlos el Hechizado.
Otras óperas de Saldoni que seguían el tono romántico del momento responden a la emoción que despiertan los Romances históricos, publicados por el duque de Rivas en 1841, sin embargo han permanecido inéditas hasta la fecha su Boabdil, último rey moro de Granada y Guzmán el Bueno, su última ópera, compuesta en 1855.
El tercero de los maestros españoles que colaboraron con eximios escritores románticos fue el zaragozano Tomás Genovés (1806-1861), quien compuso la música del texto operístico de Mariano José de Larra que nos ocupa, El rapto, cuyo fracaso de estreno detallaremos más adelante.
Estos fracasos desanimaban a nuestros autores y músicos, a pesar de lo cual todavía se pueden contar aislados esfuerzos por lograr el nacimiento la ópera española, como es el caso del maestro Ventura Sánchez Lamadrid, con una obra basada de nuevo en el personaje de Cristóbal Colón, y otra, La congiura di Venezia, basada en el drama de Martínez de la Rosa.
También Basilio Basili, de origen italiano, participó en los ideales de creación de la ópera española con la composición de El diablo predicador, en 1846, con texto de Ventura de la Vega basado en una comedia de Belmonte y Bermúdez.
Resumiendo el panorama de la creación operística en España durante los treinta primeros años del siglo XIX, a pesar del estreno de cierto número de obras nacionales, se puede afirmar con Cortizo (2002, p.
21) que: Ninguna de ellas -si exceptuamos El Rapto de Genovés-está escrita en castellano, y todas ellas perpetúan modelos extranjeros, con largos recitados acompañados al piano desde el foso.
Todo ello, aunque contribuye sin duda a generar una nueva posibili-a371 dad que en las décadas siguientes reclamará con más fuerza la creación de un género nacional, no supone todavía la creación de un lenguaje propio que valore y desarrolle las características de nuestra lengua como lengua lírica.
A raíz del estreno de Larra, en 1832, irán acrecentándose el interés y las cuestiones pertinentes relativas a la creación de una ópera nacional.
Sin embargo, tendremos que esperar todavía nueve años para que también en el Teatro de la Cruz de Madrid, el 20 de julio de 1841, Basilio Basili componga la música de su ópera nueva en tres actos El contrabandista que, siguiendo el ejemplo de Larra, estaba escrita en castellano, con un texto de Tomás Rodríguez Rubí.
Otro intento de maestros y dramaturgos románticos españoles por desarrollar un drama lírico en español paralelo a la ópera italiana fue El Trovador, de García Gutiérrez, con el texto adaptado por Andrés Porcell, hermano del maestro Francisco Porcell (1813-1881), autor de la música, que se estrenó en Pamplona en 1842 y en Santiago de Compostela en 1843, adelantándose diez años a Verdi 8.
Se nos presenta así Larra como pionero absoluto en el nuevo camino abierto a la creación de la ópera española.
LARRA Y EL TEATRO: AUTOR ORIGINAL, TRADUCTOR Y CRÍTICO DE OBRAS TEATRALES
La postergación y los juicios peyorativos, por parte de la crítica, que la obra dramática de Mariano José de Larra afrontó desde sus inicios, se han subsanado con recientes y cada vez más reveladores estudios que completan la vida y obra del escritor con una de las facetas cuyo interés motivó más su escritura: el teatro.
Podemos afirmar, sin temor a exagerar, que el teatro conformó parte de la vida, de la obra y de la personalidad de Larra.
Estudios sobre la crítica del panorama teatral de la época dan fe de la frecuencia con que Larra asiste a los espectáculos dramáticos, publica crítica teatral y escribe para los escenarios madrileños durante los años que van de 1831 hasta su muerte, en 1837, y nos revelan la modernidad de su visión crítica sobre la escena de su época.
La obra teatral de Larra, creador original y traductor-adaptador de obras extranjeras, aunque de mucho menor calado en la actualidad que su labor como articulista-nos da fe de su firme intención de figurar en la primera fila de los dramaturgos de éxito y en la corriente imperante de la escena madrileña.
De hecho, si analizamos su bautismo escénico con las tres primeras obras dramáticas que escri-be a los veintidós años, en 1831 y al año siguiente, 1832, tendremos la clave de su plena voluntad de inserción en los gustos del público de la época.
Los tres géneros dramáticos escogidos serán: un drama histórico romántico, El conde Fernán González, obra original; No más mostrador, traducción y adaptación de un vodevil francés; y la ópera española El rapto, escrita cuando la prensa se hacía eco de la aspiración de público, compositores y dramaturgos españoles por lograr una ópera nacional genuina que emulara a la italiana triunfante.
Las tres obras nos muestran la aspiración de Larra a triunfar en el teatro, pues los géneros elegidos eran en ese momento los más aplaudidos por el público madrileño del momento (Espín Templado, 2009a).
Sus obras originales, sus traducciones y sus críticas de estrenos y traducciones nos revelan sus opiniones sobre la importancia que tiene el teatro y que adquiere cada vez con más fuerza en la sociedad.
Y esa misma situación del panorama teatral de la época, que él analiza y juzga tan severamente, condiciona también su producción con las limitaciones que la época le impone.
Si por un lado es muy consciente de la invasión traductora y las consecuencias negativas a que esto puede conducir, tampoco está dispuesto a marginarse de la moda y los gustos que nutren la escena, aunque propugne, eso sí, una honestidad y una calidad en la tarea de la traducción o de la adaptación (Espín Templado, 2011a).
Como he repetido en numerosas ocasiones, y ya advirtió Monleón (1976, pp. 75-77), sería un contrasentido valorar la obra teatral de Larra fuera del contexto teatral de su época.
Sus críticas teatrales no se reducen a los manidos tópicos de las reseñas de la época, consistentes en elogiar a intérpretes y dar fe de la buena o mala recepción del público.
Larra pasa revista a todos los elementos de la representación desde un riguroso criterio en los que su sagaz e inteligente juicio nos transmite su opinión al respecto: sobre los espacios teatrales, los telones y objetos de la escenografía, la declamación, la dicción, la mímica y el vestuario de los actores.
La valía del texto o la adecuada traducción del mismo son objeto de un pormenorizado examen en sus críticas teatrales.
Todo ello revela su profunda convicción sobre la función tan esencial que el teatro desempeña en la sociedad, pues además de ser la más importante de entre las diversiones urbanas de la época, para Larra "los teatros son el termómetro de la civilización de las naciones" (Larra, 7 de noviembre de 1832).
Larra consideraba que debería darse prioridad al teatro nacional frente a la ópera, ya que esta era muy costosa a causa de la escenografía y los cantantes, y propuso una diferenciación entre las empresas y los locales dedicados al teatro lírico y las dedicadas al teatro declamado o "de verso", como se las denominaba.
Esta separación de espacios y empresarios entre ambos espectáculos, que en la actualidad nos parece lo normal, es una muestra más de su instinto innovador, pero no era una tarea sencilla en la época de Larra, ya que, según consta en documentos del archivo de la Villa de Madrid, el teatro declamado quedaría así en franca desventaja frente al de la ópera, debido a la aplastante afición por este género del público madrileño en aquel momento (Catalán Marín, 2000, pp. 8-9), lo cual corrobora Carmena y Millán (1878/2002, p.
51) en su Crónica de la ópera italiana en Madrid cuando, refiriéndose a los años veinte y treinta del siglo XIX, afirma que:
La absoluta concurrencia a la ópera engendraba el absoluto abandono del teatro de verso.
En vano autores y comediantes ponían el grito en el cielo y se lamentaban de la falta de protección y patriotismo del público; este (sic) atraído por el prestigio de la novedad, por el atractivo de la música y por el precepto de la moda, no paraba mientes en tales reconvenciones.
Sin embargo, a pesar de su defensa del teatro nacional, Larra no pudo, ni quiso, coartar su afición por la ópera, sino que, muy al contrario, y lo que fue más innovador, se erigió en defensor de la ópera española.
Muy ilustrativas al respecto son sus palabras sobre la ópera del maestro Ramón Carnicer Eufemio de Mesina ossia i sarraceni in Sicilia, recientes todavía las duras críticas a su ópera, pues en junio del mismo año se había estrenado El rapto.
En ellas se trasluce el resentimiento por los juicios negativos de que fue objeto, doliéndose del poco espíritu patrio que caracteriza a los españoles para juzgar las creaciones propias, frente a italianos y franceses, quienes, muy al contrario, siempre exaltan lo autóctono:
En cuanto a la labor desarrollada por Larra como crítico operístico, contamos con once críticas sobre óperas representadas en Madrid (Fuentes Mollá, 2010, pp. 455-488) 10, en muchas de las cuales se muestra como sutil observador del interés que la ópera española puede despertar en el público.
Como ha observado Catalán Marín (2000), llama la atención la continua comparación establecida por Larra entre las óperas objeto de sus reseñas y la situación política del momento, debido a la coincidencia de fechas en las que ejercía la crítica operística con sus discrepancias contra el gobierno de Martínez de la Rosa.
Sus críticas políticas se centraban fundamentalmente en la demora en la redacción de la nueva Constitución, la ineficacia para finalizar la guerra carlista y la desinformación sobre la epidemia de cólera extendida en Madrid.
Pero no se limita Larra a la similitud metafórica entre ópera y política, lo que una y otra vez saca a colación en sus reseñas, sino que asimismo expone criterios respecto a los libretos y a sus interpretaciones líricas relativas al canto y a la música orquestal.
Casi siempre identifica libreto con argumento (salvo en La parisina), estableciendo como parámetros de calidad, lo mismo que para el teatro declamado, la verosimilitud y el interés en el desarrollo de la acción.
Larra distingue irónicamente dos grupos entre los críticos de las Bellas Artes (poesía, música, y pintura): el de los muy entendidos, a quienes llama "los señores inteligentes", "facción quisquillosa y pedante", y el de los "espectadores de buena fe", entre los que se sitúa y a los que define con las siguientes palabras:
[...] felizmente no somos profundos inteligentes, gustamos de dejarnos arrebatar en materia de diversión por las impresiones agradables, sin presentarles a371 el acerado escudo de una crítica rigorista donde se estrellen (Larra, 3 de mayo de 1834).
A pesar de calificarse modestamente como un no entendido ni especialista y de identificarse en cambio con el espectador cuya prioridad es simplemente disfrutar del espectáculo, Larra ofrece inequívocas muestras de ser un entendido superior a la media en lo que atañe a las técnicas del "belcanto" y de la interpretación musical, a juzgar por sus afinados comentarios.
El rapto, texto dramático de Larra con música del maestro Genovés, debe ser considerada la primera ópera del siglo XIX escrita en español.
A pesar de que Cortizo (1996) ha señalado la obra, desde el punto de vista de su estructura musical, como antecedente del futuro género zarzuela, basándose en las opiniones de François Joseph Fétis (1862), repetidas a su vez, dieciocho años después, por Baltasar Saldoni (1880, II, pp. 230-234), es evidente que fue escrita como ópera y como tal fue recibida por el público, como así consta en la crítica a su estreno en Cartas Españolas (jueves 21 de junio de 1832).
Asimismo, la historiografía musical posterior a Fétis, pero anterior a Saldoni, la recoge y la menciona como tal ópera, ya que Carmena y Millán (1878/2002, p.
76) menciona la obra de Larra y Genovés en una nota al pie, a pesar de que su crónica se refiere a la ópera italiana: "El 16 de junio de 1832 se cantó en el teatro de la Cruz la ópera española 11 del maestro Genovés, titulada El Rapto, que fue interpretada por la Campos, Galdón, Rodríguez y Salas".
Sin embargo, no se menciona a Larra como autor del texto.
Peña y Goñi, en 1881, no se cuestiona su género, sino que, al contrario, constata también su estreno como ópera 12.
En la historiografía literaria de finales del siglo XIX, la primera atribución de la autoría de El rapto a Larra es de Blanco García (1891, II, p.
89) la da por asentada, y como tal ha sido aceptada por la crítica posterior (Méndez Bejarano (1921, p.
38), quien señala sin embargo que "en ningún escrito posterior de Larra, ya fuera público o privado, se cita para nada esta obra musical".
Está claro que su autor fue Mariano José de Larra, ya que así aparece profusa y repetidamente en la prensa del momento previa al estreno y posterior al mismo.
El hallazgo del nuevo manuscrito encon-trado entre los papeles del escritor en posesión de los herederos y con la grafía de Larra en sus correcciones así lo corrobora.
Si damos crédito al comentario de la crítica aparecida en Cartas Españolas (21 de junio de 1832, pp. 327-328): "[...] dicho libretto (sic) tiene traza de un cajón de sastre, hecho a remiendos, y cosido y añadido y recorteado (sic) por manos diversas, cada una a cual más inhábil y apelmazada [...]", podríamos admitir la hipotética posibilidad de que se diera una fortuita colaboración con algún otro escritor, aunque dicho comentario más bien parece dictado por la enemistad de quien se presume que lo escribe aunque no lo firma, Carnerero, contra Larra.
Según datos del Archivo del Conservatorio Superior de Música de Madrid, Genovés había presentado El Rapto a la Junta Facultativa del Conservatorio antes de su estreno, con la aspiración de llegar a convertirse en Maestro Honorario de la corporación, lo que no consiguió en ese momento.
El acta de dicha junta, firmada por Carnicer, Pedro Albéniz y Pedro Escudero, además de por el director Piermarini, hace constar que: Don Tomás Genovés, profesor de música, con oficio de 14 de mayo pasado, me remitió la ópera española en un acto titulada El rapto, música suya, para someterla a nuestro examen y gozar del título y privilegio que concede el Art.
XI del Reglamento de este Real Conservatorio, aprobado por su majestad el Rey N. S.
Tras los iniciales elogios por "la continuada aplicación de este joven", el juicio que se emite será bastante negativo para el novel maestro:
El señor Genovés en muchas partes de su composición ha fallado a los preceptos del Arte, ya sea por el poco tino con que ha situado los tres cuerpos que constituyen la armonía (esto es el cuerpo de las voces, el de los instrumentos de cuerda y el de los de aire), ya sea por la poca corrección que se halla en muchas partes, ya sea por el descuido con el colocado de las palabras bajo las notas y concluyo con decir que no creo al señor Genovés acreedor a la gracia que solicita...
A pesar de esta valoración negativa de la Junta del Conservatorio presidida por Piermarini, once días después se estrenaba El rapto bajo la responsabilidad de Carnicer, quien dispuso para el estreno la compañía compuesta solo por cantantes españoles, quizá influido por la autoría del texto por parte de Larra.
Reseñas y noticias del estreno de El rapto
La expectación de la crítica ante una ópera en castellano era grande, y llama la atención por su personalismo y parcialidad la dura crítica de Carnerero a la obra de Larra y Genovés, ya que poco antes había ensalzado enormemente la labor de este compositor en La rosa bianca e la rosa rossa, estrenada en el mismo teatro de la Cruz el año anterior al estreno de El rapto, el 17 de agosto de 1831.
Era usual dar cuenta en los periódicos de los ensayos de cada nueva obra para crear expectación sobre la misma en reseñas previas al estreno y así sucedió con El rapto, con el valor añadido de la esperanza en el renacer de la ópera nacional, como se puede leer en el suelto del Diario de Avisos la víspera de su estreno:
Se está ensayando para ejecutarse inmediatamente la ópera española en dos actos titulada El rapto, música del maestro D. Tomás Genovés.
Este profesor, cuya primera producción fue Enrique y Clotilde, presenta a los filarmónicos madrileños su segundo ensayo, esperando que una ópera, en que el argumento, el idioma, el compositor y las partes que la ejecutan, todo es español, podrá merecer entre sus compatriotas algún interés e indulgencia, a pesar de la extrañeza que puede causarles este género fuera de uso, cree que celebrarán ver renacer la ópera nacional, abriéndose una nueva carrera a los ingenios españoles.
Los versos que no están destinados al canto serán representados según costumbre, de la que no ha querido apartarse el compositor (15 de junio 1832).
Se va a ensayar una ópera bufa en español titulada: El Rapto, compuesta por el maestro don Tomás Genovés, ya conocido de este público por una producción que se oyó con gusto el año pasado en uno de los teatros de la capital.
Esta ópera, nueva en su género, será ejecutada por jóvenes españoles, que ya han dado pruebas de estudio y de celo en las óperas italianas; y no dudamos que el público, siempre deseoso de animar á los talentos de su país, los tratará con indulgencia, animando al maestro para que ésta no sea la última obra que oigamos suya.
Con semejantes ejemplares podemos prometernos ver restablecida nuestra ópera española.
Pero a pesar de la gran expectación creada alrededor del nuevo género lírico español, el estreno de El rapto no cumplió las expectativas de éxito, ya que, aunque el anónimo crítico de Cartas Españolas (21 de junio de 1832, pp. 327-328) valora algunos aspectos de la música en una extensa crónica -"En la música hay centellas de genio, viveza en algunos temas no desnudos muchos de ellos de reminiscencias"-, también pone en duda que esta nueva producción contribuya en nada al aumento de su crédito [...], ya que el poema de esta composición música (sic) es de lo más sublimemente detestable que puede ponerse en escena; no concebimos cómo el señor Genovés ha elegido tan mal ejercitando su ingenio y su paciencia sobre parola tan macarrónica y absurda.
Las piezas de música están colocadas sin el menor discernimiento [...] y, en fin, reina en todo el conjunto un desconcierto nocivo a los resultados musicales, al efecto teatral, y a los intereses del compositor. [...].
El murmullo desaprobador del público lo ha hecho sentir en varios pasajes mucho mejor que pudiera hacerlo el artículo de un periódico.
No obstante, al principio de esta larga reseña del estreno en la sección Teatros, que aparece sin firmar en Cartas Españolas, se hace hincapié en lo contraproducentes que fueron los falsos aplausos inoportunos y forzados por parte de los "aplaudidores", a quienes califica de "amigos tontos" que pueden hacer más daño que el enemigo encarnizado, ya que "introducen a ciegas y a locas un palmoteo, precisamente en ocasión en que los concurrentes se sienten menos dispuestos a continuarle [...] y el contra-aplauso sale al encuentro".
En cuanto a los actores, los disculpa o justifica en parte debido a "su inexperiencia de la escena", destacando la actuación del intérprete del criado, quien "obtuvo los honores de la sesión: hay en su ejecutor cierta facilidad, desembarazo, intención, y fue aplaudido" (Cartas Españolas, p.
ESTRUCTURA DE EL RAPTO: MÚSICA Y TEXTO
La ópera alterna el verso asonantado en los cantables con la prosa en los recitados, en la disposición que exponemos a continuación.
Seguimos las secuencias en el desarrollo del argumento respetando la división de escenas y transcribiendo las acotaciones del texto y los números musicales de cada acto 14.
Sinopsis del argumento del acto 1.o
La acción se sitúa en el jardín de una quinta de recreo, propiedad de don Pedro de Torozos, en un pueblo cercano a Zaragoza.
Es de noche y los criados se afanan en iluminar y adornar el jardín.
Los criados (coro general, de hombres y mujeres) alaban y dan la a371 enhorabuena a don Pedro por la inminente llegada de su hija Elena, que vuelve a la casa paterna tras una ausencia de once años (escenas 1.a y 2.a).
La criada Pilar cuenta al resto de la servidumbre que la madre de la joven Elena murió en un viaje que hizo a París acompañada de la niña, quien quedó allí bajo la tutela de sus parientes maternos, que se encargaron de su educación.
Llegada la edad apropiada, don Pedro planifica su casamiento con un noble, para lo que organiza un encuentro en una "granja" a las afueras de Zaragoza entre él, el novio y su hija, que debe venir desde Francia acompañada del hermano de don Pedro, ninguno de los cuales se conoce entre sí: "... de manera que en compaña / y amor van a reunirse / tres personas que en la cara / no pueden reconocerse" (escena 3.a).
Don Pedro recibe, a través de su criado Sancho, una carta de su hermano en la que se le comunica que en el viaje su hija ha sido secuestrada por catorce hombres armados capitaneados por un caballero rico, al que la joven no ha ofrecido mucha resistencia (escenas 4.a y 5.a).
Doña Elena sufre un desmayo y es socorrida en el cenador de la quinta por Rodrigo y otros criados de don Enrique.
Este pergeña la mentira que los salvará del trance y que comunica a su criado Rodrigo: fingirán que la dama que acaban de secuestrar es su hermana, que le acompaña a sus esponsales (escenas 6.a y 7.a).
Amo y criado traman intercambiar personalidades y vestiduras.
Cuando doña Elena recupera el sentido, don Enrique promete restaurar su honor confesando a su padre sus intenciones de casarse con ella (escenas 8.a y 9.a).
Mientras que don Enrique saluda a Sancho, el criado de don Pedro, y se dispone a conocer a su suegro haciéndose pasar por criado, Elena se lamenta por el engaño que va a infligir a su padre, pero acusa a Cupido de la tiranía de sus dardos.
El criado Rodrigo entra en la quinta del brazo de Elena, y haciéndose pasar por el noble señor acompañado de su hermana (escenas 10.a, 11.a, 12.a y 13.a), saluda a don Pedro que, a su vez, va acompañado de su criada Pilar, a la que hace pasar por su hija.
Desarrollo de escenas cantadas (verso) y habladas (prosa) del acto 1.o
La acción sucede en el siglo XVI.
Introducción instrumental n.o 1.
Don Pedro y Coro: "Albricias que hoy llega ".
Don Pedro y Coro: "Es posible ".
Aria de Rodrigo: "Heme aquí ya, de criado ".
Aria de Elena: "¡Ay, desgraciada mísera!".
Quinteto con coro: Elena, Pilar, Enrique, Rodrigo y don Pedro: "Juremos, bien mío ".
"La escena se finge en una finca de don Pedro, inmediata a un pueblo de Zaragoza, en el siglo XVI".
"Jardín de la Quinta.
Es de noche y los criados de ambos sexos que aparecen están ocupados en adornar e iluminar el jardín y enrejado de la casa".
PROSA: "Don Enrique por la puerta de la casa".
PROSA y MÚSICA: "Rodrigo, de gala, entra por la verja".
Quinteto con coro: Elena, Pilar, Enrique, Rodrigo y don Pedro: "Juremos, bien mío...". a371 Escena 13.a: "Don Pedro, Pilar, vestida de señora.
Séquito del marqués que entra en la escena a una señal de Rodrigo".
Don Pedro, que oportunamente habrá presentado a doña Elena a don Pedro, da el brazo derecho a Pilar y el izquierdo a su supuesta hermana.
Reiteradas las cortesías y los cumplimientos, se entran todos por la puerta de la casa, siendo los primeros los fingidos novios".
Sinopsis del argumento del acto 2.o
Entran en una sala de la quinta de don Pedro los dos séquitos con sendos fingimientos.
Don Pedro se sorprende de la rudeza de Rodrigo (su falso yerno), que se esmera en ser desagradable para que se rompa el compromiso no deseado por su amo (escenas 1.a, 2.a y 3.a).
Ante la discusión de don Enrique con su criado Rodrigo, entra don Pedro, y de nuevo Rodrigo continúa siendo impertinente y pretenciosamente vanidoso con su futuro suegro (escenas 4.a y 5.a).
Entra la pretendida novia, que es en realidad la criada Pilar.
De esta manera, los galanteos se producen entre los criados disfrazados de los señores y bailan tres coplas de una jota que se interrumpe cuando doña Elena apaga la luz (Escenas 6.a, 7.a y 8.a).
En la confusión producida a causa de la oscuridad, doña Elena le confiesa a don Enrique que ha descubierto que el dueño de esta casa es su padre y que debe acabar el fingimiento y restaurarse su honor (escena 9.a).
A las voces de don Pedro, que cree que hay ladrones en la casa, acuden los criados con luces y doña Elena cae a los pies de su padre implorando perdón y entregándole la carta que había escrito a su tío para que ella volviera a España a desposarse (escena 10.a).
Don Pedro perdona a su hija y a don Enrique, que la pide en matrimonio, concertándose las dobles bodas de amos y de criados con el contento, baile y festejo general (Escenas 12.a y final (Música y Baile)).
Desarrollo de escenas cantadas (verso) y habladas (prosa) del acto 2.o
Don Pedro y coro: "Con que el novio ".
Dúo de Enrique y Rodrigo: "Ya se abrió la gloriosa palestra".
Dúo de Rodrigo y don Pedro: "Yo sé dos o tres gramáticas ".
Dúo de Elena y don Pedro: "¡Hija desventurada!".
Rondó Final, Elena y coro: "La tormenta opaca y fiera ".
"El teatro representa una sala en la quinta de don Pedro.
A la derecha en primera capa, hay una ventana que se supone dar al campo.
En segunda capa, al mismo lado, hay una puerta que conduce al exterior.
A la izquierda en primera y segunda capa, hay otras puertas que dan a dos aposentos interiores.
Al centro habrá también puerta que conduce al interior y a la habitación de don Pedro.
Sobre una mesa a la izquierda habrá luz.
Cantan tres coplas de jota aragonesa: "Asómate a esa ventana...", "No pierdas ¡Ay! los mo-mentos...", "Vivan la novia y el novio..."
Elena y demás que se nombran, cada uno con sus versos".
PROSA: "Los criados por el centro y derecha con luces.
Sancho trae la tranca que pidió don Música n. o 11.
"La tormenta opaca y fiera".
EL RAPTO EN LA TRADICIÓN DRAMÁTICO-LITERARIA
El argumento, lenguaje y desarrollo de la acción del texto dramático de la ópera El rapto, ambientada en el siglo XVI, intenta recrear una de tantas comedias del Siglo de Oro, siguiendo su paradigma reflejado en esquemas relativos a la acción y al carácter o tipología de los personajes:
Amor a primera vista del galán y la dama: Don Enrique y Doña Elena.
Rapto o secuestro de la dama.
Suplantación de personalidades y enredo a través del travestismo.
a371 Dos grandes creadores, Larra en la literatura y Genovés en la música, aunque no lograron en esta creación de juventud crear una obra maestra, sí consiguieron marcar un inicio en el reto que impulsó su escritura: la creación de la ópera española.
Este es el valor simbólico y semántico que, en mi opinión, se debe conferir a esta obra en la historia de nuestra literatura lírico-dramática.
IMPORTANCIA DEL MANUSCRITO INÉDITO.
CRITERIOS DE ESTA EDICIÓN
Si el Larra autor dramático ha sido revisado por la crítica recientemente, como podemos comprobar en la bibliografía incorporada, el Larra autor de este texto dramático-lírico no ha sido hasta el momento apenas estudiado.
Honrosa excepción supone el pionero y documentado "estudio preliminar" ya citado, que Romero Tobar antepone en su edición a Mariano José de Larra.
En dicha edición, Romero Tobar transcribe los manuscritos conservados en la Biblioteca Histórica Municipal de Madrid de dos comedias de Scribe traducidas por Larra, Julia y Los inseparables, advirtiendo que no son ejemplares autógrafos, sino "posiblemente copias de actores o de apuntador".
A estas dos comedias se sumaba en esa edición la que es ahora objeto de nuestro estudio y edición: la ópera El rapto.
En esta edición, por tanto, se presenta el texto completo de El rapto.
Hablamos del texto completo, ya que hasta la fecha solo se conocían las partes del texto cantadas, como hemos dicho, pero no las dialogadas sin acompañamiento musical.
El manuscrito de las partes cantadas, editado en 1991 por Romero Tobar (M1), se halla en la Biblioteca Histórica Municipal de Madrid, donde se conservan solamente los cuadernos de las escenas musicales "con la versión para los diversos instrumentos y cantantes que intervinieron en la representación.
Estos cuadernos no guardan ningún orden y tampoco ofrecen numeración interna correlativa" (Romero Tobar, 1991, p.
El nuevo manuscrito (M2), hallado entre los papeles del escritor que estaban en posesión de su heredero Jesús Miranda de Larra, está completo y corregido con grafía de Larra.
Tampoco es un manuscrito autógrafo, sino que, como en el caso de los cuadernos de música, es obra de algún copista, actor o apuntador.
Pero sí se encuentra la presencia de la letra de Larra en las correcciones, que introducen variantes respecto al manuscrito de la Biblioteca Histórica Municipal de Madrid, e incluso aparecen escenas cantadas que no constaban en el M1, como los cantables de la jota (escena 8.a del acto 2.o, número musical 9) (ver tabla 1).
Mi labor en esta edición crítica es, en primer lugar, dar a conocer la ópera de Larra completa, poniendo de relieve las correcciones y supresiones de la mano del propio Larra, y en segundo lugar, comentar las diferencias textuales entre ambos manuscritos en lo que atañe a las partes que se duplican, esto es, las cantadas.
Cuando estas variantes no se extienden más allá de una palabra o algún verso, lo he indicado en nota.
Sin embargo, cuando las variantes son extensas, he optado por mostrar paralelamente ambas copias: el manuscrito completo actual y la copia de la Biblioteca Histórica Municipal tal como la editó Romero Tobar.
He desarrollado las palabras escritas en abreviatura, pero mantengo la puntuación del manuscrito y, en general, la grafía, salvo algunas mayúsculas que no vienen al caso u omisiones de acentos que añado.
Conservo asimismo los subrayados que coinciden con las didascalias a371 e indicación de personajes, escenas, y música o recitado, que se indican como "prosa" que quedan reflejados en cursivas.
También he corregido las grafías descuidadas o que corresponden a usos ortográficos de la época.
En la edición de 1991 se respetó el orden de escenas (las cantadas) señaladas en el manuscrito, y se reordenó el resto según el escaso sentido que de la lectura se podía colegir, pero el resultado final fue una reconstrucción bastante incomprensible de la obra.
Su mérito -que no fue poco-consistió en "recuperarlo de un silencio secular", en palabras de su editor, Romero Tobar.
A pesar de que el texto base es el nuevo manuscrito completo, hemos corregido la transcripción de la parte cantada en verso siguiendo el Manuscrito de la Biblioteca Municipal (M1), en el que sí se respetaban las pausas versales, lo que no sucede en el nuevo (M2).
En el cotejo de las escenas cantadas del M1 con las del M2 se pueden apreciar las correcciones de Larra y también los errores del manuscrito base (M2), que hemos detectado mediante la comparación de ambos.
Se han corregido asimismo otras erratas observadas dentro del mismo manuscrito base (M2), por ejemplo, cuando se repite una palabra que, según el sentido del texto, debería ser la misma pero que más adelante, por error del copista, consta como otra (sandío por tardío).
En la actual edición digital de Arbor podemos leer la totalidad del texto dramático-lírico escrito por Larra, obra que al fin se nos muestra inteligible de principio a fin y cuya importancia primordial consiste en haber sido la primera ópera escrita en español.
Agradezco a Jesús Miranda de Larra el haberme ofrecido la oportunidad de realizar esta edición, facilitándome como punto de partida su transcripción inicial del manuscrito.
Quiero mostrar igualmente mi gratitud a Miguel Ángel Puig-Samper, director de Arbor a quien Miranda de Larra propuso publicar esta edición en la revista, y a Alfonso Carrascosa Santiago, actual director, por su interés en todo lo relacionado con este importante manuscrito inédito.
Y no puedo dejar de mencionar la inestimable ayuda de María José Albalá por su apoyo en la corrección y última revisión del texto.
A todos eclipsó la figura de Carlo Broschi, conocido por Farinelli, llamado por Isabel de Farnesio para su servicio en La Granja, a donde llega en 1737 y que permanecerá en la Corte hasta 1760, cuando lo licencia la reina por haberse pasado al bando de su hijastro (Salazar, 1972, pp. 127-128).
2 Digna de mención fue la valiosa innovación emprendida por el dramaturgo con la composición de zarzuelas originales, iniciada con Briseida (1768), sobre asunto de la antigüedad clásica, y continuada con otras de costumbres españolas y personajes cotidianos, lo cual era una absoluta novedad, como Las segadoras de Vallecas (1768), La mesonerilla, Los zagales del Genil y las labradoras de Murcia (las tres de 1769), El buen marido (1770) y Las foncarraleras (1772).
9 Crítica aparecida sin firma, pero atribuida sin género de dudas a Larra, puesto que en ese momento es ya el colaborador encargado de la crítica de teatros en La Revista Española.
10 Son la siguientes: Eufemio de Messina de R. Carnicer, Ana Bolena, El furioso en la isla de Santo Domingo, Parisina, Gemma de Vergy, El exiliado de Roma o El hombre proscrito, de G. Donizetti, Capuletos y Montescos, Norma, La sonámbula, La extranjera, de V. Bellini, y Otelo, de G. Rossini.
12 La distinción entre ópera y zarzuela en esta época es a veces difícil de discernir, ya que como afirma Cortizo, la estructura de El Rapto apunta ya a lo que posteriormente se definiría como zarzuela, en su alternancia de partes musicales con partes habladas.
De hecho, muchas veces se denominaba "ópera" y "ópera bufa" también a las obras italianas de este tipo.
Pero la relevancia que se le dio al hecho concreto de que el texto fuera escrito en español hay que valorarlo en el contexto histórico expectante ante el nacimiento de la ópera española, y es lo importante desde el punto de vista dramático, lírico y filológico, y es lo que esta edición quiere destacar.
Concernirá a los musicólogos definir si la partitura en sí puede ser catalogada como ópera o como zarzuela.
Drama lírico en dos actos 2
Acto 1.o Jardín de la quinta.
Es de noche y los criados 3 de ambos sexos que aparecen están ocupados en adornar e iluminar el jardín y enrejado de la casa.
Escena 1.a nuevo M2 (inédito) Pilar.
Albricias que hoy llega Del Ebro la hermosa, la gala, la rosa del lindo 4 vergel.
Con plácidas voces su vuelta cantemos, y alegres 5 le demos ventura y placer 6.
Ya son dulce júbilo los crudos pesares 7, pues torna a sus lares Elena gentil.
El cielo benéfico sus días aumente vertiendo en su frente venturas sin fin 8.
Albricias al amo 9, que a su hija gozoso 10 al seno amoroso hoy llega 11 a estrechar.
Bien haya del Ebro la ninfa graciosa, que tímida esposa camina al altar.
Escena 1.a M1 Don Pedro, coro de aldeanos, coro de dependientes de la casa.
Albricias que hoy llega del Ebro la hermosa, la gala y la rosa de aqueste vergel.
Con plácidas voces su vuelta cantemos y ufanos le demos grato parabién.
Ya son dulce júbilo los crudos placeres que torna a sus lares Elena gentil.
El cielo benéfico sus días aumente, vertiendo en su fuente mil dichas y mil.
Albricias al padre que a su hija dichosa al seno amoroso hoy torna a estrechar.
Bien haya del Ebro, bien haya la hermosa, que tímida esposa camina al altar.
Cierto, ciertísimo, soy felicísimo. de la hija mía que tanto quiero en esta noche la vuelta espero.
Tras tanto tiempo 15 que de mis brazos fiero el destino te arrancó, Elena, vuelve, hija amada, y en mil abrazos haz que se olvide la antigua pena.
Todo en la casa respire gozo, suenen las voces, viértase el vino, pues nos protege fausto el destino suban al cielo con alborozo alegres cánticos de puro amor. que de mis brazos crudo el destino te arrancó, Elena, torna hija mía y en mil abrazos haz que se borre la antigua pena, torna hija mía.
¡Oh, qué fortuna hoy nos espera, pues que el destino ausencia dura, propicio y plácido ya terminó! (bis).
Todo alegría en este día, todo alegría en este día, el alma nuestra.
Pues la hija vuestra torna felice a su país.
Todo en la casa respire el gozo.
Suenen las voces, viértase el vino, pues que nos mira, ledo el destino.
Todos cantemos con alborozo báquicos himnos de fe y de amor.
Coro de dependientes (repite)
Y tú dichoso señor recibe mil y mil veces el parabién.
¡Oh, qué fortuna Once.
Una vara no alzaba del suelo, cuando pasó a diligencias varias su madre a París, llevando consigo a la niña.
En Francia permaneció mi señora mientras que se ventilaba cierto pleito.
Terminado, iba a regresar a España y falleció de repente; por lo cual quedó encargada la señorita a parientes que establecidos se hallaban allí, y de su educación cuidaron.
Pide casaca la joven 18 ya y mi buen amo escribió que la enviaran para hacer el sacrificio.
Viene, pues, acompañada de un hermano de don Pedro que ha emprendido esta viajata con tan plausible motivo, y el padre para 19 causarla una agradable sorpresa, sin hacer anticipada prevención, de Zaragoza se ha trasladado a esta granja que está en el camino.
Aquí también citado se halla el novio para esta noche, de manera que en compaña y amor van a reunirse tres personas que en la cara no pueden reconocerse.
La boda ha sido tratada mediando entre novia y novio doscientas leguas bien largas, y el padre y la hija en once años si no es por las cartas no se han hablado ni visto.
El marido que la aguarda es un título.
Ya veis que estas cosas todas claman por propina a cuatro leguas.
Es la noticia de la próxima llegada.
"Querido hermano; me disponía para darte esta noche un abrazo en compañía de tu hija; un acontecimiento desgraciado lo impide.
Catorce hombres armados que han salido al camino dos horas hace, a la bajada de los cerros de la ermita, me la han robado.
Varias sospechas, acaso fundadas, que despertaron en mi imaginación ayer noche unos viajeros que vi en la misma casa de nuestro alojamiento, pero cuyo nombre y circunstancias ignoro, porque no preví ni recelé esta criminal tentativa, me hacen esperar que muy en breve serán alcanzados los fugitivos; para lo cual he tomado ya medidas oportunas.
Por algunas indicaciones que he podido recoger, me (Vuelve a leer Pilar).
Pilar "Pesadumbre... todo lo cual me induce a creer que no tardarás acaso en verlos.
Yo te creía en Zaragoza y me han asegurado que ayer viniste a tu recién comprada quinta a esperarnos.
Te doy este aviso sin pérdida de tiempo, y sigo el alcance a los delincuentes con gente que he tomado en el pueblo inmediato.
Me lisonjeo de verte mañana por la mañana, y conducirlos a tu presencia, si antes no se presentan ellos.
(Le da la carta al mayordomo). que sin pensarlo se escapan, revelan pronto a un amante si está presente su amada sin que para conocerlo sea preciso hacer larga observación, ni estudiar diez años en Salamanca.
Dices bien, mas no perdamos los momentos.
Oye y falla si mi proyecto merece seguirse o dejarse.
Acaba de comprometer mi padre, como sabes, su palabra para casarme esta noche con una señora paya, cuya dote es la gran prenda que a mis parientes agrada.
Yo camino al sacrificio de malditísima gana, y hallando ayer al entrar en nuestra última posada esa divina hermosura a quien rendí vida y alma desde el momento en que vi sus bellos ojos, tomada quedó mi resolución de trastornar tan aciaga boda, y hacer de mi mano eterno dueño a esa dama.
Procuré bien informarme de su nombre, de la causa de su viaje, y otras cosas que convenientes juzgaba, pero todo ha sido inútil, pues el que la acompañaba no se dio a reconocer ayer ni hoy en las paradas que se han hecho en el camino.
Por último, despechada mi frenética pasión, bien que reciente, robarla intenté y lo hemos logrado.
Hasta aquí no ha habido nada en contra de los deseos de vuestra merced, mas falta saber si acaso vendrá
Si no me miente el magín y las señas no me engañan, me parece que la niña está a usted aficionada; y en cuanto la pase el susto, que le pasará sin falta antes que otra vez el sol ilumine estas montañas, es nuestra sin duda, en toda la extensión de la palabra.
En tan grata inteligencia vamos a urdir una trama que consiga diferir la boda.
Enrique Desbaratada es mejor, ¡ay Dios!, ¡qué idea! (como ocurriéndosele algo de repente) ¡sublime!
Rodrigo, marcha y ponte inmediatamente mi mejor traje de gala.
Ya sabes que en la litera vienen dos.
Tú en esta farsa vas a ser el amo y novio, yo el criado.
El papanatas de mi suegro, que en dos pies anda por especial gracia del Criador, el anzuelo se tragará, y... si tu agudeza talento demuestra que el triunfo no puedes dudar.
Ya se abrió para honor de Rodrigo que sabrá cien prodigios hacer, guerra a muerte a ese suegro enemigo.
Ya eres amo yo obedezco.
Y vos criado y mando yo.
Pero cuidado habéis de enojaros.
Ensayemos de este drama, por si acaso alguna escena, un actor cuando se estrena necesita de ensayar.
Ensayemos y veamos si entendemos de mandar.
Tened cabeza que lo más interesante se olvidaba: mi propina estipular.
Si el enredo de repente se descubre en el momento llueven palos ciento a ciento, y la espalda de Rodrigo queda cual campo enemigo por el nuevo don Quijote talada desde el cogote hasta la región lumbar.
Al sutil entendedor poco y a tiempo.
Encargada queda a mí vuestra persona y a vos la mía.
En volandas voy a metamorfosar (sic) 29 esta lacayuna facha y a disponer para el suegro trescientas extravagancias que le hagan dar a los diablos el yerno que le preparan.
Con esto, y que la heroína de la historia por mi hermana pase, salir lograremos de la noche toledana y del doble compromiso en que estamos.
Yo a mi bella tirana voy a instruir del proyecto, y 30 de ser tan necesaria la ficción en este apuro, que el fingir bien afianza nuestra pronta salvación de tan deshecha borrasca.
Don Enrique entra en el cenador.
Sí, ensayemos que la burla es donosa, singular.
No hayáis miedo, no hayáis miedo que penetre en el enredo si a fingir bien te dispones yo te ofrezco cien doblones y la mano de mi bella.
Cásate, carga con ella.
De este modo más burlados y por siempre escarmentados les podríamos dejar.
Cien doblones, cien doblones, de la novia no hay que hablar.
Yo a mi bella tirana voy a instruir del proyecto, que de ser tan necesaria la ficción en este apuro, que el fingir bien afianza nuestra pronta salvación de tan deshecha borrasca.
Aquí es preciso disimular y mañana a tu padre buscaremos; yo me arrojaré 34 a sus plantas, imploraré mi perdón, que se conceda su gracia, y me otorgue que contigo mi matrimonio contraiga.
Elena ¿Dónde estoy? (volviendo poco a poco en sí) Enrique
No tengas miedo, te encuentras acompañada de un amante apasionado que rendido te idolatra.
