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Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
El docudrama de Maria Andresa Casamayor
Con 17 años, escribir y publicar un libro de matemáticas es toda una proeza.
María Andresa Casamayor de la Coma lo logró en 1738, y este hecho marcó el resto de su vida.
Vivió en la Zaragoza ilustrada del siglo XVIII.
Ocultó parcialmente su autoría para lograr su objetivo, lo que la llevó a estar en las sombras en el siglo de las luces... y también varios siglos más.
Su persona, su obra y su época son recuperadas para la historia de la ciencia de nuestro país en el documental La mujer que soñaba con números de Mirella R. Abrisqueta (2020).
La producción de un documental científico con los pocos datos conocidos sobre Casamayor era una labor imposible.
Sin embargo la fuerza de Andresa Casamayor y su lucha por la igualdad exigía hacer justicia contando su historia.
La escasa información existente provenía del bibliófilo Félix Latassa y Ortín, quien a principios del siglo XIX la incluye en su Biblioteca nueva de los escritores aragoneses.
Los datos incluidos en la hoja dedicada a María Andrea Casamayor (llamada así por Latassa, sin la s de Andresa) se han ido citando a lo largo de los siglos.
Para salvar estos obstáculos, la dirección del docudrama tomó dos iniciativas complementarias y enriquecedoras.
Por una parte se realizó una investigación científica descubriendo nuevos datos sobre la prota-gonista.
Estos se han incorporado a la pieza audiovisual.
Así se descubrió su fecha de nacimiento, 30 de noviembre de 1720, su domicilio en una casa (todavía hoy en pie) del casco histórico de Zaragoza y su labor de maestra de niñas reconocida por el propio Concejo de Zaragoza de la época.
Por otra parte, otros aspectos de la vida de Andresa Casamayor eran solamente imaginables, sin posibilidad de comprobación histórica.
En la Zaragoza de la segunda mitad del siglo XVIII, personajes ilustrados como Ramón Pignatelli, el Conde de Aranda o Josefa Amar y Borbón compartían ideales, sueños e intereses con nuestra protagonista.
Para mostrar este rico panorama de personalidades y posibles relaciones personales, se recurre en la producción a una ficción teatralizada, a un pequeño drama.
Esta licencia permite al espectador identificarla como narración libre basada en personajes históricos, y da libertad a la dirección para exponer la época, sus personajes y sus inquietudes.
La obra de Casamayor, Tyrocinio arithmetico, Instrucción de las quatro reglas llanas posiblemente no fue la primera obra científica publicada por una mujer en nuestro país, aunque sí la más antigua que ha llegado hasta nosotros.
Actualmente el único ejemplar que se conserva se encuentra en la Biblioteca Nacional, a la cual ingresó a partir de la Biblioteca Real, fundada por Felipe V en 1711.
El principal objetivo del texto es enseñar las cuatro reglas aritméticas (suma, resta, multiplicación y división) desde un punto de vista mercantil.
Es breve, de 78 páginas de tamaño cuartilla, aproximadamente A5.
Esta brevedad en el tamaño y en el número de hojas lo hace económico e ideal para su uso diario en el comercio y en el transporte.
En España cada territorio utilizaba monedas y unidades de medida (longitudes, peso...) diferentes.
Esta situación no se regularizará hasta el siglo XIX con la llegada del sistema métrico decimal y la puesta en circulación de la peseta.
Claudia Siba y María José Moreno caracterizadas como María Andresa Casamayor
Otro aspecto que trata el documental es la situación de la mujer en el siglo XVIII.
Como era habitual en la época, el libro fue publicado bajo un pseudónimo masculino.
Así, Casandro Mamés de la Marca y Araioa, es en realidad María Andresa Casamayor de La Coma, un ingenioso anagrama escrito con las mismas veintinueve letras que ocultó parcialmente su nombre.
Todos estos aspectos sociales, culturales y científicos se muestran con la intervención de más de quince especialistas.
Sobre ciencia hablan los matemáticos Pedro J. Miana y Marta Macho, el físico del CSIC Antonio Lafuente García, el director del Observatorio Astronómico Nacional Rafael Bachiller, la coordinadora de exposiciones del Museo Nacional de Ciencias Naturales Soraya Pérez y el conservador del Museo Casa de la Moneda José María Pérez García.
Para retratar el papel de la mujer en la Ilustración participa la historiadora María Victoria López-Cordón, la investigadora del CSIC y filósofa Eulalia Pérez Sedeño, los historiadores Guillermo Pérez Sarrión, Domingo Buesa Conde, Consuelo Flecha, Antonio Peiró y Eva Velasco, el director de la Sociedad Española de Estudios del XVIII Joaquín Álvarez Barrientos, la experta en letras del XVIII María Dolores Albiac y las investigadoras en historia de la ciencia Asunción Fernández Doctor y Elena Ausejo.
Especial atención merecen los seis actores de la ficción: Javier Aranda, Minerva Arbués, Chavi Bruna, Félix Martín, Claudia Siba y María José Moreno, quien también se encargó de la dirección de actores.
Este documental se pudo realizar gracias a las subvenciones del Gobierno de Aragón, la Diputación Provincial de Zaragoza y el Ayuntamiento de Zaragoza, la aportación de Aragón TV y la colaboración del Instituto Universitario de Investigación de Matemáticas y Aplicaciones (IUMA).
El 30 de noviembre de 2020 se cumplirán trescientos años del nacimiento de Maria Andresa Casamayor de La Coma.
Varias actividades revindicarán la figura de esta ilustre mujer que supo ver en la educación y en el conocimiento el camino para la lucha contra la desigualdad, la injusticia y la pobreza.
Asesor científico del documental Universidad de Zaragoza |
Si en las relaciones de fiestas virreinales la profusa descripción de todos los elementos que revisten el acontecimiento es una de sus marcas de estilo, el texto de 1621 titulado
Los estudios sobre las relaciones de fiestas barrocas han revelado que tales documentos son una fuente histórico-literaria de gran potencial para profundizar en el conocimiento del entramado social, político y cultural de la sociedad española e indiana de los siglos XVI a XVIII.
En el periodo del Barroco esta tipología textual proliferó de manera abrumadora para dar cuenta de todo tipo de fastos de carácter religioso, político o cívico, cuya configuración estaba plenamente destinada a la propaganda de los poderes estatales, civiles o eclesiásticos.
Para dichos estudios, la perspectiva que aporta el análisis de la cultura material resulta fundamental, en tanto que los textos ponen en el centro de la escena los vestidos, las alhajas, los objetos, como manifestaciones de las actividades y de las formas de pensamiento, de las cuales se obtiene información esencial sobre los modos de vida, de organización y de conducta de la sociedad que protagonizó dichos acontecimientos.
En el texto objeto de este trabajo, titulado Verdadera relación de una máscara que los artífices del gremio de la platería de México y devotos del glorioso San Isidro el Labrador de Madrid, hicieron en honra de su gloriosa beatificación 1, la ciudad se transfigura en escenario para la realización de un portentoso desfile de máscaras con motivo de la celebración de la beatificación de San Isidro Labrador.
Ello nos sitúa ante una fiesta de carácter religioso, si bien obviamente en este caso no obedece a una festividad anual prefijada en el calendario religioso sino a la beatificación de San Isidro en 1621.
Al año siguiente, en 1622, tendría lugar la canonización del santo, que dio lugar a otras fiestas en la Península, como por ejemplo la relatada por Lope de Vega en la Relación de las fiestas que la insigne villa de Madrid hizo en la canonización de su bienaventurado hijo, y patrón San Isidro (1622).
En el Virreinato de México este tipo de textos proliferaron desde 1560, cuando Francisco Cervantes de Salazar publicó el Túmulo imperial para las honras fúnebres de Carlos V 2.
Las fiestas objeto de las relaciones fueron de muy diversa índole, dependiendo del objetivo al que fueran dirigidas.
Manuel Romero de Terreros, en el prólogo al libro que contiene una de las ediciones del texto que nos ocupa -Torneos, mascaradas y fiestas reales en la Nueva Españaexplica los distintos tipos de celebraciones de acontecimientos que se trasplantaron a México desde los orígenes de la conquista.
Las mascaradas consistían en comparsas de caballeros nobles, de estudiantes de la Universidad o de gremios de artesanos, vistiendo trajes que querían representar, ya personajes históricos o mitológicos, ya las Virtudes Teologales, los Dones del Espíritu Santo, o aún los vicios del hombre; y festejábanse con ellas las juras y cumpleaños de los monarcas, los santos de los virreyes, las dedicaciones de las iglesias, la entrada pública de los virreyes y de los arzobispos, y la mayor parte de las fiestas profanas y religiosas (Romero de Terreros, 1918, p.
Los textos que las relataban tenían la función de dar noticia de estas ceremonias o celebraciones públicas relacionadas con la monarquía o con el clero.
En la Verdadera relación el doble carácter político-religioso de la festividad confiere un especial interés a las imágenes reveladoras del complejo entramado de la sociedad colonial y a las estampas del conjunto de naciones que acompañan a Carlos V -el verdadero protagonista, como se verá, de esta relacióny homenajean al santo cristiano.
Todo ello en su conjunto se transmite a través del concepto amplio de cultura material en el sentido apuntado por Hunter y Whitten (1981):
En el texto objeto de análisis, la fiesta como manifestación de la cultura hispánica, que pone en el centro de la escena los ornamentos, los vestidos, los instrumentos musicales y los objetos que conforman tanto la iconografía de Carlos V como todos los elementos del desfile, es significativa para esa concreción de una idea fundamental: la propagación de la imagen heroica de España en las Colonias.
Esta tiene la peculiaridad de estar en dependencia directa del contexto para el que está destinada, en el que se trataba de consolidar el poder virreinal y la estructura social.
La concreción ideológica es, si cabe, más significativa cuando el texto patentiza la utilización de la cultura material para la doble construcción de Carlos V, como veremos medieval y renacentista, con la que se sintetizan y concentran todos los sentidos de la conflictiva relación entre período de la conquista y periodo colonial en las puertas del siglo XVII.
Por último, cabe subrayar en esta introducción al análisis del texto que, si bien el motivo de la fiesta es de signo religioso, la entidad organizadora no es la Iglesia sino el gremio de la platería, lo cual era habitual en este contexto histórico, tal y como explica Francisco de Solano (1990):
Alcanzan un carácter diferente, por su entidad gremial, las fiestas o devociones promovidas por las asociaciones laborales de pintores, cereros y tintoreros, sederos, plateros, sastres y escribanos, que relatan actos en honor de sus patronos: Espíritu Santo, San Isidro, San Eligio, San Homobono, San Juan Evangelista (p.
Este punto de partida resulta imprescindible para notar que, a pesar de ser una fiesta popular, ello no impide que tanto lo político como lo religioso sean centrales, de modo que se traban y fortalecen vínculos entre el gremio, la fiesta de los nobles y la fiesta religiosa, que aseguran la penetración del discurso del poder en el ámbito de lo popular.
De hecho, a pesar de que el título establece como "artífices" de la fiesta a los miembros del "gremio de la platería de México", sin embargo, las primeras líneas del texto enfocan y confieren protagonismo al poder, en tanto que hacen aparecer como organizadores de otras celebraciones previas en honor de San Isidro a un arzobispo y a un marqués.
De este modo, ambas figuras representantes de los poderes religioso y político aparecen desde el inicio cumpliendo una suerte de función tutora de la nueva festividad en honor al santo.
EL ESPACIO URBANO COMO ESCENARIO FESTIVO
En el contexto hispánico, el simbolismo de las fiestas tuvo una relevancia fundamental para la concepción del espacio urbano, es decir, para la configuración de las ciudades cuya plaza fue el corazón aglutinador de la sociedad y el centro de la vida social.
La conversión de la ciudad en espacio para la fiesta suponía la transformación de sus calles, plazas, edificios, etc. en un escenario que, en los días festivos, relegaba sus funciones civiles para entregarse al boato, las representaciones, los desfiles... en definitiva, a la diversión.
El protagonismo de la ciudad-teatro alcanzó su máximo apogeo en el período histórico del Barroco 3, cuando la fiesta como espectáculo político se construyó sobre unas bases ideológicas cuya función semiótica resultó ser determinante para la glorificación de los monarcas o, en el ámbito hispanoamericano, también de sus respectivos vicarios (cfr.
Al igual que sus actores, en el período de la fiesta la ciudad también se disfrazaba.
Su paisaje humano y su teatro urbano -entendido este último como el escenario físico y el entramado social de la ciudad-crearon una alianza para abandonar las funciones cotidianas durante un tiempo determinado en el que el regocijo se adueñaba de todas sus piezas, convirtiéndose en el lenitivo principal del sistema estatuido para asegurar y afianzar el funcionamiento de la estructura social.
El objetivo de esta conversión del espacio urbano resulta muy claro cuando nos acercamos a los textos festivos barrocos: la ciudad se engalanaba para hacer olvidar a sus habitantes, convertidos en espectadores o protagonistas de la fiesta, las miserias cotidianas.
Para visualizar ese entramado, el concepto de cultura material cobra toda su relevancia en los elementos que conciernen a la festividad, partiendo de la idea del propio escenario de la misma, la ciudad, pues la imagen virtual que generaba este "engaño a los ojos" produjo en el Barroco las más espectaculares transformaciones urbanas que hasta entonces se hubieran visto 4.
Como apunta Antonio Bonet Correa (1986), en una época tan urbana y de masas como fue el barroco la fiesta tenía que revestir forzosamente una apariencia de por sí artificiosa.
La Europa de las capitales -Roma, Viena, París, Praga, Nápoles, Palermo, Turín, etc...-no podía concebir la fiesta como una alteración epidérmica de su ser permanente.
Otro tanto sucedió en Madrid, México, Lima o Quito.
La ciudad metropolitana llevaba a cabo fiestas dignas de su grandeza, poder y riqueza.
Las fiestas serían su mejor corona y emblema.
De ahí que la disposición misma de la ciudad se adaptase y adoptase formas propias, capaces de llevar a cabo sin dificultades su mutación teatral en escenario de fiestas (p.
En este sentido, y siguiendo el eje propuesto para el análisis del texto en lo que respecta a la materialidad de los elementos de la fiesta, es preciso recordar que "a través del estudio de la cultura material, el historiador puede ser capaz de llegar a conocer al hombre de su época; porque es en las relaciones sociales donde hay que buscar la significación de los hechos materiales" (Sarmiento Ramírez, 2007, p.
Y sin duda las fiestas son un momento de apogeo tanto de las relaciones sociales como de la puesta en escena de elementos materiales para la construcción de las ideas.
En el México colonial, y en concreto en su capital, este fenómeno tuvo numerosísimas manifestaciones, una verdadera proliferación de actos festivos que se celebraban en el escenario de la sede del gran virreinato de la Nueva España, a imagen de las grandes fiestas peninsulares.
LA CULTURA MATERIAL AL SERVICIO DEL ORDEN MONÁRQUICO-CATÓLICO
Desde el comienzo del desfile se edifica materialmente la imagen del poder en diferentes figuraciones que serán objeto de análisis, para salvaguardar el orden monárquico-católico y asegurar la eficacia propagandística que en este texto resulta de especial relevancia.
Partiendo de esa mirada de los poderes públicos que el autor de la relación -Juan Rodríguez Abril-destaca en las primeras líneas del texto, un recorrido por sus diferentes partes permite desentrañar las claves y los símbolos que hacen de este texto un emblema de la propaganda imperial, disfrazada bajo el palio de una beatificación y realizada visualmente a través de la cultura material, así como enfocar el potencial significativo de un texto tan rico en mensajes subliminales y en claves de interpretación del trasfondo social, político y cultural del mundo colonial en que se desarrollan.
En la Verdadera relación el espacio de la ciudad aparece desde las primeras líneas como el escenario teatral para la celebración: "salió a pasear las calles del patio de las casas del Mariscal, que están enfrente del convento de San Francisco, dando principio a ella una figura de la Fama"; líneas que sitúan la fiesta en los lugares más añosos de la urbe, si tenemos en cuenta que el convento de San Francisco es uno de los edificios más antiguos de la capital mexicana.
José Rojas Garcidueñas (1972) reconstruyó el hipotético recorrido de esta cabalgata por la ciudad: La paradoja que implica la modernidad de don Quijote salta a la vista si imaginamos el aspecto anacrónico del personaje en medio de este cuadro caballeresco.
La escena -cuya configuración cómica se ve intensificada por los enanos subidos en avestruces, etc.-cumple la función de ruptura de un discurso de intensa propaganda imperialista, que entreteje todos los elementos del desfile.
Esta ruptura es esencial a564 para interpretar la significación histórica de los personajes cervantinos en medio de este desfile americano, en tanto que acerca la fiesta elitista al ámbito de lo popular a través de la inversión del héroe caballeresco representada en la figura de don Quijote.
Su modernidad radica, precisamente, en la liquidación del mundo heroico que él mismo personifica dentro de un desfile profundamente codificado desde el punto de vista propagandístico de ese mismo mito parodiado por don Quijote.
Tras el cuadro quijotesco, sigue otro labrador que introduce el elemento literario, pero también el primer mensaje de estratificación social, puesto que además de portar el cartel con "una octava que declaraba el pensamiento de la máscara", aparece acompañado por "doce mancebos de traje y rostro guinea", con lo que el desfile incorpora el componente africano en su rol de sojuzgamiento en una fiesta hispánica -algo por otro lado muy usual en los fastos peninsulares-.
Además, hay un segundo grupo de acompañantes: las armas eran llevadas por doce caballos a los que también se disfraza, en su caso, de toros, con tanto verismo que "a la vista parecieron naturales toros".
Con esta última apreciación del relator, el "engaño a los ojos" tan propio del Barroco cobra toda su dimensión, puesto que su materialización a través del disfraz logra dar apariencia natural al artificio.
Y el narrador hace hincapié en la impresión que tal invención causó, "por ser cosa nunca vista en las Indias".
Este afán de impresionar a través de todos los recursos visuales cobra solidez con la utilización de elementos simbólicos del poder de España como son el caballo, el toro y las armas.
Si recapitulamos, hemos visto cómo la mitología clásica -con la figura de la Fama-, el imaginario de los libros de caballerías, diferentes elementos de la cultura hispánica y el aporte africano se han dado cita en el espacio aglutinador del México virreinal.
El desfile relatado por Juan Rodríguez se desenvuelve en una constante fluctuación entre ambas esferas de la realidad que crea una interesantísima fusión entre el discurso popular y el discurso del poder.
Este último adquiere una especial trascendencia en la aparición del siguiente grupo de la cabalgata, que protagoniza una escena en la que se representa la coronación del imperio romano, con la participación de muy galanes caballeros de diferentes naciones -evidentemente montando a caballo como símbolo de poder-, seis reyes de armas con deslumbrantes vestidos y las armas imperiales.
La coronación hace referencia al Sacro Imperio Romano Germánico, pues en el mismo cuadro aparecen los electores del imperio (el conde Palatino del Rin, el duque de Sajonia, el marqués de Brandenburgo) y los arzobispos de Tréveris, de Colonia -portando los sellos de oro que significaban las tres coronaciones de Carlos V 6 -y de Maguncia -este último llevando el sello del Imperio-.
Con este cuadro el mundo europeo aparece en todo el esplendor que materializan los objetos para mostrar en el territorio de las colonias la omnipotencia de la monarquía española que conquistó América en los tiempos del gran Imperio de Carlos V. El mito del héroe y del Imperio se construye de este modo en el texto para fijar la iconografía imperial y propagar la imagen heroica de España ya en tiempos de la estabilidad colonial.
Esta presentación del Imperio antecede a la figura central del desfile, Carlos V, que hace su aparición triunfal a continuación en una representación que obedece a los tópicos iconográficos fijados durante todo el siglo XVI, con los que las artes edificaron la imagen oficial de la dignidad imperial:
Luego, después de mucha guardia y archeros con lucidas libreas, iba en un hermosísimo caballo el emperador de Alemania, armado de muy lucidas armas, sin manoplas, con una capa de coro de brocado sin capilla, con riquísima corona imperial de piedras preciosas, oro y perlas, y en la mano izquierda, encima de un bastón, llevaba un globo y en la derecha el cetro.
La imagen, intensamente codificada desde el punto de vista material en lo que a la indumentaria y los objetos se refiere, responde en buena medida a los retratos alegóricos del manierismo italiano realizados a partir de 1530: el Emperador aparece vestido a la clásica, en atuendo militar, con el bastón de mando -símbolo militar-y el cetro -símbolo de la dignidad imperial e insignia característica de los reyes-, con la bola del mundo y la corona imperial, a cuyos valores sagrados provenientes de la Edad Media se unen los bélicos originarios del mundo romano (Checa Cremades, 1987, pp. 235-237).
Los símbolos que revisten la imagen son por tanto muy significativos de la propaganda que este desfile transmite con especial énfasis.
La imagen aúna las dos visiones características de la iconografía heroico-militar de Carlos V, entre lo medieval y lo renacentista: la del espíritu caballeresco y la del mito del héroe clásico.
El dominio del mundo por parte del emperador que gobernó el Imperio durante el período de la conquista de México, como imagen histórica mitificadora del monarca que desde ultramar presidió la fundación de la Nueva España, se mostraba de esta forma por las a564 calles de México a toda la población como recuerdo de un origen glorioso.
De este modo, la representación del poder político adquiría mayor protagonismo que el motivo generador de la fiesta: la beatificación de un santo; si bien en todo momento se patentiza el matrimonio indisoluble entre el poder político y el religioso, pues el emperador va seguido del cardenal, y después de todos los embajadores de los reyes, el último de los cuales es el de España.
Este portaba otro objeto fundamental para la lectura del texto en las claves que aporta la cultura material: el Toisón de Oro, símbolo religioso que hace referencia a la orden civil y de caballería que lleva ese nombre 7; objeto que codifica la idea relativa a la dimensión medieval y caballeresca del desfile.
En este sentido debemos recordar que durante el reinado de Carlos V las fiestas de la Orden del Toisón de Oro constituían el momento más importante en el devenir de la vida cortesana, y su celebración obedecía a un ceremonial muy sistematizado a través de una serie de alusiones histórico-mitológico-bíblicas fundamentales para la configuración de Carlos V como héroe renacentista, construida sobre la figura del caballero medieval.
Como explica Fernando Checa, "en estos ritos, ataviado lujosamente, rodeado de sus caballeros y blasones, el Emperador aparecía como la perfecta encarnación del caballero medieval" (Checa Cremades, 1987, p.
192), en un ceremonial que a la vez es religioso y cortesano, de modo que el desfile relatado por Juan Rodríguez se edifica sobre reminiscencias de las fiestas de la Orden del Toisón, su heráldica y su procesión.
Por último, a las galas con que todos los personajes van recubiertos hay que añadir la "gran pompa de criados" que les acompañan, de manera que la imagen sigue abundando en la estructura social y, aunque no explicita la procedencia de dichos criados, podemos imaginar que estos serían los indígenas que usualmente eran integrados en las fiestas virreinales en estos papeles.
Con la imagen de Carlos V encabezando este grupo sigue a continuación el desfile, al son de las chirimías, con la aparición de otros personajes representando a los reyes de diferentes naciones.
Así, la glorificación de la imagen mítica de Carlos V se completa en este fragmento con la recreación de su representación clásica: como Rey de Reyes (Maravall, 1960) y como Emperador universal -tal y como apareció en las Cortes de Valladolid en 1523-.
Hacen su entrada entonces una serie de figuras históricas como son el rey de Inglaterra, también muy codificadas desde el punto de vista material, con la indumentaria propia de su ran-go, descrita con la mayor prolijidad y exageración de atributos, o el gran duque de Moscovia, emperador de Rusia, también con sus galas y sus criados.
Entre ellos, y con una significación especial para la transmisión de la idea de dominio mundial, aparecen los dos contendientes históricos principales de Carlos V: el rey de Francia y el Gran Turco.
Juan Rodríguez describe al rey de Francia -Francisco I en época de Carlos V-con la misma magnificencia: "El rey de Francia con calza, vaquero y capa de tela verde, guarnición de oro y vueltas de tela de oro, corona de rayos, cuya hermosura podía causar envidia a los del sol".
Finalmente concluye esta escena el Gran Turco, acompañado de su sultana.
Así, Solimán el Magnífico -conocido en toda Europa como el Gran Turco-, que fue el monarca que llevó al Imperio Otomano a su mayor esplendor y expansión en Europa, convirtiéndose en el gran rival de Carlos V en la lucha por el trono del mundo, aparece como uno más entre la pléyade de reyes que acompañan al Emperador, sin duda como imagen conclusiva de la omnipotencia mundial de este último.
Además, el cierre de este segmento de la cabalgata con la aparición del principal monarca otomano debe leerse no solo en clave política sino también en relación con el motivo del homenaje, la beatificación de San Isidro, en tanto que con la introducción del Gran Turco los organizadores de la fiesta estaban lanzando al público mexicano su particular mensaje religioso que se pretendía universalizar: incluso el mundo musulmán y su principal valedor acompañaban al Emperador y celebraban a un santo español.
Pero el desfile de los grandes no concluye con esta imagen imprescindible del Turco sino que continúa con la aparición de otros reyes y personajes célebres que apuntan a un recorrido por la geografía mundial dirigido desde Europa hacia el Oriente.
Sigue a continuación el rey de Persia, a quien sucede un personaje mítico: el Preste Juan de las Indias, el mítico reysacerdote supuestamente descendiente de los Reyes Magos, de quien se creía que su poder era tal que había vencido al Islam, que poseía inmensas riquezas y que además era cristiano.
Con el paso de los siglos se convirtió en una leyenda viva con la que soñaron misioneros, caballeros y navegantes (Gil, 1989, pp. 366-367) 8.
De este modo, el imaginario medieval que estuvo en la base cultural del descubrimiento y que fue trascendental en el desarrollo de la conquista hace su aparición en la Verdadera relación a través de este mito medieval.
En este sentido, su presencia en este texto americano tiene una trascendencia fundamental en tanto que nos encontramos ante uno más de los mitos de la antigüedad que fueron trasplantados a564 a América, la cual, con este acto de apropiación, se fundaba en los textos sobre las bases de la mitología del Viejo Mundo.
Siguen al Preste Juan el Gran Chino y tras él la reina de Saba, simulando la entrada en Jerusalén para ver a Salomón.
Con esta referencia se introduce en la fiesta, y en el texto que la describe, la leyenda bíblica que narra el viaje de la reina de Saba (que gobernaba las tierras del África Oriental), a Jerusalén para conocer al rey Salomón.
La reina aparece "con la mayor pompa de camellos, palafrenes y bizarros caballos que se puede imaginar", seguida por cuatro etíopes que casi parecían ir desnudos, ocho damas y dos criados.
El conjunto aporta un nuevo exotismo al texto, en el que vemos cómo se van añadiendo las diferentes piezas que componen no solo el mapa geográfico mundial de los pueblos sino también el mapa cultural, con la aparición de la historia, mitos y leyendas de las más diversas civilizaciones que confluyen en la capital mexicana convertida así, para festejar a San Isidro, en un escenario pluricultural.
Además, el particular contexto americano aporta sus rasgos propios a ciertas escenas; por ejemplo, cuando vemos aparecer a la reina de Saba bajo otro objeto significativo: un palio indiano, elemento transculturador que convierte esta imagen de la fiesta en ejemplo visual de sincretismo cultural.
Tras la reina de Saba aparece otro de los tópicos iconográficos de la imagen religiosa de Carlos V y el mito imperial: el rey Salomón, representado en el texto como un personaje bíblico totalmente idealizado, pues para describir su grandeza el relator nos dice que el pliego de papel de esta relación es del todo insuficiente:
Seguíase la gran corte del rey Salomón, cuya grandeza (por no dar lugar este pliego de papel) no se pondrá en particular: cada una de las figuras llevaba por pompa de su acompañamiento todos los reyes que le eran sujetos y pagaban tributo, cada uno con la propiedad del traje que le competía, y todos de varios colores en famosos caballos, con el mayor adorno de pedrería, oro y perlas que se puede imaginar, con gran autoridad de lacayos y pajes de muy lucidas libreas, y la mayor ostentación que se ha visto...
En esta nueva representación del poder lo que resulta más interesante es el paralelismo que se establece entre Salomón -el rey sabio por excelencia-con la imagen previa de Carlos V, es decir, la utilización de un personaje bíblico como vehículo para la expresión de la virtud más relevante del monarca en el contexto del humanismo flamenco, la sabiduría 9, que fue aclamada por Erasmo en su Educación del Príncipe cristiano como medio para conseguir la gloria verdadera, la maiestas imperial.
El rey Salomón va seguido de "todos los reyes que le eran sujetos y pagaban tributo", los cuales a su vez van acompañados de los respectivos "lacayos y pajes" y todo ello "con la mayor ostentación que se ha visto".
Por un lado, la escena hace visible una férrea organización estamental, y por otro reproduce la misma estructura superior, supranacional, y de cariz claramente imperial que hemos visto en la sección anterior del desfile.
Con ello la propaganda lanzada previamente en la representación de Carlos V -seguido de los consabidos reyes europeos y asiáticos-viene a asimilarse en esta nueva estampa en la que la leyenda bíblica refuerza, con esta identificación implícita del Emperador con Salomón, el mensaje político que está desfilando a través de estos personajes por las calles principales del centro de México.
Aprovechando la espectacularidad material de la imagen, el mensaje político se alía de inmediato con el religioso, cuando a continuación vemos aparecer a tres acompañantes del rey Salomón "sembrando letras con declaración del pensamiento, que era la sabiduría y poder de Salomón".
Esas letras lanzadas a los espectadores al paso del rey serían salmos bíblicos o escritos de contenido religioso puesto que, como apunta Juan Rodríguez, eran ofrecidas "a la mucha virtud y santa inocencia de Isidro".
Así, la configuración del rey se realiza a través de la fusión entre lo material (indumentaria, objetos, etc.) y la letra escrita.
Propagar en México la celebridad de la sabiduría, el poder y la riqueza de Salomón fijada en la Biblia constituiría en esta escena una forma erudita de ensalzar a San Isidro, de mostrar la cultura del autor del texto o del organizador del mismo, y fundamentalmente de reforzar la imagen política de Carlos V a través del vínculo con un rey bíblico sabio; un vínculo que, como sabemos, no es original de este festejo sino que es un paralelismo tipológico muy recurrido en la iconografía carolina para afianzar características típicas de la imagen de Carlos V, en este caso, la sabiduría (a la que concurre también la aparición de la Reina de Saba 10 ).
Además, la relevancia de esta analogía con Salomón radica en el hecho de que viene a completar en un mismo texto una representación de Carlos V que abarca las diferentes imágenes con que fue retratado a lo largo del siglo XVI, pues si al principio ha aparecido como héroe guerrero y victorioso sobre sus enemigos -siguiendo las imágenes fijadas por las Bellas Artes-, el vínculo con Salomón lo configura como buen pastor, príncipe virtuoso o rey sabio, idea que -a diferencia de la otra-a564 es más bien de raigambre literaria (Checa Cremades, 1987, p.
De este modo, la práctica guerrera y la ideología erasmista sobre el pacifismo, que chocaban frontalmente en el proyecto imperial de Carlos V 11, aparecen conjugadas en el texto, seguramente con la pretensión de justificar, a través del erasmismo, los requerimientos bélicos de la política imperialista, lo cual resulta especialmente significativo en el espacio de dominación colonial.
Por último, las escenas finales representan el mundo del santo beatificado: labradores con sus hoces por insignia, ángeles arando, la representación de Juan de Vargas -quien fue el propietario y patrón de la finca en la que sirvió San Isidro-y "un carro muy vistoso y de grandísima arquitectura, cuya grandeza requeriría nueva relación", colofón de la grandiosidad de la mascarada 12.
El carro porta una imagen de Nuestra Señora de Atocha y una hechura de San Isidro adorándola, con lo que el santo homenajeado cierra el desfile que, como detalla Juan Rodríguez, tuvo como escenario "las calles más principales de la ciudad", causando gran gusto a todo el pueblo.
Como se ha podido comprobar, el aparato propagandístico principal para la comunicación del mensaje político-religioso se encuentra en la estructura general del desfile relatado en el texto objeto de estudio, en el que aparecen los principales representantes del mundo, desde Europa pasando por Oriente Medio y hasta el Lejano Oriente, en un festejo protagonizado por Carlos V y en homenaje a un santo cristiano, incluyendo de este modo en la celebración tanto a la civilización cristiana como a otras no cristianas.
Sobre este fenómeno es importante advertir que esta estructura festiva era muy recurrida en la Península (Zugasti, 2005, p.
Así, este tipo de fiestas religiosas, organizadas en torno a beatificaciones o canonizaciones, se configuraron como manifestaciones ostensibles del triunfo de la fe cristiana, tanto en la Península como en las colonias.
Ahora bien, como hemos visto en la presente relación, es evidente que en el espacio americano dicha estructura integradora de todas las civilizaciones y culturas en actos de homenaje a autoridades políticas o eclesiásticas tenía una repercusión crucial, tanto para fortalecer la estratificación social del sistema colonial como para el refuerzo de la fe cristiana, e incluso para la consolidación de la identidad criolla; identidad que se construye sobre la reminiscencia de las entradas triunfales de Carlos V en ciudades hispanas como mecanismo de glorificación de la capital novohispana y sus orígenes.
Así, haciendo funcionar el fin didáctico de toda fiesta religiosa que se celebraba en la América hispánica, en la Verdadera relación el fasto actúa como instrumento para refrendar la fe y asentar las bases de la identidad en el acto social.
A modo de síntesis y conclusión, el mensaje religioso se transmite visualmente a lo largo de todo el texto, desde la aparición primera de los mancebos africanos acompañando al labrador, pasando por la representación del Gran Turco o por la escenificación de aquel personaje mítico delegado del cristianismo de la Europa medieval, el Preste Juan de las Indias, hasta la creación de toda la escenografía protagonizada por el rey Salomón y el reparto al público de las letras religiosas en homenaje a San Isidro.
Todo ello se funde en el texto con una fuerte codificación política cuyo objetivo último y principal, como ha sido analizado, no es sino el de adherir al entramado social mexicano la imagen imperial, apelando para ello a los tópicos iconográficos de la figura heroica de Carlos V: su identificación con la leyenda bíblica del rey Salomón o su configuración como perfecto caballero cristiano en relación con la tradición medieval caballeresca 14.
En este complejo proceso de asimilación de la historia en el ámbito colonial resultaba imprescindible propagar en la capital novohispana el mito épico de España, porque al mismo tiempo ello permitía glorificar la etapa fundacional de la Nueva España, y por ende asentar la construcción de la identidad sobre unos cimientos históricos egregios.
En definitiva, un espectáculo barroco en el que hemos comprobado cómo la escenificación de lo político y lo religioso entrelazados se trasmite a través de la fusión entre cultura material y mensajes escritos que adquieren toda su relevancia para el "engaño a los ojos" y la aceptación del orden colonial; en suma, para la consolidación de las bases del virreinato: el poder monárquico y la estratificación social.
Este trabajo forma parte del proyecto de investigación del Ministerio de Economía y Competitividad "En los bordes del archivo, II: escrituras efímeras en los virreinatos de Indias" (FFI2015-63878-C2-2-P).
Bonet Correa (1986) explica la trascendencia de la evolución que experimentaron los actos festivos en este período, fundamental para comprender el texto objeto de estudio: "Pocos periodos históricos como el barroco fueron tan dados a la fiesta.
Desde el otoño de la Edad Media hasta la caída del Antiguo Régimen, con la Revolución francesa y la revolución industrial, la fiesta tendrá una vigencia y un vigor incomparables.
Del mundo caballeresco y medieval de los torneos, fastuosos y aristocráticos, con la formación del Estado moderno se pasó al de la fiesta organizada, con mayor participación de los distintos estamentos sociales, al espectáculo para ser admirado por las masas urbanas partícipes de ella y que fácilmente se dejaban dirigir y manipular por agentes tan especializados como fueron los jesuitas u otros directores espirituales" (p.
En este sentido, es importante destacar, con Ramos Sosa (1997), un hecho fundamental para comprender la rele-vancia de las fiestas en la configuración física de las ciudades, y es que "algunas remodelaciones urbanísticas, obras de arquitectura y escultura, tienen su germen en la celebración de grandes fiestas", es decir, que "no toda la arquitectura de la fiesta fue efímera, a veces fue duradera" (pp. 269 y p.
Cito por la edición digital del Centro Virtual Cervantes: Disponible en: https:// cvc.cervantes.es/literatura/quijote_ america/mexico/mascara.htm 6.
Recordemos que Carlos V fue tres veces coronado: en Aquisgrán en 1520, y dos veces en Bolonia en 1530.
La orden fue fundada en 1429 por Felipe III el Bueno, duque de Borgoña, convirtiéndose en la máxima distinción que podía conceder el rey de España.
Juan de Mandeville, a quien se atribuye la invención del nombre del Preste Juan, describió en su Libro de las maravillas del mundo, de mediados del siglo XIV, las tierras fabulosas del Preste Juan y sus batallas con el Gran Kahn.
La utilización de estos paralelismos fue fundamental para la legitimación del estado monárquico teológico, tal y como explica Buxó (2007): "las imágenes fantásticas de las personas míticas y las personas reales que se contemplan a sí mismas en el espejo de sus representaciones imaginarias son, como en un desdoblado espectáculo teatral, imágenes actanciales del otro, en tanto signos visibles de unas preclaras virtudes políticas que otros ostentaron en la antigüedad fabulosa o histórica, y héroes verdaderos que se ofrecen a sí mismos a la contemplación de sus nuevos vasallos como actualizaciones tangibles del paradigma ideal" (pp. 53-54).
"La persistencia del tópico es muy grande.
Así, por ejemplo, en uno de los arcos triunfales de la entrada en Arras de 1548 se escenifican episodios de la Historia de Gedeón, de la de David, de la de Salomón y la Reina de Saba -alusión a la Sabiduría-..."
Sobre la tipificación de Carlos V como rey sabio, vénase también en este mismo libro las pp. 209-211.
Recordemos, por ejemplo, los consejos de Erasmo en su Educación del príncipe cristiano, donde erigió a Salomón y a David como ejemplos de la sabiduría del Príncipe: "Quizá a alguno esto le parecerá una pequeñez sin importancia pero tiene alguna, pues importa mucho que los artistas representen al príncipe con la seriedad y el traje más digno de un príncipe sabio y grave" (Erasmo, 1964, p.
Sobre el origen de los carros, véase Gisbert (1983).
A RELACIÓN DE FIESTAS IN MEXICO IN 1621 TÓPICOS ICONOGRÁFICOS Y CULTURA MATERIAL EN UNA RELACIÓN DE FIESTAS NOVOHISPANA DE 1621 |
antropología ha sido escasamente reconocida dentro de la historia de la disciplina.
Un punto importante es ubicar al autor dentro de las discusiones antropológicas de la época victoriana, desde su interés temprano como naturalista por historizar a los seres humanos, hasta su labor institucional como el primer presidente de un departamento de antropología en Inglaterra.
En ese contexto, el objetivo del trabajo es presentar la visión de Wallace respecto a la antropología física, a partir de su obra antropológica, que incluye referencias al origen de las razas humanas en términos naturalistas, al desarrollo de características físicas distintivas de los seres humanos o a la relación evolutiva entre primates.
Con esto, se amplía la perspectiva sobre el desarrollo de la antropología física en el siglo XIX, al abrir el abanico a autores que contribuyeron de manera importante a su desarrollo.
El destinatario no era otro sino su amigo, el naturalista Alfred Russel Wallace (1823Wallace ( -1913)).
La relación entre ambos personajes fue mucho más allá del conocido momento de la publicación conjunta de la teoría de la selección natural en 1858, pues se puede hablar de una amistad que duró casi 25 años, fácilmente apreciable en el continuo intercambio de correspondencia entre ambos.
Uno de los tópicos de discusión más frecuente entre ambos fue el hombre, el ser humano, que al menos durante la década de 1860 fue posiblemente el tema más recurrente entre los naturalistas británicos.
La respuesta de Darwin hace relación a una de las obras más importantes escritas por Wallace sobre temas antropológicos, The Origin of Human Races and the Antiquity of Man Deduced From the Theory of «Natural Selection», un trabajo presentado el 1.° de marzo de 1864 en una reunión de la Anthropological Society of London (ASL), y publicado posteriormente el mismo año en la revista de la sociedad 1.
Es el primer escrito en que explícitamente se utiliza el principio de la selección natural para explicar el origen y la diversidad de los seres humanos, una cuestión poco reconocida por los historiadores en general, pero como lo ha señalado el historiador de la antropología George W. Stocking: "Wallace' s flash of insight [on ethnography and evolution] helped to transform the terms in which speculation on racial diversity was carried on" (Stocking, 1987, p.
Hablar de Wallace y la evolución humana remite tradicionalmente en términos históricos a su propuesta sobre los límites de la selección natural en el origen y desarrollo de las capacidades mentales.
No obstante, como se verá a lo largo de este artículo, desde su temprano interés en la transmutación de los seres humanos en diciembre de 1845 (McKinney, 1969), su involucramiento en la antropología fue sumamente amplio, y es que como han hecho ver historiadores como Henry Lewis McKinney, ese interés inicial fue la base a partir de la cual Wallace desarrolló su visión de la selección natural (McKinney, 1972).
En general, se ha destacado el marco filosófico desde el que terminó por concebir el estudio de lo humano en términos "naturales", este último un concepto tan amplio que lo mismo incluía la teoría de la selección natural, el espiritismo o el socialismo, todo ello concebido como extensiones "naturales" de un proceso evolutivo teleológico (Smith, 1972).
Un aspecto controversial dentro de la obra de Wallace fue el espiritismo, en la medida en que ha sido considerado como el "punto de partida" respecto a otros hombres de ciencia victorianos, aunque en términos del contexto de la época, el espiritismo fue un movimiento amplio e influyente que proporcionó a personajes como Wallace elementos alternativos para explicar la realidad, como fue la concepción de la "naturaleza espiritual" de la materia (Kottler, 1974), una postura que reafirmó con el paso de los años a partir de un mayor involucramiento en comprender el cerebro humano (Eiseley, 1959).
Tal vez uno de los aspectos más llamativos en los que Wallace basó su propuesta de los límites de la acción de la selección natural fueron las cualidades estéticas y musicales, al considerar de la misma manera que muchos de sus contemporáneos victorianos que esas características eran exclusivas del mundo "civilizado" (Brotman, 2001).
Un punto importante es recordar la importancia de los viajes que realizó en el sentido etnográfico, pues le permitieron tener información de primera mano a partir de la cual reflexionar sobre el origen y la historia de los seres humanos, que incluso sirve para caracterizar a Wallace como un antropólogo (Ellen, 2011; Rodríguez Caso, 2015; Rodríguez Caso, 2019; Vetter, 2009).
A partir de lo anterior, este artículo se centra en: primero, ubicar a Wallace en el contexto de las discusiones sobre evolución humana de la época victoriana, inicialmente desde sus esfuerzos por "historizar" a los seres humanos en términos evolutivos, para con ello resaltar posteriormente un aspecto de su vida profesional muy poco destacado (incluso por él mismo), como fue su participación en instituciones dedicadas a discusiones antropológicas.
Y segundo, mostrar que su interés en la evolución humana se puede ver reflejado a través de una serie de discusiones relacionadas con la antropología física, que abarcan desde el caso ya mencionado sobre el origen y diversificación de las razas humanas hasta las relaciones evolutivas entre primates y seres humanos, pasando por el desarrollo de características distintivas de lo humano.
WALLACE Y SU LUGAR EN LA ANTROPOLOGÍA VICTORIANA a.
Historizando a los seres humanos
Como se mencionó anteriormente, el interés de Wallace por entender la transmutación de los seres humanos se dio de manera paralela al reconocimiento inicial del cambio en los organismos como un hecho.
A partir de una carta que Wallace envía a su amigo, el entomólogo Henry W. Bates (1825-1892) el 28 de diciembre de 1845, aclara su convencimiento del argumento transmutacionista planteado en el controvertido Vestiges of the Natural History of Creation (1844) (McKinney, 1969, p.
372), publicado originalmente de manera anónima por el periodista escocés Robert Chambers, y que, en el contexto victoriano, presentó de manera pública una propuesta descriptiva de la evolución del universo y de las estrellas, así como un proceso de transmutación progresiva de las especies.
Fue una obra que tuvo una positiva recepción entre el público en general (Secord, 2000), pero fue enormemente cuestionada por los hombres de ciencia de la época, con muy contadas excepciones, como fue el caso de Wallace.
Además de aceptar la evolución, el otro punto destacable de la carta a Bates tiene que ver con entender ese proceso de transformación a partir del ejemplo de los seres humanos, inspiración tomada de la obra de los médicos James C. Prichard (1786-1848) y William Lawrence (1783-1867), quienes más que hablar propiamente de una transmutación de las razas humanas, retoman la idea de un origen común y de un cierto proceso de desarrollo de características distintivas de los individuos (McKinney, 1969, p.
A manera de aclaración, dados los diversos usos que puede tener el término historizar, es importante puntualizar que, en el caso de Wallace, es hablar de un "proceso de construcción de historias humanas con diversos fines (científicos, religiosos y sociopolíticos)", en los que destacan "sus contribuciones a los debates sobre el origen de las razas humanas" (Rodríguez Caso, 2019, p.
Además, esta visión de la historia de los seres humanos era compartida por otros naturalistas de la época, como Charles Darwin y Charles Lyell, en el sentido de valorar que la práctica científica ya no estaba enfocada en lo estático, sino que se privilegió el estudio de los procesos de cambio en la naturaleza (Davis, 1990, p.
Ese interés en los seres humanos se extendió a buena parte de la obra de Wallace.
De hecho, su carrera como naturalista se dio de manera paralela a su interés en comprender la naturaleza de los seres humanos.
Una parte fundamental de esa carrera fue la experiencia ganada a través de los viajes que realizó, tanto al Amazonas (1848-1852) como al archipiélago Malayo (1854-1862), en los cuales tuvo numerosas experiencias que hicieron que ganara en conocimiento no solamente sobre las costumbres de los diversos grupos con los que interactuó, sino que también le plantearon dudas respecto a ese interés inicial por buscar la comprensión del origen de las razas humanas y su posterior transformación a lo largo del tiempo.
Trabajos como "Notes of a Journey Up the Sadong River, North-West Borneo", publicado en Proceedings of the Royal Geographical Society of London en 1856, presentan por un lado información geográfica, y por el otro, una descripción de los habitantes de la región.
La descripción que hace Wallace tanto de los Dyaks como de los malayos que habitaban la zona incluía el tipo de vestimenta, el chawat, una tela de algodón que se amarra a la cintura, que se podía completar con un pañuelo en la cabeza.
Sobre aspectos físicos de los humanos, Wallace resalta:
Esta afirmación es un ejemplo de cómo a partir de las observaciones en el campo, Wallace empezó muy pronto a considerar la importancia de la cultura en el desarrollo de las sociedades.
A mediados del siglo XIX era común encontrar estudios que conjuntaban tanto la geografía como la etnología, en la medida en que esa información era vital para el imperio británico.
Otro ejemplo de ese abordaje etnográfico fue el artículo resultado de su experiencia en Nueva Guinea.
174), así como a hablar de lo que considera características mentales y morales: "They are much more impulsive, and do not conceal their emotions and passions.
El trabajo de Wallace sobre los seres humanos fue llevado de la mano, por un lado, de las observaciones que pudo realizar durante sus viajes, y por el otro, del afán en construir una "filogenia de las diferentes razas humanas para afirmar un origen común para todas ellas" (Rodríguez Caso, 2019, p.
Aunque sus primeras experiencias etnográficas en Gales, durante su estancia como topógrafo en su juventud (1840-1843), no suelen ser consideradas de particular relevancia en su formación como naturalista, fue en ese tiempo en el que colectó información a partir de la cual realizaría uno de sus primeros escritos, "The South Wales Farmer", que sería publicado posteriormente en su autobiografía, en 1905 (Wallace, 1905, vol. I, pp. 206-222).
Este tipo de trabajos se pueden caracterizar como etnográficos, y con un profundo interés en aspectos culturales, todo dentro de una propuesta histórica.
Su perspectiva histórica se vio reforzada por la importante influencia del trabajo de Charles Lyell, que como a otros autores (como el mismo Charles Darwin) proporcionó un marco explicativo de la historia, no solamente del ser humano sino de la naturaleza en general, a partir del tiempo profundo 2.
Es tal la importancia de la historia para Lyell, que "[l]a ciencia geológica [...] o es histórica o no es ciencia" (Álvarez Muñoz, 2004, p.
Fue esa importancia del aspecto histórico la que fue retomada por Wallace en obras como el conocido Ensayo Sarawak ("On the Law Which Has Regulated the Introduction of New Species", 1855), en "On the Natural History of the Aru Islands" (1857) o en "On the Zoological Geography of the Malay Archipelago" (1859), para sustentar con ello una propuesta de explicación del origen y ramificación de las especies a lo largo del tiempo (Hodge, 2015, pp. 59-60).
Fue la experiencia de sus viajes la que le proporcionó a Wallace una nueva perspectiva sobre la historización de los seres humanos, ya que a partir de ahí se interesó por los estudios lingüísticos, y posteriormente, como parte de su búsqueda por un mecanismo que explicara la transmutación de las especies, por el caso concreto del origen de las razas humanas (Rodríguez Caso, 2019, p.
A partir de esto, y como se verá más adelante con el caso del lenguaje, Wallace fue capaz de afirmar que la selección natural no era suficiente para explicar características humanas como la mente (Wallace, 1869a), una expli-cación basada en una férrea defensa del utilitarismo, o principio de utilidad, que irónicamente fue tomado de la obra más conocida de Charles Darwin, El origen de las especies (Fichman, 2004, p.
201) Esto llevó a Wallace a la controvertida conclusión que presentó sobre todo en su reseña de 1869 sobre las obras de Lyell, al mantener que bajo el principio de utilidad la selección natural no era la responsable del surgimiento de características humanas como el cerebro, los órganos del lenguaje, la mano, y la forma externa del cuerpo (Fichman, 2004, p.
Como veremos más adelante, su visión de la antropología era mucho más amplia, al punto de interesarse no solamente en explicaciones físicas sobre lo humano, sino también en los aspectos culturales.
El interés de Wallace en historizar a los seres humanos terminó por ser el eje de su labor como naturalista, en la medida en que no solamente se centró en buscar explicaciones propiamente naturalistas a partir de sus observaciones en el campo, sino también en la teorización, situación que se puede ver reflejada no solamente en sus publicaciones sino, como veremos, en su participación dentro de las instituciones científicas dedicadas a temas antropológicos y etnológicos.
Una de las grandes lagunas en la vida de Wallace ha sido su lugar dentro de las instituciones científicas victorianas.
Hay dos razones para esto: una, haber sido ubicado como un personaje secundario dentro de la historia de la ciencia, siempre a la sombra de Charles Darwin, además de que, desde una mirada anacrónica, su involucramiento con el espiritismo todavía provoca reacciones adversas hacia el conjunto de sus ideas.
Y segunda, es notable cómo el propio Wallace contribuyó a oscurecer sus propias aportaciones, en la medida en que ni en su autobiografía -en ninguna de las dos ediciones-ni en su correspondencia hace referencia a su participación en instituciones académicas.
Resaltar el papel que Wallace jugó en las instituciones victorianas sirve para replantear su importancia dentro de la vida intelectual victoriana, y es que su labor no se quedó en ser un participante más, sino que fue el reconocimiento a su trabajo lo que le permitió incluso llegar a ser presidente de departamentos y secciones en la British Association for the Advancement of Science (BAAS), la agrupación de científicos más poderosa en el medio británico del siglo XIX, junto a la más que conocida Royal Society.
Como aclaración, y a pesar de esa importancia, BAAS es una asociación que ha sido poco valorada en términos históricos y, aunque se le suele reconocer dentro de los recuentos de la ciencia victoriana (Lightman, 2019, p.
27), son pocos los trabajos que se han centrado en comprender el impacto que tuvo BAAS en la ciencia de la época (Basalla, Coleman y Kargon, 1970; Rodríguez Caso, 2014; Withers, 2010).
A su regreso a Inglaterra en 1862, al finalizar su viaje de ocho años al archipiélago Malayo, Wallace estaba interesado en involucrarse en la vida académica de Londres, para lo que se volvió un ávido asistente a reuniones de sociedades como la Ethnological Society of London (ESL) y la Anthropological Society of London (ASL) 3.
Fue electo como miembro de ESL el 12 de junio de 1866, al parecer desencantado por las políticas defendidas por los dirigentes de ASL, abiertamente en favor de la esclavitud.
A pesar de tal desencanto, su asistencia a las reuniones de ASL fue constante 4, al grado que, como se ha dicho, una de sus más importantes contribuciones a las discusiones sobre la evolución humana se dio en la forma de una presentación, el 1.° de marzo de 1864, que a la postre sería la primera aplicación de la teoría de la selección natural al caso del ser humano, "The Origin of Human Races and the Antiquity of Man Deduced From the Theory of «Natural Selection»".
En términos generales, Wallace buscaba con este trabajo conciliar las dos posturas dominantes sobre el origen de la humanidad entre los interesados en las ciencias del hombre, el monogenismo (un origen único) y el poligenismo (diversos orígenes).
En sus propias palabras:
Más adelante, se profundizará en los argumentos de este artículo.
Su papel dentro de BAAS merece una mención especial.
Elegido miembro en 1863, realizó presentaciones sobre temas antropológicos en ese mismo año, "On the Varieties of Men in the Malay Archipelago", y en 1864, "On the Progress of Civilization in Northern Celebes".
Sin embargo, el momento más relevante para Wallace dentro de su estancia en BAAS fue una ocasión que refleja la importancia que tenía dentro de la comunidad científica victoriana: su elección como el primer presidente de un espacio dedicado exclusivamente al estudio integral del ser humano, un departamento de antropología.
¿Por qué Wallace fue elegido para ese puesto, siendo que habría otros naturalistas mucho más cualificados por sus aportaciones a las "ciencias del hombre"? 5 Son dos las respuestas: primero, el reconocimiento que ya tenía Wallace dentro del contexto victoriano, no solamente por su papel de codescubridor de la teoría de la selección natural, sino también por sus contribuciones en particular a la antropología.
Y segundo, su carácter lo suficientemente amable para contentar a los dos grupos en pugna, ESL y ASL (Rodríguez Caso, 2018, p.
Hablar de Wallace como presidente del nuevo departamento obliga también a recordar su particular y breve discurso inaugural, en el cual planteaba su visión sobre el quehacer antropológico, y de manera paralela hacía un listado de las diferentes profesiones y disciplinas que a su juicio formaban parte de tal quehacer, como la fisiología, la anatomía, la filología, la historia, la geología, la geografía e incluso la frenología:
Sin ser necesariamente original, dado que definiciones similares en las que se hacía hincapié a la búsqueda del conocimiento integral del ser humano habían sido ya utilizadas por personajes como el médico francés Paul Broca o el foniatra británico James Hunt, lo dicho por Wallace buscaba, por un lado, establecer las bases a partir de las que todos aquellos interesados en las "ciencias del hombre" tuvieran cabida, en la medida en que el estudio del ser humano implicaba entender su complejidad en su conjunto.
Por otro lado, es importante reconocer que el propio Wallace a565 entendía al ser humano primero que nada como un animal, y en ese sentido relacionado con otros organismos, una postura que llama la atención si se considera que todavía en la década de 1860 la influencia de la teología natural, como el marco explicativo de la ciencia británica, era muy profunda.
Pero al mismo tiempo, la postura de Wallace refleja su involucramiento en el movimiento del naturalismo científico, esto es, un conjunto de doctrinas que tenían "a commitment to the methods of the natural sciences and to the reliability of the knowledge generated by those methods" (Harrison, 2019, p.
1), una propuesta que buscaba explicar la naturaleza en términos estrictamente naturales, y alejados de explicaciones religiosas 6.
Sin embargo, como se verá más adelante, existe un consenso en cuanto a que Wallace transitó de una defensa frontal del naturalismo científico hacia una visión evolutiva teleológica, con fuertes rasgos teístas 7 (Fichman, 2004, pp. 283-321).
Autores como Charles Smith proponen que Wallace defendió una visión no necesariamente teleológica, al menos en el sentido de entenderla estrictamente a partir de causas finales, sino que era más cercano a un "equilibrio general de fuerzas" inspirado en las ideas de Alexander von Humboldt (1769-1859) (Smith, 2019, pp. 41-66).
La participación institucional de Wallace no fue posiblemente tan significativa como en el caso de otros personajes victorianos pero, por lo menos para el caso de las ciencias del hombre, resultó de particular importancia, al fungir el papel de un mediador que permitió la unión de los diversos intereses científicos y naturalistas alrededor del ser humano.
En la siguiente sección, se profundizará en algunos de esos intereses antropológicos que permitieron que Wallace formara parte de tan distinguida comunidad.
CONTRIBUCIONES A LA ANTROPOLOGÍA FÍSICA a.
Origen de las razas humanas
Como se mencionó anteriormente, el interés inicial de Wallace por entender la transmutación de las especies, y en especial del ser humano, a partir de la lectura de Vestiges, derivó en que muchos de sus escritos buscaran explicar diferentes aspectos del ser humano, como fue el origen y diversidad de los diferentes grupos humanos.
Particularmente como resultado de su viaje al archipiélago malayo, logró reunir evidencias a partir de las cuales sustentar esos escritos.
Uno de los temas por los que inicialmente Wallace participó de las discusiones antropológicas fue el del origen de la humanidad, un tema que estaba en su apogeo du-rante la década de 1860 en Inglaterra, de la mano de publicaciones tan relevantes como Antiquity of Man de Charles Lyell, y Man's Place in Nature de Thomas H. Huxley, ambos publicados en 1863.
Parte de la discusión que se estableció a partir de ese momento, fue determinar no solamente el origen (u orígenes) de los seres humanos sino sobre todo su antigüedad.
Esta discusión debe apreciarse dentro del contexto del surgimiento y consolidación del naturalismo científico, dado que una de las premisas bajo las que el mismo Wallace planteó sus argumentos -por lo menos en esa época-fue precisamente la del naturalismo.
Wallace en esta época, a mediados de 1860, no proporcionó una fecha concreta para el origen de la humanidad, pero para él era claro que:
A partir de tener claro que el ser humano ha estado presente en la vida del planeta por una gran cantidad de tiempo, ubicó su origen en la época terciaria, con la firme certeza de que el origen de los seres humanos (y su posible relación con los orangutanes) estaba en el sur de Asia, sin dejar de reconocer la importancia que podría tener África en un futuro:
Esta postura sufrió pocos cambios con el paso de los años, y mucho tuvo que ver la reflexión que hizo Wallace sobre el papel de las condiciones ambientales, tanto pasadas como presentes, en la aparición de las primeras formas distintivamente humanas, al señalar que actualmente los primates se encontraban exclusivamente en regiones cercanas al ecuador, como el archipiélago malayo y África occidental, por lo que era a565 de esperar que en esas mismas regiones se encontraran formas ancestrales, y como podemos ver resumido en su participación como Presidente de la Sección de Biología de BAAS, en 1876 señala: But this objection is hardly valid, because existing anthropoid apes are wholly dependent on a perennial supply of easily accessible fruits, which is only found near the equator, while not only had the south of Europe an almost tropical climate in Miocene times, but we must suppose even the earliest ancestors of man to have been terrestrial and omnivorous, since it must have taken ages of slow modification to have produced the perfectly erect form, the short arms, and the wholly non-prehensile foot, which so strongly differentiate man from the arboreal apes [...]
Cursiva como en el original).
Años después, concluiría que, dadas las evidencias fósiles disponibles, así como los desarrollos culturales, el lugar más apropiado para buscar el origen de la humanidad debía ser el continente euroasiático, en algún punto entre el Mioceno tardío y el Plioceno temprano (Wallace, 1889, pp. 459-461).
La ubicación temporal del origen de la humanidad respondió a la consecuencia de considerar que la mente humana proporcionaba ventajas adaptativas, como era la posibilidad de cambiar su ambiente a través de medios artificiales o culturales.
Esta posición encuentra continuidad hoy en día con las discusiones particularmente de antropólogos y biólogos sobre la continuidad entre lo que se conoce como evolución biológica y evolución cultural.
En el siglo XX, autores como el arqueólogo australiano Vere Gordon Childe (1892-1957) popularizaron el estudio del ser humano tanto en términos de evolución biológica como posteriormente cultural, a través de obras como What Happened in History (1942).
El estudio tanto de la evolución biológica como de la evolución cultural, a partir de esas categorías, se impuso desde la década de 1960 en adelante, un debate que se mantiene con gran fuerza en la actualidad.
Estos ejemplos sirven para hacer notar el claro interés de Wallace en la discusión sobre los orígenes, y en un continuo involucramiento en las discusiones que había en su época.
Es notable ver cómo hace continuas referencias a personajes conocidos, como el propio Darwin, pero también a Huxley y a George Jackson Mivart (1827-1900) 9, lo que habla de un personaje que estuvo mucho más involucrado en las discusiones científicas de la época de lo que se suele aceptar.
Estas discusiones fueron abordadas por Wallace desde el naturalismo científico, y es que, aunque se reconoce que su transición hacia la teleología se dio a partir de la década de 1870 (Fichman, 2004 p.
283), veremos que fue con sus últimas publicaciones cuando consolidó su defensa del principio antrópico, y con ello su teleología evolutiva.
Desarrollo de características distintivas del ser humano
Más allá de ubicar el origen del ser humano a partir de la propuesta que había presentado junto a Darwin, la concepción que Wallace tuvo sobre los alcances de la selección natural se desarrolló siempre desde una perspectiva marcadamente utilitarista, es decir, "that selection could preserve only what was useful in the struggle for existence" (Radick, 2007, p.
Es claro que la visión que Wallace defiende aquí es profundamente teleológica y antropocéntrica, al no-a565 tar que la evolución, a través de la selección natural, proporciona un marco explicativo bajo el que el ser humano es un producto diferente al resto.
Años después, Wallace afirmará que:
Incluso planteaba que los recientes descubrimientos de cráneos fósiles como los de Engis y Cro-Magnon permitían aún hablar de características humanas distintivas, que no solamente se apreciaban en el nivel físico, sino que eran extensivas a aspectos culturales, como el desarrollo de las pinturas rupestres o la creación de herramientas.
Ese reconocimiento a la importancia de la mente sobre cualquier otra característica humana lo va a reafirmar continuamente, pero con ese guiño a la naturaleza animal de los seres humanos:
Una de esas características que Wallace explicó con mayor detalle es la del lenguaje.
La postura que defendió es la llamada teoría gestual, que tuvo gran influencia en los siglos XVIII y XIX.
Como señala el antropólogo estadounidense Gordon Hewes, fue a partir de una reseña que Wallace hizo sobre los planteamientos de Edward B. Tylor en Anthropology: an introduction to the study of man and Civilization (1881) sobre la importancia de los gestos faciales como los que permitieron el paso de los signos manuales a los vocales, que hizo la teoría gestual mucho más explícita (Hewes, 1976, p.
Esta afirmación ha llevado en tiempos recientes a autores interesados en la evolución del lenguaje a concebir el problema de Wallace (Bickerton, 2014, p.
1458)), es decir, si se parte de considerar al ser humano como un ente totalmente diferente a otros, a pesar de tener un posible origen común, es en la búsqueda de explicaciones concretas para su naturaleza donde se podrán encontrar respuestas.
El punto central del argumento de Wallace es que, al comparar diferentes lenguas se puede observar que tienen una similitud en la forma en que se pronuncian, derivada de un notorio parecido en los movimientos producidos por la boca, que va más allá de un simple proceso de imitación:
Esta afirmación se basó tanto en el interés de Wallace en la lingüística comparada 11 como en sus observaciones de los diferentes grupos humanos que conoció durante sus viajes.
Al final, para Wallace existe un marcado determinismo entre el desarrollo físico de ciertas características y el respectivo sonido (o conjunto de sonidos) que pueden mostrar, y esto es común en diferentes grupos humanos:
La transición del naturalismo hacia una teleología teísta siempre tuvo como eje la evolución.
En cierta forma, con el paso del tiempo Wallace amplió el marco de su explicación evolutiva, hasta llegar a un teísmo pragmático (Fichman, 2004, pp. 292-293), que le permitió conjuntar de manera coherente, por lo menos para él, sus diversos intereses, tanto académicos como personales.
Aunque, como hemos visto ya, Wallace centró buena parte de sus intereses antropológicos en el ser humano y sus particularidades, veremos a continuación que también se ocupó de otros primates también en sus trabajos como naturalista.
Relación evolutiva entre humanos y primates
La obra de Chambers Vestiges proporcionó a Wallace material para considerar otros temas, además de impulsarlo a buscar un mecanismo que explicara la transmutación de las especies, y sobre todo del ser humano.
Una de las hipótesis planteadas en esa obra era que el origen de los seres humanos, relacionados a su vez con los Cuadrumana 12, y en especial con los orangutanes, se encontraba en esa región: "[...] we should expect man to have originated where the highest species of the quadrumana are to be found.
Esto explica en parte el interés de Wallace por visitar la zona, además de que, como en el caso de su anterior viaje al Amazonas, había dos justificaciones: buscar el mecanismo para explicar la transmutación, y conseguir ejemplares de diferentes organismos para venderlos a coleccionistas privados y a museos en Europa:
Recientemente, se ha propuesto:
Sin embargo, durante la década de 1850 Wallace publicó diversos trabajos que buscaron reflejar diversos aspectos de los orangutanes, como el desarrollo de sus diferentes etapas de vida, aspectos conductuales y de hábitos producto de observaciones realizadas en el campo, y fue como resultado de comparaciones morfológicas entre primates y seres humanos como concibió las posibles relaciones entre seres humanos y orangutanes, en un sentido que claramente se puede interpretar como de descendencia a partir de un origen común:
31) Y de igual forma, cuando habla de las similitudes morfológicas entre primates:
Es cierto que, a pesar de estos dichos, se coincide con lo indicado por James Costa en el sentido de que Wallace, en sus inicios como naturalista, daba explicaciones poco detalladas sobre sus observaciones, que se pueden interpretar como un "silencio ensordecedor" (Costa, 2014, p.
Este tipo de afirmaciones sirvieron para que, años después, el anatomista holandés Eugène Dubois (1858Dubois ( -1940) ) se decidiera a buscar restos fósiles humanos en la región descrita por Wallace, que resultaría en el descubrimiento del Pithecanthropus erectus, hoy en día conocido como Homo erectus (Theunissen, 1989, p.
Una interesante muestra de la influencia que tuvo Wallace dentro de la investigación antropológica.
Un año antes de la publicación de The Descent of Man de Darwin, en 1870, Wallace decía:
Su profunda convicción sobre la importancia de la selección natural ha llevado a que se le considere un hiperseleccionista, pero es claro que resulta llamativo que concibió límites a su acción.
Aunque se suele afirmar que el espiritismo le restó legitimidad a su posición como científico, como se puede ver a lo largo de este texto, Wallace partió inicialmente de una defensa de explicaciones naturalistas y fue en el utilitarismo en donde encontró la base explicativa para considerar que, en la evolución humana, había un punto en que la selección no podía funcionar.
Un aspecto importante que destacar es que, a pesar de su interés en temas sobre antropología física, y que con el paso de los años su postura fue derivando hacia una teleología teísta evolutiva, se pueden ubicar explicaciones de particular importancia en el ámbito antropológico, sobre todo del siglo XIX, como aplicar la selección natural al origen de los seres humanos, plantear la importancia del aspecto cultural en el desarrollo de la naturaleza humana y participar activamente en discusiones que sirvieron para moldear la antropología en términos institucionales.
A pesar de ser un hombre con numerosos intereses, la historización de los seres humanos fue la guía principal de su labor como naturalista, y esa idea lo llevó a buscar entender lo humano desde las más diversas perspectivas, una posición que podemos ver en su propia definición de antropología, pero sobre todo en su papel como defensor de la selección natural.
La expresión tiempo profundo se refiere al tiempo geológico, y en términos modernos el concepto fue desarrollado por el geólogo escocés James Hutton (1726-1797).
En términos generales, ESL se caracterizó por defender el monogenismo y la evolución, mientras que ASL promovía el poligenismo y estaba en contra de la evolución.
Una particularidad de las reuniones de ambas asociaciones es que, a pesar de la separación, se daban en el mismo espacio, con una hora de diferencia, en 4 St Martin's Place, muy cerca del National Portrait Gallery, enfrente de Trafalgar Square.
Esta expresión, acuñada por David Hume, sobre todo en la tradición británica ha servido para caracterizar de manera más neutral al conjunto de disciplinas que estudian diferentes aspectos del ser humano.
El involucramiento de Wallace con el naturalismo científico fue un tanto efímero, ya que en 1865 conoció el espiritismo, que influyó definitivamente en su paso hacia una teleología evolutiva teísta, como lo ha planteado Martin Fichman (2004).
Como aclaración, el teísmo defendido por Wallace no era cristiano, ya que se alejó de las instituciones religiosas desde muy joven.
Tampoco era un "espiritista teísta", por lo menos por haberse alejado de los cánones espiritistas más generales.
El teísmo para Wallace "constituted a legitimate component of a valid and inclusive system of investigating nature", es decir, la Inteligencia Suprema era parte de la naturaleza, y por lo tanto parte de las explicaciones naturales (véase Fichman, 2004, pp. 286-291).
Biólogo británico, alumno de Thomas Huxley, conocido por sus trabajos en zoología de mamíferos y por su ardua defensa en reconciliar el catolicismo con la teoría evolutiva.
Esta reseña de la obra de Lyell fue originalmente publicada de manera anónima y es mayoritariamente reconocida como el trabajo donde Wallace establece sus principales objeciones al papel de la selección natural respecto a la mente humana.
Como, por ejemplo, el apéndice que desarrolló sobre diversos lenguajes nativos del archipiélago Malayo (véase Wallace, 1869b, pp. 465-502).
División actualmente obsoleta, propuesta por el médico y naturalista alemán Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840) para designar a los primates de "cuatro manos", en contraposición con los Bimana, que servía para designar a los seres humanos. |
Desde la celebración del Año Quijote y el impulso al Instituto Cervantes, hasta la celebración del Año de la Ciencia, se puede trazar una línea de continuidad en la acción de este Gobierno que define como objetivo la expansión, dentro y fuera de nuestras fronteras, del español como lengua vinculada a la creación literaria, al pensamiento científico y humanístico y al desarrollo tecnológico.
La riqueza de esa meta engloba a todas las lenguas que componen el patrimonio lingüístico y cultural y abre una puerta hacia el futuro a todas las lenguas de nuestro país y a todas las lenguas de la Comunidad Iberoamericana.
En 2007, con ocasión del Debate sobre el Estado de la Nación, afirmaba que "hemos logrado hacer de lo español un símbolo de modernidad, de humanidad, de pluralidad y de apertura, y ahora, en el contexto de las actividades programadas para el Año de la Ciencia, estamos promoviendo un programa denominado Pensar en español, que asegure su presencia como lenguaje de pensamiento y de ciencia, como una de las lenguas en las que en todo el universo no sólo se hable, sino también se piense y se cree en el futuro en el campo de la ciencia y de la investigación, una de las grandes lagunas históricas de nuestro país".
Al inicio de la IX Legislatura, segunda del Gobierno que presido, mantenemos los objetivos, renovamos los esfuerzos y compartimos la satisfacción por pensar en español.
Por todas esas razones, me alegra poder presentar este número monográfico de ARBOR.
Porque considero de sumo interés que una revista científica como ésta convoque a la reflexión en torno a lo que significa y puede agregar al pensamiento el hecho de compartir una misma lengua.
Y especialmente que esa lengua común sea el español.
La lengua es el patrimonio común de los 500 millones de personas que la hablan en el mundo.
Una cifra que no por repetida pierde importancia.
Un colectivo diverso tanto en la historia de los países como en el legado cultural que disfrutan.
Una lengua que liga la diversidad en el interior de la Comunidad Iberoamericana y en el exterior de ella.
No en vano es la lengua más estudiada en el mundo, después del inglés, con más de 14 millones de alumnos en 90 países donde no es una lengua oficial.
Son múltiples los estudios que señalan el valor económico de la lengua española.
Sin embargo, el hecho de que sea la segunda lengua más estudiada en el mundo no tiene correspondencia con su uso en la comunicación.
Si miramos a los medios de comunicación, a los instrumentos de difusión de los avances científicos o al lenguaje en las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, la presencia del español es menor que la que gozan otras lenguas, con menos hablantes, pero tradicionalmente con un mayor prestigio en los ámbitos académicos y científicos.
Nuestros pasos se dirigen hacia un horizonte en el que el español tenga presencia como lengua científica, tecnológica, literaria y de pensamiento en todos los foros.
No se trata de competir con ninguna otra lengua: se trata de que el español como lengua científica alcance el enorme prestigio del que ya goza como lengua de creación.
Estamos convencidos de que los frutos cosechados por los 500 millones de personas que piensan, sienten, crean, investigan, escriben, leen o venden, en definitiva, viven, en esta lengua, son la riqueza común que los une.
Todo esfuerzo que se dirija a aumentar la presencia de esos frutos en el mundo es un esfuerzo que se fija como meta la contribución a la riqueza de los pueblos que habitan el español.
Esa convicción nos guía.
JOSÉ LUIS RODRÍGUEZ ZAPATERO |
El presente artículo demuestra que el anhelo por el más allá que había expresado Juan Larrea en su poesía llega a su culminación en Diario del Nuevo Mundo.
La experiencia vivida en el exilio mexicano le impulsa a abandonar el yo subjetivo y dejarse absorber por una conciencia objetiva que viene a constituir el epicentro de su proyecto filosófico.
De esta manera, Larrea funda en Diario del Nuevo Mundo los principios constitutivos de una filosofía transcendental a la vez que describe la situación personal en la que se encuentra.
Además, el artículo mantiene que Larrea es de los más radicales entre los pensadores exiliados en su crítica de la racionalidad tecno-científica y que el proyecto de Larrea solo es posible porque se apoya en disciplinas tradicionalmente marginalizadas dentro de la filosofía como son la psicología, la religión y la poesía.
Aproximadamente medio año después de su llegada a México en 1939 junto con el resto del grupo de republicanos españoles acogidos por el México de Cárdenas, Juan Larrea (1895Larrea ( -1980) ) escribe la primera entrada en su diario de la época.
Durante poco menos que siete años y medio va rellenando folios, con mayor o menor constancia, todos los cuales se publicarían casi 70 años después bajo el título Diario del Nuevo Mundo.
Es un manuscrito genéricamente muy diverso, que descubre su situación personal, al tiempo que van cobrando forma algunas de las ideas claves en la filosofía del bilbaíno.
La obra abarca un período esencial en la vida del poeta y, además de las observaciones subjetivas e ideas sueltas que presenta, supone el testimonio directo del proceso de desintegración del yo que viene a catalizar en él tras desembarcar en el "Nuevo Mundo" el que, como se arguye en lo siguiente, va a ser fundamental para su filosofía posterior.
La poesía de Juan Larrea había estado marcada por un fuerte anhelo del más allá; en el Diario, se percibe claramente el mismo anhelo, pero aquí le provoca la disolución del yo subjetivo para penetrar en una realidad transcendente y colectiva.
En el presente estudio voy a demostrar cómo Larrea abandona el yo subjetivo (o cómo el yo subjetivo abandona a Larrea) y cómo su deseo de dejarse absorber por un Ser universal y transcendental expresado en su poesía se efectúa en el Diario.
Salta del sujeto concreto a lo abstracto como base epistemológica para poder acceder al más allá, de modo que la universalidad transcendental se convierte en el epicentro de su pensamiento.
No es posible llegar a las conclusiones a las que arriba Larrea apoyándose en la racionalidad filosófica tradicional, sino que hace falta toda una red de disciplinas y metodologías.
Aunque bien es cierto que el pensamiento larreano es muy singular y personal, sin precedentes ni parecidos, en lo siguiente las ideas de Heidegger, Freud y James van a servir como marco conceptual para demostrar las varias fuentes y disciplinas que convergen en él.
Además, demostraré que Larrea era de los más radicales entre los exiliados españoles en su intento de renovar la tradición filosófica española y europea y el que más ferozmente se oponía al pensamiento lógico-especulativo y racional.
Como reitera Antolín Sánchez Cuervo, el pensamiento exiliado, a pesar de su heterogeneidad, tiene en común una crítica de occidente y un afán por renovar los modos del pensar filosófico (Sánchez Cuervo, 2008).
Del pensamiento exiliado emana un humanismo que considera que la condición humana sea irreductible a los criterios de la racionalidad tecno-científica (Sánchez Cuervo, 2015, p.
Sánchez Cuervo no incluye a Larrea en su estudio, pero el bilbaíno se suma, sin duda, a este humanismo y lo lleva incluso más lejos, como veremos en lo siguiente.
UNA NUEVA FILOSOFÍA TRANSCENDENTAL NACIDA EN EL "NUEVO MUNDO"
Juan Larrea es de las voces más sonoras en el coro de exiliados en México que defendía la existencia de unos valores espirituales que unían a los españoles con el "Nuevo Mundo" y que identificaba el exilio americano con una universalidad.
Sebastian Faber propone que los republicanos españoles subscribían a una idea histórica de hispanismo, hispanoamericanismo o panhispanismo al insistir en la relación histórica y espiritual entre España y América Latina (Faber, 2002b, pp. 130-135), pero la de Larrea es una idea más radical y universal ya que no solo defiende la relación entre la España republicana y América sino entre el viejo continente y el "Nuevo Mundo".
Según Larrea, el "Nuevo Mundo" brinda la posibilidad de alcanzar una cultura universal, además de una experiencia personal que afecta su relación con lo colectivo y lo transcendental de la que deja constancia en el Diario del Nuevo Mundo.
Larrea no da una definición exacta de su idea del más allá o del Ser-espíritu, como también lo llama, entre muchas otras denominaciones.
Pues no le interesa la definición sino la relación entre el sujeto individual y un ente objetivo transcendental, pero el lector intuye que se trata de un ser transcendental y universal de carácter espiritual e incluso religioso.
A veces habla de una Voluntad objetiva, otras veces de una Conciencia objetiva o de un Ser-espíritu además de un Amor de América porque esa universalidad se articula principalmente en el "Nuevo Mundo".
A primera vista, la obra de Larrea se divide en dos períodos cronológica y genéricamente separados: la poesía de su juventud se sustituye en la madurez por el ensayo.
No obstante, existe una clara continuidad entre las dos etapas, ya que la poesía como fuerza filosófica tiñe toda su obra (Abellán, 1983, p.
La crítica se ha centrado casi exclusivamente en el análisis de los versos de la primera etapa, y son casi inexistentes los estudios dedicados a sus ensayos y a sus obras publicadas fuera de Europa.
Durante los últimos años, sin embargo, ha empezado a reeditarse y redescubrirse la obra del bilbaíno, y el interés intelectual por este poeta-filósofo exiliado va en aumento 1.
La reciente publicación del Diario a566 del Nuevo Mundo es resultado de esta tendencia.
Aunque no sean constantes las entradas -en 1946 no se produce o no se conserva ninguna-, abarcan un período crucial en su pensamiento, así como en su vida personal.
En estos años se acuñan las ideas centrales de su prosa y la poesía empieza a ocupar una posición más teórica y abstracta tras el abandono del verso.
Uno de los temas centrales de las anotaciones que constituyen el Diario es la Voluntad o Conciencia objetiva (que habitualmente escribe con mayúscula), es decir, lo transcendente y colectivo.
A primera vista, resulta paradójico caracterizar de diario unas páginas dedicadas a lo universal, pero un estudio detenido demuestra que no se trata, en efecto, de un diario íntimo al estilo unamuniano, sino de un manuscrito que describe la situación y la experiencia vivida en el "Nuevo Mundo".
Ricardo Tejada incluye en su estudio del ensayo en el exilio republicano el diario como género ensayístico, y matiza que "el diario puede convertirse en un cuaderno de bitácora del exilio [...]
[E]s un verdadero laboratorio de ideas y de esbozos conceptuales y sensoriales" (Tejada, 2010, p.
Tejada opina que no debemos entender el exilio como una categoría sino como una experiencia que deja su impronta en la escritura de todos los exiliados por mucho tiempo.
Igual que a muchos de los exiliados contemporáneos, la experiencia del exilio le marcó profundamente a Larrea.
Como cofundador de la Junta de cultura española estuvo en contacto con muchos de los intelectuales españoles exiliados de la época como León Felipe, Eugenio Ímaz, José Bergamín, para mencionar solamente a algunos.
Además, su círculo de amigos contaba con figuras importantes de la poesía como Gerardo Diego, Vicente Huidobro y César Vallejo con los que había trabado amistad durante su estancia en París en los años veinte (Bary, 1984; Díaz de Guereñu y Bernal Salgado, 2017).
Intelectualmente se encuentra entre varias tradiciones y disciplinas y geográficamente se mueve entre Bilbao, Madrid, París, Perú, México, Estados Unidos y finalmente Argentina.
Tal vez por estas circunstancias vitales, también su pensamiento es difícil de categorizar.
No obstante, en el caso de Larrea, la experiencia del exilio no se plasma en su diario como una melancolía o frustración por la nacionalidad perdida, sino que entiende su situación con optimismo, como una nueva oportunidad que llevaba años anunciándose y que le permite elaborar una filosofía que le aleja de las metodologías y tradiciones europeas corrientes.
Pues la suya es una filosofía que incorpora la poesía, la religión y la psicología en un pensamiento multidisciplinar que tiene como objetivo llegar a una idea de lo universal.
Paradójicamente, las experiencias personales vienen a ser claves en este proceso, como vemos a continuación.
Su primer encuentro físico con el "Nuevo Mundo" se produce en los años 1929-31 cuando pasa dos años en Perú, pero también su amistad con César Vallejo le despierta una fuerte conexión con el "Nuevo Mundo" 2.
La estancia en Perú deja su clara impronta en el poeta y la consecuencia más concreta es el abandono del verso.
Estando en el país andino declara el fin de su poesía y anuncia en el diario de la época, Orbe, que va a hacer de su vida un proyecto poético dejando libre entrada en su vida real a todos los componentes de la poesía como son la imaginación, el sentimiento y la armonía (Larrea, 1945(Larrea, /1990, pp. 29-30), pp. 29-30).
En Diario del Nuevo Mundo alude en varias ocasiones a las experiencias vividas en Perú; allí le operan de una úlcera duodenal y durante su convalecencia "nació la conciencia optimista en reacción contra la insuficiente situación individual, afirmándose así sobre los valores particulares los propios de la generalidad" (Larrea, 2015, pp. 89-90).
En el prólogo a la edición italiana de Versión Celeste de 1969, asegura que su producción intelectual "derivó hacia otros rumbos no menos poéticos en realidad, aunque sí más objetiva y concretamente culturales" (Nieto, 2003, p.
Es decir que cuando escribe el manuscrito que va a constituir el Diario del Nuevo Mundo ha dejado de escribir poesía y ha empezado a ocuparse de asuntos culturales, filosóficos y teóricos en los que la universalidad y el más allá son temas primordiales, pero la poesía sigue muy vinculada a su modo de pensar.
Al ubicar la poesía en el auge de su filosofía, Larrea aleja su pensamiento de la tradición filosófica europea y en especial del uso de la razón.
En Razón de ser, va a mantener que la filosofía europea aspira a racionalizar aquello que no corresponde con la comprensión de la razón y la lógica para dar cabida a lo transcendental en la conciencia humana, pero esta noción de las limitaciones de la conciencia humana empieza ya a plasmarse en el Diario.
En algunos sentidos sus reproches a la filosofía europea contemporánea se hacen eco de la crítica de Martín Heidegger a la filosofía científica y comparte con los filósofos contemporáneos españoles un escepticismo hacia el uso instrumental de la razón.
En momentos en los que la tendencia dominante de la filosofía europea era hacer a566 de la filosofía una ciencia, filósofos como Zambrano, Gaos y Xirau daban la espalda a una tradición filosófica que pretendía hacer de la razón una entidad estática garante de conocimiento y de la filosofía una disciplina científica (Sánchez Cuervo, 2008).
No obstante, resulta más esclarecedor como punto de comparación con Larrea el caso de Martin Heidegger, quien pretende volver sobre las cuestiones primordiales de la metafísica y plantea la pregunta fundamental: ¿qué es metafísica? ya que, aunque Juan Larrea no dibuja una metafísica per se, existe en su pensamiento una preocupación por la relación entre el ser existente y el ser-espiritual y transcendental que apunta a una metafísica.
Para Heidegger el objetivo fundamental de la metafísica es la pregunta por el Ser o la Nada, que están intrínsecamente vinculados.
La filosofía es la puesta en marcha de la metafísica, mientras que las ciencias que se aferran al ente sin atreverse a abandonarse a la Nada se tornan ridículas (Heidegger, 1967, pp. 108-111).
En el caso de Larrea, la clave también está en abandonar el ente para dejarse absorber por la totalidad y pensar al margen de los ideales científicos.
Es decir, ya eran perceptibles en Europa las tendencias filosóficas que cuestionaban el ideal científico de la filosofía que imposibilitaba una metafísica, y ya se habían comenzado a producir los primeros intentos de transformar la tradición filosófica basada en la razón y la lógica, pues la reflexión del exilio del 39 acerca de las particularidades del "pensar español" discurre de la mano de una conciencia de crisis de la racionalidad filosófica (Sánchez Cuervo, 2009, p.
La conciencia amorosa de Joaquín Xirau y la razón poética de María Zambrano son dos excelentes ejemplos de la respuesta hispana a esta crisis, pero la reacción a la crisis filosófica e histórica de Larrea es más radical.
No aspira a definir una tradición filosófica especialmente española sino universal, aunque reconoce que España y los españoles desempeñan un papel privilegiado en la búsqueda de lo universal debido a su relación histórica con el "Nuevo Mundo" ya que geográficamente el fin del viejo continente (Finisterre) se sitúa en la Península Ibérica e históricamente los españoles fueron los primeros del viejo continente en pisar el "Nuevo Mundo" (Larrea, 1943).
El "Nuevo Mundo" es donde se hace posible la definitiva ruptura con las tradiciones científicas y racionales del viejo continente y la fundación de una nueva vía dentro de la filosofía.
Este proceso se manifiesta como una experiencia personal en Larrea tras la llegada a América.
La poesía está presente en el manuscrito como la reminiscencia de un género abandonado y como una visión del mundo.
Larrea suscribe a la idea de Heide-gger que defiende que "[l]a poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana [...]
La poesía es el fundamento que soporta la historia" (Heidegger, 2006, p.
El bilbaíno comprende la realidad y la historia como poéticas.
Desarrolla la idea de la realidad poética en sus contribuciones a la revista España Peregrina donde hace una lectura poética de la historia y pretende mostrar una relación espiritual y cultural entre España y América Latina históricamente fundada más allá de la colonización (Faber, 2002b, p.
Larrea halaga a Heidegger por recurrir a la poesía en busca del Ser (Larrea, 1974, pp. 171-172), pero opina que su Dasein cae en la misma trampa que todos los existencialismos: toman al hombre como punto de partida de su filosofía y pretenden dar cabida al Ser en la conciencia humana (Larrea, 1974, p.
Así se crea una filosofía a la medida del hombre que nunca se sale del ámbito psicosomático.
Larrea considera que ni la razón ni la conciencia individual del yo le proporcionan las herramientas necesarias para alcanzar aquello que busca.
En un principio, los dos se aproximan a la cuestión de la metafísica desde perspectivas distintas a pesar de considerar ambos que la metafísica requiere una nueva metodología o vía de acceso: la de Heidegger es una vía que deduce y razona para llegar a una comparación entre el Ser y la Nada (Heidegger, 1967), mientras que Larrea pretende abandonar la lógica y basar su filosofía en facultades tradicionalmente marginalizadas en la filosofía, para lo cual integra en su aparato filosófico la religión, la poesía, la ciencia 3 y la imaginación.
Es más, en el Diario elimina el yo para filosofar desde la Conciencia objetiva, porque solo así es posible dar cabida al Ser.
Una filosofía metafísica y transcendental solo es posible si el punto de partida es la conciencia objetiva y no la subjetiva.
En este sentido, no acepta la idea cartesiana del sujeto pensante como punto de partida para una verdad universal.
Las meditaciones de Descartes no pueden ser metafísicas porque parten del sujeto y de la conciencia somática, diría Larrea.
La argumentación de Larrea está llena de inconsistencias y paradojas, pero su resultado final es un repensar radical de la manera tradicional de hacer filosofía.
La posterior denominación de su proyecto filosófico como un pensar "poético-cultural" (Abellán, 1998, p.
317) suscribe, por un lado, a la idea del mundo como un problema hermenéutico representado en España desde el Barroco (Blumenberg, 2000) y, por otro lado, Larrea propone que el verdadero problema no es el mundo, sino el yo individual como sujeto pensante que lo interpreta.
LA RELACIÓN ENTRE LA VIDA EXTERIOR E INTERIOR
Ya durante su producción de poemas Larrea empieza a centrarse en el espíritu objetivo y a abandonar la idea de un sujeto o un yo individual como centro de la identidad.
18) propone que Larrea deja el verso tras descubrir el sentido de la historia y la vida y su visión poética de la realidad.
En el Diario da cuenta de la transición por la que ha pasado y del papel que desempeña la poesía en su obra.
La poesía no es un género literario sino una dimensión de la realidad que engloba la totalidad además de posibilitar el pasar de una conciencia a otra:
En lo individual histórico percibo la congruencia precisa que se observa entre las regiones conscientes a las que tan inopinadamente, más bien en calidad de náufrago, he arribado y mi posición inicial, profundamente poética, comprendida la poesía como potencia de creación.