Nada te admire: la fiesta que al parecer empezada ves, de mi funesto enlace la noche solemnizaba; ¿Mas no me dirás...?
Mi nombre y casa no son ilustres, por tanto temo quedar deshonrada si imprudente los revelo.
Condúceme a la morada de mis parientes, y enmienda allí los yerros que causa el amor, si el honor mío quieres conservar sin tacha.
Sabiendo quién soy, acaso fuerza el desprecio la paga de mi sinceridad.
No. Seas quien fueres, jurada te tengo mi eterna fe, y hasta el sepulcro guardarla sabré, como caballero que no desmiente la hidalga sangre que en sus venas corre.
Gente llega; ya enterada estás; ¡Ánimo y prudencia!
Por eso está iluminada la huerta y jardín, y todo tan aquel (sic).
Feliz quien gana las albricias de tal nueva.
Serán para vos; acaba de llegar mi amo el marqués y está a muy corta distancia de aquí; con que ¿os serviréis de acompañarme?
Sancho ¡No es mala la pregunta!
Venid y en cuatro zancadas subiremos la escalera.
Ardientes lágrimas tal vez derramas, a tu hija, ay, mísero en vano llamas que huye la pérfida del patrio hogar sí, del patrio hogar.
Tú me perdonas, oh padre mío, que este extravío si de amor fue bien lo lloré.
Piedad imploro, Piedad, piedad imploro, Ven, ay, Enrique al seno, torna a mis dulces brazos que yo sabré en tus brazos la tu fiereza bárbara mil penas olvidar.
Lo dudas, caro mío, ven a mi pecho ardiente y me verás ferviente de gloria y dulce júbilo tiernísima expirar.
Ah, la llama que abrasa mi pecho, quizás arda en tu pecho también.
Ven, ay, Enrique al seno, torna a mis dulces brazos que yo sabré en tus brazos la tu fiereza bárbara mis penas olvidar.
La comparsa de vuestros criados, míos por ahora, ahí fuera aguardada mi orden para presentarse y hacerme la corte.
Cuantas prevenciones son precisas les hice ya, y estudiadas traen trescientas cortesías que harán a su camarada el señor marqués del Rapto, título que esa canalla me ha dado sin yo pedirlo.
No hay que andar en pataratas, señora.
Mi hermana sois esta noche y luego mi ama seréis, y después, de mi amo la mitad hermosa y cara.
Ya el alma respira ya dentro del pecho de amores deshecho, la esperanza entró.
No es mucho que dude quien no conoció.
Tú me llenas de contento, de tu amor no sé dudar.
Yo nunca esas cosas juré estando cuerdo, que luego me acuerdo que es mucho jurar.
¿Quién nunca dos pechos más cándidos vio?
Oh, qué pelma tan pesado cuando es tiempo de empezar.
Tú desecha tus temores, tú, desecha tus amores; cumpliré mi juramento.
Tú desecha tus temores; cumpliré mi juramento.
(Rodrigo deja a la novia y abraza a don Pedro).
Si es cariño suenen los cánticos que inspira amor.
Entremos, bien mío, el lance es extraño, pero yo confío seguirá el engaño.
Amor, tú que hiciste dos pechos arder, Protege benigno nuestro fiel querer.
Entremos, que el frío causar suele daño, mucho desconfío que siga el engaño.
Si a saberse llega Enrique Llegó el caso que finjamos.
Si descubren por ventura que todo es mentira, qué camorras qué furor.
Bien venido, acepta nuestro amor.
Entremos que el frío nos puede hacer daño Elena Entremos, bien mío que en esto no hay daño.
De cierto este tío se trague este engaño.
Entremos, que el frío nos puede hacer daño.
Si el novio sandío conoce el engaño la casa esta noche será, sí, un belén.
Entremos, bien mío, que en esto no hay daño, de cierto este tío se trague este engaño, la casa esta noche será, sí, un belén.
Si acaso este tío olerá el engaño, pensad que la noche habréis de perder.
Rodrigo, que oportunamente habrá presentado a doña Elena a don Pedro, da el brazo derecho a Pilar y el izquierdo a su supuesta hermana.
Reiteradas las cortesías y los cumplimientos, se entran todos por la puerta de la casa, siendo los primeros los fingidos novios.
Vamos, yerno mío, si olerá el engaño yo el juicio esta noche habré de perder.
Sí, entremos que el frío nos puede hacer daño si el novio tardío 38 conoce el engaño la casa esta noche será, sí, un belén.
Salgamos del paso, salgamos con bien.
Mas no cumplimientos que el frío es cruel.
Mas vamos, entremos, que el frío es cruel.
La casa esta noche será, sí, un belén.
Entremos que el frío nos puede hacer daño.
Entremos que el frío nos puede hacer daño si el novio tardío conoce el engaño la casa esta noche será, sí, un belén.
Si acaso este tío olerá el engaño, pensad que la noche habréis de perder, no más cumplimientos que el frío es cruel.
Fue forzoso dar un medio y mentir, no hay más remedio, y que pase por Elena
Silencio y nadie chiste.
Lo mejor será si en broma se enamora de la roma; pero el novio chasqueado ya se mira aquí llegar.
Sí, que el novio chasqueado ya se mira aquí llegar. mientras tanto la Pilar, sí, la Pilar.
La invención es bella y buena tiempo así se ha de ganar.
Pero el novio chasqueado ya se siente aquí llegar.
El dolor será si en broma se enamora de esta roma.
Bien está, lo prometemos.
Chis, silencio, nadie chiste.
Llegó el novio tan finchado y la novia no parece pues el lance es apurado y el pavor por puntos crece.
Y mentir no hay más remedio y que pase por Elena mientras tanto la Pilar.
La invención es bella y buena, tiempo así se ha de ganar.
Bien está lo prometemos.
Sí, callemos, sí, silencio, nadie chiste.
Silencio, silencio retirémonos a un lado y podremos escuchar.
Si supiera este hombre que soy un criado que con falso nombre le vengo a engañar.
Si supiera este hombre que escapó la chica y que Elena es nombre falso de Pilar.
Veamos si consigo cansando a este hombre que ahora por el pronto vuelva a su lugar sí, vuelva a su lugar.
Conque en fin, yo me caso.
Pues yo juro en adelante no volver a abrir los labios si no halando de Liturgia de Moral o Cirugía Medicina o Metalurgia o bien de Mitología o de Osteología y Milicia.
Suegro mío, suegro mío, ya está el papá político más blando que una breva; bodorrio tan fatídico no hay miedo que se atreva, a un yerno tan pestífero de nuevo a proponer, jamás engaño alguno pudo salir más bien.
Es que no juguemos; que yo gasto malas pulgas y de jácaras no entiendo.
Dadme ahora vuestra licencia para que mi hermana dentro de su habitación descanse, porque es de temperamento irritable y delicado, y con el viaje se ha puesto de remate.
Paca, luz al instante a ese aposento.
Ya está el papá político más blando que una breva; consorcio tan fatídico no hay miedo que se atreva a yerno tan pestífero de nuevo a proponer.
Enredo más diabólico ¿quién pudo acometer?
Con tal hijo político ¿Será que yo me atreva?
Al ver este hombre estúpido el diablo se me lleva.
¡Elena!¡Qué profética tu escapatoria fue!
Me libras de tal bárbaro, tu error perdonaré.
Don Pedro entra en su habitación por la puerta del centro.
El coro acude a los gritos.
Mal humor el novio gasta, se nos agua la función.
Ambos deliran no hay que dudar, señor, que el amo se va a enfadar.
Si a satisfaceros basta, perdón, mil veces, perdón.
Sea mejor, pese su carta, atrevido bergantón.
Si el alma en júbilo siento inundada cuando en mi amada vuelvo a pensar.
Imagen plácida del que adoró.
Tú eres mi dicha, tú mi tesoro, dulce tormento de mi albedrío.
Por ti inflamado el pecho mío sabrá aun mi vida sacrificar.
Si tan diabólica chanza os agrada, que es muy pesada debéis pensar.
Yo a mis domésticos prodigo el oro pero si faltan Larra, autor de la primera ópera española del siglo XIX: El rapto (1832).
Estudio preliminar y edición crítica del nuevo manuscrito inédito 58 a371 de mis ojos!
Soberana Elena, que traes revueltos los cascos al nuevo Paris de Aragón 48, dame dos dedos con blandura y suavidad, que me siento de los nervios un tanto cuanto, y por ende evito el roce si puedo.
Ya conozco que sois en gracia, despejo, y discreción, fiel traslado de vuestro padre Don Pedro.
Al fin es un mayorazgo.
(Aparte) Si yo pudiera, el anzuelo echarle, pues según dice el amo tiene resuelto descomponer esta boda porque no le cuadra el yerno, estaba bien.
En sitiarla maldita la cosa pierdo; y si hay capitulación eso me gano...
Mi dueño, (a ella) sin sol, sin luz, y sin moscas quisiera hablarte.
Así que hayamos cenado vendré a esta sala.
Dispuesto está para ti aquel cuarto que ves, tabique por medio del de tu hermana.
Asómate a esa ventana, dulce prenda de mi vida, acuérdate que mañana la ocasión será perdida.
Mira que a tus brazos el amor me guía, mira no te duermas, penosita mía.
Durante esta copla Doña Elena sale de su cuarto y reconoce la escena, como buscando a Don Enrique con cierta inquietud.
No pierdas ¡ay! los momentos; mira que vuelan las horas.
Mientras tú cantas amores no canten otros victoria.
Mira que te espero, bien de mi albedrío, mira no te duermas, penosito mío.
Ya empezaba yo el enredo a traslucir.
No, y si tardas en confesar, te prometo que te hallas una de palos hasta chuparte los dedos.
Le entrega una carta que don Pedro examina.
Ved aquí, señor, la carta en que sin nombrarme el dueño a371 que me habíais elegido, me ordenabais al momento con mi tío a España diese la vuelta.
No sé si debo enfadarme o echar ya sobre lo pasado un velo.
Vamos, muchachos, venid y al legítimo heredero de mi pobre marquesado las gratas nuevas le demos de hallar, por combinación de extraordinarios sucesos, bella novia, grande dote, propicio y piadoso suegro...
Tres cosas que rara vez se unen en el universo.
Hija desventurada eres tú, que huyendo de la morada del triste padre en llanto sumergido pudo con pie atrevido hollar de la virtud ley severa.
Pura mi ley sincera, fue para vos, señor.
La culpa mía, culpa es de amor, que con la flecha impía en mi pecho inocente lanzó el veneno de su fuego ardiente.
El corazón se abisma en júbilo.
Soy contenta pues luce ya el momento que tanto suspiró.
Lloraba ya perdida la prenda mía más cara, ¿qué padre no llorara queriendo como yo?
Hoy vuelves a mi seno, hoy logro tus caricias, y en plácidas delicias mi pena se trocó.
Todo se olvida cuando una hija tan querida se consigue recobrar.
Si un numen poderoso, jamás de mi albedrío jamás del pecho mío tu imagen se borró
Lloraba ya perdida la prenda mía más cara; qué padre no llorara queriendo como yo.
Si hoy vuelves a mi seno, hoy logro las caricias, y en plácidas delicias mi pena terminó.
Si un numen poderoso, triunfó de mi albedrío jamás del pecho mío tu imagen se borró.
Si las flechas doradas vibrando nos asesta sus tiros, amor suele rendir suele con mágica fuerza la virtud, el deber y el honor.
No, jamás negaré mi ternura a una víctima triste de amor, si él causó su fatal extravío, fuera el mío en odiarla mayor.
De mí espera(d) el fiel respeto 54, el respeto y el cariño, y a los diez meses un niño si queréis verme bailar.
Te perdono, todo se olvide cuando una hija tan querida se consigue recobrar.
Sea expiación, os ruego, de mi error la buena fe con que aquí humilde os protesto que amo más a mi señora Doña Elena que a mi mesmo; y si no he desmerecido una mano que aún me atrevo a pediros, otorgadla de mi amor en digno premio.
Alzad y dadme un abrazo.
¿Con que torno hecho y derecho a lacayo liso y llano?
Está bien, yo soy contento; ¿mas no sabré qué os movió a intentar el fingimiento de Pilar?
Pilar Eso me toca a mí por el desempeño que me ha cabido en la farsa.
En primer lugar, atento a conservar el honor de su hija, y en el supuesto según carta de su hermano de que mañana u hoy mesmo tal vez la recobraría, quiso cohonestar al menos la endiablada escapatoria; porque está este mundo lleno de gente murmuradora Coro de mujeres ¡Oh tú, quinta venturosa, en tus verdes alamedas hoy dos 55 pechos, rica hospedas inflamados del amor!
Con mil danzas y festejos celebremos la ventura, que a dos pechos asegura las delicias del amor; de nosotros huye lejos, negra imagen del dolor.
Elena ¡Oh himeneo, tú propicio vas a unir dos corazones que el amor con sus arpones logró en su llama encender!
Vivan, vivan tan felices que dude el que los vio antes finos, sinceros amantes si se casaron o no.
La tormenta opaca y fiera que anublaba el claro cielo ya rasgó su horrendo velo ya por fin despareció.
Y esta noche en la ancha esfera el iris de paz brilló.
¡Oh tú, quinta venturosa, en tus verdes alamedas hoy tu pecho, rica, hospedas inflamados del amor!
Con mil danzas y festejos celebremos la ventura que a dos pechos asegura las delicias del amor; de nosotros huye lejos, negra imagen del dolor.
Elena Oh, Himeneo, tú propicio vas a unir dos corazones que el amor con sus arpones logró en su llama encender.
Ya las mejillas colora a la virgen esta aurora.
Sólo tan feliz momento vale siglos de placeres.
Vivan, vivan tan felices qué duda el que los vio antes finos, sinceros amantes, si se casaron o no. 53 La colocación distinta de la coma en la misma estrofa de ambos manuscritos hace variar la sintaxis y el sentido de la misma.
54 Tendría que emplear la misma forma verbal de respeto que los dos verbos anteriores, "esperad", no "espera".
55 Obsérvese en M1: "tu pecho", en lugar de "dos pechos".
Una de las criadas entra por la puerta del centro a por la luz.
Los demás solo de estorbo me sirven ya aquí.
¡Qué gestos tienen, papá, vuestras gentes!
La criada que fue por la luz la saca por la puerta del centro y entra con doña Elena al aposento frente a la ventana.
Mucho gaznápiro creo que hay en esta casa... mucho bruto.
Soy con vos en el momento.
Váyase porque otros muchos que lo son sin parecerlo, y es cosa de no creerlo en este mundo se ven.
Un cierto aire de importancia, ademán meditabundo despreciar a todo el mundo aunque valga más que yo.
Vivir siempre a la extranjera tener trampas, por supuesto, A ver si consiste en esto el ser caballeró 43.
No leer nunca en más libros que en los libros de barajas por un quita allá esas pajas 44 irse al campo a degollar.
Y dirán que aquesta farsa que he de hacer no está entendida ¡Ay, don suegro de mi vida cómo te vas a clavar!
Soy linda joya, ay, soy lindo yerno, ay, donoso, tierno y original.
Viva la sal, Soy una joya, soy lindo yerno donoso, tierno y original.
Viva la sal, la sal, la sal.
¡Oh, qué tramoya qué bella ganga! qué mojiganga de Carnaval!
Soy una joya soy lindo yerno, donoso, tierno y original.
Con señor tan estrambótico...
Con un novio tan político
Esta purga ya va obrando, que vuestra hija es felicísima con un hombre como yo.
Y muy pesado, un botarate, muy cansado.
Rodrigo ¿Qué decís ahí murmurando?
Con un novio filosófico, no, mi hija no se casa.
Señor novio paso, paso, yo no quiero yerno sabio, quiero un bruto, un ignorante.
Basta, oh qué yerno del infierno, por piedad, por piedad, con tal hijo político será que yo me atreva.
Cada vez que habla el pícaro el diablo a mí me lleva.
Ay, hija, qué profética tu escapatoria fue.
Si al novio tú conoces yo nunca te veré.
Que departir con vos cosas importantes tengo.
Con que en fin ¿ya no me caso?
Señor mío, paso, paso.
Yo en lugar de un yerno sabio quiero un bruto, un ignorante.
Pues yo juro, en adelante no volver a abrir mi labio, sino hablando de liturgia de moral, de cirugía, medicina, metalurgia, derecho, mitología, de política y de...
En las ciencias soy un pozo, airón que jamás me seco, y para que os convenzáis, prestadme un rato silencio.
[¿?] de hallar por combinación de extraordinarios sucesos bella novia, grande dote, propicio y piadoso suegro.
Tres cosas que rara vez se ven en el universo. |
Este texto plantea problemas teórico metodológicos relativos a una particular investigación sobre paisajismo moderno y contemporáneo.
En él se trazan algunas cuestiones relativas a procesos dinámicos de cambios teóricos, epistemológicos y de forma en las artes visuales S. XX-XXI.
El análisis, basado en el estructuralismo de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn, tiene contenidos que responden al cuestionamiento sobre la articulación de paradigmas según Kuhn en historia de la ciencia, en vez de articulación de estilos según Heinrich Wölfflin, Meyer Schapiro o, entre otros, Ernst Gombrich en historia del arte, dado que ciencia y arte son empresas de distinta naturaleza.
El acercamiento de Kuhn a la historia del arte, particularmente a la obra de Gombrich, nos llevó a trazar un paralelismo de ciencia y arte en Kuhn y al estudio de textos en los que trata la posibilidad de articulación de paradigmas en historia del arte.
Thomas Kuhn y relaciones de arte y ciencia; arte moderno y contemporáneo; cambio paradigmático y cambio visual; cambio epistemológico.
Desde la segunda década del siglo pasado los artistas visuales han creado obras que, aun cuando su componente es el estudio visual de los fenómenos naturales y los citadinos, tanto como lo fue para Leonardo da Vinci, Alberto Durero, John Constable, William Turner o Camille Pisarro, no han sido completamente vistas como paisajes por la teoría y la historia del arte.
No es el objeto de este texto aproximarse a tratar el paisajismo desde sus orígenes en el Renacimiento como lo han trabajado particular y extensamente Karel van Mander (2012), Ernst Gombrich (1950Gombrich ( /1984, pp. 225-248), pp. 225-248), Kenneth Clark (1997), Simon Schama (1996), Malcolm Andrews (1999, pp. 25-51) entre otros autores, sino abordar ciertos aspectos clave en el despliegue del paisajismo en el contexto del profundo cambio de principios del siglo pasado en las artes visuales -un cambio que, desde nuestra perspectiva, es paradigmático más que estilístico-y cómo ha dejado a su paso diversos campos de investigación en los cuales los artistas han seguido estudiando visualmente la forma en cómo pensamos, construimos y habitamos la naturaleza y las ciudades.
Para ello hemos considerado, como referente fundamental, la teoría estética del paisaje de Leonardo da Vinci que -de acuerdo con Ernst Gombrich-había escrito antes de que el primer paisaje hubiese sido pintado (Gombrich, 1950(Gombrich, /1984, p.
En Botánica para pintores y otros elementos del paisaje da Vinci había propuesto estudiar visualmente cada uno de estos componentes integrantes del género independientemente de lo narrativo -el modo de ver los árboles, las ramificaciones, las hojas, el movimiento del viento, la atmósfera, la luz, la sombra, el humo, las casas...-; (González García, 2004, pp. 315-346); asimismo en El Parangón había analizado la pintura y, en una generalidad, pensado la pintura de paisaje en los siguientes términos:
Si [el pintor] quiere crear parajes y desiertos, lugares umbrosos o sombríos para la estación cálida, puede hacerlo, y también lugares calurosos para la estación fría.
Si quiere valles o, desde las altas cumbres de los montes, descubrir una vasta campiña o, desde allí, divisar el horizonte del mar, es muy dueño de hacerlo; y lo es si desde los valles profundos quiere ver las altas montañas, los valles profundos y las playas.
En efecto, todo lo que en el universo es, por esencia, presencia o ficción, será primero en la mente del pintor y después en sus manos.
Y son aquellas cosas tan excelentes, que engendran una proporcionada armonía con sólo contemplarlas un instante, cual ocurre con la naturaleza (González García, 2004, p.
Las artes visuales a lo largo de los siglos XX-XXI han seguido creando estudios visuales sobre la naturaleza y las ciudades -el mismo tema de la pintura tratado por da Vinci-, independientemente de que la forma Gestalt visual haya cambiado completamente con relación a la de las obras del Renacimiento al postimpresionismo.
Estas dejaron de ser representaciones pictóricas sobre lienzo, cuando los pintores cubistas descubrieron que lo que se hace al pintar deriva del conocimiento 1.
Desde una perspectiva epistémica es posible ver que dicha transformación ha implicado la integración al arte occidental del conocimiento formal -abstracto y conceptual-2 lo cual fue cambiando articuladamente la obra en la comunidad artística en el lapso comprendido básicamente entre 1907 y 1915.
Los estudios visuales de lo natural y las ciudades -al ser un segmento de las artes visuales-han sido consustanciales a esta mutación; entonces comienzan a oponerse a los paisajes anteriores al cubismo, principalmente los tratados de forma abstracta o conceptual.
Es factible, por tanto, catalogar como paisajes los siguientes trabajos creados en pleno cambio revolucionario: el conjunto de tres acuarelas y gouaches titulados de igual forma Paisaje relacionado con Los segadores (1907) de Pablo Picasso (Daix y Rosselet, 1979, p.
201); Muelle y Océano I -Muelle y Océano IV (1914), Fachada de iglesia (1914), Composición en blanco y negro (1915) de Piet Mondrian que, respectivamente, son estudios visuales sobre el océano, la ciudad, y el firmamento visto desde Domburg que, según Mondrian, son obras abstractas equivalentes a las naturalistas sobre la ciudad y la naturaleza: "[...] la naturaleza me emociona profundamente.
Solo que la pinto de otro modo."
9; Joosten, 1998); Farmacia (1914), Handmade Stereopticon (1918-1919) de Marcel Duchamp, son ready-mades ayudados sobre paisajes y ambos son estudios visuales -estereoscópicos-del espacio; Aire de París (1919) del propio Duchamp, es un ready-made que presenta ya -no representaun segmento del paisaje de la ciudad de las luces; Hans Belting ha descrito este fenómeno de manera comparable con la nuestra cuando analiza Placas de vidrios rotativos (1920) del mismo autor: "A diferencia del Gran Vidrio, ese trabajo no representa una máquina sino que es en sí misma una máquina, una clase de "arte máquina" (Belting, 2009, p.
60); el Cuadrado negro (1915) de Kasimir Malevich, que es un estudio visual sobre la sustracción del horizonte del plano pictórico: "Yo -afirma Malevich-he destruido el anillo del horizonte y me salí del círculo de los objetos, el anillo del horizonte que ha aprisionado al artista y a las formas de la naturaleza."
Cada una de estas obras ha seguido siendo un estudio visual sobre la naturaleza o sobre la ciudad, pero su creación súbitamente comenzó a ser guiada por nuevas formas de conocimiento en el contexto de las artes visuales.
Estos cambios teóricos modificaron la Gestalt visual de las obras, pero ello no motivó ni ha motivado la desaparición de los estudios visuales sobre el paisaje.
Es evidente que los artistas entonces comienzan a pensar formas de paisajismo completamente nuevas: Umberto Boccioni publica en su manifiesto Contra el paisaje y la vieja estética: "Más aún, auguramos, y pronto, la nivelación y la destrucción del paisaje tradicional, que fue inventado por los artistas del pasado, entre otras cosas, porque desde los impresionistas hasta hoy se ha gestado uno distinto que espera su glorificación [...]"
De igual manera, el año del primer ready-made, Marcel Duchamp escribe la siguiente declaración programática sobre paisajismo en la sección "Diccionarios y atlas" de En Infinitivo «Caja blanca»:
Un «paisajismo» geográfico «a la manera» de los mapas geográficos -pero El paisajista desde lo alto de un aero -Después el viaje sobre los sitios (400 km) notas tomadas es decir por ejemplo número de casas en cada pueblo, o también número de sillas Luis XV en cada casa El paisaje geográfico (con perspectiva, o sin perspectiva, vista desde plano como los mapas) podría registrar toda clase de cosas, tener una leyenda, tomar un aspecto estadístico-También existe el «paisajismo geológico: Terrenos distintos colores distintos -¡Qué mina!
Paisajismo meteorológico (Barometría, termometría, etc...)
Si estas obras hubiesen sido fechadas para la segunda mitad del siglo XX no parecerían tan extrañas, pero son ejemplos del cambio revolucionario de principios del siglo pasado, son los primeros trabajos contrarios al paradigma anterior y su presencia perturba cuando los asociamos con la palabra paisaje si no hemos aprendido a percibirlos como estudios visuales sobre la naturaleza y las ciudades, pero plasmados en una Gestalt visual completamente distinta en ese momento.
La parte acumulativa del fenómeno muestra que las pinturas abstractas como Paisaje California (1958), Verano otoño (1961) de Lee Mullican, que son estudios visuales sobre la luz y el paisaje, tienen relación con los paisajes modernos abstractos de referencia (Pittman, Gerstler y Eliel, 2006); asimismo Estudio para Tenayuca, (ca.
1940), Estudio para Monte Alban (1941) de Joseph Albers son dibujos técnicos relativos al espacio en los edificios precolombinos de las ciudades; obras del arte conceptual como Los mil ríos más largos del mundo (1970)(1971)(1972)(1973)(1974)(1975)(1976)(1977) de Alighiero Boetti, que parece derivado del programa duchampiano; igualmente Círculo en los Andes (1972) de Richard Long; y El campo de relámpagos (1977), Quemado, Nuevo México, de Walter De Maria, todos ellos son estudios visuales sobre la naturaleza: "Me gustan los desastres naturales -afirma De Maria-y pienso que pueden ser la más alta forma de arte posible para experimentar" (Kastner, 2012, p.
24); Y ustedes fueron victoriosos después de todo (1988) de Hans Haacke, la intervención a la Mariensäule [Columna a la Virgen María] en Graz, Austria, que conmemora la anexión de Austria a Alemania en 1938 (Grasskamp, Nesbit y Bird, 2004, p.
73): es un estudio visual sobre la ciudad, la historia, la política y la institución del arte, y es paradigmática de Fuente (1917) de Duchamp -independientemente de que este trabajo duchampiano no sea un paisaje- (Bordieu, 1995, p.
Hans Belting ha pensado este fenómeno, de manera comparable con nuestro análisis, cuando ha afirmado que las pinturas futuristas todavía le parecen modernas e incluso más que muchas de las obras del arte contemporáneo (Belting, 2010).
Lo mismo había sucedido a John Berger, a quien en la década de los años sesenta sorprendía ver que las obras cubistas más extremas hubiesen sido pintadas cincuenta años antes y, al mismo tiempo, le dejaban la impresión de que aún fuesen a ser pintadas (Berger, 1969(Berger, /2002, p.
Por otra parte, si fuese posible realizar un pliegue temporal, y súbitamente hacer que Leonardo da Vinci, Joaquim Patinir, Vincent van Gogh o Paul Cézanne presenciasen las obras de referencia del periodo revolucionario o las de la segunda mitad del siglo pasado como 7000 Robles (1982-1986) de Joseph Beuÿs, Roden Crater (1977-2016) de James Turrell o Línea hecha caminando (1967) de Richard Long, de pronto, dichos pintores difícilmente habrían tenido elementos teóricos para ver estas obras como arte -o como paisajes-: para ello tendrían que alterar la manera de pensar y ver las formas de arte -y de paisaje-posteriores al cambio revolucionario, lo cual nos lleva a examinar precisamente el momento a partir del cual se ha dejado de agregar conocimiento a lo ya conocido sobre arte, y se ha comenzado a gestar una nueva forma contraria e incompatible -competidora diría Kuhn-: lo cual significa que ha comenzado a articularse un nuevo paradigma en las artes visuales occidentales.
Este es el principal problema por el a372 cual nos hemos aproximado al estudio de las reestructuraciones de la percepción y los cambios de forma Gestalt visual tratados por Thomas Kuhn en El estructuralismo de las revoluciones científicas (Kuhn, 1995, pp. 92-111).
Ciencia y arte, de acuerdo con Kuhn, son empresas de distinta naturaleza (Kuhn, 1969, pp. 403-407), pero ello no obsta para fundamentar la articulación de paradigmas en arte, y ver -en sus acepciones cognitiva y visual-lo que las teorías de estilo no han contemplado en el paisajismo: la evidencia de episodios de carácter no acumulativo así como de carácter acumulativo que, por contraste, agregan conocimiento altamente especializado a lo conocido como arte.
Estudiamos la aproximación de Kuhn a la historia del arte, lo cual es el principal objetivo de este texto, dado que a través de su modelo es factible conceptuar y ver paisajismo en obras que no habíamos percibido de esta forma previamente.
COMENTARIOS SOBRE CIENCIA Y ARTE
La obra de Thomas Kuhn ha sido asociada con el estudio del fenómeno artístico desde que fuera publicada por primera vez La estructura de las revoluciones científicas, en 1962.
En su libro, al analizar el problema del progreso a través de las revoluciones este historiador de la ciencia se pregunta por qué debe progresar continuamente la ciencia cuando, por ejemplo, el arte, la teoría política y la filosofía no lo hacen (Kuhn, 1995, p.
Para dar respuesta a estas preguntas, basándose en los trabajos del historiador del Instituto Warburg Ernst Gombrich, Kuhn se refiere a la concepción del progreso artístico en la antigüedad y el Renacimiento, y al diferente tipo de pensamiento, no progresivo, que en la actualidad se tiene sobre esta cuestión:
Durante muchos siglos, tanto en la antigüedad como en los comienzos de la Europa moderna la pintura fue considerada la disciplina acumulativa.
Durante esos años, se suponía que la meta del artista era la representación.
Los críticos y los historiadores, como Plinio y Vasari, registraron con veneración la serie de inventos que, desde el escorzo hasta el claroscuro, habían hecho posible, sucesivamente, representaciones más perfectas de la naturaleza, pero esos son también los años, particularmente durante el Renacimiento, cuando no se consideraba que hubiera una gran separación entre las ciencias y las artes.
Leonardo era sólo uno entre muchos hombres que pasaba libremente de uno a otro campo, los que sólo más tarde se hicieron categóricamente distintos. [...]
Sólo cuando éstas últimas [la pintura y la escultura] renunciaron de manera inequívoca a la representación como finalidad y comenzaron a aprender nuevamente de modelos antiguos, obtuvo su profundidad actual la separación que, hoy día, damos por sentada (Kuhn, 1995, pp. 248-249).
Kuhn, a pie de página, hace mención de Arte e ilusión.
Estudio sobre la psicología de la representación pictórica (1960/1982) de Ernst Gombrich; aunque también debió haber estudiado "La concepción renacentista del progreso artístico y sus consecuencias" una conferencia dictada en 1952, como veremos más abajo.
Arte e Ilusión es un estudio sobre la psicología de la percepción en el contexto de la historia del arte desde la antigüedad.
Principalmente trata de señalar la complejidad de los procesos de percepción que implica la formación y lectura de las imágenes.
Es un estudio que Gombrich emprendió con el objeto de fundamentar el análisis de las imágenes y el enigma implícito en la articulación de los estilos; al mismo tiempo examina cómo la historia de la representación se encuentra confundida con la psicología de la percepción.
Kuhn debió de haberse interesado muy especialmente en la exposición crítica de la historiografía del principal problema estudiado por Gombrich para dar respuesta a la cuestión del progreso científico planteada arriba, dado que el argumento del historiador británico es comparable con lo dicho por Kuhn:
Y en verdad puede decirse que el progreso del arte encaminado a tal meta fue para el mundo antiguo lo que el progreso de la técnica es para el moderno: el modelo del progreso en sí.
Plinio contaba la historia de la escultura y de la pintura como historia de inventos, asignando a artistas individuales logros definidos en la copia de la naturaleza [...]
En el Renacimiento, fue Vasari quien aplicó la misma técnica a la historia de las artes en Italia, desde el siglo XIII al XVI.
Vasari nunca deja de pagar tributo a los artistas del pasado que aportaron una contribución señalada, según lo miraba él, a la maestría en la representación.'El arte se elevó desde los humildes comienzos hasta la cumbre de la perfección.'
Porque genios naturales como Giotto roturaron el terreno y así otros pudieron edificar sobre los primeros cimientos (Gombrich, 1982, p.
Cuando Gombrich examina los supuestos del concepto de progreso de la historia del arte -de Plinio y Vasari-y los de la categoría de estilo de esta disciplina -como los de Heinrich Wölfflin-, trata problemas diversos como la crisis de dicho concepto de progreso, los cambios de percepción, y la articulación de tradiciones o estilos, que Thomas Kuhn igualmen-a372 te ha trabajado al fundamentar no solo la discusión sobre el paralelismo entre ciencia y arte, sino su propia concepción estructural.
Debió de haber llamado particularmente la atención de Kuhn la tesis de Gombrich basada en Karl Popper sobre la articulación de tradiciones, dado que se aproxima a la categoría de paradigma -que analizaremos más abajo-.
Gombrich veía los estilos -o modos uniformes de representar al mundo en una época determinada-como la formación de tradiciones creadas por un "espíritu supraindividual", de manera comparable a como Kuhn veía a los paradigmas formados por "comunidades científicas".
Cabe mencionar ahora el interés compartido de Ernst Gombrich y Thomas Kuhn en la obra de Karl Popper.
Kuhn trata específicamente su aproximación a Popper en "Lógica del descubrimiento o Psicología de la Investigación": es un texto en el que yuxtapone aspectos coincidentes y divergentes con relación a la lógica del descubrimiento, a los procesos dinámicos por los cuales el conocimiento científico es adquirido, a la investigación en un contexto histórico, al rechazo a ver el progreso científico por incremento, la relación de la teoría y la observación científica según el mismo y conforme a Popper (Kuhn, 1970(Kuhn, /1977)).
Igualmente existe concordancia entre Thomas Kuhn y Ernst Gombrich respecto de la naturaleza creativa de las actividades artística y científica y cómo ambos justifican el paralelismo de arte y ciencia en el Renacimiento al hablar sobre cómo Leonardo da Vinci y otros pintores pasaban indistintamente de una empresa a la otra y cómo los contemporáneos de da Vinci comentaban que en su vejez, cuando le molestaba pintar, se obsesionaba por la matemática como acto creativo (Gombrich, 1960(Gombrich, /1982, p.
Kuhn -como mencionamos anteriormente-debió haber estudiado también una conferencia que Gombrich presentó en el XVII Congreso Internacional de Historia del Arte, celebrado en Amsterdam "La concepción renacentista del progreso artístico y sus consecuencias" (Gombrich, 1952(Gombrich, /1984) porque en esta ponencia analiza el concepto de progreso y el efecto que tuvo en la creación artística.
Ghiberti cuenta un pasaje que había leído en Plinio sobre una competencia entre Apeles y Protógenes establecida para ver quién trazaba más finamente una línea, pero Ghiberti comenta que desde su punto de vista como artista lo que debió haber sucedido es una competición por hallar soluciones a un difícil problema de perspectiva.
Ghiberti estaba convencido de que la tabla de Apeles debió haber mostrado la solución con la cual Protógenes se declaró vencido.
Gombrich afirma que la enmienda de Ghiberti habla de la mentalidad influida por la idea de progreso y comenta cómo el artista trabaja como científico y cómo las obras de arte, por tanto, además de su propio interés pudieron haber trabajado soluciones a problemas, lo cual muestra el tipo de pensamiento de un artista y científico del Renacimiento, y piensa que la diferencia puede estribar en que las soluciones estudiadas por Ghiberti sean demostraciones que contribuyen al conocimiento.
Gombrich señaló más adelante que los artistas románticos, nazarenos, y prerrafaelitas, habían cuestionado el criterio subyacente a la idea de progreso en el arte, según el cual la destreza determina una mejor obra de arte.
El historiador británico también habla sobre la distinta interpretación de la historia del arte de Alois Riegl -respecto de la de Giorgio Vasari, en Las vidas de los artistas, y de la de Plinio en la Historia naturalporque había comenzado a poner en duda la concepción renacentista de progreso artístico.
Esta interpretación debió parecer a Kuhn -más de lo que reconoció en La estructura de las revoluciones científicasque contribuía a dilucidar su idea de modelos de desarrollo científico.
Cabe recordar también la concepción renacentista del progreso artístico según las Vidas de los artistas de Vasari -de acuerdo con Gombrich-: la línea ascendente de las artes de lo primitivo a la perfección, de lo antiguo a lo nuevo, del "desastre gótico" al "pináculo del arte de Miguel Ángel", y el recorrido de las tres etapas «bueno», «mejor» y «superior».
Cinco años después de aparecida La estructura de las revoluciones científicas, la Sociedad para el estudio comparativo de historia y sociedad, de Cambridge University, organizó en Anne Arbor un foro de discusión multidisciplinario que trató, específicamente, el paralelismo entre ciencia y arte.
Estuvo a cargo de los historiadores del arte James S. Ackerman, de Harvard University (Ackerman, 1969), Hafner E. M., de Hampshire College (Hafner, 1969), George Kubler, de Yale University (Kubler, 1969), y Thomas Kuhn, entonces profesor de Princeton University como historiador de la ciencia (Kuhn, 1969).
La polémica en general hace reflexionar sobre la posibilidad de aplicación de la teoría de Thomas Kuhn en el estudio del arte, y muestra cómo algunos aspectos de la historia del arte han sido útiles en la comprensión de la naturaleza del fenómeno científico.
En su conferencia titulada Comentarios sobre relaciones de ciencia y arte, Kuhn reconoce que el trabajo de Ernst Gombrich ha sido un estímulo para él, y señala que ciertos tópicos que él había trabajado en su estructuralismo de las a372 revoluciones científicas, como los patrones de desarrollo, la naturaleza de la innovación creativa, el rol de las escuelas competidoras, las tradiciones inconmensurables y los modos alterados de percepción, han sido básicos para la historia del arte, mientras que, en su opinión, han sido exiguamente representados en escritos sobre ciencia.
La participación de Kuhn en Anne Arbor se centró, más que en los problemas de las vanguardias tratados por Ackerman y Kubler, en aspectos fundamentales del paralelismo entre ciencia y arte, motivado por la oposición que al respecto había sido expuesta por Hafner.
El profesor de Hampshire había comparado los trabajos de una selección de ejemplos científicos con obras de arte de la modernidad, el tipo de actividades de las que resultan esos trabajos, y el carácter esotérico con el que ciencia y arte aparecen ante el observador casual.
Cabe señalar que extrañamente Hafner no vio en el esoterismo implícito en el cambio revolucionario sucedido durante el desarrollo del arte moderno la posibilidad de reestructuración de la percepción, que podría haber dado pie a una interesante discusión sobre la falta de acoplamiento entre la antigua forma de ver a la nueva -vanguardista-y la probabilidad subyacente de articulación de un cambio paradigmático.
Kuhn señaló a Hafner el fracaso en el uso de las herramientas empleadas en ese tipo de análisis, la restringida selección y la descontextualización de los ejemplos, y afirmó que en ningún área el contraste entre ciencia y arte es más evidente que en el análisis de los problemas del progreso y la perdurabilidad en el arte; y concluyó que en su opinión es evidente que arte y ciencia son dos tipos de empresas muy diferentes, o cuando menos lo han sido desde el siglo XIX, principalmente porque la ciencia, a diferencia del arte, destruye su pasado (Kuhn, 1969, pp. 403-407 y p.
Por otra parte, Kuhn consideró acertada -aunque irrelevante en relación con los temas tratados-la disertación de Kubler sobre el carácter etológico del estructuralismo de las revoluciones científicas con el objeto de poner puntos de comparación entre el comportamiento de las comunidades científica y artística (Kubler, 1969).
Al respecto, Kuhn abundó sobre algo que para él era extremadamente importante: cómo el comportamiento humano de la comunidad científica y la comunidad artística son parte integrante de la construcción de ambas empresas.
Por otra parte, lo que pareció a Kuhn más interesante del análisis de Kubler es la discordancia de las categorías paradigma y estilo, dada su pertenencia a diversas magnitudes.
Al respecto Kuhn hizo una disertación -de especial interés para nuestra investigación-sobre la aplicación de modelo de paradigma en el estudio del fenómeno artístico.
Kubler había interpretado que Kuhn -quien había definido paradigma como "[...] realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica" (Kuhn, 1995, p.
13)-delimitaba paradigma como "teorías mayores", que permitían predicciones por su articulación cuantitativa: Kubler afirmaba que Kuhn deliberadamente había negado una mayor elasticidad al enfoque paradigmático de planes de investigación y que, por contraste, el concepto de estilo era muy elástico (Kubler, 1969).
El propio Kuhn, sin embargo, replicó nunca haber hecho tal delimitación, y agregó algo que para nuestra investigación ha sido fundamental:
Por lo contrario, doy especial importancia a esos conceptos que permiten una más completa comprensión del extraño carácter no-acumulativo de los eventos como el descubrimiento del oxígeno, de los rayos X, o del planeta Urano.
Más importante, los paradigmas no deben ser enteramente igualados con teorías.
Más fundamentalmente, ellos son ejemplos concretos aceptados de realización científica, soluciones a problemas que los científicos estudian con cuidado y sobre los cuales ellos modelan su propio trabajo.
Si la noción de paradigma puede ser útil al historiador de arte, serán imágenes no estilos lo que sirve como paradigmas. [...]
Ambos 'estilo' y 'teoría' son términos usados cuando se describe un grupo de trabajos que se reconocen similares.
(Ellos están 'en el mismo' estilo' o son 'aplicaciones de la misma teoría').
En ambos casos se prueba la dificultad -yo pienso ultimadamente imposibilidad-para especificar la naturaleza de los elementos compartidos que distinguen a un estilo dado o a una teoría dada de otra.
Mi respuesta a tales dificultades ha sido sugerir que los científicos pueden aprender de paradigmas o modelos aceptados sin ningún proceso como la abstracción de elementos que pueden constituir una teoría.
¿Puede algo de esta clase ser dicho de la manera en que los artistas aprenden a examinar trabajos de arte particulares?
Thomas Kuhn está afirmando textualmente que es posible trabajar estudios sobre arte en el contexto de la articulación de paradigmas según el estructuralismo de las revoluciones científicas aun cuando, desde el S. XIX, ciencia y arte han sido empresas de distinta naturaleza, dado que ciencia desecha su pasado a diferencia del arte, pero que son imágenes y no estilos lo que sirve como paradigma.
En esta declara-a372 ción también trata el extraño carácter no acumulativo de las revoluciones científicas: el tipo de episodio en el cual deja de agregarse conocimiento a lo que era conocido; no acostumbrado en las teorías de estilos según Heinrich Wölfflin (1924Wölfflin ( /1985)), Erwin Panofsky (1936Panofsky ( /2000)), Meyer Shapiro (1962Shapiro ( /1994) o, entre otros, Ernst Gombrich (1968Gombrich ( /1998)..., pero que es lo que nos ha llevado a confirmar que el cambio habido en 1907-1915 -que involucra imágenes producidas en el ámbito del cubismo, pero también en el de las vanguardias aledañas como el futurismo, el dadaísmo, el neoplasticismo, el conceptualismo de Duchamp, el abstraccionismo de Kandinsy y el suprematismo-es de carácter revolucionario porque entonces comienzan a producirse obras enteramente contrarias e incompatibles con las del paradigma anterior.
El tipo de obras que, probablemente, podrían no haber sido percibidas como arte por los artistas del paradigma anterior; pero, lo que es más sorprendente, durante un lapso revolucionario, no son percibidas como arte por quienes están inmersos en el cambio -que Kuhn distingue como tensión esencial-y describe como: "episodio de carácter no acumulativo".
Entre 1907-1915 hay intervalos durante los cuales los propios artistas -Picasso, Kandinsky, Duchamp, Mondrian, Ma-levich...-dudan de su propia creación, dada la distinta concepción del arte en la que habían sido formados previamente: "Picasso sentía un cierto desasosiegoafirma André Salmon-.
Ponía sus telas contra la pared y arrojaba al suelo los pinceles. [...] se trataba de un cuadro [Las Señoritas de Avignon (1907)] nunca expuesto al público.
Son problemas desnudos, números blancos sobre un fondo negro."
Marcel Duchamp piensa no estar trabajando obras de arte y no formula la idea de los ready-mades hasta dos años después de haber creado Rueda de bicicleta (1913) y Portabotellas (1914), cuando estos ya habían desaparecido.
Su hermana Suzanne, quien también era una artista, al no reconocer las piezas como obras de arte, las había echado a la basura (Tomkins, 1999, pp. 150-153 (Duchamp, 1913(Duchamp, /1978) y denomina sus trabajos retardos, readymades, ready-mades ayudados, dada la convicción que tiene de estar trabajando en un campo que ya no es el del arte tal y como había sido entendido hasta entonces por la comunidad artística (Tomkins, 1999, pp. 150-153 y p.
Todo ello concuerda con la forma en que Kuhn describe los cambios de tipo revolucionario: "Los cambios revolucionarios son diferentes y bastante más problemáticos.
Ponen en juego descubrimientos que no pueden acomodarse dentro de los conceptos que eran habituales antes de que se hicieran estos descubrimientos.
Para hacer, o asimilar, un descubrimiento tal, debe alterarse el modo en que se piensa y describe un rango de fenómenos naturales" (Kuhn, 1987(Kuhn, /1996, p.
EL ESTADO ESOTÉRICO O INVISIBILIDAD DEL PAI-SAJISMO MODERNO Y CONTEMPORÁNEO VISTO A TRAVÉS DEL ESTRUCTURALISMO DE LAS REVOLUCIO-NES CIENTÍFICAS DE THOMAS KUHN
Thomas Kuhn, al analizar el problema de la invisibilidad de las revoluciones científicas, trata la cuestión de la depreciación de los hechos históricos en la ideología de la profesión científica.
Piensa, desde una perspectiva historiográfica, que hasta poco antes de mediados del siglo pasado la comunidad científica no comenzó a tener otro tipo de fuentes además de la práctica científica, e identifica entre ellas los libros de texto, las obras de divulgación y la filosofía de la ciencia.
La invisibilidad de las revoluciones científicas en estos estudios sobre ciencia, de acuerdo con Kuhn, se debe principalmente a que estas fuentes básicamente se dirigen a un cuerpo ya articulado de problemas, datos y teorías de su propio paradigma y no cambian la estructura de los mismos.
Kuhn, por contraste con dichas fuentes, no solo analiza los distintos paradigmas relativos a la historia de la ciencia, sino que se extiende sobre la historia de otras disciplinas -entre ellas la historia del arte- (Kuhn, 1995, pp. 212-216).
Ello es evidente en su interés sobre la concepción histórica del fenómeno artístico desde el Renacimiento, en la obra de Ernst Gombrich particularmente y en su participación en el foro de discusión multidisciplinario sobre ciencia y arte en Cambridge University.
De manera comparable tratamos de comprender por qué la historia del arte difícilmente ha visto paisajismo en ciertas obras posteriores al cambio revolucionario que son estudios visuales sobre la natura- La historia del arte del vanguardismo, como es sabido, se estudia preeminentemente en antologías cuya función ha sido compilar e interpretar tipos diversos de documentación sobre arte, a fin de aproximarnos a comprender la suma de vanguardias históricas y nuevas en el contexto de las antítesis autonómicas de cada movimiento.
Esto concuerda con la percepción de Hans Belting de la separación de la historia del arte de las prácticas vanguardistas: una historia del arte que supone ver, desde una clase de avanzada scout, las prácticas artísticas del pasado y no a sus contemporáneas (Belting, 1987, pp. 12-13).
Por otra parte, no todos han percibido un cambio revolucionario, y quienes como John Golding o John Berger lo han hecho, no lo han comprendido como un cambio de carácter no acumulativo comparable con lo tratado por Kuhn con los historiadores del arte en el foro de discusión multidisciplinario de Anne Arbor.
Obras como Documentos para la comprensión del arte moderno, de Walter Hess; Las vanguardias artísticas del siglo XX, de Mario de Micheli; Escritos de arte de vanguardia 1900/1945, de Ángel González, Francisco El cambio en general se atribuye al vanguardismo en su conjunto.
Pero hay análisis más precisos que ven un cambio revolucionario en el cubismo.
Otros vemos un cambio revolucionario de forma articulada entre el cubismo y vanguardias asociadas a este.
Hay quien define la revolución como aceleración.
Nosotros la definimos como etapa no acumulativa.
Finalmente, apuntamos que hay pocos estudios específicos sobre la naturaleza de los descubrimientos, los inventos evidentes en las obras de referencia.
Simon Schama, por contraste, en La auténtica cuadrícula: para entender a Mondrian lamenta la falta de la primer época en la muestra del MOMA (Schama, 2002, p.
129) y precisa el cambio de la representación a la abstracción de esta manera: "Es imposible imaginarse un documento más poderoso de su conversión de la percepción a la visión que el de Pier and Ocean de la serie 1914-1915 [...]"
129); en ese mismo sentido Harry Holtzman comenta que la incomprensión del cambio de estructura en la obra de Mondrian comienza con la obra cubista (Holtzman, 1944(Holtzman, /1945, p.
Si, como afirma Thomas Kuhn, lo que cambian son los hechos y las teorías (Kuhn, 1995, p.
219), y como argumenta en Harvard University son las imágenes y no los estilos lo que sirve de paradigma, entonces las a372 obras, de manera particular, primordialmente se pueden estudiar en los catálogos razonados que, como es sabido, incluyen cada una de las imágenes como Piet Mondrian.
4 Un análisis de ajuste al catálogo de Zervos como Picasso en Gósol, 1906: un verano para la modernidad de Jèssica Jaques Pi, tiende a ver un cambio paradigmático en el contexto de obra trabajada en Gósol, por Picasso (Jaques, 2007, pp. 17-20).
El estudio de la secuencia de cada una de las imágenes de la comunidad artística puede llevar a examinar un cambio epistémico y paradigmático, más que la secuencia de vanguardias históricas.
Una comunidad de autores entre los que se encuentran John Berger, Peter Selz y Joshua C. Taylor, Ángel González, Calvo Serraller y Simón Marchán Fiz siguen una idea comparable con la de John Golding de que el cubismo es el movimiento revolucionario más importante e indudablemente más completo desde el Renacimiento.
Desde el punto de vista estrictamente visual, Golding piensa que es más fácil tender un puente entre los trescientos años que van del impresionismo y el Alto Renacimiento que sobre los cincuenta que separan el impresionismo del cubismo (Golding, 1993, p.
Golding ha concebido al cambio revolucionario como aceleración, a diferencia de nosotros que, con base en el estructuralismo de Kuhn, lo vemos como un episodio de carácter no acumulativo en el cual deja de agregarse conocimiento y se inicia una nueva forma contraria e incompatible con la anterior que, como hemos visto, caracteriza un cambio paradigmático.
Entre los estudios de carácter transhistórico: "El ícono invisible o el ícono de lo invisible.
Antonello y los nuevos paradigmas en la pintura renacentista" (2011) Hans Belting percibe al estudiar de imagen a imagen que este pintor ha reinventado un sistema visual desde cero y, aun sin referirse al estructuralismo de Kuhn, concuerda en que un cambio paradigmático como el habido entre el ícono bizantino y la imagen renacentista debiese ser irreconciliable, lo que concuerda con nuestra concepción de cambio paradigmático.
La articulación del paradigma es menos problemática: John Berger, por ejemplo, piensa que la dinámica de la revolución cubista está en cierta forma presente hacia la segunda mitad del siglo XX: "Encuentro difícil de creer que los trabajos cubistas más extremos fueran pintados hace más de cincuenta años.
Es verdad que no podría esperar que fuesen pintados hoy.
Joseph Kosuth acepta -de acuerdo con Duchamp-que la función del arte es cuestionar la naturaleza del arte: definir la identidad del arte mediante la tautología.
Igualmente reconoce que este cambio en parte viene de Monet, Cézanne y el cubismo-y esa identidad consiste en el remplazo de lo que se dice -parafraseando a Ludwig Wittgenstein-por la forma del lenguaje (Kosuth, 1969).
Robert Smithson -en "An Interview with Robert Smithson" por Moira Roth-distingue la obra de Duchamp como una de las influencias fundamentales en el arte la época: "En un sentido el Armory Show es el comienzo de dos corrientes que puedo decir han desarrollado el arte en este país: una, modernidad-digamos [Paul] Cézanne y en esa área puede ser [Henri] Matisse-y por otra parte, posmodernidad, que es Duchamp" (Smithson y Roth, 1973/2004, p.
Duchamp piensa, en 1967, que las cosas han sucedido cuarenta años después de los descubrimientos y que ello debió haber molestado a la gente (Cabanne, 1987, p.
Peter Bürger -en Teoría de la vanguardiatrabaja sobre la restauración de la categoría de obra, la autonomía de la obra de vanguardia y analiza el origen histórico del vanguardismo ante el hecho inminente de que una nueva época ha comenzado: "[...] hoy -escribe Bürger-se producen intentos de continuar la tradición de los movimientos de vanguardia, pero tales intentos, como por ejemplo los happenings -que podríamos llamar neovanguardistas-ya no pueden alcanzar el valor de protesta de los actos dadaístas, independientemente de que puedan ser planteados y llevados a cabo con una mayor perfección (Bürger, 1987, p.
Posteriormente Hal Foster ve deslizamientos de las vanguardias históricas en las nuevas vanguardias, pero al mismo tiempo ve discrepancia con los deslizamientos de paradigmas según el estructuralismo de Kuhn y piensa que hay poco en común entre innovación artística y revolución científica (Foster, 2001, p.
Peter Bürger tampoco ve revolución en el cubismo, aunque si en el dadaísmo dada su praxis vital.
No son todos los autores, pero son suficientes para mostrar que en la discusión teórica del arte de la segunda mitad del siglo pasado hay ideas sobre los pocos desacuerdos habidos entre las obras de esa época y las de las vanguardias históricas o de la modernidad.
Todos estos autores se aproximan a afirmar que en los movimientos artísticos de la segunda mitad del siglo pasado son paradigmáticos de los planteamientos de los vanguardistas históricos, aunque ningún caso ve la transformación revolucionaria por sí misma, el cambio de carácter no acumulativo habido entre 1907-1915. a372 Estos diferentes movimientos -pop art, arte povera, arte conceptual, arte mínimal, op art...-son comparables con el tipo de cambio normal en el modelo de Kuhn, en el que cambian partes de forma innovadora, mientras que el resto del sistema permanece: "Pero el desarrollo científico -escribe Kuhn-manifiesta también una modalidad no acumulativa y, los episodios que la exhiben proporcionan claves únicas de un aspecto central del conocimiento científico" (Kuhn, 1987(Kuhn, /1996, p.
El cambio revolucionario, por contraste, sucede de manera holista en una fracción de siete u ocho años entre la comunidad artística.
De acuerdo con Kuhn, en su análisis del cambio paradigmático de la mecánica según Aristóteles a la mecánica según Newton, sucede un cambio súbito que reordena toda la estructura conceptual y visual y los científicos se sienten como transportados a otro mundo; lo cual no es motivo para concluir la inexistencia de la mecánica aristotélica, sino su pertenencia a otro paradigma.
Hay que problematizar estos episodios y ver, precisamente, que cierta comunidad de artistas deja de trabajar sobre la concepción de arte conocida hasta entonces.
El año en el que crea Rueda de bicicleta, Marcel Duchamp se pregunta: "¿Se pueden hacer obras que no sean de «arte»?"
(Duchamp, 1913(Duchamp, /1978)); además, durante un lapso de dos años él mismo no consigue ver como obra ese y otros ready-mades como Portabotellas (1914); asimismo su hermana Suzanne -quien también era una artista-tampoco tiene elementos teóricos ni visuales para reconocer estos trabajos como obra y, en consecuencia, se deshace de ellos; es decir que Duchamp no puede denominar a estas obras como «arte» (Tomkins, 1999, pp. 150-152 y p.
Por otra parte, André Salmon habla del desasosiego de Pablo Picasso, de cómo acostumbra voltear Las señoritas de Avignon contra el muro, de la desilusión del público, y su descripción del cuadro revela un cambio de percepción visual y conceptual que se manifiesta en su lenguaje como crítico: "Son problemas desnudos, números blancos sobre fondo negro."
La obra suprematista de Kasimir Malevich es depreciada por el Moscow Institute of Painting, Sculpture, and Architecture; Malevich es denunciado por esta institución -que era su lugar de trabajo-, pronto fue despedido y encarcelado (Drutt, 2003).
Se conoce por las memorias de Mies Elout-Drabbe que, en octubre de 1914, Piet Mondrian estaba de tal manera absorto en su lugar de trabajo, que ni siquiera advirtió el arribo de miles de refugiados belgas a la isla Walcheren, dado el inicio de la primera guerra mundial.
Entonces dibuja los bocetos -comentados por Shama-de la serie Muelle y Océano I-IV y los de las noches estrelladas (Joosten, 1998).
Todos estos no son sucesos aislados, sino la articulación de un episodio de carácter no acumulativo entre la comunidad artística.
Por una parte, van renunciando completamente a la concepción del arte en el cual se habían formado, y por otra, van descubriendo, inventando formas de pensar el fenómeno artístico contrarias e incompatibles con lo anterior -y los estudios visuales sobre la naturaleza y las ciudades son un segmento de estas transformaciones-.
Kuhn analiza el comportamiento que artistas y científicos tienen como respuesta a las crisis, que les lleva a cambios revolucionarios: "Cómo los artistas, los científicos creadores deben ser capaces de vivir, a veces, en un mundo desordenado; en otro lugar, he descrito esta necesidad como la "tensión esencial" implícita en la investigación científica" (Kuhn, 1995, p.
Esta "tensión esencial" básicamente implica que la comunidad científica abandona la forma aceptada de ver el mundo, a favor de otra, usualmente incompatible, de aproximarse a su disciplina (Kuhn 1959(Kuhn /1977, pp. 225-226), pp. 225-226).
Si estamos de acuerdo con Kuhn cuando trata los cambios de concepción del mundo asociados a cambios de paradigmas entonces podremos ver paisajismo en los estudios visuales sobre la naturaleza y las ciudades posteriores al cambio revolucionario: "[...] durante las revoluciones los científicos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en los lugares en donde ya habían buscado antes" (Kuhn, 1995, p.
Pablo Picasso, Vassily Kandinsky, Piet Mondrian y Kasimir Malevich seguían haciendo estudios visuales sobre la naturaleza y las ciudades al tiempo de su conversión hacia la abstracción, tanto como Duchamp lo siguió haciéndolo en su conversión al pensamiento conceptual: es decir que el componente -o tema de la pintura o de la obra-, no ha desaparecido, sino que se plasma en otro sistema Gestalt visual distinto del anterior y que ha determinado un marco de investigación durante un tiempo digno de consideración.
El estructuralismo de las revoluciones científicas, según Thomas Kuhn, es una construcción de la historia de las ciencias capaz de llevar a pensar la articulación de cambios paradigmáticos en historia del arte.
En el fenómeno artístico hay evidencia de cambios de tipo revolucionario que, como hemos mostrado, implican episodios de carácter no acumulativo y también la hay de cambios de carácter normal en que las comunidades artísticas trabajan de manera acumulativa y altamente a372 especializada sobre los supuestos revolucionarios.
"El regresó a París después de la guerra -escribe Robert Motherwell sobre Piet Mondrian-, publicó Le Neo-Plasticisme (1920), y se dedicó a pintar, viviendo mes tras mes en increíbles pequeñas sumas" (Motherwell, 1945, p.
La comunidad artística que, por otra parte, sucede a este cambio, toma como modelo durante una importante cantidad de tiempo los ejemplos iniciales resultantes de las transformaciones de 1907-1915; todo lo cual nos lleva a pensar en la probabilidad de constatar la articulación de un nuevo paradigma o paradigmas compartidos en las artes visuales y no solo enunciar la promesa.
A diferencia del fenómeno científico cuyas comunidades tienden a aceptar un paradigma dominante, el fenómeno artístico se ha desenvuelto de forma tal que puede ser interpretado como una articulación de paradigmas compartidos.
Cesar Lorenzano ha comparado este fenómeno con la etapa pre-paradigmática de escuelas competidoras en el modelo de Kuhn (Lorenzano, 1982, p.
Anselm Kiefer, por ejemplo, piensa su propia identidad con relación a un paradigma en estos términos: "Kandinsky estaba conectado con Brücke [Puente] y el Blue Reiter [Jinete azul]: ellos tienen el concepto y crearon una realidad.
Pero yo prefiero a Fautrier con su sufrimiento y ensimismamiento.
Y su propósito en traer cambios era fuerte.
Como resultado veo en Fautrier un paradigma más fuerte que Kandinsky" (Kiefer 1985(Kiefer /1996, p.
Como artista Kiefer puede dar forma a este enunciado, dado que no entra en el campo de la constatación, a diferencia de la historia del arte o los estudios sobre arte.
Se siente atraído por el tema abordado en la pintura y la escultura de Jean Fautrier, al compartir con él su aflicción por el trauma de la guerra, pero la obra misma de Fautrier -como los Otages [Rehenes]es paradigmática del cambio revolucionario de principios de siglo pasado: el informalismo agrega conocimiento al arte abstracto que viene de esas transformaciones iniciales.
El componente no cambia: los desastres de la guerra son compartidos por Francisco de Goya y Lucientes, Jean Fautrier y Anselm Kiefer: lo que ha cambiado completamente entre el primero y los segundos es la concepción del arte y, por tanto, se ha transformado la Gestalt visual que los caracteriza.
Trabajos como La cauterización del distrito rural de Buchen (1974) de Kiefer, que hace referencia del paisaje alemán completamente quemado al término de la guerra, difícilmente puede verse en el contexto del paisajismo si no se altera la forma de pensar las artes visuales y el paisajismo como un segmento de estas, y se experimenta, en consecuencia, un cambio de percepción del sistema de la imagen.
Finalmente, además de distinguir que Thomas Kuhn hizo estudios sobre historia del arte con especial interés en Ernst Gombrich -lo que fundamenta la realización de estudios sobre historia de la ciencia desde la historia del arte o los estudios sobre arte-, destacamos que frente la labor alcanzada por la historia del arte, Kuhn llega a percibir que los estudios sobre ciencia hasta hace poco no tenían otra fuente que no fuese la práctica científica.
Este enfoque interpretativo sobre los estudios visuales de la naturaleza y las ciudades trata de vincularse con investigaciones más recientes como Simon Schama, Landscape and Memory (1996), Whiston Spirn, The Language of Landscape (1998), Mitchel, W. J. T., Landscape and Power (2002), Edward Casey, Earth-Mapping.
Jean Metzinger y Albert Gleizes en su libro Cubismo (1912/1995) se ocupan de este cambio epistémico: "Sobre todo, que nadie se deje engañar por la apariencia de objetividad con que muchos artistas imprudentes dotan a sus cuadros.
No hay forma directa de valorar los procesos gracias a los cuales las relaciones entre el mundo y el pensamiento se nos hacen perceptibles.
Lo que habitualmente se invoca, el encontrar en un cuadro las familiares características que motivan la forma, no prueba nada en absoluto.
La anchura de un río, la espesura del follaje, la altura de las orillas, las dimensiones de cada objeto, son garantías seguras.
Bien; si las encontramos intactas en la tela no habremos aprendido nada acerca del talento o el genio del pintor.
El río, el follaje, las orillas, pese a la cuidadosa representación de sus proporciones, ya no 'dicen' nada por su anchura, espesor y altura, ni por las relaciones entre esas dimensiones.
Sacado todo ello de su espacio natural, han pasado a formar parte de otra clase de espacio, el cual no asimila las proporciones observadas.
Tienen la misma importancia que el número de un catálogo, que un título al pie de un cuadro.
Discutir esto es negar el espacio del pintor; es negar la pintura misma."
Picasso, por su parte, afirma: "Dos problemas se presentan a mi espíritu.
Observo que la pintura tiene valor por sí misma, independientemente de la representación objetiva de las cosas.
Me pregunto si no debemos pintar las cosas como las conocemos, más bien que como las vemos" (Zervos, 1932-1978.
César Lorenzano ha trabajado una teoría del arte que puede ayudarnos en la comprensión del problema epistemológico que plantea la tesis cubista.
Este filósofo argentino se propuso incorporar un estructuralismo genético y evolutivo, basado en la teoría del conocimiento de Jean a372 Piaget, para analizar el fenómeno artístico.
Circunscribe el universo de la producción artística entre los polos naturalismo -abstracción, de manera similar a como lo había hecho Herbert Read en Filosofía del arte moderno.
Lorenzano considera en su estructura que toda la gama de combinaciones posibles de la creación artística se encuentra en la tensión creada por los polos realista [o naturalista] y abstracto.
Su definición de arte versa de la siguiente manera: "[...] la obra de arte es la construcción de un objeto donde se exteriorizan las estructuras cognoscitivas, representativas, simbólicas.
Es la objetivación de estructuras objetivas que son producto del trabajo humano (Lorenzano, 1982, p.
"Como consecuencia de ello, a finales de los años sesenta, en Estados Unidos y en Europa se empezó a obviar el es-pacio del taller, de la galería, del museo e incluso el de la ciudad, con la voluntad de convertir el paisaje natural en medio y en lugar de la obra de arte.
Así se fue configurando el Earth Art, conocido también como Land Art.
El término Earth Art, que se puede traducir como «arte de la tierra» en tanto que manipulación de obras aisladas o reunidas en conjuntos abarcables que se realizan con materiales procedentes de la tierra (tierra, piedras, troncos y hojas de árboles, pétalos de flores, etc.), fue utilizado inicialmente por los artistas norteamericanos, mientras que las manifestaciones europeas de este tipo se agruparon bajo la denominación de Land Art.
En este caso, sin embargo, el concepto de tierra, o mejor, de naturaleza, no se concibe como un lugar proveedor de materiales, sino como soporte que se manipula o se altera para producir una acción de carácter artístico.
A tenor de ello, la expresión Land Art podría traducirse como «arte del paisaje», aunque en este caso entraría en conflicto con el tradicional género del paisaje (landscape), o como «arte de la naturaleza»."
Algunos de estos catálogos concuerdan con la datación del cambio 1907-1915 y en ellos es posible verificar precisamente obra a obra los cambios de forma Gestalt visual relativos a la introducción del pensamiento abstracto y del pensamiento conceptual por esta comunidad artística, cuyo descubrimiento es la base del cambio paradigmático de principios de siglo pasado: el paradigma surge, entre otros aspectos, del hecho de ese cambio epistémico. |
RESUMEN: El nacimiento de las redes mundiales de comunicación y las tecnologías de la información han redefinido el concepto de la educación en todos los ámbitos.
En el terreno de la ingeniería se vislumbra un nuevo paradigma educativo donde se prioriza el desarrollo de destrezas genéricas, entre las que destacan la habilidad para comunicarse eficazmente de forma oral y escrita, para funcionar con una perspectiva multidisciplinar en la toma de decisiones y la resolución de problemas, el énfasis en el trabajo colaborativo y la capacidad para involucrarse en un aprendizaje de por vida.
La interrelación entre comunicación, aprendizaje y formación es un factor fundamental en el perfil del ingeniero del nuevo siglo.
El desafío para quienes nos hallamos comprometidos con este paradigma -tanto docentes como formadores en el sector privado-está en saber integrar estas tres dimensiones en el proceso educativo, de tal modo que éste contribuya a una mejora del individuo en el ejercicio de su actividad desde una perspectiva humana y profesional.
Comunicación, destrezas, ingeniería, paradigma, educación, profesión.
RELEVANCIA DE LAS DESTREZAS GENÉRICAS Y COMUNICATIVAS EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO
El impacto de la globalización, de las nuevas tecnologías y los requerimientos de una economía basada en el conocimiento en el umbral del siglo XXI han llevado a un marcado interés por el desarrollo de competencias y destrezas claves en la formación integral del individuo a nivel educativo y profesional.
El concepto de "destreza" a nivel profesional ha ido evolucionando progresivamente en el discurso público.
Si en un principio se refería a las capacidades analíticas específicas de un trabajo, las habilidades técnicas, o las competencias vocacionales, en esta nueva era se utiliza para nombrar todas aquellas competencias genéricas, aptitudes y atributos personales que contribuyen a construir el desarrollo económico y la cohesión social de la nueva sociedad del conocimiento.
En la vieja economía, el énfasis se ponía en la productividad, esto es, en producir más bienes y servicios con menos recursos.
Ahora los bienes y servicios se hacen a medida de las necesidades particulares del consumidor, que aspira a obtener los productos más modernos y competitivos, de tal modo que el énfasis radica en la variedad y rapidez en la innovación.
De este modo, los diversos sectores de la industria requieren de los trabajadores un conjunto de habilidades más complejas, si han de mantener y aumentar su competitividad.
Éstas incluyen la creatividad, flexibilidad e iniciativa, una mayor concentración en el consumidor, la capacidad de liderazgo, la orientación práctica y el sentido crítico, y finalmente la habilidad para añadir los valores de la novedad y el entretenimiento a los productos y servicios (cfr.
¿Cómo se traduce esto en el panorama educativo?
Las destrezas lingüísticas como leer y escribir así como las destrezas matemáticas, es decir, la capacidad para analizar y razonar en busca de una solución, han sido siempre un núcleo básico en la educación tradicional de los colegios.
Todo esto se ha visto ahora rebasado por la demanda de una amplia gama de competencias, aptitudes y capacidades entre las que descuellan el manejo de los ordenadores y las nuevas tecnologías, el trabajo en equipo, el conocimiento de idiomas extranjeros así como el aprendizaje autónomo y continuo a lo largo de toda la vida.
Todas ellas se denominan "destrezas genéricas".
La adquisición de las destrezas genéricas es absolutamente esencial para responder flexible y rápidamente a los cambios tecnológicos y organizativos de esta época, la necesidad de hacer continuas mejoras en la calidad y eficiencia de la producción, y en el desarrollo de las nuevas aplicaciones para las tecnologías emergentes, los productos y los servicios.
En ellas se engloban una serie de destrezas básicas denominadas "capacidades dominantes básicas" (core key competencies) y otras de rango más amplio, las destrezas transferibles (transferable skills) que son generales a la mayoría de los empleos.
Vamos a centrarnos en las primeras por ser el foco de interés de este estudio.
Las capacidades básicas son aquellas destrezas y atributos necesarios que toda la gente joven debería tener al entrar en el mundo laboral (cfr.
Y así las define Mayer:
Estas capacidades se clasifican de este modo de acuerdo con Mayer:
• Recabar, analizar y organizar la información.
• Comunicar ideas e información.
• Planear y organizar actividades. • Trabajar con otros y en equipo.
• Utilizar ideas matemáticas y técnicas. • Resolver problemas.
• Usar la tecnología.
Todas ellas deben de ser incorporadas en la educación secundaria y superior, y posteriormente en los programas de formación en la empresa (los llamados "training packages").
De hecho, varios informes emitidos en la última década del siglo XX sobre la opinión de empresarios acerca del nivel de preparación de los egresados universitarios (cfr.
Mason, 1999; AC Nielsen Research Services, 2000) ponen de manifiesto las carencias en competencias y destrezas esenciales en el mundo laboral, especialmente en:
• Destrezas comunicativas • Destrezas interpersonales • Conocimiento de las prácticas habituales en el mundo comercial o de negocios.
En una posición relevante se encuentran las "destrezas comunicativas".
Ellas son las herramientas esenciales para comunicarse eficazmente en el entorno académico y profesional.
Huckin y Olsen definen estas destrezas como absolutamente necesarias para sobrevivir y triunfar en las diversas situaciones que vivimos en el mundo real.
Así las describen: "...
Estas destrezas incluyen principalmente la escritura y la competencia comunicativa oral, además de otras habilidades tales como la capacidad para pensar en términos de diagramas, gráficos o presentar las ideas de forma visual, y asimismo la capacidad de gestión e interacción del individuo con los que tiene a su alrededor (cfr.
En el campo científico y tecnológico, el papel de la comunicación es vital.
Estudios realizados en facultades de ciencias y escuelas de ingeniería así como en el mundo de la industria (cfr.
Hendricks & Pappas, 1996; Pierson, 1997; Leveson, 2000) revelan que la habilidad para comunicarse ocupa un lugar primordial junto a la necesaria capacidad para reconocer y solucionar problemas de orden tecnoló-M.a PAZ KINDELÁN Y ANA M.a MARTÍN la fluidez, claridad y objetividad, el evitar la digresión o la redundancia.
El buen orador utiliza cada palabra para añadir impacto a la idea y se preocupa de sopesar la seriedad con el humor.
La comunicación oral hace que salgan a la luz temas y aspectos abiertos a la discusión y haya acuerdos entre las partes involucradas.
Es por eso que quienes se encuentran en estamentos directivos se valen de ella para persuadir y ganar el apoyo de los otros; cuanto más alta sea la calidad del debate, más se perfecciona la toma de decisiones.
Las presentaciones orales y la participación inteligente en las discusiones a nivel interno de una empresa así como los intercambios o contactos que se establezcan con otros organismos de fuera exigen el dominio de las destrezas de comunicación oral.
Las destrezas comunicativas son, pues, indispensables para transmitir los conocimientos y la información, intercambiar ideas y hacer llegar los resultados del trabajo a un público determinado.
Cada vez más empresarios necesitan reclutar trabajadores que sean capaces de utilizar estas destrezas en todos los niveles jerárquicos de una organización o empresa a fin de lograr un trabajo en equipo coordinado y eficaz; trabajadores que posean habilidades y destrezas de un alto nivel como el análisis, la síntesis, la crítica constructiva y la capacidad de interacción con otras partes interesadas, todo ello con el único fin de hacer progresar la organización (cfr.
Por tanto, las destrezas comunicativas han de ser objetivo inmediato de la formación académica y profesional del individuo en este nuevo siglo.
Las destrezas de escritura incluyen la elección de palabras adecuadas, la construcción de la frase y del párrafo, la argumentación lógica, la capacidad para estructurar un informe y finalmente la presentación gráfica de la información.
Detrás de estas destrezas yace la habilidad para el pensamiento lógico, el uso apropiado de los conceptos entablando relaciones entre los mismos, la clara narración de los hechos y la orientación práctica.
El resultado es la elaboración de documentos tales como cartas, informes, propuestas, memoranda, proyectos y presentaciones con ayudas visuales, etc. Todo ello implica necesariamente a los distintos estamentos jerárquicos de un organismo o compañía, desde el director, jefe o empresario que pasa la mayor parte de su tiempo leyendo, escribiendo y tratando cuestiones como la aplicación de las tecnologías a la producción, políticas de revisión de personal o la mejora en las instalaciones de la compañía, hasta el técnico que ha de escribir un informe detallado sobre algún aspecto importante o el dependiente que también ha de escribir una carta en un estilo correcto y perspicaz.
En el segundo caso, el arte de la oratoria es una destreza esencial también dentro de una organización.
Especialmente, los directores, jefes o empresarios son juzgados por la coherencia, seguridad y persuasión con que presentan sus ideas y puntos de vista en el discurso.
Las destrezas de comunicación oral incluyen la certera elección de palabras, en el "contenido de cursos y programas", sino más bien en el "desarrollo de competencias y destrezas en los futuros profesionales".
La ingeniería se concibe ahora como un proceso integral en donde se persigue un mejor entendimiento de la práctica de la ingeniería como un proyecto social, la adquisición de la experiencia clínica necesaria en la práctica, la preparación para los roles de la gestión y el liderazgo, y la construcción de una base para un aprendizaje continuo, de por vida.
Esto implica una nueva concepción del ingeniero como individuo que engloba una serie de rasgos no precisamente de orden tecnológico, sino más bien comprometido con la búsqueda de soluciones a problemas de índole social, humana, medioambiental, incluso legal y ética, desde una perspectiva global.
Este nuevo paradigma al que se encaminan la ingeniería y todas las instituciones educativas a nivel mundial se traduce en un número de acciones que han de formar parte del nuevo currículo académico, acciones orientadas a remarcar la dimensión práctica de los estudios, a potenciar la adquisición de destrezas que impliquen valores, actitudes y relaciones entre las personas, y finalmente a lograr una mayor interacción con situaciones y agentes que operan activamente en el ámbito del mundo laboral.
En el campo de la ingeniería se concretan en "una pronta exposición a la ingeniería "real", es decir, la que se ejerce en la empresa, un conocimiento de los aspectos prácticos e interdisciplinares que cohabitan en el mundo de la industria; asimismo la exposición al trabajo en equipo, al diseño creativo, y al pensamiento en sistemas" (cfr.
Ahora bien, la transición al nuevo paradigma supone también un elemento de dificultad y de hecho constituye un reto para quienes se hayan involucrados directamente en el proceso educativo.
Para el profesorado, estos cambios llevan consigo el uso de las nuevas herramientas educativas asistidas por ordenador, un mayor discernimiento acerca del modo en que aprenden los estudiantes, y la implantación de un entorno de enseñanza más activo donde éstos últimos pongan en ejercicio su habilidad para aplicar la nueva información, las nuevas destrezas, y los nuevos enfoques en un contexto real.
Esto implica llevar al aula mecanismos tales como las tecnologías instructivas digitales, talleres prácticos e intensivos, proyectos en los que se conjuguen varios enfoques y disciplinas, así como la estructuración de la clase en pequeños grupos con objeto de incorporar progresivamente una metodología activa, colaborativa e interdisciplinar, dejando paso a otras materias así como a especialistas de diversos campos.
Esta nueva metodología coloca al discente en una situación donde puede explotar por sí mismo las fuentes y los recursos disponibles para adquirir el conocimiento y la información en lugar de ser un mero recipiente de ella, pero también exige de él una participación más activa y abierta y un compromiso más responsable a la hora de utilizar los recursos que se ponen a su alcance.
Las claves del nuevo paradigma que progresivamente habrá de asentarse en la sociedad del conocimiento vienen definidas por un conjunto de "competencias y atributos personales" destacados que deben configurar el perfil del futuro ingeniero y que desembocan en la llamada nueva cultura educativa.
En el terreno de la ingeniería estas competencias se clasifican en: las denominadas habilidades de base o "duras" (hard or core skills) por un lado, como son
la habilidad para diseñar un sistema, componente o proceso que satisfaga unas determinadas necesidades dentro del ámbito económico, social, político, medioambiental, de seguridad, sanidad, etc., o la habilidad para aplicar conocimientos matemáticos y científicos en la resolución de problemas de ingeniería, o la habilidad para utilizar las técnicas y las herramientas modernas necesarias para la práctica de la ingeniería; y por otro lado, las llamadas habilidades profesionales (professional skills), que coinciden en su mayor parte con las destrezas genéricas que mencionábamos anteriormente referidas al mundo empresarial.
En ellas se incluyen (cfr.
• Habilidad para funcionar en equipos multidisciplinares.
• Comprensión de la responsabilidad profesional y ética.
• Habilidad para comunicarse eficazmente.
• Conocimiento del impacto causado por las soluciones de la ingeniería en un contexto global, económico, medioambiental y social. • Reconocimiento de la necesidad de involucrase en un aprendizaje permanente, de por vida. • Familiaridad con las cuestiones contemporáneas.
Los programas educativos que reflejen estas características darán como fruto ingenieros con las herramientas necesarias para afrontar los retos que provengan de un mercado competitivo y global y una economía sin fronteras.
Por el contrario, la indiferencia de las instituciones hacia las cualidades requeridas en los ingenieros por la sociedad actual resultará en una colección de titulados con una falta de sensibilización hacia las necesidades reales del mundo que van más allá de lo puramente tecnológico, y por lo tanto éstos estarán en desventaja con otros profesionales que se hayan formado en el nuevo paradigma.
Ahora bien, para incorporar este componente estratégico en los programas educativos, se ve la necesidad de que exista una sinergia total entre universidad e industria.
En efecto, lo que la industria demanda hoy es un ingeniero altamente cualificado que sepa operar en un mercado diversificado y ajustado a las necesidades del consumidor.
La innovación, la demanda de aplicaciones, la gestión de la calidad, la transferencia de tecnología en la distribución, la venta, la instalación y el mantenimiento de los productos y servicios, la comunicación eficaz, todas ellas están estrechamente relacionadas con el alto nivel de destrezas y competencias que ha de tener el trabajador, y en este caso el ingeniero (cfr.
Por eso, el papel de la empresa como colaborador directo en la formación del trabajador del siglo XXI es esencial, ya que ella: 1) informa a las instituciones educativas de las necesidades, cambios e innovaciones que tienen lugar en el sector económico e industrial a nivel nacional e internacional, dando la oportunidad a estudiantes y educadores de actualizar sus conocimientos y contribuir de este modo a la capacitación de los profesionales, mejorando sustancialmente la competitividad de las empresas; 2) coloca al individuo frente a situaciones laborales reales, moviéndole a poner en práctica sus conocimientos y desarrollar destrezas para triunfar en ese contexto.
Destrezas tales como negociar un acuerdo, establecer prioridades, trabajar con varias partes al unísono, manejar situaciones novedosas y complejas, todo lo cual representa un valor añadido a su formación; 3) Finalmente, la empresa proporciona el acceso a puestos de trabajo, a experiencias prácticas en los diversos sectores de la misma y a la participación en proyectos de investigación y desarrollo conjuntos con una aplicación inmediata en la sociedad.
Hasta ahora, ha habido contactos entre ambas partes sobre todo a nivel de la especialización en las titulaciones, ofertándose diversas alternativas de interacción entre ambos mundos, como por ejemplo: las "prácticas en empresa" que son estancias de un alumno, debidamente tuteladas por un técnico de la empresa y un profesor universitario, con un determinado programa a desarrollar, previamente acordado entre empresa, universidad y alumno a través de un convenio tripartito; y la "realización de proyectos", de forma individual o grupal, dirigidos por un codirector o cotutor en el sector privado y un supervisor académico.
Concretamente, en la Escuela de Ingenieros de Minas y Arquitectura donde ejercemos nuestra docencia (Universidad Politécnica de Madrid), existen estas dos alternativas.
En efecto, la dimensión práctica de la carrera se concreta en dos asignaturas orientadas a la implantación del ingeniero o arquitecto en el mundo empresarial.
Éstas son: las Prácticas en Empresa con carácter obligatorio (Minas) o Prácticas de Formación Profesional como créditos de libre configuración (Arquitectura), y el Proyecto Fin de Carrera en ambos centros.
La duración de las Prácticas en Empresa es de dos meses a tiempo completo durante el último año académico de permanencia en la Escuela y tienen por fin dotar al alum- no de una experiencia práctica, realizando trabajos con un alto componente formativo y que al tiempo sea de utilidad a la empresa y entidades que le acogen.
A cada estudiante se le asigna un profesor de la Escuela -en función del tema propuesto para la estancia-cuya misión es orientarle y colaborar con el tutor de la empresa en lo relativo a la planificación, seguimiento y evaluación de la estancia.
Lo que se pretende es que el estudiante se integre en la dinámica de trabajo de la empresa o del centro laboral, llevando a cabo tareas con un contenido real.
Las Prácticas de Formación Profesional también pueden realizarse con validez académica en el marco de acuerdos de cooperación suscritos entre la universidad y corporaciones o instituciones profesionales.
El estudiante debe participar de la situación de la empresa, debe aprovechar esta oportunidad para entender las relaciones humanas, laborales, sindicales, y sociales en las que la empresa está inmersa.
Para eso, tendrá una doble tutoría por parte de la empresa y de la universidad, incorporándose de un modo más explícito la dimensión empresarial de la estancia (cfr.
Por lo que se refiere al Proyecto Fin de Carrera, es un trabajo realizado individualmente por el alumno bajo la dirección de un Director, en el que el primero aplica los conocimientos adquiridos a lo largo de su formación para dar solución a un planteamiento técnico o científico relacionado con su titulación.
Todos los proyectos deben ser tutelados por un profesor de la Escuela que esté relacionado con el tema elegido, aún cuando éste sea desarrollado en una empresa con el asesoramiento de uno de sus técnicos.
En los proyectos, los estudiantes aprenden a definir un problema en términos técnicos, a aplicar las teorías y a hacer una integración de conocimientos de distintas disciplinas, por lo que se pone de manifiesto el carácter interdisciplinar de estos trabajos.