Esa actitud inicial encerraba, en forma de semilla, la capacidad de tránsito de un mundo a otro mundo, de una conciencia a otra conciencia (Larrea, 2015, p.
Diario del Nuevo Mundo presenta el tránsito de un mundo a otro y describe la relación entre el yo subjetivo y las dimensiones transcendentales y absolutas de la realidad.
El lector es testigo de un proceso de desintegración del yo que ocurre gradualmente y que ya había comenzado años atrás.
El manuscrito comienza con una clara intención de pasar página tanto en lo personal como en lo general: "[d]esde anoche estoy cambiado interiormente", pero también "[l]a tragedia española ha vencido su fase aguda.
Lugar existe, pues, para que en el nuevo clima otros brotes se abran paso" (Larrea, 2015, p.
35); el "Nuevo Mundo" constituye el escenario idóneo para el cambio y el florecimiento de una voluntad suprema por encima del yo individual.
Los conceptos de cultura y espíritu que constituían la columna vertebral en el grupo de exiliados en México (Faber 2002a; Faber, 2002b) se interiorizan en el Diario de Larrea y se convierten en un asunto personal a la vez que transcendental.
Larrea entiende, por un lado, la importancia de su herencia cultural española y la relación con América Latina, pero al mismo tiempo rompe con la tradición filosófica anterior aniquilada por la razón.
La ruptura con la vida anterior no es solo un cambio geográfico y de género literario, sino que supone la culminación definitiva de la historia anterior y connota universalidad: "América [...]
La universalidad se concibe aquí, se acrisola aquí.
Concurre su vida personal con el plano general; pues todo, desde los puntos que recibe su mujer -Guite-en una operación quirúrgica y que al serle quitados connotan un nuevo comienzo, y la pérdida de su reloj, un regalo de su madre que murió el mismo día en que Larrea llegó a América, apuntan a una nueva conciencia y una nueva percepción de la vida.
La muerte de la madre y la pérdida del reloj vienen a simbolizar una ruptura con los viejos tiempos y el inicio del "tiempo del hijo" (Larrea, 2015, pp. 52-53).
No obstante, pese a simbolizar el "Nuevo Mundo" el comienzo de una nueva era, no rompe del todo con el mundo antiguo.
Se vuelven a presentar tiempos anteriores, siendo en forma de la reaparición de la pluma estilográfica con la que solía escribir (Larrea, 2015, p.
61) o en forma de viejos amigos que se trasladan al nuevo continente y con ellos "los antiguos tiempos a este continente" (Larrea, 2015, p.
62), de modo que se trata de la culminación de la historia y no de su fin.
Desde el primer momento el autor relaciona lo físico y corporal con los cambios.
Lo físico le hace comprender que la existencia se rige por una voluntad superior.
La vida en este mundo, el cuerpo y el yo individual son impotentes e insignificantes frente a esa voluntad, al tiempo que participan de ella.
Ya en Orbe había presentado esta idea; Carlos Peinado Elliot habla de una voluntad inconsciente de la que el hombre es el mero efecto (Peinado Elliot, 2013, p.
11) y asegura que Larrea pretende negar la voluntad individual para concordarla con la voluntad primordial (Peinado Elliot, 2013, p.
El hombre ha dejado de ser un fin en sí mismo (Peinado Elliot, 2013, p.
26) y se puede añadir que el centro del pensamiento larreano es una visión cosmológica y una humanidad universal del que el yo individual forma parte.
No obstante, los acontecimientos físicos y algo tan carnal como las enfermedades físicas le proporcionan, en repetidas ocasiones, un cambio de conciencia y le acercan al ser y a la voluntad superior.
Así, por ejemplo, describe la recuperación de su hijo tras una enfermedad grave como "horas angustiosísimas" durante las que experimenta "la no existencia práctica del yo" (Larrea, 2015, p.
En la misma situación en la que vive algo tan concreto y subjetivo como la enfermedad de un hijo, el yo deja de tener existencia práctica y voluntad personal, y es absorbido por una voluntad objetiva superior.
La paradoja es obvia, pero no hace más que subrayar el modus del pensamiento de Larrea.
Cada suceso tiene un significado por encima del actual y entra en una dia-a566 léctica o "dinamismo", como lo llamaría Larrea, con un ser superior y universal que le concede un significado superior; así pues, concibe la recuperación de su hijo como un renacimiento simbólico que representa la resurrección de todo el mundo occidental.
Juan Jaime es la personificación del hombre nuevo, "del más allá humano" (Larrea, 2015, p.
Es hijo de madre judía y padre católico, y esta unión judeocristiana simboliza la resurrección del mundo en el "Nuevo Mundo".
La relación entre lo físico, lo mental y lo geográfico se establece en Lima donde tuvo "por primera vez conciencia de la relación íntima entre enfermedad física y salud mental" y esta idea promueve en él el afán por buscar las conexiones entre psiquismo y fisiología.
Todas mis enfermedades se han hallado como subordinadas a la conciencia, hasta el punto de que llegado el momento en que salta la chispa de la comprensión la enfermedad cede si no desaparece (Larrea, 2015, p.
La enfermedad física obedece a una conciencia superior y colectiva caracterizada por ser optimista.
Abre paso a avances en otros campos, de modo que, al sufrir un trastorno importante es preciso salir en busca de su sentido "abrir los ojos, disponerse a comprender" (Larrea, 2015, p.
El éxodo de los exiliados lleva a un definitivo despertar en el orden del "Nuevo Mundo" que, para Larrea, es el orden de "Amor de América".
No es un orden impuesto por un ser superior en el sentido religioso sino un orden al que contribuyen todos los seres humanos y que, por eso, es común y universal.
El sujeto en sí mismo carece de valor, pero la voluntad objetiva se manifiesta a través del sujeto, de modo que la siente como algo personal.
La voluntad optimista no proviene del yo "sino de la esencia vital a través de la entidad Nuevo Mundo" (Larrea, 2015, p.
91), es independiente del ego y deriva de un conjunto de realidades que se sitúan más allá de la personalidad y del yo (Larrea, 2015, p.
El yo y la voluntad no son idénticos.
Antes había dado por hecho que el yo poseía una voluntad y que negar el yo sería negar la voluntad, pero ahora comprende que la voluntad es colectiva por mucho que su vía sea el sujeto.
Existe una voluntad dinámica que puede operar "en diversos campos como son el histórico de las grandes fuerzas creadoras, en el inconsciente y fortuito, en el consciente y voluntario lo mismo del individuo que de la colectividad" (Larrea, 2015, p.
Esta voluntad es universal y colectiva y se refiere a ella por medio de las siguientes expresiones: voluntad objetiva, volun-tad activa, conciencia objetiva, voluntad de conciencia y AMOR DE AMÉRICA (en mayúsculas).
Larrea no es consistente en su denominación del fenómeno, pero se trata de un ser colectivo y universal que une en sí a todos los hombres y que se consolida y acrisola en el "Nuevo Mundo".
Se revela de manera objetiva, pero Larrea también lo siente en su interior, a pesar de todo él es sujeto de sensaciones, pero gradualmente empieza a sentir la síntesis entre los mundos objetivo y subjetivo (Larrea, 2015, p.
DEL YO CONCRETO AL SER ABSOLUTO POR LA VÍA PSICOLÓGICA Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
Tras haber llegado a la voluntad y conciencia universal concluye con cierta dificultad que el yo teóricamente no existe; el 8 de noviembre de 1943 no percibe prescindir del yo, pero al día siguiente le parece que la solución está en "el otro".
[...] he estado viviendo la no existencia absoluta del "yo", lo que supone la existencia absoluta del "otro".
Estaba como durmiendo, con el dinamismo apoyado en el no-yo.
No había por consiguiente movimiento en "mí".
Sin embargo, la situación de síntesis supone el dinamismo total, incluso a través de un "yo" relativo, a sabiendas de su no existencia absoluta.
La voluntad, discriminada del "yo", debe influir también sobre el individuo, animando su personalidad relativa, su núcleo dinámico (Larrea, 2015, p.
La no-existencia absoluta del yo le roba el fundamento, pero se apoya en el "otro" que le asegura una relación con el ser superior que sí tiene una existencia absoluta.
Resalta "el otro" y abandona el yo porque ya no tiene validez en sí.
A partir de este momento, se centra en el nuevo mundo y ya no le concierne su yo personal.
Ha sido un despertar a un nuevo mundo en el que rige una conciencia colectiva y optimista, es un "[a]brir los ojos a esa voluntad que no es mi voluntad, sino la voluntad universal" (Larrea, 2015, p.
Siente claramente la existencia de un yo, sujeto de sus sensaciones, pero ese yo solo existe gracias a "Él".
Él es el Ser absoluto cuya existencia está por encima de todo y el yo existe como una mera representación relativa de Él: Soy yo, puesto que la sensación de ser, imprescindible para la vida, ha de identificarse con Él, de manera que puede decirse que, teórica, mentalmente, yo no existo, mas sensiblemente, según la sensación subjetiva, yo soy Él (Larrea, 2015, p.
103). a566 Según Miguel Nieto Nuño, la transformación o desintegración del yo ya había empezado a producirse en la obra poética de Larrea.
Divide su poesía en dos etapas: la primera "agónicamente modernista" y la segunda "vanguardista".
Ese cambio no solo es el resultado de una nueva estrategia retórica, sino que obedece a una exigencia estética más radical.
En la primera etapa la transcendencia es una proyección especular de la identidad y la subjetividad creadora permanece como punto reflexivo, mientras que, en la segunda etapa -la que se corresponde con el poema "Evasión" y el poemario Versión Celeste-, el poema posee menor carga de subjetividad y se percibe un espíritu poético objetivo (Nieto Nuño, 1995, p.
Robert Gurney, por su parte, señala que el "yo" en la poesía se vuelve un "se" y subraya que el fin de la producción poética de Larrea pudo deberse a la ruptura definitiva con el estado de extrema subjetividad (Gurney, 1985, p.
La poesía de Larrea presenta a menudo un "tú" femenino o una "ella" a la que dirige muchos de sus poemas.
Gurney propone que sea la personificación de la luz espiritual o la vida y constituye el móvil metafísico central de la poesía larreana.
"Ella" es una proyección del propio espíritu del poeta y representa el anhelo de una conciencia personal de sentido (Gurney, 1985, pp. 287-288).
Destaca una tendencia en Versión Celeste a buscar la conciencia de la luz a través de un descenso en el yo (Gurney, 1985, p.
289) aunque también subraya los aspectos místicos y religiosos en la poesía del bilbaíno que le permite aspirar al más allá.
Como hemos visto, en el Diario el "tú" o "ella" se reemplaza por "Él" y el yo llega a identificarse con Él tras un largo proceso de disolución del yo como subjetividad.
El primer paso es el diagnóstico del cuerpo como insuficiente y el siguiente es enfrentar el yo individual a un ser superior y metafísico.
La idea cristiana del dolor como camino hacia el progreso espiritual resuena aquí, pero Larrea tira de los avances en el campo de la psicología para justificar el contacto entre la realidad corporal y la realidad superior y metafísica.
Toma prestada la idea freudiana del psiquismo defendido por una censura que lo protege de todo aquello que ponga en peligro la realidad aparencial y conocida.
Larrea mantiene que el hombre concibe a Dios como una proyección o abstracción que existe en un plano independiente, de modo que no puede manifestarse de manera directa en este mundo (Larrea, 2015, p.
Se hace eco de Freud al proponer que lo psíquicamente reprimido se manifies-ta indirectamente por infiltración en, por ejemplo, sueños y produce, de esa suerte, imágenes y figuras.
En Tótem y tabú, Freud reitera que el sueño, por muy inconexo y absurdo que parezca en un primer instante, proporciona material para nuestro conocimiento.
Existe una función intelectual en nosotros que requiere la unificación y comprensión de todo lo que pensamos y percibimos de modo que construye conexiones entre todo, aunque estas no concuerdan con la realidad.
Así elabora significados a partir de los sueños y los incorpora en nuestra comprensión del mundo (Freud, 1946, pp. 123-124).
Freud resalta el estado de paranoia que esta relación de significados puede ocasionar, mientras que Larrea se queda con la idea para establecer una conexión entre el individuo y lo universal y para explicar una posible manifestación o revelación del segundo ante el primero.
Mantiene que elementos colectivos y "antiindividuales" se infiltran en el sueño de la conciencia.
Solo se manifiestan directamente figuras individuales y por eso lo universal se disfraza de individuo y así se dan a conocer figuras individuales como Adán y Cristo (Larrea, 2015, p.
Es probable que Larrea haya leído Tótem y tabú, que se tradujo al español en el 1923, aunque no hace mención directa de la obra sino de su autor.
No obstante, su uso de las ideas freudianas no tiene por objetivo llegar a una mayor comprensión del psiquismo individual o de una definición del subconsciente, sino que se apoya en el psicólogo austriaco para subrayar que a través de la modificación de la conciencia en el individuo se modifica su relación con el plano sobrenatural y hace posible que "[l]a psique se funde en el alma colectiva" (Larrea, 2015, p.
Resulta paradójica la presencia de Freud dentro de un discurso impregnado de religiosidad, pero en varias ocasiones Larrea se apoya en marcos conceptuales establecidos de diversas disciplinas como la psicología, la mística, la poesía y la filosofía para alcanzar su meta; Larrea busca una síntesis entre el sujeto y la realidad colectiva (Morelli, 2015, p.
10), aunque en ocasiones duda de la existencia de un sujeto independiente y para ello le sirven las ideas de Freud.
Freud explica que tradicionalmente se ha considerado que existen tres sistemas de pensamiento fundamentales: el animista (mitológico), el religioso y el científico.
El primero explica el mundo en su totalidad; es el más exhausto y constituye la base sobre la que surgía posteriormente la religión y finalmente el sistema científico.
Representan la evolución de la comprensión humana del universo (Freud, 1946, pp. 114-115), es decir que el sistema más primitivo es el primero.
Hoy en a566 día, aspectos del sistema animista se reflejan en los estados de psicosis y en los neuróticos (Freud, 1946, p.
El llamado "pensar omnipotente", es decir la sobreestimación de los procesos psíquicos sobre la realidad, era frecuente en los pueblos primitivos, pero también lo es en los neuróticos.
Durante el estado animista el ser humano atribuía la omnipotencia a sí mismo, en el estado religioso se la concedía a los dioses sin renunciarla del todo ya que el ser humano ejercía influencia sobre los dioses a través de sus deseos, mientras que en el sistema científico no entra la idea de omnipotencia del pensar porque el ser humano se ha rendido frente al sistema y a la muerte (Freud, 1946, p.
La idea del pensar omnipotente constituye un punto clave en Larrea.
En el caso del bilbaíno no es síntoma de una anomalía psíquica, sino un imprescindible en la relación entre el yo individual y el Ser-espíritu (el más allá).
Se aleja de una comprensión científica de la mente humana porque esta se centra en la actividad cerebral e imposibilita todo contacto directo con un ser superior y transcendental y, en cambio, se alía con pasadas visiones del mundo para comprender la realidad tal y como las explica Freud.
Aparte de las alusiones a la psicología, la filosofía de la Larrea también tiene una clara inspiración religiosa.
La enfermedad relacionada con el renacimiento, así como la muerte, la resurrección y el amor vienen a ser términos sobre los que construye su pensamiento.
En otro lugar he estudiado el carácter místico de las experiencias vividas en la sierra andina tal y como el autor da constancia de ellas en Orbe (Andersen, 2018), pero también algunas de las experiencias testimoniadas en Diario del Nuevo Mundo poseen rasgos místicos.
Las experiencias religiosas permiten, según William James, lograr la unión con algo que está por encima de nosotros y en esa unión reside nuestra mayor paz (James, 2015, p.
Incluir las experiencias religiosas en el campo de la filosofía y la epistemología le ha ganado a James mucha crítica, pero arguye que las experiencias religiosas conceden a la comprensión del mundo un componente personal y de simpatía del que carece la comprensión puramente científica (Larrea, 2015, pp. 699-700).
Larrea le daría la razón; pues la suya es un proyecto filosófico que necesita del amor y la imaginación.
El gran problema para Larrea es que la ciencia no consigue establecer un vínculo entre el individuo y el poder transcendental y para ello le sirven la psicología, las experiencias religiosas y, como hemos visto, su concepto de la poesía.
La manera de pensar de Larrea se aleja de la especulación pura y se aproxima a la relevación.
Él es sujeto sensorial de las ideas, pero aparecen en él como resultado de la Voluntad y la Conciencia objetiva.
Muchas de sus experiencias son claramente místicas según los criterios de James (James, 2015, pp. 537-613) y Larrea siente la unión con un ser superior a nivel personal, por ejemplo:
Abrir los ojos a esa voluntad que no es mi voluntad, sino la voluntad universal.
Abrir los ojos a esa voluntad significa tener la mira puesta en el destino de América, en su amor y en la imaginación creadora que le presta una dimensión propia, universal, un orden nuevo.
Es integrarse en el dinamismo absoluto, tanto como en el objetivo en el subjetivo.
Todo es, una vez más, para lo mejor (Larrea, 2015, p.
Él mismo inserta la experiencia en su proyecto filosófico y la deja apuntar al más allá, pero no llega a su conclusión por medio de la especulación lógica, sino que acepta la irracionalidad de la experiencia.
Los criterios que James enlista para una experiencia mística: inefabilidad, calidad noética, transitoriedad y pasividad (James, 2015, pp. 538-540) podrían bien caracterizar la experiencia que precede al "despertar" aquí descrito.
Larrea no la describe en detalle, pero intuimos claramente que algo le ha empujado hacia esa nueva integración en "el dinamismo absoluto", algo parecido a una experiencia religiosa.
La crisis europea, la derrota de la Segunda República española y las guerras no solo simbolizan un fin, sino un comienzo que, para Juan Larrea, se produce en el "Nuevo Mundo" porque allí se articula la universalidad que venía anunciándose históricamente.
Ya en las publicaciones integradas en las revistas España Peregrina y Cuadernos Americanos, de las que Larrea fue cofundador y contribuyente incansable, el acento se traslada de la individualidad y la nacionalidad a la universalidad (Larrea, 1940; Larrea, 1942).
Asimismo, el libro Rendición de Espíritu de 1943, basado principalmente en las contribuciones a las primeras ediciones de España Peregrina, pero publicado en su conjunto durante los años del Dia-a566 rio, es una lectura cabal y profética de destacados acontecimientos históricos en la que, entre otras cosas, demuestra la relación inherente entre el viejo y el nuevo mundo (Faber, 2002b, p.
En el Diario interpreta los acontecimientos personales del pasado como una premonición de lo que viene a producirse después de modo que el Diario constituye el complemento personal de Rendición de Espíritu y de sus publicaciones contemporáneas en Cuadernos.
Larrea asume que ha resucitado en el "Nuevo Mundo" con un elevado nivel de conciencia que le ha hecho comprender que su existencia personal no es relevante, sino que la existencia de la Voluntad o Conciencia objetiva es el centro de la realidad y de la vida.
Se da cuenta de que este proceso de concienciación lleva años produciéndose.
Explica que "[e] xiste un pensamiento objetivo, una voluntad objetiva a la cual se encuentra mi fenómeno individual adscrito.
Ambos han trabajado a través de mi subjetividad en acorde con los sucesos exteriores" (Larrea, 2015, p.
Comprende que forma parte de algo superior, de un colectivo universal, y no solo su voluntad sino sus pensamientos se adscriben a una objetividad universal.
Si durante la escritura de Orbe y de su poesía se debatía en una crisis personal porque buscaba escapar de sí mismo y transcender este mundo (López González de Orduña, 2001; Díaz de Guereñu, 1990), aquí se da cuenta de que el salto no puede producirse individualmente.
Su yo individual es sujeto de sensaciones y como tal un ser tangible, de modo que no puede saltar de lo concreto a lo abstracto.
Pero al deshacerse del cuerpo como sede de la identidad personal y poner énfasis en la parte notangible del yo, que entra en la relación dialéctica con el otro, y así crear el dinamismo que caracteriza el ser, le es posible transcender este mundo y alcanzar el más allá.
Describe la situación como "una situación de síntesis en que los mundos objetivo y subjetivo confluyen y concuerdan" (Larrea, 2015, p.
126) y gradualmente se disuelve el yo personal.
El mismo yo que al principio carecía de existencia práctica va dejando su voluntad en manos de una conciencia objetiva.
Lo subjetivo se convierte en objetivo y el yo se convierte en Él (Larrea, 2015, p.
103) como resultado de un proceso que describe como "dinamismo".
El yo existe como preámbulo para poner de relieve la existencia del otro.
Solo porque existen los dos opuestos se crea el dinamismo y la síntesis.
El modelo evoca la dialéctica de Hegel, en quien Larrea se inspira muy a menudo, pero sin subscribir del todo su modelo.
A pesar de la clara inspiración hegeliana, Larrea critica en Razón de ser a Hegel porque trata el Espíritu desde una perspectiva racional; a pesar de ser el Espíritu racional en su expresión, es "supra-racional" en su esencia y consecuentemente no contenible por la razón (Larrea, 1974, p.
Según Larrea, Hegel comete el error de la mayoría de los filósofos europeos; pues recurren a la razón en su intento de explicar el mundo, pero, objeta Larrea, ni el Espíritu ni aquello que une la humanidad es racional.
En algunos sentidos, Larrea subscribe la crítica a la filosofía hispana lanzada por Eduardo Nicol quien considera que "la soberanía del yo" ha anclado el pensamiento español en un personalismo en el que incluso las relaciones más formales se convierten en personales (Nicol, 1998, p.
Ambos pretenden huir de un individualismo excesivo que imposibilita la metafísica, aunque llegan a su objetivo por vías muy distintas.
Otro de los filósofos exiliados, José Gaos, propone que Larrea, especialmente en Rendición de Espíritu, inserta el cabalismo y el gnosticismo en el auge de la filosofía (Gaos, 1945, p.
348), pero para Larrea se trata de un proyecto filosófico poético que, como he demostrado aquí, tira de otras disciplinas tradicionalmente ajenas a la filosofía como la poesía, la psicología y la religión para poder cumplir con su propósito: llegar al más allá y al ser transcendental.
En definitiva, Larrea pretende crear un proyecto filosófico que dé cabida al más allá y al Ser-espíritu, cosa que la filosofía contemporánea europea y española no han logrado; para ello tiene que deshacerse del yo subjetivo y dejar que el proyecto se desarrolle desde la Conciencia colectiva y tiene que alejarse de la razón como vehículo filosófico.
El resultado es un proyecto filosófico multidisciplinar que José Luis Abellán ha calificado de "pensamiento delirante" (Abellán, 1998, p.
Asegura que sus convicciones son producto no de una conciencia racional sino de una "revelación" (Abellán, 1998, p.
Es como si otro revelara o pensara algo en él.
El Diario nos demuestra que este "otro" es la Conciencia colectiva y que solo porque se deshace de la racionalidad tecno-científica y tira de otras disciplinas humanísticas le es posible dar cuenta del proceso por el que pasa.
Juan Larrea dedica sus últimas publicaciones a la obra de César Vallejo, pero ya en el prólogo a España, aparta de mi este cáliz, Larrea identifica a Vallejo con una profecía de América que se anunciaba en Europa: "César Vallejo [...] es un emisario de América cuya misión ha consistido en dar [...] testimonio de Nuevo Mundo, cualificando con su pre-sencia la significación de los acontecimientos que se desarrollan en España" (Vallejo, 1961, p.
Candelas Gala estudia las reminiscencias científicas en Orbe y en Versión Celeste.
A pesar de su escepticismo hacia la comprensión racional del mundo, Larrea siente una profunda atracción por la física moderna, en especial por la teoría de la relatividad y la cuarta dimensión (Gala, 2011, pp. 73-97).
La Conciencia universal deja ver el dinamismo del Ser y con él las relaciones complejas que existen entre las cosas, por ejemplo, entre pasado y futuro.
Larrea lee a William Dunne quien en Una experiencia con el tiempo propone que los sueños habilitan una relación profética con el futuro porque mezclan en igual medida experiencias pasadas con experiencias futuras (Dunne, 1958, pp. 59-73).
Larrea relaciona la idea de Dunne con la imaginación y arguye que Colón y los conquistadores han estado motivados por la imaginación; pues se imaginaron el "Nuevo Mundo"; por eso podría decirse que sus sueños "obedecían en parte a la realidad futura" (Larrea, 2015, p.
Es la misma idea que le posibilita a Larrea hacer una lectura profética de la historia como la que hace en Rendición de Espíritu donde interpreta la historia en función del porvenir, es decir, aquello a lo que apunta, en vez de una lectura causal que comprende la historia retrospectivamente |
La narrativa del cubano Edmundo Desnoes describe los cambios sociales que se dieron en la isla con el triunfo de la revolución en 1959.
La pérdida de la libertad significó un proceso de alienación en el individuo y la sociedad, cuya degradación paulatina se observa en la novela Memorias del subdesarrollo (1965), descendiendo desde la animalización a la desintegración.
Cuarenta años más tarde, Desnoes publica Memorias del desarrollo (2007) y describe a un protagonista derivado del anterior, en su evolución después de haber dejado la isla y haberse instalado en Nueva York.
Sin embargo, la vida en una sociedad desarrollada no curará las heridas mortales abiertas por la represión de la dictadura, porque su identidad ha sido dañada para siempre.
La literatura de los años sesenta en Cuba se debatió entre las concesiones sin fisuras al régimen recién instaurado alrededor de una violenta revolución que sacudió los cimientos de la sociedad insular o la disidencia.
Apenas hubo espacio para la autonomía del arte, una opción que se había convertido, desde la segunda mitad del siglo XIX, en uno de los pilares más sólidos de las poéticas contemporáneas en el mundo occidental.
Para aquellos que sintieron la necesidad de manifestar su disidencia, los caminos tampoco fueron muy diversos: una acción crítica frontal significaba la salida inmediata del país, y una crítica ambigua, más centrada en lo existencial que en lo específicamente político, permitía a los artistas mimetizar el descontento bajo las formas del existencialismo de posguerra u otras filosofías nihilistas que habían inundado el hemisferio occidental después de los desastres humanos, sociales y políticos de las contiendas mundiales.
Edmundo Desnoes fue el escritor cubano que mejor supo elaborar un discurso que fuera a la vez útil para los objetivos sociales de los partidarios del fenómeno revolucionario y para aquellos desencantados que no se resignaban a esconder su malestar.
Su novela Memorias del subdesarrollo (1965) ponía el acento en un concepto que se había acuñado en 1952, cuando el economista francés Alfred Sauvy definió el tercer mundo como el conjunto de países que no pertenecían ni al bloque capitalista ni al bloque del este, y que era la mayor parte del Planeta, los países subdesarrollados, a los que ninguno de los otros dos bloques tenía en cuenta (Sauvy, 1952).
Ahora bien, aplicar en 1965 el concepto de subdesarrollo a Cuba se encontraba con dos circunstancias que hacían su situación excepcional.
La primera tiene que ver con el hecho de que la isla ya había resuelto, desde sus instancias políticas gubernamentales, asimilarse al bloque del este varios años antes y, por tanto, quizá debería ser considerada miembro del segundo mundo, en terminología de Sauvy, ya que desde su inclusión en ese conjunto político estaba siendo ayudada económicamente por la Unión Soviética, y su economía no podía compararse, en grado de pobreza, a la de la mayoría de los países africanos, asiáticos, centroamericanos y sudamericanos asociados al concepto de tercer mundo.
La segunda particularidad es la que condenaba al país caribeño a una paradoja difícilmente resoluble: Cuba había sido hasta 1958, según los datos macroeconómicos, un país del primer mundo, mucho más avanzado que, por ejemplo, España, Argentina u otros que tradicionalmente siempre habían sido más desarrollados.
Solo Venezuela o Uruguay tenían un PIB mayor que el de Cuba en América Latina en esa época.
En 1958, según el Proyecto Maddison, el PIB de Cuba era superior al de España, pero en 1963 el de España ya era el doble que el de Cuba, pues la Península había entrado en una clara fase de desarrollismo, mientras que Cuba se hundía con las reformas ejecutadas por el gobierno revolucionario, que incluían la supresión de la propiedad privada, los negocios particulares y cualquier iniciativa económica que no fuera estatal.
El último dato que ofrece Maddison, comparando las economías cubana y española es de 2008, y señala un PIB peninsular cinco veces mayor que el insular (Jorrín, 2016, 28 de noviembre).
Además del Proyecto Maddison (Maddison Historical Statistics) publicado en 2013, que recoge todo tipo de estadísticas internacionales desde 1926 hasta 2010, los datos que a continuación aportaremos pueden consultarse en el Statistic Year Book of United Nations de 1959, en el Annuaire International d'Education de la UNESCO, de 1959, en Moreno Fraginals (1978), en las publicaciones de la CEPAL/ONU, sobre todo en García Molina (2005, pp. 15-18), y en Mesa Lago (2009, pp. 41-61).
Cuba fue un país que hasta los años cincuenta había batido muchos records de progreso, siendo, por ejemplo, el primer lugar de América Latina y el tercero del mundo en obtener el ferrocarril, el país donde se descubrió el agente transmisor de la fiebre amarilla, gracias al doctor Carlos J. Finlay, quien indicó además su prevención y tratamiento (1881); el primer territorio latinoamericano en desarrollar un sistema de alumbrado público (1889), el primero de América Latina en impulsar el transporte del tranvía y del automóvil (1900), el primero del mundo en implementar la tecnología del discado directo en el teléfono (1906), el primero de América Latina en crear un Departamento de Rayos X (1907), el primer país latinoamericano en realizar un vuelo, entre Cuba y Cayo Hueso (1913), el único país en mantener durante varias décadas la relación uno a uno entre la moneda nacional y el dólar, la segunda nación del mundo en inaugurar una estación de radio (1922), el primer país de América Latina en decretar la jornada laboral de ocho horas, el salario mínimo y la autonomía universitaria (1937), el primer país de América Latina en tener un presidente de raza negra (1940), el segundo país del mundo en emitir formalmente televisión (1950), el primer país del mundo en construir un hotel con aire acondicionado central (1951), etc. a567 Todo eso fue desapareciendo con la revolución que triunfó en 1959.
En los años cincuenta, los índices de desarrollo, publicados oficialmente por la ONU, daban las siguientes cifras: Cuba era el tercer país de América Latina en consumo de carne por habitante, el segundo con menor mortalidad infantil, el segundo con menor índice de analfabetismo, el de más médicos per cápita, el de mayor porcentaje de viviendas electrificadas y de consumo calórico diario, el segundo del mundo en tener cine en 3D (1957), el segundo en tener televisión a color (1958) y era la economía número 29 del mundo (Esteban y Aparicio, 2015, pp. 185-186).
Es cierto que había bolsas de pobreza y focos de desigualdad, y también es cierto que Batista había llevado su proyecto de dictadura a unos niveles amplios de represión, lo que había provocado una revolución en contra de su gestión política, pero la generación de riqueza y el nivel de crecimiento de aquella pequeña isla era una realidad irrefutable.
Por eso, cuando Edmundo Desnoes publicó su novela en 1965, enseguida llamó la atención de críticos literarios, pero también de economistas, sociólogos, politólogos e incluso cineastas, ya que tres años más tarde, en 1968, tuvo lugar una réplica filmográfica que ha sido considerada como la verdadera obra maestra del cine cubano.
La obra de Desnoes era una pieza más dentro del conjunto de reacciones de todo tipo que había suscitado el cambio violento de régimen en Cuba.
Uno de los teóricos que contribuyó a mantener vivos la discusión y el interés por el nuevo sistema fue el sociólogo de la Universidad de Columbia Charles Wright Mills, quien visitó la isla poco después que Sartre y publicó ese mismo año Listen Yankee.
Preocupado por la miseria endémica de muchos países latinoamericanos (Brasil, México), por las grandes diferencias económicas entre las clases, la ausencia de una clase media extendida en la mayoría de los países del sur y, sobre todo, por la deriva imperialista de los Estados Unidos sobre Cuba y otras regiones hispanas, alentó a Cuba para continuar un camino experimental y alertó a su país sobre el peligro que corría la isla si caía bajo la influencia del otro imperio, el soviético.
Estados Unidos podría impedir esa otra colonización y facilitar a Cuba un camino nuevo sin injerencias del marxismo (Rojas, 2009, pp. 43-45).
Todo ello hizo que, al hilo de los planteamientos de Sauvy, que pretendían colorear a tres bandas el mapa de las relaciones internacionales, en Cuba surgiera un interés muy explícito por el término y el concepto de subdesarrollo, hasta el punto de que en el mismo año en el que se estrenó la película Memorias del subdesarrollo, en el Congreso Cultural de La Habana, algunos de los ponentes invocaron al subdesarrollo como un problema que se colocaba en el crisol «de la nueva identidad crítica del intelectual latinoamericano» (Rojas, 2009, p.
Desnoes barajaba, además de la terminología del economista francés, los mismos conceptos que Mills o Sartre para analizar el concepto de subdesarrollo, que eran los que el gobierno cubano establecía para comprometer unas señas de identidad insular que, supuestamente, habrían de extenderse a todo el subcontinente hispánico.
La euforia de la nomenclatura, que evocaba también un estilo de vida y de concepción de la sociedad, llegó también a la poética cinematográfica.
Ya en la mitad de los años cincuenta habían coincidido en el Centro Experimental de Cinematografía de Roma, como estudiantes, Tomás Gutiérrez Alea (el futuro director de la película sobre la novela de Desnoes), Julio García Espinosa (futuro Viceministro de Cultura para el Cine, en Cuba), Fernando Birri (futuro director de cine, uno de los clásicos de la dirección en Argentina) y Gabriel García Márquez, por entonces un periodista colombiano especializado en temas de cine.
Todos ellos se formaron en el neorrealismo italiano, con personajes tan relevantes como Vittorio de Sica o Cesare Zavattini, y en aquella época ya pensaban en crear una plataforma para la creación y difusión del cine latinoamericano.
Más adelante, ya instalados en sus países o en otros del subcontinente, desarrollaron la idea de lo que se llamó a partir de los sesenta el tercer cine, que coincidía con la nomenclatura «tercer mundo», y que venía a ser una alternativa al de Hollywood (el primer cine, el de corte capitalista y grandes producciones), y al segundo, el europeo, de autor, más centrado en los problemas humanos, en la profundidad de las historias, que en los efectos y las técnicas.
El tercer cine debería ser el que luchara contra el imperialismo de la industrialización y del gran capital asociado a la producción artística, fijándose en cuestiones sociales y políticas de resistencia y lucha.
Pocos meses después de estrenarse la película de Desnoes/Gutiérrez Alea, Fernando Solanas y Octavio Getino publicaron en Cuba el artículo «Hacia un tercer cine», que años más tarde se convertiría, junto con otros ensayos, en el libro clave de la cinematografía latinoamericana (Getino, 1979).
Según los autores del artículo, ese tercer cine se centraría en descolonizar la cultura, tratando de inventar lenguajes nuevos para una nueva conciencia y una nueva realidad (Getino, 1979, p.
El problema de Desnoes fue que, a pesar de estar incluido por la crítica en ese ámbito de a567 difusión del concepto de subdesarrollo y de terceras opciones, su visión no era la de un proletario sino la de un burgués que no sabe muy bien desde dónde y hacia dónde camina.
CONSECUENCIAS DEL SUBDESARROLLO EN MEMO-RIAS DEL SUBDESARROLLO
En Cuba, novela y película se interpretaron como una crítica al burgués acomodado, sin espacio en la Cuba socialista, a quien le cuesta adaptarse a las nuevas circunstancias que exigen la creación de un «hombre nuevo».
En la novela, el conflicto ante el que se debate Sergio, su protagonista, es precisamente el de pensar y actuar como un hombre del primer mundo mientras vive en un país subdesarrollado y tercermundista.
El conflicto es más pertinente si se tiene en cuenta que Desnoes no siempre vivió en un país «subdesarrollado», ya que antes de 1959 había elegido Estados Unidos, concretamente Nueva York, para instalarse una temporada, como respuesta burguesa a los conflictos interiores que le generaba la situación política de su país, con la sucesión de regímenes poco convincentes y un grado nada aceptable de corrupción.
Lo único positivo de aquella huida, según sus propias palabras en Punto de vista (1967), fue que pudo encontrarse a sí mismo al observarse desde lejos y verse como desdoblado, e integrar después su autoconocimiento una vez comenzado el periodo revolucionario:
Hace apenas dos años y con treinta y cuatro años en las costillas empecé a darme cuenta cabal de lo despistado que andaba después de haber devorado absurdos libros y libros importantes y extraños libros y libros deslumbrantes, y después de haberme ido lo mismo a una isla desierta en las Bahamas, infectada de sutiles y devastadores jejenes, que a vivir en la más gigantesca ciudad del mundo: Nueva York.
De nada me sirvió aunque la pasé bien y mal, inseguro.
O mejor dicho: solo me sirvió cuando descubrí un punto de vista para entender lo que había hecho aquí.
La experiencia fue necesaria, supongo, pero la revolución cubana fue decisiva.
Me obligó a detenerme y asumir mi lugar en el mundo.
7) Desnoes, antes de 1959, había vivido en Venezuela, había pasado también un tiempo rodeado de naturaleza, lejos de la civilización, después se había instalado en Nueva York y regresado a La Habana agitados ya los tambores de la revolución y cuando la isla se encontraba en una primera fase de euforia (Luque, 2012, p.
Por otro lado, su origen bicultural le hacía portador de ciertas manchas de ambigüedad identitaria, que estarán presentes en sus novelas.
De padre cubano y madre estadounidense, el bilingüismo funcionó siempre como la oportunidad de elegir aunque, a menudo, al mejor estilo existencialista, esa libertad no siempre fuera un foco de posibilidades sino de miedos o de indefiniciones.
Ya en su primera novela, No hay problema, de 1961, el narrador presentaba al protagonista como un hombre que «Nunca se sentía cómodo en ninguna parte» y anotaba que «Era cubano pero a mundo lo confundían con un norteamericano.
Tal vez si hubiera nacido con pelo negro y ojos negros no se sentiría tan improbable y fuera de lugar.
Todo en Cuba estaba dominado por la presencia física» (Luque, 2012, p.
Asimismo, en su siguiente novela, escrita muy poco antes que sus primeras Memorias..., titulada El cataclismo, el protagonista se resignaba a ser un pobre cubanito subdesarrollao (Luque, 2012, p.
101), a pesar de que soñaba ser otra cosa, más parecida a un hombre del primer mundo.
Sergio Malabre, personaje principal de Memorias del subdesarrollo, se percibe a sí mismo como un extranjero aunque, como sabemos, tampoco era un adaptado en la época anterior, porque su concepto del intelectual burgués latinoamericano siempre había sido el mismo.
En el artículo «El mundo sobre sus pies», de mitad de los sesenta, del que se aprovechaban frases para integrarlas en la mesa redonda que se exhibe en la película, Desnoes expresaba un sentimiento que le acompañaría toda la vida, porque es también aplicable al protagonista de la novela de 2007, Memorias del desarrollo, que lleva muchos años viviendo en los Estados Unidos.
El cubano asegura en ese texto que aunque él tiene una apariencia blanca e industrializada, ha recibido buena educación y vivido en una familia de clase media habanera, y ha sido durante años perfectamente identificable con su equivalente europeo y estadounidense, tiene la sensación y la conciencia de constatarse solo como una mala imitación del sujeto del primer mundo, y que, haga lo que haga y viva como y donde viva, siempre será inferior al del primer mundo.
Ahora sé que aunque parezca blanco, anglosajón y protestante soy en realidad un negro sureño.
Los latinoamericanos somos todos negros.
Discriminados, oprimidos, rechazados, ignorados, extranjeros dentro de esa nueva estafa con pretensiones de universalidad: el estilo de vida norteamericano, el gran sueño blanco de los Estados Unidos.
100) Como veremos más adelante, el tiempo que pasa entre las primeras Memorias... y las segundas no sirve al protagonista para encontrarse, sino más bien para a567 continuar perdiendo detalles de su propia identidad, a pesar de que el cubano pensaba que «todo hispanoamericano se plantea constantemente el problema de su desarraigo y de su identidad», y que «la ausencia de una personalidad cultural lo impelen a recorrer el mundo en busca de patrias espirituales» (Desnoes, 1960, p.
Desnoes, consciente de su hibridez, hubiera querido sentirse bien en las dos caras de su constitución cultural, y solventar mediante la síntesis el problema que achaca a todo el orbe hispanoamericano.
Sin embargo, ello es solo un deseo, nunca consumado.
En una entrevista de agosto de 2018, titulada adecuadamente «De Juan Pérez a Edmundo Desnoes», el escritor cubano-americano aseguraba que le gustaría definirse por las dos culturas, la española y la anglosajona y que quisiera unir a Don Quijote con Hamlet, «crear una combinación de la duda con esa sensibilidad española.
Yo soy esa mezcla: el sueño de las locuras de Don Quijote con las dudas de Hamlet» (Rivero y Russell, 2018, 22 de agosto).
El nombre completo del escritor es Juan Edmundo Pérez Desnoes, pero él utilizó para firmar sus obras los dos términos que lo identificaban menos con el ámbito cubano y que, según él, lo acercaban a la cultura en inglés.
El personaje de Memorias del subdesarrollo, a pesar del desconcierto creado por los cambios sociales y políticos, y sobre todo a pesar de la opinión del autor acerca de la identidad, decide quedarse a vivir en Cuba, aun teniendo la oportunidad de marchar con su familia rumbo a los Estados Unidos.
De este modo, algunas de las interpretaciones sugieren que el Sergio de la historia constituye un fiel retrato de la decadente burguesía, que no era capaz de adaptarse al nuevo modelo social, aunque tampoco se decidía a dar un paso hacia lo desconocido.
El dilema acerca de abandonar o no la isla se relaciona probablemente en gran medida con la mirada melancólica hacia épocas anteriores, con el hecho de la que burguesía «con poder económico fijaba en la sociedad pre-revolucionaria abundantes criterios de gusto y consumo, tanto en la vida cotidiana como en el ámbito artístico» (Santana Fernández de Castro, 2010, p.
El problema más complicado, que Sergio intuye básicamente, es que el subdesarrollo económico, que ha sido evidente desde los primeros momentos de cambio, deviene subdesarrollo cultural, y afecta a todos los ámbitos de la existencia.
A partir de los años sesenta los artistas y escritores tienen que ir, como todos los nacionales, a cortar caña, a las escuelas del campo y, algunos de ellos, a los campos de concentración de las UMAP (Unidades Militares de Ayuda a la Producción), y sus posibilidades de viajar y responder intelectual y for-mativamente a los caminos que la vida burguesa les permitía, ahora quedan sepultados, para que se cumpla el nuevo orden que desdibuja las individualidades, iguala económicamente a todos por debajo y dificulta los viajes y las relaciones con intelectuales y artistas de otros países, así como con sus obras.
Los escritores de la generación de Desnoes, y los artistas o burgueses de la de Sergio, enseguida son conscientes de que su destino miserable lo es, al menos, no tanto como el de aquellos que conforman la primera generación revolucionaria, porque los primeros han podido viajar durante algunos años, conocer otras tierras y otras formas de pensar, han podido leer obras en otros idiomas y de otros países sin cortapisas ideológicas.
Y tienen una mente abierta, formada en la libertad y la abundancia.
Sin embargo, dice Orlando, amigo de Sergio al comienzo de la película del subdesarrollo, ellos (los más jóvenes) «están más jodidos que nosotros.
Ya nosotros por lo menos viajamos y hemos visto museos y experimentado cosas y leído todo lo que nos ha dado la gana».
Todo esto contrasta con el espectáculo socializado que impone la revolución con su marketing particular, «que consiste en la escenificación de una utopía en el Tercer Mundo o, más específicamente, en el Caribe, una zona fronteriza donde se capitalizan símbolos turísticos, sexuales, religiosos y revolucionarios como atributos de una comunidad políticamente alternativa» (Rojas, 2009, p.
El mérito de Desnoes consiste quizá en mostrar abiertamente, por primera vez dentro del proceso revolucionario, la preocupación existencial de tantos pensadores cubanos que se enfrentaban a la duda, debatiéndose ante la disyuntiva de vivir entre el pasado y el presente y sin saber exactamente qué rumbo tomar.
Era este, en última instancia, el desasosiego por el futuro de la literatura en un país socialista, subdesarrollado y en plena construcción de una sociedad en la que «todo lo que nos rodea está hundido en el subdesarrollo.
Hasta los sentimientos del cubano son subdesarrollados: sus alegrías y sus sufrimientos son primitivos y directos, no han sido trabajados y enredados por la cultura.
La Revolución es lo único complicado y serio que les ha caído en la cabeza a los cubanos.
Pero de aquí a que nos pongamos al día con los países civilizados pasarán muchos años» (Desnoes, 2006, p.
Pero ¿qué significaba para el protagonista de Memorias...ponerse al día?
¿Era lo mismo que para el régimen?
Para entonces, en la isla, el Che Guevara parecía haber descubierto, en su obra El hombre y el socialismo en Cuba (1965), que la culpa de que muchos a567 intelectuales y artistas no siguieran por el camino correcto radicaba en el hecho de que «no eran auténticamente revolucionarios» (Guevara, 1968, p.
A partir de entonces se llevó a cabo en la nación una fuerte campaña para adoctrinar a todos aquellos que no fueran conscientes de la necesidad de apoyar el nuevo proyecto.
Si se quería permanecer protegido había que ser revolucionario, término que en aquel momento resultaba un tanto confuso para algunos.
De hecho, en el Congreso Cultural de 1968, Ambrosio Fornet declaraba que en la Cuba de esos años se leía y publicaba a Kafka, a Proust, a Joyce, se proyectaba el cine de Visconti, Antonioni, Bergman o se exhibía arte vanguardista y abstracto, o netamente contemporáneo y occidental, pero, como dice Rojas, «lo cierto es que descolonizarse y desarrollarse implicaba para aquellos intelectuales algo más que ser socialistas heterodoxos que admiraban las vanguardias occidentales.
No bastaba con definirse como "socialistas cubanos" y, a la vez, mantenerse interesados en la producción cultural de Occidente: esa legítima posición era vista por sus superiores y por ellos mismos como una contradicción o una ambigüedad» (Rojas, 2009, p.
La contribución de Fornet al Congreso invitaba a los revolucionarios a ser contundentes, manifestarse con claridad y dureza, alejarse de la suavidad de las «vírgenes» o los «arcángeles» para proceder a provocar un incendio, con virulencia.
35) El debate sobre el papel que debían ocupar los intelectuales y artistas en el campo cultural y literario de la isla, y por ende de toda América Latina, estaba servido.
Aquellos que se alinearon con la propuesta incendiaria de Fornet ya sabían a qué atenerse, y los que desearon una libertad plena para establecer una independencia absoluta entre el poder y el arte tomaron el camino del exilio.
Pero Desnoes eligió muy hábilmente el terreno pantanoso de la ambigüedad y de la ironía, ya que la novela de 1965 «no se planteaba como vehículo para la adhesión de ideas, sino como exposición crítica e irónica de los diferentes discursos que entraban en tensión en la sociedad cubana de la época» (Peris, 2011, p.
Por eso, Memorias... se interpretó con argumentos sólidos tanto desde el punto de vista de una crítica feroz a la burguesía acomodada que había perdido su lugar en la nueva sociedad como a la dictadura que impedía al artista manifestarse con libertad.
En este contexto, el personaje de Memorias del subdesarrollo monologa, como una criatura abandonada, a veces sin más finalidad que la de observar y describir su entorno, aunque en ocasiones también se autoanaliza: «Me da una sensa-ción extraña al caminar por las habitaciones; la casa se está convirtiendo en una caverna» (Desnoes, 2006, p.
Sergio se describe y proyecta como un mero observador, haciendo que sus exposiciones sean cada vez menos profundas o elaboradas.
Así, al explorar su cuerpo afirma: «Fijándose en los pies uno ve que está muy cerca, que es un animal» (Desnoes, 2006, p.
25), y un poco más adelante: «esta mañana me asombró el eructo tan ruidoso que solté cuando terminé de tomar el café con leche (...), me estoy convirtiendo en un animal» (Desnoes, 2006, p.
Para entender mejor los efectos de la animalización, debemos hacer hincapié en la naturaleza y el alcance del proceso comunicativo.
En su obra Política, Aristóteles establece que el hombre tiene uso de razón y lenguaje, lo que le confiere una voz, que sirve para mostrar las penas y las alegrías, para decir qué es lo que está bien y lo que está mal, y por ellos es esencialmente diferente a los demás animales (Simón Abril, 1910, pp. 15-16).
El concepto de «animal racional» aristotélico está planteado con claridad en el comienzo del relato y de la película, porque el diletante y sus amigos analizan la situación con ciertos visos de objetividad y manifiestan una inteligente capacidad de análisis pero, en el momento del autoesclarecimiento, Sergio observa que va perdiendo cualidades abstractas, inmateriales, incluso racionales, porque el examen de las reacciones corporales le coloca en otro nivel, más animalizado.
Cuando eso comienza a ocurrir, en las primeras ocasiones Sergio trata de corregir los reflejos instintivos: «Como no hay nadie en casa no me aguanto nada.
Me acordé de mi padre soltando peos y eructando solo en el portal los domingos (...).
No puedo permitir que esto vuelva a pasar.
Aunque no haya nadie en la casa debo comportarme como un hombre civilizado.
Me avergonzaría terriblemente que alguien hubiera oído mi eructo de bestia satisfecha» (Desnoes, 2006, p.
Sin embargo, hacia la mitad de la novela, el protagonista va evolucionando hacia la pérdida de ciertos criterios y valores, pasando a proyectar una voz imparcial, que refleja los vaivenes de su existencia sin perseguir mucho más que la satisfacción de sus necesidades vitales: dar rienda suelta a sus pasiones, alimentarse, incluso convivir, mientras es testigo del transcurrir del tiempo, sin trazarse ya aspiraciones ni propósitos de lucha.
Así, conecta ideológicamente con cierta corriente existencialista de mitad de siglo, que se inauguró en Cuba alrededor de la obra y las actitudes de algunos intelectuales y artistas relacionados con el entorno de Orígenes, unas dos décadas antes de que Desnoes produjera su obra literaria de los años sesenta.
Como ha hecho notar Rojas, a567 Orígenes se debatía entre el horror vacui de Pascal y la nada que fluye de Nietzsche.
Dos alternativas plenamente inscritas en la deconstrucción de la razón occidental: el AntiDescartes y el AntiHegel, descritos por Albert Camus en El hombre rebelde, cuyo fragmento sobre el nihilismo fue traducido por Rodríguez Feo para un número de 1952.
Esta plataforma (...) permitió ciertas aproximaciones al existencialismo y, en especial, a Martin Heidegger, de quien Piñera Llera tradujo el pasaje de ¿Qué es la metafísica?
Desnoes, ligeramente posterior a esta generación bicefálica en cuanto al origen de ciertas actitudes existenciales, será algo más cercano al existencialismo sartreano, y más afín a esa «nada que fluye», materia básica del pensamiento de los franceses de la posguerra mundial, y alimento de una gran parte de la novelística cubana de los sesenta, (Menton, 2002, p.
410) y también en la española y en otras tradiciones literarias (Jiménez Martínez, 2011).
Pero la animalización kafkiana no está solo representada en las Memorias del subdesarrollo, escrita y publicada en un momento de auge de corrientes existencialistas en Cuba enfrentadas al triunfalismo y mesianismo del gobierno revolucionario, un momento en que no pocos escritores comenzaban a considerar que en Cuba se estaba dando un proceso de animalización del individuo, encerrado en una cárcel de naturaleza panóptica, fácilmente equiparable al contexto de numerosos relatos del checo.
También hay reflejos del mismo universo en su siguiente novela.
Cuarenta años después de publicar Memorias del subdesarrollo, el lector se encuentra a otro alter ego creado por Desnoes, ya en la tercera edad, quien nos relata las vivencias de la segunda etapa de su vida en Europa y Estados Unidos.
Memorias del desarrollo podría ser considerada como una segunda parte, donde se presenta a un Edmundo mucho más escéptico y deshumanizado, y sorprende la estampa de un hombre que tampoco logra encontrar su sitio, su libertad plena, su buscada y deseada identidad, en la cuna del desarrollo: Nueva York.
Sergio, en las primeras Memorias... manifiesta un comportamiento cada vez menos racional y, a su vez, más animalizado, dejando gradualmente de recordar a sus padres o su ex mujer.
«Noemí a mi lado y yo no podía sentir nada tierno (...)
Estamos desnudos en la cama, indefensos, dos animales sin pelo, sin músculos fuertes, sin protección, desvalidos» (Desnoes, 2006, p.
En una visita a la casa de Hemingway, en La Habana, ante el retrato de Ava Gardner, Sergio explora detalladamente su objeto de placer: «tenía los pies muy grandes (...).
Es lo único que podemos hacer no-sotros los subdesarrollados, masturbarnos con fotos de las grandes hembras del mundo» (Desnoes, 2006, p.
Esta vida diferente, y cada vez más, de lo que hasta entonces ha sido corriente, y que hace al animal diferenciarse del hombre, consiste en la «creación de un interregno, un pequeño territorio paralelo, subterráneo o por fuera de la luz» (Garbatzky, 2017, p.
51) en el que la existencia del animal (o lo animalizado) «exige la invención del margen, los recovecos donde pueda existir e incluso donde pueda visualizarse furtivamente, brillar» (Garbatzky, 2017, p.
El individuo exhibe una voz cada vez más imprecisa, en la medida en que avanza su desidia: «No tengo ganas de hacer nada.
Estoy aquí sentado ante la máquina de escribir porque me duele la cabeza de tanto dormir.
Me siento intoxicado de sueño (...).
Y solo podemos escribir la vida o la mentira que realmente somos.
Ahora tengo ganas de tirarme en la cama.
Se evidencia aquí el cansancio y el desarraigo, algo que se une al uso del tiempo como algo fenoménico y no tanto cronológico, que aparece cuando Sergio tiene la intención de poner la fecha cada vez que se sienta a escribir pero luego se da cuenta de que eso no tiene sentido, que es una tontería (Desnoes, 2006, p.
Es parte del discurso de corte existencialista sartreano, que pone «en primer plano los vacíos del relato», que media «entre cada momento de escritura» sin aparecer descrito en ella, pero que determina «las transformaciones en su tonalidad emotiva» (Peris, 2011, p.
426), y que se manifiesta también en el modo de observar al resto de los cubanos que comparten con el protagonista el proceso de carnavalización: «Es un juego enloquecedor fijarse en una parte del cuerpo de las personas; las orejas, por ejemplo, los vientres.
Y ni hablar de las formas, posiciones y tamaños de los fondillos femeninos (...)
La gente me dio la impresión de desvalidos, indefensos, semilampiños, precariamente balanceados en dos patas» (Desnoes, 2006, p.
Las diferencias cada vez mayores entre lo espiritual y lo corporal van a acentuar la distancia entre lo humano y lo animal, en ese proceso de conversión hacia lo físico en detrimento de lo racional.
Cuerpos carnavalizados, al decir de Bajtin, desprovistos de sensibilidad inmaterial y condenados al mero movimiento físico (Bajtin, 2002, p.
Al hilo de estas reflexiones, Peris en su estudio sobre la obra de Desnoes de 1965 observó que se ajustaba a esa definición del cuerpo como «espectáculo grotesco», cercano a lo que la «cultura burguesa iba a borrar de su representación estilizada del cuerpo humano y que ponía el acento en las partes del cuerpo abiertas as exterior, en sus orificios, protuberancias y salientes (Peris, 2011, p.
UN DESARROLLO MATERIAL SIN RECUPERACIÓN IDENTITARIA
La idea de la muerte como solución necesaria, o de la imposibilidad de redención, emergen hacia el final de la novela del subdesarrollo.
Son consecuencias lógicas del recorrido existencial que se ha trazado.
El vacío y la muerte admiten cierto grado de identificación en la medida en que el vacío nombra el No-Ser.
Nombrar el término de la vida es pasar de lo articulado (el Dasein heideggeriano como Ser en el mundo, es decir, Sein-in-der-Welt), a la desarticulación, a la «deconstrucción de la ligazón del sujeto con la totalidad de referencias posibles» (Laera, 2013, p.
Al final de la novela del subdesarrollo, Sergio desvela, como único propósito, la huida: «Salí, regresé.
No soporto la casa ni la calle (...)
Una isla es una trampa, la Revolución nos cogió a todos aquí dentro.
No sentí ningún alivio mirando el mar.
Terminó la vida, tengo que soltarlo todo: el mundo se abre debajo de mis pies, me hundo en el vacío, me vuelvo loco» (Desnoes, 2006, pp. 145-147).
Y aunque no muere, se produce un hecho curioso, pues el narrador desaparece de la historia en el último capítulo, titulado «Yodor», cediendo así el protagonismo a un tal Paco López, que con mezcla de orgullo y nostalgia cuenta su experiencia en la construcción de un muñeco mecánico capaz de caminar, hablar y fumar.
Luego, poco a poco, el personaje va describiendo sus peripecias al tratar de dar a conocer su invento, así como las carencias a las que se enfrentó debido a la escasez de piezas para mantener el invento en buen estado.
El capítulo final de Memorias del subdesarrollo se separa totalmente del resto de la historia, alejándose de la vida de Sergio, quien ya no analiza a sus coterráneos, ni reflexiona acerca de su presente, ni transmite sus sentimientos.
Sin embargo, resulta interesante cómo la nueva voz narrativa constata la realidad cubana que, anteriormente, había sido descrita por Malabre.
El cambio de voz narrativa es también el símbolo de la desarticulación existencial de Sergio, en el sentido heideggeriano del que hablábamos.
Como si se tratara de una metáfora de la revolución cubana, Paco describe la euforia ante las perspectivas del inicio, el éxito de la empresa, la repercusión internacional (en este caso en Nueva York), la fama, luego la decadencia, la carencia de recursos, la precariedad que precedería a los cambios sociales y el silencio ante los temas que tratasen sobre política y, para demostrar la veracidad del argumento, el personaje recurre a un álbum de fotos, prueba irrefutable de todo lo expuesto.
Luego desvela el anhelo de libertad, la búsqueda de una salida, que en este caso sería la marcha a Estados Unidos y, en contraste, la imposibilidad de lograr dicho anhelo a corto plazo.
Malabre ya no emitirá más testimonios, su monólogo termina en el penúltimo capítulo, como si no fuese capaz de articular palabra alguna y, por tanto, recurriese a otra voz que permitiera enunciar nuevas declaraciones.
Memorias del subdesarrollo cierra la historia con la incógnita acerca del destino de Sergio, aunque las afirmaciones de Paco sugieren la inevitable ruptura: «El muñeco ya no existe.
Un día cogí un hacha y lo hice pedazos.
El destino de Yodor es, finalmente, metáfora de los de Paco y Sergio: «Yodor era muy grande para Cuba, muy caro, era un muñeco incosteable» (Desnoes, 2006, p.
El sinsentido del giro final de la novela remite al absurdo de la vida.
El desplazamiento estructural y temático remite a la ausencia de centralidad existencial, que culmina en la desaparición de la voz original, y de la del muñeco, la falsa voz, que nunca habría podido sustituir a la verdadera.
La respuesta final es el silencio, porque es muy evidente la conexión del vacío de la persona con el colectivo.
El fracaso del individuo habla del fracaso del sistema, que quizá en los años sesenta, cuando Desnoes terminó la novela del subdesarrollo, no era tan evidente para toda la sociedad, pero que en el cambio de siglo ya no generaba ninguna duda.
Al retomar la pista del nuevo alter ego, cuatro décadas más tarde, ya instalado en Manhattan, Nueva York, y convertido en un ciudadano estadounidense, Memorias del desarrollo evidenciará, contrariamente a lo que se esperaría del individuo asentado en una de las ciudades más prósperas del mundo, a un hombre aún más desamparado que en el subdesarrollo, y con la única certeza de que no logrará encauzar su camino: «Corra o no corra -dice el narrador-, jamás llegaré a ninguna parte» (Desnoes, 2007, p.
El personaje principal se sabe atrapado en una situación hostil de la que no intenta escapar; por el contrario, aprecia la soledad que lo llevará al final: «Quiero líbrarme de las muletas del picolísimo nombre que he logrado.
No quiero que recuerden los libros que publiqué.
Ya no tengo la seguridad y el prestigio de un trabajo bien remunerado, ni la húmeda intimidad de una mujer, ni siquiera los sacudimientos de una entretenida conversación con amigos.
El que habla solo persigue hablar con Dios un día» (Desnoes, 2007, p.
La intertextualidad machadiana refleja el estado interior de una persona que ansía encontrarse a sí misma en una autocontemplación satisfactoria, de identidad recobrada, aunque ello no parece posible.
En la historia del desarrollo, Desnoes dibuja a un hombre que lleva sobre sus hombros la carga de varias décadas de penuria en Cuba.
En este sentido, el personaje maneja datos concretos -en él no hay incertidumbre sino desidia-, y es capaz de contemplar el pasado, analizar los errores cometidos y sintetizar la evolución del país, intuyendo que ya está todo perdido.
Edmundo, un nuevo Sergio, siente la culpa de los irreparables pecados de la etapa del subdesarrollo: «Los detalles son más importantes que la totalidad; la totalidad es una abstracción.
Debí haberme iluminado en el preciso instante en el que desaparecieron del mercado el papel sanitario y los desodorantes (...).
Debí haberme iluminado especialmente después de mi primer viaje a Checoslovaquia y Alemania del este (...).
El fracaso del comunismo saltaba a la vista desde cada objeto, habitación, edificio, desde cada arreglo económico y social -pero en mi estúpida coraza ideológica no quería reconocer el error del proyecto» (Desnoes, 2007, pp. 88-89).
Y nuevamente, como ya ocurría en las primeras Memorias..., el ámbito de los animales se antoja recurrente, con una diferencia: si en el subdesarrollo se produjo un proceso de animalización, en el desarrollo se ubica la imagen del animal como espejo identitario del narrador: «Un perro: pensé mientras me acostumbraba a convivir con solo mi imagen en el espejo (...), el perro es la única criatura en toda la creación que ha establecido una verdadera intimidad con la mujer y con el hombre (...); el perro vive en simbiosis con los humanos.
Además, otros animales se harán familiares al protagonista, que vivirá una terrible paradoja: en uno de los lugares más poblados de la tierra y con mayor diversidad étnica, social y económica, lo único reseñable es la confluencia con ciertos animales: «Un groundhog, una obesa marmota se deleita en el césped (...) en cuanto me ve abrir la puerta huye (...)
Tengo la sospecha, me temo que la marmota se ha establecido, vive bajo la cabaña» (Desnoes, 2007, p.
185) Memorias del desarrollo sorprende en sus últimas páginas con una voz nueva: una hija natural de Edmundo cuenta ciertos episodios de la revolución cubana que se le habrían escapado a su padre.
A través de Natalia Desnoes, el lector conoce detalles de los últimos días del personaje, cuya realidad se reduce a un cuerpo aletargado e inmóvil: «¿Qué haces ahí tirado como un perro? -es todo lo que se me ocurrió contestarle en ese momento (...).
El cuerpo que vi tendido ahí solo sobre la hierba e incapaz de moverse, de levantarse, ese era el cuerpo de mi padre» (Desnoes, 2007, p.
El alejamiento del mundo humano encamina al personaje hacia el deseado final: «Es posible dormir para siempre y existir a lo largo de una eternidad.
Vivir y respirar sedoso en el aire.
Edmundo parece, finalmente, haber llegado a una conclusión: la única solución es la liberación platónica del cuerpo: sin cuerpo no hay prisión, ni desencanto, ni sufrimiento.
Animalización, pérdida de voz, corporalidad sin conciencia, desintegración: este es el proceso que conforma la búsqueda inútil de una identidad esquiva.
¿Qué implica este final?
Si comparamos las dos Memorias..., observamos numerosos paralelismos inquietantes.
El proceso de animalización y aniquilación de lo humano es similar.
Desnoes salió de Cuba en 1979 para instalarse definitivamente en Nueva York, buscando un refugio para su identidad perdida por la falta de libertad de la dictadura, por las incomodidades provocadas por un sistema alienante, que lo llevaban a una progresiva desaparición como ser humano.
Supuestamente, ese cambio de ubicación debería haber sido el detonante de un reencuentro identitario, ya que la condición anfibia o híbrida del autor podría facilitarle la asimilación a un nuevo tipo de sociedad, en el que la libertad está visible desde casi toda la extensa ciudad en forma de estatua.
Desnoes por fin podría superar haber sido alguna vez Pérez.
De ese modo, Edmundo debería haber podido superar haber sido Malabre alguna vez.
Pero ninguna de esas cosas ocurrió.
La revolución había determinado, parece que de un modo definitivo, la identidad individual.
No había marcha atrás.
La alienación había deconstruido y pulverizado el interior de la persona, dejando apenas la carcasa, el ensamblaje exterior.
Y el proceso no era reversible en el ámbito del desarrollo.
La relación entre posibilidad espiritual y posibilidad material nunca fue directa.
De la misma forma que, en el aspecto macroeconómico, el país no podría volver a la situación que hemos descrito, anterior a 1959, aunque hubiera un cambio radical de gobierno, en el microcosmos de la persona tampoco es posible el retorno.
Ningún Ave Fénix renace de sus cenizas cuando un sistema político ha quebrado los principios básicos de la dignidad humana establecidos por la libertad de pensamiento, de palabra, de acción.
Aquel que aprendió, a la fuerza, a no ser libre en Cuba, nunca aprenderá a ser libre en un lugar adecuado para ello. |
Examinamos el marco de congruencia teórica del cambio de la fase sólida a la fase líquida de la modernidad sirviéndonos de una revisión de La rebelión de las masas interpretada desde el ilimitado entorno de relaciones comunicativas en la red.
En su póstuma Retrotopía, Bauman propone la noción de vecindario indefinido como categoría explicativa de la aceleración en la red de las tendencias consumistas que caracterizaron el individualismo de la cultura de masas, estableciendo además una pauta de continuidad en la reaparición de asociaciones tribales en el vecindario indefinido.
Abordamos hermenéuticamente la interrelación entre vecindario indefinido y rebelión de masas.
Si la apertura de la red a la comunicación cara a cara virtual exacerba las pautas consumistas y tribales del consumismo de la fase sólida, la rebelión orteguiana puede entenderse como fruto exacerbado del individualismo que nutre la propensión consumista del vecindario indefinido globalizado.
LA CONVERGENCIA DE MEDIOS EN EL VECINDARIO INDEFINIDO
Nos proponemos aplicar la noción de vecindario indefinido, a la que se refiere Bauman en su discurso de recepción del premio Príncipe de Asturias (2010) y en su obra póstuma Retrotopía (2017), para delimitar el marco teórico de un proyecto de investigación cuyo objetivo principal es establecer y distinguir trazos de continuidad y de discontinuidad entre la cultura de masas precedente y la cultura digital que ahora se propaga en el contexto global de relaciones cara a cara a distancia a través del entramado digital.
La distinción que propone Bauman en sus obras entre modernidad sólida, representada por la cultura de masas, y modernidad líquida, circulante por los medios comunicativos, confluye en esta expresión de vecindario indefinido.
Asumimos su potencial explicativo como base teórica del proyecto y como categoría hermenéutica que permite precisar el alcance de los cambios que se producen en el entorno cultural al pasar de una cultura de masas analógica a una cultura digital de relaciones virtuales.
Las entendemos con Bauman (2007a, pp. 50-51) como fases sucesivas de un solo proceso (Bauman, 2007b, pp. 47-54) que, a partir de la difusión masiva a distancia de bienes culturales, desemboca en la globalización de las relaciones entre individuos y grupos en la red.
La descripción del proceso permite desplazar el punto de mira del análisis.
No se centra en la observación de los contenidos culturales, sino en cómo la renovación tecnológica condiciona las actitudes que impulsan los cambios.
Perspectiva aconsejable en el nuevo escenario abierto por la expansión de innovaciones tecnológicas, tan acelerada que no se discute que sea el principal condicionante de los cambios producidos.
Las novedades de la tecnología han ido alterando la relación entre usuarios y medios comunicativos.
No hay mutaciones simétricas entre innovación tecnológica y tendencias culturales.
Bauman (2017) es explícito sobre cómo en el indefinido vecindario de la red conviven tradiciones que alimentan retrotopías, "mundos ideales ubicados en un pasado perdido" (p.
Entendida la posmodernidad como una "modernidad sin ilusiones... propicia el «reencantamiento» con el mundo después de la lucha moderna por «desencantarnos» de él" (Bauman, 1993(Bauman, /2009, p.
Si los medios masivos de comunicación lineal transformaron las relaciones comunicativas, el nuevo instrumento convierte al usuario, hasta ahora consumi-dor destinatario de bienes culturales elaborados en serie para ser masivamente distribuidos, en caprichoso productor, difusor y consumidor de productos vehiculados masivamente para consumo generalizado.
Las funciones emisora y receptora se intercambian en procesos digitales que permiten una relación virtual, no física, uno a uno, uno a grupo y uno a todos, que había resultado hasta ahora técnicamente inviable.
La cuestión que planteamos es si esta suma de elecciones individuales se traduce en cambios de las pautas culturales (Núñez Ladevéze, Núñez Canal e Irisarri, 2018).
En la fase empírica del proyecto comprobamos si el conjunto de decisiones selectivas de los usuarios digitales impone o no, cuánto o cuándo, una transformación de la cultura de masas antecedente en un nuevo modelo cultural.
O si, al contrario, se advierten más signos de continuidad que de ruptura entre las etapas analógica y digital de participación masiva.
Aquí nos ceñimos a examinar el marco teórico de congruencia del cambio de la fase líquida a la sólida sirviéndonos de una reinterpretación de la rebelión de las masas orteguiana adaptada al nuevo entorno de relaciones comunicativas en la red concebida como un combinado de relaciones virtuales a distancia cara a cara, o sea, un vecindario indefinido.
Lo importante es si la discontinuidad de los árboles tecnológicos es compatible con rúbricas de continuidad en el bosque de la globalización, tema al que Bauman (1999) dedicó una breve monografía hace dos decenios.
Este planteamiento, basado en la noción de vecindario indefinido de Bauman, merece especial atención por su complementariedad con la noción de convergencia de Jenkins, supuesto principal adoptado actualmente para explicar el desarrollo de la tecnología comunicativa.
Aplicando la navaja de Ockham, el tránsito de una fase sólida a una fase líquida de la modernidad es más simple comprenderlo como un fenómeno de continuidad y de discontinuidad cultural entre secuencias de un mismo proceso que explicarlo como una ruptura entre periodos discontinuos, la modernidad, por un lado, y la posmodernidad, por otro.
Da cuenta de cómo, por distintos medios tecnológicos, se pueden producir y difundir los mismos contenidos culturales, así como acceder a ellos, tanto por transmisión masiva como individualizada, mediante acoplamiento entre formas de producción, difusión y acceso a medios masivos o de agrupamientos entre individuos en redes digitales.
15) llama una cultura participativa no se ciñe a un cambio de contenidos culturales tanto como a un modo de globalizar la participación individualizada a568 en un entorno cultural planetariamente compartido.
Este planteamiento permitirá situar el tema de la rebelión de las masas como el modo de participación híper consumista, al que se refiere Bauman, en el vecindario indefinido de las redes.
Desde este marco, la discontinuidad de las relaciones comunicativas puede ser compatible con la continuidad de rúbricas predominantes en los consumos de bienes.
Lo verdaderamente significativo es la participación masiva en el consumo de manufacturas y bienes culturales de entretenimiento o para información.
Desde el análisis de Bauman, y no solo del suyo (buena muestra es Lipovetsky, 2016), lo que se desprende de la crítica a la sociedad líquida no es precisamente la rectificación del carácter consumista heredado del sistema de explotación capitalista de producción en la sociedad de consumo de masas (Baudrillard, 1970(Baudrillard, /2014)), sino la exacerbación de sus rasgos consumistas: "el milagro de la economía del consumo masivo [...] la revolución del ingreso [...]
El consumo de masas [...] convertido en aspiración de todos" (Katona, 1968, p.
Que se produzca la desmesura de un rasgo previo lleva, sin forzar la interpretación, a reconocer un síntoma de continuidad.
Lo distintivo de la red no consiste en introducir "nuevas prácticas de interacción" (Thompson, 1998, p.
116), ya que no hay novedad alguna en que sean «cara a cara».
Lo decisivo es la liberación de la proximidad física a las que estaba hasta ahora sujeta esta interrelación.
Lo que interesa entonces es mostrar la relación nocional entre el escenario de Bauman y el proceso de renovación tecnológica que posibilita las relaciones cara a cara virtuales a distancia: el vecindario indefinido es el entorno producido por la globalización de ese proceso de renovación que desemboca en la expansión de relaciones individualizadas virtualmente ilimitadas.
No es posible detenernos a considerar las posibilidades al alcance del medio por su convergencia con otros medios.
La cándida alegría con la que a veces, en su fase inicial, se interpretó el potencial democratizador de la tecnología digital se debe a la aceptación risueña de que una posibilidad tecnológica deba interpretarse como un imperativo normativo que, a través de la acción política, conduce a su consecución.
Propuestas como la democracia fuerte o la teledemocracia nacieron de esa confusión entre el potencial del medio y su aplicación normativa (Núñez Ladevéze, Torrecillas Lacave e Irisarri Núñez, 2019).
No se reparó en que, si ese potencial de cambio era compatible con la libertad del usuario para servirse del instrumento para uno u otro fin, ajustar su uso a una interpretación imperativa implica una imposición, una restricción de la capacidad individual de decidir el uso deseado.
Este riesgo fue patente desde los primeros atisbos de que las relaciones virtuales cara a cara, es decir no físicas, estaban ya abiertas por la tecnología analógica.
Lo advirtieron tempranos trabajos que se centraron en el teléfono como instrumento para tener a distancia relaciones orales individuales.
El estudio de su potencial remonta a los ensayos editados por Sola Pool en 1977.
En esta recopilación se advirtió que la comunicación telefónica point-to-point, comienza a ser virtual, aunque limitada al habla entre individuos, es decir, si no estrictamente cara a cara, al menos boca a boca a distancia.
Hacía tiempo que los francfortianos habían reparado en que la transmisión individualizada entre radioaficionados era una relación virtual «boca a boca».
Ellos interpretaron que la tecnología permitía generalizar este tipo de transmisión, pero añadían que los intereses de los emisores, monopolizadores de la producción de industria cultural, la impedían para asegurar que los destinatarios dependieran de los emisores controladores de la producción.
Interpretación arriesgada que hacía depender la escasa difusión de la radiodifusión de un designio inherente al sistema capitalista (Horkheimer y Adorno, 1947/1998, pp.165-213).
Lo que importa tecnológicamente es que las relaciones cara a cara (boca a boca) podían desligarse de la proximidad espacial a través de un medio que las proyecta a distancias ilimitadas al mismo tiempo que mantiene el contacto.
Si habitualmente se entiende por «virtual» una superación de la limitación espacial de la comunicación «natural» a través de un artefacto para establecer relaciones cara a cara, obviamente el teléfono es una fase final de un proceso previo, pues el tambor, el fuego, la caracola o el altavoz ya lo conseguían, aunque limitados a una distancia física.
El teléfono superó los límites espaciales de la proximidad.
Era una relación virtual individual, dialógica e interactiva.
La virtualidad telefónica favoreció nuevas prácticas sociales, como mostró Marvin (1990).
Sola Pool (1983) había salido al paso de que muy pronto los poderes públicos procurarían en las sociedades abiertas controlar este potencial comunicativo facilitado por las tecnologías eléctricas, aún no digitales.
Su recelo no concernía a la libertad de uso de los ciudadanos, sino a la tentación del poder político de controlar ese uso, limitando las libertades o monopolizando esa capacidad.
Nada nuevo bajo el sol.
Había ocurrido a568 con la imprenta.
Hay demasiado escrito para cuestionarlo o glosarlo.
Baste leer Ia Areopagítica, el libelo de Milton, para visualizar el temor a un control de la imprenta por el poder político.
Sin embargo, lo que está en juego con relación a las ilusiones democratizadoras favorecidas por el potencial igualitario de la tecnología es justamente lo contrario: que el usuario quede aprisionado por un imperativo normativo políticamente controlado al que ajustar sus elecciones.
No es extraño que, con la red, también haya ocurrido -como sucedió en la prevención de Sola Pool sobre el control telefónico, y antes sobre la escritura y la imprenta-que el entusiasmo con que fueron interpretados los cambios fuera pronto trocado en inquietud (Núñez Ladevéze, Vázquez Barrio y Torrecillas, 2019; Rifkin, 2010; Van Dijk, 2013).
VIRTUALIDAD EN LA CULTURA DE MASAS ENTRE EL ENGAÑO Y LA NARCOTIZACIÓN
Las relaciones virtuales no nacen con las relaciones cara a cara a distancia.
La virtualidad tiene su origen en la actividad de pensar.
La mediación virtual es anterior a la intermediación técnica del medio comunicativo, pero esta no sería posible sin el impulso de las ideas que permiten concebir los medios técnicos para servirse de ellos como prolongación artificial de los sentidos naturales.
Como para Ortega el pensamiento es una función orgánica de la razón vital que proyecta la acción humana más allá del entorno natural, con la acción de pensar se inicia el proceso de desnaturalización humana, de distanciamiento de la naturaleza a través de la mediación técnica que multiplica sus capacidades cognoscitiva y sensorial.
Platón entendió así la invención de la escritura.
Advirtió que es un artificio.
Galileo mostró que con el telescopio vemos lo inaccesible al ojo.
Ortega no alude expresamente al medio comunicativo sin el cual las masas no impondrían la mediocridad como rasgo socialmente aglutinante.
Pero se adelanta a reparar en el distanciamiento de las condiciones naturales de la comunicación causado por el medio.
Para Ortega esta prolongación artificiosa de la capacidad sensorial es un proceso que impersonaliza: "la radio inevitablemente presta a la voz un carácter anónimo, impersonal, casi extrahumano, la convierte en voz de nadie" (Ortega y Gasset, 2004-2010, V, p.
El medio facilita la comu-nicación a cambio de desnaturalizar el vínculo de las personas que se comunican: "Esos dos nuevos enemigos del hombre que son el gramófono y la radio..."
El filósofo prevé el proceso que culminará en la globalización mediática: "de pronto [...] el planeta todo era magnitud conocida [...] asequible en todos sus puntos [...],
[bastará] para explicar la fecha del cambio precisar ciertos últimos progresos en la técnica del transporte y la comunicación -los aviones y la radiofonía-que pueden haber disparado la cristalización del cambio" (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX, p.
Anterior a la radio, el teléfono facilita el intercambio funcional, uno a uno, en la emisión de voz entre emisor y destinatario.
Desde la perspectiva que ofrece el estudio del vínculo que aglutina las audiencias, "conjunto de destinatarios simultáneos de contenidos culturales manufacturados en serie" (Núñez Ladevéze y Pérez Ornia, 2002), Tarde (1904Tarde ( /1986) advirtió que la prensa establece una relación "virtual" entre lectores.
Anticipó la idea de que aglutina una multitud dispersa de destinatarios, la "agrupación del porvenir".
La concentración física de muchedumbres "estaba siendo desbancada por una nueva formación social que se organizaba a sí misma, virtualmente, en torno al periódico" (Bauman, 2017, p.
Es decir, la cultura de masas ya es una cultura dependiente de una tecnología promotora de relaciones virtuales a distancia, aunque todavía no fuera posible la reversibilidad entre emisor y destinatario individuales.
Cuando se hace posible, la audiencia muta en vecindario indefinido: una relación cara a cara de correspondencias funcionales intercambiables a distancia que reabsorbe el devenir de la progresión tecnológica durante el tránsito de la modernidad sólida a modernidad líquida.
Si las facilidades abiertas a la comunicación individual por la red reproducen las mismas pautas consumistas de la masificación cultural, entonces la rebelión de las masas podría ser entendida como la propagación del individualismo consumista en la red.
Los trabajos preliminares sobre manufactura cultural y audiencias son anteriores a la televisión, se refieren a la radio.
La observación viene a cuento para comprender que la imponente producción de industria de consumo masivo de información y entretenimiento por televisión significó una modificación acumulativa, no un salto cualitativo, en la relación entre productores, receptores y productos manufacturados masivamente.
Compro-a568 bando que las masas quedaban a merced de la linealidad irreversible de las funciones comunicativas, los francfortianos interpretaron que el consumo venía impuesto por la industria emisora capitalista: "Reducidos a material estadístico, los consumidores son distribuidos sobre el mapa geográfico de las oficinas de investigación de mercado" (Horkheimer y Adorno, 1947/1998, p.
Es patente que la teoría crítica usaba la palabra masa metonímicamente, pues como el mensaje era el mismo para los anónimos receptores, traspusieron el término masa del conjunto de mensajes al conjunto de destinatarios.
En su condición de receptores de un mismo contenido, las masas convergían en una cultura común.
Los mismos mensajes, indicadores de un criterio compartido por la dispersión de innumerables individuos sin relaciones entre sí, expresan horizontalmente el nivel cultural de la audiencia.
Los consumidores, unificados por su dependencia del medio, resultaban ser cómplices del designio de escasos dueños de la producción que se servían de su complaciente docilidad para afianzar los beneficios que aseguraban la supremacía empresarial de la emisión sobre la recepción.
En la traducción de Trotta de la Dialéctica de la Ilustración el capítulo principal se titula "La industria cultural.
Ilustración como engaño de masas".
Otros diagnósticos sobre el gregarismo cultural coincidían con esta crítica, aunque diferían sobre su causa.
Para los funcionalistas la masificación podía explicarse como un efecto no deseable de los medios.
No se trataba de un concepto nuevo.
Cabría remontarse a Platón para recordar que el farmacon narcoticon era un efecto adormecedor de la escritura.
Foucault (2003) glosó ampliamente esa idea platónica.
La tejné de la escritura no reproduce el diálogo natural entre vecinos.
El emisor habla, mas pasa a ser destinatario cuando escucha.
El lector, sin embargo, siempre es un destinatario que lee -luego-lo que alguien antes escribió.
El autor es un emisor anónimo al que, si le preguntan, ni escucha ni responde.
La relación entre escritor y lector no es «natural», es virtual si se compara con la conversación en vecindad.
Platón había advertido y reflexionado sobre estas limitaciones en su diálogo Fedro, cuya glosa puede ser útil para comprender la ambivalencia instrumental de la escritura, sus ventajas y desventajas respecto de una comunicación vecinal.
El texto no conversa con el lector como lo hacen Sócrates y Fedro, maestro y discípulo.
Pero el acto comunicativo de la lectura no está limitado por la proximidad.
Se lee fuera del espacio y del tiempo de escribir.
Por un lado, va más allá de los límites espaciotemporales de una conversación vecinal; por otro, queda más acá de esos límites.
Por eso, dice Platón, es un remedio para la memoria.
Lo escrito se conserva sin necesidad de aprenderlo.
Como un signo escrito «duraba tanto cuanto durara su soporte» (Gelb, 1976, p.
11), no es necesario recordarlo mientras el soporte permanezca.
"La invención de la escritura desestancó el saber de la memoria y acabó con la autoridad de los viejos [...] al objetivizar la memoria, materializándola, la hace, en principio, ilimitada" (Ortega y Gasset, 2004-2010, V, p.
Sócrates puntualiza: cuando el lector pregunta, el texto no responde.
A la desventaja del silencio se añade el riesgo de que el lector simule que comprende, aunque no entienda lo que lee.
La escritura puede ser instrumento para disimular la ignorancia.
El lector puede fingir que comprende como un papagayo.
La escritura es un remedio de la memoria a cambio de poder servir de simulacro del saber.
La situación entre lector y texto no es interactiva.
Es una relación lineal in absentia.
Ganancia y pérdida de la incipiente intermediación virtual ante la mayéutica socrática, presencial.
En consecuencia, el efecto narcótico de la escritura no está ligado a un designio por el hecho de que la relación del lector con el texto sea pasiva y no interactiva.
Lo que Platón mostró en el Fedro es que la inercia memorística, el favorecimiento de la simulación y la falta de respuesta son solo una de las dos caras de la ambivalencia de la escritura entendida como una tejné virtual.
Es un artefacto -un medio-que permite superar las limitaciones de la memoria y conservar el conocimiento.
"Platón advierte ya hace dos milenios y medio que, como sustituto ventajoso de la memoria, la escritura amplifica tanto las ventajas de memorizar como sus inconvenientes" (Núñez Ladevéze, 2012).
La conservación de la escritura "ha dado a ésta un prestigio considerable" (Gelb, 1976) que "permite la acumulación de saberes y de conocimiento, lo que lo convierte en un intermediario indispensable en la historia del pensamiento" (Barbier y Bertho Lavenir, 1999, p.11).
45) que la imprenta permitió prescindir de las reglas mnemotécnicas y rebajar la dependencia del discípulo respecto del maestro.
Al comentar Ortega y Gasset, 2004-2010, I, p.84-85) la función de la lectio en la universidad alemana confrontó esta ambivalencia: "La lección deja al oyente en pasivo estado [...] es un anacronismo cuatrocien-a568 tos años después de la invención de la imprenta [...] [pero] [...].la ciencia en un libro es rígida, petrificada, conclusa [...] en la palabra libre caben aclaraciones en aparte, digresiones, sobrevienen puntos de vista...".
Ventajas y desventajas frente a la mayéutica socrática, tan reflexiva como interpelante, aunque también vulnerable a la misma objeción: "...si es posible hablar y no decir nada, es lo que tú estás haciendo" (Platón, 1980-1982, Eutidemo, 300 b).
Era el peligro de la sofística para Platón.
Platón anticipaba un diagnóstico que reciben Ortega y Gasset y Bauman.
Aplicada a las posibilidades abiertas por la innovadora progresión de la técnica, la "virtualidad", que con la radio es una relación entre oyentes que constituyen un nuevo tipo de grupo virtual -la audiencia oral-, pasa con la televisión a ampliarse a audiencia audiovisual.
Si la escritura rompe las barreras temporales y espaciales, aunque solo en diferido, del vecindario reducido a la proximidad física, la televisión abre el paso a una difusión audiovisual indefinida, sin relaciones de proximidad: las audiencias televisivas.
Pero su capacidad comunicativa queda reducida a la función receptora que no puede intercambiarse con la emisora.
Al contraponer los funcionalistas la escritura como medio para concentrar la reflexión y conservar el conocimiento con los efectos de la televisión, comprueban que, lejos de ser un instrumento de empoderamiento cultural como la escritura, difunde una cultura empobrecida.
A ese decepcionante efecto lo llamaron disfunción narcotizadora.
Si bien advirtieron que había periódicos para muchos perfiles de público, en las audiencias televisivas ocurría que los perfiles eran homogéneos.
Los espectadores expresaban un rasero colectivo de escaso nivel cultural.
Coincidían en ese reproche con los autores de la Dialéctica de la ilustración, aunque no compartieron el diagnóstico del engaño como causa.
De hecho, desde la perspectiva de la evolución de los medios, la unilateralidad de la televisión no difiere de la relación del lector con lo escrito y, si esta relación puede ser pasiva y reflexiva, o sea ambivalente, no hay razón para que no pueda ser también ambivalente la dependencia de la audiencia con la televisión.
188) del gusto tenía que estar en otro lugar y no en una voluntad "de engaño" por parte de la industria televisiva.
Esto lo comprendió pronto Habermas, el renovador de la crítica francfortiana: "la formidable ampliación del potencial de la comunicación está, por ahora, neutralizada por formas de organización que aseguran los flujos de comunicación en una sola dirección, y no flujos de comunicación reversible" (Habermas, 1987(Habermas, /1999, I, p.
Habermas había comprendido que la intercambiabilidad funcional estaba al alcance de la industria y que, si era posible el teléfono, pronto llegaría el intercambio audiovisual.
La dialéctica de la ilustración quedaba desautorizada.
LA CRÍTICA ORTEGUIANA DE LA REBELIÓN DE LAS MASAS
Si la noción de público de Tarde mereció la atención de Bauman en Retrotopía como antecedente de la relación virtual del vecindario indefinido, la dependencia virtual de la «audiencia» de la pantalla de televisión se aproxima todavía más a la de un vecindario sin proximidad.
Coincidiendo en la época con los francfortianos, Ortega propuso un diagnóstico diferente del engaño masivo y de la disfunción narcotizadora.
Releído ahora, hay rasgos claros de haberse anticipado a los reparos asumidos por Bauman sobre el vecindario indefinido.
Nociones orteguianas, como la de minoría selecta pueden reubicarse.
Su descripción de las masas enlaza, sin forzarla, con la argumentación que lleva a Bauman a describir lo que llamó "el fetichismo de la subjetividad" como factor preponderante de la modernidad líquida (Bauman, 2007a, pp. 28-36).
"Compro, luego existo" es el cliché emboscado en el fetichismo que oculta a la persona bajo la aparente soberanía del consumidor.
Esta hipotética reducción de la persona a consumidor se muestra en un desenfrenado consumismo global en la red de interdependencias subjetivas generada a escala mundial por las tecnologías comunicativas.
El "fetichismo" embriaga la conciencia de quienes navegan por la red ocultando en "una libertad de elección nunca antes vista" (Bauman, 1993/2009, p.
6) una "servidumbre voluntaria" capaz de "sustituir el deber ético heterónomo por una responsabilidad moral autónoma".
El "fetichismo de la subjetividad" (Bauman, 2007a, p.
28) reemplaza al fetichismo de la mercancía.
Ofrece al consumidor posibilidades electivas no soñadas hasta entonces.
Opciones a todos los consumidores que también acceden como productores en el intercambio radial.
Como consumidores, los individuos participan en este proceso imponiendo las normas del gusto colectivo.
Fue esta capacidad de imponer el gusto social la que llevó a Ortega a diagnosticar la rebelión de las masas, puestas en valor por el advenimiento de las libertades a principio regulador de la vida política y social.
Lo que Bauman llama "fetichismo de la subjeti-a568 vidad" se nutre de decisiones que incitan al consumismo tanto como al aferramiento tribal por la adhesión masiva de individuos a un grupo en la red.
Para Ortega la cultura de masas es resultante de la suma de elecciones que llamó "ley de la utilidad subjetiva", cuyo equilibrio es impulsado por "imperativos subjetivos".
Por un lado, el disfrute de bienes de consumo materiales y culturales y de adhesiones políticas canalizadas por el voto individual o la lectura de un periódico.
La crítica a la cultura de masas no se explica porque los adocenados sean llevados a engaño, sino porque imponen el adocenamiento como rasgo predominante.
Un gregarismo anómico subyace bajo el rasgo de la rebelión normativa.
Cada individuo suscribe lo que quiere.
La oferta para adscribirse a un grupo es variada: un equipo de fútbol, una vestimenta, un peinado, una etnia, una nacionalidad, una afición, un grupo musical, un partido, una comuna...
La minoría rectora se adapta a esa versatilidad.
"Cuando se quiere mandar es forzoso violentar el propio pensamiento y adaptarlo al temperamento de la muchedumbre" (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX, p.
El ascenso de la multitud al "pleno poderío social" procede de que todo individuo opina como quiere y de que la información, el entretenimiento y el conocimiento se distribuyen indiscriminadamente a través del medio comunicativo.
Es "una época donde domina el hombre-masa [...] precisamente porque cree que sabe ya cuanto necesita saber" (Ortega y Gasset, 2004-2010, IX, p.
La rebelión se produce cuando la opinión es establecida por un conjunto socialmente mayoritario de individuos adocenados cuya capacidad de juicio está condicionada por la limitación de su saber o de su experiencia vital.
El denominador común que imponen sustituye a la manifestación de un canon de excelencia, sea intelectual, moral, económico o religioso.
Como reguladora del demos, el reconocimiento de la autonomía individual expone al conjunto social a que su regulación quede reducida a un mínimo de exigencia intelectual, moral, estética o religiosa.
"Las innovaciones políticas no significan otra cosa que el imperio político de las masas".
Ortega usa el término masa no solo metonímicamente, también metafóricamente.
La masa no es solo un conjunto amorfo.
Es amorfo el individuo, ya que "delante de una sola persona podemos saber si es masa o no".
La masa está constituida por individuos en la «circunstancia» de un consumismo atomizado que circula por el fluido amorfo de la sociedad líquida.
En la síntesis de Habermas "la teoría de la cultura de masas para la que la forma mercancía se adueña también de la cultura ocupando tendencialmente con ello todas las funciones del hombre" (Habermas, 1987(Habermas, /1999, I, p.
La satisfacción de lo inmediato se impone como denominador amorfo cuando los individuos participan como productores de bienes de consumo para satisfacer deseos subjetivos que incitan los hábitos consumistas en una sociedad global de consumidores interdependientes.
El oxímoron es la figura retórica que describe a las masas.
Se comportan como muchedumbre virtual rebeldemente anómica, pero sumisa al proceso consumista.
La singularidad cognoscitiva o estéticamente creativa queda relativizada por la anomia de individuos socialmente preponderantes.
El individuo de la masa menosprecia el esfuerzo y lo selecto, se rebela contra el canon ético o estético: "las masas se sienten masas, colectividad anónima [...].
En las horas decadentes, cada miembro de ella se cree personalidad directora [...] tenderá, según la ley del mínimo esfuerzo, a pensar con menos rigor" (Ortega y Gasset, 2004-2010, III, pp. 478-482).
Como, según Ortega y la corriente de realismo político de Pareto, Michael y Mosca, la diferenciación entre minorías y masa es exigida por la dinámica social, las masas generan autoridades dirigentes, no seleccionadas por el reconocimiento del saber, la autoexigencia estética creativa o una ética de superación, sino por la adaptación al denominador resultante del equilibrio global de libertades subjetivas.
Ortega asumió que, incluso en la mediocridad, no hay masas sin minorías (Ortega y Gasset, 2004-2010, IV, p.
Si "aristocracia quiere decir estado social donde influyen decisivamente los mejores" (Ortega y Gasset, 2004-2010, I, p.
622), la rebelión de las masas es el vaciamiento del principio de superación.
Platón ya había apreciado similar depreciación refiriéndose a los sofistas, cuando describe al orador que busca ante todo el aplauso de la plebe (Platón, 1980-1982, Fedro, 275 a, Gorgias, 459 a-b).
La relación comunicativa permite al individuo masificado tener conciencia de su empoderamiento social.
Cada uno es dueño de dictar la anomalía que le permita ajustar su conducta o su identidad a su capricho.
Si las minorías rectoras se adaptan a individuos masi- Despojemos de los textos el altivo retoricismo que empuja a Ortega.
La inercia moral, el rasero mínimo y la adaptación al grupo equivalen en Ortega a "las raíces consumistas del languidecimiento de la solidaridad" (Bauman, 2008(Bauman, /2010, p.
La consecuencia es la misma: el medio comunicativo es el instrumento que facilita la toma de conciencia para acelerar el disfrute masivo de bienes de consumo.
Las elecciones individuales ceden al deseo inmediato, expresan valores dominantes de la masa social en un mundo de consumidores de bienes cuya reproducción oferta cualquiera en la red.
La rebelión de las masas es un modo de describir el vecindario indefinido de consumidores.
"Hoy corresponde a cada individuo fijar los límites de su responsabilidad [...] hasta que depositan su confianza en unas autoridades a las que se confía la labor de decidir [...] la neutralización ética" (Bauman, 2008(Bauman, /2010, pp. 77 y ss.), pp. 77 y ss.).
Autoridades, es decir, minorías que neutralizan la ética virtuosa.
Al convertir en virtuales relaciones humanas que antes quedaban limitadas a la cercanía espacial y temporal, la progresión técnica ha de pagar un tributo desnaturalizador.
Advierte McLuhan que la prolongación artificial de la capacidad natural de los sentidos obtiene un beneficio costoso por la ampliación espaciotemporal de las relaciones comunicativas: "nuestros sentidos humanos, de los que los medios son extensiones, son también costes fijos para nuestras energías personales" (McLuhan, 1964(McLuhan, /1996, p.
Bauman no cita a McLuhan ni siquiera cuando se refiere a la "aldea global" en el título de Mundo-consumo.
"Vivimos en una sociedad global de consumidores [...] nos sentimos presionados a consumir más y nos convertimos en mercancías de los mercados" (Bauman, 2008(Bauman, /2010, p.
Como Ortega, Bauman remite a una ética excepcional, egregia, "la norma de la santidad" (Bauman, 1993(Bauman, /2009, pp, pp. 40 y ss.) en sus frecuentes interpelaciones a Lévinas y en Retrotopía (Bauman, 2017, p.
Antídoto a la expansión de una «servidumbre voluntaria» que el sistema de reproducción oculta a los consumidores del vecindario indefinido mientras sirven de agentes al servicio de la reproducción del consumismo desenfrenado.
La complacencia descrita por los críticos culturales no estaría determinada, orteguianamente hablando, por un sistema estructural de relaciones, sino por una dinámica de hábitos sociales que lleva al predominio del consumismo sobre la frónesis virtuosa de la auto exigencia, el rigor intelectual, la creatividad estética y el autocontrol moral.
DE LA CULTURA DE MASAS VIRTUAL A LA REBELIÓN DE LAS MASAS EN UN VECINDARIO VIRTUAL
La cultura de masas aparece cuando la tecnología se destina a la producción de bienes culturales para difundirlos multitudinariamente.
Constituye una modalidad virtual de interacción entre individuos que simultáneamente comparten el mismo mensaje.
Con la radio, la prensa y la cinematografía se produjo, mediante la distribución de copias, el novedoso fenómeno de presentar una oferta cultural a una demanda de consumidores potencialmente ilimitada: un público virtual (Bauman, 2017, p.
En Retrotopía culmina la revisión crítica de la obra de Bauman, condensada en su metáfora de la «sociedad líquida» que, como anticipó Ortega, la tecnología del transporte y de las comunicaciones convierten en un entorno de interdependencia planetaria (Bauman, 2007b, p.
La red acentúa irrefrenablemente el consumo masivo reabsorbiéndolo en un consumismo reproductivo.
La producción en serie se diversifica y amplía ilimitadamente desde que la tecnología permite transformar a cada consumidor en productor.
116 y ss.) describe con minucia este aspecto holístico que regula el proceso de globalización.
El consumismo reproductor se convierte en rasgo distintivo de la sociedad virtualmente global, un "entramado de relaciones humanas que sucintamente llamamos «sociedad de consumidores»" (Bauman 2007a, p.
24), propagador de las tendencias consumistas precedentes que Baudrillard (1970Baudrillard ( /2014) ) se adelantó a describir.
El consumo de bienes culturales se integra en este proceso ecuménico del individualismo que distingue a la fase líquida de la globalización en la era de internet.
La proximidad virtual de la relación uno a uno, uno a varios, varios a todos constituye un entorno de relaciones virtuales que "pone fin a la idea de vecindario definido en términos de una distancia física" (Bauman, 2017, p.
Cumplida por la tecnología la condición que presumía una a568 etapa de apertura a un empoderamiento democrático (Castells, 2012), se aleja, sin embargo, el horizonte de posibilidad de una sociedad planetaria donde la libertad individual sirva de vínculo para progresar hacia la solidaridad compartida.
Al ampliar la eficacia de la comunicación en un ámbito espaciotemporal, las disposiciones sensoriales de la comunicación audiovisual y escrita pueden superponerse.
Como este proceso puede ser ilimitado, las posibilidades de realizar fines y actividades que, sin tal intermediación, quedaban fuera del alcance de los sujetos del proceso comunicativo, se configuran en nuevas prácticas de relación social que, sin el auxilio del artilugio, no podrían realizarse sino a costa de tiempo, trabajo e ineficacia.
La comunicación personal no puede proyectarse a distancia sin Internet, ni las imágenes visuales sin video, ni las orales sin gramófono, cuando desde hace siglos podían conservarse los escritos, que no pudieron reproducirse sin la imprenta, ni acelerar su difusión sin la rotativa.
Proceso de mediaciones históricamente acumulativo y progresivamente acelerado.
Este tránsito de una comunicación lineal de masas a una comunicación individualizada en red es anticipado por McLuhan (1968McLuhan ( /1971) en su metáfora de la «aldea global», tan similar a la de «vecindario indefinido» que invita sospechar la fuente de inspiración de Bauman.
Pero donde queda representado gráficamente el alcance del cambio es en el modelo EME-REC, que propuso el francocanadiense Jean Cloutier en 1973.
Mientras McLuhan seguía la tradición de estudios culturales anglosajones, la formación de Jean Cloutier de la escuela de Montreal, estuvo ligada al estructuralismo semiológico francés de Saussure y concretamente al análisis mosaico de Moles y a los estudios de legibilidad de Richaudeau.
Cloutier sustituye definitivamente el esquema de comunicación unidireccional de Lasswell (1948de Lasswell ( /1979)), de relación lineal emisor-destinatario propia de la cultura de masas, por el flujo reversible y circular que liga planetariamente individuo a individuo, o a grupos o a todos, en el vecindario indefinido global.
Un intercambio donde convergen todos los medios audiovisuales y textuales y se comunican todos los usuarios, simultáneamente o en diferido y a distancia, intercambiando o no a su conveniencia las funciones emisora y receptora.
Desde este modelo se entiende la rebelión de las masas como la desvinculación anómica de cada individuo, cualquiera que sea el ámbito social de pertenencia, o su adhesión tribal a identidades dispersas con grupos sin contacto natural.
Las decisiones subjetivas constituyen la ma-teria que nutre a los condicionantes de la autonomía personal en la red para que cristalicen formatos de identidad o impulsos de degradación estética o masificadora.
Ese flujo incontrolable, artificialmente abierto en la red por la rebelión de las masas, promueve y acelera la "desvirtuación de los lazos humanos" que, según Bauman, caracteriza a la globalización consumista.
Para llegar al vecindario indefinido es indiferente si las masas consumidoras tomaran el control de las empresas, ya que el instrumento lo hace posible, o si las empresas controlasen el mercado para el consumo de las masas.
Las motivaciones a que responde el tejido de la red, donde el consumismo queda prendido de libres flujos individuales, serían en ambos casos igualmente consumistas.
La red traslada a la autonomía individual la capacidad de elegir selectivamente las preferencias.
Como no todo puede verse ni leerse a la vez por todos, el proceso selectivo está asegurado.
Las elecciones de los usuarios parametrizadas configuran un perfil que se interpone entre cada uno y el proceso selectivo.
La elección de información en la red, añadida a la especialización del conocimiento y del trabajo, a la diferenciación de gustos, aficiones y circunstancias, conduce a distinguir entre mayorías y minorías en la selección de información y opiniones (Hindman, 2009), sean o no, orteguianamente hablando, «selectas» o sean «autoridades» que dictan reglas «neutralizadoras» de la ética acomodándose a la individualización éticamente masificada por la rebelión contra el esfuerzo.
El diálogo personal se desprende de sus naturales limitaciones espaciotemporales.
"Al abandonar su autonomía, la razón se ha convertido en instrumento" (Horkheimer, 1967(Horkheimer, /1973, p.
Como el resultado es cuantitativo, el contenido difundido es el de la cultura de masas: un pasatiempo para el entretenimiento consumista o para cualquier otra cosa.
222) lo que cuenta es la visibilidad que se percibe como contabilidad: número de entradas, de citas, de miradas.
Se encuentra antes lo primero que visibiliza la red.
Lo que viene después cuenta poco o nada.
El marketing on line presume de facilitar posiciones en el orden de apariciones para recontar las visitas.
Es decir, para contabilizar potenciales electores, lectores o espectadores.
El engranaje se adueña contabilizando y reutilizando los canales usados por la productividad personal para adaptar perfiles virtuales a cada pretensión.
El consumo de conocimiento, a568 información o entretenimiento distribuye la asimetría entre emisores y receptores "tanto que seamos culturalmente omnívoros como que practiquemos una selectividad muy estricta" (Bauman, 2017, p.
Deseándolo o no, somos complacientes con un sistema de cuantificación individualizada de consumo cultural.
Para alimentar "la versión actual de la «servidumbre voluntaria»" (Bauman y Lyon, 2013, p.
149), basta con admitir que es un servicio al proceso reproductivo por voluntario que sea.
La Teoría Crítica conceptuó a los destinatarios de industria cultural como consumidores culturales.
Asoció el consumidor a la pasividad receptiva y la televisión sustituyó a la radio como máxima expresión de la inercia cultural.
Habermas detectó que este planteamiento era inadecuado ya que quedaría invalidado por el propio progreso tecnológico.
Cuando el sistema capitalista transforma la comunicación lineal, o unilateral, de masas, en comunicación radial interactiva, Bauman (2000Bauman ( /2003, p, p.
42 y ss.) entiende que la red opera como un centro de convergencia de dispositivos de comunicación.
Al trasladarse la capacidad productiva del oligopolio emisor al conjunto de prosumidores individuales no se altera el proceso de producción y difusión consumista de la sociedad industrial de consumo masivo, sino que se exacerba el consumismo como condición generativa del sistema reproductor.
La globalización radial de las relaciones cara cara, "pone fin a la idea del vecindario definido en términos de una distancia física [...]
El contenido del vecindario, entendido como un conjunto de personas a nuestro alcance no está inscrito, como antes, en un espacio contiguo, sino en uno fragmentado, confuso y disperso" (Bauman, 2017, p.
No erosiona el mercado de audiencias, sino que lo incrementa al fragmentar el consumo informativo, cognoscitivo y cultural, desplazándolo de unas a otras pantallas a través del acoplamiento de artilugios en la red (Jenkins, 2008).
"El capitalismo industrial está culminando su transición hacia un capitalismo cultural" (Rifkin, 2000, p.
El resultado visible es "el nuevo individualismo, el debilitamiento de los vínculos humanos" (Bauman, 2007b, p.
170 y ss.) donde los intercambios comunicativos pasan a ser valor de cambio en las distintas facetas de lo humano.
Cierto que las audiencias de prosumidores en red podrían aspirar a un empoderamiento de la producción y a la difusión de bienes de interés cultural.
Po-drían, pero lo que ocurre se acerca más a la imposición del gusto mediante la adición generalizadora de decisiones individuales.
La «rebelión de las masas...» no difiere de la convergencia de infinidad de decisiones de consumidores productivos cuya autonomía moral no reconoce más principio común que el de participar en el proceso de globalización reproductiva asumiendo o fragmentado las identidades.
La individualización de las motivaciones genera la masificación de los gustos mediante la extensión de una amorfia individualista como regla social prevalente en la que se diluyen los lazos normativos de vida comunitaria, a menos que esos lazos figuren como señales de identidad de la propia tribu frente a las extrañas.
La sociedad abierta, anticipaba Bauman en Tiempos líquidos, "ha adquirido un nuevo matiz con el que Karl Popper jamás soñó, una «globalización negativa» [...] altamente selectiva del comercio y del capital", que no atisbó porque "una sociedad «abierta» es una sociedad expuesta a los golpes del destino en el mostrador de un «planeta negativamente globalizado" (Bauman, 2007b, pp. 16-41).
Como no hay alternativa a la sociedad abierta que no sea retroceder a sociedades cerradas, el camino pendiente de transitar es incierto.
Que una progresiva servidumbre voluntaria de la autonomía personal sea la vía para la añorada utopía cierra en círculo el camino.
En la interpretación de Bauman, la perspectiva de la última fase de la modernidad, que es como entiende la posmodernidad, resulta descorazonadora.
Ha encontrado motivos para volver su mirada al pasado, desalentada por no encontrar cómo ni dónde ligar un principio de esperanza inmanente a un futuro emancipatorio más igualitario.
Tal diagnóstico rectifica la tesis de la «disfunción narcotizadora», ya que la servidumbre es ahora descrita por Bauman como una función inherente al sistema in toto, no al capital en tanto parte que asegura la mansedumbre del consumidor en conflicto con la aspiración a una plenitud democrática.
La postmodernidad asume que el progreso tecnológico sea independiente del progreso moral.
Lo había anunciado Benjamin al comentar Angelus novus, el célebre cuadro de Klee: "el desarrollo técnico era el sentido de la corriente en la cual creían estar nadando" (Benjamin, 1955(Benjamin, /1971, pp. 82-83), pp. 82-83).
El "objetivo no es procurar una sociedad mejor (pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos) sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad" (Bauman, 2017, p.
21), una razón vital individualista.
El proceso ilustrado desemboca en la recuperación de "sentimientos y prácticas retrotópicos" a568 (Bauman, 2017, p.
21) como "reacción a la acción" (Hirchsman, 1991) del individualismo moldeable de las masas, cuya «rebelión» individualizada exaspera el consumo generador de su propia «servidumbre».
En el último paso de la modernidad, la rebelión contra normas sociales establecidas en algún lugar del pasado pasa a su vez a ser, en el fluido de la red, el nuevo entorno de una global «servidumbre voluntaria» a la que se refirió Boétie en 1573.
Esta investigación se ha realizado en el marco del proyecto coordinado CONVERED CSO2016-74980-C2-1-R, «De la cultura de masas a las redes sociales: convergencia de medios en la sociedad digital», y del subproyecto coordinado CONAUD «Convergencia de medios y cambio cultural: audiencias televisivas y uso de redes en el medio urbano», financiados con fondos FEDER. |
Tras reseñar diferentes sociólogos que han destacado la importancia de la originalidad para la creatividad, este artículo tiene como objetivo analizar el conflicto entre generaciones y la alternancia continuidad-cambio social que genera y que constituye el motor de la creatividad.
Para ello, se indaga en la etimología del concepto de 'originalidad', con el fin de encontrar los términos básicos con los que se asocia.
Como se verá, concretamente lo hace con las palabras origen y originario u originante, que se fusionan en el proceso creador, de manera que este establece una narrativa temporal en la que el pasado, el presente y el futuro quedan interrelacionados.
Esta narrativa temporal se concreta en la sociedad y en la cultura modernas -especialmente, en el arte, la ciencia, la democracia y el capitalismo, cuatro de las creaciones más destacadas de la etapa-, diferenciándose la primera modernidad por su evolución desde la creatividad infantil o juvenil hacia la senil, y la segunda por la decadencia.
Finalmente, el artículo concluye que la creatividad se define por la originalidad, porque construye una narración histórica y porque puede ayudar a eliminar la confusión del presente; que la infancia y la juventud de los creadores se vincula con el conflicto generacional; y que la primera modernidad constituye una etapa infantil o juvenil, mientras que la segunda se define por el declive generalizado físico, cultural y social.
INTRODUCCIÓN: LA BÚSQUEDA DE ORIGINALIDAD, UNA DE LAS CARACTERÍSTICAS MÁS IMPORTANTES DE LA CREATIVIDAD
La persecución de la originalidad en la creatividad, según la Sociología; hipótesis de partida y objetivos Es frecuente hallar en la literatura sociológica que investiga la creatividad que esta busca la novedad, la innovación, la originalidad.
14), toda moral tradicional debe ser alterada para que no se atrofie y precisamente esta innovación va de la mano del proceso de creación.
Según H. Joas, la creatividad examina nuevos caminos alejados de la rutina, del capricho y de lo cotidiano, de modo que esta liberación posibilita la creación y la construcción de nuevas acciones (Joas, 2013, p.
6), por su parte, considera que la experiencia creativa contemporánea persigue de una manera casi obsesiva la novedad y la originalidad, se dirige a la construcción del individuo mismo, y por eso es entendida como ruptura, diferencia y divergencia.
También para R. Collins la originalidad y la innovación son consustanciales a la creatividad, aunque representan realidades minoritarias y, para que fructifiquen, deben producirse en condiciones muy determinadas (Rubio-Arostegui, Pecourt y Rius Ulldemolins, 2016, p.
Finalmente, el padre de la sociobiología, E. O. Wilson (2018, p.
11), defiende que la creatividad supone la exploración innata de la originalidad.
Sin embargo, no es habitual que los sociólogos precisemos qué significa la palabra originalidad y entremos más en profundidad en cómo se interrelaciona con el tiempo.
Es lo que voy a hacer en este artículo, con los siguientes objetivos: 1) Buscar diferentes sociólogos que destaquen la importancia de la originalidad para la creatividad.
2) Indagar en la etimología de este último concepto, con el fin de encontrar los términos básicos con los que se asocia.
3) Comprobar si el proceso creador remite al origen y a lo originario u originante, al pasado y al futuro y, si es así, 4) desvelar el tipo de narrativa temporal que construye la creatividad en la modernidad.
5) Analizar el dinamismo histórico propiciado por el conflicto entre generaciones -entre la de los niños o jóvenes y la de los viejos-y estudiar la alternancia continuidad y cambio social como motor de la creatividad.
6) Concretar todo esto en la sociedad y en la cultura moderna -especialmente en el arte, la ciencia, la democracia y el capitalismo, cuatro de las creaciones más destacadas de la etapa-, para confirmar si la primera modernidad se adscribe a una creatividad infantil y juvenil, y si la segunda lo hace a una más envejecida.
Para conseguir estos objetivos, he estructurado el artículo en los cinco siguientes apartados, subdivididos en otros tantos: 1.
Introducción: la búsqueda de originalidad, una de las características más importantes de la creatividad; 2.
La infancia y la juventud y el conflicto entre generaciones impulsor de la creatividad; 3.
El rejuvenecimiento de las ciencias y las artes de la primera moderrnidad; 4.
La pérdida de protagonismo de la juventud y el envejecimiento de la sociedad y de la creatividad en la segunda modernidad; y 5.
La etimología del concepto de originalidad: la ligazón entre el origen y lo originario u originante
Originalidad se define como la "cualidad de original", "la acción o actitud originales" (María Moliner, 2007, s.v. originalidad) y el "hecho o rasgo original" (Seco, 1999, s.v. originalidad).
Originalidad remite a "original", que es "de origen", a "la primera de varias cosas que proceden sucesivamente una de otra" (María Moliner, 2007, s.v. originalidad), a la "cosa primera o primitiva, anterior a toda elaboración, cambio o sustitución" (Seco, 1999, s.v. originalidad).
Sin embargo, originalidad también tiene otro significado que contradice el anterior, lo "que no imita a otros" (Seco, 1999, s.v. originalidad), lo "distinto a lo acostumbrado o contrario a lo acostumbrado", algo "característico", "especial", "extraordinario", "extravagante", "nuevo" y lo que está asociado a términos como descubrir, explorar, innovar, inventar...
Así pues, la originalidad -lo original-remite a los conceptos de 'origen' y de 'originario', es decir, tanto a 'lo primero' o 'primitivo' como a 'lo producido de forma novedosa'.
Por consiguiente, el origen y lo originado u originante van juntos, ya que lo primero constituye el fundamento de lo segundo, mientras que lo originario constituye el origen de algo y lo emanado de manera innovadora, y también el momento anterior a toda transformación.
Pero la intrincada interrelación existente entre estos términos no acaba aquí, pues lo originado tiene, a su vez, que convertirse en origen de algo, en una nueva semilla que germine una nueva planta.
En suma, ambos conceptos se fusionan, de manera que el origen es inseparable de lo originario y esto último de lo primero, lo que explica que en la creación literaria, artística, o de cualquier otro campo -añadiría yo-la pretendida originalidad signifique realmente una vuelta a los orígenes, sin olvidar que, tras su forma más original, esta anuncia lo que ha de venir (Steiner, 2002, p.
LA INFANCIA Y LA JUVENTUD Y EL CONFLICTO ENTRE GENERACIONES IMPULSOR DE LA CREATIVIDAD
La infancia creadora; la creación constituye un retorno a la infancia
El origen de la creatividad se asienta en la época de la infancia, tal y como ha demostrado el Psicoanálisis.
Al respecto, en líneas generales pueden señalarse dos corrientes sobre el papel de la infancia en la creatividad.
Un ejemplo representativo de la primera perspectiva la ofrece D. W. Winnicott (2013, pp. 42-46, p.
163), quien piensa que la etapa en la que el bebé se ubica en esa zona intermediaria de experiencia, porque siente que está al mismo tiempo fusionado y separado de su madre y porque pertenece al unísono a su interior y a lo exterior -la realidad-, es clave para su maduración, la construcción de su personalidad y la creatividad.
Precisamente es esta la que establece un juego recíproco entre la originalidad y la aceptación de la tradición, base de la incitante inventiva del niño, un producto de la tensión entre la separación y la unión con su madre.
De hecho, una buena relación con ella será decisiva para la salud psíquica del niño y para que fluya adecuadamente su creatividad primaria.
Además, ello le permitirá, cuando es adulto y durante toda su vida, tener intensas experiencias relacionadas con las artes, la religión, la vida imaginativa y la labor científica creadora.
Desde Freud, es más común en el Psicoanálisis que la creatividad brote de un trauma infantil, de una "herida", "enfermedad" o "patología".
Así, el espacio y el tiempo transicional en el que se desarrolla la creatividad en el infante está vinculado con lo que los psicólogos denominan "la ausencia de la madre" -"el complejo de la madre muerta", según André Green (1993, pp. 209 y ss.)-y su capacidad para sustituir esa ausencia mediante la imaginación.
Y es que los niños que sufren de este abandono precoz sienten dolor y melancolía, una nostalgia de su fusión feliz con el cuerpo materno, y reparan sus emociones a través del aumento de la capacidad de simbolización, que les otorga un sentido al sinsentido de su falta.
No extrañe que la creación suponga -de la misma manera que el éxtasis religioso-un retorno al estado casi paradisíaco en el que el niño se disponía en el feto materno.
Por tanto -de acuerdo a esta posición del Psicoanálisis-, la creatividad constituye una energía psíquica pretérita que deviene un proceso reparatorio, más o menos logrado, al sufrimiento o trauma infantil experimentado por el abandono de la madre.
Ese proceso de compensación se lleva a cabo mediante dos mecanismos defensivos básicos, la disociación y la sublimación, y acompañará siempre a todo proceso de creación, ya se trate de los mitos, de las religiones o de cualquier otra actividad creadora (López Mondéjar, 2015, pp. 28-77).
En suma, en relación con la creatividad del Psicoanálisis pueden extraerse algunas inferencias interesantes para la Sociología:
1.a) Una buena crianza materna o una carencia de ella se encuentran en la base del niño creador, y en el futuro del adulto.
No en balde, aunque la creatividad representa un universal, una actividad común de hombres y mujeres (Winnicott, 2013, pp. 42-46 y p.
125), la psicología de lo creativo es en realidad femenina, en la medida en que las obras de creación brotan de las profundidades inconscientes y, más específicamente, del "reino de las madres" (Jung, 2014, p.
95), del que se nutren la realidad objetiva y la misma actividad espiritual personal (Eco, 1972, p.
En este sentido, la creatividad supone una vuelta a la infancia, y consecuentemente una reflexión intelectual y emocional de la familia en la que esta se ha incardinado.
Esto quiere decir que la creación es un asunto del creador, pero que está condicionado sociológicamente por la forma institucional y cultural que adopte la familia, y más específicamente dentro de ella la maternidad.
2.a) En la primera posición del Psicoanálisis, la creatividad se vincula con la crianza y el desarrollo de la personalidad o, lo que es lo mismo, con el "vivir creador", con la "condición de estar vivo" (Winnicott, 2013, p.
Ello significa que la creatividad es una actividad humana consustancial al vivir y a la construcción del sujeto a lo largo de su socialización, que es al tiempo individual y social, interiorizante y exteriorizante.
3.a) Desde la segunda visión, ciertamente, la creatividad puede ser impulsada por la falta o la enfermedad, de hecho, numerosos creadores (artistas, pintores, músicos, escritores, poetas...) encajan perfecta-a569 mente en esta definición (López Mondéjar, 2015, p.
55 ss), al estar determinadas sus biografías por una infancia que no fue todo lo afortunada que debería haber sido.
Siendo esto cierto, creo que el hueco o vacío femenino que una vez habitamos -feliz o desgraciadamente-y al que desean retornar con su actividad los creadores, expresa que estos están impelidos a rellenar ese abismo profundo con la construcción imaginaria de la creatividad, pero también con la necesidad psíquica de recogerse, esconderse y protegerse.
De este modo la creatividad se convierte en una metáfora de una humanidad quebradiza e incierta, obligada a acurrucarse ante la intemperie de la existencia y de las insuficiencias e imperfecciones connaturales de la propia sociedad, así como de la fragilidad que este no acabamiento conlleva en sus miembros.
Por tanto, la vinculación de la creatividad con la infancia señala, en último extremo, la indigencia de toda sociedad creada y de todo creador adulto.
4.a) Ello supone asimismo que uno de los rasgos caracterizadores de los creadores lo constituya su infantilidad (Gardner, 2010, pp. 51 y ss.), curiosidad, espontaneidad, frescura y pureza.
Así, los productos del artista son la consecuencia de su fijación en una fase infantil no superada (Neumann, 2004, p.
36) y siempre recreada y revivida.
Como se verá a continuación, ello conlleva un choque generacional del creador consigo mismo y con su sociedad.
La juventud creadora y el conflicto entre generaciones
Al igual que sucede en la infancia, las primeras impresiones y vivencias de la juventud orientan cualquiera de sus experiencias más tardías.
Sin embargo, también niegan las adquiridas (Mannheim, 1993, p.
216) y de ahí que, frente a la vejez a la que se le adjudica un carácter conservador, esta etapa de la vida es la que posee uno más tempestuoso e innovador.
No en balde, es consustancial al adolescente su inmadurez y que intente "asesinar" lo heredado de su sociedad y ello para alcanzar la categoría de adulto (Winnicott, 2013, pp. 215 y ss.).
Por eso, los jóvenes no son responsables del mundo recibido, sino que componen "la fotografía de los tiempos que cambian" (Bauman y Leoncini, 2018, p.
Y es que poseen los rasgos más estimulantes del pensamiento creador, los sentimientos novedosos y frescos, las ideas para una nueva vida; de hecho, la sociedad requiere, para su revitalización y rejuvenecimiento, ser convulsionada por sus aspiraciones.
Pero, por otra parte, ella reclama a los jóvenes, para que puedan integrarse, que esta inmadurez congénita obtenga una cura, lo que únicamente es posible con el paso del tiempo, con la madurez que este pueda aportar (Winnicott, 2013, pp. 215-227), obtenida mediante el choque, y las respuestas que conlleva, entre la forma juvenil de ver el mundo y la de la propia sociedad.
Ello supone que las vivencias reunidas por los jóvenes en el curso de su existencia se acumulen por adición y que se articulen dialécticamente y en muchas ocasiones en combate.
Concretamente, esa lucha tiene lugar a partir de esos sedimentos acumulados que, al hacerse conscientes, son memorizados o transformados, si bien estos últimos lo son únicamente superficialmente, pues los más profundos permanecen (Mannheim, 1993, pp. 216-219).
Ello es así porque los individuos, en su proceso de socialización, necesitan apoyarse en el saber previo existente y prolongarlo, de modo que este conocimiento deviene el fruto del desarrollo de la humanidad, esto es, de su largo proceso de aprendizaje.
Al respecto, conviene tener presente que el sujeto principal de este saber no es el individuo, sino los grupos humanos y más específicamente la cadena de generaciones (Elias, 2013, p.
Veamos entonces qué significa el concepto generaciones, qué papel asumen los jóvenes en ellas, cómo funcionan y cómo se vinculan con la creatividad (Halbwachs, 2011, p.
La generación es el conjunto de seres humanos que tienen la misma edad y supone un compromiso dinámico entre la masa y el individuo.
Además, representa, junto con los valores naturales -pues se fundamenta, en último extremo, en el ritmo biológico del nacimiento y la muerte-, el concepto fundamental del acontecer histórico social, la clave que permite conocer sus movimientos, cambios y resistencias.
Así, lo importante no es que las generaciones se sucedan, sino que conviven y son contemporáneas y, por tanto, no coetáneas, lo que quiere decir que se "solapan o empalman" y que entran en "polémica".
Se explica, pues, que el conflicto y la colisión constituyan el fundamento de la materia histórica de cualquier convivencia social y del dinamismo dramático de las sociedades.
Pero en la base de ello está el carácter continuo del cambio generacional y el hecho de que el ser humano sea un eterno inadaptado que constantemente quiere modificar lo que ha heredado para ajustarlo a su propia sensibilidad y para imprimirle su singular huella.
Así, cada generación trabaja en dos a569 dimensiones simultáneas: recibir de la anterior lo vivido, esto es, las ideas, los valores, las instituciones, etc., y dejar que brote y se desarrolle su propia espontaneidad y cosmovisión.
En este sentido, existen dos tipos diferentes de generaciones: las que conviven con la de los mayores y las que la combaten.
Es cierto que en las primeras los jóvenes se solidarizan con los viejos y se supeditan a ellos, tanto en la política como en la ciencia o en las artes, dominadas por la experiencia de las personas adultas; de ahí que estos tiempos estén envejecidos -cuestión que sucede en la segunda modernidad, como voy a tratar más adelante-.
Por el contrario, -en la primera modernidad-las edades que están dominadas por la juventud son iniciáticas, de beligerancia constructiva o destructiva y por tanto de creatividad.
EL REJUVENECIMIENTO DE LAS CIENCIAS Y DE LAS ARTES DE LA PRIMERA MODERNIDAD
El rejuvenecimiento de la ciencia
Este conflicto entre generaciones se visualiza, de un modo explícito, en la modernidad, la etapa que básicamente va desde 1890 hasta 1930 (Bell, 1992, p.
117) -la primera modernidad-, si bien se extiende hasta 1973, cuando se inicia la segunda modernidad.
Pues bien, es en la primera en la que los lazos entre la cultura y la juventud y entre esta y la propia modernidad se hacen más evidentes (Hobsbawm, 2013, pp. 112-113), mientras que -como se verá-la segunda envejece.
Cierto, la primera modernidad es joven, pues anuncia con entusiasmo fronteras que se abren inesperadamente, nuevas historias para contar y novedosos finales imaginados.
De hecho, la novedad y la originalidad se convierten en los rasgos característicos hasta la Primera Guerra Mundial (Watson, 2002, p.
19), más concretamente, de 1905 a 1908 -la década cubista, la belle époque, los años del banquete-, tiempos en los que se produce un renovado vigor cultural que nada tiene que ver con la decadente, negacionista y negativa actitud hacia el mundo (visto como distante) de finales del siglo XIX (Barzun, 2001(Barzun,, p.
En concreto, esta etapa genera cuatro formas de energía: la práctica y la que venera la violencia, los grandes logros artísticos, las innovaciones científicas y las reformas sociales -por ejemplo, las actuales concepciones del Estado y de la democracia representativa-1.
En este apartado me dedicaré a la ciencia y al arte, y más adelante, a la guerra, la democracia representativa y la economía.
La primera teoría de impacto la desarrolla Einstein en dos fases, siendo la inicial la conocida como la teoría especial de la relatividad, de 1905, una revolucionaria propuesta sobre la imagen del espacio y del tiempo que, a partir de ahora, dejan de ser absolutos para transformarse en relativos.
Y es que, si el primero se contrae, el segundo se dilata y deviene elástico, lo que quiere decir que los observadores que se hallan en un movimiento relativo con respecto a otros obtendrán unas percepciones diferentes, y todas verdaderas, de la distancia y del tiempo.
Así, para una persona que pase a alta velocidad por nuestro lado, el tiempo se ralentiza, esto es, transcurre más lentamente para ella, y el espacio se encoje, sin olvidar que una porción de ese espacio nos parece tiempo, una parte de este.
Por tanto, las dos dimensiones que antes parecían estar separadas y ser absolutas ahora se convierten en intercambiables -conforman las dos caras de una misma moneda-y relativas.
Ahora bien, el universo que contemplamos mediante un telescopio, aunque se extiende por el espaciotiempo, en realidad es luz, ya que lo que se mantiene constante en él no son ambas dimensiones, sino la invariable velocidad de la luz.
Es, pues, esta la que ha reemplazado la visión tradicional del espacio y del tiempo como estructuras rígidas y objetivas por otra nueva condicionada por el movimiento relativo existente entre el observador y lo observado.
Además, la luz no envejece, y en la velocidad de la luz no existe el paso del tiempo, lo que significa que ella constituye el cimiento, la roca sobre la que está construido el universo, y consiguientemente el tiempo y el espacio asumen el papel de arenas movedizas.
En 1915, Einstein crea la teoría general de la relatividad, una novedosa concepción gravitacional que reemplaza a la clásica gravitación universal de Newton.
Revela que el espacio deja de ser inmutable y ajeno a su contenido energético-material para transmutarse en un espacio-tiempo curvo de cuatro dimensiones.
Concretamente, Einstein precisa que las masas -las estrellas como el sol-, por su peso "alabean", curvan, el espacio-tiempo existente a su alrededor, mientras que otras masas -como los planetas, la tierra-se deslizan libremente por el espacio-tiempo impulsados por a569 su propia inercia.
Por lo demás esta teoría, difícil de aplicar a las situaciones reales o a la vida cotidiana, es circular, puesto que la materia le indica al espaciotiempo cómo debe curvarse, más tarde el espaciotiempo alabeado instiga a la materia a moverse, y finalmente esta última, que se acaba de desplazar, le comunica al espacio-tiempo cómo debe variar de curvatura.
Pero, en cualquier caso, el tamaño total del universo espacial ya no permanece invariable como se pensaba hasta ahora, sino que cambia con el tiempo, esto es, que su estructura se amplía o se reduce.
La segunda de las innovaciones científicas, y la que más ha cambiado el rumbo de la ciencia y de la propia sociedad, al estar omnipresente en la cotidianeidad, ha sido la física cuántica.
Esta surge de la lucha por reconciliar la luz y la materia y de ahí que esté esencialmente en desacuerdo con toda la ciencia anterior.
Por ejemplo, Niels Bohr, el científico de Copenhague, divide en 1920 el universo en dos dominios regidos por diferentes leyes: por un lado, se encuentra lo muy pequeño -el universo atómico-, gobernado por la mecánica cuántica y, por otro lado, lo muy grande -el mundo cotidiano-, tutelado por las leyes normales o clásicas.
Por su parte, el principio de incertidumbre de Heisenberg ha desvelado, en 1927, que la energía y el momento son inciertos, es decir, que ya "no podemos conocer, por cuestiones de principio, el presente en todos sus detalles".
Además, al aplicar el principio de incertidumbre a la mecánica cuántica, se descubre que, a escala microscópica, el universo es un ámbito "hormigueante", "frenético" y "caótico".
Por consiguiente, desde entonces la Física tiene que ocuparse de la descripción formal de las relaciones entre las percepciones, de manera que el mundo físico pierde algo de su solidez y se difumina -se desvanece-en las bases de su estructura.
Las derivaciones de la teoría general de la relatividad y de la física cuántica posibilitan, asimismo, que en 1928 Hubble demostrara que el universo se halla en expansión, lo que quiere decir que, en el pasado (13,7 mil millones de años atrás) hubo un momento en el que toda la materia estaría concentrada en una pequeña extensión, el big-bang (según lo denominaría después el astrofísico Fred Hoyle), una explosión cósmica que lanza al exterior los contenidos materiales del universo (teoría hoy considerada algo equivocada porque en ese momento no debía haber espacio alrededor del big-bang), los "detritos" de ese estallido, en forma de muchos miles de millones de galaxias, que continúan circulando hacia fuera y expandiendo el universo.
Posiblemente, el final de este viaje sería un big-crunch cósmico -un gran crujido-, una gran implosión, un universo apiñado en una masa cósmica comprimida.
El nacimiento del universo narrado por la física cuántica y los astrofísicos entra en conflicto con la noción de los agujeros negros y la teoría de la relatividad propuesta por Einstein, en tanto que la teoría general de la relatividad abarca lo muy grande, mientras que el universo es más pequeño que un átomo.
Concretamente, es en las escalas minúsculas donde se produce la incompatibilidad fundamental, ya que la visión de una geometría espacial lisa -el principio fundamental de la relatividad general-queda destruida por las violentas fluctuaciones del mundo cuántico a escalas de distancias mínimas.
Ello quiere decir, en esencia, que la relatividad general y la mecánica cuántica "no pueden ser ambas ciertas a la vez", que la ciencia se debate entre una concepción y la otra, y en definitiva que necesita encontrar una armonía entre ambas, una teoría cuántica de la gravedad.
Al parecer, la teoría de las supercuerdas ha resuelto la tensión existente entre ambas visiones, demostrando que se requieren la una y la otra y que el matrimonio entre las leyes de lo grande y de lo pequeño es inevitable y necesario (Greene, 2006, pp. 15-17 y p.
El carácter infantil y juvenil del arte
Charles Baudelaire, en El pintor de la vida moderna (2004, pp. 82-91), define el carácter bárbaro o infantil del artista moderno, al escribir que la raíz de su genio está en su curiosidad y en su estado "convaleciente", indicativo de su retorno a la infancia.
Y es que el convaleciente -igual que el niño-disfruta de un interés vital por todas las cosas, absorbe con alegría la forma y el color y, debido a su profunda curiosidad, contempla el mundo como algo novedoso y como alguien que está siempre "embriagado".
Así pues, el artista moderno es un hombre-niño, mientras que el genio encarna la infancia recobrada, aunque dotada de un espíritu analítico con el que ordena, clasifica y armoniza los materiales acumulados en la memoria de un modo involuntario.
En efecto, todos estos materiales son sometidos a una obligada idealización, resultado de una percepción infantil, aguda, potentemente ingenua y consecuentemente mágica.
Pero si el arte moderno se asocia con la infancia, también lo hace con la juventud, y en este sentido son muy significativos las teorías, las prácticas y los cambios producidos, particularmente por las vanguardias artísticas.
No en balde ellas inician una nueva etapa artística, impulsada por dos crisis mundiales y por una a569 angustia colectiva sin precedentes en la Historia.
Por eso, defienden la renovación, el rejuvenecimiento y la novedad, definida por la oposición a lo viejo y lo pretérito (Subirats, 1989, pp. 84 y ss.).
Al respecto, en líneas generales pueden establecerse tres caminos de rebelión juvenil.
Uno, el cubismo, supone la culminación de una nueva mirada al arte y al mundo, originada en el impresionismo, pasando por Cézanne, y que se dirige hacia la abstracción.
Otro, lleva al surrealismo, al letrismo, al situacionismo, y más tarde a las revueltas estudiantiles y a algunas explosiones terroristas, mientras que el último, tras M. Duchamp, desemboca en la música contemporánea, el neo-dadaísmo, el arte pop y las diferentes prácticas artísticas de la segunda mitad del siglo XX en Estados Unidos (Granés, 2011, p.
El antecedente de las vanguardias artísticas lo representa el cubismo, de 1907-1908, una corriente que constituye el eje básico del arte del siglo XX.
Si las grandes obras de Cézanne -a su vez el precedente inmediato del cubismo-se crearon en los mismos meses en los que Einstein preparaba sus teorías, todo el cambio que estaba experimentando el arte desde el cubismo constituía un reflejo del científico.
No en balde, la historia de las vanguardias -como la de la física relativista y la mecánica cuántica-puede concebirse como un procedimiento de purificación y de búsqueda de lo esencial (Danto, 1999, p.
87), lo que explica que tengan en común la exploración de las unidades fundamentales, de esa realidad más profunda de la que podrían surgir las nuevas formas (Watson, 2002, pp. 77-78).
Es lo que ocurre, por ejemplo, con el cubismo que intenta profundizar en las cosas y poner de relieve la estructura en lugar de la apariencia, y con la física cuántica, para la que el átomo es más real que el fragmento de materia visible (Barzun, 2001, p.
7)-marca el "nacimiento, al menos de forma oficial, del primer auténtico movimiento de vanguardia" (Gómez, 2007, p.
199), reclama un arte cruel y violento dispuesto a sembrar los ánimos guerreros en el alma de sus conciudadanos y defiende que todo el patrimonio artístico itálico debe ser quemado para poder construir el futuro (Granés, 2011, pp. 19 y ss.).
30), que tiene lugar fundamentalmente en Rumanía -con Tristan Tzara, sobre todo (Vlad, 2009, p.
273)-y más tarde en Zurich (1916Zurich ( -1920)), caracterizada por la rebeldía y la transgresión, por imitar al salvaje y al niño, negar el arte y reivindicar la vida.
Específicamente el surrealismo cree que Occidente, civilización a la que desprecia junto a su fundamento grecolatino, se halla en su "ocaso" y que, por tanto, su futuro está sentenciado.
En su lugar, propone reunir máscaras africanas -como había hecho el cubismo-e ídolos y figurillas de Oceanía y de los indios nativos norteamericanos.
Así, intenta escapar de la civilización occidental y de su apuesta por la razón y se introduce -como el romanticismo-en el irracionalismo.
Todas estas indagaciones artísticas se explican porque tratan de volver a nombrar el mundo destrozado por la conflagración y de salvar a la humanidad, y por eso desean retroceder en el tiempo, hasta la infancia o el estado primitivo, donde desean fundar nuevamente el mundo.
Esta fuga del tiempo que permite a los artistas crear su propio paraíso sigue diversos caminos: la idealización de la sociedad futura -Marinetti-, el retorno a la niñez -Ball-, la inclinación hacia lo primitivo e irracional -Huelsenbeck-y el rechazo de todo lo que no fuera diversión o vida -Tzara- (Granés, 2011, pp. 23-86).
En los años 50, en Estados Unidos, entran en juego la juventud insatisfecha, el azar, el caos, la improvisación, la espontaneidad y la colaboración grupal.
Es lo que sucede con la rebelión situacionista que, impulsada por la lucha contra el aburrimiento, se centra en la acción para cambiar la vida en sus más pequeños detalles; se trataba, por tanto, de crear no el arte o la literatura sino el "arte de la vida".
Estos son los mismos postulados de otros movimientos de los 60, como el letrismo, el hipismo o el yippismo, propugnados fundamentalmente por los jóvenes, los promotores básicos de la revolución de a569 mayo de 1968 que protesta contra el bienestar y el espectáculo, lleno -según su perspectiva-de alienación y de tedio.
Además, la revolución de mayo del 68 logró una serie de sucesivas transformaciones de los estilos cotidianos de la vida, destacando al respecto los cambios sociales en las modas, el sexo, el hedonismo, el consumismo, la implosión de los derechos humanos, el empoderamiento de las mujeres, el reconocimiento de las minorías étnicas, raciales, sexuales...
En cuanto a los artistas norteamericanos, existieron dos tipos de revolucionarios, los que se adscriben a la denominada rama psicológica -la de la paz-y los que se incorporan a la sociológica -la de la lucha-.
La primera busca el crecimiento personal, la espiritualidad, la armonía y la creatividad, y sus representantes viajan a India, Japón o Nepal para encontrar allí estos valores.
Los que detentan la segunda corriente, por su parte, desean el reconocimiento, la identidad y la venganza, lo que esperan hallar en sus viajes primero a Cuba, y más tarde a China (Granés, 2011, pp. 111-217).
En todo caso, las revueltas de estos artistas no consiguen derribar la sociedad y ni la burguesía ni el capitalismo estuvieron nunca en riesgo, por lo que su éxito fue solo parcial.
Eso sí, sus propuestas suavizan las jerarquías y los tabúes, legitiman el hedonismo, toleran lo diferente, rozan los márgenes de la libertad individual e inician espacios para la expresión del yo.
En este sentido, en 1969 S. Sontag escribe que "atacar el sistema es hacer algo para uno mismo, para mi yo auténtico", lo que quiere decir que la transformación de la sociedad por parte del arte ya no consiste en involucrarse en la política o en los problemas públicos o en crear utopías, sino en impulsar el individualismo más radical.
Por tanto -tal y como había anunciado M. Duchamp-, el arte se vinculará a las nociones de genialidad individual, sentimiento, fantasía e invención de reglas inéditas y se transformará en un asunto individual (Eco, 1972, p.
LA PÉRDIDA DE PROTAGONISMO DE LA JUVEN-TUD Y EL ENVEJECIMIENTO DE LA SOCIEDAD Y DE LA CREATIVIDAD EN LA SEGUNDA MODERNIDAD
El papel de las guerras en el envejecimiento social y cultural
El característico protagonismo de la energía transformadora de la infancia y de la juventud de la primera modernidad va a dar paso paulatinamente a la decadencia física, cultural y social en la segunda modernidad.
Y en ello tienen un peso decisivo tanto los efectos producidos por las guerras que azotaron el siglo XX como el envejecimiento demográfico de la población occidental.
Es probable que en su raíz más profunda la senectud de nuestra civilización, si bien posee causas históricas (Barzun, 2001) que no van a ser tratadas aquí, se encuentre en el hecho de que nuestra actual forma de civilización es impactada por la devastación ocasionada por los dos principales conflictos armados del siglo XX.
En la Primera Guerra Mundial, por ejemplo, los individuos que mueren son fundamentalmente los más jóvenes, los más dotados y los más desinteresados.
De hecho, en las naciones que participaron en ella (con la excepción de Inglaterra) el servicio militar era obligatorio, de modo que todos los mayores de dieciocho años debían movilizarse; incluso esta edad se adelantó a los dieciséis años al final del conflicto.
Así, en los cincuenta y dos meses que duró, fallecieron unos diez millones de personas, a lo que hay que sumar que veinte millones fueron heridas.
Sin embargo, la irreparable pérdida que suponen tiene un alcance de más hondo calado que la de la propia muerte de los soldados, ya que los mutilados, los tuberculosos, los enfermos incurables, los traumatizados por la guerra, los entristecidos, los enloquecidos, los suicidas, los espíritus rotos, las carreras destruidas, los genios en ciernes enterrados o los nacimientos no llevados a cabo constituyen todos ellos mermas inconmensurables en el plano humano, social y cultural.
En este último sentido, debido a que las autoridades civiles y militares no coordinaron sus planes, ello condujo a que los más lúcidos artistas, científicos, intelectuales y eminentes personalidades de diferentes campos sucumbieran en las trincheras.
El mismo riesgo sufrieron las infraestructuras culturales -las obras artísticas, las bibliotecas, los edificios arquitectónicos de interés, catedrales, iglesias, monasterios, palacios, castillos...-. A ello debe añadirse la constante e intensa ansiedad que sufrieron millones de personas por el destino de su país y el de sus familiares y amigos en el frente, lo que causó un obstáculo permanente para una reflexión reposada.
Además, en el combate los soldados tenían la sensación de que se acercaba el final, con la consecuencia de que se vieran atraídos por el peligro y la muerte (Barzun, 2001(Barzun,, pp. 1020(Barzun, -1043)).
En suma, la guerra representó el insensato derroche de vidas de toda una joven generación que se hubiera enfrentado a las anticuadas visiones y que, por consiguiente, pudiera renovar la sociedad, así como revigorizar los necesarios vínculos con la cultura anterior al conflicto.
Pero lo más importante es -como señala el a569 historiador J. Barzun (2001Barzun (, p.
1048)-, que "la devastación, tanto material como moral, había calado tan hondo que sacó la creatividad de su cauce, primero para convertirla en frivolidad -lo que, como he señalado, les ha ocurrido a las artes-y después para llevarla por los caminos de autodestrucción".
Una sociedad demográficamente envejecida
Parece obvio que el actual envejecimiento social y cultural se relacione con la demografía, no en balde la sociedad ha entrado en la fase final de la transición demográfica, un nuevo régimen demográfico lleno de transformaciones que son el resultado de la mejora de la calidad de la vida, de las innovaciones tecnológicas y de los avances de la ciencia médica (las técnicas neonatológicas, los antibióticos, los fármacos, las prótesis, las cirugías...).
Así, se han establecido las condiciones para la creación del viejo como una construcción social y del envejecimiento generalizado de la sociedad.
Cierto, hoy se manifiesta un fenómeno revolucionario que ha conllevado una gran eficiencia en la reproducción, en tanto que la mayoría de las personas nacidas llegan a ancianas, rompiendo la tradicional tasa del 50% de fallecidos entre el nacimiento y los quince años.
Simultáneamente, ello ha generado un acelerado incremento de la población, no en balde la humanidad ha crecido, como especie, en el último siglo cinco veces más que en el pasado, a la vez que la fecundidad se ha liberado de una reproducción perentoria.
Y a ello se le suma que esa fecundidad ha descendido continuamente hasta mínimos insospechados, al mismo tiempo que ha aumentado la esperanza de vida y se ha producido el boom demográfico (Pérez Díaz, 2016, p.
Este cambio de la pirámide, denominado envejecimiento demográfico, ha devenido un asunto multifactorial, polifacético e interdisciplinario que conlleva un peso creciente de las personas longevas.
Por ejemplo, junto con el descenso progresivo de la tasa de natalidad (en España, actualmente se encuentra en 1,2) y con la disminución de la mortalidad infantil, se han producido también modificaciones sustanciales en la esperanza de vida al nacer.
Así, hoy esta ha aumentado espectacularmente, de modo que la vejez prolongada, conformada por los "viejos jóvenes" (de 60 a 75 años) y los "viejos viejos" (de 75 años en adelante) es ahora experimentada por millones de personas, entre ellas las octogenarias.
Así pues, el proceso de envejecimiento de la sociedad contemporánea es evidente y a él se vincula la pérdida de fuerza de convicción y de transformación de la juventud.
Sin embargo, el envejecimiento demográfico no constituye la principal causa de ello, sino solo una expresión más de un dilatado proceso de transformación social por el que la juventud ha dejado de tener el lugar central de hace unas pocas décadas (Pérez Díaz, 1998, pp. 2-10).
El envejecimiento del arte y la ciencia actuales
Los calamitosos efectos de las guerras y el progresivo envejecimiento de la población, junto con el agotamiento producido por la intensidad de las energías desplegadas, han confluido en que poco a poco el momento creativo brioso de principios del siglo XX se extinguiera hasta llegar a la decadencia de las artes, las ciencias y la propia sociedad en la segunda modernidad.
En relación al arte, conviene preguntarse cuál es el balance general que puede hacerse sobre el conjunto de las dos vanguardias artísticas, cuáles son sus fracasos y qué aportan finalmente a la sociedad.
Ante todo, debe señalarse que ese balance no es totalmente negativo, puesto que la aportación cultural de las vanguardias artísticas ha sido considerable y aún sigue vigente (Granés, 2011, p.
Ello se relaciona con el hecho de que ellas fueron asimiladas por la burguesía, la clase social más poderosa del período, contrariamente a lo que sucedió con las novedades científicas, que no fueron comprendidas por ella y que no recibieron ninguna información del arte.
De hecho, los científicos más destacados -Einstein, Rutherford, Ehrlich y Baekeland-tienen en común su carácter solitario, autosuficiente y ensimismado (Watson, 2002, pp. 122-123).
Pero al lado de estos aspectos positivos, las primeras vanguardias también poseen otros más negativos.
En este sentido, su pretendida búsqueda de originalidad se circunscribe a los inicios, pues poco después se transforma en un mito, en tanto que esa originalidad es en realidad el resultado activo de la repetición y de la recurrencia.
El hallazgo de la retícula, por ejemplo, proporciona a los artistas un sentido de comienzo, de nueva salida, de grado cero, de un redescubrimiento, y en suma de hallarse ante su origen.
Sin embargo, no les procura la originalidad, sino que les obliga a la repetición, por lo que esta experiencia de lo originario, que ha afectado a generaciones de artistas, críticos y espectadores, es falsa y a la postre constituye una ficción.
Consiguientemente, a569 el origen de la modernidad artística se disuelve en una replicación sin fin (Krauss, 1996, pp. 171-182), debido al predominio de la reproductibilidad, que se ha transmutado en el postulado esencial de la estética de las vanguardias, y a que la reproducción ha devenido el principio de la creación artística industrial y comercial.
Así, se ha puesto fin a los momentos originarios y utópicos que definieron a los pioneros del arte moderno (Subirats, 1989, p.
Por otra parte, con el paso del terrorismo cultural al político, acaba "el primer tiempo de la revolución cultural" en Europa, y desde entonces tanto el arte más transgresor como el terrorismo, si desean tener éxito, necesitan transformar sus acciones y prácticas en un espectáculo.
Se explica así que los "rebeldes" del "segundo tiempo de la revolución cultural" lo entronicen y ya no combatan al sistema y que se convierta en uno de los entretenimientos más beneficiosos del capitalismo cultural.
Otro ejemplo de ello lo representa la monumentalización de las arquitecturas posmodernas, que intenta alcanzar ciertas metafísicas de lo sublime, y que expresa un culto al poder.
Y aunque ciertamente -como ha señalado Arthur C. Danto-, el arte actual supone la encarnación misma de la creatividad y de la libertad humanas, al ser profundamente plural y tolerante, al no tener reglas y ser impredecible (Danto, 1999, pp. 20-139), sin embargo cabe plantearse en qué se ha convertido realmente este arte no normativo, incierto e inesperado y qué le diferencia de lo que no lo es.
No en balde, la "segunda revolución cultural" es frívola y banal -como ilustra A. Warhol-, constituye un movimiento epigónico y decadente, se "agota" -así lo declara G. Lipovetsky-y se queda sin proyecto ni meta (Granés, 2011, pp. 298-326), es decir, sin narrativa, sin originalidad como origen-originario.
Y esto es lo que explica, en último término, que se conduzca hacia su fin, o más bien hacia el final -ya anunciado por Hegel-de una larga etapa histórica y de una importante función social.
En resumen, el drama de las vanguardias consiste en que su huida del pasado, y en cierto sentido también del presente, conduce conscientemente hacia un porvenir sin futuro, sin proyecto y sin sentido, y que "en su vacío cultural, estilístico y artístico, la ruptura, la protesta y la superación vanguardista señale -paradójicamente-(su) obsolescencia, es decir, su muerte" (Subirats, 1989, pp. 21-160).
Finalmente, aunque la ciencia no ha dejado de generar nuevas invenciones y enfoques a lo largo del siglo XX y XXI y de abrir con ellos novedosos conoci-mientos y utilidades, no se ajustan a la perspectiva creativa narrativa y originaria que trato aquí.
Y es que lo que el historiador de la ciencia Sánchez Ron (2000, pp. 294-297) denomina la "última revolución científica del siglo" está conformada por disciplinas como la genética, la biología molecular, la biotecnología y la ingeniería genética, que son consideradas ciencias, pero también, en una gran parte, una pura tecnología, pues necesitan para su desarrollo una densa información -ordenadores de alta velocidad y métodos sistemáticos para distribuir, organizar y clasificar esa información-.
Es significativo al respecto que en las ciencias biológicas se diga con frecuencia que las sustancias transmiten información -la neurona habla al chip y este a la célula nerviosa-y que existen códigos que regulan tales intercambios (Barzun, 2001(Barzun,, p.
Por otra parte, ahora se ha acabado la época de las teorías que revisaban las visiones tradicionalmente aceptadas, sin olvidar que, de la ciencia, la tecnología es la única institución que no se ha visto afectada por ninguna disminución de resultados.
A ello hay que añadir que en la ciencia ya no rige el sentido común que estuvo presente hasta ahora (Bronowski, 1978, pp. 105-129) y que los informes científicos de asuntos muy diversos suelen ser contradictorios, como ocurre, por ejemplo, con los vinculados con el calentamiento global, el radón en el suelo, el agente naranja, los aditivos alimentarios o la manipulación genética, temas todos ellos de los que es muy difícil hacerse una opinión homogénea inteligente.
Se explica así que la sociedad haya perdido la confianza que tenía en la ciencia en el siglo XIX, que esta y la tecnología hayan perdido su santidad y que no se libren de duras críticas sociales y filosóficas que las hacen responsables de los peores males del presente.
Entre ellos, que han ayudado a destruir la parte espiritual del ser humano por el exceso de racionalidad y de mecánica; o que han producido miedo a la aniquilación física a que pueden dar lugar las armas nucleares, o desorden psíquico por la manipulación genética o inquietud ante la clonación por sus éticamente dudosos procedimientos (Barzun, 2001(Barzun,, pp. 1109(Barzun, -1177)).
Por tanto, la creatividad que representa la ciencia actual no encaja en las coordenadas que aquí estoy delimitando, y además tampoco es comparable, en trascendencia, a la que conforman la física relativa y la cuántica, como se ha visto verdaderamente revolucionarias, rebeldes y juveniles, además de instituyentes de la ciencia posterior.
La decadencia de la democracia
También la democracia, muy creativa durante la primera modernidad, ha entrado en la segunda en una fase de decadencia.
Así, la misma palabra democracia, los rasgos y las cuatro perspectivas que la definen -constitucional, sustantiva, procedimental y procesal (Tilly, 2010, p.
37)-corren hoy el riesgo de vaciar su sentido y de no significar ya nada (Flores d ́Arcais, 2013, p.
Ello es debido a que las tres o cuatro etapas que ha habido en el desarrollo de la democracia -la liberal de derecho, la liberal-democrática de derecho, la liberalsocial de derecho y el Estado postmaterial-, y que representaban un gran pacto histórico entre las fuerzas del mercado, del trabajo y democráticas, se encuentran en una profunda decadencia o crisis.
La razón está, por un lado, en tres agudos problemas: el de la ingobernabilidad, el de la privatización de lo público y el de la existencia de un poder invisible (Bobbio, 2007, pp. 36 y ss.;Bobbio, Pontara y Veca 1985, pp. 12-14; Requejo Coll, 1990, pp. 76-167); y por otro lado, en los riesgos o los enemigos externos -los regímenes totalitarios, los movimientos fundamentalistas-, que se han juntado con los internos -el populismo, el ultraliberalismo y el mesianismo-, hoy dominantes (Todorov, 2012, pp. 8
Se puede observar, entonces, que estas fases de la democracia contemporánea en líneas generales se han conducido, al igual que el propio Estado, desde la estabilidad a la crisis y desde el vigor a la decadencia.
Y es que, si hasta los años 60 prevalecía la idea de la "democracia como equilibrio" (Macpherson, 1981), si antes preponderaba la convicción de que esta forma de gobierno era sinónimo de orden estable y de prosperidad generalizada, poco a poco se va perdiendo la fe en sus potencialidades y se la observa como incapaz de solventar con eficacia y eficiencia, con justicia y con igualdad, los numerosos y profundos problemas y desafíos que la aquejan (Roche Cárcel, 2013, p.
Ello ha venido acompañado de la polarización de los ideales democráticos, pues ahora se retan entre sí, por un lado, los postulados que defienden que el Estado ha entrado en crisis porque está sobrecargado y, por otro, los que consideran que ha perdido legitimidad, al romperse las relaciones de clase tras la imposición de limitaciones a la política por parte del capital (Held, 1993, pp. 273-277).
La senectud de la economía capitalista
Algo similar sucede con el actual capitalismo que se encuentra en una fase de senectud a la que paradójicamente le fascina lo nuevo, de manera semejante a cómo la vejez se arroba ante la juventud y a cómo el capital envejecido rejuvenece las formas de explotación.
En efecto, la senilidad es el fruto de varias crisis -entre otras, de acumulación, de financiación de las empresas, de pauperización económica y social de las mayorías-.
Además, la economía está enferma porque, a diferencia de lo que sucedía tras 1945, cuando se desplegó un ciclo de esperanza, un crecimiento económico extraordinario que se conoce como "edad de oro" (Hobsbawm, 2001, pp. 29 y ss.), ahora tiene por objeto la escasez en lugar de la abundancia, al igual que le sucede a la medicina que se ocupa de la enfermedad en vez de dedicarse a la salud.
En paralelo, a medida que el sistema capitalista envejece, invierte cada vez más en tecnología, en instalaciones, en energía, en materias primas, en suelo, etc., es decir, más en trabajo muerto que en trabajo vivo -el trabajo asalariado de las personas-.
De ahí que esta desigual proporción represente el auténtico indicador biológico del capitalismo y que manifieste simultáneamente su trágica contradicción.
Y es que, aunque el capital requiere del trabajo vivo para que le insufle vida, sorprendentemente lo descarta, al tiempo que se renueva mediante novedosas formas de explotación proporcionadas por la incorporación de nuevas tecnologías.
Sin embargo -y así se cierra el perverso bucle-, lo que estas exteriorizan es precisamente la no contratación y la marginación de los trabajadores arrojados a la miseria y a la precariedad por parte de las fuerzas del capital (Amin, 2005, p.
Por tanto, el viejo capital se convierte hoy en un importante impulsor de la innovación tecnológica, pero no de la social, que había constituido la principal motivación intelectual de la revolución industrial.
Como corolario, la economía capitalista se ha desgajado de la sociedad y ha llegado a dominarla (Polanyi, 2017, p.
179), mientras que ha roto el corte social tradicional del capitalismo, puesto que "ya no sería el que opone el capital al trabajo en su conjunto, sino el que enfrenta al bloque acreedor (que asocia el capital y el trabajo) a los excluidos" (Amin, 2005, p.
De este modo, se ha roto el gran pacto histórico entre las fuerzas del mercado, del trabajo y democráticas al que he aludido anteriormente y que había definido la conformación de la democracia representativa.
La creatividad se define por la originalidad, que construye una narración histórica y que puede ayudar a eliminar la con-fusión del presente
Como se ha visto en este artículo, tal y como defiende el pensamiento sociológico, la persecución de la originalidad define sustancialmente a la creatividad.
Pero, al indagar en la etimología de la palabra origi-a569 nalidad, en su vinculación con el proceso creador, se ha desvelado que ella remite tanto al 'origen' como a 'lo originario' u 'originante'.
También que ambos términos van juntos, que están fusionados en una intrincada interrelación, en tanto que el origen constituye el fundamento de lo originario, y en la medida en que la pretendida originalidad de la creación literaria, artística, científica o de cualquier otro campo social o cultural constituye un proceso dialéctico que conduce a una vuelta a los orígenes que al tiempo anuncia el porvenir.
Así, la creatividad construye una narración histórica, relacionada con la génesis y el destino, con el principio y el final, y en suma con el pasado que instituye y el futuro institucionalizador.
Esta narración vincula, pues, las tres temporalidades: el pasado, el presente y el futuro.
El retorno a lo precedente constituye una necesidad psicológica y social, en cuanto que en él se halla una energía vital originaria, una especial intensidad emocional y una simplificación que compensan la insatisfacción, las carencias y la complejidad del presente.
Este, por su parte, que se halla en crisis o que se siente como insuficiente o demasiado complejo y que es el que reclama una creatividad superadora, queda insuflado de una transitoria energía vital originaria, de una intensidad emocional revigorizada temporalmente -o, mejor, en términos sociológicos, de una "efervescencia" (Durkheim, 2017, p.
Insuflado de energía, el presente puede construir el futuro e instaurar en él una renovada complejidad individual y social, aún no agotada por el paso del tiempo.
Sin embargo, lo paradójico es que esta generación del porvenir no deja de sustentarse sobre una vuelta al pasado que simultáneamente expresa una huida.
Cierto, si la creatividad revisa el tiempo pretérito también intenta superarlo, con la finalidad última de desarrollar algo novedoso.
Por consiguiente, el porvenir queda fundado -enraizado y legitimado-en el pasado, mientras que el presente actúa de intermediario entre las otras dos temporalidades.
Sin olvidar que este estado contemporáneo, mediante el proceso de creación que termina fundiéndose con lo remoto que lo sustenta y con el porvenir que genera, se llena de sentido, se experimenta intensamente, y a la postre es clarificado epistemológicamente.
En definitiva, la narrativa histórica que construye la creatividad es posible que ayude a abolir la confusión en la que está instalado el presente (Sánchez Capdequí, 2010).
La infantilidad y la juventud de los creadores y el conflicto generacional
El origen de la creatividad, que es consustancial a la propia vida, al vivir creador, a la condición de estar vivo, y que acompaña a los seres humanos desde su nacimiento hasta su muerte, se asienta en la época de la infancia; es más, la infantilidad constituye uno de los rasgos definidores de los creadores.
Concretamente -según el Psicoanálisis-las obras de creación brotan del reino de las madres y suponen un proceso de reparación del trauma infantil experimentado por el abandono de la progenitora, y por eso el sufrimiento pretérito del creador se halla en la base de su creación.
Sin embargo, desde mi perspectiva, la creatividad no puede entenderse únicamente -como indica Freud y un importante sector del Psicoanálisis-como una resta, como una respuesta ante el sufrimiento o la infelicidad, sino también como un deseo muy humano de ser feliz, de trascender la propia naturaleza, de hacer más vida -en la visión simmeliana-, de posibilitar que esta tenga un mayor alcance significativo y una mayor intensidad.
Junto a la infancia, es la juventud la más creadora, la que posee un aspecto más tempestuoso e innovador, los sentimientos novedosos y frescos y las ideas para una nueva vida, y por eso los jóvenes representan la fotografía de los tiempos que cambian.
Pero todo ello lo logran mediante el choque entre la cosmovisión juvenil y la de la propia sociedad -particularmente, la de los mayores-.
De ahí el rol fundamental que ejercita el conflicto entre generaciones -del que se han ocupado Mannheim, Ortega o Bauman, especialmente-.
Aquí me he detenido en lo que significa el concepto de generaciones, qué papel asumen los jóvenes en ellas, cómo funciona y cómo se vinculan con la creatividad.
Lo importante de todo ello es que la generación se radica en el ritmo biológico del nacimiento y de la muerte, que comporta un choque generacional del creador consigo mismo y con su sociedad y que constituye un concepto fundamental del acontecer histórico social.
Y es que las generaciones se solapan o empalman y, por tanto, entran en conflicto, constituyendo la materia de la convivencia social y de su dinamismo dramático.
No en balde existen dos tipos de generaciones: las de los jóvenes que combaten a los viejos -es lo que ocurre, sobre todo, al principio de la primera modernidad-y las de los jóvenes que conviven con los mayores, con los que aquellos se solidarizan y a los que se supeditan -es lo que sucede con la envejecida segunda modernidad en la que la juventud ha perdido el protagonismo anterior-.
La dialéctica producida por este conflicto de generaciones suele desplegarse de la siguiente manera.
La generación forjadora de la cultura normativa -ha quedado aquí ejemplificada en los artistas de las primeras vanguardias y en los grandes físicos relativos y cuánticos-envejece, muere, y se retira al cumplir los 60 años, produciendo el olvido de esa cultura por parte de las nuevas generaciones, algo, por otra parte, necesario para el habitual acontecer social producido por el combate entre jóvenes y viejos.
Sin embargo, la creatividad recuerda constantemente que la memoria social es tan imprescindible para la sociedad como su extravío histórico (Mannheim, 1993, p.
213) y de ahí que la dialéctica existente en ella entre el origen y lo originario, motivo fundamental de este trabajo, sea apropiada para expresar la lucha generacional entre los adultos que reciben, viven, archivan, ritualizan y protegen la memoria colectiva de sus antepasados, el fundamento del lazo social (Halbwachs, 2011, pp. 25 y ss. y pp. 99 y ss.), "la contrapartida apropiada de la historia" (Ricoeur, 2010, p.
158), y los jóvenes que desean borrarla para crear una nueva, la suya propia.
La primera modernidad constituye una etapa infantil o juvenil
Este conflicto entre generaciones se ha evidenciado en la primera modernidad, particularmente entre los años 1905-1908, una etapa muy creativa que ha generado cuatro formas innovadoras de energía: la praxis y la devoción por la violencia, los grandes éxitos artísticos, las innovaciones científicas y las reformas sociales -las concepciones del Estado y de la democracia, más específicamente-.
En líneas generales, puede decirse que estas cuatro invenciones han pasado desde una etapa de rejuvenecimiento a otra de decadencia o envejecimiento.
En efecto, puede considerarse en conjunto la primera modernidad como una fase infantil o adolescente, y por tanto inmadura, en la que sobresale su carácter "asesino" -las terribles guerras y convulsiones socioculturales modernas-junto a su aspecto innovador -especialmente en la ciencia y el arte-.
De ahí que la creatividad infantil y juvenil de la primera modernidad haya sido tan potente que haya logrado revitalizar la sociedad, pero también que se haya acompañado de una enorme destrucción.
En la visión de Einstein, el espacio y el tiempo se convierten en relativos y en "arenas movedizas", constituyendo el precedente del posterior "mundo sin tiempo" anunciado por la ciencia en el que ya no hay presente (Rovelli, 2018, pp. 33-72 y ss.) y en el que todo se desvanece (de ahí a la con-fusión contemporánea no hay más que un peldaño).
Por otra parte, el descubrimiento del big bang -resultado de los avances conjuntos de la física relativa y de la cuánticasimboliza el anhelo de vuelta al origen característico del período moderno y, en paralelo, una legitimación por vía científica del mismo.
No en balde, y esto es muy significativo, la expansión del universo que inicia y que, al parecer, acabará con una deflagración con tintes apocalípticos (un big crunch) denota la huella mítica en esta narrativa científica del universo de los libros bíblicos del Génesis y del Apocalipsis.
Pero si se piensa bien, esto expresa otra manera indirecta de nostalgia del paraíso, de añoranza de la originalidad.
Al mismo tiempo, esta supone una nueva recreación reflexiva del origen, con un elaborado y abstracto contenido matemático y geométrico, con el ánimo de pensar, imaginar y construir el futuro.
También se ha evidenciado el carácter bárbaro o infantil del artista moderno, que es un hombre-niño o un genio que representa la infancia recobrada.
Igualmente, la praxis artística moderna se asocia con la juventud rebelde o revolucionaria, que -en esencia-trata de renombrar a un mundo destrozado por la conflagración, y para ello retrocede en el tiempo hasta la infancia o el estado primitivo de la humanidad, con el que intenta fundar nuevamente la sociedad.
Ahora bien, lo que tienen en común las creaciones de la primera modernidad de la ciencia física y de las artes -el cubismo, de un modo destacado-es la persecución de una realidad más profunda, algo que, por cierto, también constituye el origen del proceso creador.
El declive generalizado físico, cultural y social de la segunda modernidad
La energía regeneradora de la infancia y de la juventud característica de la primera modernidad artística y científica dio paso a un declive generalizado físico, cultural y social en la segunda modernidad.
Un peso decisivo en esta transformación lo tienen las guerras que asolaron el siglo XX y el envejecimiento demográfico de la población occidental.
En efecto, a la primera modernidad le sigue otra presta a ser madurada por los requisitos de la propia sociedad y por sus deseos de hedonismo y de pacificación, harta de tanta barbarie y sufrimiento.
Así, la segunda modernidad será menos dada a las grandes convulsiones -aunque en ella sigan existiendo conflictos regionales, muchos de ellos heredados de la primera-y parece más dominada por los adultos, por ser a569 una sociedad -y una civilización-que va camino de la decadencia o del envejecimiento.
Como se ha visto, es lo que ha ocurrido con el arte mecanizado y repetitivo y con la tecnificación de la ciencia.
Como si se hubiera agotado la energía desplegada por los creadores infantilizados y con rebeldía juvenil, como si los creadores y su ideal se hubieran plegado o se hubieran visto obligados a ello, a los designios del sistema instaurado por sus antecesores mayores.
Estoy convencido de que, en la raíz de este fenómeno social se sitúa el impacto de las dos guerras mundiales, con la aparejada masacre de millones de jóvenes, entre ellos los más preparados y los más creativos.
Y es que, debido al impacto de esos conflictos armados, la creatividad se sale de su cauce (de su narrativa temporal diría yo, en coherencia con lo expresado en este artículo), como si la Historia hubiera sucumbido, como si la cultura quedara atraída -al igual que los jóvenes soldados-por una pasión por el final que reemplaza a la del origen (Roche Cárcel, 2007, pp. 37 y ss.) o como si se convirtiera en frívola y en autodestructiva.
La creatividad ha dejado, pues, de ser constructiva para entenderse mayoritariamente como deconstructora o destructora.
También el envejecimiento demográfico contribuye a esta general decadencia social, en la medida en que conlleva toda una serie de consecuencias de primer nivel humanas, sociales, culturales, económicas y, desde luego, en el campo de la creatividad.
En este último sentido, ocasiona una pérdida considerable de vitalidad colectiva por la ausencia de la juventud promotora de la creatividad y del impulso emprendedor, así como la correlativa amenaza de parálisis, decadencia o extinción (Pérez Díaz, 1998, pp. 2-10).
Por otro lado, amortigua el deseo de rebelión de los jóvenes, al existir una convivencia generacional con los mayores que posibilita una mayor vinculación por las líneas de filiación, y el desarrollo de más lazos verticales de relación, de apoyo, de consejo, de intercambios, de afectos, etc. En consecuencia, los jóvenes no desean tanto liberarse u oponerse a los postulados de los viejos de la sociedad.
Las guerras y el envejecimiento generalizado de la sociedad corren paralelos a la senectud de las artes, de la ciencia, de la democracia y del capitalismo.
En cuanto a las artes, el origen que perseguían las vanguardias termina disolviéndose en una replicación sin fin, sin sentido, sin objetivos ni metas y, por tanto, sin pasado ni futuro.
Como consecuencia, la creatividad máxima que parece acompañar al arte tardomoderno liberado de estilos y de normas, sin embargo, no pa-rece enfocada a dilucidar cuál es su fundamento o su proyecto, y en suma en qué se ha transformado, hacia dónde se dirige y qué aporta a la sociedad contemporánea.
La ciencia, por su parte, se ha transmutado en gran parte en tecnología, ha dejado de producir grandes teorías sustitutorias de la vieja física, ha extraviado una parte considerable de su legitimidad llenando de miedos a la sociedad, y se ha hecho más opaca, más elitista y menos transparente, profundizando de este modo en las diferencias sociales.
La democracia representativa tampoco se halla en su mejor momento.
Sus enemigos interiores y exteriores se han acrecentado en cantidad y en calidad y ha perdido gran parte de su legitimidad -como la ciencia-, al tiempo que, en vez de encontrar el equilibrio que logró en la mayor parte de la primera modernidad, ha visto incrementada la polarización ideológica y social.
Finalmente, el capitalismo senil -según lo definen diversos autores-también se ha vuelto profundamente separador, en la medida en que ha devenido un originante de la exclusión, de la marginación y de la desigualdad y no el conformador de una nueva utopía social transformadora e integradora.
En esto se asemeja a la democracia representativa, que ya no logra unir a la sociedad, sino más bien expresar que esta se rompe en mil pedazos.
Pero lo característico del capitalismo es que, al expulsar a una parte importante de la población, especialmente a los jóvenes, debilita al sistema, al tiempo que lo envejece todavía más, lo que explica que se haya instalado -en opinión de S. Amin-"un caos permanente que conducirá, o bien -en el mejor de los casos-a que se lo supere mediante el comienzo de una larga transición hacia el socialismo, o bien en la peor de las hipótesis-a la catástrofe y al suicidio de la humanidad" (Amin, 2005, p.
Por eso, lo que ha disminuido la senilidad del sistema capitalista es la potencia de la creatividad instituyente, lo que sorprende por cuanto que esta se estimulaba siempre precisamente en momentos de crisis; por el contrario, la creatividad actual parece achicarse como nunca antes había sucedido al tiempo que se agiganta la crisis.
Pero hay algo más, lo más fatídico es que lo que realmente está hoy en juego con el desgaste de la creatividad, con la atrofia de su narratividad, con la disminución de su efervescencia, de su intensidad energética y emocional es la continuidad de la construcción de la civilización humana -como el economista aludido explicita-e incluso su propia supervivencia. un próximo artículo sobre esta cuestión-, pero no pueden ser catalogadas como rebeldes y en choque con las generaciones anteriores -caracteres esenciales de lo creador juvenil-; además, no conozco ningún autor que las haya calificado como creaciones juveniles.
Por eso, no me han servido como ejemplos de creaciones juveniles y sí, por el contrario, de creaciones envejecidas -importantes investigadores han utilizado este término-. |
Este trabajo analiza la película Los olvidados (1950), de Luis Buñuel, de acuerdo con la filosofía trágica de Clément Rosset.
Mi investigación se centra en discutir el concepto de 'crueldad' y su conexión con lo trágico, así como desgranar los elementos que permiten leer la película como una tragedia en el sentido clásico.
El trabajo sugiere cómo el retrato realista que Buñuel realiza sobre los jóvenes de los suburbios de Ciudad de México sigue el principio de crueldad acuñado por el filósofo, según el cual una obra artística (o filosófica) debe ser cruel y representar la verdad sin atenuantes, sin tomar partido por ninguna clase de moral.
Se acomete un análisis de la crueldad como categoría estética clave en la consecución de la tragedia y se ponen en relación con la película términos clave del concepto de lo trágico.
EL DIRECTOR MÁS CRUEL DEL MUNDO
En sus memorias Luis Buñuel cuenta cómo tras el estreno de Un chien andalou (1929) se presentaron «cuarenta o cincuenta denuncias en la comisaría de policía de personas que afirmaban: "Hay que prohibir esa película obscena y cruel"» (Buñuel, 1987, p.
Más de treinta años después, al estrenarse Viridiana (1961), grupos de exaltados pegaron carteles en los que se le acusaba de ser nada menos que el director más cruel del mundo: «En París, cerca de mi hotel, vi un día el cartel de una de mis películas con el siguiente eslogan: "El director cinematográfico más cruel del mundo".
Estupidez que me entristeció mucho» (Buñuel, 1987, p.
De este parecer no solo dio muestras el público.
León Felipe, amigo del cineasta, aseguraba que Buñuel necesitaba "torturar, humillar y matar a mucha gente...
Es un bruto sádico aragonés..."
El mismo argumento ad hominem expresaba el poeta Benjamín Péret, que sostenía que la crueldad era "parte integrante del temperamento de Buñuel" (Péret, 1952, 28 de agosto/1995, p.
En una carta a Buñuel fechada en febrero de 1952, el crítico José Rubia Barcia describía el visionado de Los olvidados (1950), tercera película de su ciclo mexicano, como una de las experiencias más dolorosas que había experimentado en muchos años: "Fueron ochenta inolvidables minutos de tensión y de desgarramiento interior, crueles, de crueldad despiadada e implacable que me estremecieron -nos estremecieron-dejándonos vacíos de sensibilidad [...]" (citado en Herrera Navarro, 2015, p.
Al mes siguiente, en un artículo de prensa sobre Los olvidados que permaneció inédito hasta 2018, Buñuel hacía el recuento película por película, a modo de irónica captatio benevolentiae, de las acusaciones de locura y maldad que pesaban sobre él desde el comienzo de su carrera y aseguraba que, después del éxito comercial de unas películas en las que decía haber sustituido «de forma furtiva la idea de "romance" por la de "amor"», podía regresar a sus "viejas y malas costumbres":
Creo que es una película que no hace ningún tipo de concesión a los gustos populares o socialmente aceptados.
Sus situaciones y sus personajes son reales, totalmente creados por la vida misma.
Tenía miedo de que alguien la considerara un documento en el que la crueldad y el sadismo resultaran exagerados" (Buñuel, 1952, 30 de marzo).
Esta necesidad de volver por sus fueros y alejarse de lo convencional, sumada a la pretensión de realis-mo, dio como resultado un film considerado por muchos como la quintaesencia de su cine.
En ese mismo texto Buñuel, recién proclamado mejor director en el festival de Cannes de 1951 por la película, se hace eco de las palabras del crítico y teórico del cine André Bazin en la revista Esprit: "Los Olvidados es una película de amor pidiendo amor.
No hay nada que se oponga más al pesimismo que la crueldad de Buñuel.
Su sentimiento básico es el de la dignidad inquebrantable del hombre" (Bazin, 1977).
Buñuel respiraba aliviado; su miedo a que la cinta no se entendiera y a que se sostuvieran las acusaciones de crueldad que pesaban sobre él (especialmente entre los círculos nacionalistas mexicanos) se disipaba con este reconocimiento de la crítica.
Años después, ante Max Aub, y en un ejercicio de modestia, el cineasta se pronunciaría al respecto de la acusación de "cruel" que lo persiguió durante toda su vida, reconociendo en la crueldad, como lo hiciera Bazin, una cualidad positiva: Eso de mi crueldad... para qué voy a hablar.
Para ser cruel, supongo, hay que ser valiente...
Yo no creo haber hecho muchos actos de valor en mi vida...
He pasado a la historia... por el corte del ojo de la ternera, en...
Me dio un asco del demonio (citado en Aub, 1985, p.
Esa valentía que hace de la crueldad virtud es también la que le reconocía el filósofo Vladimir Jankélévitch en su célebre ensayo sobre la ironía, donde situaba a Buñuel en el selecto elenco de artistas que "se arriesgan a practicar las violencias más escandalosas, y afirman el odio porque tienen una idea demasiado elevada del amor" (Jankélévitch, 1982, p.
En el presente artículo me propongo analizar la "crueldad virtuosa" de Los olvidados, donde el alcance de la crueldad va más allá de los experimentos vanguardistas de sus primeros films o de la desplegada en el documental Las Hurdes, tierra sin pan (1932) para volverse el elemento que hace posible incluir Los olvidados entre las escasas películas que, como establece el crítico Fernández-Santos, "se ajustan a las severas condiciones que las leyes de la armonía imponen a una representación con ambición trágica para que llegue a ser una verdadera tragedia" (Fernández-Santos, 2014, p.
Más allá de las menciones señaladas, no deja de llamar la atención que la crítica especializada no se haya detenido en la tantas veces señalada crueldad de Los olvidados.
Las últimas tendencias de la investigación académica sobre este film canónico se han orientado hacia la mirada crítica que el film dirige a570 contra la modernidad -Moreno Caballud (2019), Barrientos del Monte (2018), Silva Escobar (2017), Raggio Miranda (2012) o Gamboa Sánchez (2008)-, pero la dimensión filosófica de la crueldad y su conexión con lo trágico han quedado desatendidas o abordadas de modo tangencial.
Para mi análisis, recurriré a la filosofía trágica del filósofo Clément Rosset, perspectiva que encuentro particularmente valiosa para dimensionar la visión desgarradora de la película, en un artículo que también quiere rendir homenaje a la figura del filósofo.
Rosset, quien sentía una profunda admiración por Buñuel, entiende por crueldad "la naturaleza intrínsecamente dolorosa y trágica de lo real" (Rosset, 1994, p.
Para el autor de El principio de crueldad "todo lo que tiende a atenuar la crueldad de la verdad, a atenuar las asperezas de lo real, tiene como consecuencia indefectible el desacreditar la más genial de las empresas, así como la más estimable de las causas" (Rosset, 1994, p.
245) reconocía sentir "tristeza y vergüenza" al comprobar el subtítulo -Piedad para ellosque habían añadido los distribuidores franceses de Los olvidados, se alzaba contra el almibaramiento que denuncia Rosset en un autor como Rousseau, quien en su Carta a D'Alambert tomaba como inmorales las características de la tragedia: "¿Qué se aprende en Fedra y en Edipo, sino que el hombre no es libre, y que el cielo le castiga por los crímenes que le ha hecho cometer?
¿Qué se aprende en Medea, si no es hasta qué punto el furor de los celos puede volver a una madre cruel y desesperada?" (citado en Rosset, 1994, p.
¿Qué se aprende en Los olvidados, podríamos añadir, sino que los jóvenes desheredados y abandonados no tienen cabida en las grandes urbes de la modernidad?
Queda aquí esbozada la conexión que establece Rosset entre crueldad y tragedia y entre lo trágico y el realismo, vínculo que es todavía más fuerte en la tragedia social de Los olvidados.
El crítico Jean Sémolué, en un artículo sobre el componente trágico de la película, habla de un "trágico sin tragedia": En Los olvidados, Buñuel rechaza el adorno estético para entregar los hechos trágicos en su desnudez esencial.