También habrán de seleccionar y utilizar bibliografía técnica, manejar herramientas informáticas y escribir un informe que habrán de presentar oralmente ante un tribunal.
Ambas asignaturas proporcionan un contacto muy útil a los alumnos en la última etapa de sus estudios universitarios, pues además de aprender a poner en práctica todos los conocimientos adquiridos en la carrera, les da la oportunidad de mostrar a la empresa una serie de competencias y destrezas adquiridas tales como su capacidad e iniciativa para la resolución de problemas o el desarrollo de trabajos propios de su titulación, o bien en el caso del Proyecto Fin de Carrera, a demostrar su capacidad de síntesis y aplicación de conocimientos sobre un proyecto real, al que va ligado la debida presentación escrita y exposición oral por parte del candidato, poniendo así en evidencia sus destrezas comunicativas.
De hecho, universidad y empresa se han percatado de las enormes ventajas que se derivan de esta actividad común: la primera para obtener una mejora en la competencia académica y la segunda para captar posibles empleados en su plantilla, como revelan estas palabras:
Empresas y universidades van de la mano en la investigación y el desarrollo de programas que mejoren la cualificación de los estudiantes y faciliten su acceso al empleo.
Un matrimonio de conveniencia que favorece a ambas partes: las universidades aumentan su competitividad desde el punto de vista formativo, y las empresas preparan "a su medida" a los profesionales del s. XXI (Diario Expansión, 3 y 4 de marzo de 2001, 3).
Si nos fijamos en el contexto anglosajón, como eje comparativo con el español, el nuevo paradigma en la ingeniería aborda plenamente la intervención del mundo empresarial en los programas educativos actuales.
Existen numerosas experiencias realizadas en universidades donde los trabajos, proyectos y presentaciones de los alumnos son dirigidos o supervisados por ingenieros en el sector privado, de tal modo que el aprendizaje de destrezas técnicas y genéricas se lleva a cabo de forma simultánea entre profesores en el campo de la ingeniería y consultores o bien patrocinadores en el campo de la industria.
Con la práctica del trabajo en equipo, los estudiantes aprenden estas destrezas que se manejan en situaciones reales del mundo laboral, mejorando la habilidad para la interacción personal y la comunicación, requisitos fundamentales en el ámbito profesional (cfr.
Estos contactos resultan prometedores con respecto al panorama que se abre al futuro ingeniero del s. XXI.
No obstante, a pesar de las acciones conjuntas realizadas hasta el momento, el reto que se le presenta a la universidad en este siglo es el de incorporar en los programas educativos un enfoque más "holístico", una formación más integral donde confluyan los aspectos de orden científico y tecnológico con el desarrollo de las competencias genéricas M.a PAZ KINDELÁN Y ANA M.a MARTÍN y específicas exigidas en la sociedad de hoy.
Esto implica garantizar que se introduzcan contenidos de aprendizaje adecuados y marcos pedagógicos adaptados al nuevo contexto.
En el primer caso, habrá que diseñar programas que se ajusten a las nuevas directrices establecidas por la Unión Europea en el terreno de la educación superior, centradas en un aprendizaje más interactivo y a la vez autónomo en donde prima el desarrollo de destrezas básicas para el aprendizaje, para el trabajo individual y grupal, para las relaciones interpersonales, para hacer uso de la información en una variedad de situaciones, todo lo cual revierte en una preocupación constante por parte del discente por formarse personal y profesionalmente a lo largo de la vida.
Los contenidos de estos programas tienen como objetivo exponer al discente a situaciones reales de comunicación, donde además de adquirir conocimientos se ejerciten las diferentes destrezas que describíamos anteriormente mediante técnicas tales como el trabajo en equipo, el método del caso para el análisis de reales, las presentaciones con medios audiovisuales, la utilización eficaz de las nuevas tecnologías y las estancias programadas en una empresa para obtener la experiencia práctica.
En el segundo caso, los marcos pedagógicos girarán en torno a las herramientas tradicionales como son la clase magistral y las prácticas en una determinada materia, pero también existirán otros entornos de aprendizaje no presencial encabezados por el uso de herramientas accesibles a través de las tecnologías de la información y comunicación, por ejemplo el uso de las plataformas de e-learning, el acceso remoto a recursos y aplicaciones informáticas, la videoconferencia, los foros educativos, los chats, etc. Las actividades desplegadas en el nuevo sistema de enseñanza-aprendizaje se concentran en proyectos colaborativos, participación en talleres y seminarios donde se pone a prueba la capacidad del alumno para el pensamiento creativo, el razonamiento en la búsqueda de soluciones a los problemas planteados y el análisis crítico; asimismo se priorizan las estancias y programas de intercambio con otros países, las tutorías personalizadas o en pequeños grupos como sistema de apoyo a la docencia, y a ello se añade el reconocimiento del trabajo individual del alumno dentro del balance total de su currículo.
En definitiva, lo que se busca es desarrollar desde un principio las capacidades y atributos personales del discente e incrementar su conciencia de aprendizaje, y no solamente adiestrarle en unas determinadas habilidades técnicas.
Este enfoque "holístico" o integral debe también presidir todas las actividades y experiencias pedagógicas que conformen el currículo del ingeniero, conjugando el aprendizaje de contenidos y habilidades técnicas con un entrenamiento en destrezas profesionales que compense las carencias halladas en el ejercicio de su labor profesional.
La introducción de este componente estratégico supone principalmente dirigir la atención hacia la faceta más humana en la educación global del ingeniero, alentando en él un espíritu inquisitivo y emprendedor, mejorando su capacidad de interacción con quienes le rodean, su habilidad para comunicarse, enfrentándole a situaciones que exijan una respuesta ponderada sobre el equilibrio de las fuerzas de orden social, económico, medioambiental, etc. y dotándole de un mayor entendimiento de los modos en que las obras de ingeniería producen un impacto en el ambiente y en la comunidad a la hora de prestar un servicio a la misma.
Pero también busca inculcarle una inquietud por formarse humana y profesionalmente en todas las etapas de su vida laboral con el propósito de mejorar los conocimientos, competencias y aptitudes adquiridas.
Pues bien, estas tres dimensiones de naturaleza estratégica inmersas en el nuevo paradigma educativo -comunicación, formación y aprendizaje-forman la base sobre la que se asienta la nueva generación de trabajadores en la sociedad del conocimiento y sobre ellas se forja la configuración del perfil del ingeniero en este milenio.
COMUNICACIÓN, APRENDIZAJE Y FORMACIÓN INTEGRAL: PROYECCIÓN DEL PERFIL DEL INGENIERO DEL S. XXI
Sobre esta proyección en la que se afianza la base del nuevo paradigma en la sociedad actual existe una cuestión fundamental: la adquisición de capacidades dominantes (core key competencies) va unida a la preocupación por fomentar el propio aprendizaje.
En efecto, como decíamos en un principio en la definición de dichas capacidades, éstas proporcionan las herramientas que los trabajadores necesitan para adaptar, aplicar y transferir el aprendizaje de conocimientos y la adquisición de destrezas a través de los distintos contextos laborales.
El individuo aprende mejor cuando se le informa de su responsabilidad en este proceso y toma las riendas del mismo, siendo consciente de cuales son las cualificaciones que ha de tener y también la adecuada preparación que debe alcanzar en un puesto determinado o bien para acceder a otro trabajo o para ser promocionado.
Por eso, quienes son capaces de dirigir su aprendizaje y desarrollo profesional poseen las siguientes aptitudes (cfr.
• Confianza para asumir nuevas tareas y proyectos.
• Curiosidad por entender y descubrir cosas.
• Cooperatividad para compartir información e ideas con otros. • Compromiso para aprender nuevas destrezas e información. • Creatividad para conectar diferentes ideas y experiencias.
Es imprescindible que los candidatos a los puestos en compañías que integran la sociedad del conocimiento y la información reúnan estas "aptitudes o atributos personales" además de las habilidades meramente profesionales, como queda reflejado en esta cita procedente de una entrevista realizada a la directora de "Apple" en Australia:
Aunque las destrezas genéricas o profesionales son de vital importancia para el trabajador de hoy en la sociedad y en el mundo laboral, éstas no pueden ser consideradas aisladamente de otros factores que contribuyen de manera esencial al buen funcionamiento y mejora personal del individuo, del equipo, y en definitiva de la propia calidad en la gestión y en los procesos dentro de una empresa u organización:
Queremos tener calidad en: productos, procesos, empresa... en las cosas.
Debemos también tener calidad en: Actitudes, capacidades y conocimientos de las personas; valores y creencias de las personas; en las relaciones entre personas; en el liderazgo, el compartir, en el contexto de trabajo, en la realimentación, en la creatividad, en la responsabilidad, en la reflexión, en los sueños, en el aprendizaje... en las personas (Elorriaga y Elorriaga, 2002, 47).
Se trata de potenciar el "factor humano" tan importante en el desempeño de toda actividad intelectual, económica, social, comercial, de cualquier índole, mejorando la capacidad de las personas, motivándolas y dotándolas de autoorganización e interdependencia (cfr.
Elorriaga y Elorriaga, 2002, 47); y sobre todo estimulando en ellas "el gusto continuado por aprender e informarse".
De hecho, entre estas aptitudes o atributos personales la más importante es "... la que capacita para aprender -manteniendo la curiosidad y el interés por nuevos temas y capacidades-y sin la cual el aprendizaje permanente no puede existir" (Informe de la Comisión Europea: "Futuros objetivos precisos de los sistemas educativos... ", 2001, 11).
Es por eso que en todos los estadios y jerarquías del escalafón profesional, desde el nivel de entrada hasta los puestos de dirección, ha de predominar esta disposición de "querer aprender" que debe impregnar la actuación del individuo haciéndole capaz de adquirir los conocimientos, destrezas y aptitudes necesarias para asumir los retos presentes en la sociedad de hoy (ya sean personales, cívicos, sociales o relacionados con el empleo) en cualquier momento y en cualquier lugar.
Por otro lado, quien posea esta preocupación por aprender esencial para el trabajador de este nuevo siglo será capaz de transferir con facilidad las aptitudes y destrezas adquiridas de un contexto a otro -dentro del mismo lugar de trabajo o de una industria a otra-haciendo del aprendizaje una empresa que ha de durar a lo largo de toda la vida.
Desde esta perspectiva, la Comunicación adquiere de nuevo una gran relevancia a la hora de transferir conocimientos y destrezas, pues proporciona las herramientas necesarias para dar forma, para plasmar dichos conocimientos y capacidades en el formato comunicativo adecuado, dándoles un uso efectivo y haciéndolos llegar a un público determinado: e.g. presentar oralmente y por escrito una propuesta original o un proyecto competitivo a nivel académico o profesional; participar en un debate o negociación que lleve a un acuerdo (un documento escrito) entre las partes implicadas; o bien introducir una estrategia de actuación para los empleados de una empresa a través de un informe o memorándum.
Las destrezas comunicativas básicamente nos capacitan para entablar relaciones con los otros y abrirnos a sus pensamientos, acciones e ideas, haciendo que a su vez desarrollemos nuestra propia identidad y opiniones en base a como otros perciben e interaccionan con nosotros (cfr.
el terreno profesional, ya hemos mencionado cómo estas destrezas nos permiten expresar nuestros pensamientos e ideas con claridad y precisión haciendo partícipes a los demás y sobre todo a transmitir a aquellos que nos rodean -colegas, clientes y subordinados-la información puntual y los resultados de nuestro trabajo así como nuestras propias habilidades de una manera viva y eficaz.
De ahí que la habilidad para comunicarse sea absolutamente crucial para todo trabajador en la nueva sociedad del conocimiento, y particularmente para el ingeniero.
Éste ha de verse a sí mismo como capaz de transmitir la información necesaria a un público muy variado dentro de su propio entorno laboral, desde sus propios colegas en las sociedades profesionales, hasta ese otro público mucho más extenso que es el mundo en general, sobre cuyas vidas recae el impacto de cualquier obra o proyecto de ingeniería.
Además, la habilidad para comunicarse de forma clara y precisa es esencial a la habilidad para pensar crítica y creativamente como persona individual o como parte de un grupo.
De hecho es difícil, por no decir imposible, intentar abarcar el carácter multidisciplinar de la ingeniería sin buenas destrezas comunicativas (cfr.
Ahora bien, además de la habilidad para comunicarse, también es necesaria la conciencia de que el aprendizaje de esta y otras destrezas requiere una actitud activa y de responsabilidad del individuo por formarse para estar al día en la adquisición de conocimientos y en el dominio de destrezas requeridos en el mundo de hoy.
Por eso, para ser competentes profesionalmente, los trabajadores deben asumir la responsabilidad de su propio aprendizaje siendo conscientes de qué destrezas necesitan aprender o qué actitudes han de adoptar para mejorar su rendimiento y satisfacer las necesidades de la empresa, del cliente y de la sociedad actual.
Por ejemplo, satisfacer las necesidades del cliente exige actitudes apropiadas como la cortesía y el respeto, además de un alto nivel de competencia comunicativa y también la capacidad de identificar los problemas que puedan plantearse, proporcionando soluciones adecuadas.
Esta concienciación que lleva a una autoevaluación y dirección del propio aprendizaje según las necesidades reales de cada situación se convierte en un objetivo fundamental de la nueva cultura educativa que se persigue en estos momentos.
Se busca, por lo tanto, inculcar en el individuo esta conciencia y actitud responsable desde el comienzo de los estudios o bien en los niveles de iniciación en la empresa, si bien luego habrán de fortalecerse en cursos de reciclaje acoplados a las exigencias de cada nivel profesional que se desempeñe.
La formación continua es, pues, otro aspecto clave en el perfil del trabajador de hoy día junto a la comunicación y al aprendizaje permanente, que tanto instituciones educativas como entidades empresariales se han apresurado a incorporar en los ciclos educativos y de capacitación de su personal en todos los niveles.
Como resultado de esta triple dimensionalidad -comunicación, aprendizaje y formación-que ha de caracterizar el perfil del ingeniero en este milenio, se han llevado a cabo varias experiencias pedagógicas en la última década del siglo XX y principios del XXI, que incorporan una formación integral en la ingeniería combinando la enseñanza de habilidades técnicas (hard or core skills) junto con un adiestramiento en destrezas genéricas o profesionales (professional skills), encaminadas a infundir en los estudiantes y trabajadores una clara conciencia de lo que significa "aprender a aprender".
Es el caso de los programas denominados "Writing across the curriculum" en universidades norteamericanas, los cuales responden a este tipo de integración de una enseñanza en destrezas genéricas, especialmente las comunicativas, dentro de los cursos de ingeniería (cfr.
Dicha enseñanza comprende sobre todo actividades en el aula y trabajos orientados a la redacción de propuestas de diseños, informes, presentaciones en público, etc. Por ejemplo, si tomamos el caso de "The Massachusetts Institute of Technology" (MIT), se imparte el laboratorio de "Proyectos Experimentales del Departamento de Aeronáutica y Astronáutica" junto con el llamado Communications Practicum (cfr.
Waitz et Barrett, 1997), que proporciona la instrucción adecuada en destrezas comunicativas vinculadas al estudio de esta materia específica y la práctica de otras destrezas tales como: el trabajo colaborativo; el análisis y valoración del trabajo de los alumnos mediante el método de revisión entre compañeros de clase ("peer review method"); la búsqueda y organización de la información para una presentación oral mediante el recurso a herramientas informáticas; la planificación y desarrollo de un proyecto; y la práctica en la resolución de problemas con una respuesta abierta.
Este "Practicum" se encuentra también incorporado en programas educativos de universidades españolas, especialmente dentro de los estudios de 3. er ciclo, como son los másteres.
Por ejemplo, en la Universidad de Alcalá de Henares se imparte un "Máster en Técnicas de Comunicación" y un "Máster en Comunicación Integral", este último destinado a titulados universitarios españoles y extranjeros y cuyo fin es desarrollar las destrezas comunicativas por medio del uso de técnicas aplicadas de Comunicación (argumentación, asertividad, persuasión, oratoria, etc.), preparando a expertos en este campo de cara a su integración en el mundo de la empresa.
Asimismo, en la Universidad Politécnica de Madrid se encuentran los cursos de doctorado de "Technical and Professional Writing" y "Oral Presentations", impartidos por las autoras de este estudio y dirigidos también a licenciados universitarios y profesionales de todos los campos, en especial de la ingeniería.
El objetivo de estos cursos es formar a los estudiantes (y en particular a los futuros ingenieros) en destrezas comunicativas con objeto de mejorar su competencia oral y escrita en lengua inglesa y así favorecer su inserción en el mercado laboral.
Tanto los másteres como los cursos de doctorado se centran en tareas y actividades que colocan al discente en situaciones reales de comunicación y promueven su autonomía en el aprendizaje, poniendo a su alcance herramientas de investigación, recursos electrónicos y un entrenamiento en estrategias de aprendizaje adecuadas para obtener la información y transferirla a otros contextos académicos o laborales.
Precisamente, las carreras de ingeniería en universidades españolas se están percatando cada vez más de la necesidad de introducir un componente estratégico en el currículo académico junto al perfil esencialmente técnico y "generalista" del ingeniero español.
Existen asignaturas con carácter optativo o de libre elección en los planes de estudios de las diferentes ramas de la ingeniería, como por ejemplo: "Inglés Técnico para Ingeniería Agronómica" (Universidad Politécnica de Cartagena), en donde se trabaja el aspecto comunicativo del inglés técnico con un énfasis en la redacción de cartas y memos, currículum vitae, la investigación bibliográfica y las técnicas para la búsqueda de trabajo (job-hunting); "Inglés Empresarial" (Universidad Politécnica de Cartagena); "Técnicas de Redacción de Inglés Formal", "Inglés: Comprensión y Expresión Oral y Escrita"; "Writing Letters and Curricula" (las tres en la Universidad Politécnica de Valencia); "Escritura Técnica en Inglés" (Universidad Politécnica de Cataluña); y "Expresión Oral y Escrita", "Técnicas de Comunicación" y "Presentaciones Orales en un Contexto Internacional" (las tres en la Universidad Politécnica de Madrid).
Todas ellas persiguen un entrenamiento en destrezas genéricas, con especial énfasis en las comunicativas consideradas como esenciales de cara a un futuro empleo.
Finalmente, a estas materias en los programas de grado y postgrado se unen otras alternativas como los "Cursos interdisciplinares", donde los alumnos trabajan en proyectos reales que requieren un contacto continuo con clientes, expertos, compañeros de curso, supervisores académicos y directores de la propia empresa a fin de desarrollar soluciones a problemas complejos.
En la Universidad Politécnica de Madrid están los cursos promovidos por las fundaciones anejas a las Escuelas, como por ejemplo la "Fundación para el Fomento de la Innovación Industrial" (Escuela de Ingenieros Industriales), la "Fundación Agustín de Betancourt" (Escuela de Ingenieros de Caminos, Canales y Puertos), y la "Fundación Gómez Pardo" (Escuela de Ingenieros de Minas).
En estos cursos se imparten materias específicas e interdisciplinares (de naturaleza técnica, empresarial o laboral) con un componente práctico que tiene como fin la capacitación y el desarrollo profesional de los ingenieros.
Al mismo tiempo, se busca entrenar a los participantes en una serie de destrezas genéricas y estrategias de aprendizaje destinadas a lograr la competencia profesional en sus campos.
Por ejemplo, es el caso de un "Curso Práctico de Gas" (junio 2002 y años posteriores) organizado por la Fundación Gómez Pardo y destinado a técnicos de grado medio o superior así como a técnicos de las empresas.
En este curso se llevan a cabo diferentes proyectos (e.g. un proyecto de gaseoducto, otro proyecto de estación de regulación y medida, un tercero de redes de distribución...) que aportan una perspectiva múltiple sobre los diferentes aspectos a tener en cuenta a la hora de alcanzar el objetivo prioritario de llevar una conducción de gas a una población o distrito, lo que requiere la integración de las diversas materias involucradas en un plan de gasificación para un lugar determinado.
Mediante la presentación y estudio de casos reales, los participantes ejercitan sus destrezas en la resolución de problemas y toma de decisiones, el trabajo individual y en grupo, y la presentación de proyectos, poniendo a prueba sus capacidades técnicas además de M.a PAZ KINDELÁN Y ANA M.a MARTIN su habilidad para transmitir la información oral, escrita y gráfica de forma significativa y eficaz.
En definitiva, todas estas experiencias pedagógicas tienen como denominador común el afán de imbuir en los estudiantes y profesionales una conciencia de la vinculación entre habilidades técnicas y destrezas genéricas.
Al mismo tiempo, se busca infundir en ellos una preocupación por formarse en las diversas etapas de su vida laboral y generar una actitud despierta para el aprendizaje, procurando así un mayor desarrollo de sus capacidades personales y otras requeridas en el ejercicio de su profesión.
Para el ingeniero, hoy más que nunca, el fenómeno de la globalización, el rápido desarrollo de las nuevas tecnologías y su introducción en el mundo de la industria, la evolución hacia una economía basada en la información y en el conocimiento, la movilidad en el mercado laboral... exigen de él la integración de unas competencias básicas y unas destrezas genéricas en su persona, y en definitiva, en su actividad profesional.
Al mismo tiempo, requieren de él una actitud despierta -la curiosidad y el interés-para el aprendizaje de todos aquellos conocimientos y aptitudes que le hagan capaz de afrontar los cambios y desafíos de esta nueva sociedad emergente.
Por lo tanto, podemos afirmar que el gran reto que se le presenta al ingeniero del siglo XXI en el terreno de la educación no es tanto el dominio de unas destrezas técnicas propias de su campo de estudio, sino sobre todo tomar conciencia de la importancia de adquirir las capacidades básicas y las destrezas genéricas o profesionales necesarias para desempeñar las tareas y los cargos requeridos en su carrera profesional.
En el terreno de la enseñanza, la integración de estas dimensiones en la formación del ingeniero del siglo XXI -comunicación, aprendizaje y formación-también supone un reto para quienes nos hallamos comprometidos con este nuevo paradigma, es decir, tanto docentes como formadores en el sector privado.
Hemos de tener este "reto" presente a la hora de diseñar un programación didáctica o un curso, ya que es absolutamente esencial entrenar a nuestros estudiantes, empleados o directivos en estas destrezas de cara al mañana, haciendo de ellos aprendices autónomos y responsables de este proceso tanto en la esfera académica como en la profesional.
a Paz Kindelán y Ana M.a Martín
HACIA UNA DIMENSIÓN "ESTRATÉGICA" EN EL NUEVO PARADIGMA EDUCATIVO DE LA INGENIERÍA: UNA PERSPECTIVA Y UN RETO |
Las sucesivas reformas educativas de las enseñanzas superiores de música han aportado un considerable aumento de la carga lectiva de los futuros profesionales.
Sin embargo, esas reformas curriculares no trajeron consigo cambios orientados a la realidad laboral, claramente relacionada con la docencia en diferentes niveles.
Este artículo ofrece un análisis comparado de los currículos de las diferentes comunidades autónomas, así como una serie de sugerencias sobre la formación didáctica más conveniente para los titulados en Clarinete, a modo de conclusión.
La realidad laboral del titulado superior en música le obliga a ejercer como docente, bien en centros de Enseñanza Secundaria Obligatoria (ESO), con más suerte en conservatorios profesionales e incluso superiores, más que como músico profesional.
Álvarez González (Las salidas profesionales de un/una violinista) muestra que la salida más clara y realista (quizá sea éste el término que menos quieran oír los recién titulados en música) es la docencia como única vía de inserción laboral posible.
Cuando tiene que ejercer como docente en ESO, el estudiantado que ha cursado sus estudios en los conservatorios superiores de música se encuentra con una situación que se viene arrastrando desde el pasado siglo XX: la equivalencia a licenciatura o grado.
En Los conservatorios superiores y la universidad, Pliego de Andrés consideraba ya la necesidad de acercar la organización de los conservatorios al modelo general de las universidades, y no lo consideraba algo realmente complicado (ni económica ni formalmente), debido principalmente a que los estudios musicales formaron parte de la universidad durante seis siglos (Pliego de Andrés, Las enseñanzas superiores de música ante la nueva reforma: análisis y propuestas).
Sin embargo, en el año 2012 quedó ratificado que los estudios musicales seguirían siendo equivalentes (recurso número 122/2009, fecha de sentencia 13 de enero de 2012) y, debido a esto, las personas que cuentan con grados en primaria (mención música) o bien con grados en musicología u otras especialidades instrumentales cursadas en algunas universidades privadas que ofertan algunas especialidades instrumentales y no instrumentales como grados universitarios, están los primeros en las listas de acceso a esta formación de máster de profesorado (puesto que se exige ser licenciado o graduado).
De manera que el alumnado con su título superior de música (equivalente a licenciatura o grado) se ve en inferioridad de condiciones, también cuando quiere acceder a estudios de doctorado (másteres de investigación).
Pero todo esto supone una polémica que no nos ocupa, aunque debe mencionarse para situar la problemática trabajada en este artículo.
Lo significativo de todo lo comentado anteriormente es el hecho de que la formación didáctica del alumnado de especialidades instrumentales queda reducida a la recibida en el máster de profesorado (antiguo certificado de aptitud pedagógica, CAP), formación que no responde a las características y necesidades de los centros de enseñanza musicales, así como a las distintas especificidades de cada especialidad instrumental.
Entonces ¿dónde se forman pedagógicamente para atender a sus futuros estudiantes de instrumento?; ¿el currículo de su respectiva especialidad les prepara para actuar como docentes instrumentales?
Estas preguntas eran de fácil solución hasta que la última reforma educativa eliminó la presencia de la especialidad de pedagogía del instrumento, de modo que ahora se ha reducido a la "buena voluntad" del alumnado el elegir asignaturas de la especialidad de pedagogía del lenguaje y la educación musical, y a la formación e interés del profesorado del conservatorio superior, que preparará a su alumnado en esta dirección como otra posibilidad laboral más.
La tradición didáctica de los currículos de las especialidades instrumentales no ha sido tal, puesto que no se contaba con asignaturas en esta dirección formativa.
Esto suponía y (tristemente) sigue suponiendo que los titulados en especialidades instrumentales no cuentan con los recursos necesarios para hacer frente a la labor docente.
Jorquera (2002) considera que los métodos para instrumentos que se publicaron en el siglo XIX tuvieron la intencionalidad de enfocar la labor docente de una forma más rigurosa y orientada a la solución de determinados problemas técnicos, aunque después terminase por producirse una separación entre el estudio de la técnica y otros ejercicios de esos métodos y las obras musicales.
Aunque se vuelve siempre al mismo punto de partida: el alumnado termina por imitar, por repetir intuitivamente los principios que recibió de sus maestros (Palacios, 1998) porque no se le ha hecho reflexionar sobre otras posibilidades metodológicas.
Este artículo se ocupa precisamente de analizar las carencias en torno a la formación didáctica de los futuros docentes, para demostrar lo necesario de la misma; ya que un elevadísimo número de alumnado terminará por decantarse por esta opción laboral, debido a que no existen suficientes puestos para la interpretación profesional (bandas municipales, orquestas municipales...).
De manera que necesita contar con conocimientos de tipo general (sociología, psicología, antropología) (Jorquera, 2002).
A todo esto viene a sumarse el hecho de que el alumnado de la sociedad actual demanda una atención más especializada, más personalizada, acorde con los importantes avances técnicos que se han conseguido en otros ámbitos educativos.
Desde nuestra experiencia docente con alumnado de enseñanzas elementales y profesionales, hemos podido comprobar que el alumnado exige explicaciones muy razonadas sobre todo a373 el proceso que da lugar a la obra musical, sobre los motivos que llevan a una u otra interpretación...
Esto es importante porque permite comprender la música como un producto no sólo artístico, de la "inspiración" del ser humano, como una actividad recreativa (Pliego de Andrés, De músicas, normas y conservatorios), sino también como un fruto de su razonamiento científico.
Se trata de favorecer el paso de una clase donde el alumnado termina imitando la interpretación realizada por el docente, forma tradicional de enseñar que comprendía estrategias repetitivas e imitativas (Pozo, Bautista y Torrado, 2008), y pasar a razonar y comprender lo que le lleva a interpretar de una u otra forma porque el docente parte de los recursos didácticos necesarios para ello, orientados a cada perfil de alumnado: como señala Palacios (1998), la enseñanza de la música instrumental debe establecerse de forma diferenciada en enseñanza instrumental de iniciación y enseñanza instrumental de perfeccionamiento, atendiendo al público al que va dirigida para responder mejor a sus necesidades.
Si se realiza una búsqueda bibliográfica sobre la didáctica instrumental en los conservatorios de música, veremos cómo se obtienen muy escasos resultados, por ejemplo: Bernabé (2013), Muñoz Muñoz (2009), Cabrera (2009).
Sin embargo, la necesidad de formar a los instrumentistas también como docentes hace imprescindibles artículos como el que aquí se presenta, puesto que permiten asentar las bases de una importante reflexión previa al desarrollo de investigaciones orientadas a dar con los caminos más adecuados para mejorar la interpretación del estudiante a partir de unas prácticas pedagógicas reflexivas y razonadas, y no meramente imitativas o intuitivas.
En este sentido, Pozo, Bautista y Torrado (2008) vienen reclamando un cambio en las concepciones implícitas sobre el proceso de enseñanza/aprendizaje de la interpretación musical en los conservatorios, que tiene mucho que ver con la evolución de la sociedad que ya fue comentada en párrafos anteriores.
Se pretende que este artículo contribuya a reforzar la presencia y el aumento de un mayor número de investigaciones relacionadas con la didáctica instrumental en los conservatorios de música, en la línea de trabajos de análisis de materiales (de piano) como el ya realizado por Roldán Alcázar (2010) o el interesante trabajo de Bautista y Pérez-Echeverría (2008) sobre las percepciones de enseñanza del profesorado de instrumento, más que en la línea de la psicología de la música (por ejemplo, Holgado, Navas y Marco, 2013) porque no pertenecemos a la rama de la psicología para poder investigar con propiedad suficiente en esta dirección.
Las experiencias de investigación-acción que puedan estar desarrollándose en las aulas de los conservatorios, deben evitar convertirse en modelos operativos del cambio sin bases metodológicas sólidas (Nuño Guerrero, 2010).
Se trata de investigar desde nuestro campo, para nuestro campo y con nuestras herramientas y capacidades características como especialistas en música, al mismo tiempo que se intenta evitar que los conservatorios "conserven" (tal era su función) "tradiciones docentes" que no se adecúan a los tiempos actuales (Pozo, Bautista y Torrado, 2008).
LOS CURRÍCULOS DE LAS ENSEÑANZAS MUSICALES
De acuerdo con el Real Decreto 1542/1994, de 8 de julio, por el que se establece las equivalencias entre los títulos de música anteriores a la Ley Orgánica 1/1990, de 3 de octubre, de Ordenación General del Sistema Educativo (LOGSE), y los establecidos en dicha ley, los estudios superiores musicales desarrollados en los distintos conservatorios superiores de música debían seguir sus dictados.
Sin embargo, el grado de competencia autonómica supuso reformas curriculares muy diferenciadas, que serán comentadas en epígrafes posteriores, que permitieron dotar de mayor o menor importancia a determinadas materias.
Aunque las actuaciones reformadoras iniciadas por la Ley Orgánica 1/1990, de 3 de octubre, de Ordenación General del Sistema Educativo supusieron un enfoque totalmente diferente para el estudiantado de los conservatorios superiores de música, la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación (LOE) continuó esa línea iniciada de aumento de carga lectiva para el instrumentista.
Esto tuvo mucho que ver con la Declaración de Bolonia, que llevó a las enseñanzas de régimen especial a tratar de igualar sus currículos, estructuración, etc. con el ámbito universitario (aunque después se les prohibiese considerarse estudios de grado (Recurso número 122/2009, fecha de sentencia: 13 de enero de 2012).
Debe señalarse que la reforma del año 2002, la Ley Orgánica 10/2002, de 23 de diciembre, de Calidad de la Educación (LOCE), no trajo consigo un cambio en la normativa de los conservatorios superiores de música, puesto que la primera promoción LOGSE que iniciaba sus estudios en el curso 2001-2002 y las posteriores cursó estudios en dicho plan hasta la introducción de los cambios de la LOE, en el año 2006 (la primera promoción LOGSE finalizó estudios en el curso académico [2004][2005].
Zaldívar (2005) señalaba que las modificaciones de los planes de estudios de acuerdo con a373 la LOCE estaban en preparación en el año 2005; sin embargo, estos no llegarían a aparecer al derogarse la LOCE por la promulgación de la LOE en el año 2006.
La Ley Orgánica 8/2013, de 9 de diciembre, para la mejora de la calidad educativa (LOMCE) también está afectando a los conservatorios superiores de música de distinta forma atendiendo a la competencia autonómica; pero, igual que en los centros de educación obligatoria, la polémica parece estar servida.
El Real Decreto 617/1995, de 21 de abril, por el que se establecen los aspectos básicos del currículo del grado superior de las enseñanzas de música y se regula la prueba de acceso a estos estudios y la Orden de 25 de junio de 1999, por la que se establece el currículo del grado superior de las enseñanzas de música aparentemente supuso un cambio radical, que intentaba mejorar las capacidades interpretativas del músico a través del estudio obligatorio de determinadas materias, y también trataba de favorecer un aprendizaje constructivista que nunca se había dado en los conservatorios superiores de música (Pozo, Bautista y Torrado, 2008).
Sin embargo, este considerable aumento de materias y su distribución en optativas y de libre elección no agradó a todo el mundo: los datos recogidos por Álvarez González muestran que el alumnado consideraba que había demasiadas asignaturas que restaban tiempo de estudio interpretativo; a esta opinión negativa sobre el currículum también se suma el profesorado (Cid, 2012).
Precisamente esa aumentada carga teórico-práctica iba destinada a evitar posibles carencias interpretativas y también didácticas: en este sentido, la investigación de Cid (2012) muestra que el alumnado es consciente de sus carencias/lagunas en el ámbito pedagógico, que podrían evitarse al seleccionar asignaturas relacionadas con la didáctica.
Parece ser que en ningún momento ese aumento de asignaturas teórico-prácticas fue visto como positivo para la mejora de la interpretación, objetivo por el que fueron incorporadas a los currículos de cada especialidad instrumental.
Orlandini (2012) considera que la interpretación de una frase musical precisa que el estudiante tenga conocimientos precisos de entorno histórico, estilo de la época y del país...
Y, así, el currículo se amplió con las distintas reformas para dar mayor sentido y coherencia a las interpretaciones musicales; además de que dicha ampliación, permitió al alumnado confeccionar su formación o perfil profesional exclusivo (Veintimilla, 2010), aspecto importante porque posibilitaba su formación didáctica al seleccionar asigna-turas de titulaciones como pedagogía del lenguaje y la educación musical. a373 de Córdoba, Orden de 16 de julio de 2002, por la que se aprueba el plan de estudios de las enseñanzas del grado superior de música del Conservatorio Superior de Música Victoria Eugenia, de Granada, y su Decreto 56/2002, de 19 de febrero, por el que se establece el currículo del grado superior en las enseñanzas de mú-sica en los conservatorios de Andalucía, propiciaron que cada conservatorio (a excepción de Jaén, que se funda con la LOE) propusiese algunos pequeños cambios en las nomenclaturas de las troncales y obligatorias, así como en la oferta de las optativas y de libre elección (tabla 1).
Denominaciones de las asignaturas troncales y obligatorias del título superior de clarinete en los conservatorios superiores de música de Andalucía.
La transformación más importante de la LOGSE fue la aparición de la especialidad de pedagogía del clarinete, que garantizaba una formación didáctica adecuada a la realidad laboral (docencia) de estos futuros titulados superiores (Álvarez González); aunque, no todos los centros la ofertaban, como puede verse en la Tabla 2, que presenta una comparativa de acuerdo con una clasificación en áreas de conocimiento (tres categorías: interpretación, formación general y formación didáctica) y un desglose en asignaturas (troncales y obligatorias) que permite distinguir qué Comunidades Autónomas insistían más en la formación didáctica del instrumentista y cuáles sumaban la formación didáctica a la misma especialidad de interpretación del clarinete (véase tabla 1.
Por ejemplo, en Málaga se ofertaba didáctica de la música).
El Espacio Europeo de Educación Superior (EEES) supuso una positiva readaptación de los currículos de la LOGSE.
Principalmente, se trataba de cambiar esa visión de que para el músico lo más importante es hacer música (Veintimilla, 2010) y, por tanto, lo teórico-práctico no tenía lugar en su currículo formativo, por una visión en la que la ampliación de materias y años de estudios supusiese una mejora de la calidad interpretativa, al contar con suficientes conocimientos para comprender la música.
Aunque todos estos cambios que en las enseñanzas obligatorias llegaban con gran rapidez en los conservatorios de música y el resto de centros artísticos tuvieron que esperar leyes y legislaturas posteriores (Pliego de Andrés, Los conservatorios de música en el proyecto de Ley Orgánica de Educación), en la misma línea de retraso y subestimación que son habituales para las denominadas (tras la LOGSE) como enseñanzas de régimen especial.
El Real Decreto 1614/2009, de 26 de octubre, por el que se establece la ordenación de las enseñanzas artísticas superiores reguladas por la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación, consideraba las enseñanzas artísticas superiores con la estructura de créditos universitarios, de acuerdo con la normativa del EEES.
El Real Decreto 631/2010, de 14 de mayo, por el que se regula el contenido básico de las enseñanzas artísticas superiores de grado en música establecidas en la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación, ampliaba el grado de competencias del instrumentista, aunque (nuevamente) sin referencias a su formación didáctica.
Para comprobar estos cambios LOGSE-LOE se presentan las Tablas 3 y 4 que pueden compararse con los datos aportados en epígrafes anteriores.
En ellas puede comprobarse que cada Co-munidad Autónoma introdujo las modificaciones que consideró pertinentes en la especialidad de clarinete respecto a la normativa citada; no obstante, resulta curioso que los análisis realizados hasta el momento muestran que muy pocos vieron necesario ampliar (o incluir) la formación didáctica en sus titulados.
En este sentido de modificaciones del documento ministerial, en el caso de las Comunidades Autónomas de Andalucía, Comunidad Valenciana, Galicia y Cataluña, se ha partido de las provincias de La Coruña, Granada, Valencia y Barcelona (Liceo) por los siguientes motivos: en el caso de Barcelona, porque la Escuela Superior de Música de Cataluña es privada; en el caso de La Coruña, porque era más completo que el de Vigo; igual que sucedía en los de Granada y Valencia que, si bien compartían asignaturas con el resto de provincias de su respectiva comunidad, habían incluido unas cuantas más relevantes para la formación del instrumentista.
Y, en cuanto a los cambios más significativos LOGSE-LOE en la especialidad de pedagogía del clarinete, la Tabla 5 permite comprobar cómo muchas Comunidades Autónomas otorgaron peso a la formación didáctica específica y eliminaron elementos interpretativos, pero otras añadieron formación didáctica a la formación instrumental.
Tanto en unos casos como en otros lo importante es constatar que se estaba dando especial importancia a la formación profesional docente del clarinetista.
Debe señalarse que algunas Comunidades Autónomas, como Madrid (Decreto 36/2010) o Navarra (Orden Foral 110/2010), dejaron de ofertar la pedagogía del clarinete y ofertaron únicamente la especialidad de pedagogía del lenguaje y la educación musical; mientras que Asturias comienza a ofertarla (Resolución de 9 de julio de 2010) cuando no la ofertaba durante la LOGSE (estas no han sido incluidas al no poder realizarse una comparación entre planes de estudios, como en el resto de casos incluidos en la citada Tabla 4).
FUNDAMENTACIÓN PANORÁMICA: REALIDAD DIDÁCTICA DE LOS CENTROS DE EDUCACIÓN SUPERIOR MUSICAL
Los cambios curriculares han sido muy significativos desde la aparición de la LOGSE hasta las reformas de la LOE, y también lo están siendo con la LOMCE aprobada en 2013.
En los siguientes epígrafes se mostrará un análisis detallado de estos cambios que se iniciaron con la LOGSE, que trató de hacer comprender al estudiante que la titulación exigía una dedicación exclusiva como el resto de licenciaturas universitarias (Veintimilla, 2010), aunque luego se produjese esa ratificación negativa sobre las titulaciones de música como titulaciones de grado.
Resulta en cualquier caso sorprendente que no en todas las comunidades autónomas se recoja la posibilidad de estudiar una pedagogía instrumental específica: de aquellas que ofertan el doble itinerario (interpretación y pedagogía), algunas lo hacen con un contenido de materias concreto y austero (Cataluña y Valencia) y otras ofertan materias relacionadas con la pedagogía, si bien son materias de un espectro global (Asturias y Galicia, y Andalucía y Canarias), si bien no de forma tan dilatada.
El tratamiento pedagógico del instrumento a través de contenidos exclusivos instrumentales se limita a la didáctica del mismo, que suele aparecer frecuentemente en todas las propuestas, pero orientada hacia contenidos generales.
Otro grupo de materias son las relacionadas con los aspectos sociológicos y psicopedagógicos, que afectan a todas las especialidades.
Resulta curioso el tratamiento a través de distintas asignaturas de los aspectos relacionados con la organización y gestión de centros.
De modo que, independientemente de la amplitud y orientación de las materias específicas pedagógicas, existe el rasgo común de que están orientadas al concepto de pedagogía general, eludiendo cualquier contenido didáctico instrumental, aspecto que ya defendimos anteriormente y que prácticamente no aparece en ningún currículo.
Salidas profesionales y realidad laboral
Las salidas profesionales de un titulado en clarinete se han diversificado con la evolución de la legislación, a pesar de que los estudios muestran que la mayoría de los titulados se dedica a la docencia (Cid, 2012); aunque, también queda claro que el estudiantado no conoce sus otras opciones (Álvarez González), echándose en falta una orientación académico-laboral durante los estudios.
Quedan lejanos los planes de estudios de 1942 o de 1966, orientados hacia la interpretación y la docencia en conservatorios o en cualquier otro centro de ense-ñanza reglada.
Sin embargo, y como si de una relación causa-efecto se tratase, puede existir una relación bilateral entre las necesidades y cambios en los hábitos sociales de los últimos años en nuestro país, con los cambios sustanciales en los planes de estudios (Ley Orgánica 1/1990, de 3 de octubre, de Ordenación General del Sistema Educativo (LOGSE), la todavía bisoña Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación (LOE), y la nueva Ley Orgánica 8/2013, de 9 de diciembre, para la mejora de la calidad educativa (LOMCE)).
La sociedad ha generado unas necesidades que deben ser atendidas, como no podía ser de otra manera, por profesionales cualificados.
En este sentido los nuevos planes de estudios han supuesto numerosos cambios para los titulados.
Los contenidos de estos planes aportan una formación más amplia y equilibrada, con materias como lenguaje musical, armonía, gestión y promoción cultural, por ejemplo.
Una vez superado este escollo que suponía abordar desde el punto de vista académico y oficial todas las posibilidades de un estudiante de clarinete de formarse en otros ámbitos, el abanico de opciones para orientar un futuro profesional se ha incrementado ligeramente.
Principalmente, podríamos establecer tres ámbitos principales: la interpretación, la docencia y la gestión/promoción cultural.
La opción de freelance o músico independiente y libre es prácticamente irreal y utópica en España, ya que resulta difícil, habida cuenta de la poca actividad musical en el ámbito nacional.
La interpretación en bandas y orquestas profesionales era una opción muy deseada hasta la última década del pasado siglo XX.
En relación a este sector, habría que hacer dos variantes claramente diferenciadas: bandas militares y bandas civiles.
La oferta laboral en el ejército ha caído en volumen en los últimos años por la reagrupación de algunas unidades, con lo que se han reducido las formaciones y expectativas; aunque, claro, esta posibilidad siempre quedó para aquellos instrumentistas que más destacaron en sus estudios (Álvarez González).
Y en cuanto a las bandas municipales, sigue siendo una interesante opción porque en nuestro país existe un número considerable de bandas dependientes de los ayuntamientos.
Es cierto que la oferta de vacantes orquestales de clarinete es muy inferior, pero esta opción goza de un importante prestigio.
Y por último, la docencia.
Sin duda es la opción más realista para acceder al mercado laboral, ya que los titulados son conscientes de que optar por la ense-a373 ñanza es un medio mucho más seguro; de hecho, Álvarez González señala que el alumnado ve la docencia como profesión y la interpretación como un complemento que les permite disfrutar de lo que más les gusta.
La difusión de la música en la sociedad como una realidad necesaria para el desarrollo cultural de la misma ha permitido que en las últimas décadas la administración y la propia iniciativa privada favorezcan la creación de numerosos conservatorios, escuelas municipales y academias.
La Enseñanza Secundaria Obligatoria era una opción muy adecuada, que ha terminado por casi desaparecer gracias a reformas educativas como las promovidas por la LOMCE, que reduce las horas de música todavía más.
PROPUESTAS DE MEJORA A MODO DE CONCLUSIÓN
Sería poco razonable establecer una tribuna reivindicativa a favor de la importancia en la formación pedagógica de los clarinetistas, una línea roja que separase el estudio del clarinete orientado a la práctica instrumental respecto al enfocado hacia la enseñanza, porque sin duda hay muchos más aspectos relacionados e inseparables.
No se puede obviar que, como comenta Palacios (1998), el profesor de instrumento además de ser un técnico debería ser un maestro, para así poder responder adecuadamente a la situación laboral que le espera al terminar sus estudios.
En el aula de clarinete, hasta ahora siempre había sido suficiente con el interés del docente por la didáctica (cursos de formación, seminarios), a la hora de poder atender adecuadamente a su alumnado, tal como comentamos en epígrafes anteriores.
Pero sin duda, con la promoción de las reformas educativas que mostraban al alumnado el sentido y significado artístico de la interpretación musical (Pozo, Bautista y Torrado, 2002), estamos ante una oportunidad de mejorar un sistema cuyas lagunas han sido siempre cubiertas con improvisación, dedicación, etc. Cid (2012) muestra en su investigación que el alumnado reclama una mayor atención a la formación pedagógica porque será a lo que se dediquen la gran mayoría.
Resulta difícil, si no imposible, disociar las materias específicas del ámbito clarinetístico y las materias de carácter más general relacionadas con la didáctica del clarinete (o generales).
Muchos de los contenidos de ambos espectros se solaparían existiendo relaciones.
El principal hecho diferencial de las asignaturas con una relación pedagógica asociada al clarinete específicamente y aquellas que estando vinculadas a él podrían ser útiles en cualquier especialidad didáctica instrumental o no instrumental serían las relacionadas con la historia, la morfología y la metodología, principalmente.
El conocimiento de la historia del instrumento es sin duda una herramienta necesaria para abordar la enseñanza instrumental.
Conocer sus características, virtudes y defectos, será determinante para la interpretación que deberán ser reflejadas en la dirección del repertorio del alumno.
Por otra parte, el conocimiento del instrumento ofrecerá importantes recursos para solucionar problemas en el aula.
El profesor debe conocer la relación entre la morfología física de cada estudiante, las características morfológicas del material y saber asociarlas eficazmente.
De hecho, entre las atribuciones del futuro docente de clarinete debería estar el conocimiento de que no existe una única técnica para cada instrumento, porque esto supondría obviar las diferencias individuales del alumnado (Jorquera, 2002).
La metodología específica del clarinete será una de las propuestas irrenunciables.
Conocer los diferentes sistemas históricos como el método Romero que surgió para responder a las necesidades del clarinete mejorado por Antonio Romero (Rubio, 2016), las principales apuestas bibliográficas más actualizadas, y la planificación de los tiempos en los contenidos serán sin duda aspectos que deberán ser desarrollados.
Siempre teniendo en cuenta que, en lo que se refiere a la didáctica instrumental, la "tradición" se remontaría a los métodos de estudio (método comprendido como manual de estudio) del siglo XIX que surgían de acuerdo con las necesidades técnicas del alumnado de la época (y de las características del instrumento) (Jorquera, 2002).
El estudio de la metodología estaría vinculado directamente a algo paralelo como es la didáctica específica del clarinete, que trataría sobre el modo más conveniente de ir resolviendo todos aquellos problemas que vayan surgiendo en el alumnado en función de un sinfín de circunstancias.
Pero estudiar la didáctica específica del clarinete no es tan fácil, puesto que se carece de metodologías, que no de métodos de estudio; así Rubio (2013) destaca que ya en el siglo XIX especialistas del clarinete como Romero se quejaban de la falta de métodos (de estudio) para la formación instrumental y digamos que, por extensión, docente.
En esta dirección, Bautista y Pérez-Echeverría (2008) consideran que las distintas reformas legislativas han llevado al profesor de instrumento a ampliar sus funciones, que pasaron de enseñar a ejecutar obras a capacitar al alumnado para comprenderlas, sentirlas e interpretarlas artísticamente: ahora la partitura es a373 una herramienta de conocimiento y no solo el objeto de registro que fue antes de la LOGSE (Pozo, Bautista y Torrado, 2008).
No podemos dejar de lado la historia de la literatura clarinetística, enfocada al conocimiento general de sus posibilidades didácticas y su distribución para las diferentes etapas educativas, además de como fuente de recursos didácticos.
La literatura del clarinete se remonta a esos libros de ejercicios técnicos que terminarían transformándose en fines en sí mismos (estudio técnico exclusivo), descontextualizándose de lo que fueron inicialmente (Jorquera, 2002); no obstante, es necesario que se conozca esta evolución para enfocar mejor la práctica docente.
Otras asignaturas que serían un excelente complemento son la composición y la dirección aplicada, que formarían al futuro docente para elaborar materiales didácticos, técnicos y musicales, y para organizar, planificar y rentabilizar cualquier formación instrumental.
Así, se estaría respondiendo a otra realidad laboral: los grupos de cámara u otro tipo de agrupaciones que pueden llegar a contar con ayudas de ayuntamientos (Álvarez González).
Con todo, y dada la situación real de los estudios de grado superior de clarinete (o, para ser legalmente correctos, título superior de música, especialidad clarinete), ya comentada por Cid (2012), que recoge las consideraciones del alumnado y del profesorado en relación a que forman solistas y no docentes, en clara contradicción con la realidad laboral, desde este artí-culo defendemos la consolidación de dos itinerarios diferentes: uno pedagógico y otro interpretativo, pero relacionados.
La especialidad de pedagogía no puede renunciar a una formación instrumental de calidad, ni el itinerario de interpretación debe desarrollarse sin tener en cuenta la pedagogía.
Ambos deben aprender a desarrollar herramientas comunicativas y relacionales para formar adecuadamente a sus estudiantes (Jorquera, 2002).
Sería igualmente desafortunado el hecho de que la figura de un músico, que tenga grandes virtudes para la comunicación en el escenario pero no sepa transmitir sus conocimientos de manera ordenada, acabara siendo profesor; así como resulta imposible que alguien que posea capacidad y buenas maneras para enseñar parta de la premisa conformista de no dominar desde un punto de vista práctico la materia que ha de impartir.
Es decir, que habría que comenzar a olvidar la tradición habitual de los conservatorios de música de considerar que la musicalidad del intérprete ni se enseña ni se aprende (Bautista y Pérez-Echeverría, 2008), puesto que habría que enseñar a ejecutarla a partir del análisis estilístico, formal y armónico, desde el aula de instrumento.
Después de todo lo expuesto, resulta lícito afirmar que tendría que reestructurarse la especialidad para que responda a la realidad profesional musical, de forma que se pudiese paliar el déficit pedagógico de la enseñanza musical en los conservatorios al que ya aludía Pliego de Andrés en Los conservatorios de música en el proyecto de Ley Orgánica de Educación y que, a fecha de hoy, sigue estando presente.
Orden de 30 de septiembre de 2010 por la que se establece el plan de estudios de las enseñanzas artísticas superiores de grado en música en la Comunidad Autónoma de Galicia y se regula el acceso a dicho grado.
Orden de 20 de agosto de 2011, del Departamento de Educación y Ciencia, por la que se establecen aspectos generales del currículum del Grado Superior en las enseñanzas musicales conforme a la nueva ordenación del sistema educativo y se determina con carácter experimental el desarrollo curricular del primer curso de esas enseñanzas en la Comunidad Autónoma de Aragón.
Orden Foral 110/2010, de 1 de julio, del Consejero de Educación, por la que se establece el plan de estudios de las enseñanzas superiores de música en el marco del Espacio Europeo de Educación Superior en la Comunidad Foral de Navarra. |
RESUMEN: Mediante el estudio comparativo filológico y fenomenológico de los testimonios autógrafos de conversión súbita de Paul Claudel, Manuel García Morente y André Frossard, se pretende indagar en la afasia, entendida como incapacidad de hablar frente a la teofanía y la dificultad de comunicar está en un marco testimonial.
En comparación con la tradición mística, se hará un recorrido por la taxonomía de lo inefable en el corpus y se observarán sus posibilidades lingüísticas y narrativas.
El objetivo es analizar los rasgos e implicaciones que adquiere el lenguaje a la hora de tener que comunicar un algo inexpresable, en este caso, la aparición puntual de la divinidad con las implicaciones místicas que conlleva.
En las últimas décadas y a raíz de las corrientes posestructuralistas, se ha incidido en el naufragio del signo de forma constitutiva, en su inherente incapacidad para apresar y trasladar la realidad de lo designado.
En el clima de deconstrucción, la cualidad de lo inefable ha perdido exclusividad y, si antes se empleaba para ciertas circunstancias excepcionales, ahora puede verse como una etiqueta que engloba a la realidad por completo.
Sin embargo, resulta obvio que en el campo de la designación hay una escala entre lo no-mentable y lo mentable, pese a que este último tampoco lo sea enteramente.
Descripciones, por ejemplo, de más difícil expresión o literalización, y no por defecto de narrador sino por cualidad del objeto a describir.
Si no queremos salirnos del marco posestructuralista, diremos que existen realidades que hacen especialmente patente el carácter meramente aproximativo del lenguaje, y lo harán en virtud de su naturaleza radical y prodigiosa.
Para la contemplación y estudio de esta periferia del lenguaje, se ha recurrido a unos textos que parecen idóneos por lo prístino de la experiencia y la virginidad del protagonista-narrador.
Se trata de textos autógrafos sobre conversiones súbitas, entendidas como el cambio de postura religiosa a raíz de un encuentro puntual y concreto con la divinidad.
Por decirlo de otro modo, testimonios de experiencias místicas en sujetos no místicos, es decir, autores que han avistado la divinidad en una sola ocasión y que, por lo tanto, no podrán recurrir al afinamiento de la designación de quienes han sufrido varias experiencias en este sentido.
Tanto el objeto de la experiencia -el ente inabarcable que conocemos por Dios-, como las características del fenómeno -puntual, inexplicable-, así como la bisoñez del narrador y protagonista -acontecimiento acecido una sola vez-propician la idoneidad de los textos.
Se han escogido tres autores de la primera mitad del siglo XX que partían de posiciones ateas o agnósticas.
El corpus se justifica en tres sentidos principalmente: a) Contemporaneidad.
Debido a la proximidad temporal de los testimonios respecto a nuestros días y a la semejanza del paradigma imperante, que lo es desde la revolución científica.
De esta manera podemos presuponer en los autores las mismas reservas modernas que en un lector de hogaño.
Se evitarán las posibles sospechas sobre la capacidad analítica de los protagonistas por la semejanza y competencia de sus recursos explicativos-científicos.
Asimismo, ya en el siglo XX, se compartía nuestra escasa permeabilidad para lo extraordinario o milagroso. b) Increencia.
Se trata de autores que partían del ateísmo o del agnosticismo, de forma que se muestra claramente su incapacidad hermenéutica y vivencial para acoger una experiencia de este tipo, lo que redundará en el desbordamiento de la percepción y de las condiciones apriorísticas que obra el acontecimiento. c) Competencia.
Se han elegido tres figuras de demostrada solvencia intelectual para abjurar la sospecha de enajenación que tan fácilmente podría sobrevolar estos casos.
El literato Paul Claudel, quien se convirtió en Nôtre Dame a los 18 años de edad.
Alejado de cualquier creencia religiosa y firmemente asentado en el determinismo materialista que imperaba entonces, acudió a la catedral en busca del impulso estético que pudiera brindarle el ritual católico.
De repente, sin ningún estímulo concreto que pudiera calificarse de detonador, siente la existencia de Dios de forma casi física y una convicción religiosa que mantuvo hasta su muerte.
El periodista André Frossard, quien se convirtió en una capilla de la calle Ulm, en París, cuando contaba con 20 años.
Hijo de un destacado político socialista, Frossard vivía indiferente a la religión.
El 8 de julio de 1935 entra en la mencionada capilla en busca de un amigo.
Al igual que Claudel, sin que mediara ningún estímulo concreto, siente la mirada de Dios y cambia para siempre sus creencias y forma de vida.
El filósofo Manuel García Morente, quien abandonó el agnosticismo en el año 1937, a los 51 años, también en París.
Se encontraba acogido en el piso de un amigo y atormentado por la situación de su familia que permanecía en España en plena contienda civil.
Tras escuchar por la radio una partitura de Berlioz, es asaltado por una serie de imágenes cristológicas.
Esa misma noche despierta y siente con viveza la presencia de Cristo en su habitación.
Tres años después se ordenaría sacerdote.
La conversión súbita, objeto y detonante de la afasia, consiste en una puntual experiencia mística donde la divinidad transparenta su existencia al sujeto y, fruto de la cual, este cambia su vida de posiciones arreligiosas a una postura vital de acendrada religiosidad y, como consecuencia de ella, intentará vivir se-a374 gún la voluntad divina en adelante -kenosis-.
Se trata, desde luego, de un acontecimiento de características peculiares, extraordinarias, que asimismo desplegará un mapa fenomenológico muy particular.
Para acotarlo, se puede recurrir a lo que Jean-Luc Marion (2008) llama "fenómeno saturado" (p.
339), a su estatus de acontecimiento puro en tanto que rebasa todas las categorías del pensamiento y aun así aparece.
Desencadena una sobreabundancia de significación que no puede ser aprehendida por la razón, sino por medio de la intuición, al estar esta más liberada de las categorías conceptuales que son desarboladas por la magnitud de la experiencia.
Además se demuestra puramente vivencial: la certeza que extraiga el individuo no se produce por medio del repaso de consecuencias y premisas de lo que acontece, sino que el sentido se aporta súbitamente en el contexto de la experiencia y difícilmente se podrá extrapolar a un proceso racional.
Todo lo anterior no debe llevar a considerar el acontecimiento como vaporoso, indefinido o vago, sino todo lo contrario; se produce una certeza tan firme y con un contenido noético tan discernible, que la razón se muestra insuficiente para su aprehensión.
Así pues, la experiencia torna obsoleta la razón y no al contrario.
Habría que recordar, por último, la diferencia entre 'indecible' e 'inefable', según la establece Vladimir Jankélévitch (2005) en su libro La música y lo inefable (p.
Lo indecible sería aquello que directamente no se deja penetrar de ningún modo, que es absolutamente inalcanzable por cualquier vía y que, por lo tanto, nada se puede decir al respecto.
Lo inefable, por contra, es aquello que no se puede acotar por ser infinito e ilimitado y que, por ende, no puede trasplantarse fielmente al lenguaje.
Así, en nuestro caso hablaremos de "lo inefable" pues, aunque su magnitud infinita impide un correlato lingüístico, aunque no pueda ser apresado por el razonamiento, si se presenta, es intuitivamente comprensible y el fracaso del idioma es posterior.
Es decir, el narrador no encuentra el obstáculo en su interior, donde el fenómeno se presenta claro y definido, sino que la traba aparece cuando este acontecimiento intenta ser puesto en palabras para presentarlo fielmente al lector hipotético.
Así, se tratará la afasia según lo inefable de la teofanía.
Se podría argumentar que Dios es asimismo lo indecible, dado que cualquier término o referencia adulteraría su esencia; sin embargo, especialmente en estos casos, pasa de lo indecible al campo de lo inefable en tanto que se aparece, que irrumpe en la trayectoria de la vida humana para donar sentidodonatio-.
Toma la divinidad la iniciativa -kairós-para que el hombre pueda atisbar un fragmento, más bien un actante, de su Ser, en este caso la existencia activa.
Aquí se hablará de afasia según su acepción etimológica griega (ἀφασία), como 'imposibilidad de hablar'.
Esta incapacidad se plasma gráficamente y en varios niveles dentro de los textos autógrafos de conversión súbita.
Si bien tamizadas por la personalidad y estilo de cada uno de los autores, las líneas maestras de los rasgos constitutivos se repetirán en todos ellos, fijando así un esquema fenomenológico y narratológico común.
AFASIA SEGÚN LA DIVINIDAD
[S]ería ignorancia pensar que los dichos de amor en intelligencia mística, quales son los de las presentes canciones, con alguna manera de palabras que se puedan bien explicar, porque el spíritu del Señor [...] pide por nosotros con gemidos ynefables lo que nosotros no podemos bien entender ni comprehender para lo manifestar.
Porque ¿quién podrá escribir lo que á las almas amorosas donde él mora haze entender?
Y ¿Quién podrá manifestar con palabras lo que las haze sentir?
Son palabras del abulense san Juan de la Cruz como pórtico a su Cántico espiritual.
Advierte de la incapacidad inherente al lenguaje para referir el encuentro con la divinidad.
"Sería ignorancia", dice, explicar adecuadamente el contenido de la experiencia, obrar la traslación simbólica que exige la comunicación humana.
Se ha citado, no debe olvidarse, quizás al que más se ha acercado a expresar lo inexpresable, un finísimo escribiente con una larga experiencia en el campo místico.
Más rotunda, por tanto, será la afasia que aqueje a nuestros protagonistas, cuyos encuentros con la divinidad solo se produjeron en una ocasión y, por lo tanto, carecen de esa "abundante intelligencia mística" (Martínez de Burgos, 1962, p.
5) que el de Fontiveros sí poseía.
Los presentes autores estarán privados de la intimidad con el acontecimiento que tendrán otros místicos de largo recorrido, ya que sus encuentros han sido únicos y fortuitos, no destino de un largo proceso ascético de vaciamiento y perfección para alcanzar la gracia mística.
A propósito, André Frossard insiste en que su libro es el "atestado de un accidente", pues narra cómo no iba hacia al catolicismo cuando con él se topó (1969, p.
Al margen de la sapiencia en descripciones místicas de cada autor, la imposibilidad de hablar es constitutivamente anterior y provendrá del objeto.
Es Dios materia inefable por antonomasia, lo que el filósofo a374 austriaco Ludwig Wittgenstein (2010) denominaba "lo místico", es decir, el lenguaje refiriéndose a lo indesignable, a lo que, a todas luces, excede su naturaleza y por tanto defrauda su función (pp. 131-132) -el filósofo austriaco no hace la distinción entre indecible e inefable que sí vimos en Jankélévitch (2005, p.
La teofanía supone un "fenómeno saturado" que da un exceso de intuición al margen de cualquier prescripción conceptual.
Por lo tanto, si se produce una ruina del concepto, ¿cómo acudir a una convención como es la idiomática?
Se difumina, o más bien no se deja apresar, la primera condición de la comunicación lingüística: un ente delimitable.
Y no se resiste a tenor de su abstracción, pues se concreta en la experiencia, sino por su naturaleza inabarcable para cualquier código.
No puede llevarse a cabo, por tanto, la reificación que exige el lenguaje.
Comenta Martin Buber al respecto:
Por su naturaleza, el Tú eterno no puede convertirse en Ello, pues por su naturaleza no puede ser reducido a medida sin límite, ni aun a la medida de lo inconmensurable ni al límite del ser ilimitado; porque, por su naturaleza, no puede ser pensado como una suma de propiedades, tampoco como una suma infinita de propiedades elevadas a la trascendencia; porque no puede ser encontrado ni en el mundo ni fuera del mundo; porque no puede ser empíricamente dado; porque no puede ser pensado (Buber, 2005, p.
Dios es lo netamente indesignable.
No podemos realizar un aislamiento de características en pos de una definición, no puede haber un aislamiento conceptual, siendo su esencia holística, inabarcable; nada en particular es Él, al tiempo que nada se le queda fuera.
En la tradición monoteísta en que se inscriben nuestros testimonios, Dios, así con mayúsculas, es único a la vez que incognoscible, al menos desde el plano terrenal; por ende, si solo hay uno y nadie lo ha visto, cómo designarlo, cómo secuestrar su esencia.
Se trata de la incapacidad de constituir un Ello, como decía Buber más arriba.
Ante el contacto, aunque mitigado -un desvelamiento total de Dios aniquilaría-, con esta entidad que debe situarse en la cima del Ser, el sujeto siente la sensación punzante de ser testigo indigno debido al desfase ontológico entre la criatura y el Creador.
He aquí la tragedia íntima de cualquier experiencia mística: el hombre se muestra receptáculo insuficiente.
Es tanta la grandeza y la gracia que se derrama, que apenas puede hacerse el individuo eco de ello; de ahí una de las vertientes que cobra el componente de inefabilidad.
El contacto con la entidad ontológica mayor por definición -Dios-, más aún cuando es repentino, a modo de choque, produce un sobrecogimiento por el contraste entre dos naturalezas tan distantes: la divina y la humana. a374 contra de lo que cabría esperar, la primera impresión de los testigos se refiere a la inocencia, la ternura, la infancia o la pureza; lo que resulta sorprendente a tenor de la magnitud insondable de quien se manifiesta.
Así pues, cabe identificar la vía sensitiva e intuitiva como primordial en esta experiencia, ya que, probablemente, un proceso racional hubiera destacado en primer lugar la grandiosidad, que pasa por ser el rasgo más directamente aplicable al ente divino.
Lo anterior incide en algo que ya se ha anotado: se trata de una experiencia vivida de forma adánica, ya que el sujeto no puede recurrir a categorías previas.
No serán pues experiencias de tipo teológico -considerando la teología como ciencia racional-, sino puro encuentro vivencial, personal con la entidad que la ciencia religiosa, si se quiere, solo conoce indirectamente.
Son oportunas las palabras de Job en 42, 5: "Antes te conocía de oídas, ahora te han visto mis ojos".
Se trata justamente de la diferencia entre conocer algo por especulación racional y hacerlo por medio del encuentro, de la experiencia.
Otra de las cualidades constitutivas del objeto divino, siempre según la experiencia de los protagonistas, está en plena consonancia con la propia etimología del término, pues Dios proviene de la raíz indoeuropea deiw-'brillar, ser blanco'.
"Yo soy la luz del mundo", leemos en Jn.
Pero es una luz insospechada e incomparable, por eso produce un innombrable deleite, aunque también estupor.
La reacción humana ante esta característica divina es descrita por André Frossard (1969) con una gráfica comparación: "J ́étais une chouette en plein midi, qui fait l ́expérience du soleil" (p.
Afirma poco después en el mismo capítulo: "lumière qui faisait pâlir le jour" (p.
171), lo que hace inevitable la mención a La noche oscura de san Juan de la Cruz donde pondera: "más cierto que la luz del mediodía" (1992, p.
11, 17: "Tu vida será más radiante que el mediodía".
Es pues el grado máximo de luz que sería insoportable para el hombre si esta no fuera acompañada de "dulzura" en el mismo grado.
Esta iluminación, además, se utiliza en sentido figurado en tanto que conlleva la aportación de sentido a la vida, es decir, el esclarecimiento gracias a la luminaria de la nueva verdad descubierta.
Y esto granjea al sujeto lo que el teólogo Lluís Duch llama "pensamiento sacramental" (1979, p.
46), a te-nor del cual el hombre ve al unísono lo inmanente y lo trascendente, estando lo primero en la matriz de lo segundo; es lo que se denomina una visión del mundo sub specie divinitatis.
En todo este exceso se produce un anonadamiento maravilloso del sujeto.
He ahí el reflejo más fisiológico de la afasia en estos casos, la imposibilidad de hablar en el sentido más obvio.
La teofanía desencadena una experiencia de tanta intensidad, que el sujeto enmudece incapaz de articular palabra en el contexto del encuentro.
De ahí que no se pueda hablar de diálogo, pues el sujeto no puede responder a Dios, no se constituye como interlocutor.
Es preciso anotar que el acontecimiento es, en terminología de Juan Martín Velasco (1995), "teopático" (p.
47): el hombre padece la experiencia, no es componente activo del proceso, sino pasivo.
En primer lugar porque la iniciativa corresponde al ente divino, por medio de la Gracia -kairós-y, en segundo lugar, porque al hombre le está vedada la contemplación plena de la divinidad, la cual resulta ontológicamente inobservable.
Lo que sucede, pues, es que el sujeto siente la mirada de Dios sobre él, siente que se le transparenta momentáneamente la existencia de Dios, pero no porque lo vea, sino porque siente su mirada.
En tal caso, el sujeto queda paralizado, con la palabra arrebatada y constituido como objeto, de ahí que se le pueda denominar como sujeto paciente en tanto que recibe la acción.
Cierto que, según el presupuesto teológico, Dios nos observa constantemente; lo que cambia es la conciencia palpable y puntual de este hecho en el objeto, en el sujeto paciente.
Se produce una grieta momentánea en la ocultación divina y su sempiterna vigilancia es percibida nítidamente por quien es observado.
La cohesión o el eje armonizador de todos estos elementos, de tan difícil distinción y catalogación, será la Presencia, el estar ahí de la divinidad que se manifiesta.
Será esta presencia el origen y sustancia de toda la experiencia y por ende de la narración.
Presencia que, al demostrarse activa, se revela amorosa en su iniciativa de comunicación, ya que su interlocución con el hombre, ontológicamente menor, implica un abajamiento, un descendimiento.
Siendo su naturaleza, por definición, autosuficiente, la intervención a favor del sujeto pasivo no puede explicarse sino como un acto de amor.
Asimismo, la comprobación de que Dios existe y reivindica lo humano al revelársele, es ya una certeza de redención.
Dios se confirma personal.
De ahí que el hombre refiera en multitud de ocasiones la relación divina en clave amorosa; como a374 así demuestra la producción de san Juan de la Cruz y toda la dialéctica del deseo formada alrededor de la unio mystica (Haas, 2009, p.
Frossard (1969) sigue esta línea y acaba su libro con una declaración digna de cualquier epístola romántica, casi un piropo; eso sí, como correspondencia a un amor excesivo y eterno en tanto que divino: "Amour, pour te dire, l ́éternité sera courte" (p.
AFASIA POR LAS CARACTERÍSTICAS DE LA EXPERIENCIA
Otra de las imposibilidades para la expresión de la teofanía es relativa a la imposibilidad de síntesis, al menos de la síntesis sucesiva, lo que imposibilita una narración ordenada o casuística.
Lo que el narradorprotagonista suele relatar son las sensaciones y consecuencias derivadas de la experiencia, pero no la experiencia en sí.
Esta no se puede descomponer o resultar como la suma de sus partes; es una unidad experiencial indivisible, al tiempo que inconmensurable.
Por consiguiente, no cabría la recopilación de características en pos de la definición:
Además, esa desmesura no se ejerce siempre ni de entrada a partir de la enormidad de una cantidad sin delimitaciones; esa desmesura se caracteriza más a menudo por nuestra simple imposibilidad de aplicar una síntesis sucesiva que permita prever un agregado a partir de la suma finita de sus partes finitas.
Como el fenómeno saturado sobrepasa la suma de sus partes -las cuales tampoco pueden a menudo enumerarse-, hay que abandonar la síntesis sucesiva por lo que llamaremos una síntesis instantánea, cuya representación precede y sobrepasa la de los eventuales componentes, en lugar de resultar según la previsión (Marion, 2008, p.
Explica su caso García Morente y resbala.
Por una parte, asegura la presencia que marca el acontecimiento, por otra, sin embargo, no sabe precisar ni cómo ni cuándo esto sucedió, simplemente lo hizo.
No puede seguir un discurso del tipo "vi esto, con esta forma, y eso me hizo pensar aquello": ¿Cómo es esto posible?
Pero sé que él estaba allí presente y que yo, sin ver, ni oír, ni oler, ni gustar, ni tocar nada, le percibía con absoluta e indubitable evidencia (García Morente, 2002, pp. 42-43).
La manifestación de lo divino no puede ser expresada con palabras.
Por coherencia ontológica, la comunicación de la divinidad es pre-lingüística, tiene que ver más con la palabra primordial -"En el principio existía la Palabra" (Jn.
1, 1), esencial -urdimbre de cualquier lenguaje posterior-1 y, por tanto, anterior a cualquier comunicación consensuada de ámbito puramente humano.
Así pues, la traducción de significado a significante es imposible o, al menos, fraudulenta.
En la conversión súbita la divinidad no traslada palabras, no hay un discurso en sentido lingüístico; más bien se habla de "sensación", "impresión", "sentimiento".
Estos términos no se refieren a una experiencia subjetivista o peyorativamente emocional, sino que se centran, una vez más con insuficiencia, en una experiencia que no es susceptible de ser reducida a conceptos o vocablos de ordenación racional.
Así, la teofanía no es una experiencia sub-racional, sino supra-racional.
Esto no quita, por otra parte, que haya un mensaje presente y perfectamente comprensible, aunque sea la sola confirmación de la existencia de Dios y de su naturaleza amorosa.
La comunicación de la teofanía al resto -al fin y al cabo ese es el intento de cualquier escrito de conversión-es ardua.
No solo por la naturaleza de la divinidad, sino por la fisionomía de la experiencia que disfruta el sujeto: única, súbita y difícilmente medible.
Al recurrir Claudel a la imagen de éclair, además de una posible relación con la imagen del fuego como fuerza unitiva y asimiladora (Haas, 2009, p.
88), dibuja gráficamente lo que supuso y la dificultad inherente a su comunicación.
El protagonista-narrador debe tomar un suceso que acaeció múltiple y complejo en simultaneidad, al tiempo que unívoco, diseccionarlo y presentarlo, diferenciando posibles causas, características y conclusiones.
Obviamente supone una desnaturalización: primero, se trata de un suceso que no resulta de la unión de sus partes, por lo que cualquier recorrido por sus cualidades o reflejos nunca brindará una imagen completa y fidedigna, esto es, no existe sustitución textual legítima; segundo, porque la experiencia vendrá mediada por el tamiz del receptor, esto es, no se puede saber cómo se manifiesta lo divino sino cómo Claudel lo percibe, con sus subsiguientes interpretaciones o personalismos.
Igualmente la experiencia conserva el marchamo de su generador, siendo, por tanto, resistente a cualquier cómputo temporal definido.
García Morente, por ejemplo, se resiste a establecer una horquilla temporal concreta, ya que, en el sucederse de la teofanía, se anulan o trascienden los cómputos; lo que vendrá a a374 redundar en su dificultad para ser narrada: "¿Cuánto tiempo duró su presencia?
Ya he dicho que no lo sé" (García Morente, 2002, p.
AFASIA POR LO SUBJETIVO
Del pensador austríaco, más concretamente de su segunda etapa donde depone levemente su escepticismo en la posibilidad de comunicación lingüística, nos interesa lo relativo a lo subjetivo del lenguaje privado: cómo, a raíz de la experiencia privada, se constituye un uso público, consensuado.
Cualquier experiencia, al verbalizarse, pasa del comportamiento no-hablado al hablado, por medio de unos juegos de adaptación lingüística que van asemejando el sentimiento de uno con el de otro.
Se pasa, del ámbito privado de la experiencia, a una conceptualización común que permite agrupar varias experiencias subjetivas bajo un común significante objetivo.
Sin embargo, ¿se puede hablar de juegos lingüísticos en la teofanía?
Probablemente no por dos razones fundamentalmente: a) es imposible destacar las características principales que facilitarían la sustitución lingüística; b) no puede dejar de ser una experiencia enteramente privada en tanto que vivencial y puntual, por lo que ningún relato podrá activar la experiencia en el otro.
Las cualidades que se han ido adjudicando al fenómeno de la teofanía -vivencial, saturado, intuitivo, etcétera-, hacen que sea esencialmente incomunicable; sobre todo en dos aspectos: el carácter experiencialpersonal y la inefabilidad de lo revelado.
Por lo tanto, dado que solo el que lo experimenta puede comprenderlo, cualquier comunicación será siempre deficitaria.
Si normalmente se ha dicho que cualquier tipo de significante lingüístico es una mera aproximación convencional a la realidad, en este caso es especialmente tangible.
Y es que, si a Dios solo se le puede conocer en el encuentro, el significante, para el que no haya "sufrido" la experiencia, está más que nunca desligado de su referente.
Si es personal e intransferible, si solo quien lo experimenta lo conoce, si la dislocación del tiempo impide acometer la narración, ¿por qué intentar comunicarlo?
Por la pertinencia de las implicaciones.
Aunque Dios se le transparente en un momento dado a un sujeto x y solo a él, que lo haga tiene pertinencia universal, pues es Dios uno y de todos.
Por consiguiente, pese a la insuficiencia palmaria del testimonio, los conversos sienten la obligación de comunicar su expe-riencia, en la mayoría de los casos, dada la importancia de la verdad de que han sido depositarios.
AFASIA EN LA METÁFORA
En un punto de su testimonio, André Frossard (1969, p.
166) confiesa su miedo a caer en "quimera" a la hora de describir el fenómeno.
Aun presuponiendo la validez del símbolo para referir la realidad, cuál podría utilizarse para describir lo inefable por antonomasia.
Las palabras adulterarán, por tanto, la experiencia de la teofanía y, por ende, la harán de algún modo intransferible, habiendo sido, la certeza implantada directamente en el alma del sujeto paciente, sin traducción humana; solo su efecto en el sujeto pasivo puede ser comprensible para un tercero.
Se trata de lo que no puede ser referido e infringe una frustración connatural a este tipo de escritos.
No obstante, esta consideración no debe extenderse más allá, ya que el acontecimiento es inefable, intransferible, pero no ininteligible.
Para el sujeto paciente, contuvo una significación clara, incluso con una elocuencia mayor de la que puede ser encontrada en nuestra comunicación cotidiana.
Lo dibuja con precisión y belleza, de nuevo, san Juan de la Cruz (1992, p.
Esta expresión paradójica, plena de oxímoron, refleja vivamente las características de la experiencia.
Se trata de un saber diáfano otorgado por la intuición mística que se brinda, pero, al mismo tiempo, su taxonomía es tan desemejante a nuestro conocimiento ordinario y al orden de nuestra experiencia común, que la comunicación deviene imposible, quimera.
Situación de radical novedad para el sujeto paciente, quien carece de las categorías mentales para diseccionar y de los recursos lingüísticos para apresar, sin que esto impida que el conocer se produzca y lo haga en un nivel de certidumbre incomparable.
Se ve, pues, que la dicotomía ignorancia-conocimiento se aúna en un mismo suceso: mientras se desconoce, o más bien no se puede esquematizar, la taxonomía de la experiencia por provenir del incognoscible divino -Mysterium tremendum-, se incuba en el hombre un conocimiento súbito sobre el origen y finalidad del mundo a tenor de su derivación del Ser Supremo.
Se desconoce el porqué y el cómo de la experiencia que da sentido a toda la realidad; he ahí la paradoja.
En consonancia con lo anterior, a la hora de describir lo sucedido, se encuentran una serie de calificativos o ideas que pueden resultar antitéticas, haciendo uso de la coincidentia oppositorum.
Se trata de un recurso literario que, aunque utilizado por la tradición mística, también es rastreable, por ejemplo, en buena parte del Siglo de Oro español, sobre todo con relación a temas amorosos.
Se contraponen dos elementos opuestos, y del choque surge un tercero que no es abordable directamente, que solo puede ser sugerido rompiendo la lógica designativa.
Es más, cuando se trata del inefable místico, de la experiencia totalmente otra, múltiple y unívoca, no pueden más que contradecirse o quebrarse las reglas de lo decible.
En el caso de la teofanía, el recurso cobra un doble sentido: a) como palmeo lingüístico y balbuceo conceptual para intentar expresar lo inefable; b) como acercamiento a la descripción, siendo la divinidad el Todo, sin que nada se le quede fuera, de forma que es imposible, como tantas veces se ha visto, referirse a Dios en términos que no sean negativos u holísticos -inmortal, imperecedero, inefable, inescrutable, omnisciente, omnipotente-.
Por otra parte, como señala Martín Velasco (1995, pp. 55-56), también se emplea la armonía de contrastes para referirse al efecto o sentimientos que el encuentro origina en el hombre.
Produce en el sujeto paciente una "ambivalencia afectiva" debido a la doble vertiente de lo manifestado:
• Debida a un Dios trascendente, excelencia suma, cima ontológica, Creador absoluto.
• Debida a un Dios inmanente, que colma amorosamente el más íntimo deseo humano.
El teólogo Olegario González de Cardedal ha señalado las exigencias metaforizantes cuando de hablar de la experiencia de Dios se trata (1996, pp. 4-6).
En cada caso particular se comprobará la insuficiencia de las técnicas tropológicas; pese a ello, la metáfora pasa por ser el único recurso posible para comunicar algo que el emisor no puede acotar y que el receptor no alcanza a imaginar.
No se puede construir una imagen de sustitución, la cual, por medio de elementos conocidos, dé a entender lo desconocido; lo que, en última instancia, supone también el fracaso de la metáfora.
Por tanto, aunque esta aparezca como único instrumento posible, lo será de forma insuficiente y nos hará hablar de una catecresis: "en falta de un verbum propium, permite el uso [...] de una imagen debilitada como denominación para ese objeto" (Haas, 2009, p.
Esto implica un empleo fraudulento o insuficiente del tropo, pues su naturaleza precaria, aun infinitamente distante a la realidad que designa, sirve más para apuntar que para comunicar su esencia; es, por así decirlo, un deíctico más que un concepto.
No hay base objetual con que constituir significante, sino necesidad vivencial, implicante:
De la otra ladera sólo podemos hablar desde la atención, la audición y el anhelo; y con palabras de este mundo que remiten a realidades, experiencias y esperanzas de este mundo.
Toda palabra sobre ella es metáfora (μεταφέρο, transportar, transponer), única forma posible para decir desde lo nuestro conocido lo otro desconocido; y única forma para que esa otra ladera, yendo más allá de sí, llegue hasta nosotros sin alterarse o reducirse.
Ir más allá de sí exige salir de sí, tanto a la realidad cognoscible como al sujeto cognoscente.
La metáfora nombra la forma en que la realidad se trasciende a sí misma hasta el sujeto cognoscente y el éxtasis (έξ ίστημι, sacar fuera de sí, salir de sí) nombra la forma en que el sujeto cognoscente es atraído hasta la realidad, connaturalizándose con ella y no sometiéndosela (González de Cardedal, 1996, pp. 5-6).
La imagen es certera para ejemplificar la problemática de la representación.
No hay asidero comparativo posible ni estructuras analógicas para una aproximación satisfactoria.
No caben aquí descripciones a base de un conjunto de realidades conocidas para que el lector se haga la idea de una realidad desconocida.
Cualquier descripción por acumulación es insuficiente.
Lo Absoluto se encuentra en un nivel inaccesible para el hombre, y si se entrevé -entrevoir-, la experiencia es incomunicable según un esquema terrestre.
La divinidad, según la experiencia de los protagonistas, es incomparable con todo lo conocido, incluso con todo lo desconocido.
Ninguna de los cuatro pilares tropológicos que señala Haas (2009, pp. 30-31) sirven en este caso: ni la metáfora que parte de la similitud en la diferencia, ni la metonimia que reduce el todo a la parte -recordemos que Dios no es reductible a una de sus partes, pues es un Todo no parcelable-, ni la sinécdoque por la misma razón, ni siquiera la ironía.
En este sentido, García Morente ( 2002) intenta expresar una sensación concreta concatenando comparaciones para, al final del fragmento, certificar la insuficiencia de la comparación al emplear imágenes sensitivas para algo que no fue tal: Era como una suspensión de todo lo que en el cuerpo pesa y gravita, una sutileza tan delicada de toda mi materia, que dijérase no tenía corporeidad, como si yo todo hubiese sido transformado en un suspiro a374 o céfiro o hálito.
Era una caricia infinitamente suave, impalpable, incorpórea, que emanaba de Él y que me envolvía y me sustentaba en vilo, como la madre que tiene en sus brazos al niño.
Pero sin ninguna sensación concreta de tacto (p.