La única forma visible [...] está en la estructura, de esencia lírica.
La tragedia hace al personaje un héroe; aquí, la brutalidad asegura su propia consagración (Sémolué, 1963, p.
173) Desde una perspectiva rossetiana, este total despojamiento estético hace del sobrenombre de "director más cruel del mundo" con el que muchos trataron de menoscabar a Buñuel a lo largo de su vida el mejor halago que podría tributársele.
MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL
El delicado equilibrio de fuerzas de Los olvidados se fraguó a partir de un guion en el que participaron Juan Larrea, Luis Alcoriza, Max Aub, Pedro de Urdimalas y el propio Buñuel.
Con Larrea, Buñuel había escrito en 1927 el guion de la surrealista Ilegible hijo de flauta, película que no llegó a filmarse pero que lo influiría decisivamente.
En Los olvidados, sin renunciar ni al surrealismo ni a la preocupación social, Buñuel realiza una operación de síntesis que anticipa su teoría del cine como instrumento de poesía que elaboraría años más tarde, en la que defiende la primacía de la expresión poética sin que ello signifique prescindir de una mirada crítica sobre el mundo moderno.
Con Los olvidados, Buñuel acabó con el reinado exclusivo del melodrama mexicano.
Su realismo directo y sin concesiones supuso un antes y un después en la representación del fenómeno de los jóvenes marginados, argumento prácticamente ausente del cine anterior.
La película narra las vicisitudes de los adolescentes marginados de la Ciudad de México.
La relación entre Jaibo, un huérfano fugado del reformatorio e imagen del joven airado, temido y respetado por los demás jóvenes, y su amigo Pedro, contracara de Jaibo en su inocencia y buena voluntad, así como la de ambos con la madre de Pedro, conforman el centro de la narración.
Este triángulo de relaciones acaba por resultar fatal al consumarse la muerte de ambos jóvenes.
Pedro trata de detener sin éxito la paliza a traición que Jaibo le da a Julián, otro joven a quien supone autor de la delación que provocó su reclusión.
Cuando los dos jóvenes se enteran de que la golpiza de Jaibo resultó mortal, este reclama un pacto de silencio que Pedro no tiene más remedio que aceptar.
A través del trabajo, Pedro trata de redimirse, encajar en la sociedad y ganarse el amor de su madre, quien lo rechaza por haber nacido como fruto de una violación.
La madre de Pedro envía a su hijo a una granja escuela acusándolo de haber robado un cuchillo de plata en su empleo de aprendiz de herrero, una acción cometida en realidad por Jaibo.
Pese a sus intentos de encajar, Pedro es rechazado por el sistema y por su propia madre.
Como voto de confianza, tras el ataque de ira que Pedro descarga en sus compañeros y en las gallinas, el director del centro le manda el recado de salir del centro a comprar tabaco.
En cuanto Pedro, alegre a570 por la confianza recibida, sale a la calle, se encuentra con Jaibo, que le roba el dinero que el director le había dado y huye.
En la siguiente escena, Pedro da con Jaibo y, mientras se pelean, lo delata como el asesino de Julián.
Como hiciera con Julián, Jaibo se cobra el chivatazo y mata a Pedro.
Don Carmelo, un ciego nostálgico de los tiempos de Porfirio Díaz que había sido humillado por Jaibo y sus secuaces al principio de la película, delata a Jaibo a la policía, que da con él.
Jaibo trata de huir, pero los policías lo alcanzan con dos disparos y le ocasionan la muerte.
En comentario al Edipo de Séneca, en el que el héroe se saca los ojos sobre el escenario -a diferencia del original de Sófocles, en el que esta atroz escena se narra a través del coro-, el filósofo Jean Dumoulié señala la idoneidad formal de la tragedia para pensar la crueldad:
En Los olvidados, inclusive los actos de crueldad más aparentemente gratuitos como el asalto del grupo de jóvenes al hombre sin brazos ni piernas o su paliza al ciego forman parte de un complejo mecanismo en el que cada acto es inseparable tanto del que lo precede como del que lo sucede.
Las acusaciones de "cruel" en el sentido de sádico podrían parecer justificadas si los actos crueles fueran gratuitos, pero en Los olvidados todo tiene fundamento, porque todos y cada uno de los elementos, incluyendo los más crueles, preparan el final de la tragedia.
Como sostienen Fernando Ros-Galiana y Rebeca Crespo, el mecanismo fílmico que Ado Kyrou observa para Tierra sin pan funciona del mismo modo para Los olvidados:
La arquitectura dramática del film está basada en la frase "sí, pero...".
Es decir que Buñuel presenta para comenzar una escena que es insostenible, seguidamente lanza una esperanza y acaba con la destrucción de esa esperanza [...] (citado en Ros-Galiana y Crespo Crespo, 2002, p.
Rosset sostiene acerca de la filosofía trágica que "la ausencia de referencia a una ideología progresista" no significa necesariamente "la ideología pesimista de un progreso a contrapelo" (Rosset, 2013, p.
Así, Buñuel se sitúa más allá del optimismo o del pesimismo, permanece ajeno a la moral 2.
Cuando el ayudante del director de la granja escuela duda acerca del méto-do de su superior, que le acaba de confiar un billete de cincuenta pesos a Pedro, el director le plantea una falsa elección: o Pedro roba el billete o Pedro cumple con la tarea encomendada y regresa con el paquete de cigarros.
Pero lo que ni el director ni su ayudante pueden imaginar es la tercera posibilidad, la trágica, que no es ni buena ni mala y que escapa del mito positivista que representan los docentes, ignorantes de que, como señala Bazin, "por más que se construyan granjas modelo donde reine la justicia, el trabajo y la fraternidad, si subsiste fuera la misma sociedad de injusticia y de dolor, el escándalo que produce la objetiva crueldad del mundo sigue siendo el mismo" (Bazin, 1977, p.
Es posible asimilar la lectura del filósofo Tzvetan Tódorov sobre los Desastres de la guerra (1810-1815) del pintor Francisco de Goya a Los olvidados, en la medida en que no ofrece "ninguna lección, ningún mensaje y que no se ajusta al discurso estético o moral" (Tódorov, 2011, pp. 46-47).
Como le ocurrió al otro genio aragonés tras la Guerra de la Independencia, Buñuel se vuelve más escéptico tras la Guerra Civil y, ante el imparable avance del capitalismo, se limita a mostrar los efectos de la violencia, no sus causas.
La voz en off que escuchamos al principio le da un tono ideológico a la película que no concuerda con lo que veremos después.
Buñuel, que ya había incluido esta incongruencia entre el discurso antropológico y la representación de la realidad en Las Hurdes, repite la fórmula con Los olvidados.
Según el director, este principio de documental psicológico se puso para evitar una posible censura pero, como observa el crítico Víctor Fuentes, «también conlleva una ironía subversiva, al evocar la voz del narrador de Las Hurdes y las tomas de la "Roma Imperial" de La edad de oro, y darnos la sensación de que, al igual que allí, sus magníficos edificios se pueden desplomar "cualquier domingo"» (Fuentes, 2000, p.
En este sentido, el llamamiento inicial de Los olvidados no está lejos de las leyendas que llevan los Caprichos y los Desastres de Goya, artificio que, en palabras de Tódorov, "más que explicar la imagen, incita a generalizar el sentido o a problematizarla, o formula un comentario irónico" (Tódorov, 2011, p.
La acción trágica repite según Rosset "un drama inscrito (ya completo) desde que se levanta el telón, drama que debe limitarse a reproducir", y pone como ejemplo las tragedias de Sófocles, en las que "todos los acontecimientos importantes han ocurrido antes de la obra", de modo que lo que vemos "no es más que una reconstrucción, mejor aún, una repetición a570 del pasado" (Rosset, 2013, p.
Una serie de acontecimientos evocados en Los olvidados nos remiten a esta idea de repetición que Rosset observa como condición sine qua non de la acción trágica.
La orfandad de Jaibo, la violación de la madre de Pedro que engendró a este o el abandono de Ojitos por su padre han ocurrido en un tiempo anterior al representado.
Son los antecedentes de una tragedia condenada a repetirse, tal como se da a entender en el prólogo, que advierte que la película "no es optimista", es decir, que lo que vamos a ver no solo acabará mal, sino que lleva tiempo sucediendo (en múltiples ciudades en todo el mundo) y volverá a producirse si "las fuerzas progresivas de la sociedad" no hacen nada al respecto.
Rosset recurre a la noción de reconocimiento para explicar la toma de consciencia de alguien con respecto de lo trágico, y a la de desfasaje para explicar que el error trágico siempre llega mucho antes y que, por tanto, el despertar siempre se produce demasiado tarde.
Cuando el funcionario que se encarga de preparar el ingreso de Pedro a la granja escuela, asombrado ante la falta de interés que muestra la madre, le pregunta si quiere a su hijo, ella dice no encontrar ninguna razón para quererlo, al ser Pedro el fruto de una violación que sufrió de niña, alimentando así un ciclo fatal en el que al daño sufrido le corresponde infligir uno nuevo.
No es sino al encerrar a Pedro cuando la madre toma en consideración las palabras de su hijo, cuando este le reprocha su falta de cariño -"¡Y hasta ahora se acuerda de que soy su hijo!"-y le hace ver que sospecha de que su visita no sea más que una treta para arrancarle la confesión de un crimen -el robo del cuchillo-que no ha cometido.
La madre responde perpleja y vemos cómo su tono pasa de repente del desdén al amor.
Acaba por decirle a Pedro que sí cree en su inocencia, tras de lo cual se dispone a abandonar el cuarto de su hijo y, por un momento, se vuelve para verlo de nuevo, en un plano que se va abriendo para acentuar la distancia, ya insalvable, entre madre e hijo.
Rosset explica que, de acuerdo con la noción de reconocimiento, el héroe se reconoce en el hecho trágico, "como si por fin se encontrase inscrita claramente una palabra prevista desde siempre sin nunca haber sido dicha ni propiamente pensada" (Rosset, 2013, pp. 87-88).
La reacción de la madre de Pedro da cuenta de este reconocimiento; es como si por primera vez viera en la tragedia de su hijo la suya propia y presintiera lo peor: "la repetición que subraya, detrás del hecho trágico, la presencia de algo trágico difuso y repetible, más exactamente, temible" (Rosset, 2013, p.
Madre e hijo no se volverán a ver.
En el momento en que la madre quiere reaccionar ya es de-masiado tarde, como se intuye en ese gesto de girarse para ver lo irremediable de la situación.
Este desfasaje se repite con el mismo ademán pero con mayor violencia trágica en una de las últimas escenas de la película, justo después de que Jaibo mate a Pedro en el pajar de la casa de la adolescente Meche.
En la calle coinciden, por un lado, la madre de Pedro, que va a la búsqueda de su hijo y, por otro lado, Meche y su padre, que escoltan y guían en su camino al vertedero a un burro que porta el cadáver de Pedro.
Al cruzarse con ellos, la madre de Pedro se vuelve a contemplar extrañada la comitiva, de la que ignora -aunque acaso su subconsciente intuya -su naturaleza fúnebre.
Otra importante escena que involucra los conceptos de reconocimiento y repetición es la de la feria que muestra el trabajo infantil en un carrusel.
Rosset evoca el ejemplo de los niños recién nacidos que gritan de alegría sin saber por qué, "sin que aún se les haya envenenado su reconocimiento queriendo canalizarlo hacia un dios mercantil, que se venga, a quien todo se le debe..."
Rosset habla de este reconocimiento inocente que no sabemos a quién se dirige como uno de los más bellos, por mostrar como ninguno la "nobleza trágica", la afirmación de vida por sí misma.
Podemos advertir ese tipo de alegría inocente y total en el primer plano de una niña que sonríe, ignorante de los males del mundo, mientras monta sobre un caballito de carrusel.
Como ocurre siempre en Los olvidados, esta alegría se ve frustrada de inmediato, cuando Buñuel pasa de mostrar el rostro feliz de la niña a un plano medio que muestra tirando del tiovivo a un niño y a Pedro detrás.
Todo bajo la atenta mirada del patrón, que los apremia y que, ante la queja del niño por el cansancio, les espeta una frase que resulta profética para Pedro: "Pues ya descansarán cuando se mueran".
Pedro pregunta a su jefe por la hora de comer y el otro niño le exige el dinero que le debe, recibiendo por respuesta un golpe del patrón.
"Si ese infeliz no nos paga, lo saboteamos", amenaza acto seguido el niño, en un primer plano que muestra lo insólito de su reacción.
En el mundo envenenado de Los olvidados, las alegrías de los más pequeños viajan empujadas por mano de obra infantil 3.
El movimiento circular del tiovivo se ha leído como metáfora del destino ineludible que sobrevuela la vida de los personajes.
Con relación al film, Cynthia Pech vincula este tiempo circular con la teoría nietzscheana del eterno retorno:
En esta idea de tiempo circular, se ubica el tiempo cósmico o mítico que Joseph Campbell define como ese tiempo que preside el pensamiento de todas las a570 civilizaciones de las cuales se tiene conocimiento.
La visión temporal que da este tiempo circular fundamenta la idea del eterno retorno y en este sentido, creo, fundamenta también el destino como el poder misterioso (destin) que marca a los seres humanos y a las cosas desde antes de nacer; es decir, por una fuerza superior hemos sido elegidos para estar en el mundo y cerrar el círculo destinado a, y en, cada uno de nosotros (Pech, 2005, p.
Por esa fuerza superior, como escribe Libia Stella Gómez, "ningún personaje de Los Olvidados está a salvo de la crueldad, ni de sufrirla, ni de ejercerla" (Gómez, 2003, p.
Así, el ciego sufre una paliza y al final se venga dando el chivatazo a la policía sobre la autoría de Jaibo en el asesinato de Julián.
La añoranza de tiempos mejores por parte del ciego se revela al final como un enigmático oráculo al estilo de Tiresias.
Jaibo y Pedro pasan de víctimas a verdugos y a pagar sus respectivas osadías con la muerte.
En el contexto social marcado por la pobreza y el desamparo, el odio germina hasta en personajes tan insospechados como el inocente Ojitos.
Este niño, abandonado por su padre y retratado como alguien bondadoso, está a punto de lanzar una piedra al ciego que le ha ofrecido protección cuando este, tras suspirar de nuevo por tiempos más represivos, le exige no hablar con Jaibo, so pena de romperle una pierna.
Es, como en la escena del carrusel, otro momento con el que Buñuel nos recuerda cómo en una situación de quiebra social, la línea que separa víctimas de victimarios se desvanece.
Los brazos tensados de Ojitos resumen el "sometimiento de la vida humana a la mayor presión" que refieren los filósofos Carlo Gentili y Gianluca Garelli en su lectura de lo trágico en Arthur Schopenhauer, para quien corresponde al genio dramático "demostrar el lado más terrible de la vida": "los sufrimientos sin nombre, las angustias de la humanidad, el triunfo del mal, su predominio burlesco" (citado en Gentili y Garelli, 2015, pp. 186-187).
El Pelón, uno de los muchachos, se presenta raudo para anunciar a los reunidos la muerte de Julián.
La cámara se acerca a Jaibo y a Pedro, que intercambian una mirada culpable.
Cuando poco después todos se van menos ellos dos, uno de los adolescentes, el Cacarizo, interrumpe el paso y se vuelve a mirarlos, en un gesto que evidencia su sospecha sobre la implicación de Jaibo en la muerte de Julián.
Jaibo y Pedro se quedan hablando en un plano medio corto que muestra su expresión demudada.
Con tono amenazador, Jaibo le exige a Pedro "pico de cera" (silencio) y le advierte: "Ahora estamos más unidos que nunca, así que ya sabes".
Detrás de ellos vemos dos troncos de un árbol que están unidos en su base, como lo están los destinos de los dos adolescentes.
La imagen y la conversación que mantienen resultan, en retrospectiva, premonitoria de la muerte de ambos.
Este anudamiento resume la situación trágica por excelencia para Schopenhauer, según explican Gentili y Garelli, la que tiene lugar "cuando la desgracia se produce debido a las relaciones recíprocas entre los personajes, como en Clavijo y en el Fausto de Goethe o, parcialmente, en Hamlet de Shakespeare" (Gentili y Garelli, 2015, p.
A partir de ese momento Pedro intenta hacer propósito de enmienda, mientras que Jaibo permanece fiel a su naturaleza indomable.
La relación de Pedro y Jaibo remite a la relación entre los hermanos enemigos Eteocles y Polinices de Edipo Rey que describe René Girard en su célebre La violencia y lo sagrado, en la que cada cual "ve en el otro al usurpador de una legitimidad que cree defender y que no cesa de debilitar" (Girard, 2016, p.
En lo que constituye otro elemento clásico de la tragedia, es con Pedro, único de los dos que trata de zafarse de su destino mediante buenas acciones, con quien el destino se ceba con mayor dureza.
"La fatalidad, escribía Sémolué, entrena a Pedro de fracaso en fracaso, en una carrera tan mecánica como la del carrusel, sin otro fin que el de una muerte triste" (Sémolué, 1963, p.
Su madre le niega el amor y el alimento, lo acusan de un robo que no ha cometido, un pederasta intenta secuestrarlo, su jefe lo explota, su mejor amigo le roba la inocencia, el dinero y a su madre, a quien logra seducir despertando en ella la empatía que le niega a su propio hijo.
Haciéndole partícipe de la muerte de Julián, Jaibo le roba su inocencia.
La escena del sueño de Pedro metaforiza la pérdida de su inocencia, también preanuncia la separación de su madre y, a la postre, su muerte.
También le hurta el dinero que le confía el director de la granja escuela, quien le hace sentirse por primera vez depositario de la confianza de un adulto.
Pero apenas empezamos a esperanzarnos con lo que entendemos como un merecido cambio en la suerte de Pedro, Jaibo se interpone en su camino y reduce a escombros las operaciones de nuestra buena conciencia.
Tienta hablar, en el caso de Pedro, de mala suerte.
Pero, como observó Octavio Paz, sería un error hablar de suerte en esta tragedia: "La presencia continua del azar posee en Los olvidados una significación especial, que prohíbe confundirlo con la suerte.
El azar que rige la acción de los héroes se presenta como una necesidad que, sin embargo, pudiera no haber ocurrido" (Paz, 2000, p.
La fatalidad es subrayada a lo largo de toda la película por las continuas interpolaciones de las gallinas, verdadero corifeo que cumple con la forma y funcionalidad múltiple que el filólogo Demetrio Estébanez Calderón (2000, p.
101) fija a partir de las tragedias de Esquilo y de Sófocles: ritual (oraciones de plegaria, cantos de acción de gracias, ofrendas, desfile procesional, etc.), demarcadora (del inicio y fin de cada episodio, a través de sus intervenciones), mediadora (entre la acción que se desarrolla en escena y el público, cuyo sentir y pensamiento interpreta y proclama), narradora (preanuncia los derroteros por los que se va a encaminar la acción, advierte a los personajes del peligro que corren con su conducta).
La presencia de un gallo marca el fin de la escena del asalto al ciego por parte de Jaibo y sus acólitos.
El hecho se produce en venganza por un acto anterior del ciego, que le clava a uno de los jóvenes un objeto punzante cuando tratan de robarle.
Tendido en el suelo tras el ataque, el ciego levanta la cabeza y descubre frente a sí a una gallina, hacia la que el plano se aproxima hasta mostrarla solo a ella, espectadora indiferente que subraya lo miserable del estado en que ha quedado el ciego.
La imagen produce un efecto extraño que abunda en una de las facetas que señala el teórico Wolfgang Kayser acerca de lo grotesco, aquella que consiste en arrojar "una mirada fría sobre los afanes del mundo, una mirada objetiva y desinteresada que considera la realidad un simple juego de títeres vacío y sin sentido, un caricaturesco teatro de marionetas" (Kayser, 2015, p.
A la compasión que podamos sentir por el pobre ciego, Buñuel responde con esa mirada animal, indiferente, que parece decirle al ciego: "¿y a mí qué?".
El gallo que se cuela en la casa de Pedro, donde se halla su madre con sus dos hijos pequeños, anticipa la intromisión de Jaibo.
Una música de tambores procedente de la fiesta que se desarrolla en las calles preludia la unión sexual de Jaibo con la madre de Pedro.
El uso de esta música diegética, el clásico ritmo reiterativo compuesto de trompeta y percusión de las orquestas, simultánea con el plano de dos perros vestidos como personas y movidos por hilos como títeres, adelanta y acompasa de manera inequívoca el encuentro sexual entre Jaibo y la madre de Pedro.
Cuando Pedro es reprendido por sus compañeros por comerse los huevos de las gallinas en la granja escuela, se enfrenta a ellos y, al verse superado en fuerza y número, descarga su ira sobre las gallinas y mata a varias.
Después, cuando el director del centro le pregunta por el mo-tivo y Pedro no sabe qué responder, el director le explica que su ataque ha sido el desplazamiento de una ira que en realidad iba dirigida a todos los miembros de la granja escuela.
Acto seguido, dirige a Pedro una enigmática frase: "Pues ten cuidado, que también las gallinas pueden vengarse".
La idea de desplazamiento, y el hecho de que las gallinas hayan sido una especie de fetiche para Pedro, que en escenas anteriores había aparecido acariciándolas y defendiéndolas del ataque de su madre, remite a la noción de sacrificio de René Girard, para quien la víctima sacrificial está encaminada a "impedir la propagación desordenada de la violencia" (Girard, 2016. p.
Como castigo por el asesinato de las gallinas, Pedro es llevado a su cuarto, donde un plano corto lo muestra dibujando unas gallinas en la pared, como un acto ritual con el que purgarse del acto que acaba de cometer.
Es como si Buñuel quisiera subrayar que en la situación de miseria que retrata Los olvidados no es posible un sacrificio del tipo que define Girard, en el que la comunidad elija una víctima exterior a esa misma comunidad para prevenir el contagio de la violencia.
Al contrario, sucede que los personajes están abocados a una lucha por la vida en la que uno va alternando el papel de víctima con el del verdugo, y en la que el contagio está garantizado.
Donde ese contagio se ve con mayor claridad en la película es en el trato de Pedro con las gallinas.
El distinto trato que da a estos animales modula su progresiva desconfianza en su relación consigo mismo y con el mundo.
Al final, la advertencia del director acaba resultando profética: Jaibo asesina a Pedro en el corral de Meche y una gallina pasa por encima de su cadáver, que acabará siendo arrojado a un muladar.
En retrospectiva, la advertencia que le había lanzado el director de la granja escuela se lee como admonición del castigo de hybris que Herodoto explicaba como la tendencia de los dioses a abatir todo lo que descuella en demasía o, dicho en el lenguaje desacralizado de Los olvidados, la realidad siempre devuelve el golpe.
El acto de violencia de Pedro contra las gallinas presagia su propia muerte.
En el cine, escribe Rosset, existen dos caminos que permiten evocar la singularidad de lo real: el de lo fantástico y el realismo integral, que consiste en "evocar un real que no solamente escapa a las representaciones convenidas en las que se complace generalmente (y necesariamente), sino que además hace estallar la representación cotidiana que nos hacemos de lo real tal y como efectivamente vivido y observado" (Rosset, 2007, p.
Buñuel es, para el pensador francés, a570 uno de los pocos cineastas capaces de hacer coincidir en un mismo plano los dos caminos 4.
La pesadilla de Pedro es el ejemplo perfecto de cómo Buñuel hace coincidir en un mismo plano lo real y lo fantástico, conjunción expresada en la técnica de la superposición de planos, la ralentización de la imagen y la no correspondencia entre las frases con eco que oímos de los personajes y sus labios, que o no se mueven o lo hacen desincronizados de aquellas.
Fuentes enlaza esta escena con la tragedia de Sófocles, modelo par excellence de Rosset: "se reviven aspectos del Edipo Rey, siguiendo la interpretación freudiana del complejo, mediante la escenificación de los conflictos y deseos del inconsciente" (Fuentes, 2000, p.
El sueño vendría a ser para Pedro el oráculo edípico que revela su angustia inconsciente reprimida, que significativamente aparece debajo de su cama, adonde se asoma para encontrar su secreto mejor guardado, la víctima de un asesinato del que es copartícipe, Julián con la cara ensangrentada y revolviéndose de dolor.
La pesadilla es para Rosset -que sigue aquí la idea tradicional que de ella tiene del psicoanálisis-"una realidad que esconde otra" (Rosset, 2007, p.
En su sueño lúcido, Pedro revive su recuerdo traumático, con un desapacible sonsonete de fondo que remarca el carácter recurrente del trauma expresado aquí en forma de pesadilla.
Pero la escena, además de esconder una realidad, preanuncia el final de la tragedia: la consumación del fracaso afectivo con su madre, la injerencia de Jaibo en esta ruptura y la disputa entre ambos, que se saldará con el mismo vencedor que en el sueño, con la diferencia de que lo que le arrebata esta vez no será una víscera como la que le ofrece su madre en la imagen onírica, sino la vida.
Cabe establecer la misma relación entre la víscera del sueño y el destino trágico de Pedro que la que señala Rosset entre la crueldad y su raíz etimológica:
Cruor, de donde deriva crudelis (cruel), así como crudus (crudo, no digerido, indigesto), designa la carne despellejada y sangrienta: o sea, la cosa misma desprovista de sus atavíos o aderezos habituales, en este caso, la piel, y reducida de ese modo a su única realidad, tan sangrante como indigesta"» (Rosset, 1994, p.
Al despertarse, Pedro será otro.
El sueño es la peripecia que propicia su cambio de actitud.
A partir de entonces intentará hacer todo lo posible por redimir la culpa y evitar el oscuro designio revelado en la pesadilla.
No tardaremos en caer en la cuenta, como explica Rosset en relación con la fábula de Esopo El hijo y el león pintado, de que "quien se esfuerza por evitar el evento temido se vuelve el artesano de su propia perdición" (Rosset, 2015, p.
Con su primer empleo, el de aprendiz de herrero, Pedro empieza a forjar el destino que el sueño le había marcado a fuego.
Como Edipo al refugiarse en Tebas, Pedro se cree a salvo en los distintos empleos que encuentra en la ciudad, pero las oportunidades se van desbaratando una tras otra y la metrópolis se rebela como una trampa, ora en forma de pederasta que intenta seducirlo ofreciéndole dinero, ora por medio de dos indigentes que lo echan a pedradas del montón de escombros al que ha ido a parar en busca de cobijo.
Como explica Rosset sobre la tragedia edípica, encontramos aquí "gran número de lamentables coincidencias" que propician el suceso temido, "siendo la más inquietante de todas el hecho de que el propio esfuerzo de Edipo por evitar su destino coincida finalmente con su realización" (Rosset, 2008, p.
La última de la serie de causalidades fatales que sufre Pedro es la más cruel de todas, por cuanto acababa de recuperar una esperanza que creía perdida.
En la ya señalada escena del reformatorio, el director le confía un billete de cincuenta pesos para ir a comprar cigarros y, nada más salir a la calle, se encuentra con Jaibo, que se lo roba después de advertirle extrañado por el mandado: "Está medio raro eso de que te tengan tanta confianza".
Lo trágico le sale al encuentro justo cuando menos se lo esperaba, en la sospecha de Jaibo, a quien una conducta optimista le resulta extraña.
Jaibo piensa lo peor, como hace el pensador trágico de Rosset, aquel capaz de concebir "el peor de los pensamientos", el que designa «la ausencia de todo pensamiento "rosa": es decir, finalmente, la ausencia de todo pensamiento, en razón del vínculo fundamental entre optimismo y pensamiento constituido» (Rosset, 2013, p.
Si albergábamos alguna esperanza acerca de la salvación de Pedro, ahí están Jaibo y su terrible moral del caos para liquidarla de un plumazo.
El robo de Jaibo desencadena la tragedia y marca el momento en que Pedro pasa a actuar en el estado de ofuscación propio de la ira.
Es la gota que colma el vaso de Pedro, cuya posterior pelea con Jaibo es la culminación de un proceso de aprendizaje de la crueldad mediante el cual el joven, víctima del fracaso familiar, laboral y educativo, pasa de padecer la violencia a suministrarla.
Los dos mundos morales que representan la buena fe de Pedro y la mala de Jaibo terminan de igual modo, el primero en un muladar y el segundo en un baldío.
La realidad implacable de Los olvidados no hace distingos.
Como muestra el gran plano general de la escena en la que el Cacarizo guía a Jaibo hacia su refugio, los jóvenes se encuentran acorralados por un progreso que para ellos es a570 de todo menos liberador.
Al fondo se elevan sobre el horizonte, inalcanzables, las grandes autopistas.
Bajo los muros infranqueables de este progreso exclusivo y excluyente que los ha arrinconado, solo cabe la operación reiterada de golpear y golpearse hasta que el destino, que ya está escrito, haga su aparición.
El destino entrelazado de Pedro y Jaibo sirve como metáfora de una sociedad fallida donde el vínculo social se ha quebrado y donde la violencia puede surgir de cualquiera, en cualquier momento y en cualquier lugar.
Nada muestra con tanta rotundidad en la película el desmoronamiento de la ficción comunitaria como el estallido de violencia de Pedro, que tras sus repetidos intentos por enmendar la plana comprueba amargamente -como prefiguraba su pesadilla-cómo los que suponía sus aliados le llevan a la perdición pese a todos sus esfuerzos por alejarse del "mal camino".
Al enfrentarse con Jaibo, epítome de la mala vida que ha querido evitar y muy superior en fuerza y en tamaño, Pedro está también encarando su destino, como brillantemente expuso Octavio Paz:
Pedro lucha contra el azar, contra la mala suerte, contra "la yeta" encarnados en Jaibo.
Cuando, investido, termina por aceptarlos y mirarlos de frente, ha transformado el azar en destino.
Muere, pero ha hecho suya su propia muerte.
Del choque entre la conciencia humana y la fatalidad exterior surge la tragedia.
Buñuel ha vuelto a descubrir aquella ambigüedad fundamental: sin la complicidad humana, el destino no se cumple totalmente y la tragedia es imposible.
La fatalidad luce la máscara de la libertad: la libertad, la del destino (Paz, 2000, p.
Al contrastarla con el melodrama mexicano, Monsiváis explica que "en la tragedia, si bien los personajes no eligen la desdicha y aceptan la malevolencia de los dioses (plural para que quepan todos los credos), su libertad no desemboca en la resignación, y eso garantiza la autonomía" (Monsiváis, 2012, p.
Al contacto de lo trágico, a lo que Rosset atribuye la cualidad de irresponsable, en el sentido de irremediable, el filósofo descubre la responsabilidad que supone "el coraje de asumir todas las situaciones, por muy trágicas que puedan ser; si no la fuerza de responder sí cuando lo trágico le pregunta si acepta ser hombre, incluso si las condiciones son las más espantosas que se puedan imaginar" (Rosset, 2013, p.
Esta es la clase de coraje que muestra Jaibo, afirmador incondicional de la vida que no se detiene ante nada y ante nadie, espíritu demoníaco que desafía con su insolen-cia suicida cualquier prurito moral, tal y como señala el catedrático Agustín Sánchez Vidal: Jaibo, en su ataque a los mutilados, pone en evidencia la impotencia real del ciego o el hombre del carrito.
De la misma manera, en sus relaciones con Pedro, hace de él un hijo abandonado por su madre...
La sola existencia de Jaibo aniquila el valor moral del trabajo de Pedro...
Su sola presencia degrada el bien.
Su facultad de desear ha permanecido intacta y por ello la sociedad le rechaza sistemáticamente y llegará incluso a suprimirlo (Sánchez Vidal, 1991, p.
La escuela de crueldad de los desatendidos jóvenes tiene a su alumno adelantado en Jaibo, doctorado en la escuela de la vida que alardea de las enseñanzas que le ha dado su paso por el bote (correccional).
Recibido en olor de multitud, los demás adolescentes lo ven como a un héroe que se erige, en palabras del académico Teshome Gabriel, "como el único modelo de supervivencia de los niños" (1982, p.
Es precisamente a aquel que tiene más papeletas de sufrir un revés del destino a quien se encomiendan los jóvenes.
Y, sin embargo, el mito de Jaibo se cae al final.
En las postrimerías de la muerte, cuando es alcanzado por los disparos de la policía, su ímpetu se refrena.
La reacción de Jaibo frente a la muerte se corresponde con la noción de automatismo trágico de Rosset, la necesidad absoluta a la que llega todo ser humano al descubrir su incapacidad irremediable para hacer frente a una situación que lo sobrepasa:
En un mecanismo propio de la tragedia, Pedro y Jaibo intercambian sus papeles, el negador se convierte en afirmador y viceversa.
"Ya caigo... en el agujero negro", profiere en un primer plano Jaibo en el delirio que precede a su muerte.
Por primera vez, coincidiendo con su caída, escuchamos el inconsciente del héroe trágico, que se mostrará en toda su vulnerabilidad: "por un mecanismo de consuelo dado por su cerebro", explica el filósofo José Luis Barrios, "escucha la voz de su madre, se enfrenta a sí mismo en la forma del animal sarnoso, que nadie quiere, sucio y envuelto en una oscuridad triste a la cual la cámara desciende mientras el muchacho deja de respirar" (Barrios, 2016, p.
No es difícil advertir que, de haberse incluido el final alternativo de Los olvidados -motivado por el miedo a la censura-el mismo habría eliminado el efecto de esta escena, tornando en edificante el hondo sentido trágico que subyace a Los olvidados.
Como sostenían Jaspers o Goethe, la posibilidad de redención anula el carácter trágico, que se caracteriza por la ausencia total de vías de escape.
Si para el filósofo George Steiner "leyes de divorcio más flexibles no podrían modificar el destino de Agamenón; la psiquiatría social no es respuesta para Edipo" (Steiner, 2001, pp. 24), tampoco la granja escuela es suficiente para que Pedro retome la senda del buen camino tal y como hace en el final redentor que acabó por descartarse.
Aclara Fuentes que el desenlace de esta moderna tragedia económico-social difiere por completo del de la clásica, pues "no se restablece ningún orden, ni humano ni divino, como no sea el del basurero al que es arrojado el cadáver de Pedro, el protagonista adolescente, sobre el que no se funda ninguna Iglesia" (Fuentes, 2000, p.
La catarsis de Los olvidados, señala el experto Manuel Fructuoso, es negativa, ya que la obra "no provoca una catarsis liberadora, no libera las lágrimas para soslayar los problemas, sino que, por el contrario, obliga a atender sus contenidos con ojos secos y a preguntarse, con un nudo en el estómago, por la situación descrita en pantalla" (mfa, 2014, 7 de mayo).
Los olvidados desmienten la creencia de Steiner según la cual la tragedia "sólo puede tener lugar cuando la realidad no ha sido sometida por la razón y la conciencia social" (Steiner, 2001, p.
Aquí las fuerzas destructivas no proceden de la naturaleza como en la tragedia clásica sino de la modernidad, representada arquitectónicamente por los andamios de los edificios a medio construir que se alzan al fondo de los personajes como esqueletos cimentados sobre los huesos de los olvidados, ruinas de un futuro en el que no están incluidos.
En esta tragedia "desprovista de coturno y atributos sobrenaturales" (Sánchez Vidal, 3.
Y, sin embargo, la sonrisa de la niña vale un mundo, como el poeta Jacques Prévert hace notar en unos versos que forman parte de su poema dedicado a la película: "Pero / en medio de una feria de barriada / un niño a salvo / sobre un caballito de madera errante / sonríe / gira un instante / y su sonrisa es / el sol / que se pone y se levanta / al / mismo tiempo / y el gran mundo / chirriante de las festividades oficiales / iluminado por esta sonrisa / embellecido por este sol / también respira un instante / y un poco celoso / enmudece" (citado en Paz, 2000, p.
«Sin duda sería excesivo deducir que todo logro cinematográfico pertenece al género "fantástico" o al género "realista".
Un gran número de excelentes films es ajeno a los dos géneros; pero sin duda se podría sostener que, en esos casos, lo que hay de excelente en el film participa de una u otra de esas dos grandes tendencias del cine a570 -o incluso de la una y la otra, como en algunas obras de Luis Buñuel y Federico Fellini» (Rosset, 2010b, p.
Esta idea de lo peor se encuentra en el origen de la película de Buñuel, que en su entrevista con Max Aub cuenta cómo fraguó junto con Juan Larrea un "melodrama de lo peor" que acabaría siendo el germen de Los olvidados: "Se nos ocurrió hacer un melodrama de lo peor, acerca de un papelerito:
Nos divertíamos acumulando elementos, uno peor que el otro, una serie de plagios, tomando de aquí y de allá, como si fuese una película de Peter Lorre" (citado en Aub, 1985, p. |
Pretendemos reflexionar sobre la manera en la que los discursos audiovisuales están hilvanando las relaciones entre crisis medioambiental y quiebra de los marcos comunitarios sociales.
Partiendo de una metodología híbrida basada tanto en la filosofía del arte (y de la ecología) de Heidegger como del análisis narratológico, proponemos pensar el campo mediante dos modelos: las representaciones mainstream que se basan en la repetición de estructuras narrativas clásicas donde la amenaza climática es un conflicto solucionable mediante una intervención heroica y aquellos textos complejos en los que se exige el replanteamiento de una eco(teo)logía que ponga en su foco la necesidad de reactivar la comunidad.
Quizá no sería demasiado apresurado aventurar que la emergencia ecológica se filtró en el espacio de la gran filosofía del siglo XX a partir de ciertos textos de Martin Heidegger.
Hay, por lo tanto, buenos motivos para tomarlo aquí como punto de partida.
Más allá de su complejo pensar sobre la técnica y sus relaciones con el desencantamiento del mundo (Berciano, 1982; Miranda, 2017), lo que ahora nos interesará es la misteriosa manera en la que, especialmente en la segunda etapa de su pensamiento, comenzó a conectar lo que llamó la era atómica (Atomzeitalter) (Heidegger, 2003) o la cibernética (Kybernetik) (Heidegger, 2013) con la presencia misteriosa de una suerte de divinidad (o divinidades) capaces de salvar al mundo de una catástrofe ecológica global más o menos explícita e inminente.
Es, sin duda, en su célebre entrevista en Der Spiegel donde formuló con absoluta precisión lo que ya se intuía como un gran fracaso del pensamiento -en el que el dominio de lo científico/positivista se había encarnado en la parcelación de los campos de saber más limitados a lo ente-, así como las consecuencias concretas que nos esperaban al otro lado de su célebre olvido del ser (Die Seinsvergessenheit):
La filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo.
Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos.
Sólo un dios puede aún salvarnos.
La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente (Heidegger, 1989, pp. 71-72).
De ese "dios" con minúscula y oculto únicamente se puede esperar un advenimiento a partir de dos vectores: el pensamiento y la poesía.
Y vaya por delante que la doble referencia a una cierta manera de entender el arte en relación con el mantenimiento de la tierra no estaba únicamente en sus textos crepusculares, sino que se puede detectar por ejemplo en sus análisis de los textos de Hölderlin de los años cuarenta (Heidegger, 2005b) o en las inevitables menciones a los templos griegos y a los espacios sagrados que puntean su particular filosofía del arte y a los que volveremos en unos epígrafes.
Parecería, por tanto, que su postura está más cerca de una eco-teo-logía, si bien ese Teo que hemos situado en mitad de la palabra no puede ser toscamente cambiado por una cierta religión concreta, por un cierto culto o un cierto sistema de valores verificable y fundamentado en una tradición delimitada.
De igual manera que Lévinas utilizó su profundo conocimiento de las fuentes judías para levantar una onto-teo-logía (2003), Heidegger se valdrá de su muy particular proceso hermenéutico de la filosofía presocrática para actualizar de una manera absolutamente impura y filológicamente discutible -pero indudablemente efectiva a un cierto nivel simbólico-esa conexión entre los dioses de Parménides y Heráclito en un contexto en el que el señorío de la técnica amenaza con nuestra propia supervivencia como especie.
Dicho con mayor sencillez: sus dioses -los dioses que "pueden salvarnos"-no se manifiestan de manera explícita en la Historia frenando los desmanes de esos humanos descarrilados que contradicen la voluntad divina -en este caso, destruyendo los recursos naturales y dirigiéndonos por un camino irreversible de consumo exacerbado hacia la autodestrucción-, sino que se limitan a comparecer, silenciosos y quizá mudos en un gesto de horror, realizando sus signos mediante el pensamiento y la poesía.
Bien se podría preguntar el paciente lector por qué hemos decidido partir de Heidegger y no de otros filósofos eminentemente materialistas -pues después de todo, es lo material lo que está en juego-que también han contribuido al debate de la ecosofía en fechas más recientes como, pongamos por caso, Guy Debord (2006. pp. 73-89) o Félix Guattari (2015).
Sin duda, ambos sistemas ofrecen valiosas claves para entender con precisión la conexión entre mecanismos de producción y catástrofe global.
Pues bien, prescindimos de ellos en tanto en su escritura la dimensión de lo teológico ha sido borrada en lo que toca a su conexión sociológica concreta con cada comunidad.
Y si aquí nos interesa lo teológico es, sin duda, porque -llegamos a la hipótesis central que intentaremos defender en las siguientes páginas-cuando el audiovisual contemporáneo intenta narrar nuestra compleja relación con la tierra y con sus procesos de creación y destrucción, apunta en muchas ocasiones a una suerte de fractura entre dios, planeta y grupo social, como si en nuestras narraciones poéticas -especialmente en aquellas que se enfrentan, cara a cara, con la destrucción inminente del mundo-se formulara a menudo la pregunta en sordina por la divinidad en mitad de este caos.
Este es, como ya han demostrado muchos autores (Lack, 2014; Oñate, Cubo Ugarte, Zubía y Núñez, 2012) -dos de ellos, recientemente y ya con el telón de fondo de la urgencia del cambio climático (Marder, 2018; Morton, 2018)-, una de las grandes herencias a571 del pensamiento de Heidegger: traer aquí su conexión entre comunidad, Φυσις (physis) y teología en la dimensión más propia del acto poético.
Permítasenos poner algunos ejemplos de partida bien concretos de esta situación.
Los documentales de la Trilogía Qatsi (1982-2002) rodados por Godfrey Reggio -el primero de los cuales, por cierto, citaba explícitamente a Debord en sus créditos-se apoyaban en los cantos y el lenguaje de la comunidad Hopi en torno al término Koyaanisqatsi: "[Palabra que] engloba a toda la comunidad (an entire community) y constituye un punto de no retorno: únicamente un nuevo comienzo puede remediar la situación.
Para erradicar el mal y comenzar de nuevo, debe hacerse tabula rasa, lo que generalmente implica la destrucción de la comunidad corrupta" (Malotki, 2002, p.
En un registro opuesto -mainstream, si se nos permite la palabra-encontramos casos como las inefables catástrofes climáticas dirigidas por Roland Emmerich, que admiten explícitamente una lectura textual teológica (Casanova, 2010) -no en vano, el director fantasea con la destrucción del Vaticano en 2012 (2009).
Y dentro del documental-espectáculo, no está de más recordar que Al Gore concluyó su más que discutible ópera prima -Una verdad incómoda (An Incovenient Truth, David Guggenheim, 2006), cuyas carencias ya han sido estudiadas en otros lugares (García Catalán, 2012)-recomendando la oración a través de un proverbio indio.
En una tierra que se destruye, parece obvio que la comunidad tenga que alzar sus ojos hacia el cielo en busca de respuestas.
Este es el marco en el que se pretende avanzar en las siguientes páginas.
Para ello, intentaremos trabajar en paralelo a partir de diferentes piezas recientes que han ahondado en esta tensión entre naturaleza, comunidad y crisis postmoderna a partir de una división entre lo que podríamos definir, de manera inicial, como las escrituras mainstream de la emergencia climática y los textos poemáticos -en un sentido estrictamente heideggerano: obras en las que el acto de habitar el mundo es inseparable del poetizar dicho mundo.
De ahí que el objeto de nuestro estudio no sea simplemente lo cinematográfico -entendido en sentido general como el conjunto de textos que se preguntan por las relaciones entre medio ambiente y comunidad-sino el encabalgamiento, el encuentro, el tránsito entre lo que ha quedado escrito (por el cine) y lo que quedó escrito por el propio Heidegger a propósito de la poesía medioambiental.
Nuestra búsqueda no se centra tanto por lo que genéricamente se podrían llamar las "representaciones cinematográficas del cambio climático" -trabajo cubierto por diferentes autores (Pedraza, 2007; Vicente-Mariño y Vicente-Torrico, 2014; Vicente-Torrico, 2018)-, sino por la manera en la que dicha representación se relaciona con lo poético heideggereano.
Metodológicamente, hemos optado por un enfoque de análisis textual necesariamente impresionista (Marcus, 1993), tal y cómo queda reflejado en diferentes aportaciones a los textos de la cultura popular reciente (Fernández Porta, 2007; Pardo, 2007).
Esto hará que prescindamos del aparataje cuantitativo propio de otras aportaciones, prefiriendo en su lugar ofrecer un marco general en el que la experiencia inmediata del texto y las huellas de su recepción (Barthes, 1974a) se superpongan sobre el discurso impostadamente científico.
Esto no quiere decir, por supuesto, que prescindamos de las herramientas propias del análisis textual del discurso, especialmente en su dimensión estructural/comparativa (Barthes, 1990) y en la selección libre de la unidad de análisis o lexía: "Si se quiere estar atento al plural de un texto (por limitado que sea) hay que renunciar a estructurar ese texto en grandes masas" (Barthes, 1974b, p.
Se pretenderá, en cualquier caso, atender a las dos capas básicas del material audiovisual: la semántica -entendida aquí en tanto reflejo de una cierta manera de desplegar lo socialy la formal -entendida como la suma de procesos específicos en los que se sugiere la significación de la imagen en su campo narratológico (Marzal Felici y Gómez Tarín, 2015).
Este análisis irá, a su vez, dirigido por las herramientas de pensamiento del segundo Heidegger, cuya relación con la imagen audiovisual en términos narratológicos y técnicos ya ha sido estudiada críticamente en otros lugares (Palao Errando, 2004; Rodríguez Serrano, 2017; Rodríguez Serrano, 2019), así como la conexión de su teoría con los films específicamente orientados a la mostración de la naturaleza o a la reflexión sobre el medio ambiente (Fusternau y MacAvoy, 2007; Pick y Narraway, 2013).
La estructura que propondremos para intentar desplegar en lo posible la problemática entre narrativa audiovisual, comunidad y emergencia teológico-climática será la siguiente: en primer lugar, partiremos de la pregunta por las relaciones entre comunidad, mito y naturaleza.
Intentaremos situar el conflicto climático como una realidad que no se relaciona únicamente con coordenadas económicas, sino que tiene aspectos antropológicos y sociales en relación con las a571 crisis de fundamentación y representación democráticas.
En el siguiente epígrafe encararemos la domesticación de las narraciones climáticas en su vertiente mainstream, mostrando cómo generalmente se ha soslayado o minimizado el problema global mediante el recurso a narrativas heroicas, predominantemente masculinas y propiamente "ocultadoras" del mundo mediante el uso descarnado de una espectacularidad audiovisual impostada.
A continuación, exploraremos las relaciones entre aquellas piezas audiovisuales que exploran con mayor complejidad las relaciones entre comunidad, mito y naturaleza, especialmente las que conectan la emergencia global con la caída de los grandes marcos simbólicos occidentales.
Terminaremos, como marca el género, con las preceptivas y siempre provisorias conclusiones.
LA COMUNIDAD Y EL IMPOSIBLE PACTO CON LO REAL (ECOLÓGICO)
En la segunda sección del tercer libro que compone el Tratado de la naturaleza humana, Hume quebrará de manera contundente el viejo equilibrio heredado de las religiones monoteístas-creacionistas al señalar de manera inmisericorde la desigualdad absoluta entre ser humano y mundo:
De todos los animales que pueblan nuestro globo no hay ninguno con el que la naturaleza parezca (a primera vista) haberse conducido con más crueldad que el hombre, si se tienen en cuenta las innumerables carencias y necesidades con que lo ha dotado y los escasos medios que ella le proporciona para la satisfacción de estas necesidades (Hume, 2012, p.
En efecto, lo que Hume dispone en este breve fragmento -por mucho que ese "a primera vista" parezca destinado a evitarle disgustos mayores con sus contemporáneos en el poder teológico-es algo más que una simple repetición de la maldición pronunciada por Yahvé al expulsar a los hombres del jardín del Edén (Gén.,3,(17)(18)(19), en tanto adquiere carta de naturaleza apriorística para el correcto ejercicio de la razón: no es únicamente que el mundo no esté diseñado para nosotros, sino que hay una irreconciliable violencia en el hecho de sobrevivir.
Violencia que se impone como respuesta a la crueldad que el marco ambiental nos depara: tormentas, tifones, hambrunas, heladas.
Ante la imposibilidad de tener un paraíso a su medida, el hombre no tiene más remedio que fabricarse un hábitat en el que situar las dos fuerzas inseparables que configuran eso que en la terminología psicoanalítica llamamos "lo real" (González Requena, 2010): fuerzas interiores inconscientes, voluntades filosóficas, pul-siones, desafecciones y afectos más o menos autodestructivos, pero también fuerzas exteriores, agresiones que llegan de los otros cuerpos, pero ante todo, la radical asimetría entre el propio cuerpo y el espacio natural, físico, que habita.
Razón y mito tienen, aunque parezca paradójico, una única raíz que trepa desde la asincronía entre naturaleza y hombre.
Siguiendo a Joseph Campbell, el mito se imbricará en la comunidad para intentar interpretar la fascinación y el horror de ese "universo tal cual es" (Campbell, 2018b, 27, la curisva es del autor) a partir de una serie de marcos éticos, literarios, simbólicos.
Ya que estamos en una situación de desigualdad con respecto al mundo, el mito emerge para suturar, para cohesionar y, en definitiva, para mejorar en lo posible nuestras posibilidades de supervivencia.
Ahora bien, en el desplegarse histórico, cuando esa asimetría está razonablemente equilibrada -cuando el ser humano es capaz de mirar cara a cara a ese universo tal cual estermina el tiempo del mito y emerge la razón como aquello que nos permite habitar no tanto desde los dioses, sino propiamente, desde los otros, los iguales -"La facultad de la razón se desarrolla no en la pura soledad, sino en sociedad" (Campbell, 2018a: 328)-.
Los marcos mitológicos van desplomándose o convirtiéndose poco a poco en marcos en los que se asientan -siempre en estado de fragilidad, de permanente tensión-nuestras capacidades para vivir con la inevitable incomodidad de nuestro propio cuerpo y el de nuestros propios semejantes.
Ahora bien, el giro histórico del capitalismo avanzado ha supuesto una quiebra en este proceso de la que todavía no estamos sino entreviendo sus primeras consecuencias.
Paradójicamente, en el momento en el que se celebra abiertamente la caída de los sistemas míticos surge en paralelo un proceso tecnológico de destrucción masiva de los recursos, combinado a su vez con el retorno de formas de religiosidad deformada que pasan, entre otras, por el retorno de figuras míticas reprimidas vinculadas a la patria (González Requena, 2005), por pseudoterapias basadas en la impostación explícita del bienestar (Cabanas e Illouz, 2019; Wilson, 2008) y por un replanteamiento consciente de los marcos comunitarios democráticos, considerados ya en estado de emergencia (Levitsky y Ziblatt, 2018; Mounk, 2018), entre otras manifestaciones.
En esta dirección, no resulta sorprendente que aquellos entes políticos que viven de erosionar los marcos comunitario-democráticos a base de proponer políticas excluyentes sean precisamente los pri-a571 meros en negar la existencia del cambio climático.
Como ha apuntado tangencialmente en su último trabajo Martha C. Nussbaum, nos movemos en una dicotomía salvaje en la que parece imposible reconciliar la idea de desamparo frente al universo con una suerte de narcisismo local empeñado en formular que unas naciones son más relevantes que otras (Nussbaum, 2019, p.
97) y, por lo tanto, que ciertas comunidades pueden ser sometidas o perecer al mismo tiempo que sus recursos naturales son expoliados.
Políticas y nacionalismos locales frente a esa hipotética "economía global" que flota por encima de individuos y países.
En efecto, a nuestro juicio, emergencia climática y emergencia democrática son dos caras de la misma moneda.
En ambos casos se trata de síntomas que señalan la ruptura de las fuerzas de equilibrio entre las dos fuerzas pulsionales de "lo real" de las que hablábamos antes: el interior y el exterior, el Otro y nuestro universo habitable.
La función inicial del mito -explicar, controlar la fascinación del abismo, cohesionar-una vez quebrada se deposita en una lógica cuantitativa que, seamos sinceros, sirve para medir pero no para pensar el mundo ni sus relaciones.
El hecho de que una gran parte de la Academia esté destruyendo sus discursos humanistas en aras de publicaciones explícitamente cuantitativas y de corto recorrido (Zafra, 2017) no es sino un efecto colateral de que el pensamiento del mundo, al desencantarse, es profundamente inútil para dar cuenta de la angustia que emerge de nuestras posiciones.
Es aquí donde comparece el poema, el arte, el relato.
Y no lo hace, digámoslo desde el inicio, con esa posición ingenua de quien piensa que por visibilizar una cierta problemática social estamos ya generando una acción salvífica intachable -pongamos por caso, esa vieja idea lindante con el pensamiento mágico que afirma que simplemente por recordar el pasado estamos evitando su repetición-.
Tampoco nos referimos a ese ritual audiovisual laico por el que unos conversos acuden a ver piezas audiovisuales que les reafirman en sus propios postulados ideológicos, sean del signo que sean, como si la simple asistencia a la sala fuera un acto de resistencia.
Antes bien, en la confusión de los tiempos que corren, el relato se introduce como una sorprendente celebración de la supervivencia y, a su vez, un diagnóstico siempre inagotable de los males que la amenazan.
El audiovisual, ante este vacío, tiene la obligación frente a la comunidad de "rechazar, resueltamente, las significaciones demasiado simples y las afecciones demasiado brutales que nos embargan ante ciertas imágenes de lo que el hombre hace padecer al hombre" (Didi-Huberman, 2019, p.
En esta dirección, no es suficiente con las cadenas de imágenes catastrofistas que habitualmente decoran las noticias sobre el cambio climático 1 -los parajes desolados, los animales moribundos, los glaciares quebrándose, los tejados de las casas emergiendo de pueblos súbitamente anegados-.
Ni siquiera la incorporación de figuras humanas genera una cierta empatía que marque la brutal diferencia entre esas imágenes -cuyo contenido apunta directamente a la destrucción total de los modos de habitar el planeta-y las de otras catástrofes provocadas en conflictos bélicos o grandes migraciones.
Es precisamente ahí -ante la crisis evidente de la imagen en un momento de extraordinaria saturación audiovisual-donde cabe reivindicar el relato como fuerza mayor capaz de visibilizar, formar, construir el (sin)sentido del texto.
Y es necesario hacerlo para no caer en la banalidad de un Al Gore o en la espectacularidad absurda que dominaba obras aparentemente aleccionadoras "comprometidas con el compromiso medioambiental" tan peregrinas como Los inmortales II: El desafío (Highlander II: The Quickening, 1991), Deep Impact (Mimi Leder, 1998) o la más reciente Geostorm (Dean Devlin, 2017).
El hecho de que una película como Waterworld (Kevin Reynolds, 1995) haya acabado convertida en una de las atracciones más celebradas del parque temático de la Universal (Kermode, 2012, pp. 118-120) es lo suficientemente elocuente como para dar cuenta de los riesgos de la banalización que acechan detrás de las propias lógicas del ecosistema mediático contemporáneo.
Analizaremos, por tanto, los mecanismos discursivos de dicha banalización.
EL DESIERTO CRECE: LA NATURALEZA COMO ES-PECTÁCULO DEL TERROR
Y es que si titulábamos nuestro artículo precisamente a partir del verbo narrativizar es para marcar cómo los efectos que una cierta disposición relatada de los acontecimientos -sin entrar en este trabajo en los mecanismos discursivos más bien dudosos que hacen que una pieza sea catalogada como ficción o como documental (Zumalde y Zunzunegui, 2015)-propone una significación sobre ese súbito "desencantamiento del mundo" heideggereano con la crudeza necesaria para no espectacularizarlo.
Acotar la precisión conceptual de un término que aquí estamos utilizando de manera claramente peyorativa -el mainstreamno es tarea fácil, si bien fue especialmente bien acometida en obras como La mirada cautiva (Company Ramon y a571 Marzal Felici, 1999), que en el mismo umbral del milenio alertaron de una cierta deriva escritural donde los efectos, el trampantojo, la "atracción" vaciada de cualquier lógica discursiva eran la garantía de éxito -comercial, estético-frente a otros valores cinematográficos.
Esta idea de lo mainstream se vincula también a las pantallas de exhibición (Naficy, 2010), a la imposición de modelos seriales que trascienden las narrativas cinematográficas clásicas (Gómez y Bort, 2009), a la mostración obscena del poder en pleno estallido de las crisis económicas (Marzal-Felici y Soler-Campillo, 2018) y, por supuesto, a ciertas derivas del cine documental (de la Fuente, 2016).
Los ejemplos mainstream que citábamos hace unos párrafos son extraordinariamente claros al respecto, en tanto parten de una disposición estructural heredada de la forja de aventuras clásica (Sánchez-Escalonilla, 2002) y, por lo tanto, fácilmente intercambiable y actualizable: Obras que sitúan la catástrofe climática como un "conflicto solucionable" gracias a la muy loable acción de uno o varios individuos que confunden su particular aventura personal -su cuestionamiento como individuos en un catálogos de crisis banales y estereotipadas-con la gran aventura global -la supervivencia de la raza humana-.
De nuevo, retornando a los esquemas mitológicos de Campbell (2005) -inmisericordemente saqueados por la pueril reducción que Vogler (2002) acometió para los aspirantes a guionistas-, este tipo de obras combina un "viaje interior" -por ejemplo, la paternidad insatisfactoria de El día de mañana (The day after tomorrow, Roland Emmerich, 2004) o de Armageddon (Michael Bay, 1998)-con la épica rudimentaria de un "viaje exterior" -hacia las tierras desoladas o hacia el espacio exterior, respectivamente-.
El hecho de que, además, este tipo de películas tiendan a poner en el centro figuras masculinas que viven la paternidad como un trauma apunta, a nuestro entender, con esa caída mayúscula de los marcos referenciales heredados del cristianismo -esto es, con la idea de un Dios-Padre que, en su infinito amor, nos ha cedido generosamente una tierra para que la habitemos-.
Ahora bien, si analizamos detenidamente estas películas, es fácil detectar cómo el planteamiento visual de la naturaleza es, en esencia, eminentemente espectacular.
Por empezar a introducir elementos heideggereanos en la ecuación, el tratamiento de las relaciones entre naturaleza y habitar están completamente dislocado precisamente por el uso y abuso de elementos técnicos de manipulación de la imagen.
Así, el poder destructivo de la naturaleza es recons-truido mediante técnicas infográficas, CGIs, trucajes más o menos elaborados donde lo que se busca es la pulsión escópica, el estremecimiento, la sugerencia más o menos elaborada del terror.
Y, por cierto, que aunque en un primer momento podríamos pensar que nos encontramos ante una simple reelaboración postmoderna de lo sublime kantiano, resulta necesario leer despacio el siguiente fragmento de la Crítica del juicio para ver hasta qué punto este tratamiento de la naturaleza funciona en dirección contraria: Nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras de sí su desolación, el océano sin límites rugiendo de ira [...] reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez, comparada con su fuerza.
Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamamos gustosos esos sublimes objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza (Kant, 2007. p.
Sin duda que una sala de cine es un lugar seguro desde el que contemplar las fuerzas destructivas de la naturaleza, ahora bien, el problema clave es esa "facultad de resistencia" que Kant no pudo conectar -no había llegado todavía el momento de la "era atómica" de Heidegger-con la situación contemporánea de explotación y crisis medioambiental.
Dicho con mayor claridad, Emmerich y el resto de los directores contemporáneos ya saben que detrás de sus fábulas épicas lo que hay es un proceso técnico que queda subrayado por la imposibilidad de que las obras humanas reposen en la naturaleza.
Tomemos un primer ejemplo, al contrario, de la escritura de Heidegger.
En su célebre descripción del templo griego en El origen de la obra de arte, el filósofo también apuntaba a las tormentas y a las manifestaciones -ahora sí-sublimes de la fuerza de la naturaleza:
Allí alzado, el edificio aguanta firmemente la tormenta que se desencadena sobre su techo y así es como hace destacar su violencia.
El brillo y la luminosidad de la piedra, aparentemente una gracia del sol, son los que hacen que se torne patente la luz del día, la amplitud del cielo, la oscuridad de la noche [...]
Esta aparición y surgimiento mismos y en su to-a571 talidad, es lo que los griegos llamaron muy tempranamente physis.
La physis ilumina al mismo tiempo aquello sobre y en lo que el ser humano funda su morada.
Nosotros lo llamamos tierra.
De lo que dice esta palabra hay que eliminar tanto la representación de una masa material sedimentada en capas como la puramente astronómica, que la ve como un planeta.
La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar acogida a todo lo que surge como tal.
En eso que surge, la tierra se presenta como aquello que acoge (Heidegger, 1995, p.
En efecto, el templo reposa a partir de la acogida, incluso precisamente cuando se desata esa tormenta que, en lugar de confrontar al edificio, lo hace comparecer con mayor fiereza incluso en sus dos rasgos básicos: proteger al dios que cobija en su interior, servir de protección a los seres humanos que se cobijan bajo su techo cuando el temporal se desata -imposible no pensar, por cierto, en los planos de la tormenta rodados en la puerta de Rashōmon (Akira Kurosawa, 1950), la única película que arrancó una palabra positiva de la pluma de Heidegger (1990, p.
Se puede aducir, sin duda, que el templo no es una obra de carácter figurativo -como generalmente lo suele ser el cine-, pero merece la pena recordar que, unos párrafos después, el filósofo añade, hablando de la estatua del dios: "No se trata de ninguna reproducción fiel que permita saber mejor cuál es el aspecto externo del dios, sino que se trata de una obra que le permite al propio dios hacerse presente y que por lo tanto es el dios mismo" (Heidegger, 1995, p.
Ese ser el dios mismo no es, evidentemente, una apuesta teológica en la que Heidegger señale de manera ingenua un desprejuiciado retorno al politeísmo griego, sino muy al contrario, una valorización, una apuesta decidida por la posibilidad de que el arte, en su despliegue simbólico, suture nuestra dolorosa relación con la naturaleza.
Ciertamente, los recursos de las películas espectaculares que tratan del cambio climático funcionan al contrario: pasan por el deleite de ver destruidos los "templos" de la era contemporánea: célebres rascacielos destruidos, edificios políticos arrasados, paisajes urbanos tomados por las malas hierbas, por el óxido, abandonados.
¿Qué placer arranca el espectador de esas imágenes si no es, dicho claramente, el del posible derrumbe de unos símbolos -económicos, sociales, religiosos-que han devenido ya intolerables, que han sido desactivados (González Requena, 2008, p.
17) y que, por lo tanto, pueden ser eliminados en una alegre zarabanda postmoderna?
Del mismo modo, si invertimos el punto de vista de la obra y dejamos por un momento de lado al buen-padre-sacrificado que se enfrenta a su titánica misión, lo que generalmente emerge es una certeza mucho más brutal: que la naturaleza nos empuja hacia la asimetría de origen que, en una paradoja propia del pensamiento mítico inicial, se toma cumplida venganza de décadas de expolio desmesurado.
Donde no hay símbolo alguno se intenta generar una malla de sentido alrededor de lo real -proyecto, por lo demás, del todo imposible-, y la película usa sus mecanismos figurativos no para ser ese dios de Heidegger, sino para celebrar visualmente su ausencia.
Ahora bien -y aquí está, después de todo, la trampa mayor de la estructura narrativa de estos films-a nadie se le escapa que el Happy End resulta incompatible con lo que ocurre fuera de la sala.
La catástrofe climática suele ser suturada con un montaje de escenas en el que ciudadanos de todos los credos, religiones y partes del mundo se abrazan, emocionados, dejando a un lado sus diferencias.
El símbolo muere por la acción de la naturaleza, y se entierra en esa idea explícitamente anti-Heideggereana de una primacía del hombre, del sujeto, de lo antropológico y lo psicológico, humanista (Heidegger, 2000), donde la tierra vuelve a ser arrojada fuera de la ecuación, lista para ser expoliada de nuevo y para ser dominada con procesos técnicos sin el menor reparo.
Como quizá ha detectado el lector, hemos titulado este epígrafe con el fragmento de Zaratustra -El desierto creceque Heidegger tomó como referencia en sus seminarios de 1951 y 1952.
Allí mismo dejó escrito que no había posibilidad alguna de habitar, donde "no se da la posibilidad de obtener una comida, de conseguir bebida y alimento.
Allí no hay ningún morar para los mortales en el sentido de habitar" (Heidegger, 2005a, p.
Habitar es, como veremos en el siguiente epígrafe, la enorme problemática que nos sale al paso en un mundo donde comunidades y naturaleza han sido dislocadas.
COMUNIDAD, NATURALEZA Y DESTRUCCIÓN
A lo largo de muchos de sus textos, Heidegger propuso de manera más o menos explícita una conexión entre su particular concepto de comunidad y el marco natural habitable en el que se desplegaba.
No vamos a negar que ciertos aspectos fueron y siguen siendo problemáticos, especialmente en el contexto insoslayable de Heidegger con cierto pensamiento nacionalsocialista.
Basta con recordar el parágrafo 74 de Ser y tiempo (2009, pp. 396-400) y sus más que resbaladizas referencias al Destino Colectivo (Geschick), el a571 gestarse histórico de una comunidad (Gemeinschaft) o la lucha (Kampf).
Hay, no obstante, un matiz ante las interpretaciones apresuradas que se encuentra, muy precisamente, en su filosofía del arte por la vía del seminario de invierno de 1934 sobre Germania (Heidegger, 2010, p.
73) y su apuesta por una idea de la creación de la comunidad no por la pertenencia a una tierra, terruño o frontera determinada, sino antes bien, por la conciencia que les une ante la inevitable cercanía de la muerte.
El lenguaje originario (Ursprache) no es un atributo que descienda gratuita y automáticamente sobre todos los nacidos en un cierto territorio, y desde luego, no se aplica a todos los miembros de la Gemeinschaft.
La problemática mayor que sale al paso es la radical escisión entre la unión (social) de cuerpos que van a morir -y que habitan, como es sabido, en el lenguaje compartido-frente a la radical soledad en la que cada uno, de manera propia e inevitable, debe aceptar el acontecimiento de su propia muerte (Beistegui, 2013, p.
Volviendo al problema de la catástrofe climática, nos encontramos por un lado con la idea de que la responsabilidad de tomar decisiones prácticas y concretas nos atañe a todos, pero al mismo tiempo, con la insondable experiencia de la responsabilidad individual para moverse en ese mundo en crisis.
Tomemos como ejemplo de trabajo la extraordinaria El reverendo (First Reformed, Paul Schrader, 2017).
Como si fuera el cuidador del templo de Heidegger, un pastor solitario vive encargado de arreglar, mantener y hacer funcionar una antigua iglesia situada en una zona rural a las afueras del condado de Nueva York.
El templo que cuida es pura fragilidad y pura historia: en su enmaderado reposa la fundación, el origen de su culto.
La sede de su Iglesia se ha desplazado a una gigantesca instalación donde muestra su poderío con pantallas, espacios diáfanos, comedores y grandes despachos.
Sin embargo, el templo de Toller (Ethan Hawke) reposa en el centro de la comunidad, asolado por las nevadas y los árboles, guardando a la vez un modo de vida y una cierta aproximación a la creencia.
Ahora bien, la experiencia del pastor está arrasada por el duelo, dominada por el consumo de alcohol y arrojada a ese paraje que también deviene hostil -dominado por la nieve y el frío, exige constante trabajo físico-y al que apenas asisten una limitada comunidad de feligreses.
El suicidio inesperado de uno de ellos -un militante medioambiental que no puede aceptar su futura paternidad en el horizonte de la destrucción climática-le hará tomar conciencia hasta límites desgarradores de la manera en la que su propia fragilidad -y la fragilidad de su propia fe-está conectada con la fragilidad de nuestro mundo.
En primer lugar, El reverendo propone una problemática especialmente eco(teo) lógica.
Toller, el pastor protagonista, es una suerte de reescritura del viejo Tomas (Gunnar Björnstrand) de Los Comulgantes (Nattvardsgästerna, Ingmar Bergman, 1963).
Ambos nombres están conectados con el apóstol Tomás, que como bien sabemos, es la figura central de la duda en el imaginario cristiano por la vía del Evangelio de San Juan (Jn.
Dudar, o mejor dicho, mantener el símbolo ante la duda, es el rasgo que se les exige a estos hombres que han aceptado voluntariamente la responsabilidad de transmitir la Palabra de ese Dios silencioso ante los acontecimientos.
Heidegger comparece de nuevo: Allí donde Bergman situaba la catástrofe propia de la "era nuclear" -el feligrés Jonas (Max von Sydow) se suicida por el pánico ante el uso de armamento atómico por parte de China-, Schrader incorpora las profecías científicas del cambio climático.
En ambos casos, es el nacimiento de un ser humano -los hijos que llevan en sus vientres Karin (Gunnel Lindblom) y Mary (Amanda Seyfried), respectivamente-donde realmente la película deposita todo su dramatismo: en nuestra capacidad para acoger, para acompañar, para recibir cuando el marco global estalla en pedazos.
Precisamente, cuando Heidegger escribió uno de los textos más hermosos de su bibliografía -la conferencia Construir, habitar, pensar-, afirmó lo siguiente:
Los mortales habitan en la medida en la que salvan (-retten) la tierra [...]
La salvación no solo arranca algo de un peligro; salvar significa propiamente: franquearle algo la entrada a su propia esencia.
Salvar la tierra es algo más que explotarla o incluso estragarla.
Salvar la tierra no es adueñarse de la tierra, no es hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso lleva a la explotación sin límites [...]
Los mortales habitan en la medida en que conducen su esencia propia -ser capaces de la muerte como muerteal uso de esta capacidad, para que sea una buena muerte (Heidegger, 1994, p.
El salto entre Los comulgantes y El reverendo únicamente puede entenderse en el marco de esta cita: lo que está en juego en la primera película es una cuestión estrictamente teológica -el fallo del pastor frente a su congregación al no encontrar las palabras adecuadas (palabras sagradas) para salvar una vida-frente a la enorme dimensión eco(teo)lógica de su actuali-a571 zación.
Para poder acompañar a la "buena muerte" es necesario que exista una tierra no violentada, o mejor dicho, un horizonte -dado por el propio planeta-en el que los que sobrevivan, a su vez, puedan habitar poéticamente desde el legado e incluso -esto lo añadimos incluso contra Heidegger-, más allá de los márgenes del mismo o de la propia Gemeinschaft.
Pero para que esto ocurra, tiene que existir un planeta en el que se despliegue la posibilidad misma de la supervivencia, espacios a los que huir, otras comunidades con las que confundirse y en las que colaborar, otros lenguajes que abran otras maneras de habitar no previstas o cortocircuitadas por la propia Ursprache.
Para que un hijo pueda morir (simbólicamente) es necesario que haya otra/tierra que le reciba: "El lugar del hijo muerto es, a fin de cuentas, ese lugar vivaz que ocupa quien reniega de la madre patria porque lo que desea es comenzar una nueva vida en el coloreado ancho mundo" (Parrondo, 2014, 165).
Esa incapacidad de los marcos sociales contemporáneos para dar sentido a los procesos de luto no está únicamente en El reverendo, sino que se encuentra también en el núcleo de dos de las cintas que con más brutalidad han enunciado nuestra capacidad para relacionarnos con la naturaleza: Anticristo (Antichrist, Lars von Trier, 2009) y Midsommar (Ari Aster, 2019).
Ambos casos parten de una premisa similar: ciudadanos que habitan las grandes ciudades que, tras un proceso traumático familiar (la muerte de un hijo, el suicidio de unos padres y una hermana) deciden iniciar su curación en un espacio completamente natural -una cabaña en el bosque, una bucólica comunidad sueca-, descubriendo en el proceso la brutalidad que encierra su cuerpo y la disimetría humeana a la que hacíamos referencia anteriormente entre ser humano y naturaleza.
Ambas películas proponen motivos visuales similares -el cuerpo de la mujer fundiéndose con las plantas-, remiten a una concepción mitológica propia de los cultos de los espíritus arbóreos (Frazer, 1951, pp. 142-151) y concluyen con un crescendo narrativo violento en el que algunos elementos propios de la diferencia sexual acaban siendo elevados a polos de una dialéctica cósmica y universal (hombre/mujer, creación/destrucción, bondad/maldad) propia de ciertas lecturas de la mitología oriental.
Lo que aquí nos interesa de ambos proyectos es que su lectura del medio ambiente ya no tiene la pátina "aleccionadora" de las películas de Emmerich, Bay o incluso Reggio, sino que apunta directamente a lo que señalábamos al comienzo del artículo: la naturaleza señorea allí donde los mecanismos simbólicos (matrimonio, pareja, universidad, psicología) simple y llanamente se han desvanecido.
Su apuesta poética es mucho más extrema y da por sentado que el retorno de la asimetría con la naturaleza tendrá necesariamente un aspecto traumático, demoledor, inevitable, precisamente porque aquellos elementos que deberían habernos servido para habitar la tierra han funcionado, justo al revés, como disparaderos explícitos de su destrucción.
Inmediatamente después de Anticristo, Lars von Trier acometió el rodaje de una espeluznante obra que anunciaba desde sus primeras imágenes la destrucción completa del planeta tierra: Melancolía (Melancholia, 2011).
A grandes rasgos, la división de la cinta en dos grandes bloques funcionaba como una suerte de razonamiento en línea recta: si la primera mitad mostraba lo absolutamente absurdo que se habían vuelto las ceremonias sociales -una boda salpimentada de humillaciones-, la segunda desplegaba la imposibilidad de la técnica para predecir e impedir la colisión de otro planeta contra la tierra.
El "científico" (Kiefer Sutherland) decidía suicidarse con una sobredosis de pastillas -símbolo inevitable del malestar sociológico de nuestro tiempo ultramedicado-en el momento en el que comprobaba que todos sus cálculos y predicciones habían fallado.
El último plano de la película -el planeta colisionando contra el objetivo mismo de la cámara, seguido por un asfixiante campo en negro y el silencioso roll de los títulos de crédito-negaba la mayor a todas las fábulas comerciales que, durante décadas, habían señalado que habría un héroe, de naturaleza más o menos divina, que vendría a salvarnos.
La afirmación de von Trier no está muy lejos de la de Hume: la naturaleza, en su absoluta brutalidad que nada sabe de la razón, siempre está por encima de las vidas minúsculas que van valiéndose de ella en inferioridad de condiciones.
A nivel cinematográfico, ese negro total sumergía la sala en una profunda oscuridad de carácter explícitamente poético: ese era el fin del concepto mismo de habitar, y en él, de cierta manera, se podía experimentar el agrio sabor de las profecías sobre las catástrofes naturales.
A lo largo de las páginas previas hemos propuesto, hasta donde el espacio disponible nos ha permitido, la confrontación entre diferentes modelos audiovisuales de representación de las crisis medioambientales.
Por un lado, contamos con una colección de títulos que hemos etiquetado provisionalmente bajo la idea de a571 la ecoteosofía mainstream y en los que el relato es una simple excusa para desplegar el espejismo de una "lucha" más o menos controlada, un telón de fondo sobre el que proyectar estructuras míticas y estrategias narrativas más bien convencionales.
Por otro lado, hemos propuesto la idea de que hay un modelo más cercano a la idea poética de Heidegger, idea que pasa por el replanteamiento de los ritmos y los tiempos del habitar, que se establece más allá del lenguaje fílmico clásico, y que impone una experiencia propia y claramente diferenciada sobre el espectador.
En este segundo modelo es precisamente donde se produce el célebre desvelamiento que nos hace tomar consciencia de la verdadera problemática ontoteológica en la que nos encontramos inmersos.
La tensión entre el mundo que habitamos, la gestión que hacemos de nuestros recursos y los marcos políticos en los que nos insertamos parecen haber disparado una suerte de alarma que quizá se ha convertido en el gran síntoma del cine de nuestro tiempo.
Nota bene: el día anterior al envío de este artículo para su preceptiva revisión por pares se estrenó Joker (Todd Phillips, 2019), una obra que arrancaba con un mar de basura que invadía una urbe punteada por ratas salvajes gigantescas y terminaba con una revuelta global disparada por un ciudadano en riesgo de exclusión.
Una y otra vez, los motivos se multiplican y configuran esa suerte de inconsciente de los pueblos que teoriza Didi-Huberman.
Con una salvedad, claro: aquí el Pueblo no es una unidad local, sino todos nosotros en tanto comunidad, súbitamente amenazados por la destrucción de los marcos mínimos necesarios para marcar el habitar.
El hecho de que propongamos un retorno eco(teo) lógico de largo recorrido a los escritos de Martin Heidegger como una herramienta para pensar la tensión de nuestro mundo es una apuesta que pasa por encima de dos grandes problemas de los que somos bien conscientes: el desprecio manifiesto de Heidegger por el audiovisual y su postura indudablemente naciona-lista-reduccionista.
Y, sin embargo, ahí están también las conexiones entre una filosofía del arte -una fe en el relato, en las capacidades de la acción y de la memoria compartida-y una apuesta por repensar nuestra naturaleza.
Esa es la belleza de sus textos sobre la técnica, sobre la arquitectura, sobre su aproximación al verbo Andenken, e incluso, en esa afirmación sobre el futuro -siempre abierto-que dejó flotando en la penúltima lección que impartió en la Universidad de Friburgo:
Conmemorar, pensar-en lo sido es pensar-poranticipado en lo impensado, en dirección a lo cual hay que pensar.
Pensar es pensar por anticipado que piensa-en, que conmemora; ni se adhiere -historiográficamente y de manera representativa-a lo sido, como si éste fuera cosa pasada, ni se rigidifica representándolo, con profética desmesura, en un futuro presuntamente sabido (Heidegger, 2003, p.
Ciertamente, esta es la idea de llegada que queríamos situar en el final de nuestro trayecto: que el cine, incluso a la contra de la voluntad del propio filósofo, ha encontrado sus propios mecanismos de expresión audiovisual para provocar, de alguna manera, esa llamada de urgencia hacia la tierra, ese atravesamiento simbólico que va más allá de la evidencia racional y que nos hermana, como ocurre en la trilogía Qatsi, frente a la posibilidad de un desastre planetario.
El presente trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación Análisis de identidades discursivas en la era de la posverdad.
Generación de contenidos audiovisuales para una Educomunicación crítica (AIDEP) (código 18I390.01/1), bajo la dirección de Javier Marzal Felici, financiado por la Universitat Jaume I, a través de la convocatoria competitiva de proyectos de investigación de la UJI, para el periodo 2019-2021. |
Las nuevas tecnologías parecen estar cambiando radicalmente nuestro mundo.
Analizamos aquí las condiciones para que esto sea así con relación a un grupo muy importante de fenómenos vinculados a las tecnologías computacionales y a las biotecnologías, que responden a denominaciones de uso ya muy extendido, en buena medida gracias a los medios de comunicación: realidad virtual, realidad aumentada, inteligencia artificial, humanidad mejorada e Internet de las cosas.
Argumentamos que la inteligencia artificial ocupa entre ellos un lugar central y que la constitución de un mundo realmente nuevo depende esencialmente de nuestras actitudes ante ella.
Los fenómenos mencionados en el subtítulo de este trabajo parecen abrir las ventanas a un mundo nuevo, o tal vez directamente las puertas.
Pero también puede no serlo.
Argumentaremos que la inteligencia artificial juega aquí un papel crucial.
Y que todo depende de nuestras actitudes ante ella.
El presente trabajo desarrolla estas dos ideas.
Que la inteligencia artificial ocupa un lugar central en ese conjunto de fenómenos sobre el que estamos llamando la atención.
Y que asumir la inteligencia artificial como algo con la capacidad de abrirnos las ventanas y las puertas a un auténtico nuevo mundo requiere profundos cambios en nuestra propia mente.
Esta última tesis puede ser fácilmente malinterpretada.
El cambio de mente que se requiere no consiste en mejoras de nuestras capacidades cognitivas.
Ni tampoco consiste en un cambio de creencias.
Ni simplemente en aceptar cosas como, por ejemplo, que una máquina pueda ganar a los mejores jugadores mundiales de ajedrez, del juego del go o de póker.
Se necesita algo muy diferente a todo esto.
Se necesitaría un profundo cambio de actitudes.
Solo a través de un cambio radical de mente en este sentido, esos fenómenos podrán realmente configurar un mundo nuevo.
Una de las series televisivas que recientemente he visto con mi hijo, Ulises, es The Big Bang Theory (2007).
Él se dio cuenta de un detalle que permite entender muy bien lo que estamos queriendo decir.
Uno de los personajes principales de esa serie, Sheldon Cooper, físico teórico tan inteligente como carente de habilidades sociales, repite algo que expresa perfectamente el cambio de mente que se necesita.
En caso de conflicto grave entre las máquinas y la humanidad, este personaje nos dice que él firmaría sin dudarlo a favor de las máquinas.
Este sería el cambio de mente desde el que lo que empezamos a tener ante nosotros en verdad puede ser un mundo radicalmente nuevo.
¿Es posible cambiar de mente en este sentido?
¿Es que acaso hay otros tipos de mente?
Tenemos ejemplos extremos en las mentes de esas otras formas de humanidad que hemos encontrado en neandertales, denisovanos, hombres de las flores, etc. Y el desarrollo de potentes capacidades simbólicas y sociales en la mente del sapiens moderno pudo ser la diferencia que marcó nuestros distintos destinos.
Cosas similares pueden decirse de las variadas mentes animales y de su evolución, así como del desarrollo de las mentes infantiles.
Los cambios de actitudes ante el mundo y ante uno mismo justifican que pueda hablarse de cambios de mente.
En nuestra opinión, solo con un cierto cambio de mente, que implique cambios radicales en las actitudes, el mundo que se insinúa ante nosotros podrá ser realmente un nuevo mundo.
Acabamos de mencionar una popular serie de televisión.
Podríamos mencionar muchas otras.
Y también películas, videojuegos, cómics, etc. Esto tiene su justificación.
Esas series, películas, videojuegos, cómics, etc., constituyen una fuente inagotable de evidencias sumamente relevantes respecto a las actitudes que nos interesan 1.
Los fenómenos mencionados en el subtítulo parecen estar cambiando radical y completamente el mundo en que vivimos.
Pero no sabemos si realmente es así.
El caso es que apenas hay análisis filosóficos serios sobre la confluencia de todos esos fenómenos.
Tampoco existe una terminología filosófica precisa.
La situación conceptual es aún previa a la argumentación detallada 2.
Como hemos dicho, lo que sobre todo tenemos son series de televisión, películas, videojuegos, cómics, etc., que nos hablan de diversas posibilidades de mundo.
Esto tiene la ventaja de situarnos a todos en igualdad de condiciones frente a muchas de las discusiones.
Pero no es suficiente.
Y la filosofía no puede esconder la cabeza.
No puede ser indiferente a lo que tanta gente está viendo en el horizonte.
No puede mostrarse indiferente sin ser conceptualmente irresponsable 3.
No se trata de que haya filosofía en las series de televisión, en las películas, los videojuegos o los cómics.
Hay contenidos filosóficos, pero propiamente no hay filosofía.
La filosofía se muestra a través de estos medios de expresión, la filosofía se manifiesta en ellos, pero no se hace.
Hacer filosofía es argumentar, dialogar, discutir, etc., con el fin de comprender mejor el mundo y de comprendernos mejor a nosotros mismos.
El fin de la creencia racional es alcanzar la verdad mediante razones, intentando convertirse así en conocimiento.
El fin de la filosofía no llega a esto.
Mejor dicho, dada la amplitud de su mirada, no puede llegar a tanto.
El fin de la filosofía es comprender un poco mejor todas las cosas.
Las series de televisión, las películas, los videojuegos, los cómics, etc. pueden compartir ese fin.
Igual que la literatura o la pintura.
Pero no intentan alcanzarlo argumentando, dialogando, discutiendo.
La filosofía, en cambio, sí.
Cabe entender la filosofía como una variedad muy peculiar de "arte conceptual" que busca la comprensión a través de argumentos.
Esta es una perspectiva interesante.
Como arte, la filosofía se aparta ligeramente de la ciencia.
Se acerca a la literatura y a la pintura.
También a las series de televisión, las películas, los videojuegos o los cómics.
Sin embargo, sigue existiendo una importante diferencia.
El medio en el que la filosofía desarrolla su arte son los argumentos.
Y esto incluye todo diálogo y discusión donde el protagonismo lo tengan las razones, aunque sea un diálogo y discusión con uno mismo.
La filosofía no puede ser indiferente a ese nuevo mundo que se muestra en muchas de nuestras series de televisión, películas, videojuegos o cómics.
No puede ser indiferente a la curiosa combinación de realidad virtual, realidad aumentada, inteligencia artificial, humanidad mejorada e Internet de las cosas que tenemos ante nosotros.
Que tenemos ya entre nosotros.
CINCO FENÓMENOS DE NUEVA TECNOLOGÍA
Los cambios en el mundo sobre los que queremos llamar la atención se centran en cinco fenómenos vinculados a las llamadas nuevas tecnologías.
Principalmente se vinculan a las tecnologías computacionales y a las biotecnologías.
Para cada uno de ellos existe una expresión ya acuñada y en uso.
A continuación haremos una caracterización general.
Una realidad virtual es un entorno de apariencia real o de realidad aparente que, a pesar de provocar una fuerte sensación de inmersión, habitualmente generada mediante tecnologías computacionales, puede no tener la clase de realidad que parece tener.
Dos buenos ejemplos de realidad virtual en contextos de ficción son la serie de películas de la saga Matrix (1999) y la película Desafío total (1990).
Algunos episodios de la serie Black Mirror (2011) también analizan este fenómeno.
En particular, el tema es tratado en Blanca Navidad (temporada 2, episodio 4), donde la realidad virtual es un recurso ampliamente utilizado por el sistema judicial, y en San Junípero (temporada 3, episodio 4), donde la realidad virtual hace posible una vida después de la muerte.
Otro ejemplo de realidad virtual, más clásico pero igual de inquietante, un ejemplo que queremos mencionar por no involucrar aún el uso de tecnología computacional, es el relato La invención de Morel de Bioy Casares (1940).
Fuera de la ficción, hay actualmente varios tipos de dispositivos creadores de realidad virtual (realmente creadores de realidad virtual, podríamos decir) en la modalidad sensorial de la visión.
Un entorno de realidad virtual con inmersión máxima llevaría esto al extremo, llegando a todas las modalidades sensoriales 4.
La realidad aumentada es un entorno real mezclado con elementos virtuales creando realidades mixtas en tiempo real o cercano a un tiempo real.
De nuevo, algunos episodios de la serie Black Mirror (2011) muestran este fenómeno.
Concretamente lo hacen Toda tu historia (temporada 1, episodio 3) y La ciencia de matar (temporada 3, episodio 5).
En el primero, toda la realidad se amplía con los contenidos de una memoria perceptiva guardada en implantes cerebrales.
En el segundo, unos supuestos enemigos son literalmente vistos con la apariencia de seres repugnantes.
Buenos ejemplos cercanos de realidad aumentada los ofrecen los códigos QR y las aplicaciones de móvil que utilizan datos y recursos de Internet en interacción con los intereses de un usuario en un entorno real.
Las aplicaciones de mapas ocupan aquí un lugar destacado.
También podemos encontrar realidad aumentada en los dispositivos de visitas guiadas utilizados en la mayoría de los actuales museos.
Otros ejemplos son algunos proyectos de gafas que van dando información sobre los entornos hacia los que se dirige nuestra mirada.
Otro ejemplo, muy reciente y sin duda interesante, de realidad aumentada lo constituye el juego Pokemon Go (2016).
El impacto social inicial fue sorprendente.
Y es que, de repente, nuestras calles y nuestros propios hogares se llenaron de esos extraños seres llamados pokemons.
Y cientos de personas a nuestro alrededor orientaban su acción en relación a ellos.
Lo fascinante es que, en lugar de estos seres, podría haber muchísimas otras cosas.
La realidad virtual y la realidad aumentada están cambiando lo que puede llegar a contar como experiencia.
Hasta ahora, cabía distinguir dos tipos básicos de experiencia: 1) la experiencia ordinaria a572 adquirida a través de nuestros sentidos y expresada en nuestros lenguajes ordinarios, y 2) la experiencia científica obtenida a través de instrumentos, mediciones, experimentos, etc., y expresada en los lenguajes de la ciencia.
Con la realidad virtual y la realidad aumentada cabe también hablar de 3) una experiencia producida en el seno de realidades virtuales y de realidades aumentadas.
Puede replicarse que se trata de una experiencia simulada.
Pero es que la experiencia simulada también es experiencia.
Y cada vez está adquiriendo mayor importancia este nuevo tipo de experiencia.
Sobre todo en ámbitos educativos, pero no solo.
Debemos distinguir varios sentidos en esta noción.
Podemos llamar inteligencia artificial a cualquier cosa creada artificialmente que sea capaz de realizar tareas que en nosotros requerirían cierta inteligencia.
En un sentido más sustantivo, también podemos llamar inteligencia artificial a un sistema inteligente creado artificialmente.
Y en un sentido aún más sustantivo, podemos llamar inteligencia artificial a un sistema artificial con vida mental como la nuestra.
El segundo sentido es muy importante.