El mismo García Morente, tras un pormenorizado estudio analítico de su experiencia, tras sopesarla filosóficamente e intentar fijar sus atribuciones y particularidades, no tiene más remedio que darse por vencido y exclamar: "¡Jesús, Jesús!
Una figura blanca, una sonrisa, un ademán de amor, de perdón, de universal ternura.
Se asiste a la enumeración de diversos calificativos o cualidades, un recorrido apresurado por las características del ente manifestado que, no obstante, no resulta de la suma de sus propiedades.
Por eso, el autor va acumulando apelativos o representaciones hasta que vuelve a la única palabra que le hace justicia y, como dando en el centro de la diana, recurre al nombre propio que nos sitúa en el marco de un encuentro personal; de nuevo, vivencial, que no constituye objeto, sino que es el Ser mismo, en sí, en comunicación.
Asimismo, el nombre propio y el encuentro por tanto personal, nos aleja de la vaguedad que a veces se percibe en las designaciones místicas.
No se trata de un "je ne sais quoi", pues el origen y contenido están perfectamente delimitados: la transparencia puntual que confirma que Jesús de Nazaret es Dios mismo.
Donde sí cabe la expresión francesa es en la explicación y narración de las particularidades de la experiencia y de la naturaleza de la intuición que brinda.
Así, lo que se intuye está claro, lo que resulta confuso es el modo en que se intuye.
Según se ha ido viendo, la aplicación lógica o adecuada del lenguaje, en cuanto rebasado, sería desarticulada, impresionista, vaga quizás en su intento de aprehender lo inaprehensible.
El ejemplo paradigmático se encuentra en Blaise Pascal y la nota autógrafa que, relativa a su conversión, encontraron tejida en una de sus prendas tras su muerte:
Desde aproximadamente las diez y media de la noche, hasta aproximadamente las doce y media.
Periodos cortos, repeticiones, escasez de verbos, asociaciones, evocaciones insinuadas, estructura caó-tica... todo lo anterior concuerda con la temática y las circunstancias de la experiencia.
Ahora bien, sería injusto desacreditar los testimonios de conversión que no presenten estos rasgos, porque, si bien lo narrado es lo mismo, la naturaleza del texto difiere.
El documento de Pascal era de ámbito personal -nadie más lo leyó en vida-, por lo que bastaba una serie de asociaciones que le recordaran el acontecimiento de aquella noche.
Por el contrario, Claudel, Frossard y García Morente -este último en una epístola privada pero destinada a explicar el fenómeno a un tercero-procuraron con su texto representar lo más claramente posible el suceso que desencadenó su conversión, de forma que fuera comprensible para un lector hipotético.
Aun así, se pueden encontrar restos de esta justicia lingüística cuando intentan rescatar sus pensamientos en el momento preciso.
Los tres recurren al lenguaje fragmentado, de periodos cortos y básicamente centrado en los deícticos -primer estadio del lenguaje-.
Morente: "Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado.
El ánimo divulgativo general, que sí poseen los escritos de Claudel y Frossard, aconsejaría una estructura sencilla y un estilo diáfano.
En el caso de Claudel la contención es patente, más aún considerando el estilo florido de su producción literaria.
El poeta francés embrida su estilo, decantándose por periodos cortos, adjetivación moderada y sencillez tropológica.
Impide cualquier ejercicio retórico patente que pueda parecer como deliberada intención del autor de producir un efecto.
Se palia la voz del autor a favor de la narración aséptica de los acontecimientos.
Quiere, a374 en definitiva, ser cronista fidedigno, neutral.
Se podría hablar de una redacción casi telegráfica y un respeto por el orden no marcado de las oraciones.
Si acaso, se aprecia cierto extrañamiento cuando se relata el momento ontológico -teofanía-.
Sin embargo, se trata más bien de un intento de simplificación comunicativa de lo inefable que, por más que se pretenda claridad, no puede ser expresado de forma convencional, pues la misma naturaleza del hecho lo impide, lo que acabará desembocando, aunque solo como intento, en algunas contorsiones de la expresión.
Sería oportuno el propósito de Michel Leiris para su Edad de hombre, que dejó manifestado en De la literatura considerada como una tauromaquia:
Porque decir la verdad y nada más que la verdad no lo es todo: falta todavía abordarla directamente y decirla sin los artificios de las grandes arias destinadas a imponerse mediante trémolos y sollozos en la voz [...] decir todo y decirlo desdeñando todo énfasis, sin abandonar nada a la facilidad, como obedeciendo a una necesidad [...]
El cometido que Claudel perseguía con la concreción y desnudez estilística era dotar de credibilidad al escrito, huyendo de la desconfianza o lejanía que el ornamento o la exageración de una prosa colorista pudieran suponer.
Un estilo marcado puede antojarse como revisión y añadidura al tema en sí, lo que suma una distancia entre el lector y el contenido del texto.
La finalidad es evitar la sensación de reelaboración que mediatizaría el proceso, disimular lo suficiente la pluma del escribiente para otorgar un cariz científico, de crónica aséptica.
De cualquier forma, no se debe olvidar que el núcleo temático y narrativo debe ser el momento ontológico, ese in preaesentia Dei stare (Haas, 2009, p.
64) que supone un acto sacramental.
Los títulos de los textos son bastante explícitos al respecto: Ma conversion; Dieu existe je L ́ai recontré; El Hecho Extraordinario, este último titulado por el editor a posteriori al tratarse de una epístola privada publicada a la muerte del autor.
Así, se trata de testimonios de conversión y, siendo esta súbita, el clímax y asunto de los escritos debe ser la teofanía, el encuentro puntual con la divinidad.
Cuando se acomete la narración del momento ontológico, se suceden una serie de giros lingüísticos ya apuntados: la afasia, la emotividad del lenguaje, el discurso fragmentario, las imágenes de sustitución, metáforas, etcétera.
El lenguaje se ve obligado a sobrepasarse a sí mismo para seguir siendo referencial y comunicativo, pues se pretende que un interlocutor se haga la idea más aproximada posible sobre algo que en esencia es incomunicable.
Se da por tanto la paradoja de que el hecho fundamental de la narración recibe poco desarrollo, en lo que a espacio se refiere, dada su naturaleza extraordinaria e inefable.
Lo que podemos ver, y nuestros autores insisten en ello, son las consecuencias en la vida del sujeto pasivo; pero apenas nos es trasmitido el momento de dilatación poética e íntima que compone el momento ontológico.
De ahí que el mayor tratamiento narrativo lo reciban los momentos colindantes, tanto anteriores como posteriores, pues, en puridad, ante la epifanía solo vale callar.
A lo largo de estas páginas se han establecido los distintos niveles en que irrumpe la afasia en los textos autógrafos de conversión súbita.
El primer nivel y más obvio corresponderá al objeto que hay que describir: Dios, el ente inefable por antonomasia en virtud de su naturaleza inabarcable.
Así pues, una experiencia consistente en el avistamiento de la divinidad será paradigmáticamente indesignable y producirá un estupor afásico en el testigo.
De ahí se pasa a un segundo nivel que corresponderá a las características de la experiencia.
Se ha dicho que se trata de un fenómeno saturado, de un acontecimiento puro que excede las categorías racionales y que, si bien dona sentido, lo hace por medio de la intuición mística y, por lo tanto, con un carácter a374 no-mentable.
En tercer lugar, el componente subjetivo que colabora decisivamente en la incomunicabilidad del fenómeno.
Por último, centrándonos en el lenguaje, se ve que igualmente se muestran insuficientes sus métodos -analogías, metáforas-para expresar lo desconocido o lo inalcanzable.
No existe asidero comparativo ni recurso tropológico viable que pueda dibujar la realidad en un lector hipotético.
En definitiva, una afasia crónica que invade cada uno de los niveles, tanto de la experiencia como del texto que intenta describirla.
Se ha constatado la frustración irrefragable que surge cuando se intenta poner por escrito algo que excede ostensiblemente la sustancia lingüística.
Frustración empero que debe ser asumida por estos narradores debido a la necesidad de comunicación que conlleva la pertinencia universal del acontecimiento.
Así, como se señalaba al principio, los testimonios de conversión súbita suponen el idóneo espécimen para el estudio y contemplación de la afasia en todos los niveles -autoral, textual y referencial-.
Debido, entre otras cosas, al interés testimonial y neutro de los textos, se aprecia aquí la ejemplificación más radical de esa exasperación designativa que aflora al intentar acotar lo que es ilimitado.
"Los antiguos habían distinguido con toda precisión el logos endiathetos o verbo interno del logos prophoricos o verbo externo.
La palabra va siempre con nosotros aunque callemos o sobre todo cuando callamos.
Porque la palabra no destinada al consumo instrumental es la que nos constituye: la palabra que no hablamos, la que habla en nosotros y nosotros, a veces, trasladamos en el decir" (Valente, 2000, p. |
Este trabajo parte de la concepción de la narrativa transmedia por parte de Henry Jenkins como el arte de making worlds, de construir mundos de ficción, para extender los fundamentos teóricos de esta definición al género documental.
Si Bill Nichols indica que este género de no ficción tiene per se un gran poder persuasivo -por la naturaleza icónica de sus imágenes y sonidos y por el efecto psicológico de verosimilitud que suscita en el público-, aquí defendemos que este carácter se potencia por medio de la narrativa transmedia.
La inmersión, la extrabilidad y la performatividad de este tipo de narrativa lleva a la participación activa del usuario en el mundo transmedia, que coincide con su propio mundo, el real.
Por esa razón numerosos proyectos activistas han visto en el documental transmedia una oportunidad tanto para el ejercicio del pensamiento crítico como para el cambio social.
SOBRE LOS MUNDOS TRANSMEDIA
El ecosistema mediático actual plantea serias resistencias a la hora de definirlo de una manera clara, dificultando incluso el inventariado y la clasificación de los medios.
El carácter cambiante de estos provoca que sea constante la aparición y la desaparición de algunos formatos de información, comunicación o entretenimiento, aunque otros consiguen resistir, bien debido a la capacidad intrínseca del medio en cuestión o bien por los intereses comerciales de la industria.
Tal es su diversidad y su complejidad teórica a la hora de delimitarlos, que incluso la concepción tradicional de 'medio' está siendo discutida.
Como ejemplo basta pensar en el reto que supone el abordaje de este fenómeno desde la teoría literaria o los media studies, donde se están evaluando y testando otros conceptos ante la presunta falta de operabilidad teórica de la noción tradicional de 'medio'.
Ante esta situación, Jan Baetens y Domingo Sánchez-Mesa (2015) afirman que estamos viviendo un proceso de demediatization, que se puede considerar como un verdadero signo de nuestro tiempo, donde se privilegia la noción de 'contenido' frente a otras formas tradicionales como la narración o la historia.
Estos autores advierten que con esto no tratan de defender, ni mucho menos, la existencia de cierta resistencia actual por parte de las historias a ser adaptadas a diferentes medios, sino que más bien se refieren "to the shift from story (in the sense of a series of actions organized in the form of a plot) to a story world (i.e. a set of characters and a certain setting)" 1.
Este contenido narrativo más proclive a materializarse mediante la creación de mundos es evidente que precisa de medios para actualizarse en el mundo factual.
Pero pensar en un único medio como el óptimo para transmitir dicho contenido sería ir contra la tendencia actual, en la que la transmedialidad está siendo la característica principal de algunos de los más novedosos proyectos artísticos 2.
Siguiendo la ya canónica definición de Henry Jenkins, estaríamos hablando pues del resultado del proceso "where integral elements of a fiction get dispersed systematically across multiple delivery channels for the purpose of creating a unified and coordinated entertainment experience" (2007, 21 marzo) 3.
Esta visión sobre la transmedialidad, que hace mención explícita al carácter ficcional de estas propuestas, ha sido ampliamente seguida y matizada por investigadores como Marie-Laure Ryan, quien desde la narra-tología se ha preocupado por las consecuencias que esta dispersión puede tener a la hora de establecer relaciones entre los diferentes medios.
Según analiza Ryan (2016), este fenómeno puede conducirnos a dos modelos diferentes.
En el primero de ellos todas las partes constitutivas del relato transmedia configurarían un todo que es en su conjunto algo más que la mera suma de las partes.
Y según el segundo modelo, los componentes se agrupan en torno a un marco común, a un "transmedial narrative world" (Ryan, 2014).
Es esta segunda visión la que entronca con la descrita con anterioridad por Domingo Sánchez-Mesa y Jan Baetens (2017), donde los contenidos se configuran a través de diferentes medios para constituir un story world, o bien con investigadores como -de nuevo-Jenkins, para quien "la narración transmediática es el arte de crear mundos" (2008, p.
Visto esto, es normal lo que señala la investigadora Nieves Rosendo: "el concepto de 'mundo' dentro de las narrativas transmedia ha sido el principal objeto de estudio y comparación en tanto elemento central de dichas narrativas" (Rosendo Sánchez, 2016, p.
Por lo tanto, parece ser que la construcción de un cronotopo determinado es condición sine qua non para que tengamos un mundo transmedial.
Henry Jenkins (2009a 12 diciembre), a la hora de enunciar las características de las narraciones transmedia, habla de la importancia de que ese mundo tenga continuidad entre los diferentes medios en los que se desarrolla.
Esto evitará que los fans, que han invertido tiempo en el mundo transmedia creado y a los que se debe invitar a seguir haciéndolo, se frustren al encontrar incoherencias en el mundo retratado por los diferentes medios seleccionados 4.
La cuestión ahora sería pues señalar dónde podemos encontrar esas discrepancias en un mundo ficcional transmedia determinado.
Lisbeth Klastrup y Susana Tosca (2004) plantean una serie de elementos que permitirían identificar esas anomalías.
Para que no se produzca ninguna disensión y se mantenga la coherencia en estos mundos, asegurando el cumplimiento de la continuidad de la que hablaba Jenkins, a529 estas investigadoras distinguen tres categorías que hay que analizar: la de mythos, que hace referencia tanto a los personajes que sufren los avatares de la narración como a esos mismos avatares (lo que permite interactuar con otros sujetos o interpretar hechos), la de topos, o la ubicación de una historia determinada en un lugar y en un momento histórico concreto (lo que permite conocer las reglas físicas y de navegación en ese mundo), y la de ethos, donde se recoge la ética y la moral de los comportamientos dentro de ese mundo en concreto (lo que da pistas sobre cómo comportarse en dicho mundo).
Si no se respetan estos principios, el engagement de la propuesta se verá perjudicado.
Las incoherencias del mundo transmedia que detecte el usuario entre un medio y otro harán que no sea capaz de entender ni las normas de funcionamiento ni las características de ese mundo, y que se le haga difícil tanto la inmersión en la narrativa como la empatía hacia los personajes.
Estaríamos entonces ante un mundo tan caótico y caprichoso en su funcionamiento como insatisfactorio para el usuario.
Evidentemente el propio sistema de producción transmedia dificulta alcanzar ese tipo de coherencia.
La diversidad de medios involucrados en los proyectos transmedia hace que sea necesaria la participación de diferentes sujetos creativos especializados para intentar obtener el máximo provecho de cada medio 5.
Esta pluralidad inherente a la producción transmediática hace que sean precisos instrumentos de control como la biblia transmedia 6, asegurando una unidad en torno a cualquiera de los elementos, independientemente del producto de que se trate: novela, filme, serie de televisión, webisodio, videojuego, podcast... etc. Es esencial, por tanto, la existencia de herramientas de este tipo para evitar incoherencias narrativas, ya que cualquier ruptura con la unidad del mundo acarrearía deserciones por parte de los usuarios de la experiencia transmedia.
Puede que aún hoy día haya quien no vea pertinente la aplicación teórica de la transmedialidad a la no ficción, dadas las primeras teorizaciones realizadas por personalidades como Jenkins.
Como solución a este presunto problema, volvamos a la noción de Marie-Laure Ryan (2016) de mundos narrativos.
Para ella, existe una masa narrativa que es independiente de la formalización que se le quiera dar.
En el mundo transmedia esta masa narrativa o contenido podría ser asimilada al mundo real y se materializaría por diferentes vías, entre ellas -y como ejemplo de no ficción-la documental.
No es muy descabellada esta afirmación, teniendo en cuenta que la propia investigadora siempre se ha mostrado muy predispuesta a la aceptación plena en sus investigaciones de la no ficción.
Visto esto, pues, no resulta osado extender la definición de transmedia a la no ficción, si asimilamos esa masa narrativa o contenido con el mundo real (ciertamente solo una porción del mismo) y considera-a529 mos la transmedialización como el proceso mediante el cual una obra existente en un medio se adapta a otro diferente (Sánchez-Mesa y Baetens, 2017, p.
9), ofreciendo al usuario final distintas experiencias acordes con las características propias de cada medio y fomentando la expansión del universo transmedial con la colaboración de los usuarios.
Estaríamos ante ejemplos de representación del mundo real (reflejando el mundo) que usan diferentes medios para alcanzar a diferentes usuarios (en el ámbito del target) o bien para contribuir a la profundización en la historia narrada (en el ámbito narrativo).
EN TORNO AL CINE DOCUMENTAL TRANSMEDIA
Dentro de las diferentes tipologías que encontramos en la categoría de no ficción, el documental ocupa un lugar privilegiado para desarrollar todo su potencial comunicativo una vez que se transmedializa.
Al estar trabajando con la realidad, con un mundo cuyas características son conocidas por todos y reconocidas en los productos transmedia, debe haber una gran coherencia entre mythos, topos y ethos (Klastrup y Tosca, 2004), lo que otorga a este género una continuidad que favorece el efecto de engagement con el público.
Uno de los principales problemas de producción de los documentales es la construcción del guion final, para lo cual se debe seleccionar un determinado material y desechar otro.
Piénsese en una pieza documental convencional para salas cinematográficas, cuya duración estándar oscila entre los noventa y los ciento veinte minutos.
Pues bien, hay que tener en cuenta que lo que se proyecta en la pantalla solo es una parte pequeñísima de todo lo que se ha rodado, con lo que la cantidad de material que se ha descartado constituye a menudo un valioso material que puede ser recuperado de diversas formas.
Es práctica habitual a la hora de escribir estos guiones que en su fase final -previa ya al montaje-se desechen personajes cuyas historias de vida sean redundantes para la construcción de la narración definitiva.
De esta forma se privilegian unas historias sobre otras por cuestiones tanto narrativas (la estructura del relato) como meramente pragmáticas (para evitar, por ejemplo, que las historias seleccionadas no excedan la duración establecida para una correcta explotación comercial).
Esto genera una cantidad ingente de metraje y material de archivo que tradicionalmente se venía desaprovechando.
Pues bien, gracias a las narrativas transmedia, estas historias podrían ser ahora recuperadas en formato de webdoc, VR, videojuego o artículo periodístico, por ejemplo.
Con este proce-so de transmedialización se ayuda además a que el relato transmedial configure un mundo mucho más complejo y rico en matices, siempre -eso sí-que no se rompa la coherencia ya citada y exigida a este tipo de narraciones en la construcción de mundos.
A esa narración transmedia documental se le añaden personajes que en formatos tradicionales -como el largometraje cinematográfico-no tendrían cabida.
Se produce así un desarrollo narrativo que ayuda a contextualizar la situación, aunque se trate de historias diferentes, gracias a la transmedialización 7.
El cine es un medio audiovisual y narrativo que refleja acciones.
Estas, inevitablemente, están encarnadas por personajes que representan habitualmente a personas que sufrirán los devaneos que les depara la historia, creando así una tensión narrativa que se puede resolver de diferentes maneras 8.
Como consecuencia de estas consideraciones, la posición central del personaje en la creación narrativa es básica.
Esta apreciación no es baladí si tenemos en cuenta las definiciones que se han dado en torno a los mundos transmedia, pero sobre todo si atendemos a las consecuencias que esto puede tener, puesto que "indeed, characters are one of the main resources for design producers to engage the audience" (Sánchez-Mesa, Aarseth, Pratten y Scolari, 2016, p.
Si se trata de que el espectador cinematográfico empatice con las historias narradas, el hecho de que los personajes ostenten características reconocibles por el público y que de una u otra manera los aproximen a sus propias experiencias personales coadyuvará en este proceso de identificación, y la persuasión de este medio será más eficiente.
Trasladado esto al ámbito del documental transmedia, dado el engagement generado ya de por sí por este tipo de narrativa, verá cómo su capacidad persuasiva se incrementa y, en consecuencia, existirán mayores posibilidades de que la narración se expanda.
Pero si hay que destacar algo de este tipo de propuestas es el propio carácter documental, ya que se le presupone una gran capacidad comunicativa al reflejar la realidad de una manera aparentemente objetiva 10.
Precisamente esta última cuestión ha sido crucial desde hace décadas en los estudios fílmicos, donde la noción de mundo y su representación a través del séptimo arte han sido muy cuestionadas.
Un ejemplo es el hecho de que las teorías acerca de la relación entre el cine y la realidad sufrieran un impulso tras la Segunda Guerra Mundial, y que con la llegada de teóricos como Benedetto Croce se intentaran dilucidar los verdaderos límites de este arte mientras observa-a529 ban el nacimiento del neorrealismo.
Tanto es así que "se plantea si la representación debe resaltar la singularidad de lo que se reproduce o, al contrario, devolvernos una visión global del mundo; y por eso mismo, si debe tener un valor eminentemente documental o, al contrario, ser de alguna forma una interpretación" (Casetti, 2005, p.
Como decíamos, la noción de 'mundo' también ha tenido una función esencial a la hora de hablar del cine, máxime en el terreno documental, aunque teóricamente parece resuelta la dicotomía aparentemente irresoluble que citaba Francesco Casetti, ya que es viable concebir el cine documental como una interpretación personal por parte del realizador, sobre todo ante la asunción de la imposibilidad de una reproducción realmente aséptica de la realidad 11.
Uno de los defensores de esta visión es Bill Nichols, quien dice lo siguiente en la parte final de su definición sobre el documental:
El punto de vista particular del cineasta moldea de tal manera la historia, que vemos de manera directa el mundo histórico, más que una alegoría ficcional (Nichols, 2013, p.
Por lo tanto, hay que tener en cuenta que los documentales contribuyen a la creación del mundo en cuanto que, como dice Erik Barnouw (2005) con referencia a los inventos protocinematográficos de Eadweard Muybridge, el cine documental tiene la capacidad "de mostrarnos mundos accesibles, pero por una razón u otra no percibidos por nosotros" (p.
El efecto de realismo sobre el mundo retratado devendrá, de forma incontestable, de la confianza del público en lo que se le está mostrando, promovida sobre todo por una serie de rasgos que remiten al género documental (Casetti, 2011, pp. 102-103).
Es gracias a esta percepción que tenemos como espectadores como nos construimos una idea del mundo, a través de los fragmentos documentales que observamos.
Dentro de estas propuestas documentales transmedia, la irrupción de internet ha permitido nuevos y decisivos desarrollos comunicativos y estéticos.
Como se puede apreciar en esta definición, la tradición del propio género se constituye en una fuen-te referencial básica para la definición de este nuevo formato, mostrándose una clara continuidad en la historia del cine, lo que apoya la idea de que en el documental -como en el resto de las narraciones transmediano se produce una verdadera ruptura con la tradición, sino que simplemente ha tenido lugar una explosión de esta forma narrativa.
Pero debe tenerse en cuenta que, al fomentarse en estos proyectos la participación activa de los usuarios, se está potenciando también el desarrollo de su papel cívico 13, ya que estos generan con su participación activa un conocimiento público que ayuda a construir una esfera pública común (Nash, 2017).
Y para que esto tenga lugar es preciso que los proyectos tengan un carácter colaborativo.
A este respecto, el concepto de open space documentary de Patricia Zimmermann y Helen de Michiel resulta muy pertinente, en cuanto viene a explicar cómo en estos documentales colaborativos el carácter de representación queda desplazado por el objetivo de generar un bien público.
Estaríamos ante un nuevo paradigma del cine documental en la relación entre tema, realizador y público, con "media makers becoming place-based designers and audiences becoming engaged participants in ongoing discourse" (Zimmermann y Michiel, 2017).
EL PODER PERSUASIVO DEL GÉNERO DOCUMENTAL Y SU EXPANSIÓN TRANSMEDIA
El desarrollo de las herramientas digitales y el ciberespacio se han constituido en elementos muy fructíferos para el desarrollo del género documental, como afirma Arnau Gifreu-Castells (2015): "los géneros de no ficción como la noticia, los documentales, las crónicas, el pensamiento político o el activismo social a través de la red encuentran un espacio especialmente fértil en ella" (p.
Es llamativa en la no ficción la mención a lo político y social, pero no en el género documental, ya que el haber basado sus propuestas tradicionalmente en el retrato de la realidad le ha llevado a asociarse a temas de esta índole, llegando a configurar incluso un subgénero.
El reflejo de lo que acontecía en el mundo real, sin idealizaciones de ningún tipo (como las acometidas por Robert J. Flaherty), dio como fruto el nacimiento del documental social, que se preocupaba tanto por el retrato de lo que acontecía en las proximidades (véase el temprano legado de John Grierson y la escuela documental británica) como en ámbitos más lejanos (Hubert Sauper y su filme La pesadilla de Darwin (Le cauchemar de Darwin), 2004, por ejemplo). a529 Mucho más recientemente habría que sumar a los trabajos de este tipo las implicaciones que ha tenido el desarrollo del documental en el terreno digital, que han hecho de formatos como el webdoc uno de los más vigorosos del ecosistema mediático actual.
O bien las narrativas transmedia, que se han constituido en un recurso totalmente legítimo y muy fructífero para llevar a cabo estas propuestas documentales.
Aunque se puede decir que las narrativas transmedia aplicadas al documental se encuentran aún en una fase embrionaria, no debemos dejar de analizar las peculiaridades de este nuevo medio y las implicaciones que conlleva.
Una de ellas es la forma de acceso al mundo transmedia.
Las diferentes entradas que se ofrecen al usuario le proporcionan la libertad suficiente para entrar a ese mundo como desee, así como para dar forma al relato de acuerdo con sus propios intereses usando unos medios en detrimento de otros (cuando no utilizando todos los materiales ofertados).
Gracias a esto el usuario logrará dar unidad tanto al proyecto transmedial como al mundo real representado por él, eligiendo el recorrido que mejor se adapte a sus deseos y necesidades.
La lógica transmedia sigue así la de los formatos no lineales (presente en los webdocs, por ejemplo), en los que la unidad "se identifica mediante su relación con las otras unidades" o textones, como las define Espen J. Aarseth (1997, p.
Esta característica de la hipertextualidad, "la discontinuidad, el salto, el traslado repentino de la posición del usuario en el texto" (Aarseth, 1997, p.
90), es básica para el investigador noruego, ya que implica la involucración del usuario en el proceso de lectura desde una actitud completamente activa, en un nivel superior al de otros tipos de narrativas más convencionales.
El usuario se configura no solo como un elemento configurador del relato final -al modo de la teoría del lector implícito de Wolfgang Iser (1978)-sino que será un elemento clave en la configuración de la propia textualidad.
Téngase en cuenta también la visión ilusionante de estas nuevas hipertextualidades que tienen muchos teóricos, quienes aseguran que "democratizarán el acceso a la información y contribuirán así a una mayor democratización de la sociedad" (Ess, 1997, p.
Las esperanzas depositadas en este nuevo modo narrativo, tal como señala Charles Ess, han cambiado mucho, sin lugar a dudas, en las dos últimas décadas especialmente a partir del desarrollo de la web 2.0, en que el papel del usuario como agente activo en la red ha crecido enormemente, favoreciendo la participación de la ciudadanía en procesos sociales mediante medios digitales.
Pero la explicación de la función del documental en el activismo y de las implicaciones que conlleva la utilización de las narrativas transmedia en este género no puede llevarse a cabo sin tener en cuenta el carácter persuasivo del documental, presente desde siempre, incluso en aquellos ejemplos más canónicos y aparentemente inocuos.
Piénsese en Nanook, el esquimal (Nanook of the North, Robert J. Flaherty, 1922), considerado como el primer documental y que, al ser patrocinado por una empresa de venta de pieles, no podía incluir escenas donde los esquimales se vieran perjudicados de alguna manera, cuando no directamente explotados, por la industria peletera.
Lo que queda claro es que en este ejemplo hay una clara intencionalidad de intervenir en el estado de ánimo del espectador.
"Si una película puede activar nuestras predisposiciones y aprovechar las emociones que ya tenemos respecto a ciertos valores y creencias, puede incrementar el poder afectivo de estos" (Nichols, 2013, p.
Todo es consecuencia del efecto persuasivo resultante de la apariencia de realidad objetiva que suelen mostrar estas películas.
El carácter indicial indiscutible que tienen estas imágenes, y la aparente objetividad de su discurso, hacen del documental un medio excepcional respecto a otras formas del séptimo arte.
Como dice Bill Nichols (2013), los documentales "ofrecen la experiencia sensible de sonidos e imágenes organizados para conmovernos: activan sentimientos y emociones; aprovechan valores y creencias y, al hacerlo, poseen un poder expresivo que iguala o excede a la palabra escrita" (p.
Es por ello por lo que los regímenes políticos, independientemente de su orientación ideológica y de su lugar en el tiempo, los han aprovechado desde el nacimiento del séptimo arte para construir discursos cinematográficos a su favor 14.
La historia del cine está así plagada de casos más o menos evidentes de persuasión, como pueden ser las paradigmáticas obras propagandísticas de Leni Riefenstahl al servicio del partido nazi y su ideario, entre ellas El triunfo de la voluntad (Triumph des Willens), 1935.
Para el documental y su efecto persuasivo es básico despertar la curiosidad y mantener la atención de los espectadores, y esto se consigue por diferentes vías.
Una de las más importantes es el extrañamiento, en el sentido dado por los formalistas rusos, algo que lo diferencia del género audiovisual informativo: La abstracción se halla del lado de la articulación de las imágenes entre sí, es decir del lado del montaje y del 'discurso interior' del espectador que establece las relaciones semánticas entre los encuadres (los planos) del filme (Albèra, 1998, p.
27). a529 El extrañamiento genera un nuevo tipo de asociación que se distancia de la lengua para entrar en el dominio del habla.
Gracias a él lo real se tamiza mediante un filtro que hace que la realidad profílmica pase de ser simplemente captada y mostrada a ser presentada de acuerdo con la subjetividad de los realizadores, modificándola para ajustarla a su particular cosmovisión.
Dentro de las estrategias que se utilizan para lograr este efecto en el espectador se halla la manipulación de la banda sonora, que genera efectos emocionales que ayudan a persuadir a la audiencia.
Un claro ejemplo de esto último es la utilización de músicas que vienen a modular la intensidad de lo mostrado en la pantalla, buscando efectos diversos.
Pero en otros casos lo más relevante de estas estrategias se lleva a cabo a través del argumento o de la estructura narrativa, como hizo Joshua Oppenheimer en The Act of Killing (2012), donde los asesinos del genocidio indonesio tras el golpe militar de 1965 representan sin prejuicios sus propios crímenes, ajenos a que estas representaciones actúan como crítica a la impunidad de sus asesinatos, provocando nuestra indignación como espectadores, pero sobre todo como ciudadanos del mundo.
Este último documental sería un claro ejemplo de cómo "el documental no solo activa nuestra conciencia estética (a diferencia de una película estrictamente informativa o educativa): activa también nuestra conciencia social" (Nichols, 2013, p.
Se produce en este tipo de trabajos de corte social una llamada a la concienciación con vistas a la movilización social, algo que se acrecienta cuando estos proyectos adquieren una naturaleza transmedial.
Para defender esta última idea, vamos a partir de la definición de narración transmedia dada por Carlos Scolari (2013):
Un tipo de relato donde la historia se despliega a través de múltiples medios y plataformas de comunicación, y en el cual una parte de los consumidores asumen un rol activo en ese proceso de expansión (Scolari, 2013, p.
Para este investigador es fundamental que de este relato se derive algún tipo de actividad por parte de los usuarios, algo que en los proyectos documentales de corte social se constituye asimismo en un objetivo básico.
Al ser proyectos de naturaleza documental, al vernos reflejados en los personajes del mundo transmedia, que es el mismo que el mundo real que habitamos, nos sentimos interpelados de forma directa por nuestra naturaleza humana, empatizando con las situaciones y los problemas que viven las personas que son víctimas de diversas injusticias sociales.
Así, las posibilidades que nos proporcionan las narrativas transmedia para participar de forma activa en el mundo son dobles cuando nos sumergimos en un proyecto documental: por un lado, este nos impele a actuar en el mundo real (algo que lo acerca a los proyectos de esta naturaleza de corte monomedial), pero por otro nos invita a participar en el mundo transmedia, que en este caso es coincidente con el mundo real.
Nos encontramos así con la activación de la performatividad del usuario, que se convertirá en un agente generador de contenidos, ayudando así a la expansión transmedia, y sobre todo tomando conciencia social.
Se configuran así estos proyectos documentales transmedia en ejemplos claros de la cultura de la convergencia:
Si los viejos consumidores eran individuos aislados, los nuevos consumidores están más conectados socialmente.
Si el trabajo de los consumidores mediáticos fue antaño silencioso e invisible, los nuevos consumidores son hoy ruidosos y públicos (Jenkins, 2008, p.
La estimulación del rol activo y la involucración de los usuarios se pone en marcha como consecuencia de la propia naturaleza transmedial de estos proyectos:
Es decir, la propia elección que acomete el usuario a la hora de seleccionar el camino de lectura deseado lo convierte en sujeto activo, hasta el punto de que "el transmedia lo crea la gente que busca y reconstruye piezas de información" (citado en Scolari, 2013, p.
Teniendo esto en cuenta, si logramos que el espectador permanezca construyendo su propio relato durante el mayor tiempo posible, aumentará la posibilidad de persuadirle en profundidad.
Pero no basta la naturaleza documental de los materiales utilizados para convertir a los usuarios en agentes activos, sino que es preciso poner en acción otros mecanismos propios de la cultura digital que contribuyen a incrementar la persuasión.
El poder de estos proyectos de no ficción transmedia se incrementa con otras estrategias adicionales como la gamificación 15, por ejemplo, tal como dice Robert Pratten: a529 In fact, the drive for non-fiction transmedia experiences is very strong because authors with a message want audiences to totally understand what it 's like to be in someone else' s shoes: so you don't just watch a documentary about refugees, you can live the life of a refugee (citado por Sánchez-Mesa et al., 2016, p.
Se trata de desarrollar nuevas experiencias de inmersión con estas narrativas de no ficción para lograr un efecto persuasivo respecto a lo social.
Siguiendo lo dicho anteriormente por Pratten, los newsgames podrían ser un buen ejemplo de ello.
Para Scolari (2013) serían como persuasive games, "producciones que intentan modificar los comportamientos de los usuarios a través de actividades lúdicas y didácticas".
El propio Scolari comenta que, dada la complejidad que los diferentes desarrollos transmedia conllevan, Quizá el género documental o el periodismo de investigación -donde los tiempos de realización son más largos-son los que mejor se prestan para su expansión narrativa videolúdica.
Creo que es aquí donde el newsgaming puede expresarse en plenitud: proponiendo experiencias de simulación que profundicen en algún tema o en un entorno inmersivo (Scolari, 2013, p.
Gracias a este tipo de estrategias se favorece la expansión del proyecto transmedia, y con esto que el mensaje de activismo social cale en un mayor número de personas.
Jenkins le da a este hecho (aunque en el ámbito de la ficción y con un sentido comercial, bien es cierto) una importancia capital en el desarrollo del mundo transmedia.
Se trataría de que los usuarios pasaran de tener una actitud pasiva en el consumo a adoptar una activa a la hora de difundir el mensaje.
Consistiría en generar evangelizadores de ese universo transmedia, logrando una difusión gratuita e importante del proyecto.
Junto a esta característica, Jenkins habla también de la profundidad (drillability) que deben tener estos productos, ya que se requiere que las obras transmedia alcancen a una serie de usuarios que se convertirán, en nuestro caso con documentales de corte social, en militantes.
Dadas estas características, no suena descabellado que el activismo haya recurrido a este tipo de estrategias transmediales para alcanzar sus fines.
Pero en los proyectos de corte activista no solo debe expandirse la narrativa, sino que lo ideal sería que la persuasión que se lleva a cabo con el proyecto transmedia provocara una serie de acciones en el mundo real.
Estaríamos hablando de lo que Jenkins denominó extrability -en conjunción con immersiona la hora de designar los principios rectores de la transmedialidad.
Si la inmersión la entiende el investigador estadounidense como la entrada del consumidor en el mundo de la historia, con extrabilidad hace mención a cómo el fan "takes aspects of the story away with them as resources they deploy in the spaces of their everyday life" (Jenkins, 2009b 12 diciembre).
Estas definiciones parten de la idea de que los mundos transmediales son ficcionales, por lo que la inmersión supone una salida del usuario del mundo real y una entrada en el mundo transmedial ficcional.
Mientras que la extrabilidad supone un viaje en sentido inverso, del mundo transmedial ficcional al mundo real.
Pero en el caso del documental transmedia, al ser coincidentes el mundo transmedia y el mundo real, ni la extrabilidad ni la inmersión suponen un cambio de mundos, sino que se concretan en el mismo, aunque con diferentes matices: el mundo real es ahistórico mientras que el transmedial es narrativo 16.
En resumen, el documental transmedia, con su capacidad persuasiva por la manera en la que capta y reproduce el mundo real, genera un mundo transmedial al que el usuario es invitado a participar de diferentes formas:
• Expandiendo su mensaje: se trataría de la acción de los consumidores como evangelizadores, contribuyendo a que el producto transmedia alcance a un público lo más amplio posible, contribuyendo a la difusión del mundo transmedia.
• Añadiendo nuevos medios o correlatos al relato principal: el consumidor se convierte en un prosumidor, con capacidad de consumir y al mismo tiempo de generar materiales que ayuden a la expansión del mundo transmedia.
• Actuando directamente en la realidad: se produce entonces la mencionada extrabilidad citada por Jenkins (2009b 12 diciembre), en la cual se invita a los usuarios, motivados por lo narrado en el mundo transmedia mediante la interpelación tan especial que este tipo de narrativa efectúa sobre el usuario, a cambiar el mundo real.
Este último aspecto es especialmente relevante para los proyectos de vocación activista, puesto que el cambio social es el objetivo principal de sus acciones.
Entroncaría esta característica de extrabilidad con la de performatividad que indica el propio Jenkins (2009b 12 diciembre).
Según esta última, la narración documental transmedia actuaría como un activador cultural (Jenkins, 2008, p.
101), en el que se le da al usuario algo que hacer.
Por lo tanto, compartimos con Jenkins (2009b 12 diciembre) la idea de que la tensión entre los principios de inmersión y de extrabilidad, y la conjunción con la performatividad, se hallan en la base del activismo transmedia 17.
A ello favorece el hecho de que la expansión transmedia en los géneros de no ficción como el documental es mucho más factible porque el mundo transmedia coincide con el mundo real, que es el propio del usuario, y así le resulta mucho más fácil contribuir a expandir esa narrativa con sus propios relatos.
Es lo que Edward J. Delaney (2011) denomina, a propósito de los documentales transmedia, interactividad a través del engagement con el público (puesto que, al ser historias reales, los usuarios también pueden compartir y comentar las suyas) o a través del crowdsourcing (generando contenidos más allá del comentario, como en el modo interactivo).
Para finalizar, y siguiendo la división de Domingo Sánchez-Mesa et al. (2016, p.
11), no se trataría de que los usuarios sean meramente consumidores, sino de que se conviertan al menos en fans, pero sobre todo en prosumidores capaces de actuar de acuerdo con lo que se presenta en el proyecto documental activista, y que con sus acciones en el mundo real ayuden a expandir el mundo transmedia, que se configura de esta forma en un medio polifónico 18 y en consecuencia más democrático.
Este trabajo forma parte del proyecto I+D «Transmedialización y crowdsourcing en las narrativas de ficción y no ficción audiovisuales, periodísticas, dramáticas y literarias», financiado por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad y dirigido por los profesores Domingo Sánchez-Mesa Martínez y Jordi Alberich Pascual (2018-2020).
Los autores van más allá, y a la noción de 'contenido' añaden la de 'experiencia': "modern multimedia publishers and transmedia storytelling producers have replace 'text' by 'content' or even 'experience'" (Baetens y Sánchez-Mesa, 2015).
Al igual que debemos reconocer que la tendencia actual parece indicarnos que la comunicación monomedial va en retroceso, tenemos que advertir acerca de la naturaleza híbrida de los medios: "There are no 'pure' media, each medium, including writing, is intermedial and this intermediality is twofold" (Baetens y Sánchez-Mesa, 2015).
Aunque no desarrollaremos esta idea aquí, creemos que precisamente ese carácter híbrido propicia el fenómeno de la transmedialidad.
Henry Jenkins, ya más recientemente, prefiere hablar de lógica transmedial, ya que para él transmedia "significa historias a través de medios" (Scolari, 2013, p.
Por biblia transmedia se entiende aquel documento técnico donde se registra el diseño de las tramas primarias y secundarias, así como los personajes que poblarán el universo transmedial.
Igualmente se suele hacer constar la planificación de los medios y plataformas que habrá que emplear, además de las técnicas que se usarán para lograr la fidelización de los usuarios con el producto transmedia.
Si la biblia ya era fundamental en el desarrollo de proyectos audiovisuales monomediales, en el ámbito transmedia se hace más necesario aún para evitar que, en las expansiones del proyecto que se desarrollen, se puedan producir incoherencias narrativas que provoquen la desafección de los usuarios con el producto transmedial.
Nos resultan muy oportunas a este respecto las palabras que Espen J. Aarseth dice acerca de los procesos de transmedialización: "It is not stories that are the common element in most of these transactions, but rather characters, worlds, icons and imagery" (citado en Sánchez-Mesa, Aarseth, Pratten y Scolari, 2016, p.
Por lo tanto, podemos decir que en un proyecto documental transmedia se puede dar cabida a múltiples historias, pero siempre que el mundo transmedia permanezca estable.
Los documentales de naturaleza serían una excepción a esta definición, pero aun así en ellos asistimos a una antropomorfización de los seres naturales.
Sobre los personajes en el mundo transmedia, y si son elementos suficientes para que podamos hablar de transmedialidad, dice Robert Pratten: "No, not all -they still need to be relatable and have 'real lives'.
Para un análisis completo sobre esta cuestión debería tenerse en cuenta también el concepto de 'verosimilitud', que en el cine documental además debe llevar asociada una correspondencia entre el mundo real y la representación de dicho mundo.
Sobre la verosimilitud sería muy pertinente tomar en consideración a Christian Metz, para quien en a529 el séptimo arte se trataría más bien de una cuestión de reiteración del discurso en el cual se "actualiza o reactualiza uno de esos posibles que están en la vida (si se trata de una obra 'realista') o en la imaginación de los hombres (si se trata de una obra 'fantástica' o 'no realista')" (1970, p.
A este respecto son muy reveladores los trabajos más recientes de Francesco Casetti en torno a esta problemática, especialmente cuando lo digital irrumpe como forma presuntamente desestabilizadora de categorizaciones previas.
A este efecto, es interesante cómo plantea la categoría de 'sutura' para hablar de la inserción de lo real dentro de ciertas prácticas discursivas que institucionalizan la misma categoría de 'realismo' (Casetti, 2011).
Sobre la impronta del cine digital en el género documental también resulta muy reveladora la noción de 'erosión', que introduce la imagen electrónica en la realidad frente a la imagen foto-fílmica tradicional (Winston, Vanstone y Chi, 2017).
Entraría así de lleno dentro de la definición ya mencionada de Marie-Laure Ryan (1997) para la no ficción, género en el que se englobarían este tipo de propuestas.
A este respecto, es muy valiosa la perspectiva de Stefano Odorico cuando contempla la interrelación entre la narrativa interactiva documental y el usuario como generadora de un sentido de comunidad.
Es importante esta visión porque, como dice el autor, el hecho de que el usuario comparta información al interactuar hace que participe en la construcción de la realidad que es mostrada en el proyecto, y que es legitimada por él mismo o por otros iguales a él (Odorico, 2015, p.
Un claro y temprano ejemplo de control de la imagen documental es lo que aconteció a Francis Doublier, operador de los hermanos Lumière, durante su periplo para presentar el cinematógrafo en Rusia.
Filmó una avalancha humana con motivo de la presentación al pueblo del nuevo zar Nicolás II, que acabó en una masacre humana.
Las autoridades le prohibieron usar las imágenes y le requisaron y destruyeron el material filmado.
La gamificación o ludificación consiste en el empleo de técnicas de juego en ámbitos no lúdicos.
Diversos tipos de narrativas han recurrido a estos recursos para lograr conseguir un mayor interés por parte del público.
Es importante, por lo tanto, y a tenor de estas definiciones, considerar la transmedialidad más como proceso que como resultado, porque a la hora de crear mundos podría presentar incoherencias desde un punto de vista teórico que dificultarían el manejo de ciertas categorías citadas en este trabajo.
Para incrementar su efecto persuasivo, estos proyectos documentales transmedia de corte activista ubican al usuario en el centro de su narrativa.
Sobre el valor polifónico del documental interactivo, formato común en el ámbito transmedia, son muy oportunas las reflexiones de Judith Aston y Stefano Odorico, quienes dudan de lo democrático de este tipo de proyectos donde la participación de la ciudadanía es limitada: "the idea that these voices are in equal dialogue with the author/s was felt (quite rightly) to often be an ideal as opposed to an actuality" (2018, p. |
El presente trabajo pretende abordar los rasgos generacionales que se atribuyen a estos jóvenes en España y contrastarlos con los datos disponibles (los que ofrece la Encuesta de Población Activa, EPA, y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos, OCDE, fundamentalmente).
De esta forma se pretende lograr una mejor interpretación del fenómeno que permita distinguir sus auténticos rasgos y vivencias generacionales de las etiquetas asociadas y difundidas por fuentes no demasiado solventes.
Para tal fin, se analizan las principales tipologías sociales atribuidas a esta generación (ni-nis, mileuristas y boomerangs), así como los cambios tecnológicos que determinan su perfil (sociedad digital), sus nuevas tendencias migratorias y la influencia de la estratificación social de los jóvenes y el papel de sus familias.
Entre las conclusiones destaca la influencia de determinados factores (nivel educativo, clase social) al afrontar su inserción laboral y la prevalencia de la familia como institución clave en el apoyo a estos jóvenes, dadas las carencias de otros agentes sociales.
La presente investigación pretende caracterizar a la generación Y española, así como el contexto socioeconómico que afronta actualmente.
Dicha generación y los fenómenos sociológicos que la rodean son frecuentemente tratados sin precisión, además de verse afectados por importantes cargas de sensacionalismo en los medios de comunicación o en otras fuentes de escaso bagaje académico.
Estas circunstancias, por lo tanto, invitan a resaltar cómo la ciencia social describe y delimita tales fenómenos, así como las tipologías sociales generadas, alejándose del peso de los estereotipos.
Tras un acercamiento al contexto occidental en el que se ha gestado el fenómeno generacional, el artículo abordará el caso español con particular énfasis en la reciente evolución del mercado de trabajo y su influencia en las vidas de los jóvenes de la generación Y.
La denominación de generación Y comenzó a utilizarse en Estados Unidos en 1993 (revista Ad Age).
Esta enmarca a los jóvenes nacidos desde mediados de la década de los 80 (1985, según esta publicación) en los países occidentales, bajo el denominador común de una difícil transición hacia la vida adulta -en términos sociológicos-provocada por las nuevas lagunas del sistema laboral y educativo.
Desde entonces el término se extendió internacionalmente tanto en la prensa como el mundo académico.
Frente a los hitos afrontados por otras generaciones, los Y se caracterizan por haber vivido con particular intensidad la crisis económica 2008-2015, al coincidir esta con su acceso a las primeras edades laborales (Gentile, 2010).
La generación Y es también conocida en la bibliografía como millennials, debido al éxito del libro de Howe y Strauss: Millennials Rising: The Next Great Generation (2000), en el que se acuña el término en base al acceso al nuevo milenio afrontado por la nueva generación.
Gracias a trabajos de campo realizados en Estados Unidos, los autores identificaron a la primera generación de niños que estuvo el centro de atención en su hogar y en el conjunto de la sociedad, dados los cambios legales y sociales experimentados.
Se caracterizan por ser optimistas, cooperativos y tolerantes; aunque también acusan la sobreprotección recibida por sus padres (se analiza en líneas posteriores).
Keeling (2003), por su parte, resaltó como rasgo muy particular de esta generación que se han educado en la incertidumbre y elaboran su itinerario formativo sin saber exactamente hacia dónde se dirigen, dada la falta de garantías que ofrece el nuevo mercado laboral.
Para una caracterización global de los Y es importante delimitar las generaciones precedentes: la ge-neración tradicional (GT) abarcaba a los nacidos entre la Primera Guerra Mundial y 1950, los boomers (procedentes del babyboom 1 ) a los nacidos en los 50 y los primeros 60 en los países occidentales ricos (hasta los primeros 70 en el caso español) y la generación X a los nacidos entre 1965 y 1984 (García de Lombardía, Stein y Pin, 2008).
La primera de ellas (GT) estuvo marcada por los tiempos de guerra y posguerra, y se caracterizó por el desarrollo de valores pragmáticos y materialistas (Inglehart, 1997) en una generación acostumbrada al ejercicio de la autoridad y la existencia de jerarquías.
La segunda (boomers) se corresponde históricamente con el retorno a la prosperidad de los países desarrollados y la consiguiente expansión natalista.
La "huida" de estos jóvenes de la influencia de regímenes totalitarios les hará particularmente receptivos con los valores democráticos.
Se comienzan a cuestionar las jerarquías y se apuesta por el consenso.
La tercera (generación X) crece en una fase de estancamiento del modelo del Estado de bienestar, de forma que se desarrolla un pensamiento escéptico y una actitud que cuestiona el futuro.
Han sido considerados como pragmáticos e indiferentes, sin las motivaciones e inquietudes de sus predecesores boomers -materializadas en el movimiento hippie, por ejemplo- (Keeling, 2003).
Sin embargo, en su ciclo los valores democráticos continúan su consolidación: pudieron celebrar la caída del muro de Berlín en 1989 (García de Lombardía, Stein y Pin, 2008).
Con la generación Y llegan los herederos de una sociedad que ha generado la riqueza suficiente para darles una infancia feliz y, en cierto modo, "bien acostumbrada" y consumista.
Con la caída de la natalidad en la década de los 80 en la mayoría de los países occidentales el niño era único en el seno familiar, a veces textualmente, sus padres han dedicado más recursos materiales, aunque no más "tiempo personal": ambos cónyuges tienen ocupaciones fuera de casa en mayor proporción que los padres de los X. A los Y se les atribuyen virtudes como la autoconfianza, el trabajo en equipo y la tolerancia; aunque también son calificados como sobreprotegidos (Howe y Strauss, 2000).
Además, autores como Keeling (2003) o Schneider y Stevenson (1999) consideran que estamos ante una generación que dedica más tiempo y recursos a su educación que las anteriores.
Los Y, aún en edad adolescente, presentaban la peculiaridad de: "asumir su limitación en el conocimiento sobre la profesión a ocupar, la proyección académica o las demandas que en el futuro generará su profesión.
Sin tal información, hacer muchos planes de vida no es realista, así que estos están débilmente configurados" (Schneider y Stevenson, 1999, p.
Es importante considerar que la historia reciente de la sociedad occidental ha dado un giro significativo, condicionando el escenario afrontado por la nueva generación.
En pocas décadas hemos pasado de un modelo sustentado en la familia nuclear, puesto de trabajo vitalicio y -en mayor o menor medida-Estado de bienestar, a su fragmentación ante amenazas como la precariedad laboral y la incertidumbre económica.
Nuestras instituciones, además, ya no ofrecen las garantías sociales para las que fueron proyectadas (Esping-Andersen, 1999).
En el último tramo del siglo XX la globalización y liberalización de los mercados cambió notablemente el estilo de vida de los trabajadores occidentales.
Castells -en su trabajo La era de la información (1999)-describe una sociedad occidental que afronta una etapa de estancamiento del modelo de empleo fijo, que ha sido un pilar para el bienestar en la segunda mitad del siglo XX.
De esta forma, el capitalismo liberal se acabó imponiendo al modelo keynesiano-fordista en el que "el trabajo asalariado y estable constituía un mecanismo de integración ciudadana y de estabilización geográfica, la nueva lógica mercantil ha priorizado la competitividad del mercado, contribuyendo de esta forma a la segmentación, fragmentación e individuación del mundo del trabajo" (Arias-Aparicio, 2013, p.
Desde entonces, se produce un traspaso de responsabilidad al individuo que debe responder de su propia situación, a pesar de la incertidumbre y el riesgo que soporta (Gentile, 2012).
Tales circunstancias ya atacaron a la generación X, pero explotan en los Y, que ven su situación agravada por la crisis económica 2008-2015, un evento que marcará a esta generación.
En adelante, el artículo abordará el fenómeno en el caso español, resaltando tanto las experiencias laborales como vitales de nuestra generación Y.
OBJETIVOS, MATERIALES Y MÉTODO
Al observar los datos sobre el contexto socioeconómico que rodea a la nueva generación Y se dan algunas discordancias en aspectos tan esenciales como quiénes la componen (con precisión), así como el solapamiento -y hasta confusión-con otros fenómenos paralelos, como el mileurismo, los ni-nis y los boomerangs, que aunque conectados al ámbito de la generación Y definen solo facciones concretas de su realidad 2.
El presente trabajo persigue el orden teórico y académico en la descripción y caracterización de los Y españoles, identificando las cohortes que componen tal generación, describiendo el escenario en el que desarrollan sus vidas y valorando las brechas sociolaborales y formativas sufridas.
Para ello, se pretenden distinguir aquellos fenómenos que, aunque achacables al presente, ya estaban presentes en la generación precedente (GX), de los gestados plenamente en la generación Y. Asimismo, se pretende objetivar la valoración del fenómeno a través de una exhaustiva revisión de los datos, evitando la mirada dramática -a veces catastrofista-predominante en los medios de comunicación y el conjunto de la sociedad (por ejemplo, considerando imparable el éxodo juvenil o la extensión generalizada de la pasividad entre los jóvenes).
Se indagará, por lo tanto, en las potenciales fortalezas y virtudes de los Y achacables a los tiempos en los que han crecido, frente a sus taras, frecuentemente sobredimensionadas por el discurso mediático y -ocasionalmente-por el académico, tal y como se presenta en este trabajo.
Para tal fin, se han recopilado y analizado datos sobre los jóvenes españoles entre 16 y 29 años correspondientes a empleo, formación y emancipación.
Las razones por las que se toma este grupo de edad como referente del análisis se exponen ampliamente en el apartado 3.1.
La mayor parte de estos datos se han tomado de 2014 (año de referencia), si bien se ha recurrido en algún caso a datos de años anteriores por cuestiones de disponibilidad.
Las fuentes utilizadas se exponen a continuación:, 2000).
No obstante, para la recogida de datos en el caso español se tomará como referente el año de nacimiento de los jóvenes de reciente acceso a la edad de trabajar (1998: 16 años cumplidos durante 2014).
Obviamente, estamos ante un colectivo diverso y heterogéneo, clasificable en diversos perfiles en función de su género, origen o clase social, entre otros factores.
Tales condiciones les hacen afrontar de forma diferente el contexto sociolaboral actual.
Trataré a continuación de destacar los aspectos que la caracterizan y distinguen de las generaciones anteriores.
En el caso español, Javier Elzo (2009) define a nuestros jóvenes como permisivos (tolerantes), liberales, así como grandes defensores de la esfera privada y de la individualización de los comportamientos.
Si bien se trata de una generación muy marcada por una combinación entre las circunstancias que afronta el sistema a principios del presente siglo y los errores de sus predecesores: los X y boomers.
A finales del siglo XX, la estructura productiva, la coyuntura internacional y el resultado de las relaciones institucionales -sindicatos/patronal/gobierno-derivaron en un ciclo de reformas laborales (1984,1987,1997) que provocó la denominada "crisis del empleo" (Sola Espinosa, 2010), que implicaba -según el autor-un giro hacia la precariedad.
El acceso al mercado de cohortes de jóvenes mucho más formadas amenazaba a los trabajadores veteranos, que no podrían competir por su inferior formación (diferencial educativo).
"A la luz de los datos (OCDE), parece evidente que las instituciones influyen sobre la tasa de empleo temporal de las economías" (García de Polavieja, 2006, p.
Cerviño Gonzálvez (2003) destaca que, en las pugnas institucionales, los sindicatos se opusieron a reformas que blindaban los contratos de los trabajadores asentados con perjuicio de los sujetos que se encontraban en los márgenes del mercado laboral.
En este escenario el gobierno del PSOE (Partido Socialista Obrero Español)-con continuidad entre 1982 y 1996-afrontaba una complicada elección: la alternativa a este camino era abaratar el despido de los trabajadores estables, lo que a criterio del Ejecutivo habría sido un mal mayor.
Desde entonces se ha abierto una brecha considerable que ha afectado a las nuevas generaciones de jóvenes al incorporarse a la población activa.
Su expo-sición a la temporalidad aumentará gradualmente hasta alcanzarse la complicada situación actual para los Y. En tiempos más recientes tanto los gobiernos de PSOE (2003de PSOE ( -2010) ) como el posterior del PP (Partido Popular) no han podido contener la alta tasa de temporalidad (24% en 2014, cerca de duplicar el promedio de la Unión Europea (14%), aunque lejos del "histórico" registro de 2006: 34,4%; según Eurostat).
La lectura de los datos es más preocupante segmentada por la población juvenil: 69,1% en 2014, ocupando el tercer puesto en la temporalidad de los jóvenes de 16 a 24 años en la Unión Europea, tras Eslovenia y Polonia.
Esto conlleva un brusco despertar en su acceso a la adultez: el mercado de trabajo está saturado, sin capacidad para atender el perfil de sus demandantes y se asienta un modelo de desempleo y precariedad para las nuevas generaciones (García de Polavieja, 2003; García de Polavieja, 2006; Toharia Cortés y Malo Ocaña, 2000; Garrido Medina, 1996).
Los X accedieron a la edad laboral en tiempos de cierta bonanza para la economía española (particularmente los últimos años 90 y primeros 2000) y rentabilizaron su formación en mayor medida que los emergentes Y, que afrontan un importante problema de sobreformación (descompensación entre el nivel formativo adquirido y la cualificación del puesto ocupado (Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2014).
El fenómeno se aborda más extensamente en el epígrafe 3.5).
Por lo tanto, en España los problemas de cantidad y calidad en el empleo se presentan con particular dramatismo.
Un escenario dominado por tal precariedad laboral genera otras desavenencias: fragmentación familiar (en los nuevos proyectos), difícil acceso a la vivienda y fuertes problemas de identidad ante el complejo acceso a la "auténtica" madurez.
En la relación con la generación anterior muestran una actitud insumisa en base a una "herencia" cargada de deudas.
La competencia entra con fuerza entre sus valores: lograr un buen empleo, casa propia, un buen coche y la potestad de decidir cuándo formar una familia es, en la actualidad, solo para los mejores candidatos o los más afortunados.
La misma generación que ha vivido una infancia acomodada, siendo el niño (a veces único) el centro de atención del hogar, afronta ahora difíciles retos (Martín Patino y Blanco, 2013).
Por primera vez, desde la posguerra española, una generación tiene perspectivas de contar con peores condiciones de vida que la anterior (Gentile, 2014).
Tecnología, sociedad digital y generación Y
La generación Y ha crecido en un ciclo de intenso cambio tecnológico.
Su familiarización desde la in-a375 fancia con medios recientemente globalizados como Internet y la telefonía móvil, les convierte una generación tecnológicamente aventajada y con particular dominio del mundo digital.
Esta es sin duda su gran fortaleza en la actualidad frente a otros grupos de edad (recordemos, por ejemplo, que compiten en el mercado de trabajo con la generación X).
La digitalización de estas nuevas generaciones tiene, a su vez, fuertes implicaciones sociológicas.
Se trata de jóvenes que se comunican hábilmente en red y acostumbran a actualizar sus informaciones y mensajes en tiempo real.
Tales circunstancias han desarrollado fórmulas participativas que fomentan entornos democráticos, poco jerarquizados y sin dependencia de las elites (Subirats i Humet, 2013).
De esta forma, se ha abierto una nueva era para los movimientos sociales, de acceso cada vez más abierto.
Internet ya fue decisivo en la gestación movimientos democráticos y reivindicativos en Estados Unidos como los Rojos de Seattle en los 90 o la plataforma Somos el 99 por ciento desde los primeros 2000.
Tales fórmulas se expanden al ámbito internacional teniendo, en el caso español, su más claro exponente en el movimiento del 15-M.
Sin embargo, la digitalización de los jóvenes de la generación Y conlleva algunas dificultades que hay que asumir.
El reciente desarrollo del síndrome identificado como Fobo (Fear of Being Offline) por Facebook IQ (Coming of Ages on Screens) condiciona notoriamente el estilo de vida de los protagonistas, y surgen nuevas dinámicas de exclusión que afectan a aquellos jóvenes cuyas circunstancias les impiden estar on line en una franja horaria lo suficientemente amplia.
Asimismo, la intensa atención que exige la continua cobertura de los medios digitales está provocando la aparición de nuevas taras.
De hecho, la dificultad de los jóvenes actuales para leer textos extensos empieza a ser más que palpable.
La generación Y acostumbra a comunicarse con flashes de escasa duración en la pantalla, hasta el punto de condicionar las nuevas fórmulas publicitarias (mensajes muy breves).
Así lo hacen constar los recientes resultados publicados por el National Center for Biotechnologic Information en 2015 (se puede acceder a un resumen de Balado García (2015, 4 de abril).
Este informe arguye que nuestra capacidad media para prestar atención a una nueva imagen es actualmente de 8 segundos, en caída libre desde el año 2000, cuando era de 12 segundos.
Las nuevas generaciones se han acostumbrado a procesar más información en menos tiempo, y además se aíslan del exterior dada la intensa atención prestada a los medios digitales.
Nuestra dispersa atención está afectando ya al mundo del trabajo, a nuestra formación y a nuestras relaciones interpersonales.
De hecho, esto ya ha tenido importantes repercusiones institucionales en nuestro país, como es el caso de la reciente prohibición del uso del móvil en los institutos por los gobiernos autonómicos de Castilla-La Mancha y Galicia (Editorial: Prohíben los móviles en los institutos y colegios de Castilla-La Mancha).
Si bien estos nuevos problemas afectarán más plenamente a los sucesores de la generación Y, quienes ocupan un rol de transición en la revolución digital y de internet.
Los auténticos nativos digitales -los Z, nacidos desde los últimos 90-salen al paso (González Aldea y López Vidales, 2011), y a buen seguro tendrán distintas formas de interpretar la realidad, introduciendo nuevas alternativas.
Nuevas tendencias migratorias en la juventud española
Entre las consecuencias del "bloqueo" del mercado de trabajo afrontado por nuestros jóvenes se han dado algunas alteraciones en los flujos migratorios, con un reciente aumento de españoles menores de 30 años en búsqueda de oportunidades de empleo, con los países del norte de Europa como destino principal (Lester, 2012).
Según este informe -sustentado en datos del INE y del CERAla nueva tendencia se ha reflejado en el aumento de jóvenes residentes españoles en el mismo periodo en países como el Reino Unido (subida del 16,4%), Suiza (6,8%) y Alemania (5,9%).
Alamino Chica y Santacreu Fernández (2010) consideran que estos movimientos no suponen un gran problema económico por cuestiones de cantidad, sino de calidad.
La emigración española ha dado un giro muy significativo en los últimos tiempos hacia la alta cualificación.
Además, una alta proporción de consolidación de sus proyectos dificulta el regreso de los mejor preparados (más del 50% de sus familias considera la experiencia positiva; según afirman los autores en base a datos del EIMSS 2009).
Garrido Medina (2013, 2 de abril) considera que el fenómeno se está sobredimensionando en los medios de comunicación y que, en España, no se está dando un éxodo juvenil real.
El saldo migratorio de 2012 fue poco relevante (3.943) si se considera en proporción al grupo de población (casi 7 millones de personas entre 16 y 29 años), de forma que -para el autor-son escasas las situaciones en las que los jóvenes se quedan a trabajar largos periodos.
Ciertamente la cualificación de los que se marchan está por encima del prome-a375 dio (un 65,1% cuenta con formación universitaria de grado superior según el Observatorio de la Juventud en España, 2013), pero la consolidación de estos universitarios depende enormemente de las demandas de sectores profesionales muy concretos en los países receptores.
Aunque las interpretaciones son diversas, debemos asumir que han aumentado las salidas de nuestros jóvenes por motivos laborales en las últimas cohortes (desde 2008), rompiendo un modelo un tanto inmovilista que se había dado en España.
Este flujo tiene como vanguardia a los más cualificados, otros países de la Unión Europea como destino prioritario y evidente relación con la crisis económica 2008-2015.
El papel de la familia en los tiempos de la generación Y
La precariedad laboral descrita ha condicionado la salida de los jóvenes del hogar familiar: "Este síndrome de retraso alcanza sus tasas más altas en España e Italia, cuyos jóvenes permanecen en casa más tiempo con respecto al pasado y en relación a sus coetáneos europeos" (Arias-Aparicio, 2013, p.
No podemos cuestionar que nuestra marcada tradición familista ha tenido una gran influencia en la configuración del escenario actual.
La familia española salió al paso para compensar el desplome del mercado de trabajo en calidad y cantidad (desempleo) (Gil Calvo, 2002).
La permanencia de la generación Y en el hogar familiar -mayor que la de cualquier generación anterior-marcará a sus jóvenes para siempre.
Nuestra más sólida institución cubre los aspectos que el ámbito público es incapaz de solventar: servicios de cuidado de enfermos y/o mayores, y transferencias para apoyar la transición de los jóvenes (Flaquer Vilardebó, 2004).
Los propios jóvenes son cada vez más participativos en el apoyo familiar, actuando tanto como receptores como prestadores (Ayuso Sánchez, 2012).
Aunque esta diversidad de funciones sea un rasgo positivo de nuestra sociedad, puede relajar la presión sobre otras instituciones del Estado de bienestar, perjudicando particularmente a los jóvenes de inferior clase social (Gentile, 2012).
El Estado no puede eludir coberturas sociales, ya que es indiscutible que los padres de los Y han contribuido a mantener el sistema público con su trabajo e impuestos y no deben soportar una doble imposición.
Sin embargo, esta sobrecarga parece demostrada.
Tomando un claro referente cuantitativo, Melo Vieira y Miret Gamundi (2010) midieron la edad de acceso a la vida adulta considerando como variables la inserción laboral, la emancipación residencial y el acceso al rol de padre/madre.
Más allá de las cargas económicas, para cualquier sociedad resulta frustrante retrasar forzosamente el acceso de sus jóvenes a la adultez, privándole de los ritos de paso que su tradición establece para formar su propio núcleo familiar (emancipación, vida en pareja y construcción de proyectos familiares) y, en definitiva, su desarrollo vital.
Esto implica importantes repercusiones psicológicas tanto para los jóvenes como para sus progenitores.
Estratificación social en la nueva sociedad del conocimiento
Entre las fuentes predominantes en la ciencia social actual para explicar la estratificación social destacan, por una parte, los argumentos postweberianos y, por otra, la perspectiva de Castells basada en el reciente desarrollo de la sociedad de la información.
Se abordarán a continuación ambas perspectivas y, posteriormente, se resumirán las claves que aportan para interpretar la situación de la generación Y en estratificación social.
Entre los postweberianos destaca el modelo de estratificación social difundido por Erikson y Goldthorpe (1992) que se basa en el enfoque relacional (importancia de la posición del sujeto respecto a otros).
En su desarrollo prioriza el estatus de los sujetos o grupos frente a otros, dejando en segundo plano factores atributivos como la renta o la riqueza, muy considerados por los economistas (Goldthorpe, 2012).
Dicho estatus está configurado en base a la ocupación, dado el desarrollo de la sociedad postindustrial.
La influencia de su trabajo ha llevado a la difusión de las diversas clasificaciones socio-profesionales usadas actualmente (sirva de ejemplo la ESeC, Clasificación Socioeconómica Europea).
Para Castells (1999) la perspectiva weberiana debe evolucionar, dado el reciente cambio social, hacia una estratificación basada en la posición de los distintos individuos o grupos según su acceso y control del capital dominante en el siglo XXI: la información.
De esta forma el autor teoriza sobre el desarrollo de un nuevo capitalismo informacional.
Como referencia, el autor clasifica a la población en tres grandes conglomerados: informados (clase alta), sobreinformados (clase media) y desinformados (clase baja).
En el nuevo modelo la clase viene determinada por el conocimiento, el acceso a los medios tecnológicos, la capacidad para explotarlos, comunicarse en red y rentabilizar en el mercado de trabajo todo lo anterior.
Internet es un elemento clave en este escenario, aunque no el único, a375 para Castells la sociedad de la información se fomenta antes de la emergencia de Internet.
Por lo tanto, entre los informados se ubicarán aquellos jóvenes de la generación Y que destacan por su dominio de la tecnología, los idiomas (primordialmente el inglés) 4, alto nivel académico y formativo, así como capacidades para relacionarse en red, tanto a nivel nacional como internacional.
Estas condiciones les protegen del desempleo, tanto por su fortaleza al aspirar a un empleo por cuenta ajena como por su capacidad para autoemplearse, mayor que la de otros jóvenes de su entorno.
Por debajo de ellos, emerge una amplia clase media (sobreinformados) compuesta por todo un ejército de universitarios (casi un millón y medio en el curso 2014-2015 según el INE) y otros jóvenes con cualificaciones técnicas no universitarias que luchan por ocupar dignos empleos.
Al chocar con un mercado de trabajo saturado y desconectado de su sistema educativo entran en una intensa competencia.
La escasez de puestos cualificados les lleva, finalmente, a "arrebatar" puestos de menor rango a los jóvenes con menor formación, generalmente en el sector servicios.
Tales circunstancias nos llevan a tener la tasa de sobreformación más alta de la OCDE: superior al 40% en 2012 según esta organización 5.
Por último, el estrato inferior (desinformados) incluye mayoritariamente a los jóvenes que no terminan los estudios obligatorios en España: una cuarta parte (una tasa de 23,5% en abandono escolar temprano, según el Informe Panorama de la Educación (Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2014) elaborado con datos de 2012).
La clase media ocupa entonces gran parte de los puestos de media y baja cualificación y parecen abocados a soportar situaciones de infraempleo, pírricos salarios y fuerte desempleo.
Además, los jóvenes de esta condición forman parte de los colectivos "culturalmente vulnerables" (Ávila Muñoz y Villena Ponsoda, 2010; Villena Ponsoda y Villena Oliver, 2013).
Para estos autores los sujetos que caen en fallas formativas y de empleo, además de padecer los efectos económicos y psicológicos, constituyen grupos culturalmente vulnerables (manipulables para el resto de la sociedad en términos culturales).
Recapitulando las claves que explican la proyección de la generación Y en su estratificación social resulta destacable el reciente análisis de los países desarrollados de Goldthorpe (2012), que llama la atención sobre el aumento de la desigualdad social desde los 70 hasta hoy, aunque en España se trata más bien de un prolongado estancamiento: en su Índice de Gini 6 ha pasado de 0,371 (primera inclusión en 1985) a 0,359 en 2012 (datos del Banco Mundial).
Además el autor subraya un importante retroceso en la movilidad intergeneracional: "en las sociedades avanzadas la transmisión de las ventajas y desventajas de una generación a otra parecía haberse debilitado enormemente, como indicaba una correlación bastante baja entre la renta de los padres y la de sus hijos. (...)
Ahora la correlación entre sus rentas, que en su día (años 70) se estimó tan baja como 0.2, en la actualidad se estima que puede alcanzar, en general, 0,4, o ser incluso mayor" (Goldthorpe, 2012, p.
Asimismo, tal relación viene determinada por factores tan asociados a la renta como la ocupación y el nivel educativo de los padres.
Por su parte, Castells también resalta estos dos factores como esenciales, aunque aporta matices importantes.
En sus reflexiones subraya cambios en las sociedades avanzadas desde finales del siglo XX:
(1) un aumento conjunto en nuestra sociedad del capital informacional, (2) la generalización del sistema educativo y (3) la extensión de los medios tecnológicos, cada vez más económicos.
Factores como la educación y la ocupación de los padres seguirán siendo fundamentales pero hoy en día en cualquier barrio de una gran ciudad o en una remota población un joven puede crear, ingeniar y realizar aportaciones brillantes a la sociedad de la información (Castells, 1999).
LA GENERACIÓN Y CUESTIONADA Y RESPONSABILIZADA
El hecho de que los niños de la generación Y hayan crecido en años prósperos les permitió acceder ampliamente a recursos materiales y tecnológicos, así como participar ampliamente en nuestra sociedad de consumo.
Esto ha supuesto que, en ocasiones, se les asocien etiquetas de jóvenes frívolos, malcriados y consumistas, e incluso se generen discursos en los medios que les culpen directamente de su propia situación (Vallejo Peña, 2013).
Así se pronunciaba Javier Elzo en una reciente entrevista: "Es muy serio que haya un grupo de población tan importante que no haya adquirido el hábito de buscarse la vida.
Hay que meter en el ADN de estos jóvenes que su trabajo es seguir formándose y buscándose la vida" (Barbó, 2014, 14 de septiembre).
En un tono más severo se posiciona la estadounidense Isabel Bohrer afincada en Madrid desde 2009 y que publicó en el Wall Street Journal el ensayo The real spanish job crisis en 2012.
Su trabajo en una gran consultora le permite estar en contacto diario con jóvenes españoles, generalmente cualificados y universitarios, para asignarles prácticas de empresa remuneradas en grandes compañías o enviarles a entrevistas de trabajo.
La autora nos indica que vive en un país lleno de mensajes contradictorios.
Nuestra situación en el ámbito del empleo juvenil es preocupante, tal y como delatan los datos institucionales.
Sin embargo, ella retrata una juventud española que se permite rechazar prácticas de empresa cualificadas por no estar "suficientemente remuneradas", que no acude a todas las entrevistas de trabajo a las que son convocados y que, al mismo tiempo, son consumistas y parecen prescindir de pocos bienes materiales.
En palabras textuales: "en sus protestas contra los recortes aparecen con iPhones y fumando Marlboro.
En un país que denuncia una situación tan crítica: ¿no estamos ante grandes contradicciones? (...) además, es frecuente trabajar y cobrar en la economía sumergida mientras se percibe un subsidio de desempleo. (...)
Aun así la mayoría de las españolas se consideran demasiado valiosas para el servicio doméstico, que en Madrid siguen ocupando extranjeras, latinoamericanas principalmente" (Bohrer, 2012, 12 de noviembre).
Frente a las voces que cuestionan las actitudes de los jóvenes de la generación Y, un análisis más profundo de su situación contribuye a verlos en tono más positivo.
Lucía Martín, en su libro ¿Generación perdida?
Desmontando ideas sobre los jóvenes ( 2011), emprendió su investigación pensando en cuestionar a esta generación y acabó defendiéndola.
Las generaciones precedentes a los Y se empeñan en apelar a su responsabilidad sobre los problemas vividos, y sin embargo deberían "mirarse al ombligo" y reflexionar sobre el escenario que han dejado a sus descendientes.
Para la autora las reglas del mercado cambiaron, y lo hicieron contra los intereses de los demandantes de empleo.
Sin embargo, estos jóvenes son criticados por su pobre carácter emprendedor cuando en España nunca lo hubo.
Frente a la clásica etiqueta de consumistas, debemos destacar que se trata de un modelo ya implantado por la generación anterior, con unos padres que en muchos casos les dedicaron más dinero que tiempo.
Es importante destacar que este consumismo es en gran medida tecnológico, ya que estar al día en este sentido es todo un rasgo generacional: estar bien comunicado para permanecer en red y evitar a toda costa estar offline (Balado García, 2015, 4 de abril), tanto por sus relaciones sociales como profesionales.
Por último, se debe considerar que la mayoría de estos jóvenes administran su tiempo en el eje formación/ empleo, de forma que ante una oferta de trabajo precaria parece lógico plantearse si se debe abandonar el posgrado, curso de idiomas u otros.
En algunos casos los jóvenes cuentan con apoyo familiar para continuar con el proyecto formativo, pudiendo mantener posturas especulativas en la gestión de su tiempo (Ayuso Sánchez, 2012).
En definitiva, evitar las etiquetas y un análisis más profundo de la realidad generacional de los Y contribuye a entender su situación y desempeño.
TIPOLOGÍAS SOCIALES LIGADAS A LA GENERACIÓN Y: NI-NIS, MILEURISTAS Y BOOMERANGS
Resulta obligado abordar la naturaleza de determinadas tipologías sociales de reciente creación ubicadas en el ámbito de la generación Y: ni-nis, mileuristas y boomerangs.
La clara vinculación de sus características al fenómeno generacional ha facilitado que tales términos se utilicen a veces como sinónimos de generación perdida o generación Y, si bien es importante aclarar que solo describen realidades compartidas por colectivos concretos, constituyendo facetas del fenómeno generacional.
Los ni-nis, para la OCDE, son el colectivo formado por jóvenes de 16 a 29 años que no está estudiando ni trabajando, ni en fase de preparación para mejorar su situación.
Si contabilizamos los jóvenes de este grupo de edad que en España ni estudian ni trabajan según la EPA (2014, 2.o trimestre) -sean población activa o no-se obtiene una cifra cercana a 1.400.000.
Sin embargo, no se da un consenso total entre las instituciones sobre la delimitación del colectivo.
Para el Instituto de la juventud los ni-nis son "las personas jóvenes que ni estudian ni trabajan, ni lo intentan, que no refieren incapacidad por enfermedad ni asumen cargas familiares" (Navarrete Moreno, 2011 p.
Como es natural, al excluir a los jóvenes en búsqueda de empleo, las cifras se reducen notablemente: algo más de 140.000 en 2014 (sobre el 2% del grupo de edad).
En su interpretación de los datos de la EPA esta entidad considera solo a los inactivos y, dentro de ellos, excluye a los jóvenes que realizan tareas en casa y a los que cursan estudios reglados.
En cuanto al perfil sociológico de este grupo debemos con "más casados y separados, una ligera mayoría de mujeres, algo más de presencia extranjera, mayor número entre 20 y 24 años, y con cierta polarización en los niveles más altos y bajos de estudios" (Navarrete Moreno, 2011 p.
El círculo puede reducirse aún más si consideramos solo la categoría EPA de los activos potenciales: "personas sin empleo, disponibles para trabajar, pero que a375 no lo buscan porque están desanimadas, afectadas por una regulación de empleo, o manifiestan otras razones de enfermedad, motivos personales o familiares, como cuidado de niños, mayores o mayores enfermos, o estar jubilados; o bien han buscado empleo pero no de forma activa" (Informe periódico sobre la situación de la población joven en España, p.
Como se puede apreciar en la figura 1, dentro de los 70.200 jóvenes clasificados como activos potenciales (EPA, 2014, 2.o trimestre) se incluyen 38.400 desanimados: disponibles para trabajar pero que no buscan empleo porque creen que no lo encontraran.
Es decir, esta úl-tima categoría recogería las actitudes más próximas a la pasividad (siempre difícil de delimitar).
¿Qué perfil tienen? el referido informe del Instituto de la juventud resalta una compartida sensación de anomia y desesperanza, además de una total desconfianza en el sistema en la percepción de los sujetos (no funciona).
Estas circunstancias les llevan a desconfiar de los valores tradicionales asignados al trabajo, visualizando el no-trabajo como una alternativa posible que permite sobrevivir en un régimen que no protege cualquier situación personal.
Más allá de la realidad descrita por los análisis, el estereotipo ni-ni se ha consolidado en nuestra sociedad y alcanzado una gran difusión -fundamentalmente a través de los grandes medios-que ha llevado a la generalización del término hacia los jóvenes con cualquier problema de inserción laboral: "En general los medios han extendido la imagen del colectivo ni-ni a ámbitos juveniles más amplios de los marcados objetivamente, debido a que algunos de sus rasgos tienen una notable presencia, como es el caso de la desesperanza ante un escenario de inseguridad, precariedad y desigualdad.
Se trata de sensaciones muy extendidas al conjunto de la juventud española actual" (Navarrete Moreno, 2011 p.
Estamos ante "la imagen deformada de un colectivo juvenil, los ni-ni, ha sido fuertemente estereotipada, burdamente justificada en una estrepitosa y deficiente lectura de los datos estadísticos de la EPA" (Navarrete Moreno, 2011 p.
Los desacuerdos y confusiones en la delimitación del concepto también han alcanzado al ámbito académico.
Tomando una clara referencia, Stephanie Lester publicó en 2012 "La Generación Ni-Ni" and the Exodus of Spanish Youth.
Se trata de un trabajo en el que la autora identifica a los ni-nis con la generación perdida y con el éxodo de la juventud española hacia el norte de Europa en búsqueda de oportunidades laborales desde 2008.
En el primer caso, ya ha quedado claro que lo que podemos llamar generación perdida va mucho más allá del colectivo ni-ni, y en el segundo, los jóvenes cuya inquietud y ánimo de mejora les lleva a buscar trabajo lejos de España tampoco podrían ser catalogados como tales (en ningún caso en la versión del Instituto de la juventud; tampoco en la de la OCDE si el emigrante viene de trabajar -aunque sea precariamente-o estudiar).
Frente a la pretensión de estas voces de extender el concepto de ni-ni a colectivos juveniles cada vez más amplios, delimitaciones más precisas nos llevan a afirmar que aquellos de pasividad injustificada (38.400 desanimados en 2014) son tan solo un 0,5% de la población juvenil.
Además, en España contamos con 549.800 jóvenes que estudian y trabajan al mismo tiempo (EPA, 2014), los conocidos como si-sis (ver figura 2).
Cifra en tendencia creciente dadas las dificultades que el nuevo escenario económico plantea a nuestros jóvenes para estudiar de forma exclusiva.
Por otra parte, el término mileurista se comenzó a utilizar en los medios desde 2005, tras una carta de una estudiante barcelonesa al diario El País que denunciaba el drama social vivido en su entorno.
Posteriormente su perfil es definido por Porcel Molina (2008), que los identifica como jóvenes-adultos entre 25-34 años marcados por la inestabilidad laboral de su tiempo y sometidos a la precariedad.
En 2013 -según datos del INE-el salario medio de los menores de 29 años rondaba los 1.300 euros brutos (menos de 1.000 euros disponibles), por lo que estamos ante un fenómeno ampliamente extendido en el grupo de edad.
Gentile los describe como "urbanitas de clase media que viven en casa con sus padres o se han marchado desde hace no más de tres años; trabajan con contratos temporales, cobrando un salario mensual no superior a euros.
No tienen cargas familiares.
Han cursado estudios universitarios, retrasando la incorporación al mercado de trabajo y prolongando su estancia en casa" (Gentile, 2014, p.
En líneas posteriores el sociólogo se refiere a los mileuristas como a "una categoría de análisis útil para analizar la multifacética naturaleza de la precariedad" (Gentile, 2014, p.
El mileurismo ya afectaba a la generación anterior (GX), aunque la tipología vive su crecimiento y consolidación en la generación Y impulsada por la crisis de 2008.
Es importante aclarar que esta tipología fue creada para constatar la precaria situación de los jóvenes españoles con titulación universitaria, con particular énfasis en la pobre relación salario/ cualificación.
Es decir, mientras ganar menos de 1.000 euros en empleos no cualificados es una realidad asumida -con más de 10 millones de españoles en esta situación (INE, 2014)-, asumir este nivel salarial para los más cualificados implica un problema mayor.
Al margen de la pura cuestión del salario, el fenómeno también subraya la deficiente conexión del sistema universitario español con el mercado de trabajo.
El universitario nacional no solo pasa por una larga travesía para acceder al mercado de trabajo sino que, una vez logrado, pasa por periodos cada vez más largos para estabilizar su situación y dignificar su "sueldo" (Albert Verdú, Toharia Cortés y Davia Rodríguez, 2008).
Además, sus posibilidades de acabar ocupando puestos de cualificación inferior son altas, tal y como corroboran los datos de sobreformación comentados anteriormente (epígrafe 3.5).
Por otra parte, la sociología ha identificado recientemente la tipología social juvenil de los boomerangs.