Y a veces pasa desapercibido entre el extremo de llevar a cabo tareas que de ser hechas por nosotros requerirían inteligencia y el extremo de tener algún tipo de completa vida mental creada de manera artificial.
Ser un sistema inteligente implica algo más que realizar tareas que en nosotros requerirían inteligencia.
Pero tal vez también requiera algo menos que tener una vida mental exactamente como la nuestra.
En cualquier caso, hay una gradación de sentidos.
Esto hace que, a pesar de lo que pueda parecer, la segunda caracterización no sea simplemente trivial.
Que sea posible la inteligencia artificial implica mayores compromisos en el segundo sentido que en el primero.
Y compromisos aún más fuertes en el tercer sentido que en el segundo.
La literatura y el cine nos han mostrado numerosos ejemplos de inteligencias artificiales.
Mencionaremos solamente el libro de Asimov, I Robot (1950) También las series de televisión han explorado con pasión este campo.
En particular, Ahora mismo vuelvo (temporada 2, episodio 1), que nos muestra con gran profundidad y desgarro los conflictos personales generados por un sistema de inteligencia artificial que sustituye a un marido muerto.
También merece nuestra atención la serie Humans (2015), donde humanos y robots conviven en una misma sociedad manteniendo relaciones llenas de zonas grises.
Y la serie, aún más reciente, West World (2016), en la que además se ofrece toda una sofisticada teoría sobre la conciencia.
Mención aparte merece la gran obra titulada Battlestar Galactica (2004), objeto de culto para los personajes de The Big Bang Theory (2007).
En ella, se ha hecho realidad el sueño de la inteligencia artificial.
Se han creado robots conscientes.
Estos luchan por sustituir al ser humano.
Pero al final, ambos grupos resultan prácticamente indistinguibles.
Es justamente comentando esta segunda serie cuando Sheldon Cooper insiste siempre en su convicción de que, en caso de conflicto grave entre las máquinas y la humanidad, él firmaría sin dudarlo a favor de las máquinas.
Pero los proyectos de creación de robots humanoides van mucho más allá de la ficción.
Desde hace ya unas décadas, la inteligencia artificial y la robótica (algo así como la especialidad más fisiológica y anatómica de la inteligencia artificial) constituyen potentes áreas de investigación dentro de la informática, la ingeniería y, en general, las ciencias de la computación.
Y aquí, son numerosos tales proyectos.
Los sistemas de inteligencia artificial de apariencia no-humana pueden adoptar básicamente dos formas: o bien pueden ser robots industriales, algo que podemos fácilmente encontrar en cualquier cadena de montaje, o bien pueden ser simplemente programas, por ejemplo, para mantener conversaciones con fluidez, o para jugar al ajedrez, al go o al póker.
Siri o Cortana serían ingenios de inteligencias artificiales de este segundo tipo.
A pesar de mostrar una competencia lingüística humana, carecen de una apariencia física humana.
En contraste con todos ellos, los robots humanoides sí tienen una apariencia física humana 6.
A veces, los proyectos de robots humanoides están vinculados a grandes corporaciones, como el robot Asimo (de la compañía Honda), o Petman y Atlas (de Boston Dynamics) o Nao (de Aldebaran Robotics).
Otras veces, se trata de proyectos más académicos, vinculados a destacadas universidades y centros de investigación, como el proyecto COG, desarrollado durante varias décadas por el MIT 7.
La humanidad mejorada consiste en la transformación de la condición humana mediante el desarrollo y la aplicación de tecnología, sobre todo tecnologías computacionales y biotecnologías.
El objetivo es mejorar las capacidades físicas y psicológicas del ser humano.
Muchos de los superhéroes de nuestros cómics son casos de humanidad mejorada, aunque no todos.
A veces, también intervienen factores circunstanciales no tecnológicos o meras casualidades.
En el ámbito de los superhéroes de cómic, se habla frecuentemente de metahumanos y de inhumanos.
También el doctor Frankenstein, en la versión original de Mary Shelley, hace ya dos siglos, pretendía mejorar la condición humana con ayuda de la tecnología.
Y lo sigue haciendo hoy día la actual corriente cultural del transhumanismo, denominada en ocasiones de forma abreviada con el símbolo H+ 8.
La propuesta del transhumanismo parte de una posición teórica inicialmente razonable: el abandono del prejuicio de que la condición humana sea esencialmente inalterable.
Pero el transhumanismo no solo es una corriente teórica.
Tiene un activismo práctico tan entusiasta como cuestionable.
Rechaza hablar de prudencia y reflexión.
Se empeña en comenzar a hacer realidad sus proyectos de transformación de la humanidad con los recursos tecnológicos actualmente existentes.
El problema principal del transhumanismo está en la precipitación.
Tal vez las tecnologías que ya existen no sirvan.
O lo que es peor, tal vez aun sirviendo para ciertos proyectos de transformación, se necesiten perfilar mucho más estos mismos proyectos.
Tal vez sean los proyectos actuales de transformación los que no sirvan.
Otro prejuicio tan detestable como el denunciado por el transhumanismo respecto a la inalterabilidad esencial de la condición humana es el prejuicio de creer que nuestros proyectos actuales son los mejores, y que en consecuencia deben considerarse esencialmente inalterables.
No hay que olvidar que también son casos de humanidad mejorada la implantación de marcapasos, el consumo de medicinas, las prótesis dentales, el simple hecho de usar unas gafas graduadas, etc. Esto ha existido desde siempre.
Recordemos también la búsqueda de la inmortalidad a través de la llamada alquimia interna del taoísmo.
Pero el transhumanismo cree que hoy día tenemos ya los medios tecnológicos sufi-cientes para llevar la humanidad a otro nivel.
Y puede que esto simplemente no sea verdad.
O puede que necesitemos definir mucho mejor ese otro nivel que pretendemos alcanzar.
Además, como contraste a todo esto, también estarían otros casos que podemos llamar de humanidad desmejorada.
Uno de los casos imaginarios más llamativos lo protagonizarían los zombies.
Y estas posibilidades nos amenazan desde el futuro.
Internet de las cosas
En general, se llama Internet de las cosas a la red de conexión e intercambio de información entre las cosas de nuestro mundo, principalmente objetos tecnológicos.
Pero la expresión se aplica más específicamente cuando ese grado de conexión e intercambio de información (gestión, control, decisión, etc.) llega a ser mayor entre las cosas que entre las personas.
La idea de una Internet de las cosas surge con timidez en el campo de la tecnología de sensores a comienzos del presente siglo.
Unos cuantos años después, en el Mobile World Congress celebrado en Barcelona en 2017, la expresión The Internet of Things (con las siglas IoT) pasa a ser la expresión más usada.
Uno de sus principales promotores, Kevin Ashton, hacía la siguiente declaración en la revista Radio Frequency Identification, en un artículo de 2009 titulado "Esa cosa del 'Internet de las cosas'»(los subrayados son nuestros):
Los ordenadores actuales -y, por tanto, Internetson prácticamente dependientes de los seres humanos para recabar información.
Una mayoría de los casi 50 petabytes (un petabyte son 1024 terabytes) de datos disponibles en Internet fueron inicialmente creados por humanos, a base de teclear, presionar un botón, tomar una imagen digital o escanear un código de barras.
Los diagramas convencionales de Internet, dejan fuera a los routers más importantes de todos: las personas.
El problema es que las personas tienen un tiempo, una atención y una precisión limitados, y no se les da muy bien conseguir información sobre cosas en el mundo real.
Y eso es un gran obstáculo.
Somos cuerpos físicos, al igual que el medio que nos rodea.
No podemos comer bits, ni quemarlos para resguardarnos del frío, ni meterlos en tanques de gas.
Las ideas y la información son importantes, pero las cosas cotidianas tienen mucho más valor.
Sin embargo, la tecnología de la información actual es tan dependiente de los datos escritos por personas que nuestros ordenadores saben más sobre ideas que a572 sobre cosas.
Si tuviéramos ordenadores que supieran todo lo que tuvieran que saber sobre las "cosas", mediante el uso de datos que ellos mismos pudieran recoger sin nuestra ayuda, nosotros podríamos monitorizar, contar y localizar todo a nuestro alrededor, de esta manera se reducirían increíblemente gastos, pérdidas y costes.
Sabríamos cuándo reemplazar, reparar o recuperar lo que fuera, así como si su funcionamiento era el correcto.
La Internet de las cosas tiene el potencial para cambiar el mundo tal y como hizo la revolución digital hace unas décadas.
Tal vez incluso hasta más.
La Internet de las cosas constituiría una peculiar tercera naturaleza.
La primera naturaleza estaría determinada por la constitución física, química y biológica.
La segunda naturaleza la constituye nuestra sociedad y cultura, o nuestras diversas sociedades y culturas.
Además de esto, la Internet de las cosas abriría las puertas a algo parecido a la sociedad y la cultura, pero en un sentido cada vez más emancipado de los seres humanos.
Y esta sería realmente una tercera naturaleza.
¿QUÉ SE VISLUMBRA EN EL HORIZONTE?
Podemos acabar aquí nuestra presentación.
Añadir detalles no cambiaría el panorama general.
¿Cuál es ese panorama?
¿Qué se vislumbra en el horizonte?
Combinando todos los elementos anteriores podemos obtener cosas terribles.
Sobre todo, si pensamos en términos económicos y militares.
En términos de posibilidades de opresión, el panorama puede ser ciertamente desolador.
No deberíamos perder de vista estas posibilidades.
Pero tampoco tienen que cegarnos.
Pues también podemos ver cosas muy distintas a las que tenemos hoy día en otros sentidos.
Cosas como, por ejemplo, las siguientes.
Lo que siempre hemos querido tomar como la realidad podría llegar a ser sustituido, al menos en ciertos casos, por esas otras cosas que ahora llamamos realidades virtuales.
Así, en lugar de ir de vacaciones a Tailandia, podríamos vivir una experiencia de vacaciones en Tailandia.
En lugar de seguir una enseñanza convencional, podríamos elegir una enseñanza virtual, con sus profesores virtuales, sus compañeros virtuales, sus recreos virtuales.
En todo esto la realidad virtual no sería simplemente algo no-real o irreal.
Sería una realidad alternativa.
También la realidad se ampliaría.
Las realidades, digamos, reales, podrían llegar a mezclarse con las realidades virtuales de formas inextricables.
La realidad incluso podría llegar a auto-explicarse como lo hacen los cuadros de un museo cuando apretamos el botón apropiado en el dispositivo de visita guiada.
Tal vez, casi toda la realidad podría acabar convertida en una realidad ampliada de este tipo.
Todo esto se aplicaría al propio ser humano, llegando a hacer indistinguibles a las personas virtuales de las personas que acostumbramos a considerar reales.
Podrían incluso existir robots humanoides con plenitud de derechos y obligaciones.
Y no describiríamos ya este hecho diciendo simplemente que los tratamos como personas.
No haríamos ninguna distinción.
Nosotros mismos también podríamos cambiar mucho.
Cambiaría nuestro cuerpo y cambiaría nuestra mente.
Es más, las tecnologías computacionales y las biotecnologías acaso puedan llevarnos al borde mismo de la inmortalidad.
No a una inmortalidad postrada, sino plenamente activa y llena de vida.
Nuestras capacidades podrían llegar al máximo de lo que un cuerpo puede hacer.
Y todos nuestros productos tecnológicos, mezclados con la propia naturaleza, todo nuestro mundo artificial, o artificializado, podría estar interconectado en una inmensa red de información, comunicación y control.
Y esa red podría llegar a extenderse, poco a poco, por todo el universo.
Estas son algunas de las visiones de un nuevo mundo sobre las que queremos reflexionar.
Y como hemos dicho, lo haremos dejando por un momento al margen las posibilidades de opresión.
Ciertamente, sentimos próximas todas estas posibilidades.
Pero no es menos verdad que siempre nos han acechado.
Algunos autores han defendido la necesidad de imaginar una nueva política y una nueva economía 9.
Otros autores también han defendido la necesidad de elaborar una nueva ética.
Y un aspecto muy importante de esta nueva ética sería la incorporación de valores humanos en las máquinas 10.
No hay duda de que dicha transferencia de valores puede ser crucial para nuestra supervivencia.
Y no hay oposición entre esta idea y lo que queremos defender en este trabajo.
Más bien deberíamos ver la cuestión como un camino con dos direcciones.
Tendría que existir no solo transferencia de valores humanos a las máquinas, sino también reconocimiento en ellas de posibles identidades personales en construcción.
Identidades personales que acaso solo puedan llegar a existir a través del reconocimiento de que existen.
Y esto no sería muy distinto a lo que de hecho pasa entre los propios humanos.
Para explorar el panorama que acabamos de dibujar, se requiere una cierta perspectiva especial.
Sin embargo, más que necesitar una perspectiva elevada, más que auparnos a hombros de algunos grandes hombres, lo que necesitamos en este caso es ver el futuro con los ojos de un niño.
El que los cinco fenómenos que hemos presentado se articulen de una manera fuertemente unitaria y orgánica, que algunos de ellos estén en el corazón de otros y que la manera de interpretar la inteligencia artificial tenga efectos cruciales sobre el futuro del conjunto de todos ellos son ideas originales de mi hijo Ulises.
Cuando una mirada está acostumbrada a ver las cosas de cierto modo, es muy difícil no verlas así.
Y un mundo nuevo necesita una mirada nueva 11.
EL PAPEL CRUCIAL DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL
Los cinco caracteres que acabamos de perfilar (realidad virtual, realidad ampliada, inteligencia artificial, humanidad mejorada, Internet de las cosas) muestran los campos de desarrollo más acelerado y espectacular de las nuevas tecnologías computacionales y de las biotecnologías.
En los campos de la inteligencia artificial y de la humanidad mejorada, y muy especialmente en el segundo de ellos, las contribuciones de las biotecnologías tienen mayor relevancia 12.
A su vez, en los campos de la realidad virtual, la realidad aumentada y la Internet de las cosas, la mayor relevancia la tienen las tecnologías computacionales.
Todo esto parece tremendamente nuevo.
Sin embargo, vamos a argumentar que podría no serlo tanto.
Y que la diferencia última la acaba poniendo cierta manera de entender la inteligencia artificial.
Sin entenderla de cierta forma, podríamos no estar teniendo nada nuevo.
Podríamos simplemente estar teniendo más de lo mismo.
Eso sí, con dosis cada vez mayores de propaganda ideológica y de barroquismo técnico.
Pensemos en la realidad virtual.
En sí misma no es un fenómeno en absoluto nuevo.
Nos acompaña desde el mismo comienzo de la humanidad.
Un importantísimo rasgo diferenciador del sapiens moderno frente al neandertal, rasgo repetidamente señalado, es la gran capacidad del primero para crear símbolos.
Los contenidos mentales ligados a los símbolos permiten ver el mundo, y vernos a nosotros mismos, de formas nuevas que son fácilmente repetibles, comunicables y modificables.
Ya tuvieran o no lenguaje los neandertales, no parecían tener las potentes y flexibles capacidades de simbolización del sapiens posterior, capacidades reflejadas de modo muy directo en sus producciones artísticas y técnicas.
Y desde esos inicios, nuestra realidad fue ya siempre una realidad aumentada.
Toda la realidad que nos circunda pasó a ser realidad aumentada principalmente con la aparición del lenguaje.
El lenguaje constituyó desde sus lejanos orígenes una poderosa fuente de realidad virtual.
Y se mezcló de mil maneras con todos nuestros entornos reales creando realidades aumentadas.
El omnipresente contenido conceptual de toda experiencia característicamente humana y la pesada carga teórica de toda observación son los últimos peldaños de esa escalera que comienza con un pie en la realidad y con otro pie en la fabulación simbólica.
La tecnología ha potenciado enormemente la posibilidad de crear realidad virtual.
Y nuestra tecnología actual lo ha hecho de una forma que no admite comparación.
Y ciertamente no hay mucha distinción entre el Golem que adquiere vida cuando se le escribe en la frente cierta palabra y nuestros robots que adquieren vida mental al ejecutar ciertos programas informáticos.
La inteligencia artificial es un caso especialmente relevante de realidad virtual.
Lo que está en cuestión es la realidad de una mente.
Y si la inteligencia artificial se interpretara solo en cierto sentido débil, como ofreciendo meras simulaciones de vida mental, sería ciertamente magia que un robot adquiriera vida mental al ejecutar ciertos programas.
Sin embargo, con otras interpretaciones más fuertes no sería ya magia.
Sería simplemente ciencia y tecnología 13.
Consideremos de nuevo la caracterización que hicimos de la realidad virtual.
Tuvimos mucho cuidado al afirmar que la realidad aparente generada "puede no tener la clase de realidad que parece tener".
Esto es muy distinto a decir que esa realidad aparente "no tiene la clase de realidad que parece tener".
Y aún más distinto sería decir que "no puede tener la clase de realidad que parece tener".
El inmenso poder mágico de la realidad virtual se origina justamente en el hecho de que solo cabe afirmar lo primero.
La realidad virtual podría no tener la clase de realidad que parece tener.
La realidad virtual podría no ser, digamos, una realidad real.
¡Pero también podría serlo!
Podría ser una realidad real.
Incluso podría ocurrir que casi toda la realidad que consideramos más real, casi toda la realidad real más paradigmática no fuera sino una gran y compleja realidad virtual 14. a572 Todo esto puede ser directamente aplicado a la inteligencia artificial.
En algunos casos, la inteligencia artificial nos ofrece ya algo parecido a mentes virtuales.
Cuando menos, nos promete mentes virtuales.
¿Podrán ser también mentes reales?
Pues sí, tal vez podrían serlo.
Y nuestra tesis consiste justamente en afirmar que ello puede depender crucialmente de un cambio en nuestras actitudes, de un cambio en nuestra propia mente.
Hace unos años John Searle adquirió notoriedad por la contundencia de su rechazo a una interpretación fuerte de la inteligencia artificial.
Tal rechazo se basaba en un argumento de estructura muy simple, el llamado argumento de la habitación china 15.
Imaginemos que estamos encerrados en una habitación manipulando símbolos de acuerdo a un manual de instrucciones.
Nos envían ciertos conjuntos de símbolos, los cambiamos siguiendo el manual y devolvemos el resultado.
El proceso se repite.
Sin saberlo nosotros, resulta que estamos manteniendo conversaciones en chino.
Pero la mera manipulación de símbolos siguiendo reglas no parece ser capaz de producir ninguna comprensión del chino.
Según Searle, la inteligencia artificial solo manipula símbolos siguiendo mecánicamente determinadas reglas.
Y esto no puede producir ninguna vida mental.
Los estados mentales han de ser efectos causales de nuestros cerebros.
Únicamente un sistema capaz de tener estos poderes causales podrá generar estados mentales genuinos (como, por ejemplo, los que constituyen nuestra comprensión del chino).
Lo demás son tan solo simulaciones.
Meros simulacros de vida mental.
¿Cuál es el punto crucial de este argumento?
El punto crucial es tan obvio que pasa fácilmente desapercibido.
Searle apela a la primera persona.
A lo que cada cual, es decir, cada uno de nosotros, diría.
En último término, se trata únicamente de que no nos parece que la mera manipulación de símbolos siguiendo reglas pueda producir un estado mental de comprensión del chino.
Pero no hay ninguna prueba de que no pueda hacerlo.
Simplemente, situándonos en una perspectiva de primera persona, ¡no nos parece que pueda ser así!
¿Cabe estrictamente una prueba de que no pueda producirse tal estado de comprensión a través de la manipulación de símbolos?
Si mejoramos las condiciones impuestas en el experimento, si dejamos atrás la caricatura implícita en la presentación (ciertamente tendenciosa) de Searle, ¿podemos decir de modo concluyente que nunca podrá producirse así un estado mental de comprensión del chino?
Es difícil responder esta pregunta.
Pero no es tan difícil ver que el argumento de Searle se desmontaría rápidamente si cambiaran las apreciaciones en primera persona.
¿Cómo encajar una reacción en primera persona que consista en que efectivamente la manipulación de símbolos siguiendo reglas sí que puede producir estados mentales de comprensión del chino?
¿Cómo interpretar una reacción que consista en decir que justamente en eso consisten los poderes causales de nuestro cerebro para generar estados mentales?
Que consisten en poder manipular símbolos, o algo parecido a símbolos 16, de esa forma peculiar.
¿Cómo responder, pues, al argumento de Searle?
¿Cómo unas mentes virtuales pueden llegar a ser consideradas mentes reales?
Ya tenemos una buena respuesta: ¡cambiando nuestra propia mente!
Fijemos ahora nuestra atención en la realidad aumentada, la humanidad mejorada y la Internet de las cosas.
Las relaciones entre la realidad virtual y la realidad aumentada son muy estrechas.
Según nuestras caracterizaciones del principio, toda realidad aumentada incorpora algún tipo de realidad virtual.
Y aquí volvemos a encontrarnos de lleno con la inteligencia artificial.
Pues cada vez más, la inteligencia artificial se está convirtiendo en el principal motor de todas las tecnologías vinculadas a la realidad virtual.
Y también, como dijimos, la humanidad mejorada puede tomarse como un caso especialmente relevante de realidad aumentada.
Lo que se haría al mejorar las capacidades físicas y psicológicas del ser humano es aumentar nuestra propia condición.
Lo que se aumenta es la propia condición humana.
Y muchos tipos de mejora de la condición humana pasan por la incorporación de dispositivos de inteligencia artificial.
No siempre ha sido así.
Pero la integración de la inteligencia artificial en las tecnologías biomédicas es un hecho 17.
Y teniendo en cuenta este hecho, podemos decir que la inteligencia artificial también se ha convertido en el principal motor de la humanidad mejorada.
Con esto, el ser humano se transforma literalmente en un cyborg.
En el caso extremo, debemos considerar incluso la posibilidad de que la propia humanidad, en algún futuro, acabe independizándose completamente de todas las condiciones biológicas heredadas.
¿Qué hay de la Internet de las cosas?
La noción de Internet de las cosas encierra una importante ambigüedad.
Siempre ha habido más conexiones entre cosas que entre personas.
Las cosas están siempre a572 masivamente conectadas, a través de vínculos físicos y de relaciones informacionales.
¿Qué es entonces lo relevante?
Lo que resulta relevante es la clase de realidad aumentada que se obtiene.
Lo que ahora resulta relevante es que, a través de las nuevas conexiones entre cosas, principalmente objetos tecnológicos, se despersonalicen, más bien se deshumanicen, procesos de decisión y gestión considerados importantes.
Y esto nos lleva de nuevo al campo de la inteligencia artificial.
La Internet de las cosas es un tipo de realidad aumentada que nos hace cada vez más prescindibles.
Hay, pues, un importante sentido en el que todo confluye en la inteligencia artificial.
Y según se interprete esta, se abren dos grandes caminos: 1) o bien tendremos en verdad algo radicalmente nuevo, 2) o bien solo tendremos más de lo mismo con un grado muy alto de sofisticación y barroquismo técnico.
Si no aceptamos la posibilidad de una inteligencia artificial interpretada en sentido fuerte, de una inteligencia artificial capaz de producir nuevas mentes, y también nuevos tipos de mente, el supuesto nuevo mundo que nos parece ver en el horizonte no será más que un espejismo.
Acabaremos teniendo tan solo el viejo mundo.
Eso sí, técnicamente mucho más sofisticado y barroco.
La inteligencia artificial es una provocación que trastoca completamente nuestras maneras habituales de pensar en la realidad y en nosotros mismos.
A primera vista, no reconocemos nuestra subjetividad en el espejo de la inteligencia artificial.
Nos parece que nuestra naturaleza debe ser muy diferente a lo que encontramos reflejado en este campo.
Nos parece que, a lo sumo, la inteligencia artificial solo podrá ofrecernos simulaciones de vida mental, meros simulacros de nuestra auténtica naturaleza.
Y sin embargo, podría no ser así.
El empeño por marcar diferencias tajantes entre los productos de nuestra mente y todo lo que sea capaz de producir una inteligencia artificial puede ser un mero prejuicio chauvinista.
Al igual que puede serlo, más en general, el empeño por separar la realidad virtual de todo lo que nos parece que constituye la realidad real.
DESASOSIEGO CON LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL
Realmente, la inteligencia artificial está traspasando límites.
Y lo está haciendo muy rápido.
El problema actual con la inteligencia artificial no es el de hace unas décadas.
Ya no es el de si puede pensar una máquina 18.
Ahora los problemas cruciales son: ¿cuándo ocurrirá? y ¿qué consecuencias tendrá? 19 Incluso existen estimaciones de la fecha aproximada en la que puede surgir la primera inteligencia artificial plenamente merecedora de tal nombre.
A esta aparición suele llamarse singularidad.
En física, una singularidad es un fenómeno donde no se cumplen las leyes físicas habituales (los agujeros negros, el big-bang, etc.).
En tecnología, el surgimiento de una inteligencia artificial genuina, con vida mental propia, con intencionalidad y conciencia, o acaso con súper-intencionalidad y súper-conciencia, sería la gran singularidad.
La inteligencia artificial a la vez nos fascina y nos inquieta.
¿Estamos jugando a ser aprendices de brujo?
¿Está nuestra tecnología-magia invocando al diablo?
Muchas de las películas y series de ciencia ficción más populares se basan en la idea de una inteligencia artificial que evoluciona hasta un punto en el que la humanidad ya no es capaz de mantener el control sobre sus creaciones, lo cual acaba poniendo en peligro nuestra propia civilización y existencia.
Dadas las capacidades de las máquinas y dispositivos actualmente empleados con propósitos militares, no carece de base este miedo.
El crecimiento acelerado de la tecnología asociada a la inteligencia artificial y nuestra creciente dependencia de ella podrían ocasionar realmente nuestra aniquilación.
En este sentido, han sido muy divulgadas las declaraciones críticas de Stephen Hawking respecto a la inteligencia artificial.
En su opinión el desarrollo de la inteligencia artificial podría significar el fin de la humanidad.
Una de sus afirmaciones más rotundas es la siguiente:
De manera resumida, el éxito en crear inteligencia artificial podrá constituir el evento más grande en la historia de nuestra civilización.
Aunque podría ser el último, a menos que aprendamos a sortear los riesgos.
Estas frases formaban parte de un discurso suyo pronunciado a propósito de la apertura, el 19 de octubre de 2016, del Center for the Future of Intelligence, creado en la Universidad de Cambridge.
En el centro participan también las universidades de Oxford, Berkeley y el Imperial College of London.
Cuenta con una dotación económica cuantiosa y su director académico es el filósofo Huw Price (Bertrand Russell Professor a572 en Cambridge).
El propósito explícito del centro es explorar las implicaciones de la inteligencia artificial para la civilización humana.
En ese mismo acto de inauguración, Huw Price insistía en la misma idea (las traducciones son siempre nuestras):
La creación de máquinas inteligentes probablemente sea un evento único en la vida de un planeta.
Y se trata de un futuro que nosotros, los seres humanos, debemos afrontar juntos.
Nuestro objetivo es constituir una amplia comunidad con la experiencia y el sentido de un propósito común suficientes para hacer que ese futuro sea el mejor futuro posible.
El mismo diagnóstico se repite cada vez con mayor frecuencia.
Y es significativo que esta sensibilidad ante el nuevo mundo que se insinúa sea compartida por la mayoría de los grandes empresarios tecnológicos de la actualidad.
Elon Musk, por ejemplo, fundador visionario de Pa-yPal, también de compañías como Tesla, empeñada en la promoción de coches eléctricos, y Space X, pionera de los viajes espaciales con fines comerciales, en un encuentro con estudiantes del MIT en el AeroAstro Centennial Symposium, se refería en 2014 a las perspectivas abiertas por la inteligencia artificial como "nuestra mayor amenaza existencial".
Su propuesta era muy clara y directa:
Cada vez estoy más inclinado a pensar que debería haber alguna instancia supervisora con capacidad reguladora, quizás tanto a nivel nacional como internacional, simplemente para que nos aseguremos de no hacer estupideces.
Más recientemente, en el Festival Tecnológico
South by Southwest de 2018, vuelve a expresarse en unos términos parecidos:
El peligro de la IA es mucho mayor que el peligro de las armas nucleares.
Y nadie sugeriría que podemos permitir que alguien simplemente construya armas nucleares si lo desea.
Eso sería una locura.
Es necesario que haya un organismo público que tenga información y capacidad de supervisión para confirmar que todos están desarrollando la IA de forma segura, esto es extremadamente importante.
La tasa de desarrollo de la IA es realmente exponencial.
Pero tenemos que encontrar la manera de garantizar que el advenimiento de la súper inteligencia digital sea simbiótico con la humanidad.
Creo que esa es la crisis existencial más grande que enfrentamos, y una de las más urgentes.
Una preocupación similar se transmite en las siguientes palabras del cofundador de Microsoft, Bill Gates:
Estoy entre aquellos a los que les preocupa seriamente la súper-inteligencia.
Primero, las máquinas harán montones de trabajos para nosotros sin ser súper-inteligentes.
Esto debería ser positivo si lo gestionamos bien.
Unas pocas décadas después, sin embargo, la inteligencia será suficientemente fuerte como para convertirse en motivo de preocupación.
Estoy de acuerdo con Elon Musk y con otros en esto, y no entiendo por qué a alguna gente no le importa.
La inteligencia artificial parece estar transgrediendo límites.
Parece estar abriendo fronteras que parecían infranqueables.
Pero ¿lo está haciendo realmente?
De hecho, existen escenarios en los que la inteligencia artificial adopta otras formas diferentes, otras interpretaciones mucho más débiles.
Basta pensar en futuros como los que nos presenta la serie Star Trek (1966) o incluso la saga Star Wars (1977).
En ninguno de estos dos casos hay propiamente algo como una inteligencia artificial en sentido fuerte, capaz de generar mentes conscientes y puntos de vista personales parecidos a los nuestros.
Ni siquiera los robots de Star Wars llegan convincentemente a este nivel.
Se puede ser sumamente crítico respecto a las ambiciones de la inteligencia artificial en sentido fuerte y, al mismo tiempo, asumir sin ningún reparo toda la inteligencia artificial que aparece en estos ejemplos.
Como acabamos de decir, no hay aquí nada que pueda identificarse con mentes conscientes creadas artificialmente.
Como mucho, hay simulaciones de vida mental.
El propio John Searle podría sentirse totalmente satisfecho y cómodo manteniendo conversaciones fluidas con los simpáticos robots R2-D2 y C-3PO de Star Wars, incluso con el más reciente y no menos simpático BB-8.
De cualquier modo, el que la inteligencia artificial esté realmente transgrediendo límites y abriendo nuevas fronteras, o más bien tan solo parezca que lo está haciendo, es parte esencial del problema 20.
NUEVO MUNDO Y NUEVA MENTE
Hemos visto cómo la inteligencia artificial, interpretada de cierto modo, sí tiene la capacidad de abrirnos las ventanas y las puertas a un nuevo mundo.
En ese a572 mundo ya no habría simplemente más de lo mismo, con mucha mayor complejidad y sofisticación.
Existiría una tremenda novedad.
¡Y estas mentes podrían seguir construyendo otras!
Definitivamente, ya nada sería como antes.
Vamos a defender ahora una idea en apariencia muy extraña.
Ya la hemos insinuado en apartados anteriores.
Se trata de la idea de que aceptar la existencia de mentes artificiales requiere profundos cambios en nuestra propia mente.
No acabamos de saber si una máquina construida por nosotros es capaz o no de tener mente.
Pero lo peor de todo es que ni siquiera sabemos cómo podríamos llegar a saberlo.
No tenemos nada claro el tipo de criterio que deberíamos utilizar.
Esta situación es típica en fenómenos que dependen de una perspectiva o punto de vista.
Que algo dependa de una perspectiva no lo hace irreal ni menos importante.
Muchas veces ocurre justo al revés.
La mayoría de las cosas que nos importan, en general la mayoría de las cosas que consideramos más reales, dependen fuertemente de una perspectiva.
Simplemente tener aspectos es depender de una perspectiva.
Y lo habitual es que las cosas tengan aspectos.
Y que solo nos importen bajo algunos aspectos 21.
Las nociones de perspectiva y de punto de vista están muy conectadas (igual que otras nociones de la misma familia).
Podemos decir que tener un punto de vista consiste en la ejemplificación, o instanciación, de una perspectiva por un sujeto.
En cualquier caso, el rasgo crucial de las perspectivas y de los puntos de vista es su enorme capacidad para cambiar lo objetivo y lo subjetivo.
Son potentes generadores de nuevas objetividades y de nuevas subjetividades.
Debemos explicar mejor todo esto.
¿En qué sentido las perspectivas, y los puntos de vista, son potentes generadores de nuevas objetividades?
El sentido relevante tiene que ver con una tensión.
Por un lado, los contenidos que nos ofrecen nuestros puntos de vista son los materiales con los que construimos nuestra identidad subjetiva.
Y muchos contenidos provocan cambios importantes, incluso pueden llegar a producir auténticas conversiones.
Por otro lado, esos contenidos casi nunca son estados meramente subjetivos.
No son simplemente estados internos de un sujeto.
Esto hace que los consideremos parte de la realidad objetiva.
Y como muchas veces esos contenidos tampoco encajan bien con lo que tomamos como la realidad objetiva, por ejemplo la realidad física, los añadimos a ella.
Al reflexionar sobre la adopción de puntos de vista siempre vamos de uno de estos extremos al otro.
Y podemos describir esta dinámica diciendo que los puntos de vista son fuente de nuevas subjetividades y de nuevas objetividades.
Pero los colores del cielo, de las hojas de los árboles, el color de una fruta madura, etc., no se incluyen con facilidad entre las realidades objetivas con las que nuestras ciencias cuentan.
Un mundo coloreado constituye un nuevo tipo de objetividad.
Y el verlo coloreado constituye paralelamente un nuevo tipo de subjetividad.
Muchos mamíferos, por ejemplo, no son capaces de ver los colores que nosotros vemos.
Nuestras subjetividades son diferentes.
En mi bolsillo tengo varios trozos de papel.
Desde cierto punto de vista, es dinero.
Son dos billetes de veinte euros.
Tengo cuarenta euros en el bolsillo.
Aunque esto dependa de una serie de intenciones y convenciones, aunque dependa de ciertos puntos de vista compartidos, puedo decir que objetivamente tengo cuarenta euros en el bolsillo.
Y también puedo decir que soy un sujeto sensible a las propiedades y relaciones económicas.
Seguramente mis primitivos ancestros no lo fueron.
Yo sí tengo este tipo peculiar de subjetividad.
El que las perspectivas, y los puntos de vista, sean generadores de nuevas objetividades y subjetividades ha tenido consecuencias decisivas en nuestra historia natural y cultural.
Nuestra identidad se refleja en el mundo que tenemos alrededor.
Y también encuentra su reflejo en ese mundo.
A todo cambio de objetividad le siguen cambios de subjetividad.
Las nuevas objetividades generadas por las perspectivas, o por los puntos de vista, ocasionan nuevas subjetividades.
A diferencia del mundo del neandertal, el mundo del sapiens moderno se llenó de símbolos.
Todo comenzó proyectando en algunos objetos o dibujos nuestro mundo interior.
Y el mundo exterior aumentó.
Se convirtió realmente en un mundo diferente.
Y ese mundo nuevo produjo una nueva subjetividad: la nuestra.
Las perspectivas, los puntos de vista, cambian lo subjetivo y lo objetivo.
No son simplemente identificables con estados de nuestra subjetividad.
Tampoco son simplemente identificables con lo que nuestra ciencia considera más objetivo.
Pero cambian las dos cosas.
Y esta dinámica puede involucrar tanto los diversos puntos de vista que tenga un sujeto como los variados puntos de vista que pueden tener diversos a572 sujetos.
Las perspectivas, los puntos de vista, siempre son generadores dinámicos de nuevas objetividades y de nuevas subjetividades.
Nuestra tesis es que solo algo así puede hacer que nuestro mundo actual llegue a ser propiamente un mundo nuevo.
Que el eje crucial de este cambio se encuentra en la inteligencia artificial.
Y que solo cambiando nosotros mismos, cambiando nuestras actitudes, podremos ver ese nuevo mundo ante nosotros 22.
ENTENDER LO QUE ES UNA MENTE Y ENTENDER LO QUE ES UNA ESCALERA
La respuesta más simple es que una mente consiste en dolor y en lógica.
Una respuesta más elaborada hablaría de estados mentales con un contenido no conceptual o cualitativo (sensaciones visuales, auditivas, táctiles, sensaciones de dolor, emociones, etc.), de estados mentales con un contenido conceptual o proposicional (creencias, deseos, recuerdos, decisiones, etc.) y de cómo todo ello, en un contexto social adecuado, puede llegar a constituir una persona.
A menos de que se trate de creencias muy básicas, cambiar solo de creencias no basta para cambiar una mente.
Sobre todo -o además-se necesitan cambios en cómo vemos y sentimos la realidad, y en cómo nos vemos y nos sentimos a nosotros mismos.
Volvamos a leer la cita que aparecía al comienzo de este trabajo: "Nosotros no renunciamos a nada".
Pertenece a la serie de televisión Vikingos (Vikings, 2013), coproducida por Canadá e Irlanda.
El protagonista principal, Ragnar Lothbrok, describe con esta frase una cualidad que le parece esencial de la naturaleza de su pueblo.
Tal cualidad justifica el robo y la traición, desafiar toda ley social y divina.
Pero ser fiel a ese impulso nos hace plenamente humanos.
O así lo piensa Ragnar Lothbrok.
Muchas veces, mi hijo Ulises y yo hemos repetido esa frase.
Y hemos hablado de su significado.
Curiosamente también tiene una aplicación profunda en relación con los fenómenos que estamos discutiendo aquí.
¿Qué significa "no renunciar a nada" cuando estamos hablando de realidad virtual, de realidad aumentada, de inteligencia artificial, de humanidad mejorada, de la Internet de las cosas?
Una respuesta puede ser la siguiente.
Significa no renunciar a descubrir un mundo completamente nuevo.
Significa no renunciar a vivir en él.
Significa no dar ningún paso atrás.
Y si al final, para ello, es necesario cambiar de mente, significa hacerlo.
Comparemos lo que puede ser entender la mente con el caso de entender lo que es una escalera de mano, una escalera portátil.
Imaginemos una descripción como la siguiente: Descripción de una escalera de mano: una escalera de mano es una estructura transportable constituida por dos largueros generalmente paralelos unidos a intervalos iguales por travesaños, que son llamados peldaños o escalones.
La estructura permite subir y bajar hasta alcanzar cierta altura deseada.
Hay escaleras de mano de dos tipos básicos: apoyables y autoestables.
Las primeras deben apoyarse en donde se quiere subir o bajar.
Las segundas, también llamadas de tijera, se sustentan por sí mismas gracias a otros largueros que se apoyan en el suelo.
Originariamente, las escaleras de mano se fabricaban de madera, pero actualmente el material más utilizado es el aluminio por su ligereza, consistencia y duración.
Cualquiera capaz de entender esta descripción (extraída de un diccionario) debería entender también lo que son las escaleras de mano.
Sobre todo, si ya ha tenido contacto previo con ellas.
Comparemos este caso con la descripción de un cierto tipo de estado mental en los siguientes términos: Descripción de un estado mental: un estado mental de tipo M es un estado neurológico de tipo N capaz de desempeñar un papel computacional de tipo C en un sujeto de tipo S que mantiene con el entorno relaciones de tipo R.
Muchas veces se ha contrastado la naturaleza de la mente con la naturaleza de cosas como las escaleras de mano alegando que, mientras que la descripción de una escalera de mano dice algo que permite entender completamente lo que son las escaleras de mano, nada de lo que podría decir la descripción de un estado mental consigue ese efecto.
Llenemos como llenemos de contenido las variables presentes en la descripción del estado mental (esto es, en nuestro caso, las variables M, N, C, S y R), nunca llegaremos a entender por qué los estados neurológicos N, desempeñando tales papeles funcionales C en los sujetos S que mantienen con el entorno relaciones R constituyen el estado mental M 23.
Llenemos como llenemos de contenido esas variables de la descripción del estado mental, siempre "parece posible" que algo satisfaga la descripción sin que surja el estado mental M, así como que exista ese estado mental M sin que se satisfaga la descripción.
Y esto "no parece posible" con la descripción de una escalera de mano.
Satisfacer la descripción de una escalera de a572 mano es directamente ser una escalera de mano, y viceversa.
En ocasiones se habla de un vacío explicativo (de un explanatory gap) en las descripciones de los estados mentales, vacío que no existiría en las descripciones de cosas como ser una escalera de mano.
Esto guarda una relación muy estrecha con el planteamiento de John Searle a propósito del experimento mental de la habitación china.
También allí parece que comprender chino no puede consistir en nada que se haga manipulando símbolos, o algo parecido a símbolos, siguiendo unas reglas.
Así mismo, guarda una relación no menos estrecha con un problema planteado hace unos años por Frank Jackson.
Se trata de otro experimento mental: Mary la neuróloga.
Mary ha vivido siempre encerrada en un entorno artificial que le ha privado de toda sensación de color.
Y ha estudiado neurología.
Es una experta neuróloga.
También conoce todo lo que puede conocerse en física sobre la luz, longitudes de onda, procesos de reflexión, etc. Un día, Mary escapa de su encierro.
Sale a un jardín y de repente se encuentra con un tomate maduro de un intenso color rojo.
No puede dejar de mirarlo.
¿Conoce ahora Mary algo que antes no sabía, algo que tal vez ni siquiera podía saber?
¿Hay hechos que solo pueden llegar a conocerse experimentándolos en primera persona? 24.
Retomemos la comparación que estábamos analizando.
¿Son tan diferentes las descripciones de cosas como ser una escalera de mano y las descripciones de cosas como los estados mentales?
Nosotros también responderíamos que efectivamente lo son.
Son descripciones muy diferentes.
Pero a nuestra respuesta le acompaña un diagnóstico muy distinto del que acabamos de recoger.
Hay un engaño crucial en la forma de presentar ambas descripciones.
En la descripción de las escaleras de mano, presuponemos que entendemos bastante bien todos los conceptos que aparecen en ella.
Presuponemos, por ejemplo, que entendemos bien lo que es transportar, lo que es subir y bajar, lo que es alcanzar cierta altura deseada, etc. Y esto implica una multitud de usos, de historias complejas, de perspectivas asumidas.
En la descripción ofrecida de un cierto tipo de estado mental, simplemente hay variables de varias clases.
La descripción del estado mental no es en realidad una descripción.
Es tan solo un marco, un esquema muy formal y genérico.
Si no contáramos con los usos, historias, perspectivas, etc., que nos permiten entender la descripción de las escaleras de mano, seguramente tampoco podría-mos entender a través suyo lo que son las escaleras de mano.
Y esto implica que llenando de contenido adecuado las variables de las descripciones de los estados mentales, dándoles un contenido suficientemente ligado a unos usos, historias y perspectivas relevantes, tal vez la descripción resultante, o algunas de las descripciones resultantes, sí podrían permitir entender lo que son los estados mentales en cuestión.
Dicho de otro modo, la descripción de las escaleras de mano nos permite entender lo que son las escaleras de mano porque tenemos ya mucha familiaridad con las escaleras de mano.
Si nunca hubiéramos conocido y reconocido repetidas veces escaleras de mano, conocer los hechos descritos en la descripción de una escalera de mano difícilmente conduciría a saber lo que son las escaleras de mano.
Paralelamente, la descripción del estado mental no parece permitirnos entender lo que es ese estado mental porque no podemos apoyarnos en ninguna familiaridad semejante.
Dicho aun de otro modo, en la descripción del estado mental parece haber efectivamente un vacío explicativo.
¡Pero lo hemos puesto nosotros!
Y lo mismo cabría decir del experimento mental de la habitación china, planteado por John Searle.
Y también del experimento mental de Mary la neuróloga, planteado por Frank Jackson.
Los vacíos explicativos los introducimos nosotros al plantear el problema en esos términos.
Así pues, sí hay una diferencia crucial entre la descripción de las escaleras de mano y la descripción de los estados mentales.
Pero esa diferencia no sitúa a la mente más allá de cualquier objetividad.
Simplemente, sitúa a la mente en otra objetividad diferente.
También hay una diferencia crucial entre entender estas mismas frases aquí escritas, las de esta página, por ejemplo, y llegar a descifrar en las manchas de un jaguar la frase mágica que te hace todopoderoso.
Esto es lo que ocurre en el cuento de Borges La escritura del dios 25.
Tzinacán, sacerdote de la pirámide de Qaholom, no ha querido revelar a los españoles dónde se encuentra el tesoro.
Torturado, se pudre en prisión.
Muy cerca de él, en otra celda, hay un jaguar.
La mente del sacerdote divaga.
Se pierde entre recuerdos.
Acaba fijándose en las manchas de la piel del jaguar.
Y tras largo tiempo y gran esfuerzo, descubre en ellas un mensaje divino capaz de proporcionarle no solo su liberación personal y la de su pueblo, sino un poder máximo sobre todas las cosas.
Pero justamente la perspectiva de esa posibilidad hace que se sienta indiferente ante lo inmediato.
Al final es feliz aceptando plenamente su situación y su destino.
Comparemos ahora entender estas mismas frases, las que están escritas en esta página, con llegar a descifrar ese mensaje divino en las manchas de un jaguar.
En el segundo caso, es dudoso que pueda llegar a constituirse la objetividad adecuada capaz de rescatar ese contenido de un ámbito meramente subjetivo.
Sin embargo, en el caso del significado de lo que aquí está escrito sí existe esa objetividad.
Y lo que estamos argumentando es que no hay razón para creer que no pueda llegar a existir también una objetividad análoga en el caso de la mente.
Que estas palabras y frases signifiquen lo que significan no es un asunto meramente subjetivo.
Hay un espacio importante de objetividad.
Y esta objetividad constituye una novedad respecto a la objetividad que solemos reconocer en los hechos físicos.
Ha sido creada por nuestros puntos de vista.
Y nuestra subjetividad también ha cambiado al verse reflejada en esa nueva objetividad.
A esa nueva objetividad le acompaña una nueva subjetividad.
Nada de esto implica que los puntos de vista se sitúen fuera de la realidad.
Muy al contrario, esta dinámica de creación de nuevas objetividades y nuevas subjetividades ha de verse como una parte esencial de la propia realidad.
¿Qué tiene todo esto que ver con el reconocimiento de la inteligencia artificial en sentido fuerte?
La conexión es directa.
Con la inteligencia artificial está empezando ya a existir una nueva objetividad creada por nuestros puntos de vista, una nueva objetividad capaz de provocar cambios en nuestra subjetividad.
Al igual que existe ya, desde hace algún tiempo, una nueva y muy importante objetividad respecto a la identidad neuronal de muchos de nuestros estados mentales, o al menos respecto a algunos de sus aspectos 26.
Son nuevas objetividades gracias a complejas redes de usos, historias y, en general, perspectivas.
Y a esas nuevas objetividades les acompañan nuevas subjetividades.
En el caso de la identidad neuronal de nuestros estados mentales, o de algunos aspectos suyos, nuestra subjetividad es de hecho muy diferente de la existente hace siglos.
No se trata de cambios en nuestras creencias periféricas.
Se trata sobre todo de actitudes y emociones, de la manera como llegamos a ver el mundo y a vernos a nosotros mismos.
Nuestra mente ha cambiado.
El caso de la inteligencia artificial, es mucho más reciente.
Y mucho más difícil de asumir.
Sobre todo, porque no se trata solo de nuestra mente.
Se trata de otros tipos de mentes.
Es más, se trata de otras mentes que, aun de poder realmente existir, ni siquiera existen aún.
Debemos repetir ahora nuestras tesis.
El mundo que están configurado fenómenos como la realidad virtual, la realidad aumentada, la inteligencia artificial, la humanidad mejorada y la Internet de las cosas solo será un nuevo mundo si la inteligencia artificial se asume en un sentido muy fuerte, en ese sentido que implica la posibilidad de que realmente existan mentes artificiales.
Y para poder asumir la inteligencia artificial en ese sentido fuerte, seguramente deba cambiar nuestra propia mente.
No solo algunas de nuestras creencias periféricas sobre lo que es la mente, sino nuestras creencias más profundas.
Y sobre todo, nuestras actitudes y nuestras emociones, nuestra forma de ver el mundo y de vernos a nosotros mismos.
Para poder estar ante un auténtico mundo nuevo, nosotros mismos también debemos cambiar.
Nuestra mente ha de cambiar radicalmente.
Sin este último cambio, todo lo que pueda llegar a haber ya lo habremos visto antes.
No será un mundo nuevo.
El mundo de los robots de Asimov ilustra perfectamente esta idea.
Pues, aunque a primera vista lo parezca, tampoco es un mundo realmente nuevo.
Los robots de Asimov solo son construcciones nuestras.
Tan solo siguen mecánicamente reglas.
Y entre esas reglas están las famosas leyes de la robótica que nos protegen de funcionamientos no deseados.
Los robots de Asimov son únicamente siervos, esclavos nuestros.
Son conocidas las opiniones de Asimov sobre el poder de la robótica.
Los robots no razonan realmente, simplemente sus procesos son lógicos 27.
Un mundo lleno de inteligencia artificial tan solo en este sentido no es un mundo nuevo.
Es el mundo que ya tenemos con mucha mayor sofisticación y barroquismo técnico.
Y desde luego, no es un mundo en el que, en caso de conflicto grave entre las máquinas y la humanidad, alguien como Sheldon Cooper pudiera firmar sin dudarlo a favor de las máquinas.
Este trabajo ha sido realizado en el marco de los Proyectos de Investigación Puntos de vista, disposiciones y tiempo.
Una versión previa fue presentada como charla en el contexto de las actividades del grupo de investigación LOGOS (Universidad de Barcelona) en abril de 2017.
Tengo una gran deuda con su organizador, el profesor Josep Macià.
Mi agradecimiento también al gran interés mostrado por el público asistente y a todas las preguntas suscitadas.
Bostrom (2014) argumenta que, a menos que se paralicen los procesos actuales, solo esa nueva ética sería capaz de alejar la probabilidad de lo que podría llegar a ser una última y definitiva catástrofe existencial de la humanidad tal como hoy día la conocemos.
Esta es también la razonable propuesta que desarrolla con gran convicción Latorre (2019).
Muchas veces, Ulises me dice que "le copio todas las ideas".
Esto es literalmente verdad en este trabajo.
Las principales ideas que aquí se presentan surgen de manera muy natural en alguien que ha sido, y se siente, plenamente nativo de Internet.
Se ha dicho que la ciencia del siglo XXI tiene cuatro elementos básicos: el átomo, el bit, el gen y la neurona.
Las tecnologías biomédicas trabajan cada vez más con los tres últimos.
Las tecnologías computacionales con los dos primeros.
El bit es el elemento compartido.
Según la llamada tercera ley de Clark, "cualquier tecnología suficientemente avanzada es indistinguible de la magia".
La idea que esto expresa es fascinante.
Nuestra propia ciencia sugiere tal hipótesis en dos frentes muy distintos.
De una parte, las ciencias cognitivas, especialmente la psicología de la percepción, han llegado a elaborar una concepción de la experiencia de acuerdo a la cual todo lo que creemos tener a nuestro alrededor no es más que una construcción o proyección nuestra.
De otra parte, está la física.
Si las actuales concepciones holográficas de nuestro universo son correctas, todo lo que observamos puede no ser más que una especie de inmenso holograma generado por una realidad más básica con menos dimensiones.
Son muchas las publicaciones donde John Searle ha presentado este argumento.
Esto ocurriría en las arquitecturas computacionales basadas en las redes neuronales.
El argumento de Searle podría seguirse sosteniendo en estos casos.
Hasta llegar a cierto punto en el que ya no hubiera mera simulación de una mente, sino una clara duplicación.
Claramente es así en los campos de la elaboración y procesamiento de historiales médicos, del diagnóstico mediante sistemas expertos y de la incorporación de procesos de automatización en la administración de medicamentos.
También en el diseño de todo tipo de prótesis.
Y en el desarrollo eficiente de tecnologías genéticas, como por ejemplo el CRISPR.
Uno de los principales orígenes de este problema es, por supuesto, el clásico trabajo de Turing (1950).
Lanier (2010) se planteaba cómo entender la condición personal en nuestra era digital.
El problema es grave, pues la tecnología es una extensión nuestra que podría llegar a cambiar nuestra misma condición.
Su conclusión final es que las personas somos un misterio.
Pero esto no le impide hacer juicios antropocéntricos sobre el deber que tenemos de preservar tal misterio.
En nuestra opinión, un misterio impide esto.
Y si estamos abiertos a este misterio, también deberíamos estar abiertos al misterio de una mente artificial, en el sentido más completo de la expresión.
El esquema de descripción que hemos ofrecido para los estados mentales intenta integrar todos los factores que suelen considerarse relevantes: tipos de estados neurológicos N, tipos de papeles computacionales C, tipos de sujetos S y tipos de relaciones R entre los sujetos y sus entornos.
Inicialmente este experimento mental fue propuesto por Jackson como un problema para el fisicalismo.
Un conocimiento físico y neurológico completo siempre parece dejar fuera algunos hechos.
No todos los hechos parecen ser hechos físicos.
Nagel (1974) presenta un planteamiento estrechamente rela-cionado, usando como ejemplo los murciélagos, su peculiar manera de ver el mundo mediante sistemas de ecolocación.
Aun conociendo todos los hechos físicos relevantes, parece que nosotros no podríamos llegar a saber qué es ver el mundo de esa forma.
Supuestamente ciertos hechos solo se conocen experimentándolos en primera persona.
Incluido en El Aleph.
La formación de esa objetividad debe simplemente aceptarse como un hecho.
Y como un hecho, por cierto, sumamente revelador de la propia naturaleza de los hechos objetivos.
En su libro I Robot, originalmente de 1950, se presentan las famosas tres leyes de la robótica.
Pero el objetivo de estas leyes es establecer un marco apropiado para la programación de una cierta autonomía conductual en los robots, de manera que, a pesar de ser posibles ciertas situaciones conflictivas, incluso a veces paradójicas, se disipen por nuestra parte los miedos respecto al proyecto de construir robots.
No es el objetivo de estas leyes constituir una especie de código ético para unos agentes morales plenamente libres y responsables.
Esta diferencia es crucial.
Páginas atrás mencionábamos la película I Robot (2004), de Alex Proyas, basada en el libro de Asimov.
Una reciente edición castellana es Asimov (2007).
REALIDAD VIRTUAL, REALIDAD AUMENTADA, INTELIGENCIA ARTIFICIAL, HUMANIDAD MEJORADA, INTERNET DE LAS COSAS |
a cabo por Edward Snowden: un libro, una película y una entrevista.
El objetivo es sacar a la luz algunos dilemas éticos y políticos que subyacen al caso.
Primero, una tensión paradójica entre la exigencia de transparencia frente al secreto estatal y la necesidad del secreto personal para el derecho a la privacidad, que refleja en nuestros tiempos la dialéctica publicidad / secreto en la modernidad temprana.
Segundo, la ética hack-activista enfrenta los conflictos entre anonimato y visibilidad.
Tercero, los periodistas en que Snowden confía afrontan el dilema entre los deberes de la información y la protección de la confidencialidad de las fuentes.
El asunto Snowden es, pues, una oportunidad para extraer algunas lecciones sobre la ética de la comunicación en la era digital.
INTRODUCCIÓN: ¿POR QUÉ ME IMPORTA A MÍ EL ASUNTO SNOWDEN?
Now I work for the public» «Solía trabajar para el gobierno.
Ahora trabajo para el público».
Este lacónico tuit de Edward Snowden, publicado en diciembre de 2014 [URL] snowden? lang=de), condensa toda una trayectoria, que replicaría, con todas sus paradojas, en los actuales tiempos de los medios digitales, el giro que se produjo en la conciencia política de un típico ciudadano burgués del dieciocho, de mentalidad ilustrada y vocación cosmopolita.
Si entendemos que con gobierno se refiere metonímicamente al Estado, y con público a la sociedad civil o ciudadanía, el declarado cambio de lealtades de Snowden contiene implícita una destacable crítica política.
Un «gobierno» -aunque sea democrático y goce de la presunción de legitimidad del Estado de Derecho-no siempre trabaja para «el público» al que se debe.
La denuncia de traición por parte de su gobierno, de la que es objeto el revelador de información clasificada, pasaría a recaer así directamente sobre el acusador, el Estado, al que justamente se le reprocha ahora actuar, con determinadas medidas y procedimientos, en contra de la sociedad.
En este artículo se analiza la privacidad como un tópico fundamental en torno al que se construye, por parte de los medios, los profesionales de la comunicación social y el propio Edward Snowden, el asunto de las filtraciones de documentos y de prácticas secretas de vigilancia masiva de las agencias de inteligencia y los gobiernos de Estados Unidos, presentado como una noticia que conectaría con los intereses de cualquier individuo del mundo.
La presuposición es que prácticamente toda persona se sentirá afectada si le hablan de que alguien puede interferir en su esfera privada, cualquiera se sentirá molesta o irritada si detecta que es espiada, vigilada, controlada en su vida particular.
La privacidad es el punto crucial con el que los medios y el propio Edward Snowden presentan su caso como tema de interés y relevancia pública a escala mundial.
También desde las ciencias sociales, la ética y la política se apunta igualmente que lo que está en juego en las filtraciones del, ahora famoso, exempleado de la Agencia Nacional de Seguridad (en adelante, NSA, por las siglas en inglés) de Estados Unidos, en esta ascendente sociedad de la vigilancia generalizada (Bauman y Lyon, 2013), son las libertades civiles, los derechos humanos, la privacidad (Lyon, 2015, p.
Como ha sido estudiado en relación con otros hechos contemporáneos, hay un importante papel de los medios en la construcción de los así denominados asuntos públicos como problemas, así como en su conversión en eventos mediáticos (Arquembourg, 1998; Arquembourg;2009).
La función de mediación o intermediación de los media, como cauces o vehículos de las revelaciones, fue clave desde el principio en el proceder de Snowden, de forma muy contrastada con el papel secundario y subordinado que la profesión periodística desempeñara en las filtraciones de Wikileaks, aunque en ambos casos los medios ejercieran de narradores de las historias que dan sentido a los documentos desvelados (Landert y Miscione, 2017).
Las líneas de demarcación entre lo secreto, que es desacreditado, y lo privado, que es exaltado, son sin embargo más difusas de lo que sugieren los planteamientos de Snowden y los periodistas que elaboran el relato de sus revelaciones: esto es, relaciones de oposición al secreto (gubernamental), como sinónimo de control, vigilancia, y en favor de la privacidad personal, como sinónimo de libertad.
Muy al contrario, como el título de este artículo -y el propio planteamiento del asunto Snowden en los medios-pretende reflejar, hay latente todo un complejo juego de contraposiciones múltiples entre estos cuatro conceptos:'secreto','transparencia','privacidad','publicidad'.
En primer lugar,'transparencia' se opone a 'secreto', si se piensa en términos de activismo social frente a la opacidad de los Estados;'privacidad' y 'publicidad' también se contraponen, pero como ámbitos que se necesitan uno a otro (Arendt, 1958(Arendt, /1998;;Benhabib, 1996, pp. 211-215).
En segundo lugar,'transparencia' también puede ser opuesto a 'privacidad', cuando son los poderes políticos, gubernamentales, tecnológicos o mediáticos los que fuerzan a las personas a ser transparentes.
La invasión de la esfera personal, íntima, familiar, privada, o la demanda de que todo sea visible para todos, pueden hacerse en nombre de los superiores intereses del pueblo, de la nación o del Estado; pero también desde las múltiples instancias de vigilancia internalizadas en la nueva era digital (Han, 2014, pp. 99-103; Whitaker, 1999, pp. 218-251).
Así mismo, los medios, en su afán informativo, rozan en ocasiones los límites del respeto a las vidas privadas.
La libertad de información, el imperativo de la publicidad, interpretados en clave de transparencia incondicional pueden ser vividos por las personas como una amenaza, también en sociedades con libertades de expresión, información e investigación.
Tres documentos periodísticos se emplean en esta investigación para analizar las tensiones entre 'secreto', a573 'transparencia','privacidad' y 'publicidad' en los discursos de justificación de las filtraciones de documentos de la NSA llevadas a cabo por Snowden.
De ellos, dos son audiovisuales: uno cinematográfico, la película Citi-zenFour, producida por D. Wilutzky y dirigida por Laura Poitras, que testimonia en formato de reportaje documental cómo se desarrolla el proceso de contacto y las conversaciones entre el filtrador y los periodistas que publican las primeras revelaciones; el otro, televisivo y digital, la entrevista concedida por Snowden, refugiado en ese momento en Rusia, al programa El Objetivo, del canal privado español La Sexta, no en la versión abreviada y montada para su emisión (el 13 de marzo de 2016) por la cadena, sino el archivo con la conversación íntegra de la periodista Ana Pastor con Snowden, puesto a disposición general del público en Internet.
El tercer documento analizado es el libro No Place to Hide del periodista Glenn Greenwald (2014a), un extenso relato en primera persona de cómo vivió este informador, en tanto profesional de los medios preocupado por los derechos humanos, su relación con Edward Snowden, siendo uno de los periodistas escogidos por él para hacer de intermediario de las filtraciones.
Las conclusiones del análisis de estos materiales se exponen a continuación, siguiendo estas cuatro líneas de reflexión: 1.a) el asunto Snowden refleja en nuestra era digital la tensión dialéctica en la que se gestaba en los inicios de la Modernidad el principio ilustrado de la publicidad contra el secretismo estatal; de ahí que 2.a) el actual activismo en defensa de la privacidad frente a las injerencias de la vigilancia estatal asuma una ambivalente posición frente al secreto y sus técnicas, que se rechazan cuando lo ejercen los Estados, al tiempo que se lo busca cuando la ciudadanía comprometida desea mantener cierta reserva sobre acciones; por su parte, 3.a) también la profesión periodística, a la que Snowden refrenda con su confianza, en su hoy cuestionado papel de intermediadora de la información, afronta sus propios dilemas entre la obligación de proteger la confidencialidad de las fuentes y el mandato de la información.
Finalmente 4.a) se apunta a la necesidad de extraer algunas lecciones de este asunto para la ética de la comunicación en la era digital.
DILEMAS DE LA ESFERA PÚBLICA: ENTRE EL SECRETO Y LA TRANSPARENCIA
Frente a secreto (estatal), privacidad (personal) y transparencia (pública)
El objetivo inicial de Snowden, según sus propias palabras, era «provocar un debate mundial sobre la privacidad, la libertad en Internet y los peligros de la vigilancia estatal».
Y entre sus primeros propósitos para cuando se desvelase su identidad estaba difundir «un manifiesto a favor de la privacidad y en contra de la vigilancia para que lo firmase gente de todo el mundo y, de este modo, se hiciera patente la existencia de un movimiento global de apoyo a la protección de la privacidad».
Para lo cual se muestra desde el principio dispuesto a asumir los riesgos y los costes personales precisos.
Tan solo le preocupa, dice, «hacer todo esto por nada» (Greenwald, 2014b, p.
La exclusiva apelación a la defensa de la privacidad individual no habría bastado, sin embargo, al parecer, para atraer la atención general del público.
Lo que convierte al tema Snowden en la gran historia periodística que se debe contar al mundo entero sería más bien el nexo entre la movilización del impulso de cualquier individuo para defender su privacidad y el interés morboso en el escándalo que suscita siempre la revelación de determinadas conductas que las gentes más poderosas quieren mantener en secreto.
Desde su experiencia de escribir durante años en la prensa sobre la cuestión, sin demasiado eco, Greenwald observa que «la invasión de la privacidad y abuso de poder suelen verse como una abstracción, algo difícil de tomar de forma visceral.
Es más, el tema de la vigilancia es siempre complejo, por lo que cuesta más implicar a la gente de forma generalizada».
«Cuando se filtran documentos secretos, los medios prestan atención.
Y el hecho de que el aviso lo diera alguien de dentro del aparato de seguridad nacional -y no un abogado de la American Civil Liberties Union o un defensor de las libertades civiles-seguramente suponía un refuerzo añadido».
Esto nos lleva al centro mismo de uno de esos dilemas latentes en el asunto Snowden, la ambivalencia inherente a la tensión entre secreto y publicidad tal como se genera a partir de la moderna Ilustración (Hölscher, 1979; Koselleck, 1959).
Para defender políticamente el derecho a la privacidad en la vida personal y las relaciones sociales, la actual ciudadanía cosmopolita digital necesita, como el emergente ciudadano burgués del XVII y el XVIII, cuestionar e incluso arrebatar a los Estados el "derecho al secreto".
Las políticas de secretismo quedaron entonces identificadas con el absolutismo, que rechazaba el imperativo ilustrado de publicidad, lo mismo que el siglo XX ha dejado asociada la vigilancia secreta con los regímenes dictatoriales o totalitarios, aunque actualmente se practique en mayor o menor medida por toda clase de gobiernos, entidades y corporaciones.
Junto a la justificación por la seguridad y la lucha antiterrorista, hay otros intereses menos declarables en la vigilancia a573 y la monitorización de la población.
Los documentos filtrados por Snowden llevan a Greenwald a afirmar que solo una parte de la vigilancia estaría dirigida a sospechosos de terrorismo.
Tan importante o más era el espionaje económico y diplomático y una supervisión indiscriminada de la vida de poblaciones enteras.
En suma, «el gobierno de EE.UU. había creado un sistema cuya finalidad era la completa eliminación de la privacidad electrónica en todo el mundo» (Greenwald, 2014b, p.
Por el contrario, la privacidad es un derecho cuya protección deben garantizar precisamente los Estados (Declaración Universal de los Derechos Humanos, artículo 12).
De ahí lo políticamente intolerable de todo este perverso proceder estatal respecto del secreto y la privacidad: «El secretismo crea un espejo unidireccional: el gobierno de EE.UU. ve lo que hace todo el mundo incluida su propia población y nadie ve las acciones del gobierno.
Es el desequilibrio supremo, el que permite la más peligrosa de las circunstancias humanas: el ejercicio de un poder ilimitado sin transparencia ni rendición de cuentas» (Greenwald, 2014b, p.
Hoy, gracias a las tecnologías electrónicas y digitales, la posibilidad de que el gobierno sepa cada vez más sobre lo que hace la ciudadanía, y esta sepa cada vez menos de lo que sus gobernantes hacen, presuntamente en su nombre en el mejor de los supuestos, es algo muy real.
Por eso, se plantea hoy -como antes hizo la Ilustración-que justo lo contrario debería ser el caso: «La transparencia es para quienes tienen obligaciones públicas y ejercen el poder público.
La privacidad para todos los demás.»
258) Para conectar con el más amplio espectro de intereses del público, Snowden y los periodistas que le dan voz subrayan que las prácticas secretas de la NSA y del gobierno de Estados Unidos afectan a las vidas de cualesquiera personas del mundo, en sus derechos individuales, en particular el de protección de la privacidad.
Aunque esta sea invocada en la polémica como principio constitucional propio de Estados Unidos más que como derecho humano universal, Snowden adquiere contornos de nuevo ciudadano digital cosmopolita modélico, en tanto es presentado como auténtico paladín de la defensa de la privacidad, convertida en sinónimo de libertad, frente al secreto o el arcano estatal, que de otra parte siempre ha estado en tensión con la libertad de información (Wegener, 2006).
La causa de Snowden se inscribiría así en una secular "dialéctica", que desempeñó un papel crucial en la construcción de las esferas públicas de la Modernidad temprana en Europa (Hölscher, 1979), y en la que se contraponen, de una parte, el rechazo del secreto en política y la exigencia de publicidad desde las organizaciones de la sociedad civil, y de otra, la necesidad de una cierta discreción, reserva o secreto por parte de esas mismas asociaciones frente al Estado.
En los documentos periodísticos analizados, tanto Snowden, como Greenwald o Poitras presentan la revelación de los documentos secretos de la NSA como un asunto de la máxima trascendencia para el público mundial, dado que en él estarían en juego a la vez los designios de la más alta política con la experiencia, que se presume elemental, del deseo de preservación de la intimidad de la vida personal.
Frente al posible encogimiento de hombros de mucha gente que se preguntaría:'¿Por qué tendría yo que preocuparme, si no tengo nada que ocultar?', argumenta Snowden, que esto sería una comprensión errónea de la naturaleza del problema, la privacidad no tiene que ver con tener algo -o nada-que esconder: Se trata, desde luego, de las libertades intelectuales de pensamiento y de expresión, pero más aún se trata de que la privacidad, como derecho que los Estados deben proteger, está implicada en gran cantidad de actos cotidianos, incluidos los relacionados con la adquisición de bienes en propiedad, una de las libertades más ensalzadas en la cultura política estadounidense.
Snowden aguza la privacidad en su alegato, hasta convertirla en sinónimo de la libertad: "Privacy is really the word for liberty.
Dialéctica entre transparencia y secreto, publicidad y privacidad
En términos políticos, el secreto ya fue cuestionado por la crítica ilustrada del absolutismo y de sus arcana imperii, aunque los finos análisis de R. Koselleck (1959) también pusieron de relieve la paradójica utilización del secreto por las sociedades masónicas, en la forma de la discreción o el silencio de los iniciados, justo como una estrategia frente a la falta de libertades de opinión y de expresión en los regímenes absolutos.
En la actual controversia sobre las filtraciones de Snowden o de Wikileaks, el secreto de los procedimientos de vigilancia y control -con los que a menudo se viola precisamente el derecho a la privacidad-continúa apareciendo ante todo como un instrumento político de control por parte de los Estados y de los gobiernos, más usado cuanto más proclives son estos al autoritarismo, y menos a la defensa de la ciudadanía.
Pues la reivindicación ilustrada es la publicidad y no una transparencia radical, indiscriminada, la opción del secreto para la gente de a pie no es una incoherencia hipócrita, como pretende denunciar Koselleck.
En forma de discreción, de silencio o de reserva, el secreto (masónico) representaría para la ciudadanía ilustrada una paradójica exigencia frente a las restricciones de la libertad, frente al control y la vigilancia despóticos.
En estos tiempos de ruido digital y mediático, la discreción y el silencio -el celo por el secreto-de los individuos pueden tener también un sentido ético-moral, ya sea desde un punto de vista psicosocial, como reivindica Georg Simmel, o contracultural, como apuntan David Le Breton o Paul Virilio (Callejo, 2003); e incluso un sentido cívicopolítico, pues para quienes se organizan frente a un poder tiránico o absoluto el secreto no es el de los gobernantes, el del "político" omnisciente platónico, el de la soberanía, sea monárquica o popular, que se coloca por encima de las leyes y los derechos, ni el arcano imperialista del gobernante absoluto o paternalista.
Los secretos del poder despiertan -con razón-la desconfianza y el recelo de una población habituada a sospechar cuando el dominio se extralimita.
Al mismo tiempo, sin embargo, cuando el principio normativo de la publicidad (existencia obligada de una esfera pública de comunicación libre) se excede hacia una exigencia incondicionada e incondicional de "transparencia" por la transparencia misma, en todos los niveles y aspectos de la vida social y política, también se debe hacer notar que la ejecución y la realizabilidad de las acciones políticas necesita una cierta discreción o secreto, sobre todo si aquellas conciernen a la seguridad de la ciudadanía (Hölscher, 1979).
La historia del propio concepto de la esfera pública como ámbito efectivo y como norma política así lo muestra: a veces se necesita también de los consejos secretos y de los secretos de Estado (Wegener, 2006).
El ciudadano Snowden experimenta en sus propias carnes una vertiginosa y paradójica transformación que va desde su pretendido papel inicial como filtrador anónimo, la clásica fuente confidencial periodística que permanece a salvo en su propia privacidad o secreto, hasta convertirse -en parte por la reacción del gobierno de Estados Unidos frente a las revelaciones, en parte por su propia voluntad, ya anticipada cuando decide entregar información a los medios-en un personaje público, de notoriedad mundial.
Snowden deviene simultáneamente una de las caras más difundidas del momento en todos los medios y, a la par, en cuanto perseguido como traidor por el gobierno de su propio país, en un proscrito, compelido a permanecer constantemente oculto, a partir de aquella impersonal habitación de hotel en Hong Kong, donde da comienzo a sus filtraciones.
Desposeído, pues, desde que inicia su aventura de revelador de secretos, de la posibilidad de tener un hogar, convertido en clandestino, y literalmente "privado" del derecho a un lugar propio, solo precariamente recuperado, gracias a ser acogido como refugiado en Moscú.
De manera irónica Snowden viene a encarnar los múltiples significados implícitos en el título de la obra de Greenwald, sin un lugar donde esconderse.
En la persona de Edward Joseph Snowden se cumple, de manera ejemplarizante quizá para el gobierno de Estados Unidos, la advertencia admonitoria contenida en las palabras del senador Frank Church con las que se abre el libro, que fueron pronunciadas, ¡en 1975!, en su calidad de presidente del Comité del Senado para el estudio de las operaciones gubernamentales respecto de actividades de inteligencia.
El enorme incremento de la capacidad tecnológica del gobierno permite controlar hasta tal punto los mensajes que circulan por el aire, que esto se podría volver contra el propio pueblo estadounidense, de modo que al final no habría privacidad para nadie en Estados Unidos ("no American would have any privacy left") y como consecuencia de este poder para controlar (to monitor) todas las comunicaciones, se llegaría al extremo de que "[T]here would be no place to hide", esto es, literalmente no habría (ningún) a573 lugar donde esconderse, o también, no habría lugar donde esconder nada.
Esta es la situación, cargada de paradójico simbolismo, en la que se coloca a sí mismo Snowden, con su defensa pública de la privacidad (individual), contra el secreto (estatal).
Con un solo gesto se convierte en la perfecta encarnación de un ser típicamente mediático de pies a cabeza, y a la vez, por su entrada en la luz pública, en alguien despojado por completo de ese derecho a la privacidad por la que él ha emprendido su lucha; paralelamente constreñido en su derecho a (no) mostrarse e intervenir en público, hacer declaraciones, dar entrevistas en vivo (in flesh), al tiempo que su vida familiar e íntima es escrutada e invadida al máximo por el mismo aparato de vigilancia que él ha denunciado.
Desde este marco se entiende bien que Snowden se haya convertido en una suerte de héroe de la cultura más alternativa de los nuevos medios.
Así es, por ejemplo, en un país como la actual Alemania que cuenta con un significativo movimiento de defensa de la libertad en Internet (el denominado Netzbewegung) y en el que la privacidad es un valor muy sensible, hasta el punto de que las vacilaciones a la hora de mantener su vigencia en el mundo digital actual, desde su defensa a ultranza hasta el coqueteo con la post-privacy, son en gran medida la clave de las fases que se pueden diferenciar en la evolución de este movimiento social por la privacidad en Internet, según muestra el análisis de los cambios en su discurso político (Ganz, 2015).
Más allá de una cierta pose mesiánica del personaje, sobre la que se ha ironizado (Borradori, 2016), la experiencia del Ciudadano Snowden en el proceso que va desde su inicial papel de denunciante anónimo a su conversión en figura pública mundial "sin lugar donde esconderse", elevaría a la enésima potencia la tensión vivida por muchos activistas de la era digital.
Estos se debaten a menudo en el dilema entre una visibilidad necesariamente ambivalente (deseada, por un lado, para mostrar públicamente la implicación personal en las protestas, pero que, al mismo tiempo, trae consigo una inevitable vulnerabilidad a la vigilancia estatal) y una anonimidad, también ambigua, necesaria para preservar la privacidad y el secreto personal de las comunicaciones y ejercer libremente su activismo, lejos de los controles de vigilancia estatales (Ballenthien et al., 2015; Freudenschuß, 2015).
La existencia de un movimiento que se hace llamar Anonymous es suficientemente elocuente a este respecto.
Este dilema parece bien gestionado en gran medida por el propio Snowden para sí mismo.
En los documentos analizados, no resulta en cambio tan patente cómo lo asumirían, en su parte de responsabilidad, los profesionales de los medios, justo quizá porque la finalidad de su trabajo es precisamente la publicidad.
Luchar contra el secreto con sus propios medios: ¿dilema o quimera?
Entonces ¿la conjunción copulativa entre las dos consignas que dan título a este trabajo (¡Abajo el secreto! y ¡viva la privacidad!) es inevitable?
Porque no es todo secreto el que se quiere eliminar en defensa de la privacidad.
En el asunto Snowden y su tratamiento mediático, la reivindicación de la privacidad es inseparable del secreto, al menos en dos sentidos.
Por una parte, el secreto es denigrable cuando se trata del secreto político de las prácticas de vigilancia masiva o de monitorización o control, llevadas a cabo desde las agencias estatales, que estarían obligadas a someterse al escrutinio público ciudadano, incluso a la transparencia; por otra parte, hablamos de secreto en un sentido distinto, cuando se trata, no de los Estados, sino de un derecho al secreto individual para la vida en sociedad y las relaciones interpersonales, cuyas funciones sociales fueron certeramente analizadas por Georg Simmel (1986, pp. 357-424).
La sociología del secreto esbozada por Simmel (1993, pp. 317-323 y pp. 394-397), en sus textos sobre las comunicaciones privadas y la correspondencia epistolar fechados nada menos que en 1908, necesitaría ser repensada por completo en estos tiempos de intercambio postal casi exclusivo a través de mensajería electrónica, tan fácilmente interceptable y controlable por los sistemas de vigilancia, y tan fácilmente compartible a través de los medios digitales.
En este sentido, el filtrador, como hackactivista, y los informadores que trabajan con él en la divulgación de los documentos secretos, necesitan ellos mismos del secreto (privado, particular) en las comunicaciones, tener claves seguras, dispositivos no conectados a Internet, cifrado o encriptación de las comunicaciones, intentar esquivar de todos los modos posibles la vigilancia a la que se saben sometidos, más incluso que cualesquiera otros ciudadanos.
Resulta muy significativo que esta codificación se identifique a veces directamente con la misma noción de privacidad.
Por ejemplo, le da nombre a uno de esos programas para las comunicaciones electrónicas seguras, PGP (pretty good privacy), del que el futuro filtrador de secretos de la NSA empieza a hablarle a Greenwald (2014b, p.
19) en el primer mensaje encriptado y anónimo que le dirige.
En esto también Snowden responde a un cierto perfil, pues la búsqueda de las más variadas y efectivas prácticas de autoprotección de datos frente a la vigilancia generalizada se ha convertido para mu-a573 chos activistas de los movimientos por los derechos en Internet, más que en un reto a sus habilidades tecnológicas, en una auténtica actividad política (Ochs, 2015), en la que cada cual ha de ser responsable para sí mismo y sus contactos, con la colaboración ocasional de personas expertas.
Cabe plantearse, sin embargo, si tiene sentido que toda la ciudadanía de a pie quiera jugarse sus derechos en este juego del ratón y el gato, de espías y contraespías, en el propio terreno de las enormes capacidades tecnológicas que pueden desarrollar los Estados y las corporaciones.
Snowden muestra una confianza tan fuerte en las técnicas de cifrado o encriptación para defender la privacidad de los individuos que parece olvidar la importancia básica de la más elemental y primaria confianza entre las personas, que desde luego él mismo está ejercitando con los profesionales de los medios que él ha escogido para publicar sus revelaciones.
Esta, más que posible, deformación o vicio profesional de un ex trabajador de la NSA muestra su lado más exaltado, y quizá ingenuo, cuando en una carta a los periodistas glosa Snowden una conocida frase de Thomas Jefferson en 1798 y coloca a la encriptación en el mismo lugar en que el padre fundador había apelado a la Constitución: «Son palabras de la historia: no hablemos más de la fe en el hombre; atémoslo con las cadenas de la criptografía para que no haga travesuras» (Greenwald, 2014b, p.
DILEMAS PERIODÍSTICOS: MEDIADORES DE LA IN-FORMACIÓN EN LA ENCRUCIJADA DEL SECRETO Y LA TRANSPARENCIA
Periodismo profesional frente a transparencia informativa des-intermediada
A diferencia de Wikileaks o Julian Assange, entre otros famosos filtradores anteriores, Snowden se plantea desde el comienzo contactar con profesionales escogidos de los medios de comunicación para ofrecerles los documentos reservados que testifican prácticas ilegales de vigilancia secreta masiva, llevadas a cabo por la NSA para el gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica.
Las revelaciones del ciudadano cosmopolita Snowden se producen deliberadamente a través de unos cuantos periodistas que él escoge por su perfil previo de compromiso con los derechos humanos: Laura Poitras (Citizen Four) y Glenn Greenwald (No Place to Hide).
Frente a la práctica del desvelamiento indiscriminado de documentos secretos o confidenciales llevada a cabo por Wikileaks, ejemplo paradigmático de lo que se ha calificado como sueño de la «des-intermediación», ligado a la exigencia de transparencia (Innerarity, 2013, pp. 89-108), Snowden practica una filtración ajustada a una deliberada apuesta por el papel inter-mediador de los medios y de sus profesionales, entre los datos y un "público" o esfera pública, que se sobreentiende mundial, al que con frecuencia apela Snowden como destinatario de sus esfuerzos después de abandonar la NSA.
En su papel de redactores de las crónicas que dan forma y sentido al conglomerado de los documentos desvelados por los filtradores (Landert y Miscione, 2017), periodistas como Greenwald no actúan como simples altavoces ni delegados de Snowden.
Al contrario, lo que este pretende es que sean justamente los profesionales de los medios -en el ejercicio de una responsabilidad con "el público" que él les atribuye principalmente a ellos-quienes decidan qué archivos son de interés general y cuál es el modo más apropiado de presentarlos.
En el ejercicio responsable de este papel, se le plantean a la deontología periodística algunos dilemas éticos en su relación con esos "valientes filtradores" a los que Greenwald dedica su libro.
Mucho se ha escrito sobre los cambiantes roles de los medios y del periodismo después de Wikileaks y de Snowden (Bell, Owen, Khorana y Hedrichsen, 2017; Landert y Miscione, 2017).
Como señalan algunos trabajos recogidos en esta última publicación, en este mundo interconectado hay algunas habilidades nuevas que deberían adquirir los periodistas, que tienen inseparablemente una doble dimensión, instrumental y moral.
Por ejemplo, estar entrenados en la encriptación de las comunicaciones para contribuir a la seguridad de sus informantes y mantener a salvo la confidencialidad de las fuentes.
En estos tiempos en que, frente a la concentración de los medios, se invoca la necesidad de un "quinto poder" más directamente vinculado a la ciudadanía y a los nuevos medios digitales, el asunto Snowden revitaliza aquella imagen cuasi-mítica del intrépido reportero, de la prensa como "four state" (Greenwald, 2014a, pp. 210-247) y su coraje en el compromiso con el derecho a la información.
"Fuentes valientes van a requerir de periodistas valientes y de publicaciones valientes" (Shirky, 2017, 7 febrero); si bien persiste la sombra de la crisis de los medios escritos en esta nueva era digital (Urich, 2015).
Así, pues, frente a la actual simpatía por la desintermediación, denunciada por Daniel Innerarity (2013), de las movilizaciones sociales de nuevo cuño, al considerar que la participación política, el acceso a la información o la reivindicación de "transparencia" solo se pueden llevar a cabo del modo más directo e in-a573 mediato, esto es, lo menos mediatizado posible (por ejemplo, la calle frente a la política profesional, el periodismo ciudadano frente al de los grandes medios), Snowden cree en la mediación de los medios, en el paso por la mediaticidad y la intermediación mediática, de profesionales competentes, cívicamente valientes y responsables.
Así se expresa tanto en la película de Laura Poitras como en la entrevista para La Sexta, en términos que suenan muy concordes con el análisis del fenómeno de Wikileaks que hace Innerarity (2013, pp. 95-97).
Snowden representa una llamativa discrepancia con la tendencia emergente en las nuevas esferas públicas, configuradas por los medios digitales, que se caracterizan por la posibilidad de participación más plural y diversa de nuevos mediadores informativos frente a aquel clásico papel periodístico de gatekeepers de la noticia, que otorgaban o denegaban el acceso a la publicidad.
Siendo hoy Edward Snowden un icono de la potencialidad política de los nuevos medios digitales, de las nuevas tecnologías en el activismo social y político, del hackactivismo o la ética hacker, de la firmeza en la exigencia de transparencia desde los nuevos medios, tiene mayor relevancia que precisamente él se apunte a una concepción de la esfera pública y de la esfera mediática, no tan des-mediatizada, ni tan des-inter-mediatizada.
Transparencia informativa y protección del anonimato de las fuentes
La transparencia podría ser cuestionada como una forma, quizá extremada, de reclamar el imperativo de publicidad como principio incondicional.
En esto los medios de comunicación y el periodismo tienden a ser implacables.
Es su obligación, en cierto modo, aunque ello a veces les ponga en situaciones difíciles.
El propio Greenwald se enfrenta con este tipo de dilema en su primera conversación cara a cara con Snowden, que Laura Poitras registra audiovisualmente para lo que luego será CitizenFour: «Había una disonancia cognitiva entre, por un lado, reunirnos con una fuente que para el gobierno de Estados Unidos había cometido delitos graves y, por otro, filmarlo todo» (Greenwald, 2014b, p.
Por eso, contando con que Snowden podría ser detenido en cualquier momento, «mi máxima prioridad era saberlo todo acerca de Snowden: [...]
En segundo lugar, estaba decidido a averiguar si era sincero y cooperativo o si estaba ocultando cosas importantes sobre quién era y lo que había hecho".
Al interrogar entonces a Snowden, dice Greenwald haberse sentido, no tanto en su papel de informador cuanto más bien en su otra faceta de abogado, que quiere comprobar la sinceridad de los testigos.
Dado que Snowden se presentaba como un filtrador altruista, el periodista también se mantiene «muy escéptico porque sabía que la credibilidad de todo lo que íbamos a hacer dependía de la fiabilidad de las afirmaciones de Snowden acerca de quién era» (Greenwald, 2014b, p.
El peligro de esta incondicional exigencia mediática de transparencia -dirigida ahora no al poder público, sino al denunciante de prácticas estatales fraudulentas-radicaba en que la atención se desviase desde el «asunto» mismo (documentos secretos, vigilancia amenaza la privacidad) hacia la persona o personalidad de Snowden, justo lo que él se temía (véase CitizenFour, minuto 23) y lo que sucedió, pese a todo, cuando se le motejó de narcisista en ciertos medios (CBS News, New York Times).
Una total transparencia -cuando se le demanda a la persona particular-arriesga ser totalitaria, aunque se la exija en nombre del derecho y la libertad de información, ya la reclame el cuarto o el quinto poder.
Aquí adquieren pleno sentido propuestas equilibradas, como la reciente y argumentada reivindicación de una matizada «transparencia sostenible» (Mingo Rodríguez, 2016).
ALGUNAS LECCIONES DEL ASUNTO SNOWDEN PARA LA ÉTICA DE LA COMUNICACIÓN EN LA ERA DIGITAL
En suma, ante las tensiones analizadas en el asunto Snowden entre transparencia y secreto, anonimato y visibilidad, se hace necesario recordar la normatividad de una delimitación entre lo público y lo privado en todos los regímenes políticos y la exigencia de un contrapeso en forma de libertades de información e investigación, frente a la tendencia de los Estados, incluso de los democráticos y de Derecho, a delimitar su terreno de juego con cierta política de arcano (Gerhardt, 2012, p.
Al mismo tiempo, este principio de publicidad, equilibrado con el respeto a la privacidad y el secreto personal, cuando se aplica al papel intermediador de los medios, se traduce, a partir de los dilemas encontrados en el tratamiento periodístico del asunto Snowden, en la necesidad de sopesar con cuidado los límites de la exigencia de transparencia.
En esto, el meticuloso proceder del propio Edward Snowden con los cerca de millón y medio de documentos altamente clasificados que robó a la NSA se constituye en ejemplo de esta ética para la ciudadanía y para los medios.
Frente a la actitud, que cabe calificar cuanto menos de descuidada con la información personal o sensible para la seguridad por parte del hackactivismo y la transparencia a ultranza de Wiki-a573 leaks, al poner directamente, sin mediación alguna, a la luz pública los datos que recibe, Snowden tomó sus precauciones para decidir qué documentos podía difundir, en principio unos doscientos mil, y al final parece que muchísimos menos (Holmes, 2018, pp. 157-158 y pp. 160-162).
Y además lo hizo, evitando la tentación de la des-inter-mediación, en colaboración con periodistas de su confianza que participaron desde el principio en el proceso de seleccionar qué y cómo contar al público lo que realmente era de interés público, de todo lo que la información masivamente filtrada por Snowden podía revelar.
Una cierta ética del cuidado de la comunicación -en sus múltiples sentidos-se dibuja aquí como necesaria, empezando por la precaución de cada usuario de las redes sociales digitales, con los propios datos, la atención a lo que dice, cómo, a quién, así como la cautela y el trato esmerado a la información de y sobre las personas, por parte de quienes desde el principio, en este mundo de datos masivos, filtraciones, bulos, falsas noticias, tienen la misión de trabajar para el público, no para los poderes ni para los gobiernos: la profesión periodística (Tortosa, 2018).
No es gratuito ni casual que la salvaguarda de la privacidad personal, frente a las maniobras secretas de determinadas corporaciones estatales o empresariales para saltársela, sea el pilar sobre el que se pueda construir como noticia de relevancia mundial el caso Snowden.
Es, en efecto, una cuestión fundamental de democracia, derechos humanos, dignidad y libertad.
Y ello dota con toda razón a la privacidad de un gran empuje movilizador de la opinión y del activismo social.
En definitiva, se trata sobre todo, como nos interpela Snowden, de qué sociedad, de qué mundo queremos hacer entre todos.
La privacidad que hemos de redescubrir después de su campaña de relevaciones no es un asunto meramente particularista, de intimidad o intereses individuales, sino un verdadero valor público, un auténtico bien común del que cuidar, atendiendo a la importancia de las relaciones, de la interdependencia, de la vulnerabilidad y la seguridad, no de los sistemas informáticos o de cualquier tipo, sino de los seres humanos vivientes de carne y hueso (Lyon, 2015, pp. 99-102, 128,136-137).
En términos sociales, culturales, éticos y políticos, ni la privacidad, ni la publicidad están solas, como bienes a defender, a proteger y a cultivar.
Las tensiones cruzadas entre principios y valores (privacidad, publicidad, secreto, transparencia, anonimato, visibilidad, confidencialidad, derecho a la información) que el análisis de los dilemas de la esfera pública, del activismo y de los medios esbozado en este trabajo pone de manifiesto apuntan a que esta ética del cuidado de y con la comunicación ha de ser también una ética de la responsabilidad, centrada en el respeto a las personas.
Este trabajo recoge resultados de estancias de investigación en la Universidad Humboldt de Berlín financiadas por una beca José Castillejo (CAS14/00398) del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, y por el Plan Propio de la Universidad de Almería.
Ha contado, además, con soporte financiero del Proyecto Sostenibilidad de la atención a las personas en situación de dependencia: experiencias y dilemas en el diseño de tecnocuidados (P18-TP-2625).
Agradezco sus valiosas sugerencias a uno de los revisores anónimos del manuscrito y a mis colegas de la Universidad de Almería, Juan Sebastián Fernández Prados y María Teresa Martín Palomo. |
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Las reconfiguraciones productivas inducidas por los cambios estructurales globales y aupadas por los avances tecnológicos han transformado profundamente las economías de los Estados del centro desde mediados del siglo XX hasta la actualidad.
El sector agrícola, indispensable para la producción de comida barata como función sistémica (Moore, 2015), no ha sido ajeno a estos cambios, experimentando una profunda conversión de modelos campesinos a una industrialización orientada a la producción masiva de alimentos frescos para exportación.
En el caso de la Unión Europea, la aplicación del modelo fordista al sector primario, impulsada por la Política Agraria Común (PAC), generó una división del trabajo que convirtió progresivamente a los Estados del Mediterráneo, notablemente a España e Italia, pero también a ciertos enclaves de Francia y Grecia, en principales productores de frutas y hortalizas para el mercado común.
Los cambios sociales generados por la implementación de este modelo, que ha convertido a determinados enclaves rurales en verdaderas fábricas industriales de alimentos, han sido múltiples.
El libro que coordinan Corrado, de Castro y Perrotta se centra principalmente en dos de ellos: la migrantización del trabajo agrícola y las reestructuraciones experimentadas por los sistemas agroalimentarios contemporáneos en el "régimen alimentario neoliberal".
Si bien la literatura sobre ambas vertientes ha ido creciendo a lo largo de las últimas dos décadas, las obras de referencia han tendido a centrarse en casos nacionales específicos (Colloca y Corrado, 2013) o han sido publicadas por editoriales de impacto nacional (Pedreño Cánovas, 2014).
El valor principal de la obra aquí reseñada reside no solo en el hecho de ser publicada en inglés por una editorial de gran prestigio, sino sobre todo en que abarca el área mediterránea como sistema, incorporando estudios que interconectan las dos orillas desde una perspectiva crítica.
En ese sentido, supone una ampliación de la obra coordinada por Gertel y Sippel (2014) tres años antes en la misma editorial, pues los casos incluidos no solo comprenden un área geográfica mayor, sino que, lejos de limitarse a la caracterización de los mismos, están orientados a incidir en la centralidad que ocupan los conflictos en sus dinámicas constitutivas.
Migration and Agriculture propone de esta manera visitar las tensiones capital-trabajo existentes en la producción agrícola de la región mediterránea poniendo el foco sobre los procesos migratorios y considerando el área de estudio como un bloque interconectado que trasciende a los Estados que lo conforman.
Organizada principalmente en torno a estudios de casos, la obra de Corrado, de Castro y Perrotta en sus casi 350 páginas de contenido ofrece un recorrido que abarca algunos de los contextos más relevantes dentro de estas dinámicas en países como Italia, España, Francia, Grecia, Marruecos, Turquía, Portugal y Egipto.
El elenco de autores, por otra parte, no podía ser más excelente al contar, entre otros y otras, con la participación de investigadores de notable relevan- Migration and Agriculture se revela, por lo tanto, como una obra de obligada lectura para quien trabaja estos temas, pero también para quien quiera asomarse a ellos desde los estudios rurales y migratorios, así como desde otras áreas de investigación tales como las cadenas globales, los regímenes alimentarios o los movimientos sociales.
Y es que, gracias a la heterogeneidad de los casos que presenta, a su dimensión internacional y a su enfoque interdisciplinario, el libro se erige como una herramienta indispensable para quien quiera profundizar en el conocimiento de los procesos productivos que permiten que los alimentos que consumimos lleguen a nuestros platos.
En lo que respecta a la estructura de este volumen colectivo, el lector encontrará cinco bloques bien diferenciados.
Tras una completa introducción en la que los coordinadores repasan los principales debates existentes en la disciplina y que sitúa el contexto de estudio dentro de un marco complejo y bien estructurado, el libro comienza con un bloque consagrado al vínculo entre el trabajo migrante y los estándares de calidad.
Así, el lector encontrará estudios que reflejan el trabajo que realizan los indios del Punjab en el Valle del Po (Italia), los árabes en los viñedos de Burdeos (Francia), así como los condicionantes que la cadena de tomates procesados en Italia impone al trabajo realizado por migrantes tanto en el norte como en el sur del país.
Centrándose en cómo las grandes cadenas de distribuidores imponen determinados estándares productivos, este primer bloque profundizará en el vínculo existente entre la conformación final de los productos y los efectos que ello tiene sobre las actividades laborales de los migrantes que los trabajan.
Por su lado, la segunda parte del libro pondrá el foco en una de las principales consecuencias del modelo fordista industrial aplicado a la agricultura moderna: la intensificación de los procesos de trabajo.
Así, a través de cuatro capítulos centrados en señalar cómo el predominante modelo del just in time extenúa a una mano de obra precaria y vulnerable por su condición foránea, la obra mostrará el difícil panorama que caracteriza las condiciones de trabajo de los migrantes en Murcia, Huelva y Valencia, pero también en Rosarno (Italia) y Manolada (Grecia).
El tercer bloque en torno al cual se estructura este compendio es el más reducido en extensión, aunque no por ello el menos interesante, pues salta de la orilla norte del Mediterráneo al sur, para tratar dos temas fundamentales de los sistemas agroalimentarios predominantes en el Magreb y Oriente Medio: la producción de tomates en Marruecos en el contexto de sus relaciones con la Unión Europea y el trabajo agrícola realizado por refugiados sirios en la provincia del Hatay, en Turquía.
Con ambos capítulos el libro muestra las conexiones existentes entre dinámicas geopolíticas tales como la relación bilateral entre Marruecos y la Unión Europea o el conflicto sirio y los productos frescos que encontramos en los supermercados, reflejando así cómo el Mediterráneo es un área de interconexión donde las cadenas agrícolas se conforman en una dinámica conflictiva entre la estructura y la agencia de los actores participantes.
Con el cuarto bloque los autores nos ofrecen una dimensión clave de la configuración de los enclaves agrícolas globales como son los procesos de reclutamiento de trabajadores y sus efectos sociales, distinguiendo entre dos modelos bien diferenciados: por un lado, los programas de migración temporal y, por el otro, otras formas más desreguladas.
Entre quienes trabajan casos que aplican el primer modelo, encontramos dos capítulos que hacen un repaso a los programas implementados en Francia y en España (más concretamente en la provincia de Huelva).
Podrá verse así cómo algunos Estados han articulado mecanismos que permiten la contratación de trabajadores directamente en origen imponiendo una serie de restricciones diseñadas para impedir su permanencia en destino más allá de las campañas.
Entre los modelos de tipo desregulado se encuentran enclaves tales como Piana del Sele (Italia), el Algarve portugués o la región del Souss de Marruecos.
Como muestran sus autores en los diversos capítulos destinados a analizar dichos casos, en ausencia de políticas activas supervisadas por el Estado para importar mano de obra, emergen numerosas lógicas informales y redes de las que se alimentan todo tipo de intermediarios cuya labor es conectar al capital con el trabajo.
Sin duda, es muy relevante ver cómo en contextos tan diferenciados, en función de las necesidades del empresariado y la respuesta que el Estado da a las mismas, se articulan modelos que, pese a sus aparentes diferencias, operan bajo la misma lógica de provisión de mano de obra barata.
La quinta sección es la última y, en este caso, los capítulos compendiados están dedicados tanto a los conflictos como a las resistencias que trabajadores y trabajadoras han liderado en algunos contextos tales como Túnez, Egipto, Andalucía o Sicilia.
Se trata a574 aquí, quizás, de la sección más heterogénea, pues si en el caso del norte de África viene analizado el rol que empresarios agrícolas y campesinos tuvieron en la expansión de las susodichas "primaveras árabes", en los otros dos casos analizados se pone el foco, por un lado, en la sindicalización de los migrantes que trabajan en el campo andaluz y, por el otro, en los conflictos desatados dentro de los invernaderos y fábricas de empaquetado sicilianos.
Todos estos casos muestran que los enclaves agrícolas y las cadenas en las que se insertan son espacios de tensión, donde la extensión de la precariedad y la miseria producidas por el mandato de la producción a bajo coste son contestadas por los trabajadores en formas múltiples que pueden ir desde la acción sindical a estallidos más espontáneos que, como muestran los casos norteafricanos, pueden incluso trascender los propios espacios rurales.
A modo de cierre, la obra termina con un capítulo conclusivo extremadamente sugerente.
En él, una de las coordinadoras de la obra, Alessandra Corrado, realiza un profundo repaso a la teoría de los regímenes alimentarios (en inglés food regimes) acuñada por McMichael (2013) para señalar cómo estos se han manifestado en la región mediterránea que en sí forma lo que Braudel (1976) denominaría una economía-mundo, es decir, una región interconectada donde las dinámicas de acumulación comunes trascienden a los Estados.
La propuesta de Corrado aporta así tres importantes novedades a la materia de estudio.
Por un lado, propone trascender el estatocentrismo para entender la región mediterránea como un bloque interconectado e interdependiente.
Por el otro, amplía la teoría de los regímenes alimentarios, reforzando y aportando evidencias mientras muestra su aplicación en un contexto aún inexplorado por la misma.
Finalmente, la autora indica la centralidad que han ocupado históricamente las migraciones de trabajadores en la región para garantizar los procesos de acumulación manifestados en el sector agrario.
Gracias a este repaso histórico y a una brillante argumentación, el libro no solo termina con una sugerente propuesta que invita a desarrollar nuevos estudios en esta línea de investigación, sino que aporta un profundo sentido y coherencia al conjunto de las partes que conforman Migration and Agriculture.
Al finalizar la lectura del estimulante libro coordinado por Corrado, de Castro y Perrotta surge una sensación dual pues, si bien muestra haberse erigido como una obra fundamental e indispensable para comprender las múltiples dimensiones políticas y sociales que inciden en el fenómeno de las migraciones agrícolas en el Mediterráneo, transmite también una profunda necesidad de continuar con este tipo de investigaciones.
En definitiva, este compendio publicado por Routledge llena un vacío fundamental en la literatura académica sobre la materia, pero supone también una primera piedra que invita a impulsar la proliferación de estudios que profundicen en las dinámicas aquí señaladas tanto en el Mediterráneo como en otros contextos.
Migration and Agriculture muestra así un apasionante camino destinado a ser seguido y desarrollado por numerosos investigadores en los próximos años. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Afortunadamente Pilar Vega, como principal responsable de un Proyecto de gran significación y trascendencia, difunde a través de este libro un trabajo que viene realizando desde hace algún tiempo y que ofrece interesantes resultados 1.
Hoy en día es de gran valor, sobre todo para aquellos que aman la literatura, disponer de un mapa peninsular que permite el acceso, la localización y la lectura de leyendas que habitan distintos espacios de la geografía española.
Solo con acceder a Internet a través de un ordenador o de un teléfono móvil, tecleando en Google Caminos legendarios [URL], se despliega un mapa con exactas localizaciones de le-yendas que existen o se ubican en espacios concretos.
Cualquier interesado, a golpe de clic, puede conocer las leyendas del lugar donde se encuentra, y esto es especialmente importante, además de representar a todas la Comunidades Autónomas de España; incluso están anotadas con aportaciones críticas y bibliográficas que enriquecen el texto.
Parte de la concepción de una plataforma virtual para facilitar, como se describe en la web, el acceso a los textos más relevantes de la leyenda literaria española en el siglo XIX, centrándose en el estudio de leyendas seleccionadas desde un corpus específico: guías de viaje, diccionarios geográficos y relatos publi-a575 cados en la prensa del siglo XIX (1830-1899).
En este siglo se reflejó como en ninguna otra época, principalmente en la primera mitad del mismo, la recuperación y la transformación cultural de los elementos folclóricos, populares y orales.
Por eso, el grupo de trabajo de nueve estudiosos con Pilar Vega Rodríguez como investigadora principal han considerado que la localización de las mejores versiones de los diferentes relatos legendarios pueda contribuir a recuperar las tradiciones locales, matizadas por el imaginario regionalista o nacionalista de la época, y colaborar en la sostenibilidad del patrimonio inmaterial español -mitos y leyendas-, de trascendencia innegable para la protección e impulso del acervo cultural.
Pero centrémonos en el libro, que va a plantear una reutilización de ese material, aparte de sus aportaciones teóricas.
Seis autoras facilitan textos de gran interés para los investigadores de diversos campos científicos -geografía, humanidades y ciencias sociales, arte, comunicación, estudios culturales, filologíay favorecen simultáneamente la singularidad de los espacios geográficos configurados por el legendario hispánico.
Los dos primeros capítulos, de la mencionada investigadora anteriormente citada, ofrecen un estudio sobre el tema; en el primero de ellos, La leyenda literaria en el siglo XIX.
Poética y lectura del pasado, diferencia entre leyenda y legendario, estudia el género de la leyenda literaria y se centra en el poema épico contemporáneo, entre otras consideraciones, concluyendo que el viaje de aquellos escritores generaba una emoción porque era un viaje hacia un mundo auténtico y patrimonial, propio del lugar exótico que se visitaba.
"Y la experiencia emocional -cierra la autora del capítulo-tiene que ver con la confrontación de dos imaginarios, el del lugar de donde se proviene y aquel en el que descansa la melancolía del narrador o del lector".
El segundo capítulo, Poética de la leyenda literaria en el siglo XIX, añade notas de caracterización de las leyendas literarias, sus correspondientes convenciones del inicio, de la trama y del cierre...
Por otro lado, señala la autora, la leyenda culta se diferencia de la popular no tanto por contar con un autor reconocible -como la leyenda La azucena milagrosa, del duque de Rivas, por poner un ejemplo de uno de los grandes creadores durante el romanticismo-sino por el objetivo más o menos consciente de la utilización artística de un material colectivo o, a la inversa, de la folclorización de lo artístico. a575 observa la autora del capítulo, las leyendas son narraciones que encierran múltiples posibilidades de trabajo que pueden relacionarse con las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC); y a partir de esta idea desarrolla propuestas concretas como crear paneles en Pinterest; la utilización de herramientas como Ivoox o las redes sociales.
El último capítulo del libro, Continuidad del legendario hispánico en la cultura emergente actual, de Belén Mainer, se centra en las nuevas tecnologías y el uso del legendario y, por tanto, en la red y el mundo digital como nueva reinterpretación del legendario.
También lleva su propuesta a un terreno tan de actualidad y de gran significación como es la aplicación del patrimonio legendario en el entorno del videojuego educativo, lo que proporciona el placer estético y ciertas actitudes emocionales, así como el conocimiento de las manifestaciones culturales y sociales, y el acceso a las manifestaciones literarias como comunicación y ejemplo del uso correcto de la lengua.
Sintetiza la autora la idea de que muchos de los aprendizajes que podemos extraer de los viajes de los lectores del ochocientos pueden tener una extensión lógica en la construcción de videojuegos basados en las leyendas que persigan los mismos fines; derivaciones todas ellas que tendrían un gran interés para evaluar las leyendas como ejemplo de cultura emergente, como es propio del videojuego desde el punto de vista de la creación y de la recepción.
No se puede estar más de acuerdo con ello.
Para concluir, aconsejar la lectura y la incorporación de este volumen tan significativo a la bibliografía del XIX.
Aporta una visión fresca que resume muchos años de trabajo sobre una temática tan interesante como es la leyenda narrativa del ochocientos.
Y, por otro lado, quiero también destacar la labor de buena edición que han llevado a cabo Pilar Vega y Belén Mainer, que permite tener un volumen cuidado entre las manos del lector.
Universidad Complutense de Madrid |
Los días 10 y 11 de ocubre de 2007 tuvo lugar en Madrid un seminario internacional sobre lo que podría significar pensar en español.
"Pensar en español" ha sido santo y seña de las actividades que se han desarrollado desde hace veinte años en el seno del proyecto Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, que no es sólo una aventura editorial (sus treinta volúmenes publicados), sino también la ambición de pensar el sentido y las condiciones de una comunidad filosófica iberoamericana.
Tanto los Congresos Iberoamericanos de Filosofía, como los encuentros en Casa de América, que hemos celebrado desde 1999, son expresión de esa voluntad compartida.
Tras tantas experiencias comunes pensábamos que había llegado el momento de hacer un alto y pensar de nuevo qué significa pensar en español.
El resultado son los textos que aquí recogemos.
Son escritos de tanteo, de búsqueda, expresiones de un cierto vértigo, porque cuando esta pregunta se formula aparece el margen y con lo marginado, la necesidad de cuestionar tantas seguridades que vienen del centro.
Son voces plurales que nos llegan desde dis-tintos rincones, pero que tienen en común la voluntad de pensarnos mirándonos la cara.
En tiempos de globalización corre el peligro de que lo global sea algo tan particular como lo pensado en inglés.
Nada más aproximado al pensamiento único como la lengua única.
Frente a ese peligro, "pensar en español" es una afirmación de la diferencia y una invitación a pensar en cada lengua.
Una expresión, por tanto, del pensar críticamente.
Somos conscientes de que la actividad amparada bajo el rótulo que preside este número de la revista Arbor desborda lo académico.
No podemos pensar en español sin mirar el pasado para preguntar al presente.
Hay un momento de responsabilidad en esta pregunta que acerca la filosofía a la gran política.
Ojalá los poderes públicos sepan valorar la carga de futuro que se esconde tras una modesta pregunta filosófica.
Queremos agradecer a la revista Arbor la acogida que nos ha brindado, así como a la Fundación para la Ciencia y la Tecnología y a la Fundación Carolina, la ayuda prestada para que el encuentro fuera posible. |
La escritura creativa como disciplina emergente
Entendida como la habilidad para producir nuevas formas significativas, la creatividad es un concepto que se incluye hoy al hablar de casi todo (la política, la economía, la sociedad, la ciencia y la sanidad) y se ha convertido en el requisito principal de todas las candidaturas a un trabajo (Pappano, 9 febrero 2014).
En una sociedad en la que todos los trabajos se modifican de continuo por la vertiginosa progresión tecnológica, lo importante no es preparar a las nuevas generaciones para desarrollar una tarea tipificada sino, más bien, capacitarlos para que puedan moverse satisfactoriamente ante los retos continuos de un mundo cada vez más competitivo (Hollenberg, 2017); esto implica talento, capacidad crítica y de análisis que, aplicados a los nuevos desafíos, permitirán nuevas formas de flexibilidad y capacidad creativa.
La prueba de esta demanda es el crecimiento exponencial de todas las profesiones que requieren la creatividad como sistema de innovación (desde la ciencia y la ingeniería, la alta tecnología, la cultura, el área de la salud, la economía y el derecho hasta el sector servicios).
Lo que indican, sin embargo, los estudios actuales es la crisis del pensamiento creativo en los jóvenes graduados, mejor preparados y más inteligentes, pero paradójicamente menos creativos (Kim, 2011).
Este hecho obliga a reflexionar sobre el perfil de nuestro sistema educativo y los riesgos de estandarización a que nos someten las condiciones sociales.
De una parte, el auge de las escuelas y talleres de escritura creativa puede entenderse como otra manifestación de la «era de la creatividad», según denominó Richard Florida (2006) el tiempo en que vivimos.
Pero, más concretamente, la escritura creativa -en el sentido de una escritura cuyo objetivo es la creación de un mundo de ficción- no solo desarrolla la creatividad sino también el juicio crítico ya que de continuo estamos planteando y resolviendo hipótesis y problemas, y tomando decisiones (Aljasser et al., 2017).
El término escritura creativa alude a una disciplina de estudio de los textos literarios integradora de pensamiento y actividad práctica, y que recoge buena parte de lo que fue el contenido de la antigua retórica, de larga tradición en el ámbito de los estudios ingleses.
En el mismo sentido de 'destreza' «nadie podría poner en duda que para progresar en un arte se requiere la ejercitación, al igual de lo que se hace en el arte de la danza, pintura, música, etc. Nadie nace experto en una materia, se hace experto.
Es decir, el nivel de experto es el resultado de una seria ejercitación», recuerda K. Anders Ericsson (2007) en fases que van desde la iniciación hasta el virtuosismo (Hubert y Stuart Dreyfus, 2005).
Además, la escritura creativa puede ser tratada también como herramienta cuando asume otros compromisos, entre ellos la pedagogía de las ciencias, la enseñanza de lenguas extranjeras, la terapéutica.
En comparación con el panorama de estos estudios en el ámbito anglosajón, donde hace décadas que se contabilizan centenares de títulos de grado y de posgrado, la representación de estos estudios en nuestro país es reciente y todavía escasa.
La homologación universitaria de estos títulos ha venido precedida por un largo itinerario de trabajo en escuelas y talleres en todo el país, por lo menos desde los años 80, los cuales, de forma no reglada, han respondido a una altísima demanda social y han contribuido a producir numerosos textos de creación y de aprendizaje y a configurar nuevos cánones de modelos literarios.
La escritura creativa es una disciplina calificada en Estados Unidos, después de su larga trayectoria, de emergente por parte de la NRC Taxonomy.
Que se trata de un área en proceso de configuración es algo que se percibe en muchos detalles, entre otros el diverso modo de rotular de las instituciones (creación literaria, escritura creativa, escritura narrativa, estudios de retórica y escritura -en opinión de Balzhiser y McLeod (2010) sería el nombre más adecuado-) según corresponde a la interdisciplinaridad de una titulación que se mueve entre las especialidades de la lingüística, la comunicación, la teoría de la literatura, la historia y crítica literaria, la retórica, los nuevos medios, la poética, la edición de textos, la ecdótica, la crítica genética, etc.
Hansen (2018) entiende esta floración como la segunda parte de un movimiento que desplazó los estudios de composición y retórica por la historia, teoría y crítica de la literatura hasta que, finalmente, el alejamiento de los títulos universitarios de la práctica profesional, y el retroceso experimentado en el campo de las humanidades, hizo recaer la atención de nuevo sobre la dimensión creativa y profesional de la escritura.
De algún modo la alta demanda de los estudios de escritura creativa pone de manifiesto las graves carencias de nuestra formación humanística (más allá de la incorporación a movimientos globales y otros intereses) junto a la reacción contra la inflación teórica, cultural e historicista de los estudios literarios y su manipulación desde las corrientes ideológicas.
En efecto, según opina Marija Reiff (2017), hay que entender la predilección por estos estudios como efecto del deseo de recuperar el papel que las artes tuvieron en el pasado como herramienta de la autodeterminación, el cultivo de la interioridad y la reflexión.
En este sentido, la elección de la escritura podría comprenderse también como un acto moral, de preservación del espíritu y llamada a la posesión de sí.
El tema sugerido es de máxima actualidad e interés, tal como revela la demanda en los másteres universitarios oficiales y en los títulos propios de la universidad pública y privada.
La última reunión del Encuentro de Escritores y Críticos de las Letras Españolas en Verines (XXXIV, septiembre 2018), organizado por el Ministerio de Cultura, tuvo una sección principal para los estudios de escritura creativa en la universidad.
La propuesta de este volumen monográfico sobre escritura creativa en la revista Arbor se enmarca en la nueva andadura de los estudios universitarios en escritura creativa en nuestro país, en el que existen dos títulos de máster oficial (Universidad de Sevilla y Universidad Complutense de Madrid) de los que han salido ya ocho y seis promociones de alumnos, respectivamente, y a través de los cuales se han iniciado tesis doctorales sobre escritura creativa (una de ellas de próxima lectura).
La producción científica de trabajos sobre la naturaleza y tecnologías de la escritura creativa permitirá situar a nuestros investigadores al nivel de lo realizado en el mundo anglosajón y establecer nudos de colaboración con los colegas de otros doctorados extranjeros.
Con esta intención han trabajado conjuntamente los profesores de los dos másteres oficiales en España sobre escritura creativa de la Universidad de Sevilla y de la Universidad Complutense de Madrid.
Los dos grupos de docentes e investigadores implicados en las titulaciones oficiales han nacido en el seno de facultades de información y comunicación.
Aun siendo la mayoría del profesorado de formación humanística y filológica, han adaptado sus saberes a las nuevas demandas docentes, sociales y derivadas de los vertiginosos cambios que se están dando en la creación, difusión y recepción de los textos, las narraciones y los relatos.
Esta combinación de estar en un campo de vasta demanda formativa y profesional, junto con los estudios del profesorado del campo de las filologías, ha permitido comprender lo que se decía más arriba, a saber, la necesidad de no restringir los estudios literarios únicamente al ámbito de la investigación filológica.
Los años de experiencia han confirmado la necesidad académica, social y profesional de este tipo de estudios para un estudiantado que proviene de formaciones diversas y que necesita la escritura y la creatividad como elementos fundamentales para culminar su formación.
Hemos comprobado que es urgente abrir un hueco en las ofertas universitarias, así como en las líneas de investigación, que responda a los retos de nuestra sociedad en sus demandas de las nuevas formas de escritura y narratividad en la sociedad de la comunicación.
En este sentido, los docentes e investigadores de las dos titulaciones pioneras en el ámbito español hemos introducido nuevos planes de estudios que tienen como líneas maestras la adquisición de competencias y habilidades en escritura creativa.
Es decir, hemos buscado una formación en la competencia para aplicar los conocimientos literarios en relación con los conocimientos lingüísticos adquiridos y hemos trabajado en actualizar los cconocimientos avanzados de los recursos de la composición escrita (estilísticos, culturales, de género, transmediales, etc.).
Del mismo modo hemos buscado experimentar con herramientas que mejoren las habilidades para construir textos de creación propia que permitan evaluar la adquisición de conocimientos avanzados sobre los géneros poéticos, narrativos, dialógicos, ensayísticos y periodísticos.
Estamos comprobando la necesidad de adquirir competencias en redacción de piezas literarias y periodísticas con originalidad y eficacia comunicativa en los distintos géneros y formatos en un nivel avanzado de creatividad.
Con tal fin hemos definido las modalidades para incrementar la capacidad de valorar la diversidad literaria y cultural relacionándola con otras áreas de conocimiento.
Se alienta así la capacidad de abordar de modo autónomo, gracias a los conocimientos adquiridos, la investigación sobre los procesos de la creación literaria, de la historia y crítica de las literaturas y de las obras periodísticas.
Se ayuda al estudiante y futuro escritor a pertrecharse con eficacia de un conocimiento específico de los materiales, procedimientos y técnicas aptos para localizar la bibliografía pertinente al entorno profesional del escritor.
Hemos afianzado la competencia para utilizar los medios adecuados a la difusión y explotación de los propios textos y discursos y para emplear en los propios trabajos los recursos de creatividad aprendidos y la capacidad de servirse de las metodologías y herramientas de trabajo más adecuadas para la planificación y realización de proyectos creativos.
También se ha fomentado la atención a recursos para localizar y rentabilizar modelos de las literaturas hispánicas en relación con otras literaturas según necesidades comunicativas y preferencias estéticas.
Desde métodos de lectura y escritura y siguiendo las modalidades de oficios especializados, se han tratado de reproducir las dinámicas del aprendiz en cotejo con los modelos sancionados por la consagración literaria.
También hemos comprobado la utilidad de las pruebas de ensayo y error: es decir, la identificación de faltas o imprecisiones para una posible mejora y perfeccionamiento de la escritura.
Se intenta esto desde las técnicas más usuales para la transferencia y traductibilidad de unos géneros literarios en otros y despertando una conciencia crítica y rigurosa de los cambios de comunicación en nuestra sociedad virtual, cibernética y que se mueve en espacios fronterizos entre los diferentes medios.
Con tal fin, se ha buscado la contribución de profesionales del mundo de la comunicación, la edición, el marketing, la publicidad, la corrección y, por supuesto, la colaboración de escritores (poetas, ensayistas, narradores, escritores para niños, periodistas, dramaturgos, guionistas, etc.)
Estos planteamientos docentes aparecen en open access recogidos en las páginas web de las dos titulaciones, habiendo sido aprobados por la Agencia Nacional de la Evaluación y la Acreditación (Aneca http://www.aneca.es).
Con sus singularidades propias, el equipo docente e investigador del Máster de Escritura Creativa de Sevilla https://masteroficial.us.es/escrituracreativa/ y del de Madrid https://www.ucm.es/escritura-creativa/ hemos promovido la colaboración, los intercambios, las iniciativas docentes, las revisiones bibliográficas, la búsqueda de referentes internacionales y de nuevos repertorios bibliográficos para la revisión de métodos y la renovación de la docencia.
También hemos asesorado y participado en la planificación de nuevas titulaciones de universidades internacionales on-line para el mundo hispánico.
En esa línea se presenta este monográfico que quiere ser una iniciativa para comenzar en España la reflexión teórica y práctica sobre diferentes aspectos de esta nueva disciplina y área de conocimiento que reúne varias de las ya existentes, y que tiene la vocación de desarrollar también una línea de investigación propia.
El monográfico que presentamos es un inicio y también por ello pionero en la investigación sobre la escritura creativa en España.
Llevado a cabo por los grupos docentes e investigadores de las titulaciones, ha contado con la colaboración de firmas que tienen experiencia en el mundo anglosajón y expertos en los novísimos estudios de neurociencia, transmedialidad y tercer entorno.
La singularidad del conjunto es su carácter no monolítico sino, al contrario, concitador de diferentes voces, enfoques, perspectivas y aspectos que emergen de la experiencia recorrida y del trabajo de campo realizado hasta ahora.
Esta naturaleza coral obedece no solo a la singularidad de cada enfoque, ni tampoco solo a la multitud de disciplinas que convergen en el área, sino también a esa cualidad de la disciplina, que por ser escritura viene y recoge una larga tradición científica (retórica y poética, estilística, géneros, teoría y crítica de la literatura, filología, ecdótica, etc.) y se inserta en las novedades que ofrece nuestro entorno para el desarrollo de la creatividad intertextualidad, transmedialidad, crossmedia, hipertextualidad, cibertextualidad, media mix, otaku, etc.).
La perspectiva internacional es casi obligada desde el momento en que la bibliografía muy abundante sobre la escritura creativa es en un porcentaje muy alto de origen anglosajón.
Somos conscientes de que se trata una contribución in fieri -que dirían los italianos- o in progress -en términos anglosajones- y, en español, creemos que es el inicio de una andadura y futuro desarrollo del área de conocimiento.
Con los diferentes títulos se abordan cuestiones que pueden reunirse en varios bloques:
Un primer bloque que puede enmarcarse en una serie de reflexiones sobre la naturaleza de la escritura creativa (Mora Fandos y Schreiber y Peinado)
La enseñanza y evaluación de la escritura creativa ocupa un segundo bloque en el que se estudia la cuestión de la selección de los textos más pertinentes para la adquisición de las competencias y habilidades en escritura creativa y un estudio específico sobre los procedimientos para la valoración de los resultados de escritura a través del sistema de las rúbricas (Orozco y Vega)
Hay un texto que indaga sobre las cuestiones relacionadas con la dimensión cognitiva y neurológica de la escritura creativa (Vázquez Medel, Mora y Acedo) y otros dos que se basan en los recientes hallazgos de las ciencias médicas aplicados a los procesos de la escritura creativa (Peinado y Broullón y Romero)
Otro apartado se refiere a las investigaciones sobre el discurso y los nuevos modelos de narratividad en el tercer entorno (Broullón y Romero).
La naturaleza de la escritura creativa
Es difícil llegar a entender los rasgos constitutivos de una disciplina emergente sin volver la vista atrás y tratar de comprender en qué contexto nace la materia, la dedicación, la entrada en los programas universitarios y el comienzo de la publicación de artículos y libros para dar razón de la disciplina.
Así el profesor Mora Fandos, especialista en literaturas anglosajonas, recurre a Myers (1993 y 2006), estudioso que sitúa el origen de la disciplina en la segunda mitad del siglo XIX.
Nace en el ámbito de la Universidad de Harvard con dos finalidades muy prácticas: la primera, la de reformar la enseñanza de la literatura; la segunda, la de formar escritores salidos de entre los graduados de la universidad.
El iniciador fue el profesor Barrett Wendell y el término recoge las ideas respecto a la creatividad del trascendentalista Ralph Waldo Emerson.
Las contribuciones en defensa de la creatividad de famosos pedagogos (William Hughes Mearns) o filósofos (John Dewey) permitirán que la enseñanza se afiance y fomente.
Mora Fandos considera la escritura creativa como «un fenómeno educativo y cultural, pluriforme y capaz de adaptarse a fines diversos».
La complejidad que descubre en la materia le hace ir más atrás y así busca en la diferencia y complementariedad de los términos de retórica y poética para poder devolverles dimensiones pensadas y puestas en práctica en nuestra tradición occidental.
Al mismo tiempo sigue actualizaciones de las reflexiones sobre la naturaleza del relato (Paul Ricoeur), la retórica de la ficción (Wayne Booth) y la complementariedad de enseñanzas prácticas y teóricas (Alasdair McIntyre y Kurt Spang).
En línea con esta contribución está la del profesor Peinado que enumera los ocho principios para la enseñanza de la escritura creativa.
Son el resumen apretado de una reflexión profunda.
Su punto de partida para el desarrollo de los principios arranca de «los avances realizados por la psicología y la neurociencia» y la línea que sigue para abordar la materia es la consideración de que la escritura creativa constituye el vehículo para la reintegración de los estudios literarios.
Considera la creatividad como fruto de una triple interacción: el campo (una serie de reglas y procedimientos simbólicos), el ámbito, que incluye a los «guardianes de las puertas que dan acceso al campo» (profesores, editores y críticos) y la persona (Csikszentmihalyi, 1998).
En el centro de su reflexión la persona y los descubrimientos que la neurociencia ha avanzado en las investigaciones sobre la creatividad: los componentes del proceso creador, el funcionamiento del cerebro, el tipo de personalidad que crea y la importancia de ciertos espacios para el fomento de la creatividad.
La enseñanza y evaluación de la escritura creativa
En el monográfico se recogen dos artículos dedicados a la presencia en las aulas universitarias de la materia.
El primero aborda las formas breves como las ideales para el acicate de la creatividad: microcuentos, minicuentos, cortos cinematográficos, microrrelatos, minificicones, minipiezas dramáticas, pulgas dramáticas, teatro menor; también lo son las piezas híbridas de extensión breve: los articuentos, video poemas, etc. Para la autora, María Jesús Orozco, tal y como ha podido comprobar en sus lecciones y prácticas en el Máster de Escritura Creativa de la Universidad de Sevilla, estas formas sirven de puente hacia la literatura que se escribe para, en y desde la red, es decir, la twitteratura, la literatura SMS, la literatura móvil y la poesía, la ficción Twitter, así como las formas de creación literaria en Instagram y Snapchat.
La contribución de Pilar Vega aborda uno de los aspectos más espinosos de la enseñanza de la escritura creativa que es su valoración y evaluación.
La enseñanza de la literatura tradicional cuenta con una serie de apoyos que permiten valorar la calidad de la obra literaria: la tradición, el consenso, la aceptación -más o menos críticamente- de un canon, los estudios de la teoría y crítica literaria, tan rica a lo largo del siglo XX, que buscaban arbitrar las razones científicas para llegar a considerar la literariedad de un texto.
En esta área de conocimiento nueva, entran otros parámetros que son los que ha estudiado la profesora Vega, y que se concretan en las rúbricas pedagógicas de la escritura.
Se consignan los resultados de investigación referidos a la evaluación de la escritura creativa en niveles universitarios y se ofrece una aproximación a los estándares de valoración del progreso de los estudiantes en esta disciplina.
Los tres elementos de una rúbrica deben contener según Dawson (2017): un criterio de evaluación, una definición de la calidad y un sistema de puntuación.
Eso es lo que permitirá que la rúbrica sea fiable y válida.
Vega propone varias herramientas que ayuden a valorar el proceso de avance en la escritura creativa: el feedback, el porfolio, los debates, la entrega de trabajos escritos, las presentaciones y una serie de categorías que deben ser revisadas en el proceso de evaluación (historia, voz, imagen y caracterización de los personajes).
Así se podrá avanzar en la estipulación de una escala con niveles de graduación que ayudarán al estudiante a ser consciente de sus progresos.
Por eso se llega a la conclusión de que la escritura es una «herramienta intelectual en la que es posible desarrollar la innovación, además de adquirir un conocimiento (...) en el que las rúbricas de evaluación juegan un papel importante como objetivos inversos del aprendizaje».
La dimensión cognitiva y neurológica de la escritura creativa
La colaboración entre dos profesores de literatura, Vázquez Medel y Antonio Acedo, y un profesor de fisiología, Francisco Mora, habla de ese intento por reunir y estudiar, de una manera conjunta, los avances de la neurociencia aplicados a la creatividad verbal estética.
Parten los autores de la constatación de que se comienza a conocer las redes neuronales del cerebro que codifican el pensamiento divergente o creativo.
Por eso avanzan algunos de los logros científicos en el conocimiento de uno de los procesos más complejos del cerebro humano, es decir, el de la lectura y la escritura.
Y además, un proceso que no se acaba de aprender: «nunca acabamos de perfeccionar nuestras competencias y actuaciones lectoescritoras».
El método con el que estos autores se aproximan al fenómeno que proporciona la Teoría del Emplazamiento/Desplazamiento (TE/D), teoría que parte del principio de consilience o unidad del conocimiento y procura dar una respuesta a la comprensión del universo, de la vida y de la realidad humana desde los principios de las ciencias.
Establecen una coordinación entre los planteamientos de las ciencias sociales y las humanidades y los de la investigación física, química o biológica, con especial énfasis en los hallazgos de las neurociencias.
Teniendo en cuenta esta complejidad de los procesos, los autores afirman el carácter aproximativo de las conclusiones científicas, es decir, llegan a presentar un panorama no concluyente sino abierto, en el que, a pesar de las dificultades para alcanzar certezas, sí se pueden señalar ciertos rasgos seguros en el proceso de la escritura creativa.
La mente humana desde la TE/D se descubre como un sistema abierto, complejo y dinámico con tres dimensiones básicas -cuerpo, cerebro y entorno- íntimamente interrelacionadas, consideración que permite una más adecuada comprensión de las dinámicas de escritura.
La escritura creativa requiere de todas las dimensiones básicas de la mente humana: la inteligencia motriz, la inteligencia emocional, la inteligencia racional y lógica y, por último, la inteligencia ejecutiva.
El proceso de escritura activa zonas muy específicas del cerebro: procesamientos auditivos, visuales, evocativos y del sistema límbico.
Narratividad y tercer entorno
Todas ellas ejemplos de escrituras propias del llamado tercer entorno, definido por Echeverría Ezponda (1999) como el nacido a consecuencia de la transformación tecnológica en la que vivimos.
Un entorno que cubre un universo diferente al material o natural (physis) y social (polis).
En él se desarrollan creaciones en red, se reformula la concepción de la autoría y se fomenta la participación del lector a través de formas de hiperficción e hipertextualidad.
En conclusión, este monográfico que publica Arbor es el primer intento de reunir estudios diversos sobre la escritura creativa en la sociedad española.
Un inicio que trata de responder a los retos docentes y de investigación que plantea nuestra sociedad inserta en un profundo cambio de patrón en la comunicación y en la forma de creación y recepción de los textos.
Los tiempos de crisis demandan preguntas y soluciones nuevas y la disciplina reúne dos términos que si, por separado, ya son objeto de estudios muy recientes por la demanda que plantean en el nivel del conocimiento, reunidos multiplican su interés y su complejidad.
La creatividad es un rasgo de la persona que debe ser conocido en su manera de originarse, incrementarse y desarrollarse (neurociencia, psicología, antropología, etc.), además de constituir un indicio de una sociedad dinámica y constructiva.
Por su parte, la escritura, tan antigua como la humanidad, es cauce de la creatividad y la renovación constante, originando nuevas formas y contenidos en el seno de nuestro novísimo universo transmedia.
Conscientes de la ambición del objeto de estudio, proponemos esta primera tentativa para comenzar un debate en torno a la necesidad de una potenciación de la creatividad en la narrativa, en la escritura literaria, periodística y audiovisual del que resultará –esperemos- una deseable contribución investigadora, cultural y social.
El conjunto de artículos es el resultado de la investigación de profesores e investigadores implicados en su estudio, aprendizaje y difusión.
Abordan la materia desde diferentes puntos de vista: histórico, práctico, teórico, comparado, contextual, retórico y discursivo, etc., una amplia gama que habla de la multitud de aspectos que necesitan ser considerados, revisados e investigados sobre una disciplina emergente y cuya presencia en los niveles de educación superior debe ser fomentada.
Al mismo tiempo, el monográfico tiene vocación de futuro ya que se hace eco de la emergencia de una materia cuyos buenos resultados se están viendo en universidades anglosajonas y aspira a colaborar y fomentar la dinamización de esta nueva propuesta en el contexto de la academia, en general, y de la hispánica en particular. |
Escritura creativa y neurociencia cognitiva
El desarrollo de la neurociencia ha permitido, en las últimas décadas, espectaculares avances en torno al mejor conocimiento de diferentes prácticas humanas desde las bases neurofisiológicas del funcionamiento cerebral.
A pesar de que aún nos encontramos en la «prehistoria» del descifrado funcional del más complejo órgano que conocemos en el universo, es un momento adecuado para hacer un balance operativo, desterrando algunas falsedades y aprovechando algunos datos consolidados para su aplicación a la enseñanza y a la praxis de la escritura creativa.
De manera sintética, abordaremos algunas claves sobre la creatividad en general, para centrarnos en la creatividad verbal estética, tanto en su expresión oral como a través de los cambios cerebrales que se operan en el proceso de aprendizaje de la lectura.
Reflexionaremos acerca de la complejidad de nuestras representaciones mentales vinculadas, por ejemplo, con el discurso poético verbal, ofreceremos algunas indicaciones sobre la importancia de la escritura como potenciador de nuestra reserva cognitiva, destacando algunas orientaciones prácticas para potenciar la creatividad en la experiencia de esa misma escritura.
Insistiremos en la importancia de la emoción y la atención, así como en la interconexión entre inteligencia racional e inteligencia emocional en los ámbitos de la escritura y la lectura.
Finalizaremos con un análisis de las nuevas prácticas de lectura y escritura desarrolladas en el tercer entorno (cibersociedad), nuevas narrativas construidas en el nuevo paradigma tecnológico que han posibilitado nuevos ámbitos creativos para la escritura, insistiendo en los conceptos de 'transmedialidad','literacidad digital','hipertextualidad','multimodalidad' y su incidencia en nuestra actividad cerebral.
INTRODUCCIÓN: LA ESCRITURA CREATIVA DESDE LA TE/D
La Teoría del Emplazamiento/Desplazamiento (TE/D) constituye un marco epistémico privilegiado para abordar dinámicamente un hecho tan complejo como la escritura creativa.
Elaborada desde el principio de consilience o unidad del conocimiento, procura dar una respuesta a la comprensión del universo, de la vida y de la realidad humana desde los principios más sólidos de las ciencias.
Se trata, pues, de una dinamización de los planteamientos de las ciencias sociales y las humanidades desde las claves vigentes en la investigación física, química o biológica, con especial énfasis en los hallazgos de las neurociencias.
Y, por supuesto, con especial cuidado de no caer en las «imposturas intelectuales», consecuencia del relativismo posmoderno, que denunciaron a finales del siglo pasado los físicos Alan Sokal y Jean Bricmont.
La TE/D parte de un enfoque sistémico (Bertalanffy, 1992) y polisistémico (Even Zohar, 1990), del principio de complejidad (Morin, 2000) y de policausalidad, así como del de inclusividad (cada una de las fases, etapas o realidades del cosmos incluye de alguna manera todo lo sucedido previamente).
Aunque por economía científica obviemos la consideración explícita de las condiciones que hacen posible cada actividad, sin lugar a dudas se encuentran presentes en ella.
Aunque nos centraremos en determinadas prácticas de escritura creativa, no podemos olvidar -y haremos alusión a ello- que previamente es imprescindible el desarrollo de capacidades creativas, de adquisición oral del lenguaje, de aprendizaje de lectoescritura y, finalmente, tras largos y complejos procesos de lectura, se afronta la posibilidad de ofrecer algo original en el ámbito de la comunicación verbal estética.
La TE/D parte del principio heraclitiano de que todo fluye (pánta réi), todo cambia, todo se transforma, nada permanece contemplado desde un largo ciclo temporal.
Todos nosotros, desde la perspectiva humana (principio antrópico), formamos parte de un universo en constante expansión desde hace 13,787 ± 0,020 millones de años, según la estimación actual de la ciencia.
Y de algún modo la sola posibilidad de nuestra existencia implica todo el proceso de complejificación creciente de la energía y la materia (que sigue constituyéndonos), de la emergencia de la vida y de su evolución hasta transformarse en vida consciente, en vida humana, en gran medida gracias a la palabra, al lenguaje, fundamento de todo proceso de escritura.
En la base misma de la conciencia implícita de tal proceso está la noción de narratividad o relatividad ontológica: la vivencia humana de los procesos de transformación desde estructuras narrativas enraizadas con la experiencia misma de la vida.
La escritura creativa es, ante todo, una acción humana emplazada en un lugar determinado, en un tiempo concreto, y realizada desde un estado complejo de conciencia.
Una acción que provoca desplazamientos tanto del estado mental del creador como, virtualmente, de aquellos que conecten, en interacción discursiva receptiva, con el potencial significativo del texto resultante, siempre que tengan la competencia que el propio texto exige.
Las aproximaciones más extrínsecas al acto creador siempre han tenido en cuenta estos factores, sea en el ámbito más inmediato o en el más amplio, caracterizados siempre por coordenadas espacio-temporales.
Que todo escritor está condicionado (creemos que no «determinado») por su circunstancia es indudable, aunque la respuesta a ella puede ser muy diferente de un caso a otro.
Desde los estudios biográficos a la crítica psicológica o social encontramos instrumentos operativos para conocer y apreciar mejor la dinámica creativa.
Estos resultan útiles y reveladores, siempre que no se planteen como posibilidades excluyentes de otras aproximaciones igualmente importantes como, por ejemplo, el análisis textual o, más comprensivamente, los estudios sobre el discurso que amplían, desde la pragmática y la hermenéutica, la relación de un texto con su creador y con sus receptores.
Por supuesto, también resultan muy importantes los testimonios de los propios escritores sobre su proceso de escritura; o los de los lectores acerca de la imagen autorial que se crean, y de los dispositivos de funcionamiento discursivo que postulan en la apropiación poético-receptiva.
Sin embargo, en las páginas siguientes -sin excluir ninguna de estas posibilidades- ofreceremos algunas aportaciones de la neurociencia cognitiva sobre el proceso de la escritura.
Partimos de un principio a nuestro juicio indiscutible: toda la realidad humana, vivida individual o colectivamente, tiene su base y fundamento en nuestro cerebro, en el sistema cuerpo/cerebro/entorno, que caracteriza de modo dinámico y procesual nuestra mente.
El mejor conocimiento del funcionamiento mental, así como la posibilidad de ejercitar nuestra mente, nos puede ayudar a incrementar nuestra creatividad, y especialmente en el ámbito de la escritura creativa, cuyas virtualidades terapéuticas parecen también incontestables.
CREATIVIDAD 'Creatividad', en el arte o en la ciencia, hace referencia a la capacidad de producir ideas que, aun cuando sean nuevas, tienen sus raíces en otras preexistentes en la cultura en que se vive o en la historia de nuestra humanidad.
En su esencia, la creatividad indica el hecho de encontrar asociaciones entre cosas o ideas alejadas entre sí, dando lugar a algo nuevo y diferente.'Creatividad', en su más genérica acepción, no apunta a un proceso que sea exclusivo privilegio de mentes excepcionales.
Todo ser humano es capaz de ser creativo, o al menos innovador, en diferentes grados.
El lenguaje, por ejemplo, es un instrumento poderosamente creativo, tanto cuando se habla como cuando se escribe, pues en él se engarzan palabras o se construyen frases de un modo que es casi siempre nuevo, diferente, personal.
Y así ocurre, también, en las constantes interacciones que tenemos con el mundo.
Desde una perspectiva neurocultural o de consilience, en esa convergencia entre humanidades y ciencia, hoy se habla de creatividad para referirse al producto o expresión mental del así llamado pensamiento divergente, frente al pensamiento convergente.
El primero es ese pensamiento que, tomando ventaja de asociaciones o ideas que vagan libremente por la mente, el individuo es capaz de generar y seleccionar entre aquellas que den múltiples respuestas a una pregunta o resolución de un problema.
Por ejemplo, ante la presentación a una persona de una sartén, y después de pedirle que genere cuantas respuestas posibles se le ocurran en relación con el uso o aplicabilidad de dicho objeto (Mora, 2019), podría responder que sirve, por supuesto, para freír algo, pero también que pudiera servir como asador, escudo defensivo, arma de ataque, pala, tapadera, semillero, macetero, instrumento musical, sombrero, asiento o trasportador de cosas, cuadro decorativo tras pintar el fondo, reloj de cocina, lámpara de cocina, almacén de cosas pequeñas, etc. El pensamiento convergente, por el contrario, es el pensamiento clásico en el sentido de ser crítico y analítico, es decir, el pensamiento que se realiza a través de la secuencia de pasos racionales conducentes a la resolución de un problema específico.
En el contexto de la lectura en concreto, hoy sabemos que hay personas especialmente creativas en el sentido de ser capaces de utilizar el pensamiento divergente de un modo fácil, rápido y espontáneo, por ejemplo, ante palabras sin sentido como pudieran ser rionacampa o llabote.
Si a estas últimas personas se les pidiera que con las letras y sílabas de esas mismas palabras construyeran otras con significado lo harían rápida e intuitivamente, casi sin pensar, diciendo campanario y botella.
Otras personas utilizarían el pensamiento convergente en el mismo proceso y necesitarían un tiempo más largo recombinando varias veces las letras hasta encontrar una de esas palabras con sentido.
Hoy se comienza a conocer una parte de las redes neuronales del cerebro que codifican este tipo de pensamiento divergente o creativo (Mora, 2019).
Estas son las redes denominadas default (por defecto), salience (prominente) y executive (ejecutiva) conformando un posible conectoma.
Sin entrar en el sustrato neurobiológico cuya actividad sostiene la función de estas redes (áreas y vías neuronales) sería de interés señalar que la red neuronal «por defecto» contribuiría, a través de procesos aleatorios, holísticos, a la evocación mental flexible y abierta de ideas desde la memoria.
La red «prominente» tendría como función identificar y seleccionar las ideas candidatas y relevantes para ese proceso creativo especifico.
Y por su parte, la red «ejecutiva» sería la receptora final y realizadora de un último proceso de escrutinio, evaluando y elaborando la selección de las ideas finalmente seleccionadas.
Sin duda, son muchos los ingredientes cerebrales que se añaden a estas redes específicas cuando se habla de personas especialmente dotadas para el pensamiento creativo.
Ingredientes tales como la imaginación, la atención y de modo muy especial el componente emocional con el placer, el dolor y hasta el miedo.
Y, desde luego, esa cuna en que de modo inconsciente se cuece todo ello como es el entorno familiar y social.
CONDICIONES PREVIAS: CREATIVIDAD Y COMPETENCIA LINGÜÍSTICA
La escritura y su correlato, la lectura, constituyen -nos dice la actual neurociencia- un muy reciente y fundamental hallazgo humano.
A diferencia de la innata capacidad para la adquisición oral del lenguaje, la lectoescritura ha de seguir un complejo proceso de aprendizaje -cuya edad óptima se sitúa en torno a los seis años- que provoca importantes reajustes en nuestro cerebro, a fin de utilizar conexiones y redes neuronales que no estaban biológicamente destinadas a este fin en la fase previa a la escritura.
Sin embargo, la plasticidad cerebral permite que en cualquier momento de la vida se puedan adquirir habilidades lectoras y de escritura y, en cualquier caso, nunca acabamos de perfeccionar nuestras competencias y actuaciones lectoescritoras.
Pero, aunque sea algo obvio, no podemos prescindir de la importancia que para la comunicación verbal estética escrita tiene el uso oral del lenguaje, especialmente en estos momentos de transformaciones de las interacciones comunicativas, como hemos expresado en «La oralidad en el tercer entorno» (Vázquez Medel, 2014b).
Francisco Mora afirma que «creatividad, como concepto, se refiere a la acción o proceso de producir algo nuevo, diferente, original y útil y encajarlo en el contexto de una cultura determinada que dé sentido a lo creado» (Mora, 2014: 218).
Y, sin obviar la importancia del entorno en los procesos creativos, dirá más adelante:
La creatividad es, pues, en su esencia, un proceso individual, y ello da lugar a que la categoría de los valores y logros que puedan alcanzarse dependa mucho de qué cerebros son los que crean (...)
Por supuesto, las grandes creaciones son siempre productos de cerebros altamente dotados (Mora, 2014: 220).
En la aportación sobre «Creatividad y Mindfulness» (Vázquez Medel, 2014a: 16) se indica:
Son centenares las definiciones de «creatividad» que podríamos añadir aquí, pero nos acogemos a la visión del Catedrático y ex Director del Departamento de Psicología de la Universidad de Chicago, Mihaly Csikszentmihalyi, ahora ampliamente conocido entre nosotros por su obra Fluir, tal como la ofrece en las páginas iniciales de Creatividad.
El fluir y la psicología del descubrimiento y la invención: «La creatividad es el resultado de la interacción de un sistema compuesto por tres elementos: una cultura que contiene reglas simbólicas, una persona que aporta novedad al campo simbólico y un ámbito de expertos que reconocen y validan la innovación (...).
La creatividad es el equivalente cultural del proceso de cambios genéticos que dan como resultado la evolución biológica».
Aunque de inmediato añade: «en la evolución cultural no hay mecanismos equivalentes a los genes y cromosomas. (...).
Lo que sí es análogo a los genes en la evolución de la cultura son los memes, o unidades de información que debemos aprender si se quiere que la cultura continúe» (Csikszentmihalyi, 1998: 21-22).
La creatividad no es una cualidad específicamente humana.
Como ha dejado muy claro Antonio Damasio en El extraño orden de las cosas, una buena parte de las dinámicas y comportamientos que creemos exclusivos de los seres humanos están presentes en la vida animal emparentada con nosotros, incluso desde las primeras células vivas sin núcleo, las células procariotas.
En este mismo sentido podemos afirmar que todos los organismos vivos son creativos, y pueden llegar a tener un profundo efecto sobre su entorno y el de otros organismos (Odling-Smee, Laland y Feldman, 2003).
La creatividad -como prácticamente todo lo que forma parte de los seres vivos- no tiene una finalidad en sí misma, sino que está al servicio de la vida: de su mantenimiento, de su perduración, pero también del equilibrio (homeostasis) necesario para vivir óptimamente en el ecosistema de cada ser vivo.
El desarrollo y mantenimiento de dinámicas de creatividad depende, pues, de su éxito para el objetivo primordial, que no es otro que la vida.
Son bien conocidos los hitos de los principales descubrimientos de las zonas corticales que se ponen en juego en el procesamiento lingüístico: Broca (1864) asoció el lenguaje articulado con la zona que lleva su nombre en una región frontal del hemisferio izquierdo; Wernicke (1874) dio nombre a un área parieto-temporal del hemisferio izquierdo como fundamental para la comprensión del lenguaje hablado; Dejerine (1892) evidenció la importancia de la parte posterior del hemisferio izquierdo para la comprensión del lenguaje escrito.
Cuando se oye una palabra, su sonido lo capta primeramente la corteza auditiva, que lo transmite a la zona adyacente de Wernicke, donde es comprendido.
Cuando se lee una palabra, la corteza visual primaria, que percibe su imagen, la transmite a una zona de la corteza que procede a una transformación auditiva de la palabra; para una respuesta escrita a una instrucción oral, la información sigue el mismo circuito en sentido contrario; para una respuesta hablada a una pregunta oral, dado que la zona receptora del lenguaje (zona de Wernicke) y la zona de emisión (zona de Broca) están enlazadas por un haz particular -el haz arqueado- el programa se transmite de la primera a la segunda (Puente Ferreras, 1999: 55).
Hoy, además, añadidas a los «territorios de Broca y Wernicke», se conocen amplias zonas de las cortezas de asociación prefrontales, parietales y temporales que también participan en estos procesos.
Siguiendo a Jean Piaget y su visión dinámica de la relación genética con la epigenética, algunos investigadores han utilizado en nuestro ámbito el concepto de 'creoda' para aludir a ese juego que en dinámicas como la lectura o la escritura aprovechan predisposiciones que, en cualquier caso, han de ser potenciadas a través de un proceso de aprendizaje.
La palabra creoda -surcos vitales de conducta- procede del griego (chre: necesario y hodos: ruta o camino).
Las creodas son secuencias de conexión sinápticas o neuronales que se despliegan por hábito o por instinto, y podríamos considerar la capacidad estética humana como creoda que se potencia cuando se adquiere la capacidad oral de lenguaje, y que siempre va a permanecer en el proceso de fondo de cualquier experiencia de escritura creativa.
Se trata, pues, de fundamentar las dinámicas creativas en las bases neurofisiológicas tal como van siendo desveladas en las últimas investigaciones:
A la pregunta de si el arte tiene un valor biológico siendo el hombre un ser biológico como es, habría que contestar afirmativamente, ya que para el ser humano el arte es la dimensión que le ayuda a dar un sentido a su existencia, más allá de aquellas emociones básicas que le mantienen «biológicamente vivo» (Mora, 2007: 139).
La TE/D apunta, precisamente, que cada una de las zonas evolutivas de nuestro cerebro sostiene una voluntad, un conatus que en el ser humano se hace cada vez más complejo: nuestro tronco cerebral sostiene las bases más fundamentales e inconscientes de los procesos vitales, que se hacen más complejas cuando el sistema límbico (cerebro emocional), en el que residen las respuestas emocionales del placer (recompensa) y del dolor (castigo) interactúa con la corteza cerebral de asociación para transformarse en consciencia o voluntad de significado y de sentido.
Esta transformación es fundamental para los seres humanos como clave para la supervivencia individual y colectiva.
El arte, pues, cumple también una función adaptativa y homeostática.
Mora recuerda los tres procesos cognitivos que según Mithen (2005) ya se encontraban en el origen del arte:
La capacidad de hacer una imagen mental que no representa fidedignamente al mundo real.
La capacidad de dar a «cosas» significados más allá del que tienen.
Cada uno de estos complejos procesos cognitivos tienen una importancia excepcional en el proceso de escritura creativa, comenzando por la creación de imágenes mentales que no son meros trasuntos de lo que está fuera de nosotros, siguiendo por esa voluntad intencional (que incluso activa, inevitablemente, imágenes de los lectores virtuales, a fin de que la comunicación se alcance con éxito) y finalizando por el potencial más extraordinario de la comunicación verbal estética: su dimensión simbólica, su capacidad de transcender los significados y sentidos habituales de cosas, seres y situaciones, que permite crear mundos posibles, expresión muy analizada en el ámbito de la teoría literaria actual.
Las dinámicas de escritura creativa activan muy amplias zonas cerebrales, como veremos.
De hecho, ponen en marcha las llamadas -desde Agustín de Hipona- «tres potencias del alma»: memoria, entendimiento y voluntad, a las que habría que agregar -aunque algunos las consideran variantes de estas primordiales- la imaginación y la fantasía (que no tenemos ocasión de distinguir, pero que en autores como Carlos Castilla del Pino tienen dimensiones y funciones muy distintas).
Escribir es partir de lo vivido y sabido conservado en la memoria, que se orienta al pasado, para -a través de un proceso intelectivo, desplegado en el presente- realizar nuevas combinatorias creativas impulsadas hacia el futuro por el ejercicio de la voluntad.
La capacidad humana de no limitarse a representaciones mentales que sean meros trasuntos de lo que está fuera de nuestro cerebro permite construir creativamente, con impulso de lo que se ha llamado pensamiento lateral, nuevos discursos ficcionales en los que -a diferencia de los discursos factuales- no es pertinente la conexión del designatum con la realidad extradiscursiva.
En tal ejercicio, la activación de nuestro cerebro supone indudables beneficios, al tiempo que permite dinámicas de equilibrio homeostáticas y funciones terapéuticas en distinto grado y medida.
EL APRENDIZAJE DE LA LECTOESCRITURA
Una persona con competencia lingüística y con capacidades estéticas ya incipientemente adquiridas comienza un proceso de aprendizaje que reestructurará a fondo su cerebro:
La escritura es uno de los aprendizajes más complejos que las personas realizan; implica la interacción coordinada de sistemas cerebrales visuales, auditivos, motores, cognitivos y de lenguaje (López-Escribano, 2009: 48).
Dejaremos a un lado uno de los temas más estudiados, el de las disfunciones de los procesos de lectura y escritura, así como sus bases neurológicas.
Podríamos afirmar que la competencia lingüística es la condición necesaria (conditio sine qua non), pero no suficiente, para llegar a desarrollar una importante competencia literaria, que añade a las muchas posibilidades del lenguaje otros impulsos y emociones que comparte con otras posibilidades de comunicación estética no verbal.
El lenguaje oral (el de las palabras, que no emocional) es el resultado de un largo proceso evolutivo del género homo (desde el homo hábilis hasta el homo sapiens sapiens que ha durado más de dos millones de años.
Es un proceso modificado genéticamente.
Frente a él, o como continuación de él, está la escritura que es un proceso reciente, de apenas unos 6.000 años de antigüedad, y que ha venido codificado por presiones culturales selectivas, no genéticas.
El «jardín de las lenguas» es el espacio cultivado más sobresaliente del cerebro humano.
Al referirse a él, se puede hablar de «otra naturaleza» para definir ese fenómeno enigmático que denominamos lenguaje.
Noam Chomsky en Cartesian linguistics (1966) insistirá en el aspecto creativo del lenguaje por su alcance indefinido y su libertad frente a la influencia de los estímulos, definiéndolo como la expresión esencial de la naturaleza humana.
En efecto, el lenguaje integra el genio inventivo del hombre en las formas más diversas y más elaboradas, desde la poesía al discurso político y a la expresión fundamental de lo que se está en acuerdo en llamar la naturaleza humana (...).
El lenguaje es la más ejemplar de las re/present/acciones de las que es capaz el cerebro (Vincent, 2009: 389).
No nos puede extrañar que muchas elaboraciones míticas sitúen la palabra en el origen (al menos, de lo humano), o que Heidegger considerara la palabra como «morada del ser».
A medio camino entre lo innato y lo necesariamente adquirido por imitación,
Es tan cierto decir que el lenguaje es el resultado de un aprendizaje como afirmar su naturaleza instintiva y hereditaria (genética).
El aprendizaje de la palabra pone en juego capacidades innatas, independientes de la modalidad vocal o manual (Vincent, 2009: 389).
Tras exponer algunos casos, Vincent (2009) afirma:
Estos ejemplos apoyan la teoría de una naturaleza instintiva del lenguaje en el hombre.
Significan que existen en su cerebro dispositivos anatómicos y organizaciones neuronales de origen genético que le permiten aprender a hablar durante un período crítico (Vincent, 2009: 391-392).
Todas estas cuestiones han sido minuciosamente analizadas, y ahora nos conformamos con señalar la extrema complejidad de todo el proceso.
Por citar un solo ejemplo,
Más de veintidós áreas corticales han sido asociadas por distintos autores al tratamiento fonológico (...).
Si esto es correcto, estos resultados pueden indicar que el 'tratamiento fonológico' en lugar de estar asegurado por un sistema único, lo está por una pluralidad de subsistemas funcionales diferenciados (Vincent, 2009: 406).
Esta parece ser una pauta constante en relación con el lenguaje, muy especialmente cuando la palabra se utiliza para proyectarnos hacia el ámbito de la imaginación o de la fantasía: utilizamos amplias zonas del cerebro que se interconectan para producir efectos extraordinarios, que afectan nuestra motricidad, nuestro sistema emocional, nuestras representaciones cognitivas, y que en ocasiones -de manera inmediata o mediata- activan también nuestras capacidades ejecutivas.
Un papel fundamental en todo proceso creativo lo juega la emoción, esa función cerebral tan esencial para la supervivencia del individuo.
Hablamos de funciones que se codifican en términos neuronales, en ese otro cerebro dentro del cerebro que es el denominado cerebro límbico-cerebro emocional.
La emoción no es solo aquella conducta evocada ante un estímulo externo (un ataque) o interno (un recuerdo) o un proceso que da soporte básico a la comunicación entre congéneres (lenguaje emocional), sino que además es ese fuego que calienta y da sentido y coherencia a la razón, al pensamiento y a los procesos mentales y -por ende- al propio pensamiento creativo (Mora, 2017).
La emoción es relevante en todo proceso cognitivo y, en particular, para esas funciones esenciales que son el aprendizaje y la memoria y en ellas la atención y la memoria ejecutiva, funciones estas últimas claramente implicadas en el lenguaje y la lectura.
La emoción, a través principalmente de la amígdala, alcanza a las diferentes áreas de la corteza cerebral, lo que incluye las áreas principales que procesan el lenguaje y la lectura, que son los territorios de Wernicke y de Broca.
De esto se deduce que sin el componente emocional no se podría no solo escribir ningún libro, sino tampoco leerlo pues lo que nos lleva a esto último, a la lectura, es ese chispazo emocional, primero inconsciente, que se enciende para dar lugar a la atención esencial en ese proceso de la lectura.
Atención esta que refiere, entre los diferentes tipos de atención que hoy se describen y estudian en la neurociencia cognitiva, a aquella que opera en el contexto del estudio y la lectura.
La curiosidad, el chispazo emocional es lo que destacaría sobremanera como ingrediente importante para ser creativo.
La curiosidad es un proceso que nace en el cerebro de las personas como un código de funcionamiento que lleva a crear nuevas preguntas y respuestas.
En el arte, en particular, el creador explora, siempre con curiosidad, el resultado de cada pincelada en el lienzo o cada golpe de martillo sobre el mármol.
Es en este caso la curiosidad del artista lo que le empuja a conseguir algo nuevo, diferente al mundo real.
En el caso de la comunicación verbal estética que fundamenta la experiencia de la escritura y la lectura, es aún más importante, ya que en la misma realidad del lenguaje las palabras están connotadas de emocionalidad.
Como decía el gran narrador mexicano Carlos Fuentes, la palabra está surcada por la memoria y el deseo.
Las palabras escritas, y con ellas las frases y los textos, vienen ya impregnadas, teñidas del colorido emocional de quien las escribe, sea en un cuento, una novela o un poema.
Pero este colorido emocional, el del propio escritor, sea en la descripción de las características psicológicas de un personaje o de un paisaje o en una escena coloquial, no es propiamente el colorido emocional que el lector extrae de un modo aséptico.
El colorido emocional pintado por el escritor no es el mismo que el que el propio lector evoca cuando lee.
Y es que cada lector, a partir de ese colorido emocional que pinta el escritor, crea y evoca el suyo propio al resonar aquel primero, el del escritor, en las memorias emocionales del propio lector.
En otras palabras, cada lector hace único, experimenta de modo único y evoca de modo único su propio teñido emocional.
Experiencias emocionales únicas que, sin aflorar conscientemente, le llevan a apreciar (placer) o rechazar (dolor) aquello que lee.
Escribir es siempre, sin duda, un proceso creativo.
Y es de este modo como el lector revive un hermoso paisaje o la nobleza de un personaje evocando con ello sentimientos personales, esa parte consciente de las emociones.
Como recuerda Umberto Eco en Los límites de la interpretación, la voluntad comunicativa del autor, intentio auctoris, se transforma en intentio operis cuando la expresa, y desde ella, el lector elabora su propia captación y recreación del texto a través de la intentio lectoris que produce cada acto de lectura.
PAUTAS DEL FUNCIONAMIENTO CEREBRAL EN LOS PROCESOS DE ESCRITURA CREATIVA
En el capítulo «Neurociencia de la lectura y escritura» (Lebrero Baena, Fernández Pérez y García García, 2015) podemos encontrar una buena síntesis de la situación actual de la investigación sobre lectura y escritura desde la perspectiva del interés para la didáctica.
Nuestra orientación es distinta, pues nos preguntamos qué ocurre en el cerebro cuando, adquirido y consolidado el lenguaje oral y las competencias de lectoescritura, inicia un proceso de escritura con voluntad creadora.
Con todo, habrá que recordar que
Escribir es una tarea muy compleja que implica procesos mentales diversos, cognitivos y afectivos, y que compromete a todo el cerebro.
Escribir supone, al menos, un conocimiento de los códigos de lenguaje (fonemas, grafemas, palabras), una capacidad para convertir los fonemas en grafemas, un conocimiento del sistema grafémico, una habilidad psicomotriz, una capacidad visoespacial que permita distribuir, juntar y separar palabras, además de los conocimientos y memorias sobre el mundo y nosotros mismos.
La escritura, igual que la lectura, se aprende a partir del lenguaje hablado (Lebrero et al. 2015: 27).
En futuras aproximaciones insistiremos en los concretos mecanismos cerebrales de los que pueden derivarse pautas para la optimización de los procesos de escritura, por otra parte ya descubiertos de manera inductiva, desde la experiencia, por los propios escritores.
Uno de estos aspectos lo constituyen las conexiones mentales que permiten el funcionamiento lateral y analógico.
Sobre esta última dimensión afirma Manuela Romo (2003):
La estrategia más genuina del pensamiento creador es la analogía, mediante ella se conectan realidades muy distintas en formas originales y valiosas.
A este proceso se han referido los autores de muy diversa forma: Koestler en su obra clásica The act of creation lo llamó «bisociación» y consideraba que el verdadero logro en muchos descubrimientos científicos es ver una analogía donde nadie la había visto antes, Mednick definió la creatividad en términos de asociaciones remotas (Mednick, 1962).
Es muy interesante desde la psicología cognitiva, a este respecto, la obra de Holyoak y Thagard (1995), Mental leaps: analogy in creative thought, quienes consideran la analogía como la esencia del pensamiento creador (Romo, 2003: 22).
ESCRITURA CREATIVA EN EL TERCER ENTORNO: LITERACIDAD DIGITAL Y NEUROCIENCIA
A lo largo del último cuarto de siglo la sociedad digital con sus avances tecnológicos ha modificado la manera que tenemos de enfrentarnos a un texto.
Javier Echeverría definirá este nuevo escenario tecnológico como tercer entorno (Echeverría Ezponda, 1999), diferenciando el primer entorno material y natural (physis), el segundo entorno social (polis) y el tercer entorno científico, tecnológico, cibernético y maquínico que Echeverría llamó telépolis.
Otros autores utilizarán diferente terminología para insistir en los aspectos de alfabetización que tienen las nuevas prácticas letradas:
Sociedad lectora, sociedad letrada o cibersociedad, todas son ámbitos posibles y necesarios de una misma praxis social indispensable para la construcción de una ciudadanía alfabetizada y crítica (Martos, 2013: 19).
En este nuevo paradigma, la lectura y la escritura se deben entender y explicar desde los diversos contextos en los que se producen; los procesos creativos relacionados con la lectura y la escritura se han visto trastocados.
El desarrollo de internet, el uso de las redes sociales como nuevos canales de comunicación o el uso extendido de aplicaciones de móvil de mensajería inmediata han modificado, en parte, la manera de leer y escribir un texto, ampliando los formatos y las posibilidades creativas con elementos transmedia, hipertextuales o multimodales.
Como se expresa en «La lectura y la escritura en la sociedad digital a través de los Nuevos Estudios de Literacidad» (Acedo García, 2019), en este nuevo entorno tecnológico, los nuevos estudios de literacidad (NEL), New Literacy Studies, defienden la ampliación de los conceptos de alfabetización a un proceso complejo en el que intervienen también aspectos socioculturales y defenderán el concepto de alfabetización vinculado con el de literacidad, concibiendo el lenguaje como acción interpersonal definida fundamentalmente a nivel social (Barton y Hamilton, 2004).
Cassany (2006) aclara que este concepto proviene del inglés literacy y su sentido es mucho más amplio: «la literacidad abarca todo lo relacionado con el uso del alfabeto: desde la correspondencia entre sonido y letra hasta las capacidades de razonamiento asociadas a la escritura» (Cassany, 2006: 38).
Los nuevos perfiles letrados que han surgido en la sociedad digital han desarrollado nuevos recursos comunicativos y lingüísticos en los canales vernáculos digitales (chats, foros, correos electrónicos...) que producen, en ocasiones, textos creativos desde nuevos formatos y características que han modificado, a veces para bien, otras para mal, la actividad neurobiológica del cerebro en los procesos relacionados con la lectura y la escritura.
El neurocientífico Francisco Mora se planteará en su libro Neuroeducación: solo se puede aprender aquello que se ama:
¿Todo esto está haciendo un bien o un daño al cerebro?
Lo cierto es que en prestigiosos foros internacionales hay voces que se alzan para señalar que estas nuevas tecnologías pueden producir un daño en el cerebro de los niños, pues es cierto que navegar en internet necesita de un foco de atención muy corto y siempre cambiante, y ello puede ir en detrimento del desarrollo de una atención sostenida, ejecutiva, que es la que se requiere para el estudio.
De hecho, empieza a hablarse de una nueva forma de atención producida por internet (Mora, 2014: 203).
La ciudadanía interconectada que ya no solo es consumidora, sino que también se ha convertido en productora de información, en un usuario productor (prosumidor) que se mueve con facilidad en el intercambio de conocimientos a través de los diversos canales vernáculos y que aumenta las posibilidades creativas del texto.
Los nuevos tipos de texto que han surgido con el desarrollo de la tecnología exigen una ampliación de las estrategias en relación con la comprensión y la elaboración, aumentando exponencialmente las posibilidades creativas a la hora de elaborar un relato, permitiendo el surgimiento de nuevas narrativas transmedia que caracterizarán el nuevo entorno creativo.
La multimodalidad se ha convertido en una característica de los nuevos espacios de lectoescritura, en las prácticas letradas actuales se usan diversos modos comunicativos, el discurso ya no solo se compone de letras, también tiene imágenes fijas (fotografías), vídeos, audios y múltiples recursos multimedia que amplían las habilidades necesarias para la creación completa del relato.
Los múltiples soportes y formatos de producción de textos han provocado a su vez una característica propia del usuario de la cibersociedad; la multitarea (multitasking) que está teniendo consecuencias sobre las capacidades de atención y actividad neuronal de la población.
En este punto también se enfrentan diversas opiniones sobre los efectos positivos o perniciosos.
Por un lado, Francisco Mora (2017) afirma que conocemos varios tipos de atención con circuitos neuronales específicos, plantea como posibilidad que el exceso de actividad de unos puede ir en detrimento de los otros y que este hecho tendrá consecuencias sobre los procesos de aprendizaje y memoria.
Por otro lado, Roberto Colom Marañón (Colom, 2012) defenderá cómo cambia la actividad cognitiva partiendo de un experimento realizado con un videojuego, afirmando que en cuatro semanas de actividad con él la estructura de la materia gris y la materia blanca se modifican.
Especialmente significativos fueron los cambios en las regiones de los lóbulos frontales y parietales que están directamente relacionadas con la inteligencia.
Internet y el desarrollo de la web (www) han construido un ámbito lectoescritor en el que la hipertextualidad es una característica esencial al establecerse enlaces y conexiones continuas entre los distintos nodos de comunicación e información.
Esto ha generado un nuevo escenario en el que la experiencia lectora ha sido modificada, el avance progresivo e unidireccional en el relato se ha visto sustituido por un orden rizomático en el que el avance lector se realiza en un sentido sináptico, permitiendo el desarrollo de múltiples narrativas creativas que enriquecerán el relato.
El aumento en el uso de Internet ha tenido consecuencias negativas, según Francisco Mora (2014):
En el lado negativo, Internet se ha relacionado con el aumento en el número de niños que padecen trastorno de hiperactividad y falta de atención en el colegio.
Y también con un daño en las conductas fundamentales de relación emocional y personal, como la empatía.
Y finalmente, ya en el lado más patológico, ser la causa de ese síndrome de «adicción a Internet» del que ya más de 25 millones de niños han sido diagnosticados en China, con el consiguiente desarrollo, como toda adicción, de conductas antisociales (Mora, 2014: 204).
Mora (2014) concluye afirmando que son pocos los estudios desarrollados de momento en torno a las consecuencias que el nuevo paradigma digital puede tener en la actividad cerebral, pero que ya se han obtenido algunos datos concretos:
En los pocos estudios cerebrales con resonancia magnética realizados hasta ahora en personas de mediana edad y mayores que ya han tenido una buena experiencia navegando por internet, se ha visto que hacerlo activa regiones cerebrales que no se activan en personas no iniciadas o poco iniciadas en estas tareas.
En personas entrenadas y mientras se navega se produce una alta actividad en regiones como la corteza prefrontal (toma de decisiones, planificación futura, actividad mental y razonamientos complejos), corteza cingulada (atención y convergencia de percepciones y emociones en la toma de decisiones) o el hipocampo (aprendizaje y memoria) y algunas otras áreas del cerebro límbico, como el núcleo accumbens (emoción, placer y recompensa) (Mora, 2014: 205).
Nuestra aproximación a la escritura creativa desde los actuales logros científicos de las neurociencias constituye, más que un conjunto de certezas que puedan aportarse a modo de conclusión, todo un panorama abierto a ulteriores investigaciones.
Con todo, entendemos que se puede suscribir sólidamente en la actualidad:
Una consideración de la escritura creativa desde las diferentes teorías de la acción humana, desde la pragmática, desde la primera fase del polo poético-productivo del modelo socio-semiótico de la comunicación, que permite considerar todo un amplio conjunto de factores y variables que afectan al estado de la mente humana en el momento del proceso creativo (o en el recreador de las correcciones): factores de carácter biográfico, histórico (desde la amplia consideración del campo cultural de Bourdieu), económico, político, social, ideológico, religioso, psicológico, etc.
Por ello, la escritura creativa, incluso en sus profundas transformaciones en el nuevo entorno transmedia y digital, es contemplada con la necesaria complejidad desde el marco que proporciona la Teoría del Emplazamiento/Desplazamiento (TE/D) que articula todos los datos anteriores desde las tres coordenadas espaciales, temporales y personales (o de contenidos de conciencia).
La consideración de la mente humana desde la TE/D como un sistema abierto, complejo y dinámico con tres dimensiones básicas -cuerpo, cerebro y entorno- íntimamente interrelacionadas permite una más adecuada comprensión de las dinámicas de escritura, si bien acepta que nunca podrá agotar las variables que inciden en dicho proceso de escritur creativa, que ni siquiera son accesibles para el propio creador, que siempre dice algo más y algo menos de lo que quiere decir, y por ello, al menos virtualmente, existen diferencias (a veces muy importantes) entre la intentio auctoris y la intentio operis, como por ejemplo hizo ver Carlos Marx en su análisis de la obra de Balzac.
Sabemos que el proceso de escritura creativa requiere de todas las dimensiones básicas de la mente humana: la inteligencia motriz, fundamental en la materialidad de la escritura, que nos permite reflexionar sobre las importantes diferencias de la escritura manual y caligráfica y las nuevas escrituras en teclados u otras formas de inscripción y transferencia de los textos; la inteligencia emocional, que está en la base misma del impulso escritor o motivación para escribir, pero que también articula y matiza todas las posibles representaciones verbales, pues nada humano es ajeno a la dimensión de la emoción y el sentimiento como elaboración compleja de los factores que nos mueven desde fuera; la inteligencia racional y lógica, que establece planes creativos y preside los procesos de emisión lineal de las palabras, regidas incluso en sus modalidades gráficas por las dimensiones fonético-fonológicas, morfosintácticas, léxico-semánticas y pragmáticas del lenguaje oral; finalmente, la inteligencia ejecutiva, que controla y mantiene todo el proceso de escritura desde la rección de los lóbulos prefrontales.
Todo el cerebro humano movilizado en el proceso de escritura.
Por otra parte, y dependiendo del género o cauce de escritura, así como de su dimensión rhemática (expresión) y themática (contenido), el proceso de escritura activa zonas muy específicas de nuestro funcionamiento cerebral, como las dedicadas a los procesamientos auditivo, visual e incluso al resto de los sentidos, vivos en la evocación, pero también zonas del sistema límbico (especialmente la amígdala), orientando y coloreando emocionalmente, tanto en el plano de la enunciación como en el de los enunciados.
Pero tal vez lo más interesante es el uso cerebral de las zonas asociativas, que se mantienen activas en el proceso de escritura que, por ello, tiene también una función homeostática, terapéutica y de mantenimiento de la reserva cognitiva (Mora, 2020).
Finalmente, nuestra aproximación a la escritura creativa incluye también un planteamiento activo y creativo de la lectura.
Leer no es un acto pasivo absorbente y asimilable, sin más, de lo que hay escrito en un libro, sino que es un proceso activo (re-creativo) de lo que allí se describe.
Leer significa activar un amplio arco cognitivo que involucra la curiosidad, la atención, el aprendizaje, la memoria, la emoción, la consciencia, el sentimiento, el conocimiento y el pensamiento, llegando con ello a construir esos puentes tan necesarios como reales entre humanidades y ciencia.
Y uno de esos puentes, y como ejemplo, es la belleza, esa experiencia que evoca la lectura de tantos parágrafos de la buena literatura.
Belleza que, arrancada de las palabras, en el caso de la lectura, no existe en el mundo, sino que es creada por el propio cerebro humano.
Belleza que es experiencia individual, elaborada por el cerebro de modo diferente en cada persona que la siente.
Belleza: prodigio del cerebro que la crea y la recrea. |
Principios para una enseñanza de la escritura creativa en la universidad
Se antoja necesaria una fundamentación teórica adecuada para una mejor enseñanza de la escritura creativa.
El artículo parte de una concepción de la literatura como forma de conocimiento y de la creatividad como proceso sistémico, recupera la imitación y la retórica como fundamentos del oficio, al tiempo que propone posibles vías para una investigación en escritura creativa.
Esta se convierte así en un vehículo para la reintegración de los estudios literarios.
No puede resultar extraño que la docencia en escritura creativa (EC) haya surgido en España en las Facultades de Comunicación, pues en ellas convive un interés fuerte por la creatividad junto con la necesidad continua de actualizar los estudios literarios para adaptarse a alumnos cuyo interés principal no es la literatura, pero puede ser el desarrollo de la escritura.
Este espacio fronterizo se presta al desarrollo de una docencia interdisciplinar, que trate de suturar las escisiones que el pensamiento moderno ha causado al conocimiento, confinando lo literario al reducto de las Facultades de Filología.
Pero esto no debería ser sino el inicio de una transformación de las propias filologías hacia un modelo de formación más integral.
Como ha estudiado Myers, la enseñanza de la escritura en las universidades americanas surge en 1880 como un experimento educativo (Myers, 2006: 4) que persigue reformar y redefinir los estudios académicos de literatura, acercándose a ella como un conocimiento que ha de ser vivido más como un camino de formación que como una ciencia positiva (Bildung frente a Wissenschaft).
En este sentido, la EC ha de unir en todo momento conocimiento y práctica.
Por ello, los sucesivos modelos que lucharon por instalar la enseñanza de la escritura en la universidad americana se basaron en el trascendentalismo, en una filosofía humanística o abanderaron la llamada pedagogía progresista.
El fundador de la EC como disciplina universitaria, Norman Foerster, fue el principal exponente del Nuevo Humanismo y no concibió estos estudios como una disciplina independiente, sino como una rama de estudio en la tradición literaria.
Constantemente se suscita el debate sobre la posibilidad de enseñar creación literaria, pero el hecho de que esta disciplina se imparta desde hace más de un siglo en Estados Unidos, se haya difundido por todo el mundo anglosajón y recientemente haya llegado al ámbito hispanohablante y francófono (Houdart-Merot, 2018) constituye una prueba de la posibilidad real de esta docencia.
La resistencia procede de la herencia de la tradición romántica sobre la concepción de la creación literaria -el creador como genio (Royster, 2005: 31-32)-, de ahí que sea necesaria una fundamentación teórica adecuada sobre la creatividad.
LA LITERATURA ES UNA FORMA DE CONOCIMIENTO
A partir del siglo XIX, una línea de pensamiento ha buscado rehabilitar el arte y la literatura como formas de conocimiento de la realidad.
En el siglo XX, la filosofía de Cassirer, al definir las formas simbólicas como funciones «esquematizadoras» mediante las cuales los seres humanos construyen la realidad a través del lenguaje, el arte, el mito, la religión y la ciencia (Barash, 1994: XII), confiere a estas formas una dimensión cognoscitiva y operativa que les otorga una dignidad menoscabada por el pensamiento científico-técnico.
Esta línea se ha continuado, por ejemplo, en la revalorización del mito por autores como Blumenberg o la reunificación de la oposición ilustrada entre mito y logos en Hübner o Duch, que presentan mito y ciencia como «formas de pensamiento» que dan razón, desde perspectivas distintas y complementarias, de la realidad.
En esta misma vía, Wilson propone el término consilience, que funde la intuición de las artes con las ciencias (Wilson, 1999: 321-322), al tiempo que propone unir Ciencias Naturales, Sociales y Humanidades, procurando una verdadera sabiduría (1999: 392-393).
Los estudios de retórica ya profundizaron en el poder que tienen diversas figuras como vías para el conocimiento de la realidad: así los ya clásicos ensayos sobre la metáfora y la analogía como base de los modelos científicos de Hesse y Black, cuyos logros fueron retomados por Ricoeur (2001).
A este mismo filósofo debemos la clarificación de la narración como vía principal para el conocimiento de lo humano (2003) o del simbolismo como forma de conocimiento del mal (2011).
Sobre la narración como modelo o metáfora científica ha profundizado también Smorti, quien llega a sostener la existencia de un pensamiento narrativo (Smorti, 2001: 91-94), diferente del paradigmático.
Si la literatura es una forma propia de conocimiento de la realidad, la creación de este conocimiento (no simplemente la interpretación de lo ya descubierto) ha de enseñarse en las aulas, como camino para la investigación simbólica, mítica o narrativa.
Así nos acercamos a una concepción completa de la literatura que, en palabras de Quiller-Couch, «is not a mere Science, to be studied; but an ART, to be practised» (Wandor, 2008: 100).
Desde este punto de partida, se nos presentan las concepciones expresivas de los géneros literarios en tanto que formas de percibir lo real y comprendemos elementos constructivos tales como el punto de vista o el narrador como posibilidades de ahondamiento en el mundo a través de la perspectiva, a partir del cual un sujeto (de manera ficticia) se desdobla, tratando de ampliar su modo de percepción.
Más aún, los subgéneros implican una concepción de la realidad por parte del escritor (que se formula en una poética), un horizonte de expectativas y una forma de relación con la realidad.
En este sentido, las poéticas no son inocentes (en muchos casos, son inseparables de la ideología) y, por tanto, la pluralidad de subgéneros y de poéticas propicia un enfoque dialógico en la materia que puede abrir posibilidades distintas a los estudiantes.
Por todo ello, esta disciplina ha de ser un camino que se brinda al alumno para adentrarse en un mejor conocimiento, a partir de la palabra, de sí mismo, de los otros, de la sociedad.
Como afirma Wandor (2008: 7), EC «is a mode of imaginative thought».
La tradición inglesa, ante los ataques recibidos, defiende así que (como las otras artes) la escritura literaria ha de ser enseñada en la universidad (Abbs, 1989: 53-54).
LA CREATIVIDAD COMO FRUTO DE UNA TRIPLE INTERACCIÓN
Es imprescindible partir de una acertada comprensión del proceso creativo para poder defender y mejorar la enseñanza de la EC en la universidad.
Partimos de un modelo integrador o componencial de la creatividad, dentro del cual destacan los de Csikszentmihalyi, Amabile, Feldhusen o Runco y Chand.
Estos «tienen en común el reconocer la necesaria pero insuficiente participación de los componentes implicados, y la compleja interacción entre ellos, para que la creatividad sea posible» (Romo, Sanchez-Ruiz y Alfonso-Benlliure, 2017: 58).
Como ha observado Csikszentmihalyi (1998: 41), la creatividad es un fenómeno sistémico más que individual, que se compone de tres partes principales (Csikszentmihalyi, 1998: 46): el campo (reglas y procedimientos simbólicos); el ámbito, que incluye a los «guardianes de las puertas que dan acceso al campo» (profesores, editores y críticos); la persona.
El proceso creativo abarca los tres componentes: una persona, utilizando los símbolos de un campo, tiene una idea nueva que es sancionada positivamente e incluida por el dominio en el campo a que pertenece.