El término se acuña por primera vez en Estados Unidos en los primeros 2000, aludiendo a los jóvenes universitarios que, al finalizar sus estudios, regresan al hogar familiar al no encontrar un empleo acorde con sus expectativas y que les permita emanciparse (Mitchell, 2006).
Posteriormente, con la llegada de la crisis económica (2008) a España, se empieza a retratar -a través de los medios de comunicación-el frecuente retorno al hogar de jóvenes españoles que tras una previa emancipación afrontan problemas laborales, y por lo tanto desestiman seguir manteniendo un hogar propio.
Según datos del CJE (Consejo de la Juventud de España), el 80% de los jóvenes españoles está sin emancipar (2014), dato preocupante si observamos que en 2010 eran "solo" algo más del 60%.
Tales cifras nos llevan a admitir que estamos ante una fuerte oleada de retornos (boomerangs).
181) se trata de "veinteañeros y treintañeros que de- ciden regresar al hogar familiar para mantener su nivel de consumo y bienestar, o para preparar un nuevo intento de salida que sea más sostenible y duradero".
De esta forma se rompe el ciclo vital natural de los jóvenes.
Los universitarios de clase media predominan en su perfil, debido a que se generaron unas altas expectativas laborales que se frustraron (Carabaña Morales, 2004).
Tradicionalmente, salir del hogar ha representado un rito de paso hacia la vida adulta (Singly, 2005).
Interrumpir la emancipación para volver al hogar familiar implica asumir un proyecto que va anclado a la carrera laboral, y esto genera un escenario difícil tanto en el aspecto psicológico como el económico.
Como resaltara Flaquer Vilardebó ( 2004) la familia, en su papel habitual de institución fuerte en España, contribuye a paliar los efectos de la precariedad laboral y asume problemas que, ni el sector público ni el privado, pueden resolver en nuestros tiempos (aunque paguen sus impuestos para ello).
En definitiva, los jóvenes españoles entre 16 y 29 años forman un heterogéneo conglomerado formado por casi siete millones de personas.
La situación afrontada en términos laborales es enormemente complicada, pero las formas de adaptación e inserción al mercado laboral de unos y otros son distintas, ya que determinados factores condicionan una mejor o peor adaptación.
Entre ellos destaca, significativamente, la clase social y el nivel educativo (la segunda variable muy condicionada por la primera).
La pertenencia a los estratos más altos conlleva contar con más apoyo familiar -que conlleva recursos económicos-, y atenuar así el impacto de los primeros contactos con el mercado de trabajo.
Estas circunstancias les permiten invertir más tiempo y dinero en proyectos formativos, que resultan esenciales para aumentar sus oportunidades.
En sentido inverso, los jóvenes de las clases más desfavorecidas cuentan con apoyos más frágiles, que aumentan sus condiciones de desigualdad.
Frente a los rasgos atribuidos a los jóvenes de la nueva generación Y en tono crítico (consumistas, frívolos, pasivos) y las voces que los responsabilizan de su propio estado, emergen importantes argumentos en defensa de sus posibilidades.
Estamos ante una generación que aglutina un importante capital formativo que -de una forma u otra-debe rentabilizar (sin menoscabo a las críticas al sistema educativo que los acoge).
En este ámbito destaca por ser la primera generación que da un salto importante en el dominio de los idiomas frente a las anteriores.
Además, su do-minio de las nuevas tecnologías, familiarización con la sociedad digital y su obligada movilidad, frente al inmovilismo de las anteriores, los convierten en recursos humanos con potencial y en duros competidores para los X en determinados segmentos del mercado.
Las mencionadas actitudes pasivas tienen un escaso reflejo en la estadística, lejos de las etiquetas atribuidas.
Aunque, entre ellos, más del 21% son clasificables como ni-nis, la proporción de los que manifiestan no tener interés en buscar empleo ni situación personal que lo justifique (desanimados) es ínfima: 0,5% sobre el total del grupo de edad.
Por contra, en España contamos con más de medio millón de si-sis (estudian y trabajan).
Por lo tanto, se debe evitar relacionar determinadas actitudes presentes entre los jóvenes (descontento, desidia o desesperación) con una generalización de actitudes negativas que no corrobora un análisis más detallado de la realidad social.
Más bien estas se presentan como respuestas naturales a las duras circunstancias vividas, sin alcanzar la dimensión difundida por los grandes medios.
Por otra parte, la extensión del mileurismo entre los jóvenes de la generación Y se ve refrendado por los datos.
Si bien, este fenómeno, ya cobró fuerza entre sus predecesores, la generación X. La crisis económica 2008-2015 facilitó el estancamiento de los salarios, aumentando las cifras de mileuristas hasta constituir un patrón extensible a la gran mayoría de nuestros jóvenes.
Entre ellos resulta particularmente preocupante el grupo de los más cualificados (los universitarios, que dieron lugar al uso del término): sus pobres sueldos cuestionan la rentabilidad de invertir en largas carreras académicas, aunque se seguirán haciendo al servir de "protector del desempleo" para los jóvenes.
En definitiva, la tipología no se ha gestado en la generación Y, pero las circunstancias atravesadas han contribuido a consolidar el modelo.
Asimismo, los jóvenes Y han retrasado su edad de emancipación, contando además con la cancelación de gran parte de los proyectos de los que lo intentaron (boomerangs).
Este es un rito de paso a la adultez esencial, y que condiciona la construcción de proyectos de pareja y/o familiares en nuestra sociedad.
La tardía emancipación ha contribuido a que nuestra edad de transición a la vida adulta aumente continuamente (Melo Vieira y Miret Gamundi, 2010), con las inevitables repercusiones psicosociales para los protagonistas y sus familias.
Asimismo, como consecuencia de las adversas circunstancias afrontadas, la generación Y ha generado cierto "pánico social" por el repentino incremento a375 de sus salidas a países que ofrecen mejores oportunidades laborales desde 2010.
Sin embargo, un análisis más detallado de la situación descarta que nos encontremos ante un auténtico éxodo (Garrido Medina, 2013, 2 de abril), aunque sí debe preocupar la captura de jóvenes de alta cualificación en sectores profesionales concretos, principalmente por nuestros vecinos del norte de Europa.
La salida de nuestros jóvenes debe preocuparnos más en términos de calidad que de cantidad: el "mejor trato" que reciben los más brillantes hace difícil su retorno.
De esta forma, podemos decir que no todos los miembros de la generación Y "sufren" de igual forma las dificultades planteadas por nuestro mercado laboral, muy condicionadas por los factores planteados.
Si bien, en términos generales, debemos identificar unas condiciones profundamente adversas, constituyendo un fenómeno generacional único desde la posguerra española.
En este contexto la desigualdad social aumenta, viéndose reflejada en la mayor dependencia de los jóvenes de la clase social paterna (véase la contribución de Goldthorpe, 2012), generándose un receso en la movilidad intergeneracional, tan añorada por el modelo del estado de bienestar.
Ante la insolvencia de otras instituciones, la familia -la de siempre-se consolida como sostén de nuestra sociedad.
Sin embargo, en un futuro muy próximo, su rol se ve amenazado por las dificultades de nuestros jóve-nes para consolidar sus propios proyectos familiares.
Estamos ante una generación que soportará peores condiciones sociolaborales que las de sus padres, con la ineludible sensación de "paso atrás" y con afecciones graves al resto de sus pautas vitales.
La incapacidad mostrada por nuestras instituciones para afrontar los desajustes formación/empleo sufridos por la juventud española, la convierte en "chivo expiatorio" para encontrar las explicaciones.
En este sentido, la prensa ha actuado como difusora de las imágenes negativas ya descritas (la propagación del estereotipo ni-ni, por ejemplo).
La revisión de los datos ha ayudado a precisar estas valoraciones.
Asimismo, el estudio deja patente un crítico panorama generacional que invita a nuestra sociedad a dar un nuevo giro.
Será, por lo tanto, papel de la ciencia social cuestionar el desempeño de los poderes públicos y privados en defensa de los intereses de los jóvenes en las últimas décadas, así como su estimulación y crítica.
6 El índice de Gini mide la desigualdad social en una población dada bajo el supuesto de que la extrema desigual-dad=1 y el perfecto equilibrio entre los recursos de los sujetos=0.
El Banco Mundial sugiere que a partir de 0,400 los valores indican fuerte desigualdad social, mientras que por debajo de 0,250 se reflejan una cierta situación de equilibrio en la población.
datos para España obtenidos del Instituto Nacional de Evaluación Educativa). • Fuentes de apoyo: CJE (Consejo de la Juventud de España), CERA (Censo Electoral de los Residentes Ausentes), EIMSS (European Internal Migration Social Survey), Observatorio de la Juventud en |
El concepto de cultura es bastante vago y ambiguo para los objetivos formales de la economía.
En este escrito se pretende definir y acotar mejor el espacio semántico de la idea de cultura para ayudar a crear explicaciones económicas basadas en la cultura dirigidas a medir el retorno e impacto económico y social de toda actividad o creencia asociada a la cultura.
Por cultura, de acuerdo con la definición evolutiva canónica, se entiende cualquier tipo de comportamiento ritualizado o convertido en significativo para un grupo de individuos que permanece, más o menos, constante y es trasmitido intergeneracionalmente a través del tiempo.
Toda institución económica se basa, implícita o explícitamente, en una visión de cómo funcionamos los seres humanos, la cultura es imprescindible para entendernos, por ello, es necesario describir correctamente qué es lo que se entiende por cultura.
En este escrito hacemos una revisión de la literatura en antropología y psicología evolucionista en torno al concepto de cultura para advertir que una modelización económica de la cultura ignora aspectos intangibles de los beneficios de la cultura y que por tanto la economía se muestra incapaz de medir algunos ítems culturales en la sociedad de consumo digital.
INTRODUCCIÓN: BREVÍSIMA HISTORIA DE LA ECONOMÍA CULTURAL
La economía cultural o economía de la cultura es una rama de la economía que investiga explicaciones o hipótesis culturales como determinantes de retorno o impacto económico.
Con el uso de técnicas analíticas y herramientas empíricas traídas de la matemática se identifican diferencias sistemáticas de la influencia que ejerce la cultura en el desarrollo económico de las regiones, territorios y países.
En este sentido, la economía cultural o economía de la cultura (Baumol y Bowen 1965; Baumol y Bowen 1966) es una detallada y específica investigación de las condiciones económicas de la cultura o las artes (literatura, música, cine...).
La economía cultural es un desarrollo reciente del discurso económico.
Hasta hace bien poco los economistas no tenían por objeto de estudio la cultura porque la consideraban demasiado ambigua, abstracta y muy difícil de medir cuantitativamente.
Sin embargo, distintos autores de diferentes épocas empiezan a vislumbrar el poder de las fuerzas culturales (creencias, valores, preferencias...) en el desarrollo económico de las sociedades.
Algunos de estos autores son Karl Marx, Max Weber, John M. Keynes o Thorstein Veblen, por citar unos pocos.
Pero no todos estos autores pioneros en la consideración de la cultura como factor económico tienen clara la relación o dirección causal entre la economía y la cultura.
Algunos de ellos consideran que la economía crea la cultura, mientras que otros creen que la cultura crea la economía.
No obstante, en la economía mainstream la cultura será vista como efecto más que como causa de la economía y siempre con un papel más bien secundario.
Para Karl Marx la cultura, el orden social, está determinado por los medios de producción de la técnica.
Para él el molino de viento crea la sociedad feudal y la máquina de vapor el capitalismo.
Max Weber revierte este orden causal en su Ética protestante y el espíritu del capitalismo y ve en la fuerza de la religión (creencias) la espuela que mueve el cambio de paradigma económico.
El trabajo duro, la austeridad, pero también la acumulación de capital resultan fomentados por un vuelco en dos dogmas religiosos básicos: la amisibilidad (del latín amittere que significa que se puede "perder") de la gracia y la predestinación de las almas.
Si tu alma no tiene garantizado el perdón eterno y tú no tienes por qué ser elegido de antemano para ir al reino de los cielos, entonces tus acciones en vida son las que serán juzgadas.
Si a esto sumamos que la acumulación de capital ya no será condenada moralmente como usura, el origen del capitalismo emergerá como consecuencia de las creencias (cultura).
John M. Keynes y sus obras canónicas, entre ellas The General Theory of Employment, Interest and Money, representa una renuncia a la ortodoxia del mercado de la economía clásica y la teoría racional de la utilidad.
A pesar de la riqueza del archivo de Keynes los historiadores y economistas solo se han centrado en su opus magnum (La Teoría General).
Pero la antología entera de sus escritos con artículos, emisiones radiofónicas y correspondencia epistolar publicada en 1981 por la Royal Economic Society muestra su interés por las artes como una buena analogía del mercado que más allá de comportarse racionalmente es intrínsecamente irracional.
La irracionalidad es una característica definitoria de la sociedad civil, y por ende de los mercados.
Los "espíritus animales" o, dicho de otro modo, la psicología instintiva de los actores económicos es el verdadero modus operandi de la economía.
La psicología instintiva se manifiesta en la creatividad y la creatividad es propia de las artes.
En su ensayo Arte y Estado Keynes crítica al gobierno británico por errar en "mantener la grandeza y dignidad del Estado".
Para Keynes son las artes las que hacen de un estado lo que es porque las artes crean un "orgullo cívico y un sentido de unidad social" (Moggridge, 2005, p.
Keynes critica que el estado no interfiera en los asuntos sociales.
Por su parte, Thorstein Veblen introduce en su obra The Theory of Leisure Class la noción de consumo u ocio conspicuo.
Para Veblen el comportamiento de la gente se ve modificado por la riqueza.
La gente que posee riqueza o está a la búsqueda de ella solo busca el estatus o eminencia que el dinero otorga.
Esto causa una lucha por el dinero que una vez que se tiene crea una necesidad de apariencia social: ostentar.
Esta apariencia social mueve a las personas a emular o sobrepasar la riqueza de otros.
Y esto se hace a través del consumo u ocio conspicuo.
El consumo conspicuo no es un consumo de subsistencia.
Si así fuera habría un punto en el que el incentivo de acumular bienes cesaría, pero este no es el caso.
Consumir conspicuamente es valioso en sí mismo.
Lo que se está señalando cuando se consume conspicuamente es que se tiene la riqueza para consumir bienes ostentosos (en muchos casos superfluos y fruto del esnobismo) y que se forma parte de una clase ociosa que no necesita trabajar para consumir dichos bienes y, a su vez, se señala que el propio estatus social es alto.
Los productos de la cultura, las artes, son para la clase ociosa el principal medio o forma de consumo conspicuo.
Mientras que Marx relega a la cultura a un segundo plano, Weber es el primero en reconocer cómo ciertos mecanismos de la cultura (creencias) influyen en la economía.
Es de interés para este escrito examinar los extremos descritos por esta tétrada de autores: Keynes (cultura pública) y Veblen (cultura privada), Marx (economía crea cultura) y Weber (cultura crea economía) en tanto en cuanto fomentar uno u otro tipo de economía cultural tendrá una diferenciada influencia en la economía común y general.
Una de las conclusiones más perennes de la economía de la cultura desde el clásico estudio de Baumol y Bowen (1965), es la gran cantidad de costos adicionales, "enfermedad de los costos", que las artes en general producen, de ahí que el estado tenga que subsidiarlas.
Esta visión de la economía cultural sería considerada más keynesiana-weberiana frente a un enfoque más privado y coleccionista, más propio de una concepción Veblen-Marxiana, donde es la riqueza la que crea cultura.
En las siguientes páginas se definirá la noción de cultura desde la aplicación de la teoría darwiniana aplicada a la cultura para establecer apropiadamente qué es la cultura y, finalmente, se reconocerá que una modelización estrictamente económica puede ignorar ciertos beneficios intangibles de la cultura.
La cultura es una noción difícil de medir y estudiar a través de los métodos formales que han venido utilizando los economistas.
Por dos razones principales: mática aludía a los estados mentales o pensamientos que dotaban de sentido a la cultura.
En esta primera temática se englobarían creencias, valores, preferencias que las personas tienen en relación a lo que las personas consideran qué es la cultura.
Una segunda temática de significados caracteriza la cultura material de los objetos y artefactos: las instrucciones necesarias para su creación.
En esta segunda categoría se incluyen pronunciamientos, copias, imitaciones o aprendizaje social sobre cómo hacer un objeto o cómo proceder a la hora de realizar una práctica.
La tercera y última temática describe la cultura exclusivamente humana mediada por la facultad del lenguaje.
Mientras que las dos temáticas anteriores de cultura pueden vislumbrarse o estar presentes en otras especies animales, principalmente los primates no-humanos, en los cuales experimentos con chimpancés muestran cómo hay aprendizaje social, elaboración de herramientas rudimentarias, comportamientos ex novo o en los nidos nupciales de las aves de la familia Ptilonorhynchidae (pájaros jardineros como el Capulinero) se puede atribuir un gusto y una representación estética, así como otros procesos culturales (Odling-Smee, Laland y Feldman, 2003), este grupo definicional de la idea de cultura es propia del ser humano.
Comprende la arquitectura, la música, la pintura y otras artes donde el lenguaje como sistema de representación y comunicación simbólico es una condición necesaria para la trasmisión de información y creación de cultura.
A partir de estas tres amplias clases de temáticas que emergen de los múltiples significados de cultura, revisados por Kroeber y Kluckohn, se puede extraer una definición neutra y comprehensiva de la idea o noción de cultura.
La cultura es: tradiciones de comportamientos.
Desde la perspectiva evolutiva la cultura es cualquier tipo de comportamiento ritualizado o convertido en significativo para un grupo de individuos que permanece, más o menos, constante y es trasmitido intergeneracionalmente a través del tiempo.
Para entender cómo ciertos comportamientos y no otros son beneficiosos para el grupo, qué mecanismos están detrás de la trasmisión de la cultura, cómo ha evolucionado etc., es útil establecer una analogía con la evolución biológica y aplicar el marco teórico darwiniano.
Estableciendo esta analogía entre el mundo biológico y el mundo de las variaciones culturales se podrán conocer los mecanismos y causas subyacentes a376 a la evolución cultural.
Es la definición evolutiva de cultura, el por qué y el cómo de su origen, lo que nos interesará, independientemente de las dimensiones o niveles de análisis desde las que se puede estudiar la cultura (país, sociedad, organización o individuo).
Desde un punto de vista evolucionista, la cultura es una adaptación a nivel grupal que permite estudiar la diversidad de comportamientos de la misma forma que se puede estudiar la diversidad biológica (Wilson, 2013; Laland, 2017).
En biología una adaptación es todo rasgo o característica de un organismo que ha evolucionado por selección natural en virtud de que incrementa la aptitud darwiniana (número de genes que pasarán a la siguiente generación).
Por esto el estudio de cualquier ser vivo dado ha de comenzar con la certeza de que se ha adaptado a su entorno, de otra forma no existiría.
Las especies biológicas son adaptativas a nivel individual, es decir, son adaptativas porque causan a los individuos que las poseen su supervivencia y reproducción frente a otros individuos.
Un ejemplo de adaptación a nivel individual es la potente musculatura del guepardo para correr más rápido que otros animales y así atrapar a las presas.
Sin embargo, hay otras especies que tienen adaptaciones a nivel grupal.
Hay especies de insectos eusociales (comportamiento social extremo) como las abejas, hormigas y termitas cuyos rasgos (adaptaciones) han evolucionado en virtud de que causan un incremento de la aptitud darwiniana de la colonia frente a otra colonia, no en virtud de un incremento de la aptitud darwiniana de un individuo frente a otro individuo.
Como resultado estas colonias se convierten en unidades altamente cooperativas, en superorganismos (Wilson, 2013, p.
Esta misma forma de entender la evolución de las especies biológicas se aplica a la evolución de las culturas.
Como en el caso de las adaptaciones biológicas estas se han de estudiar caso por caso y la lista es muy extensa, pero la adaptación de las culturas se debe tomar como algo dado porque de otra forma no existirían.
Las culturas son comportamientos (tradiciones de comportamientos) que han evolucionado por el bien del grupo.
Las culturas son adaptaciones de los grupos a su entorno circundante.
Pero ¿qué mecanismos han dado lugar a nuestra capacidad para la cultura?
Si se tuvieran que enumerar los dos mecanismos más importantes que dan lugar a la emergencia de la cultura, estos son: la cooperación y las normas.
Con respecto a la razón 2) de una mala definición de cultura en el discurso económico tradicional se deriva un mal conocimiento de los mecanismos culturales (cooperación y normas) que dan lugar a los productos culturales y, por tanto, la imposibilidad de medir su impacto o retorno económico.
¿Cómo los mecanismos culturales se pueden modelizar económicamente?
Si se entiende que los mecanismos principales que hay detrás de la emergencia y evolución de la cultura son la cooperación y las normas, la teoría de juegos es una rama de la matemática ideal para describir cómo estrategias antagónicas de n-personas alcanzan un equilibrio donde no tiene por qué haber un resultado de suma-cero (un jugador gana y el otro pierde), sino un "win-win" (todos ganan).
Más abajo indicaremos cómo se producen estas situaciones, pero antes de nada hay que mencionar a quién debemos este progreso en la descripción de las estrategias racionales en situaciones de conflicto.
Fue Garrett Hardin, un ecólogo, el que en 1968 publicó un clásico artículo titulado "The Tragedy of the commons" donde se muestra el conflicto y la tensión entre los intereses egoístas y personales, por una parte, y los intereses colectivos, por otra parte.
La parábola de Hardin es como sigue.
Un grupo de pastores comparten un gran pasto que puede alimentar un gran grupo de animales pero no a infinitos animales.
Periódicamente cada pastor decide introducir un animal a su rebaño.
¿Qué ha de hacer un pastor racional?
Añadiendo un animal el pastor consigue un buen beneficio cuando vende el animal en el mercado.
Sin embargo, el costo de introducir un animal al pasto es compartido por todos los que usan el terreno de pasto.
Por lo tanto, el pastor gana mucho y solo paga un poco por añadir un animal adicional a su rebaño.
En consecuencia el pastor estará mejor servido si decide introducir un animal más indefinidamente hasta que el pasto esté disponible.
Pero por supuesto cada pastor tiene el mismo tipo de incentivos.
Si cada pastor actúa de acuerdo a su propio interés el pasto común se extinguirá y no quedará nada para nadie.
El dilema del prisionero (Axelrod y Hamilton, 1981), otro tipo de juego dentro de la teoría de juegos, vuelve a mostrar la tensión entre los intereses personales y los intereses colectivos.
Lo que tienen en común todos estos juegos es que tratan sobre el problema de la cooperación.
La cultura con sus normas institucionalizadas o tácitas e implícitas es una solución para resolver el problema de la cooperación.
A veces la cooperación es posible y otras es difícil o imposible.
Imaginemos que Juan y Pedro están en un bote en a376 medio del océano y quieren alejarse de una tormenta.
Si ambos dejan de lado su interés egoísta de salvarse por ellos mismos y cooperan remando conjuntamente para alejarse de la tormenta es posible que se salven.
Pero imaginemos que Juan y Pedro están en el mismo bote y este se está yendo a pique y solo queda un salvavidas que no pueden usar los dos.
En el primer caso la cooperación es posible, y la mejor solución, y en el segundo caso es imposible.
En este caso hipotético se puede tener en cuenta que hay instintos innatos que por deriva genética se han fijado en buena parte de la población.
Una demostración es el juego del ultimátum repetido una y otra vez en distintas poblaciones de todo el mundo.
Si la situación se diera dentro de un grupo amplio, donde hubiera emparejamientos de uno en uno, la opción de cooperar se daría en al menos el 40% dejando el mayor que sobreviviera el menor, dado que este último tiene más posibilidades de reproducción 1.
La cooperación se vuelve interesante en los casos intermedios entre los extremos cuando los intereses no están opuestamente alineados.
Procesos psicológicos como la confianza sirven para permitir la cooperación y buscar el equilibrio de intereses en situaciones específicas (King-Casas et al., 2005; Corgnet, Espín, Hernán Kujal y Rassenti, 2016).
La cultura son tradiciones de comportamientos, hábitos más o menos estables que se trasmiten de generación en generación a través del tiempo y que benefician al grupo.
La cooperación y las normas contribuyen a la emergencia y evolución de la cultura y la confianza como proceso psicológico facilita la cooperación.
Entonces, ¿qué es cultura en la economía de la cultura?
Para entender lo que significa "cultura" en la expresión "economía de la cultura" tenemos que fijarnos en un proceso psicológico básico que permite la aparición de los dos mecanismos que hay detrás de la cultura que antes mencionábamos: la cooperación y las normas.
Este proceso o estado psicológico básico es la confianza.
La confianza es el lubricante necesario para cualquier tipo de intercambio social o económico.
La confianza reduce cualquier tipo de costo adicional que solo un contrato legal puede prever y solucionar, pero el imperio de la ley que todos damos por sentado en una sociedad democrática y libre es una invención reciente que no ha existido la mayor parte del tiempo en nuestra historia evolutiva.
La confianza es la respuesta natural que ha permitido el acuerdo informal.
De hecho, sigue siendo la confianza la mayor parte de las veces la que permite todo intercambio entre las personas.
Célebre es el pasaje del Libro 1, capítulo 2 de La riqueza de las naciones de Adam Smith:
"No es de la benevolencia del carnicero, cervecero o panadero de donde obtendremos nuestra cena, sino de su preocupación por sus propios intereses".
Aquí en este pasaje célebre el motor del intercambio es la búsqueda de la maximización racional del interés propio.
Como una "mano invisible" el auto-interés parece conducir al bien común.
Pero una lectura del intercambio como auto-interés racional, ejemplo de un paradigma de economía de libre mercado, es seductivamente engañosa y hasta sofista; porque se olvida de reconocer la existencia de actividad económica basada en la confianza 2.
En este modelo el comprador y el vendedor no ven sus intereses basándose en un intercambio comercial auto-interesado, sino en la creación de valor mutuo.
Se puede definir la confianza como el estado psicológico que contiene la intención de aceptar vulnerabilidad basándose en las expectativas positivas de las intenciones o comportamiento de otro (Rousseau, Sitkin, Burt y Camerer, 1998).
Definida así, la confianza es como exponer tu integridad a la expectativa de que otro hará algo bueno, pero puede que no. Eso es la confianza.
La confianza crea cooperación y la cooperación crea cultura.
Esta es la fórmula de la cultura que un enfoque económico de la misma debe tener claro.
El problema es que la confianza como proceso psicológico que crea cooperación y la cooperación (junto con las normas como reforzadoras de la cooperación) son difíciles de formalizar económicamente.
En otras palabras, ¿cómo crear modelos de la cultura en la economía de la cultura que sean mensurables y que permitan hacer predicciones para que se puedan aplicar políticas culturales mucho más efectivas?
No es el propósito de este escrito decir qué tipo de modelo ha de ser aquel que mida cuantitativamente los factores que hay detrás de la emergencia de la cultura (cooperación, normas y confianza), como sí el de dar las pautas de guía para conocer adecuadamente ese modelo lo suficientemente válido y consistente para describir la cultura.
La cultura tiene un impacto en la economía que se produce principalmente por agentes o individuos que influyen a otros.
Esta influencia se enciende como una mecha que se expande por toda una población a376 de potenciales consumidores.
Principalmente, lo que hace que alguien sea un "influenciador" es la confianza que otros, implícita o explícitamente, depositan en esa persona.
Después, la naturaleza social de las personas y su inherente tendencia a cooperar y a establecer normas tácitas genera el caldo de cultivo para que una representación cultural, es decir, una idea, una preferencia o una creencia, se trasmita rápidamente como un virus que infecta y se propaga entre las personas.
Esta descripción es cierta en términos generales, pero por qué se produce la confianza en un primer momento, desde el principio, entre dos personas es una cuestión que ha tenido ocupados a muchos investigadores durante años.
Ahora parece que tenemos más pistas para poder apuntar a la causa de por qué se extiende la confianza.
De acuerdo con una larga tradición de modelización teórica que ha buscado las causas cognitivas próximas del comportamiento altruista basado en la confianza, la confianza se extiende entre las personas por la forma en la que la selección natural ha favorecido un modelo dual del procesamiento psicológico y conductual y que empíricamente se puede testar con las herramientas de la teoría de juegos.
David Rand y colaboradores (Bear y Rand, 2016) han mostrado cómo la evolución y el aprendizaje selecciona agentes (personas) que son: 1) intuitivamente cooperadores (mediado por la confianza) pero que usan la deliberación para engañar o 2) intuitivamente engañadores que nunca deliberan.
La confianza es un modo psicológico intuitivo de la motivación de las personas, o por lo menos de algunas, que se muestran cooperativos desde el primer momento y que solo cuando razonan y deliberan pueden actuar estratégicamente y engañar.
Por resumir, como somos por naturaleza sociales, somos también confiados por naturaleza.
Esta transmisión cultural basada en la confianza es epidemiológicamente hablando más rápida que una infección vírica.
Sólo tienes que pensar en lo rápido que se trasmiten los rumores en un vecindario o en el lugar de trabajo.
El efecto de propagación es proporcional al contacto o distancia de relación entre las personas (Christakis y Fowler, 2010).
Para visualizar mejor cómo se produce la transmisión cultural se tienen que entender los papeles que juegan los distintos actores de cualquier esfera cultural.
Los actores fundamentales son tradicionalmente: los creadores, los medios de distribución y los consumidores o usuarios.
Con la irrupción de la tecnología digital y el gran acceso a la información y el conocimiento estos actores culturales se han transformado.
Porque el consumidor o usuario ahora puede crear su propia actividad o práctica cultural gracias a la información y conocimiento disponible hoy en día, luego, por consiguiente, los creadores se expanden eliminando el binomio tradicional: creador-consumidor.
Pero también los distribuidores se expanden eliminando otro binomio tradicional: distribuidor-consumidor.
Ahora los consumidores pueden ser creadores y además distribuir gracias a la tecnología digital (Internet) su propio trabajo.
El mapa del análisis económico de la cultura se ha transformado por completo.
Esta transformación produce aún más aspectos intangibles de la cultura difíciles de capturar cuantitativamente con una metodología económico-normativa (Gibson y Klocker, 2003).
DISCUSIONES: LOS ASPECTOS INTANGIBLES DE LA CULTURA
Se ha visto cómo la diversidad biológica y la diversidad cultural se pueden entender desde un mismo marco teórico: la evolución por selección natural de Darwin y Wallace y así conocer qué mecanismos están detrás tanto de los procesos biológicos como de los culturales.
Esta analogía es válida y fructífera para entender cómo y por qué tenemos cultura.
Sabemos que la cooperación y las normas junto con la confianza son los mecanismos fundamentales de la evolución de la cultura.
La confianza es el fenómeno que permite la cooperación y la cooperación -junto con las normas-permite la cultura.
Partiendo del reconocimiento de los mecanismos que dan lugar a la cultura se puede intentar modelizar cuantitativamente la cultura.
Pero aún así, no se puede ignorar que surgen aspectos intangibles de la cultura.
Es un fallo muy común por parte del discurso económico tradicional seguir creyendo que la cultura es un producto que se puede capturar con un valor de utilidad y asignar por tanto un precio de intercambio.
Cierto es que al menos para la cultura material sí se puede, pero el componente simbólico de las distintas conceptualizaciones de cultura dota de una polivalencia a lo "cultural" difícilmente mensurable por los modelos económicos.
La tecnología digital y las aspiraciones de la gente a que la cultura sea libre y gratuita ha cambiado las reglas de juego.
Es difícil mantener un modelo basado en una tecnología de hace siglos con la actual tecnología digital y las nuevas preferencias sociales.
También se ha visto una transformación de los agentes culturales tradicionales: el consumidor puede a376 ser creador y distribuidor de cultura al mismo tiempo (Toffler, 1984).
Esto ha existido desde la producción artesanal y flexible pero las tecnologías de la información y de la comunicación, incluidas otras tecnologías mecánicas de producción, la cultura DIY (do it yourself), maker y hacker dan lugar a una economía colaborativa que ha provocado un punto de inflexión y un cambio de paradigma económico (Cohen y Sundararajan, 2015), donde el intercambio no se hace por profesionales, sino por pares, y la estructura de costes y precios puede ni existir o ser compensada por medios alternativos a un sistema monetario (v.g. bancos de tiempo, favores, altruismo puro...).
El marco teórico para entender la evolución de la cultura y los mecanismos responsables de su propagación son análogos a la evolución biológica.
Este modelo de interpretación es válido.
Pero las fuerzas transformadoras de la tecnología y el acceso más democrático al conocimiento han cambiado por completo el mapa de los agentes culturales y han amplificado o pronunciado aún más los aspectos intangibles de la cultura.
Por ejemplo, un libro, un concierto de música en directo, entre otros muchos fenómenos culturales, tenían un precio específico fijado por mecanismos de asignación de precios (el mercado) con la tecnología anterior.
Ahora la cultura en el siglo XXI ha dejado de ser una cultura material de objetos o productos para convertirse en una cultura de experiencias con un profundo trasfondo social (Boswijk, Thijssen y Peelen, 2007), que hace que la cultura tenga un valor que no se puede expresar en estadísticas (Holden, 2004) y, a veces, ni siquiera se fije un precio.
La economía de experiencias ha pasado desapercibida hasta ahora y ha sido la última fase de una transición económica de bienes a servicios y finalmente a experiencias.
En esta economía de experiencias ya no es el bien material ni el servicio lo que cuenta, sino cómo te sientes.
Si verdaderamente la teoría económica quiere poder crear modelos mensurables de la cultura debe tener en cuenta que las experiencias subjetivas son difíciles de medir -no hay indicadores ni marcadores fiables a pesar de que las tecnologías de neuroimagen se están cada vez más utilizando como una ventana a la actividad de nuestra mente a la hora de consumir, comprar y decidir: Preston, Kringelbach y Knutson (2014)-sobre todo con una metodología de análisis desarrollada para modelizar intercambio de productos o bienes (objetos).
La cultura son tradiciones de comportamientos y, por consiguiente, lo que se tendrá que cuantificar son hábitos culturales (y experiencias).
Un ejemplo de hábito cultural es ir al cine.
Pero la economía tradicional te diría que para medir el impacto o retorno económico del cine uno solo tiene que computar el número de asistentes a un estreno etc. Olvidándose del hecho de que la dimensión experiencial no solo se traduce en el número de personas que van a las salas de cine, es la implicación y compromiso de una persona con la experiencia de ver la película que puede llevar a esa persona no solo a ver la película en el cine, sino también a comentar en foros y redes sociales, visitar las localizaciones del filme en otro país (turismo), comprar una entrada para el concierto del artista que aparece en la banda sonora del filme, comprar merchandising del filme (camisetas, tazas...) etc. Y todo esto no se puede prever o computar por el mero hecho de registrar la estadística de cuántos han acudido a las salas de cine (Holden, 2004; Throsby, 2003).
Hay que crear modelos económicos que sean capaces de explicar cómo las experiencias son el nuevo activo de la economía cultural.
Y mucho me temo que la modelización económica de la cultura ignora aspectos intangibles de los beneficios de la cultura.
La cultura actual es de experiencias porque el objeto o el producto ya no es lo más importante.
Parte de esta desmaterialización, descorporalización del clásico objeto cultural tiene que ver con la irrupción de la tecnología digital.
La tecnología digital permite copiar, almacenar, compartir eludiendo la fisicalidad de los objetos.
Si recordamos, la "cultura material", los objetos creados de acuerdo a la trasmisión de información o las tradiciones de comportamientos, era una de las temáticas de la definición dada más arriba de cultura.
Pero esta es una de las tres grandes temáticas.
La industria de la música y la industria editorial (literatura) son dos ejemplos de artes que han experimentado un cambio de concepto de economía material a una economía de experiencias y la economía cultural debe tomar nota.
Si la cultura actual es de experiencias, la economía actual debe ser de conocimiento o creatividad.
Otra consecuencia de gran alcance, como se ha visto, es que los consumidores ya no son pasivos y ni siquiera son consumidores.
Son creadores activos de cultura.
Como consecuencia de este nuevo estatus adquirido de las personas que pasan de ser consumidores a creadores, facilitado por la tecnología pero también por el acceso al conocimiento, incluso el tradicional modelo de derechos de autor, el mito del creador se queda obsoleto.
Si todos somos creadores en potencia y la esencia de la cultura es la copia, trasmisión a376 de información a través del tiempo, copiar y mezclar es el motor de la cultura.
"Copiar" es la esencia de la cultura y copiar no es contrario a originalidad, dado que copiar facilita la creatividad, porque de las modificaciones que surgen de un acto inicial surge algo completamente nuevo.
La cultura es trasmisión de información a través del aprendizaje social y el aprendizaje social es principalmente imitación, pero la imitación muchas veces no es fiel y de una simple variación que se acumula a través del tiempo surge algo completamente nuevo y original: la creatividad en acción.
Nótese que este proceso cultural es similar al proceso de cambio en el mundo biológico.
Bien es cierto que de la modificación y copia no fidedigna de una idea se puede producir algo nuevo creativo, como algo nuevo degradado.
El proceso de cambio cultural por acumulación de cambios trasmitidos entre personas es un proceso de creación, pero también de degradación.
La múltiple copia de una idea cambia el argumento o su contenido, lo muta para deteriorarlo, y esto hace que se pueda saturar la cultura de copias degradadas y mediocres.
Esto conlleva que solo los agentes cultos sepan distinguir entre copia con creación de una copia degradada.
Pero el mismo "espíritu" o filosofía de esta nueva economía de experiencias, colaborativa y de prosumers (palabra inglesa resultado de la suma de las palabras producers y consumers) hace que todos tendamos hacia el buen discernimiento de lo que es valioso culturalmente hablando.
La educación y el conocimiento son, además de en cierta medida intangibles, el fundamento de esta nueva economía del siglo XXI.
La mezcla, la copia de otra copia, es lo que caracteriza a la cultura.
Sin embargo, la legislación en materia cultural a nivel internacional criminaliza la copia (Lessig, 2008).
El famoso copyright ahoga la creatividad cultural y supone una filosofía de la economía cultural cortoplacista y estéril (Lessig, 2002).
Solo esta nueva economía cultural será realmente creativa si es libre y gratuita.
Puede ser una expectativa o un pronunciamiento político, pero la cultura es un recurso de "comunes" en el sentido de Elinor Olstrom como recurso compartido que no se define por propiedad, sino por derechos de acceso.
Y todos tenemos derecho de acceso a la cultura y el conocimiento porque solo así crearemos nueva cultura y conocimiento en tanto y cuanto reconozcamos de dónde viene la idea, pero sabiendo que la idea no es poseída por nadie porque como hemos visto más arriba las ideas se mezclan e intercambian constantemente.
Una verdadera economía de la cultura debe potenciar el derecho a mezclar y a copiar.
La ilusoria filosofía de los derechos de autor o propiedad intelectual por todos conocida, independientemente de la legislación nacional particular, como copyright trata los ítems (bienes y servicios) culturales como cualquier otro producto industrial.
Pero esto es un error.
Los ítems culturales son símbolos y estos son mucho más poderosos que cualquier iPhone, televisor o electrodoméstico.
Como los ítems culturales son principalmente símbolos en la mente de las personas, medir el valor de la cultura con los métodos formales de la economía es una aventura de riesgo.
Un euro (o póngase por caso cualquier otra divisa) invertido en cultura no es lo mismo que un euro invertido en otro activo.
Mientras la inversión en ese otro activo desaparece con el agotamiento físico de ese bien, la inversión en cultura se perpetúa y se expande en la medida en que se propaga de una persona a otra.
Recapitulando, hay aspectos intangibles de la cultura imposibles de modelizar, por lo menos directamente, y con la irrupción de la tecnología y el acceso al conocimiento estos se ven amplificados.
La deconstrucción del artefacto o producto cultural es el resultado de la acción de la tecnología y el acceso a gran escala del conocimiento que lleva a que los ítems culturales dejen de ser productos para convertirse en experiencias.
Esto hace que crear un modelo de cultura desde la economía cultural sea complejo.
Primero, porque no se concibe bien lo que la cultura es, y segundo, porque actualmente los ítems culturales son experiencias, no objetos.
Estas ideas expuestas son controvertidas.
También es posible que los distintos conceptos de cultura (creencias, estados mentales, valores o cultura material) se hayan entrecruzado en la argumentación y se requiera de un mayor rigor analítico y gran apoyo argumentativo, además de bibliográfico, que solo hemos querido señalar por razones de espacio.
Pero esto es precisamente una muestra de la complejidad de la idea de cultura que impide por el momento una modelización económica comprehensiva de la misma.
Pero el lector interesado puede dirigirse, como un comienzo para seguir profundizando en la complejidad de la economía cultural basada en la colaboración, el aprendizaje, el conocimiento y la investigación compartida a Throsby (2001) y Benkler (2007).
Con este escrito se ha intentado poder entender mejor qué es cultura en la economía de la cultura.
Se ha hecho un breve apunte de la historia de la economía cultural y sobre la base de una analogía con el mundo biológico entendida desde el marco teórico del darwinismo se ha acotado el campo semántico de a376 la noción de cultura.
Se ha comentado la dificultad de medir, y por tanto dar valor, a la cultura teniendo en cuenta que hay aspectos intangibles de la cultura que se ven amplificados por la irrupción de la tecnología y el gran acceso al conocimiento hoy en día.
El cómo de la transformación de los ítems culturales de objetos a experiencias, lo dejamos para futuras investigaciones.
Agradezco el patrocinio del Gobierno Vasco para desarrollar una beca posdoctoral de investigación en el Uehiro Centre for Practical Ethics de la Universidad de Oxford y a esta última institución su cálida acogida.
Este trabajo se ha realizado en el marco de los proyectos de investigación KONTUZ!: Responsabilidad causal de la comisión por omisión: Una dilucidación ético-jurídica de los problemas de la inacción indebida (MINECO FFI2014-53926-R), La constitución del sujeto en la interacción social: identidad, normas y sentido de la acción desde la perspectiva de la filosofía de la acción, la epistemología y la filosofía experimental (FFI2015-67569-C2-2-P) y Artificial Intelligence and Biotechnology of Moral Enhancement.
Agradezco también a los revisores anónimos sus sugerencias y comentarios para mejorar este escrito. |
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