El proceso de enseñanza debe abarcar estos tres aspectos: dominar el campo supone el conocimiento e interiorización de géneros y técnicas de la literatura; el conocimiento del ámbito requiere que el alumno sea consciente también del panorama mediático, académico y editorial que rodea a la creación literaria, al tiempo que ensaya estrategias para actuar en él.
LA CREATIVIDAD EN LA PERSONA: LO QUE LA PSICOLOGÍA Y LA NEUROCIENCIA NOS DESCUBREN
La creación es también un proceso, de modo que la enseñanza habrá de articularse para poder trabajar sus diferentes etapas.
La descripción tradicional de Wallas (preparación, incubación, iluminación y verificación), entendida como proceso recurrente y cíclico, puede aún rastrearse en modelos más recientes y adaptados al ámbito literario.
Por ejemplo, para la escritura de guiones, se han señalado tres fases (Bourgeois-Bougrine et al., 2014): impregnación (documentación, lectura, discusión, divagación mental...); estructuración y planificación (elaboración del mapa de la historia); producción, «actual process of writing and rewriting the script» (Bourgeois-Bougrine et al., 2014: 392), donde se unen inspiración y trabajo.
Este modelo (concebido como laberinto) abre múltiples caminos entre estas tres amplias etapas, variantes que dependen de factores individuales o situacionales (Bourgeois-Bougrine et al., 2014: 398).
En el ámbito hispánico, Marina (1995: 291) divide el proceso creador en cinco etapas diferentes (proyecto, orden de marcha, ejecución, evaluación, orden de parada), poniendo especial énfasis en la evaluación.
El artista debe inventar un «idiocanon», un criterio propio para juzgar, que implica un discernimiento continuo (Marina, 1995: 196).
Establecer un «criterio acertado» es la mayor creación del artista (Marina, 1995: 351); formar el gusto es la tarea principal de una educación estética (Marina y Pombo, 2013: 106).
De ahí la importancia en la selección de las lecturas que se comentarán en las asignaturas.
El cerebro y la creación
Los avances de la neurociencia han ayudado a profundizar en el funcionamiento del cerebro en los diversos momentos del proceso creativo.
En el periodo de incubación la persona debe dejar que la mente vague, para acceder a los procesos mentales inconscientes (Kandel, 2013: 495): mientras que la conciencia se sirve de la atención, que trabaja con pocas opciones, el pensamiento inconsciente abarca una trama inmensa de redes.
Dado que gran parte de la memoria es inconsciente, el pensamiento inconsciente es superior para las decisiones que exigen comparar muchas alternativas al mismo tiempo.
De ahí la importancia que confiere Marina a «educar el inconsciente» (Marina y Marina, 2013: 120), que tiene una estructura neuronal y cuya sede es la memoria: esta se puede adiestrar mediante la constitución de hábitos, aumentando el arsenal de operaciones que tendrá a su disposición en el proceso inconsciente (pero dirigido) de incubación.
Es lo que Martínez-Falero (2020: 159) ha denominado, siguiendo a Gigerenzer, «inteligencia del inconsciente», para la que son cruciales tanto la «memoria textual» como la «ejercitación».
Junto a ello, aprendemos en este caso la función que cumple la relajación en la preparación de la intuición: cuando las ondas alfa se extienden por el cerebro, es más probable que podamos dirigir el foco de atención hacia el flujo de asociaciones remotas que proceden del hemisferio derecho (Lehrer, 2012: 60)1.
En él el hemisferio derecho establece conexiones antes inadvertidas.
En la fase preparatoria se activa la corteza visual porque los sujetos dirigen la atención a los datos, centrándose en el problema y bloqueando lo demás (Kandel, 2013: 521).
Posteriormente se observa una actividad elevada en el lóbulo temporal derecho justo en el momento en el que se obtiene una solución, lo cual parece probar la importancia del momento de relajación.
No obstante, según Schooler no basta con dejar vagar la mente, pues parece conveniente mantener un nivel de conciencia suficiente como para interrumpir este estado y advertir un pensamiento creativo (Lehrer, 2012: 82).
De ahí que, como observan Torres-Irribarra, Ibaceta y Preiss (2019: 697), «la divagación mental positiva puede tener una asociación positiva sólo si se presenta de modo adaptativo y no sacando a los individuos por completo de las tareas que deben ejecutar».
En todo caso, se constata que la divagación mental intencional es «propia del trabajo creativo» (Torres-Irribarra, Ibaceta y Preiss, 2019: 684), así como la divagación mental espontánea (necesaria también en la vida cotidiana).
Es precisamente la combinación de estos dos procesos, uno de deliberación, guiado por los lóbulos frontales en estado «hiperfrontal», el otro espontáneo y «liberado» del control de los lóbulos frontales en estado hipofrontal, junto con el ir y venir entre estos dos procesos, lo que hace que el proceso creativo sea productivo y finalmente fructífero (Goldberg, 2019: 179).
Por ello, el proceso creativo (Goldberg, 2019: 189) es un «ciclo iterativo» entre hiperfrontalidad e hipofrontalidad.
Consecuentemente, en la metodología habrá que entrecruzar actividades que potencien ambas caras de la creación.
En el proceso de escritura, como vemos, se entrecruzan lo consciente y lo inconsciente.
Durante el primer borrador, es aconsejable seguir adelante sin tratar de evaluar y evitando la voz interior del censor.
Se trata de un proceso cerebral, pues, como han estudiado Berkowitz y Ansari (2008: 542), analizando a través de un escáner a pianistas, en el momento de una improvisación se produce una desactivación de la corteza prefrontal dorsolateral.
De ahí que deba procurarse que, entre las actividades propuestas, se encuentren algunas de escritura automática y de improvisación: el alumno ha de aprender a soltarse, aunque debe ser consciente de que la tarea se aplica a una fase concreta del trabajo creativo.
En ciertos momentos es necesario evitar la evaluación, pues inhibe las ideas más creativas (Kleinmintz et al., 2014).
La importancia de la fase no-consciente en la creatividad se debe a la configuración de la mente como sistema autoorganizado.
Por esta razón el cerebro solo ve lo que está preparado para ver (las pautas existentes) y el simple análisis de una información no aporta nuevas ideas (de Bono, 1994: 38).
Es necesario salir de estos caminos preestablecidos para fundar nuevas conexiones (de Bono, 1994: 44).
Las actividades que generan este tipo de pensamiento han de ser introducidas en la inventio, como las operaciones provocativas (de Bono).
El proceso de revisión se apoya en un conjunto muy distinto de células que residen en la corteza prefrontal y controlan la atención.
La memoria funcional es un instrumento esencial de la imaginación.
A veces, lo que se necesita es prestar atención hasta que se entrecrucen los pensamientos necesarios; por ello, es imprescindible proponer una revisión continua del material e iniciar a los alumnos en técnicas de «atención plena».
El proceso de revisión se practica a través de la puesta en común en clase (pequeños grupos-grandes grupos), en la revisión con el profesor (tutorías) y entre compañeros (por pares).
Para la revisión final es necesario dejar pasar el tiempo, pues el cerebro contiene dos vías para dar sentido a las palabras y cada una se activa en un contexto diverso.
La ruta ventral se activa según Dehaene en pasajes conocidos y tiene como base «una parte de la corteza conocida como área visual de formación de palabras» (Lehrer, 2012: 180).
Pero existe otra vía de lectura (franja dorsal), en la que el lector es más consciente de las palabras que aparecen.
De ahí que, al leer un pasaje recién escrito, la lectura se realiza por la vía ventral y los errores se hacen invisibles.
Al dejar pasar el tiempo, el cerebro se apoya en la franja dorsal, pensando de modo más crítico lo que aparece escrito (Lehrer, 2012: 181-182).
Pero el proceso creativo no es dicotómico: como muestra una investigación dirigida por Beaty et al. (2016: 87), la red cerebral asociada al pensamiento espontáneo (default network) y la red cerebral asociada con los procesos cognitivos que requieren atención dirigida externamente (executive control network) cooperan durante el acto creador.
En efecto, si bien la pura improvisación puede utilizar la «red neuronal por defecto», una escritura encauzada ya en un impulso formal originario (género, ritmo, metro) o encaminada hacia un objetivo necesitará la cooperación de ambas (Beaty et al., 2016: 88).
De hecho, la diferencia entre el escritor experto y el amateur podría encontrarse aquí, según señala Abraham:
Por otra parte, también la revisión puede incluir la «red neuronal por defecto» (Beaty et al., 2016: 91-92).
En general, esta influye en la creación de ideas que la «red neuronal orientada a tareas» puede limitar y dirigir a fines específicos (Beaty et al., 2016: 92).
De ahí que, en un artículo posterior, formule la actividad creativa como un proceso que involucra todo el cerebro (Beaty et al., 2018: 1087).
Por ello, debemos establecer actividades de diverso tipo, que puedan poner en juego las diferentes redes neuronales.
Como afirman Romo, Sanchez-Ruiz y Alfonso-Benlliure (2017: 58), todos los modelos integradores de la creatividad (basados en la interacción de diversos componentes) «incluyen la personalidad, o algún aspecto de esta, como uno de esos componentes clave».
De los distintos modelos teóricos de personalidad2, tiene un mayor respaldo el de los cinco grandes, que cifra como factores de la personalidad los siguientes: apertura a la experiencia, responsabilidad, extraversión, amabilidad y neuroticismo.
Como indica Romo (2019: 252-255), solo el primero (apertura a la experiencia) se relaciona de una manera clara con el carácter creador: «imaginación, fantasía, sensibilidad estética, atención a los sentimientos internos, preferencia por la variedad, curiosidad intelectual y valores no convencionales».
No obstante, también hay elementos del segundo que pueden relacionarse con el carácter creador: «autodisciplina, sentido del deber, confianza, esfuerzo por el logro, preferencia por la conducta organizada y planificada, baja impulsividad».
En este sentido, Marina (1995: 193) subraya la importancia de la tenacidad: el proyecto no es solo una visión inicial, y tiene que afrontar numerosas dificultades (Gardner, 2005: 449).
Es interesante observar cómo estos rasgos coinciden con los factores clave en el desarrollo de la EC, según el estudio realizado por Barbot et al. (2012: 218): «observation, generation of description, imagination, intrinsic motivation and perseverance».
Piirto (2009: 3-4) resume los rasgos indicados por los principales estudios: androginia, creatividad, imaginación, visión, intuición, introversión, apertura a la experiencia, sobreexcitabilidad, pasión por trabajar en un área, perceptividad, resiliencia, tolerancia a la ambigüedad, preferencia por la complejidad, persistencia, voluntad, autodisciplina, autoeficacia, capacidad de arriesgarse.
Manuela Romo (2019: 259-266) también cree preferible acercarse a la personalidad del creador a partir de algunos rasgos destacados.
No hay, como se puede ver, una única forma de ser creativo.
Así, el modelo de doble vía (Baas et al., 2013) muestra una función de flexibilidad cognitiva junto a otra de persistencia cognitiva.
Algunos rasgos influyen en la creatividad por su relación con la flexibilidad (capacidad de cambiar de perspectiva), mientras que otros por estar vinculados con la persistencia (esfuerzo y atención focalizada).
Los primeros serían extroversión, apertura a la experiencia, motivación y afectividad positiva, mientras que estarían entre los segundos afectividad negativa o neuroticismo (Baas et al., 2013: 735-737).
De todo lo anterior se deduce la importancia que tiene realizar un camino de fortalecimiento y liberación personal en el artista (cfr. el método de Julia Cameron), la necesidad de cultivar en las clases y tareas actitudes de trabajo, observación, curiosidad y revisión continua.
Esto ha de ser tenido en cuenta para la evaluación de la asignatura.
No es extraño que, para algunos fundadores de la EC (como Briggs), el objetivo de la instrucción en escritura fuera hacer el carácter moral más eficiente a través de la escritura diaria a partir de un cultivo deliberado de la percepción (Myers, 2006: 54).
Igualmente, es necesario proponer actividades diversas y flexibles, de modo que cada uno pueda encontrar su propio camino, así como para no causar alteraciones radicales en los procesos de escritura de los estudiantes.
Importancia de espacios y ambientes creativos
Como ha analizado Andreasen (2005: 109-132), junto con los factores hereditarios hay componentes ambientales que favorecen el cultivo de la creatividad.
Los estudios de Allen muestran que son los empleados con mayor número de interacciones aquellos que tienen las ideas novedosas más útiles; las conversaciones con otros colegas multiplican las ideas creativas (Lehrer, 2012: 201).
Para Csikszentmihalyi (1998: 23), «los centros de creatividad tienden a estar en la intersección de culturas diferentes», pues la creatividad supone cruzar las fronteras de los campos, interactuar con otros creadores.
Por otra parte, frente a la premisa en la que se basa la técnica de la lluvia de ideas (la crítica coarta la creatividad), estudios posteriores muestran las limitaciones de esta técnica frente a la importancia del debate en el surgimiento de nuevas ideas (Lehrer, 2012: 208).
Por todo ello, en las asignaturas es necesario crear un ambiente de intercambio entre los estudiantes, manteniendo sesiones de taller, potenciando las intervenciones y la revisión entre los alumnos tanto en clase como a través de la plataforma virtual.
Cualquier profesor de taller sabe de la importancia que el intercambio personal, no solo vertical sino horizontal, tiene en la potenciación de la creatividad.
Igualmente, se ha de buscar en los temas un continuo diálogo con otras disciplinas artísticas, sociales o científicas.
LA ESCRITURA CREATIVA COMO ITINERARIO ESPIRITUAL Y COMO OFICIO
En su estudio sobre la influencia de los programas de EC en la narrativa norteamericana, McGurl (2009: 34) cita tres lemas que históricamente han simbolizado la pedagogía de las etapas principales de la enseñanza de esta materia (marcando la poética implícita de los mismos): «write what you know», que se remonta al menos al siglo XIX y se vincula a la experiencia del autor; «show, don 't tell», que encuentra difusión a principio de los años veinte y centra su atención en el oficio; «find your voice», que se origina en los sesenta, en una pedagogía que trata de acentuar lo puramente creativo.
Mientras que el primero y el tercero ponen su énfasis en la expresión del yo del autor, el segundo se centra en la técnica.
Básicamente estos tres lemas siguen presentes en la enseñanza actual de la EC, en diversa proporción según la poética (implícita o explícita) adoptada por el profesor.
Myers (2006: 14), en su historia sobre la enseñanza de la EC, observa cómo en sus orígenes esta materia se insertaba dentro de una educación humanística cuyo objetivo era la mejora de los alumnos como seres humanos.
A finales del XIX, durante el auge de la asignatura English composition, Barrett Wendell centró su dedicación en el cultivo de la percepción, con el objetivo de que los estudiantes desarrollaran determinados hábitos mentales esenciales para la literatura (Myers, 2006: 51).
En los años setenta, este impulso de unificación entre el arte y la vida se volcará hacia formas políticas: Boyle, por ejemplo, no pretendía formar escritores sino revolucionarios (McGurl, 2009: 223).
Esta práctica continúa hasta la actualidad, a través de una figura emblemática como Wendy Bishop, que investigó los aspectos personales, terapéuticos y afectivos de la escritura, o de Vandermeulen (2005: 49), para quien escribir implica un cambio en la persona.
La institucionalización de la EC como enseñanza universitaria, que tiene lugar en Iowa Writers' Workshop, se produce, por el contrario, bajo el lema del oficio, valorando, más que la auto-expresión, la disciplina, la técnica y la impersonalidad (McGurl, 2009: 147).
Esta dialéctica parece reproducir la que tiene lugar entre los creadores que defienden el trabajo y la técnica como fundamento de su labor literaria y aquellos que cifran lo principal de su tarea en un estado, inspiración o proceso inconsciente.
Sin embargo, como hemos visto, la creatividad abarca distintas etapas y ha de ser trabajada de un modo integral.
No se puede romper (Marina, 1995: 192) el lazo que une las actividades cotidianas de la inteligencia con el arte o la ciencia3.
Podríamos citar algunos ejemplos (del ámbito teatral en este caso) que muestran cómo para los creadores la literatura es una vía de conocimiento y profundización en la interioridad: las técnicas de Mijail Chéjov, influidas por la antroposofía de Steiner (Ruiz, 2012: 147); el fin de la representación según Beck -«busca de una condición de conciencia que (...) acerca más a Dios» (Ruiz, 2012: 313)-; la superación de las opresiones internas en Boal, algunas de cuyas técnicas se emplean en el teatro terapéutico (Fernández y Montero: 2012); el teatro pobre de Grotowski (con su concepción del actor santo) o su para-teatro (Ruiz, 2012: 366).
La integración del hombre actúa, como es sabido, sobre tres ámbitos: consigo mismo, con el otro, con la naturaleza.
Hemos mencionado brevemente la integración de la persona consigo misma y en el punto 7 nos extenderemos sobre la dialéctica entre escritor y sociedad; debemos mencionar, siquiera de una manera somera, la necesaria sutura de la escisión entre el hombre y la naturaleza.
En un ámbito cada vez más dominado por lo virtual, la naturaleza nos sigue llamando con su belleza y su misterio.
Contemplarla nos devuelve a lo concreto y a lo real (Burnside, 2006: 93), al tiempo que nos convoca a su cuidado.
El alumno ha de avanzar en el asombro (fuente de la poesía y de la ciencia) como modo de unificar estos ámbitos del conocimiento y como modo de restituir una relación respetuosa con la naturaleza.
Durante el curso, en alguna de las asignaturas puede dedicarse alguna acción docente a este fin, como las planteadas por Gorrell (2011: 231-252).
ESCRITURA CREATIVA COMO REINTEGRACIÓN DE LOS ESTUDIOS LITERARIOS
Aunque esta disciplina conlleve cambios en la docencia y nuevos frentes en la investigación, no se trata de crear una nueva rama, ni de establecer nuevas divisiones.
Al contrario, la EC ha de aunar conocimientos de historia de la literatura, teoría y crítica literaria, pero poniendo el énfasis en la competencia generadora.
En este sentido, Foerster considera que quien quiera ser serio en literatura necesita una familiaridad íntima con las tradiciones de las artes, una educación literaria más a fondo y el desarrollo de «a whole set of powers that should be active in the study of literature.
Por todo ello, la enseñanza de la EC no puede limitarse a simple taller.
DOS FUNDAMENTOS DEL OFICIO OLVIDADOS: IMITACIÓN Y RETÓRICA
A partir del siglo XVIII, la modernidad viene a barrer las tres formas de imitación que habían recorrido la historia de la cultura y el pensamiento desde los griegos (imitación estética de la naturaleza, imitación metafísica de las ideas, imitación técnica-retórica de los antiguos).
El arte no se sustenta en la naturaleza, sino en la genialidad del creador y en el placer del espectador; las ideas son sustituidas por la mente del sujeto; el pasado se reemplaza por la idea de progreso.
El origen de este cambio radica en la sustitución del centro de la cultura anterior (modelo-copia) por un nuevo centro, el sujeto moderno (Gomá, 2014: 229).
Pero este sistema (en su raíz solipsista) no sirve para comprender los procesos humanos (en los que lo personal se entrelaza con lo comunitario y se enraíza en una tradición), ni el proceso sistémico de la creatividad, ni la enseñanza de la escritura.
De hecho, termina con uno de los pilares del aprendizaje literario (y humano), sin ofrecer ningún otro modelo (simplemente repitiendo que «no se puede enseñar a escribir»).
Sin embargo, desde el final del XIX se han alzado voces que, a partir de diversas disciplinas, han reivindicado una nueva comprensión de la imitación y su necesidad en el aprendizaje (Gomá, 2014): los estudios de Piaget sobre la imitación en el surgimiento de la inteligencia del niño, así como la persistencia en la madurez de figuras ejemplares; los de Scheler sobre la «coejecución de los actos» por el amor; estudios sobre la estructura imitativa de la sociedad (de Bagehot o Tarde); la repetición del arquetipo en Eliade; la reivindicación de la mímesis artística en Adorno; el entrecruzamiento de deseo y mímesis (Girard); los tres momentos de la Mímesis en Ricoeur; y, en el ámbito de la imitación de textos, los estudios de Genette sobre transtextualidad en Palimpsestos.
De hecho, en la práctica de la escritura ha seguido manteniéndose de un modo intermitente la técnica de la imitación y en la actualidad comienza a ser defendida de nuevo.
Así se observa en la obra de Hunley (2007: 91), que considera que el camino mejor para desarrollar un estilo original es a través de la imitación deliberada de elementos estilísticos de poetas-modelo y propone actividades concretas que realiza en sus clases.
En el ámbito francófono, Houdart-Merot defiende la reescritura y la imitación (reinterpretación o transformación textual) como métodos principales de enseñanza en su libro Réécriture et écriture d'invention au lycée.
El estilo de un escritor se forma a partir de la lectura y el diálogo con otros escritores, que se van asimilando (o rechazando), aunque ni en una etapa de madurez se deja de tener modelos.
Necesariamente, las asignaturas habrán de plantear una serie de textos que sirvan de modelo para el aprendizaje de los alumnos: modelos genéricos, estilísticos, retóricos.
Es necesario un análisis detenido y la posterior ejecución de un texto que muestre la asimilación de los componentes estudiados.
Dado que la imitación presupone un canon (problema para la cultura posmoderna), partamos para la definición de canon de la propuesta por Sullà (1998: 11): «una lista o elenco de obras consideradas valiosas y dignas de ser estudiadas y comentadas».
En el incierto presente, investigadores, editores y críticos realizan una selección, de entre la cual (conviene no obviarlo) el profesor ha de escoger.
El elenco de textos refleja, por una parte, una comprensión histórica y, por tanto, inestable y dialécticamente configurada, de la literatura contemporánea (Pozuelo Yvancos, 1998: 226); por otra parte, se basa en una concepción teórica que lo organiza (la literatura como forma de conocimiento que se vierte en géneros, que se concretan en elementos compositivos que son herramientas de comprensión).
El modelo propuesto ha de ser un prototipo, es decir, una obra concreta pero que pueda representar un colectivo (y, más aún, que pudiera ser universal): reúne características particulares, pero se ha erigido en ejemplo de otros autores (siendo representativo de un determinado género, estilo o tendencia) y muestra un ideal de excelencia (Gomá, 2014: 500) a través de la belleza, entendida como revelación de la verdad (epifanía que causa algún aspecto de la realidad en su aparecer).
El prototipo ha de ser revelación de algún ámbito de la vida.
La aparición de esta verdad se impone y engendra el deseo de seguir el modelo para alcanzar el prototipo que se esconde tras él.
Por ello es imprescindible seleccionar modelos que reúnan esta excelencia (capaces de cautivar al alumno lector) y, al mismo tiempo, muestren los principales modos de acercamiento a la realidad que se ofrecen en la literatura contemporánea4.
Como observa Hunley, durante la mayor parte de la historia de la civilización occidental la retórica constituyó el principal arte de composición para los poetas; desde Grecia continuó dominando la educación en la Edad Media y el Renacimiento e incluso ejerció su fuerza formadora en los siglos XVIII y XIX (Hernández Guerrero y García Tejera, 1994: 149-169).
Houdart-Merot (1998: 113-118) ha mostrado su influjo en la enseñanza francesa hasta los años sesenta del pasado siglo.
La retórica ofrece un acercamiento sistemático a las distintas fases compositivas de un texto, adiestrando al alumno en diversas habilidades: desde la generación de la idea en la inventio o el trabajo de la forma (dispositio y elocutio) hasta la práctica de aspectos esenciales y por desgracia preteridos hoy como son la ejercitación de la memoria y la actio.
Aunque, desde una perspectiva individualista o heredera aún del genio romántico, se crea que el límite reseca o mata la creatividad, por el contrario se revela fecundo: los estudios muestran (Abraham, 2018: 205) que las constricciones externas mejoran la creatividad, hasta el punto de que en ciertos ejercicios de escritura creativa se consiguen mejores resultados (un uso más complejo del lenguaje) con unas instrucciones limitadoras que sin ellas.
ESCRITURA CREATIVA Y SOCIEDAD: SALIR DE LA BURBUJA
En su libro sobre la influencia de los programas de EC en la narrativa norteamericana, McGurl sostiene que los programas han fomentado una «auto-poética de la auto-referencialidad».
Los programas serían el reflejo de una modernidad reflexiva, potenciando la reflexión de los escritores sobre su propio yo y sobre el propio proceso de la escritura.
Participan así los programas en una dinámica social de auto-observación, en la que el individuo siente una compulsión por el auto-diseño o la puesta en escena de sí mismo a través de una biografía (McGurl, 2009: 12).
De ahí la fuerte tendencia metaliteraria de los principales subgéneros surgidos o desarrollados en los programas de EC.
Si bien el origen de este impulso metaliterario ha de hallarse precisamente en la modernidad, es un hecho que los talleres refuerzan la auto-observación y la reflexión sobre el proceso de escritura.
Dawson (2005: 87-120) propone reemplazar esta poética de talleres por una poética sociológica, en la cual la escritura no sea una práctica individual apartada de la sociedad, y el análisis en clase entre también en las implicaciones políticas y sociales, consciente (desde una perspectiva bajtiniana) del choque entre distintos discursos que viven en la sociedad y se plasman en la polifonía de las obras.
Este riesgo de las asignaturas de escritura ha sido contrarrestado en la práctica por algunos profesores que la imparten, que han tratado de buscar soluciones que hagan salir a los alumnos de un entorno cerrado (Manolis, 2005).
En conclusión, si la literatura es una forma de conocimiento, no puede vivir de espaldas al otro, ha de buscar el contacto con una sociedad que va más allá del propio grupo de alumnos escritores.
En este sentido será necesario habilitar determinadas metodologías que ejerciten en el alumno una apertura y sensibilidad hacia entornos sociales distintos del suyo propio.
En la línea de Manolis, resulta positivo que los alumnos tengan alguna experiencia de marginalidad real que los interpele.
Finalmente, las asignaturas no han de perseguir simplemente acciones aisladas, sino que, al proponer actividades en grupo y proyectos de mayor duración (voluntariado, recitales), procuran establecer redes estables que, con una vinculación débil con la institución (pues el objetivo es la autonomía del alumno), puedan proseguir al término del curso.
A esto se animará durante el desarrollo de las sesiones, por el carácter social que tiene el proceso creativo: este no solo atañe a los textos, sino que también elabora un mundo de sentido a través y a lo largo de las relaciones vividas en estas experiencias (O'Rourke, 2005: 57).
De este modo, promoviendo el surgimiento de pequeñas comunidades de escritores que interaccionen según sus propios intereses, involucrándose en algunos casos en la actividad cultural de la ciudad, la universidad contribuye modestamente a la creación del tejido literario de la comunidad.
INVESTIGACIÓN EN ESCRITURA CREATIVA
Aunque se trate de un terreno espinoso, no podemos concluir el artículo sin abordar la necesidad de un desarrollo de la investigación en EC.
El dominio de la EC como disciplina académica es complejo, disputado, y se encuentra aún por fundar.
Esta situación se produce incluso en Estados Unidos, donde la materia lleva más de un siglo impartiéndose, lo que da muestra de la dificultad que entraña la empresa.
Bizzaro (2004: 300) trata de establecer un ámbito propio, pero reconociendo que aún no existe.
Lim (2003: 151) formula una pregunta que todavía no tiene respuesta definitiva: «How does the modern research university incorporate or contain creative writing?».
Mayers (2009: 217) especifica aún más esta cuestión: «Is it possible to refer to such a thing as "creative writing studies"?
Aún en 2012 Donnelly dedica una monografía precisamente a este fin: Establishing Creative Writing Studies as an Academic Discipline.
En un libro anterior, Mayers (2005: XIV) defiende un tipo de escritura que denomina «craft criticism», en la que ve la posibilidad de una investigación teórica en EC (Mayers, 2005: 34): en ella, la preocupación por la producción textual toma precedencia sobre cualquier preocupación por la interpretación y suele tener un elemento pedagógico o evaluativo (cómo se puede mejorar la escritura).
Mayers parece incentivar los rasgos reflexivos y críticos propios del escritor y de su intervención en el mundo literario, aunque institucionalizados por su nueva posición (en tanto que comunidad científica) en los departamentos universitarios.
Sin embargo, en el artículo posterior ya citado (2009), Mayers trata de establecer el ámbito de los estudios de EC, llegando a conclusiones diversas de las de su libro (Re)Writing Craft.
Se aprecia en la pasada definición cómo Mayers trata de crear un espacio propio para la EC separándose de los estudios literarios y de composición.
En el artículo distingue Mayers (2009: 220) tres ramas principales en los estudios de EC: pedagógica, histórica y apologética.
En efecto, el origen de estos estudios como literatura científica claramente diferenciada se origina en un intento de responder a una serie de problemas pedagógicos surgidos con el desarrollo de la enseñanza de esta materia y encuentra en Wendy Bishop a su pionera.
Para afrontar, sin embargo, la crisis en la pedagogía, los investigadores volvieron sus ojos a la historia tratando de encontrar caminos en esta crisis.
La tercera línea de los estudios sería la apologética (la defensa del valor de la propia materia).
Mayers (2009: 221) también alude a una rama teórica, constituida por trabajos en los que el escritor se pregunta cómo se produce un texto concreto, si bien llega a encontrar en algunos textos de poética (como «The Philosophy of Composition» de Poe) un antecedente de los estudios de EC.
Bizzaro ha tratado de diferenciar la EC de otras áreas típicamente asociadas con los estudios ingleses, convencido de que, aunque algunas competencias evaluadas por otras ramas de los estudios literarios son las mismas que las empleadas en EC, algunos usos de esas competencias son absolutamente únicos en el nuevo campo, pues difieren en un nivel epistemológico: la investigación desde la perspectiva del escritor, la importancia de la historia en la creación, la comprensión del lector, la fe en el proceso de creación.
Por ello concluye afirmando el surgimiento de una nueva disciplina, debido a su diferencia epistemológica con otras áreas (Bizzaro, 2004: 308).
El esfuerzo emprendido en las universidades americanas para desligar por completo los estudios creativos se funda en algunas razones de carácter científico como las enunciadas, pero está potenciado por una situación académica que favorece la autoafirmación: la lucha por un terreno propio, por una independencia académica.
Dado que el surgimiento de esta disciplina tuvo lugar en pugna con los otros estudios literarios (en una relación que osciló entre la ignorancia y el desprecio por parte de los viejos estudios), los profesores de EC que han querido forjar una carrera académica han debido buscar nuevas plataformas (revistas, congresos, asociaciones) para sus trabajos.
Si bien la EC abre nuevos ámbitos de conocimiento, en otros casos revaloriza prácticas tradicionales de los profesores-escritores o enfoques de la investigación que habían sido preteridos por el positivismo, el inmanentismo o la hipertrofia teórica postestructuralista: el ensayo, la crítica, las investigaciones sobre el proceso de escritura, la perspectiva del autor en el estudio de lo literario5.
De esta manera han de entenderse algunos textos escritos por poetas profesores como los ensayos de García Montero6 o los diarios de Sánchez Robayna.
Estas líneas de investigación han de reconocerse y defenderse, ya que, de lo contrario, los cada vez más frecuentes filtros que se nos presentan como presuntamente objetivos (rankings de editoriales y factores de impacto) terminarán por expulsar prácticas tradicionalmente humanistas y literarias.
Más aún, hay que reconocer que las investigaciones pertenecientes al ámbito de la EC se fundan en una perspectiva distinta a la historicista (de ahí que se hayan ligado más al ámbito de la crítica), persiguen objetivos diferentes (cómo se produce un buen texto) y por ello pueden emplear distinta metodología.
Pero, de nuevo, estas preguntas abren a nuevos campos al tiempo que se enraízan en disciplinas de larga tradición (como son la retórica y la poética).
Obsérvese, por ejemplo, el seminal libro de Javier Blasco (2011), en el que fija como objetivo de la crítica genética el estudio del proceso creativo, indicando una metodología de acceso a las diversas fases de este proceso.
Como se afirmó al principio de este trabajo, no parece conveniente una mayor subdivisión en los ámbitos literarios; como Foerster, consideramos estos estudios como una parte de la tradición literaria que vuelve a incorporar ramas que habían sido desgajadas del tronco de la literatura, debido a una concepción en exceso «cientificista» que ignoraba la vertiente productiva del hecho literario.
Finalmente, en la reflexión sobre el establecimiento de un dominio de la EC, los trabajos norteamericanos olvidan con frecuencia una dimensión esencial: la consideración del propio trabajo creador como investigación.
En los últimos años, la crítica australiana ha avanzado buscando una fundamentación metodológica a este strange loop que supone siempre la relación entre teoría y práctica de la EC (Boyd, 2009: 6).
Así Stewart (2003) defiende la necesidad de enfocar en la propia práctica la exploración de ideas para la elaboración de una teoría que se interrelacione con la actividad creadora.
La diferencia entre el creador universitario y el que no pertenece a este ámbito se funda en que al primero se le ha de demandar una conciencia de los presupuestos, procesos y percepciones de su práctica artística, de modo que pueda exponerlos teóricamente y servirse de este conocimiento para avanzar en su materia.
El investigador ha de exponer sus creaciones para demostrar el tipo de conocimiento generado por su actividad en su campo.
También Cook (2005) defiende la escritura como un método de investigación.
Creación y reflexión teórica se entrecruzan en un proceso recurrente.
Es la misma convicción que guía los trabajos de fin de máster (y alguna tesis) que se presentan en España.
A pesar de estos avances, las investigaciones en otras artes pueden abrir nuevas vías metodológicas para el ámbito de la EC.
Como ha observado Hannula, Suoranta y Vadén (2014: XI), los investigadores artísticos tienen al menos tres trabajos que afrontar: desarrollar y perfeccionar sus propios oficios artísticos, su pensamiento conceptual y creativo haciendo arte y conceptualizándolo; presentar sus avances ante la comunidad académica, proponiendo de forma argumentada su teoría; comunicarse con otros artistas y con un público más extenso.
Tanto la acción como la argumentación y la hermenéutica son imprescindibles.
Esta investigación creadora debería constituir uno de los objetivos de la EC en la universidad, pues está lejos de ser aceptada como investigación en nuestro ámbito (al contrario del ámbito anglosajón o del de las bellas artes), aunque, como apuntábamos antes, los escritores que a la vez son profesores realizan en sus textos con frecuencia esta búsqueda.
El creador ha de estar en continua formación y contacto con las palabras para lograr que nuevas experiencias o ámbitos diferentes de la realidad se revelen en la escritura; esta búsqueda se nutre de sus investigaciones y repercute de igual modo en la docencia, enriqueciéndola.
De este modo, al devolver a la palabra su poder creador, se sutura la escisión a la que la herencia de cierta modernidad ha condenado a los estudios literarios. |
La evaluación de la escritura creativa en el contexto universitario
Existe una larga tradición sobre las rúbricas pedagógicas de la escritura, principalmente referida a los niveles educativos no universitarios y con aplicación a la competencia lingüística en la lengua nativa o en una segunda lengua.
En este trabajo se revisan los resultados de investigación referidos a la evaluación de la escritura creativa en niveles preuniversitarios y universitarios en contextos generales (no particularizados en zonas o culturas, sobre todo teniendo en cuenta la inexistencia de este tipo de bibliografía en lengua española), en cuanto corresponden al desarrollo de competencias en la lengua nativa, más allá de su empleo en el desarrollo del pensamiento crítico o en determinados ámbitos pedagógicos, y se ofrece una aproximación a los estándares de valoración del progreso de los estudiantes en esta disciplina.
LA EVALUACIÓN ARTÍSTICA Y LA ESCRITURA CREATIVA
Como campo de estudio independiente, el estatuto de la escritura creativa ha ido fraguándose a lo largo del siglo XX para designar, principalmente, la composición de textos valiosos por una dimensión estética (dramáticos, poéticos, de ficción y no ficción) (Nezakatgoo, 2011: 748), y también otros tipos de escritura reflexiva y personal, o con aplicación al desarrollo de competencias (Rochford y Borchert, 2011; Vaezi y Rezaei, 2019).
En el contexto científico anglosajón son abundantes los estudios sobre métodos y parámetros de evaluación de la escritura, según corresponde a la larga tradición de la escritura creativa en todas las fases de la educación, en especial en la enseñanza primaria y secundaria.
Pero en las últimas dos décadas la disciplina se ha incorporado oficialmente a los programas de grado y posgrado de las universidades, y las altas tasas de matriculación confirman no solo la particular necesidad expresiva de las nuevas generaciones sino el propósito de adquirir una de las competencias profesionales más demandadas en todos los entornos (Harper, 2016: 503).
De un lado la creatividad: gracias a ella el estudiante podrá aplicar los conocimientos adquiridos a la resolución de todo tipo de problemas, profesionales, sociales y vitales.
Y en segundo término, la competencia en el lenguaje oral y escrito, tan necesaria en todos los sectores profesionales e imprescindible en las empresas de información, entretenimiento y ocio (publicidad, periodismo, redacción, guionistas, videojuegos).
No parece fácil definir «lo creativo», asunto en el que andan comprometidos psicólogos, educadores y políticos (Kozbelt, Beghetto y Runco, 2010: 26-27).
Se trata de un atributo que puede ser aplicado a personas, procesos y objetos (de uso común o artístico).
Por «creativo» se entiende lo nuevo, original, de alto valor y calidad.
Incluye las condiciones de relevancia, efectividad, elegancia, y naturalidad (Kaufman, Baer y Cole, 2009; Kaufman y Baer, 2012).
En el mundo del arte, tras un largo y complejo proceso de selección y aceptación de las obras en el que han participado las instituciones y los profesionales implicados (conservadores, galeristas, académicos, historiadores), han ido configurándose estándares de valoración más o menos objetiva de las obras.
En este dominio la valoración de la creatividad suele hacerse a través de dos procedimientos: la prueba Torrance1 y la técnica de la evaluación consensuada (CAT).
La primera trata de evaluar la singularidad de las respuestas del sujeto creativo en función de su abundancia, flexibilidad, fluidez, divergencia, originalidad y elaboración (Gotesky y Breithaupt, 1978: 29).
En la CAT se utiliza el juicio combinado, y no instruido previamente, de varios expertos en el campo, atendiendo exclusivamente a los objetos y productos, y sin tomar en cuenta prescripciones, ideas sobre la creatividad, o juicios de otros expertos2.
La CAT ha sido recomendada como «el estándar de oro» de la creatividad (Baer y McKool, 2009: 2) ya que se apoya exclusivamente en la experiencia de los árbitros, no influidos por teorías previas de la creatividad (potencialmente superables) ni por valoraciones de otros expertos (ya que se trabaja de modo independiente).
Tras concluir el procedimiento se constata generalmente un alto grado de consenso en las respuestas obtenidas.
Por otra parte, esta técnica es lo suficientemente flexible como para adecuarse a todos los niveles de la creatividad, desde la genialidad hasta las realizaciones más escasas, a diferencia de lo realizado por la prueba Torrance, en exceso vinculada a estándares fijos3.
La única dificultad de esta técnica radica en decidir sobre el nivel de experiencia que necesitaría un «experto» para poder juzgar.
De hecho, los resultados de investigación muestran la variación de juicios cuando los evaluadores no participan del mismo nivel de experiencia.
En el terreno de la escritura, la opinión de que su valoración solo puede hacerse «subjetivamente» es muy general.
Desde esta perspectiva se considera que la «originalidad» no puede enseñarse y que un evaluador nunca podrá despojarse de sus gustos o prejuicios a la hora de pronunciarse sobre un texto (Kroll, 1997: 1).
De ahí que muchos autores consideren imposible establecer parámetros objetivos para la valoración de la escritura (Blomer, 2011).
Por otra parte, no resulta fácil aplicar en este campo las técnicas habituales de medición de la creatividad (Newman, 2007); por ejemplo en lo relativo al «pensamiento divergente» (Baer y McKool, 2009).
Precisar en qué aspectos habría de valorarse la «originalidad» de la escritura no parece sencillo (si en el estilo, cadencia, personajes, descripciones, momentos, eventos dramáticos, escenas, tema, comprensión y tratamiento del tema, género, etc.).
Por lo demás, si bien es cierto que la creatividad sobrepasa el ámbito de la corrección y destreza estilísticas tampoco la valoración de un texto puede dejar completamente al margen estos aspectos.
La investigación de Díaz Suárez (2015) se propuso indagar en los sectores profesionales relacionados con la escritura creativa para deducir si existían criterios, incluso tácitos o menos perfilados, análogos a los empleados en el mundo de arte y utilizados por los expertos y profesionales (profesores de creatividad y redacción, críticos competentes y editores de cuentos).
Los resultados de Díaz Suárez rubricaron la inexistencia de estos criterios, en el marco de la short story, más allá de la importancia concedida a la «voz narrativa» (auténtica y personal), «la estructura» (consistente) o el «lenguaje estético».
Lo prioritario para los expertos consultados fue la «recepción» y expectativas suscitadas por el texto −dependiendo del género literario, público o línea de la editorial− y no tanto los parámetros del valor formal o creativo.
Más aún, la mayoría de los expertos opinaban que de existir esas rúbricas solo conseguirían recortar la originalidad de los autores.
Lo único que debería valorarse, en todo caso, sería el esfuerzo de los escritores por revisar y corregir sus textos, pero no tanto la creatividad, esencialmente vinculada al juicio subjetivo (Newman, 2007).
Pero el hecho de que tanto escritores como editores o profesores sepan detectar cuándo un texto es bueno o malo, o en qué puntos podría mejorarse, evidencia un cierto valor objetivo en la escritura, al menos en el nivel de la competencia (Díaz Suárez, 2015: 28).
Y esto prueba que si la creatividad no puede ser enseñada, al menos sí es posible impulsarla, más allá de lo innato, fomentando el desarrollo de la sensibilidad literaria en entornos colaborativos (Blamires y Peterson, 2014).
Lo que no puede negarse, con todo, es que solo en el contexto académico se «evalúa» la escritura.
Es en los programas de enseñanza reglada y oficial donde los estudiantes tienen que demostrar la adquisición de las competencias asignadas al título por las instancias oficiales encargadas de su calidad.
Fuera del aula, los textos se someten a la recepción de la crítica y del público lector -con repercusiones de índole cultural, social, económica-, pero la escritura no es calificada sino preferida o seleccionada.
ÁRBITROS DE LA EVALUACIÓN, CRITERIOS Y PROCEDIMIENTOS
La evaluación es un proceso inherente a la instrucción gracias al cual es posible comprobar el rendimiento de los estudiantes, la adecuación del curriculum diseñado, la eficacia de la metodología docente, y diagnosticar las fortalezas y debilidades en todos estos aspectos (Luft, 1997: 25).
La evaluación tiene como objetivo el refuerzo del aprendizaje del estudiante; por eso requiere, como punto de partida, una clara definición de los objetivos del aprendizaje: conocimientos, comportamientos, acciones o artefactos de los estudiantes, esperables al final del proceso (Rochford y Borchert, 2011).
En un programa de escritura creativa los objetivos del aprendizaje deben aspirar tanto a la competencia en la escritura (claridad, flexibilidad, organización, corrección) como a la promoción de la originalidad, diversidad, singularidad y autenticidad de los textos de los estudiantes.
En los estudios universitarios de «escritura creativa» estos objetivos y habilidades se traducen en piezas textuales que son valoradas dentro de un marco teórico específico (la teoría literaria y las herramientas y técnicas de creación, según Rodríguez, 2008) y que alcanzan su culminación en la tesis de posgrado o trabajo de fin de máster.
En líneas generales, los procedimientos de evaluación son dos, la evaluación holística y la analítica.
La primera examina la calidad general del escrito y la segunda se centra en aspectos particulares de la escritura a través del examen de rúbricas concretas (Weigle, 2002; Silvia, Martin y Nusbaum, 2009; Vaezi y Rezaei, 2019).
La prioridad de una u otra dependerá de los objetivos del curso y del cumplimiento de las expectativas de los profesores y de los estudiantes (Dawson, 2017).
Tanto en un tipo de evaluación como en otro es importante dar a conocer por adelantado a los estudiantes los criterios de valoración.
Newman (2007) recomienda incluso confeccionar estos criterios a través de «un manifiesto previo de intenciones», construido por los propios estudiantes, tras la discusión en los talleres.
A partir de este marco referencial la evaluación se desarrollará de modo homogéneo y estable por parte de los profesores, y orientará a los estudiantes hacia el autoaprendizaje, favoreciendo un desarrollo efectivo de las competencias buscadas.
También Joseph et al. (2020) discuten la eficacia de la rúbrica para el progreso del aprendizaje de los estudiantes si antes no queda completamente claro el contenido de los requisitos exigidos; de ahí que recomienden la incorporación de los estudiantes al diseño de las rúbricas.
Una rúbrica consta de tres elementos: un criterio de evaluación, una definición de la calidad y un sistema de puntuación (Dawson, 2017: 3) y puede ser desarrollada a través de modalidades de trabajo o de comportamiento (trabajo escrito, presentaciones, debates, etc.).
Para que resulte eficaz deberá siempre resultar fiable y válida.
La fiabilidad de la rúbrica supone la reducción al mínimo del margen aleatorio de error (Ashton y Davies, 2015).
Esta condición solo puede ser comprobada al final del proceso de aprendizaje y evaluación, cuando un procedimiento de medición arroja los mismos resultados en ensayos repetidos (Carmines y Zeller, 2005: 11); por tanto, para que la rúbrica se mantenga fiable, debe estar siempre abierta a su posible afinación.
En cuanto a la validez, la rúbrica es válida si consigue medir eficazmente el aprendizaje pretendido como objetivo docente (Moskal y Leydens, 2000; Miller, Linn, y Gronlund, 2013).
Validez y fiabilidad no son cualidades fáciles de conseguir, pues la rúbrica puede resultar en ocasiones demasiado general, o mecánica o centrada en aspectos formales, importantes pero insuficientes para abordar todos los asuntos de interés de un trabajo (Weigle, 2002).
Por eso, una buena rúbrica de «escritura creativa» abarca todos los aspectos y niveles del texto, tanto los referentes a las propiedades del lenguaje como a su creatividad (entendido «lo creativo» en el sentido de original, divergente y personal), tomando en cuenta la utilización y revisión de las tradiciones literarias y atendiendo a la expresión personal y a los temas tratados.
A través de la rúbrica será posible atender a cuestiones concretas del texto -narrador, voz, imagen, escenario, caracterización, mundo, historia, estructura, estado de ánimo y atmósfera, tono, diálogo o trama- superando así la valoración impresionista (Rodríguez, 2008; Mozaffari, 2013; Morris y Sharplin, 2013; Tung, 2015; Dawson, 2017).
Pero, como es obvio, no es fácil llegar al consenso sobre los parámetros de revisión (Baer y McKool, 2009; Blomer, 2011; Mozaffari, 2013); por ello conviene variar con frecuencia las rúbricas para evitar que solo enfaticen aspectos del contenido, o de la forma lingüística, o no sirvan para detectar el progreso real, etc.
Por otra parte, una cuestión principal que preocupa a los profesores de los títulos de escritura creativa es la de decidir si la valoración de un curso académico debe hacerse en función de los resultados finales o más bien a través de todo el proceso de la escritura.
En este sentido Jame Wilson, profesor asistente de inglés en Diablo Valley College (Community College, en Pleasant Hill, California) (Davenport, 2017), considera que hasta un 50% de la calificación del estudiante podría ser otorgada no solo a la participación en las clases sino también al aprovechamiento de los comentarios a la propia escritura (incluso cuando se desechan las sugerencias).
Es decir, la escritura es un proceso y conviene tener claro qué pasos lo conforman: el boceto, el borrador para taller, la revisión con los comentarios y el producto final.
Por eso los docentes de un curso de escritura deberían valorar muy especialmente la perseverancia y persistencia de los estudiantes en mejorar sus borradores.
Aunque en un programa de escritura se solicitan resultados y, de hecho, contar con plazos de entrega de los textos ayuda al estudiante a culminarlos, la atención a los borradores pone el énfasis en el proceso de la escritura y no tanto en el resultado.
De ahí que la mayoría de los programas de escritura soliciten a los estudiantes la entrega no solo de los resultados finales sino también de todos los borradores realizados, con un registro del proceso y retroalimentación seguido, ya que solo a través de los borradores es como el estudiante puede demostrar su progreso (Holland et al., 2003).
Un procedimiento sencillo para seguir los borradores de los estudiantes es el portafolio, a través del cual el estudiante puede compartir con sus compañeros su progreso y aprendizaje.
El portafolio es un cuaderno de colaboraciones auto-reflexivas sobre el trabajo generado por un estudiante a lo largo del curso, en el cual se integran los borradores, las correcciones del profesor y las observaciones de sus compañeros (Arter y McTighe, 2000).
El contenido del portafolio sirve al interesado y a toda la clase pues fomenta la cohesión del grupo, favorece la confianza entre profesores y alumnos, y enseña a los estudiantes la importancia del proceso en la escritura, que conlleva siempre estudio, investigación sobre las técnicas y autoevaluación.
La eficacia del portafolio dependerá, como es lógico, de la puntualidad de los comentarios del profesor acerca de los resultados de los estudiantes, de su detalle y justificación, y de la coherencia y consistencia con los criterios preestablecidos.
Entre las rúbricas recomendables para el portafolio se encuentran las metas de aprendizaje, el desarrollo de la propia personalidad, la colaboración con el resto del curso y el aprovechamiento de los materiales y recursos disponibles (Nezakatgoo, 2011: 755).
En cualquier caso, los comentarios directos e individuales del profesor al trabajo de los estudiantes se han demostrado el sistema de evaluación más formativo, según han constatado las investigaciones sobre el feedback de la enseñanza en una variedad de escuelas y disciplinas (Taylor y Burke da Silva, 2014; Graham, Hebert y Harris, 2015).
Y más formativo aún es el comentario que invita a la investigación y al diálogo, en lugar de resolver los problemas (según matiza Perry, 2004).
Estos comentarios directos llegan al estudiante de escritura creativa no solo a través del profesor sino también de parte de sus compañeros de curso (pares).
La revisión por pares tiene la ventaja de minimizar el riesgo de que las rúbricas acaben imponiendo en los estudiantes un modo de trabajo ajustado a los estándares de valoración de los profesores (MacKinnon, 2001).
Para que la evaluación por pares sea eficaz es necesario instruir previamente a los estudiantes sobre las características generales del proceso de evaluación y acerca de la aplicación de las rúbricas (Newman, 2007).
Además de recordar que la evaluación atañe solo a lo explicado o propuesto en el aula es conveniente ofrecer a los estudiantes evaluadores buenos ejemplos de retroalimentación antes de implementar el proceso.
Entre las buenas prácticas aconsejadas estaría: 1) el hábito de comenzar cualquier evaluación con los comentarios positivos, para después abordar las sugerencias de mejora, y 2) el anonimato de la retroalimentación, para facilitar su libertad y eficacia, así como, 3) en la medida de lo posible, la cantidad de revisiones por pares que se ofrece por cada ejercicio.
Sin embargo, no todos los investigadores son partidarios del sistema de evaluación por pares e incluso se ha constatado cierto descontento de los estudiantes sobre este sistema (Ashton y Davies, 2015: 4).
En efecto, una buena retroalimentación requiere de observaciones detalladas y frecuentes, convenientemente justificadas, orientadas pedagógicamente a los aspectos en que el estudiante puede mejorar realmente, teniendo en cuenta la formación adquirida, comentarios que no siempre un estudiante puede realizar por falta de madurez o capacitación.
Finalmente, la autoevaluación es el otro gran procedimiento formativo que logra, principalmente, involucrar al estudiante en la responsabilidad de su propio aprendizaje.
Aprendiendo a revisar su texto el estudiante será capaz de anticiparse a los posibles juicios de los profesores y compañeros y logrará concentrar su esfuerzo en la consulta de puntos determinados que no puede resolver por sí mismo.
En este sentido, Mozaffari (2013) ha experimentado la concordancia que puede llegar a alcanzarse entre la evaluación de los expertos y la autoevaluación.
La investigación actual ha demostrado que la valoración en función de criterios analíticos es la técnica más fiable para juzgar la creatividad (Mozaffari, 2013: 2215) y que el empleo de una rúbrica representa el procedimiento más adecuado en el campo de la escritura creativa (Morris y Sharplin, 2013).
Como define Brookhart, la rúbrica es el conjunto coherente de criterios utilizados para evaluar el trabajo de los estudiantes e incluye ilustración sobre los niveles de rendimiento en esos criterios (Brookhart, 2013: 4).
Según defienden muchos autores el empleo de rúbricas puede resolver en parte el problema de la subjetividad en la evaluación de la escritura creativa (Griffin y Anh, 2005; Rodríguez, 2008; Mozaffari, 2013; Morris y Sharplin, 2013).
La rúbrica es un sistema que facilita, tanto a docentes como a estudiantes, la concreción de los objetivos de aprendizaje y de producción creativa, y permite valorar el progreso en la escritura, así como el rendimiento en los resultados finales (Brookhart, 2013).
Además de hacer más objetiva la corrección de los textos la hace más rápida (Vaezi y Rezaei, 2019) y, por tanto, más formativa, pues no debe olvidarse que la evaluación se orienta principalmente a favorecer un proceso de aprendizaje.
A la objeción de que la rúbrica puede producir una homologación de estilos en los escritores oponen algunos autores que su efecto es justo el contrario, el estímulo de la creatividad, el desarrollo de habilidades para localizar un lenguaje propio, la incorporación de ideas nuevas y el esfuerzo por alcanzar una organización coherente del texto.
Y, sobre todo, la comprensión de lo creativo como un proceso, no como un milagro espontáneo (Burke, 2003).
Además, la rúbrica sirve no solo para valorar los textos sino también los proyectos de trabajo o las interacciones con los compañeros de escritura y los proyectos de trabajo.
Sin embargo, precisa Kevin Price (2019), no ha de olvidarse que hay diferencias esenciales entre la escritura a la que se asigna función retórica, y la escritura que es consecuencia del acto de creatividad, lo que también implica una serie de cautelas a la hora del diseño de rúbricas.
A la vez Lindesy Carruthers y Roy MacLean (2019) previenen de la naturaleza mudable y en continua transformación de lo que consideramos «creativo», hecho que naturalmente influye en la designación de los parámetros de evaluación.
El problema radica en la definición de cuáles deban ser los enunciados de valoración que atienden a los atributos verdaderamente relevantes de la escritura creativa (Blomer, 2011; Mozaffari, 2013).
Las opiniones más generalizadas señalan cuatro rasgos definitorios: historia, voz, imagen y caracterización de los personajes (Mills, 2006; Burroway, 2011).
Y al contrario, serían signos de una carencia creativa la falta de precisión, de comprensibilidad y de plasticidad (Morris y Sharplin, 2013)4.
Existen multitud de rúbricas prediseñadas para la valoración de todos los géneros literarios, disponibles para los docentes en publicaciones académicas, en bancos digitales de provisión de rúbricas prediseñadas, o bien adscritas a programas académicos concretos.
Las que cuentan con más ejemplos son las relativas a la narración y al ensayo, como corresponde a la primacía de este último género en las clases de composición, y al relato breve en los talleres de escritura.
Sin embargo, lo más eficaz es el diseño específico de la rúbrica en función de los objetivos del programa, de la materia y del tipo de estudiantes.
Por otra parte, ha de tenerse en cuenta que dependiendo de los géneros literarios practicados, el tipo de público al que se aspira o el tema incluso, variará el modo de redacción y de aplicación de la rúbrica.
En la selección de los criterios intervienen principalmente los expertos en el campo (profesores de escritura, escritores y editores), pero también se puede incorporar a la redacción de la rúbrica a los estudiantes.
Janet Files (Davenport, 2017), especialista del departamento de educación de South Carolina y directora del programa nacional Coastal Area Writing Project, defiende que esta opción fomenta la iniciativa y motivación del estudiante y lo involucra en el proceso de aprender a leer como un escritor, que es de lo que un curso de escritura trata: hacer que el estudiante se haga consciente de que las técnicas seleccionadas por un autor guardan relación directa con su intención creativa y con el legado de la tradición literaria.
En opinión de Davenport (2017), que también apoya este sistema, es más fácil lograr el aprendizaje de los estudiantes si todos los que participan en el curso conocen claramente los criterios de valoración que serán empleados para medir el rendimiento.
Por esta razón propone compartir la evaluación de los textos entre la calificación asignada por compañeros (pares) e incluso por el propio autor.
Los criterios de la rúbrica vienen orientados por un marco de evaluación que, en el caso de la escritura creativa, no es otro que la teoría literaria y la técnica de la composición (Rodríguez, 2008).
Pero también podría tenerse en cuenta como principio valorativo en la rúbrica el efecto que el texto produce en el receptor.
La capacidad de conmover («to move the audience»), como planteó Peters (1990), es el elemento crucial para valorar una obra creativa.
Por eso muchos docentes consideran que en los textos de escritura creativa debería valorarse la capacidad de «conmover o afectar» al lector (Mozaffari, 2013), un elemento que por lo general se deja fuera de la rúbrica por su difícil valoración, ya que depende de muchas circunstancias contextuales.
Valorar la escritura en función de su efecto es arriesgado, ya que podría empujar a los estudiantes a querer «gustar» a su público, comprometiendo así su libertad y autenticidad.
Pero ya que el «efecto» será, en parte, lo que decida en el futuro la aceptación de los lectores, tampoco parece completamente desaconsejable, opina Jason Renshaw (2010), de la Facultad de Educación en la Universidad de Melbourne.
Es necesario enseñar a los estudiantes a enfrentarse con un público y a considerar que sus textos «causan un efecto».
Renshaw sugiere que la calificación de la escritura creativa se haga con el promedio de lo otorgado al estudiante por el profesor (sobre aspectos técnicos y de argumentación) y por el público de estudiantes (en función del efecto de la lectura).
Con esta prima de orientación Renshaw sugiere una rúbrica explicativa que comprende los siguientes puntos:
Máximo: utiliza una evidencia válida, precisa, apropiada y variada para apoyar argumentos.
Adecuado: la evidencia es apropiada y relevante.
Suficiente: evidencia limitada proporcionada.
Insuficiente: se proporciona poca o ninguna evidencia.
Con una escala de cinco niveles de graduación en una calificación descendente de 5 a 1.
b) Organización y cohesión
5: el trabajo funciona bien en su conjunto.
El texto sostiene un flujo claro y una unidad de propósito.
4: la respuesta es vigorosa y desarrolla bien el cuerpo de la argumentación, pero hay puntos menos interesantes.
Las transiciones son torpes o faltan.
La cohesión del texto es débil.
Es repetitivo y poco concluyente.
Es incoherente, fragmentario, e insuficiente para poder llegar a alguna conclusión.
5: el tono del discurso es seguro, apropiado para lo que se trata, consistente, comprometido y activo, natural.
Se percibe la presencia tanto del autor como del público lector.
4: la voz se muestra en ocasiones excesivamente interesada, tiende a la manipulación o, al contrario, parece demasiado ajena al asunto, pasiva, apagada.
3: el tono es apropiado pero impersonal, apático, artificial, demasiado formal o demasiado informal.
El texto podría haber sido escrito por cualquiera.
1: no se puede percibir el tono por los problemas de argumentación y de exposición.
5: excelente uso de las imágenes con descripciones vívidas y detalladas, lenguaje figurativo, juegos de palabras, metáfora, ironía.
Sorprende al lector con asociaciones inusuales, rompe convenciones, frustra expectativas.
4: algunas imágenes son sorprendentes, hay asociaciones inéditas, pero la conclusión es débil, y las imágenes y comparaciones menos originales.
En algunos casos es inconsistente.
2: toma prestadas ideas o imágenes de la cultura popular de manera irreflexiva.
1: la respuesta es superficial.
Falta motivación o escasa comprensión de la tarea.
También combinando la evaluación de expertos (profesores) y de pares (compañeros de curso) el escritor y profesor de escritura creativa Kevin Allardice (2018) de la Mercy High School de Burlingame, California, sugiere otorgar la calificación de la escritura creativa según un porcentaje que abarque tanto el texto creativo (de ficción o no ficción) como el ensayo explicativo aportado por el autor, junto con la retroalimentación dispensada por los compañeros del curso.
Para este fin Allardice solicita a los autores que redacten en tercera persona un ensayo reflexivo y explicativo sobre su propia obra, con un lenguaje neutral, declarando la intención pretendida en su texto.
Por otra parte, se incluye en la evaluación no solo el texto final sino todos los materiales que rodean la parte creativa.
El objetivo de Allardice es lograr medir el éxito del efecto buscado por el autor, y ver la conexión entre la reflexión crítico-creativa del autor y la satisfacción de las expectativas buscadas en la reacción de los lectores.
Con este fin propone las siguientes preguntas para la evaluación: «¿Qué detalles, citando pasajes específicos, sirven para conseguir el objetivo o efecto?
¿Qué aspectos específicos podrían revisarse para ayudar al autor a alcanzar la meta establecida?»
Este es también el sistema seguido en el Máster en Escritura Creativa de la Universidad Complutense de Madrid (última edición en 2019), tanto para la evaluación de algunas materias como para la composición del trabajo final de máster.
En el trabajo final de máster los estudiantes presentan su obra precedida de un ensayo crítico sobre lo que juzgan sus logros, y en él demuestran el proceso de aprendizaje y de absorción de modelos, fuentes y consideraciones críticas en todas las asignaturas, en el diálogo con sus compañeros y tratando de ser conscientes de los retos pendientes en su escritura.
Según sugiere Rodríguez Romero (2018: 34) conviene no aplicar en la rúbrica más de seis ítems de valoración, aunque estos ítems puedan subdividirse (entre tres y seis niveles), ya que un número excesivo de criterios dispersaría el análisis haciéndolo ineficaz.
Una prueba de esta afirmación deriva del experimento de Ashton y Davies (2015) con la rúbrica creada para la valoración de textos en un Massive Open Online Course (MOOC), confeccionada tras la consulta con siete expertos en la temática de ciencia ficción y fantasía y recursos MOOC, incluidos agentes literarios, editores y escritores.
A estos expertos se les indicó que se buscaban juicios probatorios y no impresionistas, de modo que, en lugar de afirmar cosas como «la historia me atrae, se debería optar por declaraciones del tipo: «a lo largo de la historia puedo identificar un conflicto sólido que convence» y, en lugar de «la presentación me pareció extremadamente bien escrita y atractiva» sería preferible algo así como «la prosa cambia regularmente y sin problemas entre oraciones simples cortas y oraciones largas y complejas».
A los expertos se les facilitaron puntos de análisis para favorecer la objetividad de los juicios.
Los parámetros valorados en la rúbrica fueron cinco:
Visión de conjunto: en función del género utilizado y el público previsto.
Se trata de juzgar si el texto es atractivo y está bien escrito.
Variedad: la prosa fluye con diversidad y sin problemas, alternando oraciones simples cortas y oraciones largas y complejas.
Interés: el comienzo de la escena atrapa alguna de estas razones: una pregunta sin respuesta, una visión, una escena dramática o deslumbrante, una desconexión lógica, cierta intriga, las palabras de algún personaje que prometen una acción interesante...
Situación: el lector se hace cargo en todo momento del lugar donde se encuentran los personajes y de la distancia que mantienen entre sí, así como de su relación con el espacio.
Ortografía: no hay errores ortográficos que distraigan de la lectura.
En el estudio de Ashton y Davies se eligieron tres muestras de escritura que fueron ordenadas de modo unánime por los expertos, desde la calidad creativa inferior a la superior.
La selección se estableció por consenso, no por número.
El estudio demostró que las evaluaciones difieren cuando se solicita una valoración general y cuando se requiere la atención del evaluador hacia un solo aspecto, siendo más elevada la primera con relación a la segunda (Ashton y Davies, 2015: 17).
También es evidente que los dominios más simples son más homogéneos en la valoración.
Así pues, conviene centrar bien la selección de criterios y decidir también si la redacción de los mismos se hará de forma sintética o acompañada de una guía que explique cómo habrá de entenderse cada criterio contemplado, es decir, una «rúbrica instruida».
Este procedimiento se demuestra especialmente útil en la valoración entre pares.
Una vez definidos los criterios, Mary J. Allen (2014), de Miami-Dade College, recomienda detallar los extremos opuestos de excelencia y deficiencia que se contemplan como resultados, los cuales servirán de punto de referencia para los pasos intermedios.
Las categorías examinadas por Allen son: «no cumple las expectativas», «necesita mejorar», «cumple con las expectativas» o «excede las expectativas», valoraciones que se concretan en una variedad de ítems y grados de proporcionalidad.
En cuanto a los apartados que Allen sugiere para la evaluación específica del texto, menciona la organización y el análisis del contenido5.
En la visión de Burroway (2011) la rúbrica debería contener cuatro niveles diferentes de gradación (alto, medio, aceptable y bajo) aplicados a los siguientes ítems valorativos: imagen, voz, caracterización e historia.
En cada uno de estos puntos, los autores incluyen instrucciones detalladas de lo que debe buscarse detallando el nivel «máximo» y «mínimo» de realización.
El «mínimo» lo constituiría la «escritura plana» (centrada en lo abstracto, a través de conceptos no experimentables ni tangibles para el lector), plagada de generalizaciones (categorías que no se pueden visualizar y son meramente informativas) y juicios (indicaciones de cómo debe actuar el lector en relación con el texto o los personajes), mientras que el «máximo» es el de la «escritura creativa», que trata de conseguir que sea el propio lector quien deduzca la información, los juicios o abstracciones incluidas en el texto, a través de indicaciones e imágenes.
En función de estas previsiones la «imagen literaria» podría ser definida como aquella palabra o serie de palabras que afectan a uno o más de nuestros sentidos (Burroway, 2011: 15) y congregan en sí el máximo de la creatividad de un texto (Mills, 2006: 12).
Otras indicaciones se realizan para la voz, el gran «activo» del escritor, donde se manifiesta su sensibilidad, y a través de la cual se generan imágenes originales; como también la caracterización (directa o indirecta, por medio de detalles y sugerencias) y la valoración de la historia (a través de la cual se aparta el autor de la escritura plana) etc. En función de estas y otras indicaciones, la rúbrica se desarrolla como una descripción del éxito en estos criterios.
En el menor grado, por ejemplo, se detallaría:
Imagen: pobre, el trabajo está repleto de juicios y generalizaciones.
Voz: pobre, no hay imágenes atractivas en el texto.
Caracterización: pobre, el personaje se desarrolla a través de descripciones simples.
Historia: pobre, el propósito se transmite directamente en lugar de a través de la narrativa.
En el nivel superior, en cambio:
Imagen: excelente, el trabajo está libre de abstracciones, generalizaciones y juicios.
En cambio, proporciona algunos detalles que implican los mismos conceptos.
Voz: excelente, el trabajo está repleto de imágenes para hacer atractiva la voz.
Caracterización: excelente, la personalidad del personaje se revela a través de sus acciones, en lugar de directamente.
Historia: excelente, la narración ofrece de modo indirecto la información y la intencionalidad de los personajes.
Por su parte, Somasundaran et al. (2018) han planteado un proyecto de automatización de rúbricas para valorar las cualidades de una buena narración dirigida a los niños.
Más allá del objetivo de una evaluación computacional, una vez suministrados los criterios al sistema de la inteligencia artificial, lo interesante de esta propuesta es considerar las rúbricas que se han introducido en los procesadores inteligentes para la evaluación.
A juicio de estos autores la narración debe tener en cuenta en sus descriptores tres parámetros: organización y objetivo del texto, desarrollo y cumplimiento de las reglas de corrección lingüística y estilo.
La cuestión de la organización revisa el texto desde una perspectiva global, valorando la coherencia de los acontecimientos, el inicio y el desenlace, y juzga si la trama enhebra todos los elementos de la historia.
La escala de puntuación aplicada, es de 1 a 4, siendo 4 la puntuación más alta.
Esta puntuación se otorga en el caso de que se cumpla la rúbrica:
Se mantiene a lo largo de todo el texto la organización, gracias a una trama efectiva.
El planteamiento del carácter ha sido bien dibujado y el escenario es claro.
Se utilizan constantemente variedad de estrategias para la transición de los acontecimientos.
La secuenciación de los eventos es natural y lógica.
El relato se abre y se cierra correctamente.
En relación al desarrollo de la historia se toma en cuenta el desenvolvimiento de la trama, si se plantean descripciones vívidas y si los personajes se han desarrollado suficientemente:
La narración utiliza detalles relevantes, diálogo y descripción.
Se desarrolla claramente al personaje y se sitúa en un escenario bien dibujado.
Hay conexión con todo lo planteado en el origen de la historia; se utiliza una variedad de técnicas narrativas.
Se usa un lenguaje plástico, concreto, sensorial.
El estilo es efectivo y apropiado.
En el apartado de las convenciones de lenguaje y estilo se analiza la competencia en el uso del lenguaje, examinando si el texto muestra un adecuado dominio de las convenciones lingüísticas: gramática, sintaxis, ortografía y puntuación.
Basándose en una versión modificada de la técnica Delphi, Vaezi y Rezaei (2019) han desarrollado una rúbrica de escritura narrativa pensada para uso de los docentes de escritura creativa y orientación de los estudiantes sobre la calidad esperada en sus trabajos finales.
Este sistema sirve también como marco de orientación para la autoevaluación y la evaluación por pares.
Esta rúbrica ha sido diseñada tras una exhaustiva revisión bibliográfica, a través de los resultados de un cuestionario distribuido entre dieciocho expertos (profesores, críticos, editores, escritores), validado en sucesivas rondas de examen, completado con entrevistas formales e informales y verificado en diecinueve muestras de escritura.
Los ítems derivados de este trabajo fueron: voz narrativa, caracterización, historia, ambiente y atmósfera, lenguaje y mecánica de la escritura, diálogo, trama, e imagen, definidos en cuatro niveles de rendimiento:
Destacable: la mayoría de las veces
Insuficiente aunque apropiado: pocas veces
Inaceptable: pobre, inapropiado o inexistente.
El desarrollo de estos ítems sería el que podemos ver en la tabla 1.
En cuanto al sumatorio de la rúbrica, Newman (2007) sugiere que para una calificación de sobresaliente (70% a 100%) el trabajo debería alcanzar el efecto y el agrado del lector en un alto nivel: se tratará de un trabajo logrado por la coherencia de tono, el control de las estrategias narrativas, una voz diferente y original, un uso creativo e ingenioso del lenguaje, la original capacidad de observación, el conocimiento de la variedad de estructuras narrativas posibles y de las tradiciones literarias que será capaz de seleccionar o subvertir.
En el texto se trabajará de forma perfecta el diálogo, los diversos registros del lenguaje, la ortografía y la puntuación, la sintaxis y la presentación.
La edición será impecable, dentro de los estándares de lo que un agente pediría para presentar a la publicación.
Para una calificación de nivel medio (60% al 69%), el trabajo será ambicioso, con un tono y voz narrativa diferenciados, aunque no en el mismo nivel de coherencia y originalidad de un trabajo excelente.
El texto manifestará la comprensión de las estructuras y géneros elegidos, de la tradición y el contexto literario; manejará bien el diálogo, las expresiones hechas, describirá con detalles efectivos y tocará el tema de modo original.
El manuscrito deberá cumplir con los estándares requeridos para la publicación.
Para un nivel del 40% al 49%, el texto cumplirá con el estándar en cuanto a invención y competencia, planteando un tema discernible y una voz narrativa coherente, pero habrá inconsistencias en la caracterización de los personajes y en el desarrollo del argumento, la invención no será tan natural y original como en los otros niveles y, aun situándose dentro de lo correcto, tenderá al cliché.
Un trabajo que obtenga una calificación inferior al 40% no se considerará apto para un nivel de posgrado.
Reflejará torpeza, pobreza de concepción, vacilaciones, incapacidad para seguir el desarrollo de un argumento, o bien resultará tedioso, falto de observación y detalle en las descripciones, de un tono coherente, y no será posible advertir con claridad en el texto lo que pretende el autor.
Por otra parte, el trabajo demostrará el desconocimiento de la tradición en la que se encuadra, la redacción contendrá errores repetidos en todos los niveles y la presentación será descuidada.
Podrían añadirse aquí otras reflexiones sobre las rúbricas previstas por diferentes másteres universitarios de escritura creativa para valorar los resultados finales de sus estudiantes.
Pero no podemos ocuparnos de este análisis en el espacio de este trabajo, en el que hemos analizado algunas de las fórmulas más empleadas para medir la competencia creativa en la evaluación continua de la práctica de la escritura en títulos universitarios.
Mencionaremos solo las recomendaciones de los dos másteres universitarios oficiales de escritura creativa que se imparten en España, en la Universidad de Sevilla y en la Universidad Complutense de Madrid.
En ambos el trabajo de fin de máster es un texto creativo (en cualquier género, modalidad y extensión) que se presenta acompañado de un ensayo reflexivo donde el autor o la autora explica el proceso de su escritura, los motivos de inspiración, autores de referencia, recursos de documentación, marco genérico conocido o recursos aprendidos en el máster.
La evaluación del trabajo de fin de máster tiene en cuenta la aplicación al trabajo creativo de todas las destrezas desarrolladas a lo largo del curso y demanda que se detalle en el ensayo reflexivo la intención y efectos buscados con el texto, las dificultades con las que se ha encontrado o las decisiones tomadas sobre el planning de trabajo.
En definitiva, el ensayo reflexivo que acompaña al texto creativo muestra el diario del proceso creativo atravesado a lo largo del curso y pone de manifiesto la asimilación de las materias impartidas y las prácticas desarrolladas.
Desde este presupuesto el estudiante es capaz de analizar los modelos literarios, seleccionar las herramientas y estilos más adecuados, depurar su propio discurso o establecer una argumentación.
El texto deberá contar con la calidad literaria necesaria para ser publicado: será un texto correcto lingüísticamente, que manifieste una voluntad de estilo y una intencionalidad justificada a través de los recursos empleados.
El trabajo de fin de máster se defiende en sesión pública ante un tribunal, a través de una exposición coherente y argumentada del proceso creativo y de los resultados aportados.
Se trata pues de un ejercicio triple (contenido y argumentación, creatividad textual escrita y disertación oral) que sigue la técnica de la evaluación consensuada.
El tribunal calificador de los trabajos de fin de máster juzga separadamente el ensayo y la parte creativa, y otorga la calificación que resulta de la media aritmética de las valoraciones individuales.
En el ensayo se valora el contenido, la organización y la corrección lingüística.
En el texto creativo se tiene en cuenta la dificultad del tema o temas tratados, la relación entre la teoría y práctica, la originalidad de la propuesta, la integración, la actualidad, la riqueza estilística, etc. Las rúbricas se aplicarán según los diferentes géneros y tipos de discurso: argumentativo, expresivo, etc.
En comparación con la ingente bibliografía relacionada con la enseñanza de la escritura creativa no son muchos los estudios recientes disponibles sobre su evaluación en sí, al margen de su relación con aplicaciones secundarias, ya sea el aprendizaje de una segunda lengua, el desarrollo del pensamiento crítico para la resolución de problemas o el hábito de la lectura crítica.
En referencia a los estudios de escritura creativa en España y en Europa (salvo el Reino Unido) este vacío es muy acusado, como es lógico por la reciente implantación de este tipo de estudios de larga tradición anglosajona.
Por eso, el objetivo de este trabajo ha sido enhebrar una argumentación convincente con las propuestas y recursos más útiles empleados en la valoración de la escritura creativa con finalidad estética.
La cuestión específica que nos ha interesado no ha sido tanto la valoración crítica de la escritura creativa (que puede ejercerse en entornos profesionales a través del mercado editorial) sino el problema de encontrar estándares que faciliten la evaluación de los productos realizados por los estudiantes que cursan títulos oficiales, a los se han asignado objetivos y competencias docentes.
Considerando la novedad y carácter emergente de estos títulos universitarios en el territorio español, y su incipiente andadura fuera del entorno anglosajón, parece adecuado brindar un muestrario de estándares que pueda servir de orientación a los nuevos docentes, congregando de modo panorámico los hallazgos individuales de tantos profesores.
Por ello, en este trabajo hemos abordado la reflexión sobre los principales problemas que afronta la evaluación de los productos artísticos, y concretamente de la escritura creativa: su conveniencia y posibilidad, sus herramientas de medición y los sujetos que las emplean, los objetivos con los que se produce dicha evaluación en relación con la consecución de unas expectativas de progreso en la materia.
Se ha trabajado con la bibliografía específica relativa a la evaluación (assessment) de la escritura en contextos de enseñanza del inglés como lengua primaria o como segunda lengua, primando los estudios que ofrecen resultados de aplicación de rúbricas para la creación literaria, si bien es cierto que lo principal en estos trabajos no es el resultado estético sino la medición de la personalidad creativa.
Tras este análisis comprobamos que la discusión por parte de algunos sobre la imposibilidad de valorar la escritura creativa deriva de una concepción romántica y expresivista del hecho literario, que identifica la creación con resultados espontáneos o automáticos.
Esta suele ser la postura general de la psicología de la educación y de la pedagogía, interesadas por el desarrollo de la «creatividad» mediante la «escritura creativa»; en cambio, los profesores de composición, más próximos a la idea retórica de la escritura, aceptan la idea de «escritura como proceso» y la posibilidad real del progreso creativo de los estudiantes como el movimiento exactamente inverso.
El análisis de esta cuestión requeriría una discusión exclusiva que sobrepasa con mucho la extensión y finalidad de este artículo.
Pero en todo caso, parece claro que la aplicación de estándares estéticos de valoración de la escritura creativa en sí misma (no ya por sus aplicaciones terapéuticas, analíticas, de desarrollo personal y crítico) puede redundar en muchos beneficios para el progreso de los estudiantes.
Como sucede con la manipulación de cualquier instrumento, y la escritura es por antonomasia una «herramienta intelectual», llegar a la destreza, a través de un camino de superación de hitos de virtuosismo, no solo favorece la comprensión de la escritura como proceso ascendente y significativo, sino que construye también una plataforma para el descubrimiento y consecución de logros más altos.
Es un sistema para valorar tanto los resultados obtenidos como el esfuerzo personal del estudiante, que se ve impulsado continuamente en su afán de superación. |
Aportaciones de la retórica a la escritura creativa en cuanto disciplina docente universitaria: una propuesta
Escritura creativa es un término que apela a diversas posibilidades educativas y formativas a través del medio de la escritura.
Para su realización concreta recurre a recursos y orientaciones procedentes de diversos saberes y disciplinas.
Nuestra propuesta es acotar uno de estos significados de la escritura creativa y presentar su relación con la retórica, disciplina que puede aportar elementos significativos a los fines formativos de la escritura creativa, tal como la hemos acotado.
Para esta acotación del significado narraremos primero brevemente la historia de su constitución, y a continuación su finalidad como realidad formativa.
Sobre la base de esta finalidad delimitaremos a grandes rasgos la disciplina de la retórica y presentaremos sus posibles aportaciones a la escritura creativa.
La escritura creativa es en la actualidad un fenómeno educativo y cultural pluriforme y capaz de adaptación a fines diversos.
Así, aparece en ámbitos como el directamente literario, el del guion cinematográfico, el de la enseñanza primaria y secundaria, el de la terapia, y virtualmente en cualquier campo profesional, asistencial y educativo donde se pueda implicar la escritura para mejorar el rendimiento, la calidad de vida, el desarrollo personal, las relaciones interpersonales, la empatía, etc. De esta diversidad de fines y referencias, el presente artículo se centra en la escritura creativa en cuanto disciplina docente en el ámbito universitario; desde esta premisa, y teniendo en cuenta que la escritura creativa se ha abierto históricamente a una diversidad de disciplinas de las que ha tomado y toma recursos, abordaremos las posibilidades que le ofrece la retórica, apoyándonos en la larga historia de estrechas relaciones entre la construcción de discursos retóricos y de discursos literarios en Occidente.
ESCRITURA CREATIVA, UNA BREVE HISTORIA
El concepto escritura creativa, traducción del inglés creative writing, ha venido formándose durante un siglo y medio hasta nuestros días a través de un proceso complejo.
Para observar sus posibles conexiones con la retórica, creemos conveniente presentar un sucinto recorrido histórico de esta formación y de sus rasgos principales.
Se atribuye la expresión «escritura creativa» al filósofo norteamericano Ralph Waldo Emerson en su ensayo The American Scholar de 1837 (1964: 51).
Con ella quería significar una escritura opuesta a la de la erudición universitaria, y promover un nuevo modelo educativo donde se primara la sacralidad del acto creativo, la independencia de criterio, la experiencia directa y el desarrollo de los propios talentos.
Según Myers (1993: 279-284), tras este primer precedente, la escritura creativa se configuró esencialmente durante un periodo comprendido entre 1880 y 1940 en el ámbito de la Universidad de Harvard, con el fin de reformar los estudios universitarios de literatura.
Se quería trascender el enfoque unilateral filológico desde la experiencia de la escritura, como un modo vivo de conocimiento.
El iniciador será Barrett Wendell (1855-1921), «escritor creativo» y uno de los primeros novelistas-profesores en el ámbito universitario norteamericano, quien renueva la asignatura de English composition, tradicionalmente basada en la imitación de textos latinos y dirigida al aprendizaje de reglas de estilo.
Su propia experiencia de escritor (Wendell, 1893: 659) le había persuadido de que la buena escritura era amena —y en este sentido se distinguía de la escritura correcta—, y de que los auténticos escritores vivían en el mundo real, distinto del de los libros.
Coincidía su asignatura con la de retórica en cuanto al sentido práctico dictado por las necesidades de la vida real; pero se distanciaba de ella por no compartir la alta tecnificación y reglamentación en la composición de los discursos ni la finalidad esencial de aquella: la persuasión.
Por estas razones Wendell implementó novedades como la escritura diaria, el tema cotidiano, la autoexpresión, la experiencia personal vital, el gusto por la escritura o la prioridad de la idiosincrasia del alumno sobre las normas gramaticales.
Su enfoque creó escuela (Fenza, 2000: 13), como lo atestigua uno de sus seguidores, Hughes Mearns (1929: 6-7), que elaboró antologías de textos escritos por alumnos según un enfoque creativo que principalmente reivindicaba la autoexpresión y la experiencia.
Si bien recurría a la literatura para proponer ejemplos y sugerir lecturas con el objetivo del desarrollo personal de los alumnos, comprendía que su pedagogía también favorecía que algunos encontraran allí su vocación literaria.
Un factor nuevo para la configuración de la escritura creativa llega cuando en los años 20, desde el ámbito de los estudios literarios universitarios norteamericanos —en parte como una nueva reacción a la preponderante formación filológica—, se propone un acercamiento intrínseco, estético y de significado a las obras literarias (Myers, 2006: 122-145).
Este enfoque crítico contempla la literatura como algo vivo y ve en el conocimiento experiencial —mediante la lectura atenta y la escritura creativamente orientada— un enriquecimiento de los estudios literarios.
Serán principalmente los profesores de crítica literaria los que aportarán metodologías analíticas y prácticas de construcción literaria a las tradicionales asignaturas de English y Literature.
En estrecha conexión con esta orientación, aparece en los años 30 una corriente universitaria que se propone aunar una formación amplia y liberal junto con la más directamente vocacional y práctica.
Así, Norman Foerster implementa en la Universidad de Iowa su proyecto de la School of Liberal Arts cuyo objetivo es una formación más comprehensiva y actualizada de las disciplinas humanísticas (Myers, 2006: 124-125).
Para mejorar la formación del estudiante de grado de Literature, Foerster integra en el profesorado de la escuela a filólogos, críticos literarios y escritores.
Aunque el objetivo no es formar directamente escritores, admite a aquellos alumnos que buscan una educación artística y quieran beneficiarse de una instrucción en historia literaria, crítica y dominio del lenguaje que potencie su trabajo creativo.
Sobre la base del trabajo de Foerster se institucionalizará más tarde en Iowa la disciplina de la escritura creativa como formación de escritores en el nivel de posgrado, donde se contará principalmente con escritores para el trabajo docente.
La pedagogía se estructurará sobre el taller de lectura de escritos de los alumnos y el seminario dirigido por un especialista, y se orientará ancilarmente al trabajo principal del alumno: la elaboración de una obra creativa final con la que obtener el Master in Fine Arts.
De este periodo data la afluencia a importantes universidades norteamericanas de escritores que imparten asignaturas en programas de escritura creativa: en algunos casos son figuras ampliamente reconocidas como Robert Frost o Vladimir Nabokov, y en otros, escritores que desarrollan su carrera literaria al tiempo que se profesionalizan en este tipo de formación, como Wallace Stegner.
En 1967 el escritor R. V. Cassill funda la Association of Writing Programs (Fenza, 2000: 16) en la Universidad de Brown, motivado por la necesidad de los escritores-profesores universitarios de escritura creativa de asegurar la estabilidad de su profesión, determinar unos niveles altos de calidad y favorecer oportunidades de publicación para jóvenes escritores.
Según McGurl (2009: x), desde el final de la II Guerra Mundial, las universidades norteamericanas se han convertido en los custodios de la literatura moderna, y en los formadores de la mayoría de los escritores y lectores serios del país.
Gracias al desarrollo organizado del concepto de programa en escritura creativa, de un modo esforzado y continuado se ha generado un crecimiento sistémico de la excelencia en la literatura norteamericana, y una producción de ficción excelente y abundante como nunca había ocurrido (McGurl, 2005: 129 y 2009: 424-425).
Esta historia se ha circunscrito al ámbito norteamericano, siguiendo la propia naturaleza del fenómeno y la historiografía disponible.
La escritura creativa empezó mucho más tarde en el ámbito español, a inicios de los años 80 del siglo XX, principalmente por el influjo de talleristas argentinos que desarrollan pedagogías inspiradas en la escritura comunal y en las teorías de Gianni Rodari, si bien esta línea se ha ido amalgamando con los esquemas de la tradición norteamericana hasta la actualidad (Coto, 1994; Obligado, 2014).
Si el desarrollo en España no es tan amplio ni profundo como en Estados Unidos, sin embargo la diversidad de orientaciones mostradas allí va arraigando aquí —junto con recursos, fines y condiciones propias— a través de diversas implementaciones dentro y fuera de la universidad, donde han destacado instituciones privadas como la pionera Librería Fuentetaja en Madrid (Cañelles y Álvarez, 2007), y otras como la Escuela de Letras y Escuela de escritores, también en Madrid.
En el ámbito universitario público destacan la Universidad de Sevilla, la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona y la Universidad Complutense de Madrid, por citar las iniciadoras, con programas de posgrado orientados a la formación de escritores, y una idiosincrasia propia que en muchos aspectos se asemeja a las iniciativas de Norman Foerster en la School of Liberal Arts.
BALANCE Y DELIMITACIÓN DE LA ESCRITURA CREATIVA PARA ESTE ARTÍCULO
Tras este recorrido histórico, podemos decir que el término escritura creativa cubre una realidad plural que se puede resumir en:
La escritura creativa refiere directamente a una disciplina docente, no al ejercicio de una actividad productiva.
Puede significar un programa definido o una serie abierta de estrategias pedagógicas aplicables a diversos fines concretos a través de la escritura que, a grandes rasgos, se pueden resumir en tres: a) desarrollar la personalidad en una amplia variedad de ámbitos sociales, profesionales y asistenciales; b) complementar y ampliar una formación en estudios literarios; y c) contribuir a la formación de escritores literarios mediante un programa sistemático de aprendizaje y un ambiente comunitario de creación artística.
Los tres fines habitualmente se refieren a ámbitos formativos diferentes, específicos y dirigidos a tipos particulares de alumnos, pero las posibilidades de sinergia e interrelación son variadas, y pueden aunarse según diseños particulares.
En cuanto a c), es habitual que la formación se entienda flexiblemente como una ayuda y entrenamiento en herramientas conceptuales, iniciación en hábitos útiles para el escritor en formación y un flujo constante e interactivo de experiencias de escritura; pero nunca rígidamente como una garantizada producción de escritores, y aún menos de escritores de éxito editorial.
Como se indica actualmente en la web del programa de escritura creativa de la Universidad de Iowa:
Aunque estamos de acuerdo en parte con la insistencia popular de que la escritura no se puede enseñar, nuestra razón de ser y proceder parte del supuesto de que el talento puede desarrollarse, y vemos nuestras posibilidades y limitaciones como escuela bajo esa luz.
Si uno puede «aprender» a tocar el violín o a pintar, puede «aprender» a escribir, aunque ningún proceso de entrenamiento inducido externamente pueda asegurar que lo hará bien [URL].
En consonancia con y a partir de esta aquilatada experiencia, consideramos que la escritura creativa, en cuanto formación de escritores en un contexto universitario, puede encontrar en la retórica conceptos, orientaciones y recursos válidos para el desarrollo del talento del alumno, conjugables con pedagogías ya implementadas como el taller, asignaturas de crítica literaria aplicada, seminarios con escritores, clases de historia literaria, poética narratológica, lírica o dramatúrgica, el contacto asesor con profesionales del mundo editorial, periodos extensos tutorizados para la escritura...
A continuación indicaremos algunos aspectos de la retórica que se prestan especialmente a esta relación con la escritura creativa.
LA CONEXIÓN DE LA ESCRITURA CREATIVA CON LA RETÓRICA A TRAVÉS DE LA POETICA DOCENS
Para resaltar las relaciones entre poética y retórica y la imbricación de la escritura creativa en estas relaciones, conviene recordar brevemente que la retórica (Whitla, 2009: 228) cuenta con una historia de al menos 2.500 años y se ha ejercitado tradicionalmente a través de la escritura y la oratoria, asentándose principalmente en la base canónica de las grandes sistematizaciones llevadas a cabo en la Retórica de Aristóteles (2005), el Sobre el orador de Cicerón (2002), la Retórica a Herenio (1997) y las Instituciones de oratoria de Quintiliano (1942), por citar las principales.
Desde la época clásica grecolatina sus ámbitos originarios han sido la política cívica y la literatura, y se ha desarrollado en Occidente en instituciones jurídicas, religiosas y gubernamentales, además de seguir formando parte del plan de estudios en numerosas escuelas y universidades europeas y norteamericanas en la actualidad.
Los estudios contemporáneos de retórica han ampliado su campo hasta incluir la práctica y el estudio de la comunicación efectiva en cualquier medio, en el discurso político y legal, así como en todo tipo de interacción social, en las artes, en ámbitos de alta cultura y de cultura popular, y en la literatura (Whitla, 2009: 227).
Si como indica C. S. Lewis (1954: 61) nuestra poesía antigua fue escrita y leída por hombres para quienes la distinción entre poética y retórica, tal como se entiende modernamente, no habría tenido sentido, conviene resaltar la distinción entre las dos sin separarlas (Garrido Gallardo, 2004: 191), adscribiendo específicamente a la primera la disciplina que se ocupa de la literatura, de la creación llevada a cabo mediante la palabra; y a la segunda la que se ocupa del discurso configurado para lograr la persuasión.
Complementariamente, la cercanía o solapamiento parcial de las dos estriba, en una medida importante, en que los medios expresivos que se han puesto y ponen en la práctica para atraer la atención con una finalidad persuasiva, así como los medios compositivos para configurar el discurso han sido y continúan siendo, al menos en parte, los mismos que se emplean con una finalidad artística.
Kurt Spang (1998: 549) en su artículo «De nuptiis rhetoricae et poeticae», orientado a señalar la conexión entre retórica y poética, diferencia entre una poetica docens y una poetica utens: la primera comprendería la multisecular reflexión sobre la técnica compositiva literaria, así como el conocimiento de las normativas apriorísticas para su interpretación y evaluación, hasta incluir los desarrollos modernos y contemporáneos de la teoría de la literatura; la segunda indicaría directamente el ejercicio de la escritura.
Análogamente, Spang retoma también la clásica distinción entre rhetorica utens, para designar la aplicación pragmática de la retórica, y rhetorica docens, para indicar la investigación y docencia de esta materia.
Sobre este esquema, recuerda que la rhetorica docens ha estudiado y sistematizado medios expresivos y recursos compositivos en un valioso depósito de conceptos analíticos al que la poetica docens ha recurrido habitualmente a lo largo de su historia.
A partir de esta conexión, consideramos que la escritura creativa entendida como formación de escritores en un contexto principalmente universitario puede ser vista con legitimidad como un modo pedagógico contemporáneo englobado en la poetica docens.
De este modo participa de las fructíferas relaciones que poetica y rhetorica han mantenido a lo largo del tiempo por coincidir ambas en la finalidad general de elaborar eficazmente discursos, en una misma materia —la lengua— y en amplias zonas de solapamiento, aunque diverjan en las finalidades específicas, como ha indicado con precisión Paul Ricoeur (1997: 79-89).
A continuación, indicaremos vías para el aprovechamiento de la retórica por parte de la escritura creativa.
EL SABER DISPOSICIONAL, RASGO COMÚN A LA RETÓRICA Y LA POÉTICA
Desde mediados del siglo XX, en los trabajos de filósofos continentales centroeuropeos como M. Heidegger, H.-G. Gadamer, M. Riedl y P. Ricoeur, y de origen analítico anglosajón como W. v.
O. Quine y N. Wilson, surge un replanteamiento de la idea de razón que busca liberarla del paradigma racionalista del conocimiento, predominante en la modernidad.
A partir de nuevas lecturas de los textos aristotélicos se recupera la importancia de otros saberes que habían quedado relegados o silenciados, como el práctico-prudencial, el productivo y el de uso, así como la multiplicidad de formas de lo que se denomina el saber disposicional o saber-cómo, por oposición al saber proposicional o saber-qué (Vigo, 2011: 165-166).
Según Damschen (2011: 191), el saber-cómo es una propiedad disposicional del sujeto o forma de saber que consiste en la relación entre una persona y una habilidad práctica, y contrasta con el saber-qué, que expresa la que se da entre un sujeto epistémico y una proposición.
En este marco conceptual, el profesor de escritura creativa puede despertar la conciencia de que la competencia tanto en el ejercicio literario logrado —poetica utens—, como en el esencialmente persuasivo —rhetorica utens—, dependen en buena parte de un saber disposicional adquirido con la práctica, que puede englobar y beneficiarse, en algún grado, de un saber-qué, proposicional, allegado por el conocimiento de la teoría literaria (desde las cuestiones más filosóficas hasta la narratología); y subrayar que el saber proposicional no es en modo alguno causa suficiente de la realización de obras literarias logradas.
El beneficio de la conexión con la rhetorica docens en cuanto saber disposicional es especialmente marcado: desde sus inicios, la docencia de escritura no-literaria persuasivamente comunicativa se ha preguntado cómo se podría enseñar sistemáticamente un proceso de escritura entendido como vía de indagación y descubrimiento, que abordara la interdependencia entre el conocimiento formal y el experimental, especialmente cuando la competencia de un escritor requiere flexibilidad y adaptabilidad (Danberg, 2010).
Esta variedad de la poética docens que es la escritura creativa puede beneficiarse de la teoría del pensamiento disposicional desarrollada en la enseñanza de la retórica aplicada a la composición de textos, asumiendo el modo en que el conocimiento formal y experiencial, junto con el juicio y la percepción crítica, son la base para una ejecución lograda.
Si en la cultura actual no es particularmente difícil percibir el carácter de saber disposicional de la retórica, sí lo es el de la poética, debido a ciertos axiomas del Romanticismo que han llegado a topicalizarse y a apropiarse acríticamente de la esencia operativa de la escritura, como son los del talento y el genio, la autoexpresividad natural y espontánea, la inspiración, la individualidad, la originalidad y la autenticidad.
Una consecuencia adversa de la incidencia de este fenómeno en la escritura creativa afecta especialmente a la dinámica colectiva del taller: el saludable ejercicio de crítica colaborativa orientado por la búsqueda de un máximo de objetividad posible queda bloqueado por la imposición de impresiones idiosincrásicamente legítimas, pero comunicativamente inoperantes (Solomon, 2007: iii-iv).
De modo concomitante a este fenómeno, el énfasis en dichos conceptos de filiación romántica invisibiliza la dimensión de oficio y de saber disposicional implicada en la escritura literaria —y en toda escritura, en cuanto práctica cultural y social (MacIntyre, 2004)— y genera en quienes se inician unas expectativas excesivas con respecto a la supuesta operatividad de la intuición y de estados anímicos particulares como únicos o principales vectores de la escritura (Mora-Fandos, 2015b).
La marcada naturaleza de saber disposicional de la retórica también ha configurado desde sus inicios una pedagogía sofisticada y bien estructurada, en la que la escritura creativa puede encontrar referentes didácticos y dinámicas educativas análogas (Solomon, 2007: 112).
De esta manera, el alumno se beneficia de un aprendizaje sólido de recursos y materiales que puede controlar para sus fines, y evitar ser controlado por ellos si cae en un seguidismo acrítico de modelos y recetas (White, 1973: 81).
Inversamente, la rhetorica docens puede beneficiarse de dinámicas didácticas específicas de la escritura creativa (Hesse, 2010: 36), donde el fomento de la creatividad o de la innovación ficcional es un fin nuclear.
LA DIMENSIÓN RETÓRICA DE LA POÉTICA
Como indica Garrido Gallardo (2004: 193), todo texto literario es también un discurso susceptible de ser analizado desde la retórica, en cuanto no puede dejar de estar constituido por una cierta dimensión persuasiva.
Wayne Booth (1983: 101-106) en The Rhetoric of Fiction, argumenta frente a toda estética pretendidamente neutra que con la lectura de un texto literario llega al lector una visión social, estética y moral del mundo, planteada a través de un poderoso abanico de instrumentos expresivos y recursos argumentativos.
Y Ricoeur (1985: 447) recuerda que esta estrategia de persuasión por parte del narrador quiere imponer al lector una visión que nunca es éticamente neutra, sino que induce implícita o explícitamente a una nueva valoración del mundo de la experiencia humana, por lo que la narrativa no puede dejar de pertenecer al campo ético.
Así, se debe reconocer una presencia de la retórica en la textualidad de la obra literaria, en cuanto el autor deja en el texto la huella de una intención comunicativa que ha sido fundamental para su elaboración, que puede ser notada y reconstruida como el implied author.
Al comentar esta noción de Booth, Ricoeur (1985: 289) señala que junto con el sentido de 'implícito' habría que identificar también el de 'implicado', pues no cubre solo algo —un mecanismo que implícitamente orientaría la construcción de la intención retórica del texto—, sino también un alguien, una presencia cuasi personal con una postura vital que se expresa en el texto (García-Noblejas, 2004: 33).
Consideramos que, además, este autor implicado en los textos literarios ocupa una posición análoga a la presencia persuasiva del ethos que el emisor retórico imprime en su propio discurso, fenómeno registrado desde la Retórica de Aristóteles (Ryan, 1984: 176).
Como argumento de la presencia de la dimensión comunicativa-retórica en los textos literarios, Booth aduce que incluso los mejores novelistas a menudo crean escenas que pueden ser innecesarias desde el punto de vista del análisis del texto como objeto lingüístico, pero justificables como guía de colaboración para el lector.
En este sentido Booth va más allá de la concepción popular de la retórica como esa presencia de lo artificioso en el texto que se haría notoria en la lectura, pues hay retórica en todo texto y la intención comunicativa-retórica concreta condiciona la configuración formal.
Así, se podría decir que la economía configurativa formal y la economía comunicativa son interdependientes, y que esta interdependencia preside el proceso de la escritura desde sus inicios: desde el momento en que el escritor se dice a sí mismo que ya tiene el tema de su proyecto, ha concebido el aspecto retórico de la escritura, pues el tema es comprendido como algo que puede ser hecho público, materializado en una obra que puede ser comunicada.
En tanto en cuanto resulte ser un tema genuino, los medios necesarios para su comunicación surgirán de sus necesidades, y cuando la obra esté terminada, revelarán su armonía con él.
Sin embargo, esto no significa que el novelista deba pensar conscientemente en su audiencia, o que los novelistas que se preocupan por sus lectores escribirán necesariamente mejor que los que no se preocupan, pues algunos autores trabajan mejor cuando consideran su escritura como autoexpresión y su técnica como autoexploración.
Se puede concluir que, con independencia de cómo se defina el modo de proceder en el arte, el concepto de escribir una historia parece llevar implícita la noción de búsqueda de técnicas de expresión que hagan la obra accesible en el mayor grado posible.
Tomando el ejemplo de cómo Henry James explicaba su uso del recurso retórico de las ficelles en El retrato de una dama, Booth llega a la conclusión de que en un texto no hay elementos que sean solo retóricos, pues en la totalidad de la obra literaria estos elementos se han vuelto intrínsecos y operan a favor de la finalidad literaria.
En la lectura ordinaria, exenta de preconceptos críticos, habitualmente se da por supuesta esta dimensión comunicativa, y no constituye una sorpresa negativa para el lector percibir que el autor ha llevado a cabo operaciones para hacer su tema accesible en la lectura.
Se acepta con normalidad que el escritor es alguien que se dirige al lector, pues quiere que su obra sea leída, y que a tal efecto pone en juego sus capacidades.
Según Booth, se podría hablar (1983: 415-6) de la retórica que hay en la ficción, de los recursos retóricos que apelan de modo más o menos explícito y reconocible al posible lector para orientar y facilitar la lectura; y de la ficción como retórica en el sentido más amplio, como una dimensión de la obra literaria cuando se la considera como un acto total de comunicación.
Que el profesor de escritura creativa comprenda y visibilice la dimensión retórica puede ayudar a volver más consciente al alumno del proceso de operaciones constructivas presididas por el deseo de comunicar que va implícito en la escritura de una narración literaria lograda.
Un aspecto esencial de la poetica utens es el proceso creativo, tematizado en las últimas décadas por la poetica docens, que ha recogido explicaciones de los propios escritores en cuanto a sus modos de orientar la escritura y sus reflexiones sobre las distintas tareas e interrelaciones implicadas (Arana, 2003; Lee, 2005).
Estas explicaciones han sido útiles para los estudios de la psicología que, desde hace décadas, vienen abordando el proceso creativo en las artes y en la vida cotidiana.
A su vez, los escritores y los docentes de escritura creativa han podido beneficiarse de los resultados de estos estudios: desde la constatación de la conveniencia de fijar por escrito el pensamiento creativo en cuanto requiere una estructuración y comunicación de las ideas —algo particularmente esencial para un escritor— (Runco, 2009: 191); hasta la de que el proceso creativo en la escritura no sigue generalmente una linealidad, sino una serie de pasos repetidos una y otra vez en la medida en que la obra va siendo elaborada en busca de su forma definitiva (Pritzker, 2011: 530).
Esta última conclusión sobre el proceso creativo psicológico en el sujeto creador encuentra su necesario correlato en la realidad procesual de la composición lingüística de un texto: reconocida desde antiguo en la rhetorica docens, es pertinente para la creación del texto literario, en cuanto la poética coincide con la retórica en la tarea de configurar bien un discurso.
Como es sabido, desde antiguo la retórica sistematizó unas fases que debían seguirse para la realización de un discurso (Aristóteles, 2005; Quintiliano, 1942) y que Roland Barthes (1970: 197) sintetiza del siguiente modo:
Tomás Albaladejo (1991: 57) se refiere a ellas como operaciones retóricas, y recuerda que el discurso retórico como acontecimiento que se cumple en el tiempo en copresencialidad comunicativa de emisor y receptor necesita de las dos últimas: la memorización y finalmente la ejecución oral; pero el discurso literario prescinde de ellas y se concentra en las tres primeras, en cuanto operaciones estrictamente constitutivas de discurso orientado en forma de texto destinado a un lector.
Siguiendo el estudio de Albaladejo (1991: 73-117), la inventio es la operación de índole semántica en sentido semiótico, de tipo semántico-extensional, por la que se obtiene el referente del texto retórico, que es la estructura de conjunto referencial formada por la serie de seres, estados, procesos, acciones e ideas que van a ser representados en dicho texto.
En el ámbito de la poética esa referencialidad sería interna al propio texto, en cuanto se construye un mundo posible como referente del sentido del texto, que deja la referencia extensional suspendida (Ricoeur, 2002: 130).
La dispositio se ocupa de la organización en el interior del texto, en cuanto materiales semántico-intensionales —sintácticos en sentido semiótico— de los materiales semántico-extensionales proporcionados por la inventio.
La elocutio es la operación de verbalización de la estructura semántico-intensional del discurso para hacerla comprensible por el receptor, por lo que en ella confluye la energía retórica de construcción textual iniciada con la inventio y continuada con la dispositio.
Consideramos especialmente útil y acertada la decisión de Albaladejo de hablar de operaciones en vez de fases, pues, en consonancia con la constatación psicológica de Pritzker sobre el proceso creativo, más que el seguimiento de una cronología de pasos o fases a modo de recetario, en la escritura literaria se da habitualmente un proceder circular o en espiral, donde las tres operaciones concurren recurrentemente al ir materializándose la forma definitiva de la obra.
El diseño particular de este itinerario de recurrencias dependerá de la psicología creativa y hábitos idiosincrásicos del escritor, así como de las características concretas del tipo de proyecto literario que acomete, conformándose una realidad artística compleja, rica y en buena medida impredecible, como han señalado habitualmente los escritores (James: 2019).
En ese marco de posibilidades, las tres operaciones van revelando su interdependencia con mayor claridad y vigor al ir realizándose el proceso, donde una decisión determinada en una de las tres dimensiones operativas suele generar revisiones —mayores o menores— en lo que ya está decidido en las otras dos.
La psicología aplicada al proceso de la escritura refuerza este aspecto de la conexión entre poética y retórica, al identificar tres actividades cognitivas principales que englobarían los distintos aspectos del esquema operacional:
Planificación de lo que se va a escribir.
Generación de un borrador.
Y también refleja el hecho de que puede haber diferencias en la secuencia ideal de los procesos cognitivos según el tipo de proyecto narrativo literario, por ejemplo, entre la escritura de relato y de novela (Lubart, 2009: 161).
La dimensión configuradora del texto a través de las operaciones retóricas sigue siendo un aspecto básico de la docencia de la retórica y de la composición escrita en las instituciones universitarias norteamericanas, reivindicado por algunos en el ámbito educativo hispanoparlante general (Cassany: 1995).
Su implementación en la didáctica de la escritura creativa está todavía por explorar, pero consideramos que puede augurar resultados positivos (Harper, 2014: 61-62 y 2015: 9).
LOS TÓPICOS COMO INSTRUMENTO PARA LA CREATIVIDAD
En sus obras Tópicos y Refutaciones sofísticas (1993), Aristóteles sitúa bajo el nombre de tópicos o lugares los entimemas demostrativos y los entimemas aparentes que funcionan como temas al servicio de la inventio.
Los lugares llamados comunes, por ser de conocimiento común a todos los hombres, son especialmente accesibles y recomendables, y se reducen a algunas evidencias como lo posible y lo imposible, lo existente y lo inexistente, lo más y lo menos, lo grande y lo pequeño, etc. Sobre esta base Aristóteles concibe el trabajo inventivo del orador como una elección consciente a partir de un número fijo de posibilidades alternativas (Hernández Guerrero y García Tejera, 1994).
Este planteamiento inventivo alrededor de los tópicos ha sido canónico en la tradición retórica, como se comprueba posteriormente en Cicerón y Quintiliano, quienes los reafirman como situados entre la lógica formal y la persuasión, actuando como «matrices argumentativas» estrechamente relacionadas con la producción de premisas y argumentos formales.
Como señala Egglezou (2016), el retorno académico y educativo contemporáneo a los estudios retóricos y la asociación de la retórica a la noción de creatividad en el uso del lenguaje han vuelto a revelar la relación de los lugares comunes con la invención de ideas y, en consecuencia, con el trabajo de la imaginación.
Egglezou propone su empleo en la escritura creativa, pues la familiarización de los alumnos con los lugares comunes sirve como base para usar, combinar, cambiar o romper reglas comunes de pensamiento y estimular la fantasía, el pensamiento divergente y el pensamiento lateral, y orientar hacia vías creativas personales.
Sin embargo, como indica la autora, la transición de alumnos de escritura creativa a autores creativos necesita tiempo: los lugares comunes, como recurso a conocimientos y experiencias propios de los alumnos, facilitan en primer lugar la «creatividad regida por reglas», al asegurar la coherencia lógica de las ideas y posibilitar la imitación de patrones de expresión lingüística.
Esta experimentación con las posibilidades de los lugares comunes —sin hacer una referencia explícita a la inventio retórica— ha sido una constante en la pedagogía divulgativa de la escritura creativa en las últimas décadas: en obras de referencia como Elements of the Writing Craft (Olmstead, 1998) y Fiction Writing Demystified (Sawyer, 2003) se pueden percibir los lugares comunes entendidos en un sentido amplio, como cualidades normalmente aceptadas del comportamiento humano que se convierten en una base desde la que operar ilimitados puntos de partida creativos.
La conexión de esta dinámica relacional entre lo común y lo novedoso, con los estudios de psicología cognitiva ha sido resaltada por Howard Gardner (2006), quien ha insistido en el entrenamiento de una mente disciplinada para el desarrollo efectivo de la creatividad.
El profesor de escritura creativa cuenta con este sólido patrimonio de la rhetorica docens referido a la inventio a través de los lugares comunes, para diseñar diversas estrategias didácticas que apelan tanto al conocimiento de lo común con respecto al mundo de la acción humana, como a las reglas tradicionales de la escritura literaria.
Sobre ese aprendizaje, puede introducir variaciones y abrir la puerta a la necesaria creatividad del alumno.
Siguiendo a Garrido Gallardo (2004: 193), la poética coincide con la retórica en cuanto esta se ocupa a través de la elocutio de los medios para configurar un discurso atrayente e incluye una teoría de las figuras: los procedimientos lingüísticos utilizados para captar la atención sobre el propio discurso con el fin de lograr una configuración persuasiva deberán ser, al menos en parte, los mismos que los utilizados con el fin de lograr un efecto estético.
El mismo autor (1990: 26) ha subrayado el hecho de que realmente no existe una retórica específicamente literaria, sino elementos comunes a retórica y poética que la retórica ha abordado de modo sistemático; aunque si tanto la retórica como la poética tienen necesidad de llamar la atención del lector o espectador, lo hacen según fines específicos distintos.
Así, se han configurado repetidamente en la historia inventarios de figuras y tropos comúnmente útiles a los dos modos de configurar discursos, pues llaman la atención del lector sobre el texto —la función poética (Jakobson, 1975)—.
Para la gran parte de la tradición de la rhetorica docens, las figuras retóricas tienen un estatuto funcional en un texto en cuanto constituyen un elemento integral del estilo y el pensamiento: como observa Quintiliano (1942), dan credibilidad a nuestros argumentos y excitan las emociones.
La rhetorica docens centrada en la operación de la elocutio ha desarrollado una exhaustiva sistematización de figuras y tropos que llega hasta el siglo XX con el trabajo del Grupo μ (1970) entre otros.
Estos avances se han visto complementados y enriquecidos por estudios que han resaltado también el rendimiento cognoscitivo de figuras y tropos (Ricoeur, 1980) en cuanto constituyen con respecto a la realidad una redescripción que se opera en el nivel de la frase.
Esta dimensión cognoscitiva-imaginativa es altamente relevante para el escritor literario quien, como indica Ricoeur, mediante la creación de un mundo posible busca una ampliación imaginaria del mundo de la acción en la mente del lector.
Whitla (2009: 234-236) también ha indicado una vía de renovación de la consideración de los tropos y figuras y su aplicación a la poética, argumentando que pueden ser tomados como conceptos para el análisis del uso inusual del lenguaje en un texto, y determinar cuántas variables literarias se combinan y qué recursos de comparación, contraste o énfasis se utilizan para influir en las respuestas del lector.
Al reconocer los tipos de recursos retóricos, se puede comprender el modo en que dan forma a la respuesta de la audiencia.
Un análisis retórico implicará identificar las figuras dominantes y mostrar por qué cada una es relevante en cuanto a la comunicación, trascendiendo la simple función decorativa y captando, como indica Aristóteles, cómo dan «claridad» y «vivacidad» a la expresión del pensamiento.
Saber cómo se utilizan determinadas figuras retóricas en un texto plantea la cuestión de por qué se utilizan de esa manera, y apunta a las estructuras y significados más amplios de un texto, y de este modo las figuras se convierten en uno de los principales medios para codificar las convenciones de la literatura.
Específicamente, el estudio de las figuras puede mostrar cómo alteran y amplían las alusiones de palabras y frases, y establecen relaciones particulares de tensión o relajación, de velocidad o lentitud y de otras dinámicas dentro de oraciones, párrafos y grandes divisiones de prosa y poesía.
Tales relaciones indican lo que se valora en la literatura y, por lo tanto, iluminan el poder y el conocimiento dentro de ella y sus instituciones.
LA RETÓRICA COMO HERRAMIENTA ANALÍTICA PARA LA ESCRITURA CREATIVA
Ampliando este uso de la elocutio al conjunto de las operaciones retóricas, Spang (1998: 552), siguiendo a Bryant (1973: 36 ss.), defiende la aportación crítica de la rhetorica docens a la poética, pues por su carácter analítico descubre cómo está hecho el artefacto verbal y describe la amplitud del proceso que lo configura, como respuesta adecuada a condiciones preexistentes o emergentes.
Los métodos analíticos que emplea son los que puedan dar razón de modo más completo de todos los elementos del discurso, siendo el principal aporte de la crítica retórica el tipo de preguntas que formula, los fenómenos que selecciona para la observación y la perspectiva desde la que los observa.
Vista así, consideramos que la crítica retórica coincide en el ámbito literario con la disciplina de la estilística, aunque esta, aprovechando los instrumentos de aquella, la amplía al correlacionar el análisis de los elementos textuales con efectos estéticos y afectivos (Dockhorn, 1968; Paz Gago, 1993).
La docencia de la escritura creativa puede beneficiarse de los métodos retóricos/estilísticos, al llamar la atención sobre la conciencia crítica a la que el autor literario, en cuanto entiende la escritura como un proceso de configuración textual, recurre constantemente en la escritura de su obra: el escritor, en sentido cronológico, es el primer lector y crítico de su propia obra.
Este aspecto coincide con una de las estrategias formativas utilizadas en la escritura creativa, llamada «leer como un escritor» (Prose, 2006; Jarvis, 2011; Mora-Fandos, 2015a), entendida como una lectura atenta a las maneras en que la forma se implica en el contenido y, aunque distinguible, se vuelve inseparable de él.
Ejercitado en este tipo de lectura, el alumno se hace consciente de cómo el particular lenguaje de la narración y la serie de elementos constructivos han sido conjuntados textualmente, y de esta manera reconstruye el proceso de escritura de la obra o de algunas partes, y conecta procedimientos con efectos estéticos y afectivos.
La escritura creativa como docencia para la formación de escritores literarios en un contexto universitario es una disciplina flexible en sus implementaciones, capaz de apropiarse de recursos conceptuales y dinámicas didácticas provenientes de otras disciplinas.
Como manifestación contemporánea de la poetica docens, puede reavivar la multisecular relación entre la poética y la retórica y hacer suyo el depósito común de medios dirigidos a la confección lograda de discursos.
Esta finalidad convergente entre poética y retórica permite a la escritura creativa ahondar en su propia naturaleza de saber dispositivo, en la comprensión de su dimensión retórica, en las operaciones configurativas del discurso y sus posibilidades para el proceso de la escritura, y en el equipamiento heurístico crítico que le permite acrisolar la calidad de la producción literaria.
Esta implicación de la retórica puede actuar como factor regulador en la organización de la diversidad de medios de los que dispone la escritura creativa, pues redimensiona así los aspectos de tipo psicológico heredados del Romanticismo, integrándolos en una práctica productiva donde el genio y las reglas de producción se coimplican necesariamente (Vigo 2003: 151-152).
La experiencia reciente entre investigadores y docentes de la escritura creativa en los ámbitos preuniversitarios y universitarios norteamericanos —en los niveles de grado y de posgrado— indica una voluntad de abrir la disciplina a relaciones con las de la retórica y la composición escrita; que, a la vez, se benefician de las dinámicas y conceptos propios de la escritura creativa.
La escritura creativa se distinguió inicialmente de la disciplina de la retórica para determinar y ahondar en su propia esencia y fines.
Desde su pluriforme estabilidad actual se encuentra en condiciones de restablecer relaciones con ella en el ámbito de la formación de escritores en la universidad.
Unas relaciones que pueden retomar la estrecha relación multisecular entre poetica y rhetorica y contribuir al desarrollo de ambas disciplinas. |
Formas breves y escritura creativa: una puerta abierta a la imaginación
En las últimas décadas la escritura creativa ocupa un lugar relevante.
Esta demanda socio-cultural se manifiesta en el auge de talleres y de másteres especializados.
Escribir con corrección y originalidad constituye, sin duda, una meta atractiva y ambiciosa.
En ella se implican profesores y alumnos en un proceso de enseñanza-aprendizaje donde las formas breves muestran un campo de experimentación singular.
Así el microrrelato y el teatro mínimo constituyen modelos literarios que muestran, en sus formatos minimalistas, un amplio abanico de posibilidades creativas.
Los microrrelatos fronterizos constituyen, sobre todo, un espacio de experimentación de gran interés, por su hibridación con el periodismo y con la poesía.
También las minipiezas pueden alcanzar cierto perfil mestizo, como las pulgas dramáticas de Moreno Arenas, el teatro fronterizo o teatro menor de Sanchis Sinisterra o el microteatro lírico de Antonia Bueno.
Las formas breves permiten también trazar un puente hacia las nuevas tecnologías –twitteratura, literatura SMS-.
Desarrollemos la creatividad de todos para transformar el mundo (G. Rodari)
Las Crónicas urbanas de Manuel Vicent (1984) invitan al lector a mirar con otra lente, de matiz valleinclanesco, la realidad que nos rodea, una realidad que aparece aderezada por el humor, por la agudeza de ingenio de un escritor que cultiva con maestría el periodismo literario.
Evoquemos, por ejemplo, una de sus geniales crónicas, Seres y enseres, en cuyas entrañas se manifiestan las trampas de una sociedad y de una cultura que se sustenta en la repetición de una serie de patrones de conducta que, en última instancia, conllevan el detrimento de la creatividad y nos transforman en enseres, nos privan de la capacidad de pensar, de cambiar la realidad, de desarrollarnos como seres originales, auténticos.
Esta reflexión en clave de humor puede muy bien relacionarse con las aportaciones de Ricardo Marín Ibáñez, cuando indaga en la causa de que no se desarrolle en su justa medida la creatividad en el mundo actual:
Quizás el defecto fundamental de la sociedad contemporánea resida en que da escasas oportunidades para la plena expresión personal, para el ejercicio de nuestras capacidades creadoras (Marín Ibáñez, 1984: 4).
La capacidad creadora se asume en la actualidad como un reto que se articula en torno al mundo del arte, del trabajo diario y de la vida cotidiana.
En el marco de una sociedad y de una cultura que no propicia la diversidad, lo singular, que invita a seguir determinados patrones, la creatividad necesita reactivarse, no en vano constituye una de las capacidades más importantes y necesarias del ser humano.
Son muchas las voces que manifiestan que todos los individuos somos creativos y que es posible fomentar dicha cualidad a través de actividades y métodos didácticos adecuados.
La enseñanza de la literatura debe asumir, sin duda, dicho reto, desde los primeros niveles educativos.
Estas inquietudes se han dejado sentir, sobre todo en la última década, como ponen de manifiesto algunos estudios y blogs de docentes que apuestan por la enseñanza de la lectura y de la escritura a partir de métodos más novedosos que potencian la imaginación.
El auge de los talleres de escritura creativa muestra, además, las inquietudes socio-culturales de la época actual, inquietudes que se manifiestan también en otros niveles educativos, tales como el grado y el máster.
Aprender a escribir con corrección y con originalidad es una meta ambiciosa, cuyo punto de partida se sustenta en el proceso de crear buenos hábitos de lectura y métodos adecuados para analizar e interpretar los textos literarios.
Las formas breves, como el minicuento y el microteatro, constituyen sin duda modelos privilegiados para afrontar todo el proceso que culmina con la creación de un texto literario.
No en vano la gran densidad semántica del microrrelato potencia la imaginación lectora y ofrece pautas innovadoras para afrontar la escritura de posteriores textos por parte de los alumnos.
Dicho modelo narrativo constituye un campo de experimentación artístico, cualidad que se aprecia también en la dramaturgia minimalista –en las originales pulgas dramáticas, en el arte de diseñar flashes dramáticos «para gente con prisas»-.
Son muy enriquecedores, sin duda, los microrrelatos fronterizos, que tienden un puente singular hacia el discurso periodístico y el discurso poético, junto a los que combinan varios códigos de comunicación.
A dichos textos cabe también sumar las minipiezas dramáticas que permiten articular significativas contaminaciones discursivas con el periodismo, con los spots publicitarios y con los videoclips musicales.
En definitiva, las formas breves fomentan la originalidad y la experimentación, espolean la imaginación y contribuyen a forjar clases originales y sugerentes.
CUENTO Y MICRORRELATO: CUANDO LA BREVEDAD ROMPE MOLDES
La narrativa breve ocupa en la actualidad un lugar destacado, acorde con los nuevos tiempos marcados por la prisa, la fragmentación y la novedad.
No en vano, como manifestaba con acierto Nuria Carrillo en un estudio publicado a finales de los noventa, el cuento se erige como la modalidad narrativa que permite identificar las inquietudes del siglo XX.
A dichas apreciaciones cabe añadir, como se desprende de las reflexiones de David Lagmanovich (2006), Irene Andrés Suárez (2012), Rosa María Navarro (2009) y Lauro Zavala (2004 y 2005), que el microrrelato se erige como signo de la nueva estética que caracteriza el siglo XXI.
Cuento literario y microrrelato ya no se consideran en la actualidad como meros ensayos para afrontar la creación de obras de mayor extensión, como la novela, pues en sí mismos tienen entidad artística.
No es tarea fácil asumir la escritura de estas dos formas breves.
Así el escritor se enfrenta a una gestación ardua, pues en palabras de José María Merino, en sus formatos breves se muestra «el sentido prístino del arte de narrar» (Merino, 1997: 143) y, como bien sugiere Esther Tusquets, plantean al creador de ficciones «un reto sugestivo» (Tusquets, 1997: 285).
Brevedad, condensación y máxima economía de medios permiten trazar un perfil común, al que se suma en el caso del microrrelato la limitación extrema del espacio discursivo que entraña, por otra parte, una mayor densidad semántica, una implicación suma del lector en la recreación del sentido y una apropiación de técnicas narrativas de otros discursos breves, como la fábula, el poema en prosa, los aforismos, que ponen de manifiesto su extraordinario perfil híbrido y el papel que en él desempeña la búsqueda constante de la experimentación, como bien señala Fernando Valls al caracterizarlo por «la búsqueda de la novedad en cualquiera de sus manifestaciones (lingüística, estructural, formal o genérica)» y proclamarlo como «un género a contracorriente» que reclama lectores cómplices y sagaces (Valls, 2005: 11-12).
Es importante considerar, además, el papel que los microrrelatos asumen como reclamo para incentivar la lectura, sobre todo en estas últimas décadas, donde las pantallas han adquirido un notable protagonismo.
Así cabe destacar la iniciativa de algunas ciudades españolas que en diferentes medios de transporte –autobús urbano, tren- han difundido estas historias mínimas para amenizar el viaje.
Baste señalar, por ejemplo, el proyecto de fomento de la lectura Relatos para leer en el autobús, en el que se implicaron las empresas de transportes públicos de Málaga, Córdoba y Granada entre mayo de 2005 y abril de 2006.
Un proyecto similar lo asumió la compañía Renfe, cercanías metropolitanas de Madrid, al apostar por un concurso que llevaba por título El tren y el viaje.
Los minicuentos ganadores se publicaron y el pequeño volumen se entregaba a los viajeros para amenizar su travesía.
El microrrelato se constituye además en un referente significativo para adiestrarse en las técnicas narrativas que permiten potenciar la creatividad literaria.
En este contexto son bastante considerables los estudios que apuestan por el microrrelato como modelo narrativo interesante, puesto que su hibridez genérica potencia la imaginación lectora y ofrece pautas innovadoras para la escritura de posteriores textos por parte de los alumnos que aspiran a convertirse en escritores con talento.
Es interesante, en este sentido, considerar la labor desarrollada por el grupo de investigación en hipermedia, minificción, literatura y lenguaje (HIMINI) fundado en el año 2000 en la Universidad Pedagógica Nacional de Colombia.
La didáctica del minicuento y su desarrollo en ambientes hipermediales constituye una gran apuesta por unir creatividad y nuevas tecnologías en el aula, puesto que los estudiantes de primaria y secundaria, tras conocer los mecanismos artísticos de la minificción, son invitados a escribir microrrelatos utilizando las herramientas que les facilitan los ambientes hipermediales: juegos interactivos, páginas web y blogs.
Sin duda el minicuento, junto a otras formas breves, como el microteatro o teatro microscópico, constituye un reto para los escritores, puesto que deben articular un conflicto en un espacio muy reducido y llevar al extremo el arte de la sugerencia.
Escribir minificciones artísticas entraña un proceso de aprendizaje arduo que debe basarse en un conocimiento de las pautas genéricas, que conllevará en una primera fase partir de los modelos y desentrañar sus claves y posteriormente ofrecerá la posibilidad de romper moldes.
Estas formas breves se prestan muy bien como modelos narrativos y dramáticos para fomentar la escritura creativa no solo en el marco de la enseñanza primaria y secundaria, sino también en el ámbito universitario.
Mi experiencia como docente en la asignatura de escritura creativa, que se oferta en el Grado de Periodismo y de Comunicación Audiovisual en la Universidad de Sevilla, y en las de modelos narrativos y literatura cibernética del Máster en Escritura Creativa, pone de manifiesto la gran utilidad que dichos modelos evidencian para potenciar la creatividad en los alumnos.
Si, como bien es sabido, todo buen creador debe ser un gran lector, resulta de gran interés, como material complementario para afrontar la lectura e interpretación de las pautas genéricas del microrrelato, la bibliografía que ofrece la biblioteca digital ciudad seva [URL], proyecto que asumió el escritor López Nieves.
En dicha biblioteca se muestra un completo corpus de cuentos mínimos de escritores de la literatura universal y, como complemento, un material teórico sobre el cuento y el microrrelato: consejos de los escritores, de los grandes maestros, y estudios críticos de interés.
Con respecto al corpus de microrrelatos utilizados en las clases de escritura creativa y de modelos narrativos, como base para desentrañar sus claves, es importante que reflejen la variedad temática que caracteriza a dicha modalidad literaria y las diferentes estrategias que son utilizadas por el escritor para afrontar la comunicación con el lector.
Entre ellas cabe destacar la reescritura y la parodia, que puede reflejarse muy bien en La cuarta salida de José María Merino; el puente artístico que le une a la fábula y al bestiario, como se desprende de algunos microrrelatos de Julia Otxoa y de Julio Monterroso; la distorsión humorística del conflicto, tan presente en los microrrelatos de Julio Cortázar; y los finales impactantes, en los que se articula la fuerza expresiva del dato escondido, que de forma sutil se manifiesta en El sueño de Luis Mateo Díez.
Un lugar muy destacado, sin embargo, lo ocupan los microrrelatos que se construyen a partir de hibridaciones genéricas.
Son textos fronterizos, mixtos, que muestran grandes dosis de creatividad, como por ejemplo los articuentos de Juan José Millás y los pies de fotos ficticios que integran los reportajes de Diario de Irak, de Mario Vargas Llosa, que proyectan la interacción entre el discurso periodístico y el literario.
Dichas modalidades se completan con los poético-narrativos, donde la poesía contamina los contornos del minicuento, y los que combinan varios códigos –lenguaje literario y visual- como se desprende de los Cuentos del libro de la noche, de José María Merino (2005).
En estas formas mixtas del microrrelato nos detendremos brevemente.
Destaquemos en primer lugar la hibridación sumamente enriquecedora que se manifiesta entre microrrelato literario y periodismo.
Es significativo considerar que en las cuatro últimas décadas, junto al auge del minicuento, comienzan a despuntar textos periodísticos de extensión sumamente reducida que se tiñen de recursos literarios.
Lauro Zavala (2004) se refiere, por ejemplo, a la existencia de artículos de opinión y de crónicas de viajes que se caracterizan por dicha hibridación genérica.
Este periodismo minimalista aparece cultivado por Juan Villoro, Paco Ignacio Taibo I y Noé Jitrik en Hispanoamérica, y Juan José Millás, Antonio Muñoz Molina y Vicente Verdú en España.
A dichos textos fronterizos –en el marco del periodismo literario- cabe sumar la presencia de crónicas que se reducen a una página, como Ángeles de la ciudad y El Ángelus, de Elena Poniatowska.
Los reportajes también se suman a este proceso de hibridación minimalista, como se desprende de Miguel y El elefante Jumbo, de Manuel Rivas, incluidos en el volumen que lleva por título El periodismo es un cuento.
En este contexto cabe considerar los originales pies de fotos ficticios que ilustran los reportajes que conforman el Diario de Irak, de Mario Vargas Llosa (2005).
Evoquemos, por ejemplo, el texto plagado de símbolos Niño volando sobre el Tigris, que se manifiesta en primera persona y cuyo personaje, Alí, el pájaro, desvela los desastres de la guerra y su original forma de afrontar la tragedia.
El lector se enfrenta a un microrrelato literario que permite indagar en los sentimientos más íntimos del ser humano y en su lucha por la supervivencia:
Mi nombre es Alí, pero mis amigos me dicen 'El Pájaro', porque nadie salta tan alto ni da tantas vueltas en el aire como yo antes de zambullirme en el Tigris.
Si mi padre o mis tíos me vieran así, me castigarían.
Me han prohibido bañarme en el río.
Dicen que las aguas están infectadas con sustancias tóxicas desde la guerra y que puedo llenarme de llagas y quedarme ciego.
Además, lanzarnos al Tigris desde esta plataforma es la única diversión que nos queda.
Fue una suerte que la bomba deshiciera la fábrica que había aquí, porque nos ha dejado este trampolín desde el que se avientan al río solo los valientes como yo (Vargas Llosa, 2005: 10-11).
Los articuentos de Juan José Millás (2011) constituyen también un ejemplo señero de hibridación entre la columna de opinión y el microrrelato literario.
La imbricación entre ambos discursos revela distintas variantes: los que se decantan hacia un notable perfil periodístico, puesto que parten de noticias de la actualidad, aunque se manifiesten como un cuento en miniatura –El efecto cadera- y aquellos en los que predominan microhistorias ficticias que permiten caracterizarlos como microrrelatos fantásticos, como se desprende de Confusión y El tiempo.
Pero si la literatura proyectó su influencia sobre los géneros periodísticos, también el camino inverso permitió trazar textos originales y sugerentes.
Así los minicuentos se tiñen también de recursos propios del periodismo, como se desprende de los microrrelatos que integran la primera parte de El jardín de las delicias, de Francisco Ayala (1999), caracterizados como parte de un original periódico ficticio, donde tienen cabida noticias fingidas –Por complacer al amante, madre mata a su hijita, Otra mendiga millonaria- y cartas al director.
Con respecto a la hibridación del microrrelato con la poesía, cabe considerar el tenue hilo narrativo que caracteriza a los minicuentos que se recrean a través de recursos que se revelan en el poema en prosa.
Evoquemos, por ejemplo, Blancanieves se despide de los siete enanitos, de Leopoldo María Panero.
La hibridación entre poesía y microrrelato permite rastrear, además, algunos poemas en los que se apunta un conflicto y un desenlace, como se revela en Primer día de vacaciones, de Luis García Montero.
Este perfil fronterizo, mestizo, evidencia que en ocasiones dichos textos se incluyan en antologías del microrrelato, y en otras pasen a formar parte de antologías poéticas.
Interesantes resultan también las contaminaciones discursivas que protagoniza el microrrelato al asumir estrategias propias del texto dramático, como la introducción de acotaciones y de estrategias metateatrales que implican la ruptura de la cuarta pared.
Evoquemos, por ejemplo, las Historias mínimas de Javier Tomeo (1988), protagonizadas por personajes que se caracterizan por cierto perfil psicótico.
No en vano el autor confesó en cierta ocasión que en un primer momento pensó en un título diferente para englobar las originales microficciones, Microteatro psicopático.
Cabe considerar, sin embargo, que esta apuesta novedosa no tenía como finalidad la puesta en escena, aunque presenta muchas afinidades con el microteatro actual.
Por último, en el marco de este perfil mestizo que manifiestan algunos microrrelatos, cabe destacar la presencia de dos códigos: verbal y visual.
Así se configura en Cuentos del libro de la noche, de José María Merino.
En esta ocasión las narraciones microscópicas aparecen complementadas con imágenes trucadas, manipuladas, de cuadros famosos y fotografías, a las que se añaden también dibujos.
La interdiscursividad se materializa como tejido sugerente que permite unir la palabra y la imagen, el lenguaje literario y el gráfico.
Evoquemos, por ejemplo, el microrrelato que lleva por título El trapecista, una microhistoria que se tiñe de nuevos significados al confluir con una imagen, un fragmento de La creación de Adán de Miguel Ángel, cuyas manos han sido manipuladas por el autor, contaminando de cierto perfil humorístico al microrrelato:
Mientras me contempláis allá arriba, pensáis que doy saltos inverosímiles, que me retuerzo en el aire en locas contorsiones.
Sin embargo, aquí arriba, en el aire, yo reproduzco la danza orbital de Júpiter, los giros de Venus, las sucesivas derivas de los grandes cometas, la vertiginosa rotación de Aldebarán.
Y en sincronía con el palpitar del universo, os veo abajo a vosotros, al otro lado de la red, en vuestra inverosímil y loca quietud de espectadores atónitos (Merino, 2005: 114).
Los alumnos interesados en la escritura creativa necesitan como referente textos que rompan moldes, que inviten a la experimentación y a la novedad y, sin duda, los textos híbridos les motivan más para romper las fronteras genéricas y contribuyen, en gran medida, a espolear su imaginación.
Es interesante además que el profesor plantee en sus clases un amplio abanico de actividades creativas, que no permitan caer en la rutina y la repetición.
Así, por ejemplo, son muy útiles los mapas mentales para trazar palabras significativas que después se articularán en textos breves.
También son bastante sugerentes las fotografías, sobre todo las que se caracterizan como fotoperiodismo, que se configuran como auténticos microrrelatos visuales y que les permiten dar voz a diferentes personajes, conformando interesantes minicuentos.
Por otra parte, el hecho de partir de una noticia constituye también un incentivo para crear textos narrativos sugerentes.
Los sueños pueden además espolear la imaginación y, a partir de ellos, configurar una historia mínima.
En este sentido son interesantes las meditaciones o visualizaciones guiadas.
En este breve listado de posibles tareas, que permiten espolear la imaginación, cabe también considerar la creación de proyectos de videopoemas o de cortos cinematográficos.
Dichas tareas resultan atractivas para los alumnos, puesto que en ellas se articulan diferentes lenguajes artísticos y conforman una actividad que puede plantearse de forma individual o en pequeños grupos.
Las dos propuestas audiovisuales permiten partir de poemas y de microrrelatos creados por los discentes, que ilustrarán con imágenes –fotografías, pinturas-, voces en off y música.
LAS MINIPIEZAS DRAMÁTICAS: EL ARTE DE DISEÑAR CON INTELIGENCIA Y SUTILEZA DE INGENIO
En las cuatro últimas décadas, sobre todo en el teatro español, se ha dejado sentir la inquietud de algunos dramaturgos por crear conflictos que se desarrollan en piezas muy breves, condensadas en un acto, en un folio de extensión y en varios minutos de puesta en escena.
Este teatro microscópico, estas minipiezas no constituyen, por otra parte, un ensayo para afrontar obras más extensas y de mejor calidad artística.
No en vano, como bien indica José Sanchis Sinisterra, no se configuran como «juegos o caprichos escritos de repente» (Sanchis Sinisterra, 1995: 7), tampoco se delimitan, como sugiere Juan Mayorga, como un «esbozo» o «boceto» de una obra de mayor extensión «y mucho menos como los restos de un largo texto fallido» (Mayorga, 2001: 6-7).
Se caracterizan, en última instancia, como obras plenas, atractivas, sugerentes, de gran calidad artística.
Constituyen, por tanto, un material privilegiado para afrontar la docencia de la escritura creativa.
Reveladoras parecen, en este sentido, las reflexiones de Salvador Enríquez, al reivindicar «la miniatura como arte escénico»:
El teatro `mínimo ́ por su estructura, puede ser a la escritura dramática lo que el cuento breve a la narrativa (...).
La necesidad de concentrar una historia en unas cuantas líneas con escasa escenografía y breve diálogo, cuando no monólogos, obliga al autor a hacer un gran ejercicio de síntesis y a manejar con precisión el juego escénico (...)
Los dramaturgos que apuestan por estos textos que entrañan gran densidad semántica asumen la novedad y la experimentación como un reto, como un desafío a la imaginación.
Así lo manifiestan autores contemporáneos como Eduardo Quiles, Antonia Bueno, José Sanchis Sinisterra, José Moreno Arenas, Itziar Pascual, Juan Mayorga, Jesús Campos García, Alfonso Zurro, Adelardo Méndez Moya y Javier García Teba, entre otros.
En su afán por romper el canon se manifiestan, además, los cruces genéricos, que permitirán trazar significativas contaminaciones discursivas con la poesía, el periodismo, el cine comprimido, los spots televisivos y los videoclips musicales.
Significativa resulta también la reescritura y la parodia de referentes significativos de la cultura, al hacer confluir intertextos artísticos y no artísticos.
Así se construyen textos plagados de guiños cómplices que solo los lectores sagaces alcanzarán a desentrañar.
De esta forma la comunicación dramática se caracteriza por la ambigüedad llevada al extremo, aderezada por un humor inteligente en ocasiones, que distorsiona la realidad y la transforma en un original juego de espejos, donde se contempla el lector/espectador.
Es interesante reseñar, por otra parte, el amplio abanico de preferencias estéticas que asume el teatro mínimo, en el que tienen cabida la tendencia neorrealista, la surrealista, el simbolismo y el teatro del absurdo.
Cabe considerar, además, las claves artísticas que permiten caracterizar sus microuniversos dramáticos, que aparecen determinadas por su extrema brevedad y que comparten en cierta medida con las del minicuento.
Así, los personajes, en no pocas ocasiones, son privados de identidad concreta, identificándose por su género, por su parentesco, incluso por una letra.
Las acotaciones se reducen a la mínima expresión, incluso puede prescindirse de ellas.
Es frecuente el uso de la técnica del dato escondido, de los finales impactantes, con el objetivo de provocar la sorpresa y la reacción del lector/espectador.
A dichos perfiles se suma la búsqueda de la experimentación y la novedad en grado extremo, como una forma de suplir la brevedad de su extensión, como una manera de sorprender al destinatario.
Evoquemos, por ejemplo, un texto teatral sumamente breve, que tiende un puente artístico hacia el microrrelato de Augusto Monterroso, El dinosaurio.
En este juego de seducción creativa minimalista nos envuelve y nos sorprende Alfonso Zurro, con el conflicto y el juego escénico de La pluma:
Ve una pluma en el suelo.
HOMBRE.- ¡La pluma de un Ángel!
En este marco de experimentación teatral destacan volúmenes que reúnen diversos flashes dramáticos, que permiten trazar la singular aportación de autores concretos que han apostado por las formas dramáticas breves y que conforman, en ocasiones, una parte considerable de su trayectoria.
Evoquemos, por ejemplo, Teatro mínimo.
Pulgas dramáticas (2003), de José Moreno Arenas, Teatro menor (2008), de José Sanchis Sinisterra, Teatro para minutos (2001), de Juan Mayorga y Cien viajes en ascensor (2014), de Alfonso Zurro.
Los volúmenes citados muestran la gran variedad que entrañan los formatos dramáticos mínimos.
Destacan en este sentido piezas constituidas por monólogos donde el personaje desgrana sus inquietudes más íntimas, obras mínimas construidas en su totalidad por diálogos, donde estalla el conflicto recreado por dos o tres personajes, y dilatadas didascalias que proyectan un conflicto sin palabras, evocando las estrategias de Samuel Beckett.
Si nos detenemos en primer lugar en las piezas dialogadas, Teatro para minutos constituye un referente fundamental.
Así las obras de Juan Mayorga se tiñen de cierto halo poético y se configuran a partir de símbolos y de juegos intertextuales, como se manifiesta en BGRS –que proyecta un guiño a Borges-, en Encuentro en Salamanca - evocación de el Lazarillo de Tormes y El licenciado vidriera- y en Las películas de invierno –homenaje a Cervantes-.
Dichas minipiezas constituyen referentes de interés en las clases de escritura creativa, puesto que permiten afrontar la creación de obras dramáticas dialogadas de gran densidad semántica.
Otra original apuesta la proyecta Alfonso Zurro en Cien viajes en ascensor, cuyas micropiezas, concentradas en un acto, muestran en clave de comedia, drama o tragedia, la incomunicación y el desencanto que caracterizan el siglo XXI.
Pocos personajes en escena permiten trazar noventa y siete minipiezas dialogadas y tres monólogos absurdos que se articulan en un espacio reducido, símbolo del progreso y de la incomunicación, un no-lugar, un ascensor.
Así se configuran cien microhistorias dramáticas que revelan el magistral uso del humor de Alfonso Zurro, su originalidad y su gran ingenio al afrontar nuevos retos artísticos.
No en vano su apuesta por la minificción evidencia un mundo de posibilidades artísticas inusitadas, retando a los cánones tradicionalmente establecidos.
Evoquemos, por ejemplo, algunos títulos que nos invitan a compartir con sus personajes un original viaje, donde el ascensor puede asumir el espacio de una celda -Preso-, el lugar de encuentro con Dios –Dios y Virgen- o un apartamento -Fantasma y Alquiler-.
Humor y absurdo se combinan de forma sutil en cada una de las micropiezas, invitando al lector/espectador a reflexionar sobre los principales problemas que afectan al recién estrenado milenio, como la corrupción política, la pérdida de empleo, la explotación sexual, la crisis familiar y la especulación de la vivienda.
Si los dos volúmenes citados constituyen modelos singulares que permiten afrontar la creación de minipiezas dialogadas en las clases de escritura creativa, las antologías de teatro exprés –que son en gran parte fruto de los maratones de monólogos que se desarrollan en el programa del Salón Internacional del Libro Teatral–, constituyen un corpus significativo.
A dichos textos cabe sumar las minipiezas poéticas de Antonia Bueno -Tras los cristales y La niña tumbada- y los singulares textos fronterizos de Teatro menor de José Sanchis Sinisterra.
Una apuesta por los formatos mínimos que se caracteriza, como indica Sanchis Sinisterra, por la «reducción» y el «despojamiento».
En este grupo de obras, que integran su teatro fronterizo, cabe destacar las minipiezas que afrontan la metaficción como una fórmula artística que le permite apostar por un teatro rupturista que, en ocasiones, se nutre de elementos narrativos.
Títulos como Al lado o Instrucciones II revelan microuniversos dramáticos preñados de significados que tienden un puente hacia el microrrelato narrativo, con el que comparte la gran capacidad de sugerencia y el arte del ingenio.
Sin duda el perfil minimalista y metafictivo de sus singulares obras constituye una firme apuesta por la experimentación y la novedad.
Las pulgas dramáticas de José Moreno Arenas, que se inclinan en gran medida por un discurso exclusivamente didascálico, se suman también a la ruptura de la preceptiva canónica que está latente en los formatos minimalistas.
Así se configuran las pulgas gestuales, proyectadas a partir de singulares acotaciones donde se traduce el conflicto de los personajes y su original desenlace.
Este discurso minimalista –donde permanece ausente la palabra- puede también calificarse como mestizo, fronterizo, si consideramos su cercanía con el relato narrativo.
No en vano, como ya reseñara de forma certera Francisco Gutiérrez Carbajo, al afrontar el análisis de las micropiezas gestuales de Moreno Arenas, «la esencia discursiva de la didascalia es esencialmente expositiva o narrativa» (Gutiérrez Carbajo, 2013: 93).
Así se manifiesta, por ejemplo, en la pulga dramática gestual que lleva por título El exhibicionista:
El escenario carece de decoración.
(Embutido en una mugrienta gabardina que le llega a los pies, aparece un EXHIBICIONISTA, que se detiene en el centro del escenario.
Hace amago de abrir la gabardina de par en par.
Una MUJER camina por la parte posterior del escenario.
El EXHIBICIONISTA la encara y abre la gabardina.
La MUJER, tras dedicarle todo tipo de improperios, pone pies en polvorosa.
El EXHIBICIONISTA se gira hacia el público.
Viste un elegante traje, con camisa y corbata de seda.
Las minipiezas de Alfonso Zurro, de José Sanchis Sinisterra, de Juan Mayorga y de José Moreno Arenas, entre otras, muestran la originalidad y, al mismo tiempo, la variedad y la firme apuesta por desarrollar la creatividad que caracteriza esta modalidad dramática.
Los alumnos, tras desentrañar sus claves de escritura, podrán tomarlas como modelo para crear sus propios textos: minipiezas dialogadas, monólogos y pulgas gestuales.
Las clases de escritura creativa resultan enriquecedoras, lúdicas y entretenidas, puesto que los discentes afrontan tareas de creación individual y también colectiva.
Así desarrollan obras de limitada extensión que entrañan gran densidad semántica, que invitan a la experimentación y a la novedad, que revelan las inquietudes del mundo actual.
En una primera fase se crea el texto y, en una segunda fase, se procede a la lectura dramatizada del mismo, incluso cabe añadir como actividad la transformación del texto teatral a la modalidad de radioteatro.
La creación de las minipiezas puede partir, por ejemplo, de una pintura de un autor conocido, que los alumnos pueden elegir y que se constituirá en incentivo para la creación.
En dicho lienzo deben aparecer inmortalizados uno o varios personajes, a los que tienen que dar vida propia para que afronten un conflicto y un desenlace.
También resulta interesante recurrir a la prensa escrita, a noticias curiosas que en sí mismas constituyen un detonante para afrontar la creación de minipiezas dialogadas, monólogos o pulgas gestuales.
Es interesante, además, proponer a los alumnos la creación de microteatros que utilicen como técnica la reescritura y la parodia, puesto que permiten dar continuidad a obras canónicas de la historia de la literatura o del cine.
Y, así, los personajes de las mismas se trasladan a la época actual y protagonizan conflictos candentes.
En las clases de escritura creativa, que dedico al género dramático, resulta además de gran interés recurrir a las estrategias que Augusto Boal trazó en el marco del denominado teatro del oprimido.
Así, por ejemplo, cabe considerar su teatro periodístico que permite crear en pequeños grupos varias piezas de microteatro a partir de textos publicados en la prensa.
No menos significativa resulta la creación de minipiezas a partir de las técnicas que caracterizan su teatro foro.
Así los alumnos son invitados a elegir un tema de actualidad y a trazar un conflicto en el que participan varios personajes.
Dicho trabajo permitirá que cada uno represente a un personaje y que entre todos construyan una minipieza dialogada que, posteriormente, será representada en el marco de la clase, que se identifica con el foro.
Es importante considerar, por otra parte, junto al corpus escrito, que se ha mostrado en las páginas que preceden y permite fomentar el análisis y la posterior creación de las micropiezas, el valioso material audiovisual que ofrece Internet, donde se manifiesta la puesta en escena de estos textos minimalistas.
No olvidemos que el texto teatral tiene como complemento el texto espectacular.
En este sentido será de especial relieve, en las clases de escritura creativa dedicadas al microteatro, realizar visionados de lecturas dramatizadas de minipiezas que pueden encontrarse en la red de redes como, por ejemplo, las que proceden del Salón Internacional del Libro Teatral, como La madrastra de Hansel y Gretel, de Antonia Bueno, y las que se corresponden con espectáculos dramáticos donde se integran un conjunto de piezas mínimas.
Puede visualizarse, por ejemplo, la puesta en escena de La cantante, una de las pulgas gestuales de José Moreno Arenas, que formó parte del espectáculo The Perfect Human, y algunas piezas mínimas de la puesta en escena que dirigió Jesús Campos García, Entremeses variados, como Noche de bodas y Pareja con tenedor.
LAS FORMAS BREVES EN EL NUEVO MARCO TECNOLÓGICO
Las formas breves invitan a la innovación y a la experimentación y constituyen, por tanto, textos de gran interés para despertar la imaginación de los alumnos, puesto que los motivan y los estimulan, en última instancia, para afrontar tareas creativas a partir de las diferentes propuestas que entrañan los distintos modelos narrativos y dramáticos.
No olvidemos, por otra parte, que las nuevas tecnologías contribuyen también a fomentar los formatos breves, de ahí la actualidad que adquiere tanto el minicuento como el microteatro en el nuevo milenio.
Esther Nieto y José Luis Castellanos, en su estudio titulado «La narrativa hiperbreve en la red: nuevos lectores y nuevos formatos», se refieren al «boom cibernético de la narrativa breve», como ponen de manifiesto los blogs de escritores y de aficionados, las revistas literarias especializadas, como El cuento en Red.
Teoría de la ficción breve, y los concursos impulsados por bibliotecas, librerías, editoriales y ayuntamientos y por otras instituciones, como la Cadena Ser, con sus «relatos en cadena» (Nieto de Diezmas y Castellanos Segura, 2011: 415).
En dicho marco tecnológico, que ofrece nuevas posibilidades de difusión y de creación, cabe considerar el nacimiento de la denominada twitteratura.
La inmediatez y brevedad que requiere la red social Twitter- narraciones de 140 caracteres- ha propiciado el desarrollo del microrrelato en la red y la creación de novelas Twitter, entre las que cabe destacar Serial Chicken (2010), una singular obra del escritor y periodista catalán Jordi Cervera, que concibió la novela policiaca -protagonizada por una gallina asesina- a partir de microcapítulos que publicaba de forma periódica.
Otras obras siguieron esta misma estela, como el libro de microrrelatos del mexicano Alberto Chinal 83 novelas, que se gestó en el año 2011.
Cabe considerar, además, el I Festival Internacional de Twitteratura, celebrado en Quebec en 2012, y los Festivales de Ficción Twitter, celebrados on line en los años 2012 y 2014.
Interesantes resultan también los concursos de microcuentos en Twitter, como el que se celebró en junio de 2008.
Sin duda Twitter constituye un desafío para la imaginación.
Así lo manifiesta José Luis Orihuela –escritor e investigador de las nuevas formas de narrar en la era digital- cuando señala la importancia que adquiere la plataforma en el nuevo milenio, al convertirse en «un gran estímulo para la creatividad»:
La limitación de los 140 caracteres se convirtió, desde los comienzos de Twitter, en un gran estímulo para la creatividad de los escritores.
Como ocurrió anteriormente con los blogs, y posteriormente con Instagram y Snapchat, las plataformas de publicación en línea han dado lugar al resurgimiento de nuevas narrativas y al redescubrimiento de las clásicas (el microrrelato, el folletín, la fotonovela) (Orihuela, 2017).
A las posibilidades que ofrece Twitter, en su apuesta por los formatos mínimos, cabe sumar la que se despliega a través de la denominada literatura móvil o literatura SMS, la literatura escrita o distribuida para ser leída en un teléfono móvil.
El escritor Juan José Millás fue pionero al aceptar que sus articuentos se pusieran en circulación por una compañía telefónica, a través del sistema de envío de mensajes SMS.
Este novedoso medio de difusión y de creación está adquiriendo en la actualidad una importancia significativa, puesto que la propuesta de crear obras escritas originalmente, como mensajes de texto de aproximadamente 160 caracteres, está logrando acaparar el interés de escritores, de revistas especializadas y de algunas universidades.
Habría que considerar, en este sentido, los concursos de Poesía SMS, convocatoria que asumió por ejemplo la Universidad Internacional de Cataluña, y de Microrrelatos SMS, como el Premio Eñe de Literatura Móvil, convocado por la revista Eñe y por la compañía Telefónica.
Una nueva generación de escritores está surgiendo, se está desarrollando en el marco de las nuevas tecnologías, que apuestan por otra manera de crear y otra forma de afrontar y de disfrutar de la lectura.
Estos nuevos formatos, que reclaman en ocasiones las posibilidades creativas que ofrece la estructura del hipertexto electrónico, abren nuevos y apasionantes cauces por los que se desborda la imaginación, por ello es fundamental que se aborden en las clases de escritura creativa.
La literatura constituye, sin duda, una puerta abierta a la imaginación, un caudal inagotable que se renueva de forma constante.
Pero la creatividad no se limita a las bellas artes, es también un arma poderosa para conocer el mundo en el que vivimos, para medir nuestras fuerzas y afrontar lo que nos depara la vida.
Así se desprende de las palabras de Harry Alder, cuando proclama la importancia que adquiere en la época actual:
La creatividad auténtica tiene un valor incalculable para los individuos y la sociedad.
Se ha afirmado que la creatividad humana será el recurso más importante y escaso en las primeras décadas del tercer milenio.
La sociedad, dicen algunos, se dividirá en dos categorías: personas creativas y el resto (Alder, 2003: 23). |
Hiperficción constructiva en el tercer entorno
Los modelos de escritura están experimentando grandes transformaciones como consecuencia de la revolución tecnológica contemporánea.
Aunque los cibertextos y los hipertextos no son realidades exclusivas de la cultura digital, pues se dan en contextos culturales precedentes, aportan formas de pensamiento alternativas, que pasan por implicaciones epistemológicas –el pensamiento en red–, estéticas –reformulación de la autoría– y éticas –exigen un compromiso por parte del receptor.
En este trabajo se abordará dicha coyuntura comparando las escrituras literarias Hypertext Hotel (1992) y Leyenda mayor de Ian Curtis (2017) con las escrituras audiovisuales +101 (2012) y Quién lo impide (2018), con el objetivo de comprender las transformaciones que suponen tanto en la experiencia estética como en el campo cultural digital.
Para ello, se empleará una metodología comparatista que tenga en cuenta las concomitancias entre las dos series de escrituras.
MUTACIONES DE LAS ESCRITURAS ANTE EL TERCER ENTORNO
El aprendizaje y enseñanza de la escritura creativa debe asumir en la actualidad el reto de la experimentación con formatos, soportes y técnicas cada vez más diversos.
No solo la recopilación de materiales o la no-linealidad del procesador de texto digital, sino sobre todo el uso extensivo de distintas unidades significantes combinadas sobre la misma superficie –imágenes, sonidos, textos lingüísticos, registros, documentos, etc.–, propician cada vez con más frecuencia fenómenos de hibridación, a partir de la condición del texto resultante como escritura heterogénea.
De entre todas las posibilidades que podrían plantearse, en este trabajo nos interesan aquellas que suscitan una convergencia contrastiva, cuando no conflictiva.
Conveniente recordar, a pesar de todo, que este tipo de prácticas de mixtificación «hipertextual» (Landow, 2006), «inter-» o «trans-medial» (Sánchez-Mesa Martínez, 2019), «hiper-medial» y «re-medial» (Bolter y Grusin, 2011) o «trans-discursiva» (Barroso Villar, 2007) no son un fenómeno exclusivo de nuestro tiempo.
Todo cambio introduce profundas mutaciones en la «forma simbólica» (Cassirer, 1998) con la que los sujetos somos capaces de interactuar en sociedad, cualquiera que sea la manera elegida: desde la palabra pronunciada hasta el bit electrónico.
A partir de la segunda mitad del pasado siglo, las expresiones artísticas y culturales han ido incorporando los nuevos descubrimientos tecnológicos, cuyo uso se ha ido asentando en el espacio social.
Así es que en ese espacio social se ha producido un cambio del marco cultural o frame, tal y como lo denomina Georges Lakoff (2007).
Dicho marco cultural no se limita al cambio de unos significantes por otros, sino que atañe a la forma simbólica misma: los modos de pensar, de interactuar, de definirnos y de gestionar el mundo de la vida (Lebenswelt).
No en vano, Marshall McLuhan definió la técnica como «prótesis» del cuerpo:
Hoy, tras más de un siglo de tecnología eléctrica, hemos extendido nuestro sistema nervioso central hasta abarcar todo el globo, aboliendo el tiempo y el espacio, al menos en lo que a este planeta se refiere. [...].
Cualquier extensión, sea de piel, de la mano o del pie, afecta a todo el complejo psíquico y social" (McLuhan, 1996: 25-26).
Asistimos al «horizonte del surgimiento y desarrollo de formas más allá del hombre» u «horizonte de transhumanización» (Vázquez Medel, 2003: 29), en el que la temporalidad se acelera, y los espacios –empíricos o imaginarios– se interconectan, configurando trayectos y dibujando posibles geografías.
También las asociaciones de ideas y las identidades, por medio de operaciones de montaje, se vuelven más complejas.
El «espacio social», por tanto, puede definirse como un tercer entorno (Echeverría, 2004), en donde la conciencia y el cuerpo humanos, vía tecnológica, se han extendido desde la polis –ciudad de los cuerpos– hasta la telépolis –imagen simbólica que fluye por el aire y todo lo toca, todo lo conecta, todo lo simboliza.
También Manuel Castells (2003 y 2006) plantea la sociedad contemporánea bajo la alegoría de la red.
Este espíritu, propagado por las escrituras de todo el siglo XX, sea cual fuere su soporte –pues entendemos escritura en el sentido más lato del término–, encuentra un nuevo impulso en el horizonte de una «mutación digital» (Broullón-Lozano, 2017) que promete imprevisibles consecuencias y apasionantes retos en torno a la condición del «cibertexto» electrónico, en virtud de un software (Manovich, 2013) o cara visible, legible y navegable, que permite manejar la ingente acumulación de materiales fragmentarios previamente clasificados en una base de datos (Bulajic, 2007).
Ante semejante coyuntura, el presente trabajo plantea un estudio comparatista entre escrituras literarias y audiovisuales en un eje diacrónico, a partir de la contraposición de dos series históricas que relacionen el sistema global con el ámbito hispánico.
De un lado, la escritura exploratoria y cooperativa Hypertext Hotel (1992) [URL] –impulsada por Robert Coover con estudiantes de escritura creativa de la Universidad de Brown en un servidor MOO– y la obra coordinada por el Colectivo Juan de Madre y publicada por la editorial Aristas Martínez en 2017 Leyenda mayor de Ian Curtis; de la otra, la experiencia polifónica de dos films españoles y digitales recientes: +101 (Cine sin Autor, 2012) y Quién lo impide (Jonás Trueba, 2018), en conexión con sus precedentes en el cine europeo de no-ficción.
CONCEPTUALIZACIÓN: ERGODICIDAD, CIBERTEXTO, HIPERTEXTO E HIPERFICCIÓN CONSTRUCTIVA
Partiendo del concepto de 'ergodicidad' (Aarseth, 1997 y 2004), deduciremos las restantes nociones esenciales para este estudio.
El neologismo ergódico/a contiene las raíces griegas Εργος –ergos:'trabajo','acción'– y ὁδός –odos:'camino','viaje','ruta'.
Lo ergódico designa cierto trabajo o esfuerzo requerido al lector o a la audiencia –al receptor en definitiva, si nos apoyamos en el modelo de la comunicación poética de Roman Jakobson (1982: 347-395)–, a la hora de enfrentarse a la decodificación e interpretación de una obra.
En este contexto la literatura ergódica no apunta tanto a una tipología textual como a una forma de entender la interacción entre el receptor y el mensaje.
Se trata de una interacción con un alto grado de compromiso y participación por parte del primero, llegando incluso al esfuerzo físico.
El engagement que se establece puede, de acuerdo con Edward J. Maloney (2005: 156), producir múltiples sentidos alternativos, dependiendo de qué componente, si el mimético o el sintético, quede resaltado en la interacción.
Aquel texto que muestre una mayor preocupación por los componentes sintéticos exigirá un movimiento especialmente complejo por parte del receptor.
El mensaje textual que solicita dicho compromiso se conoce como cibertexto: una categoría textual que, como vemos, no está necesariamente ligada al ámbito electrónico ni a la tecnología de la información –«cybertext, then, is not a 'new','revolutionary' form of text, with capabilities only made possible through the invention of the digital computer.
Neither is it a radical break with old-fashioned textuality, although it would be easy to make it appear so» (Aarseth, 1997: 18)–, antes bien, se relaciona con la comunicación poética y con aquella forma de interacción que propone la teoría de la recepción (Warning, 1989):
Con el mensaje y con el emisor, también cambia el receptor.
[...] el papel del nuevo lector no-secuencial parece revalorizado: él es quien decide, de forma que puede, por ejemplo, abandonar el texto principal en favor de otros y establecer asociaciones entre ellos (Martínez Fernández, 2001: 195).
El siguiente término, solidario con el anterior, es el de hipertextualidad, en su doble acepción.
La primera de ellas es la señalada por Gérard Genette (1988: 14-15) como funcionamiento textual trascendente entre un "hipotexto A" preexistente –que sirve de fondo– y un nuevo "hipertexto B", que viene al frente, renovado.
La hipertextualidad, en casos como los de la parodia o la transcodificación genérica, solicita, pues, la complicidad del receptor, quien ha de contar con la competencia suficiente como para conectar unidades él mismo, decodificar y establecer niveles de lectura.
En una segunda acepción del hipertexto, fue Vanevar Bush quien usó por primera vez el término en 1945, al describir el memex, un dispositivo capaz de almacenar cantidades ingentes de información a las que cualquier usuario podría acceder estableciendo relaciones entre las diferentes unidades –fueran textos lingüísticos o ilustraciones– e interviniendo sobre ellas.
Desde esta perspectiva, tampoco podemos restringir el hipertexto al ámbito de la escritura narrativa, pues textos cuya narratividad es prácticamente nula, como el I Ching o Libro de las mutaciones2, o las series pictóricas, bien pueden considerarse como hipertextuales.
En términos espaciales, los soportes de comunicación basados en las tecnologías de la modernidad –el papel impreso o la proyección secuencial de imágenes– permitían únicamente la linealidad.
Así pues, en cuanto a la exposición de ideas, tienen limitaciones.
Por el contrario, es la tecnología digital la que hace posible la utilización de un medio que convoque a un tipo de receptor distinto.
En dicho medio tendrían también cabida textos no-lingüísticos, como el icónico –fijo o en movimiento– o el auditivo3 –siendo estos últimos elementos no-lineales4-.
Hablamos entonces de un sistema hipermediático, intermedial o transdiscursivo –dependiendo de la relación entre los materiales–, que encontraría su sistema de distribución –siempre en opinión de Nelson– en un soporte electrónico o digital, el único capaz de integrar materiales heterogéneos en una compleja y masiva red sin la intervención directa del agente humano.
Es por tanto un soporte trans-humano, pues va más allá de los límites, capacidades y acciones ejecutadas por el homo sapiens sapiens.
Y ello, como veremos, pone en jaque a la figura autoral.
Tales posibilidades se han aprovechado para la creación de ficciones, que en este medio tomarían el nombre de hiperficciones.
Uno de los recursos esenciales del hipertexto es el hyperlink o hipervínculo –vínculo o link, para abreviar–, que posibilita la ruptura de la linealidad en el hipertexto5.
Podemos entender estos links como coordinadores o nexos electrónicos que se encargan de unir lexías tanto externas como internas a una obra, dando lugar a un texto experimentado como no-lineal, multilineal o multisecuencial (citado en Pajares Tosca, 1997).
Esto se traduce en una potencialmente infinita cantidad de realizaciones alternativas dentro del mismo argumento.
Sin embargo, las secuencias aisladas, realizadas mediante la recepción ergódica del hipertexto narrativo, sí son lineales.
Es la navegación entre secuencias en el hipertexto –en su recepción ergódica– la que posibilita, como es evidente, su combinatoria.
Por otro lado, la hiperficción constructiva posee una intención en ocasiones lúdica, no resultando tan importante el producto como el proceso de construcción.
Finalmente, las hiperficciones pueden generar relaciones desestabilizadoras y conflictivas.
El prefijo hiper-, como vínculo, y el carácter ergódico del cibertexto, en tanto que llamada al compromiso del receptor, pueden suscitar un nivel de lectura añadido, que llamaremos reflexivo, en tanto que generan una fricción en el estatuto mismo de las unidades textuales, en su verosimilitud o credibilidad, devolviendo una imagen irónica o cuestionadora al receptor.
Veremos que estos procesos de ficcionalidad reflexiva traen consigo importantes consecuencias.
HIPERFICCIÓN CONSTRUCTIVA EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA
A pesar de que Nelson limitaba el concepto de hipertexto al ámbito de la tecnología digital, existen modelos anteriores.
Cabría mencionar cualquier obra en la que «las notas al margen dan la posibilidad de crear redes narrativas [...], dando lugar a caminos alternativos en la narración y eliminando la posibilidad de una progresión sucesiva» (Romero-Santos, 2017: 275), caso de El beso de la mujer araña (Manuel Puig, 1976), Infinite Jest (David Foster Wallace, 1996) o Pale Fire (Vladimir Nabokov, 1962), además de otras más claramente hipertextuales, como House of Leaves (Mark Z. Danielewski, 2000).
En estos casos, el superíndice del texto principal, que remite a una nota al pie o al margen, funcionaría como un primitivo hipervínculo.
Pero fue el espacio informático virtual lo que propició la aparición de obras como las que ideó Michael Joyce a partir de 1987: la considerada como primera obra literaria hipertextual, Afternoon: a story, publicada en 1990, tres años después de su escritura; o Twilight: A Symphony (1996).
Otros ejemplos de narrativa hipertextual en esa época son Victory Garden (Stuart Moulthrop, 1992), Patchwork Girl (Shelley Jackson, 1995) o Marble Springs (Deena Larsen, 1993), un poema narrativo, en este caso.
Todos estos ejemplos fueron creados a través de Storyspace, un software diseñado en 1987 por el propio Joyce y David Jay Bolter precisamente para la escritura y lectura de hiperficciones.
Estas hipernarraciones caben, pues, dentro del concepto de escritura electrónica para ser experimentada a través de las mismas herramientas6.
Pero si las anteriores constituían experiencias de hiperficción explorativa, entonces surge, por oposición, el concepto de hiperficción constructiva, a propuesta de Michael Joyce.
En cuanto a su autoría, la hiperficción explorativa no precisa más que un escritor, al contrario de lo que ocurre con la constructiva, en donde se encomienda al lector o «experimentador de ficción» el trabajo de transitar el laberinto hipertextual elaborado por un tercero, «borrándo[se] los límites autor-lector» (Pajares Tosca, 1997).
En este punto, según Pajares Tosca (1997) (véase también Franco y García Rueda, 2000), existe un antecedente en los juegos de rol tradicionales, de mesa o pen-and-paper, en los que un moderador o máster actúa como narrador principal de una historia cuyos personajes son interpretados por los demás participantes, que intervienen con sus actuaciones, es decir, con sus narraciones particulares, en la historia principal.
También han de señalarse los llamados MUDs (multi-user dungeons), creación de Roy Trubshaw y Richard Bartle, programadores de la Universidad de Essex.
Inspirados por los videojuegos Colossal Cave Adventure (1976) y el clásico Zork (1977) –que estaban diseñados para un solo jugador–, los MUDs son videojuegos de rol en línea basados en textos, en los que pueden participar varios jugadores interviniendo con sus performances particulares en una historia que no tiene ni un principio ni un final claros (Aarseth, 1997: 13).
Dicho esto, la mayor parte de las obras mencionadas hasta ahora caen bajo la denominación de hiperficción explorativa.
Cabe señalar que ciertas obras que consideramos hiperficciones constructivas son al mismo tiempo explorativas, al menos en la fase de confrontación con el lector.
Los ejemplos puros de hiperficción constructiva son por tanto más escasos.
En cualquier caso, existen grandes bases de datos en Internet a disposición del usuario, como la organizada por el CELL (Consortium on Electronic Literature) Project [URL], que incluyen una inmensa cantidad de ejemplos de literatura electrónica de libre consulta.
Un hotel edificado en el tercer entorno
En 1990, el estadounidense Robert Coover dirigió un Taller de Ficción Hipertextual en la Universidad de Brown: «a course devoted as much to the changing of reading habits as to the creation of new narratives» (Coover, 1992).
Cada semestre, a cada uno de los diecisiete alumnos matriculados se le asignaban diez megabytes de espacio digital en el clúster de servidores de la universidad para crear sus hiperficciones individuales con ayuda del software Storyspace, en paralelo a la creación de una hiperficción colectiva denominada Hypertext Hotel.
Esta segunda actividad, que se desarrolló en un servidor MOO7, consistía en la creación de una ficción contextualizada en un hotel ficticio y virtual (Coover, 1992)8.
Este hotel tenía continuidad a lo largo de sucesivas ediciones del taller.
Todos los cursos, Coover y sus alumnos volvían a explorar las habitaciones configuradas por las promociones precedentes, introduciendo nuevas situaciones y personajes.
También participaron autores externos, como demostraba su libro de visitas.
Dichas contribuciones eran tanto creativas como destructivas: desde la aparición de una nueva habitación o personaje hasta el asesinato o ruptura de una relación amorosa previamente establecida.
De esta experiencia Coover dedujo una preocupación especial por la estructura, más que por otros elementos de la narración como pueden ser el argumento o los personajes.
Cuando nos referimos a la estructura de la ficción hipertextual estamos hablando en realidad de un laberinto surgido de la interconectividad y multidireccionalidad dada por el uso del hiperlink: «the most radical new element that comes to the fore in hypertext is the system of multidirectional and often labyrinthine linkages we are invited or obliged to create» (Coover, 1992).
Y es en el espacio propiciado por los nexos del hipertexto donde ocurre gran parte de la experiencia de lectura: «the text fragments are like stepping stones, there for our safety, but the real current of the narratives runs between them» (Coover, 1992).
El sentido de la narración se deriva, pues, de los huecos semánticos que constituyen los links: horizontes de posibilidades.
El link es el umbral al abanico de realizaciones posibles de la ficción.
Ello plantea nuevos problemas, el del flujo narrativo y la clausura de la obra, que pueden resumirse en la pregunta de Coover (1992): «how do you move around in infinity without getting lost?».
Efectivamente, el laberinto virtual puede llegar a confundir y extenuar al lector, incapaz de encontrar una lectura canónica, al carecer el texto de un único principio, un único nudo y un único final.
Así, la clausura del texto es, por su inexistencia, insatisfactoria.
Nos hemos referido a este hotel virtual en tiempo pasado.
Lamentablemente, y a pesar de lo que expresaba Robert Coover en su artículo de 1992 The End of Books –«I would like to see it stay open for a century or two»–, el hotel hipertextual lleva más de veinte años clausurado.
Era esta una de las preocupaciones de Coover ante un nuevo medio y paradigma en el que las generaciones informáticas se suceden sin pausa, en una vertiginosa dinámica evolutiva (Coover, 1992).
Pero afortunadamente, gracias a un equipo de estudiantes de Southern Oregon University, liderados por el profesor Robert Arellano –autor de la hiperficción Sunshine'69 (1996)–, está en marcha un proyecto para recuperarlo [URL].
La Leyenda híbrida de Ian Curtis
El segundo modelo literario que vamos a analizar es la obra del Colectivo Juan de Madre9 Leyenda mayor de Ian Curtis (2017).
Si bien no sigue un patrón hipertextual completo, pues está recogida en formato de libro, resulta especialmente relevante por su modus operandi híbrido en pleno apogeo digital.
La obra está dividida en siete secciones, incluyendo cada una de ellas una serie de «ecos» ocasionalmente acompañados de imágenes u otros documentos visuales, con los que se reformula, apoyándose en referencias culturales concretas, la biografía del fallecido vocalista de Joy Division Ian Curtis, dando lugar así a una biografía mítica y alternativa10 a la histórica.
El carácter de leyenda mayor es decididamente experimental, y pretende la construcción de una ficción expansiva: «tienes en tus manos el texto fundacional de los humanos monocordes: la hagiografía expansiva de Ian Curtis...» –reza el texto de la contraportada-.
En el prefacio también queda explicado que
[...] las poseedoras de este volumen quedan invitadas a completar con sus propios ecos los agujeros blancos que lo atraviesan.
Ecos de vuestras propias vidas, o de aquellas que os acompañan.
Podéis hacerlo manuscribiendo pasajes propios o ajenos directamente sobre el artefacto de papel que ahora mismo sujetáis entre vuestras manos, que son las manos de Ian Curtis; guardando en la intimidad vuestra trenza.
Pero, si deseáis ser cómplices de la multiplicación de esta hagiografía, ampliando futuras ediciones, queda a vuestra disposición el siguiente sitio web: www.humanosmonocordes.com
Gritad ahí vuestros ecos.
Se convertirán en cuentas de este collar infinito (Colectivo Juan de Madre, 2017a: 139).
Nos llama la atención la libertad ofrecida al lector-colaborador, mediante muy acertadas denominaciones que concuerdan perfectamente con la cooperación del lector de la que hablan las teorías de la recepción.
Ello sugiere dos posibilidades de interacción con la obra: una secreta y personal que toma la forma de manuscrito dentro del propio volumen físico11 –rellenar los «agujeros blancos»– y otra cómplice y abiertamente colaborativa que da al lector la potestad de ser paralelamente autor de «este collar infinito» –otra clave de la hiperficción–, incluyendo sus contribuciones o «ecos» en la web referida.
Esto convertiría Leyenda mayor de Ian Curtis en una obra de ficción constructiva y analógica con Internet como aparato auxiliar12.
En el mismo prefacio, siempre bajo la máscara de la ficción, se justifica el mecanismo colaborativo basado en la posibilidad de su ampliación a través de agentes externos.
Así, a los coescritores se les identifica con sectarios miembros de la hermandad de los humanos monocordes, de la cual existirían células diseminadas por todo el mundo –las más importantes en Barcelona y Sevilla–, y cuyo objeto de veneración sería el Ian Curtis mistificado del que hablábamos.
El coordinador semificticio del volumen se hace llamar Manuela Buriel –quien probablemente no sea otro que el Colectivo Juan de Madre (Palao, 2015: 48), lo que contribuye a la imagen de una autoría líquida.
Al día de esta publicación la web se halla inoperativa y no existen noticias de una edición posterior a la primera de 201713.
Sin embargo, intentos como este de resistencia a un horizonte literario exclusivamente digital divisado desde el tercer entorno, sin renunciar por ello a las bondades de la construcción colaborativa, de la narración no-secuencial, multiversal y constantemente provisional, dan noticia de la buena salud de que goza el matrimonio establecido desde hace largo tiempo entre la tradición más formal y la experimentación más subversiva en el ámbito de la literatura escrita.
HIPERFICCIÓN CONSTRUCTIVA EN EL AUDIOVISUAL CONTEMPORÁNEO
Es cierto que toda película en soporte de exhibición proyectable es lineal por su propia naturaleza.
Por ello, y a priori, una película difícilmente podría considerarse como «ergódica», puesto que requeriría que los espectadores tuvieran la capacidad efectiva de elegir cuál será la secuencia siguiente en el montaje.
Sin embargo, ya la película de ensayismo fílmico Chronique d'un eté (Jean Rouch y Edgar Morin, 1961), planteó un importante precedente pre-digital, por su carácter sintético antes que mimético.
Ello demuestra que el audiovisual puede llegar a ser ergódico en tanto que problematice la forma del mensaje, solicitando al receptor que realice su propia síntesis final, que imagine lo que se oculta en las elipsis, que tome decisiones interpretativas, o mediante los finales abiertos.
Ello se convertirá en un principio moral de cierta creación audiovisual contemporánea, pero resulta obligado incidir en el precedente de Chronique d'un été, pues se ubica en el seno de los planteamientos filosóficos situacionistas del siglo XX, por los que la realidad social depende de unas condiciones de posibilidad concretas, pactadas y enunciadas mediante actos performativos particulares.
En consecuencia, una intervención singular de un sujeto o de un grupo social podría modificar –como en el juego de rol o en el MUD– todo el conjunto de la historia.
El modelo de múltiples narrativas situadas en los límites de la no-ficción que de aquí se deriva establece las categorías fundamentales de las obras que analizaremos a continuación: la muerte del autor, la forma dialógica y el carácter exploratorio, ya preconizado en el ensayismo fílmico de Rouch y Morin (Lopate, 1996; Montero, 2012).
En la estela de la muerte del autor decretada por Michel Foucault (1998: 35-71) y ratificada por Roland Barthes (2002: 73-82) desde finales del siglo XX, esta premisa dará nombre a uno de los colectivos más interesantes del panorama contemporáneo: Cine sin autor.
La sinautoría consiste en una escritura cinematográfica –o audiovisual, en un sentido amplio– en la que «todas las personas que participan [...] son dueñas de las decisiones que se toman y donde la autoridad creativa y organizativa va circulando según las necesidades de lo que se produce» (Tuduri, 2008: 21 ss.).
Este fenómeno tiene su base material en la tecnología digital, cuya capacidad de registro prácticamente ilimitada, ligereza –frente a los pesados equipos analógicos– y bajo coste económico permiten las condiciones organizativas adecuadas para el pensamiento hipertextual:
Ahora tenemos masivamente en las manos las herramientas con las que se realiza: una cámara y un sistema portátil de edición y proyección. [...]
Podemos organizarnos en torno a la producción de nuestras películas.
Solo hay que decidirlo, encontrarle el sentido social y político y tener un modelo preciso para que eso se pueda producir" (Tuduri, 2012: 125).
¿Qué forma simbólica puede surgir de una escritura que ha perdido su identidad autoral individual y su caligrafía (en un sentido estético)?
Será un hipertexto colaborativo, haciendo gala de su producción colectiva y, en ocasiones, también tensiva y dialéctica entre todas las voces que entran en liza.
Una forma que podríamos denominar, desde la teoría de la literatura, como «dialógica», en un sentido bajtiniano (Bajtin, 1982 y 1989), frente a la estética monologal de la escritura cinematográfica autoral y clásica.
+101 (Cine sin Autor, 2012) podría considerarse como la película fundacional de la sinautoría, tras su estreno en el año 2012 bajo el lema «¡Para saber hay que imaginarse!».
Según indica su sinopsis, se trata de un mediometraje de alrededor de sesenta minutos, producido y realizado por un grupo de jóvenes del Centro de Educación de Personas Adultas (CEPA), en el barrio madrileño de Tetuán.
Tal argumento es lo primero que veremos en el metraje: los jóvenes se filman unos a otros, sus desplazamientos cotidianos, sus tiempos muertos conversando sobre cuestiones intrascendentes...
La vida se convierte en tema, al menos en un comienzo, porque muy poco después, primero mediante entrevistas –como las del cinéma vérité de Jean Rouch–, o luego reunidos en asamblea, debaten sobre las imágenes con las que conviven: aquellas que les inspiran (00:03:40), también aquellas que desearían producir ellos mismos en una película que planean realizar entre todos y que acuerdan titular La venganza (00:11:55).
A partir de aquí es cuando entra en juego la «hiperficción colaborativa», sea como estructura, sea como contenido fílmico: en +101 los jóvenes son los responsables de producir las escenas de ficción de La venganza a partir de una hipotética situación cotidiana: ¿cómo va a llegar la chica hasta la fiesta?, ¿será allí objeto de deseo, o víctima de violencia? (00:12:23).
De este modo la estructura de la película es plenamente hipertextual, al modo de las muñecas rusas, en tanto que primero se pactan las escenas, luego las visualizaremos según los acuerdos alcanzados, y finalmente nuevas declaraciones a cámara de los jóvenes creadores explorarán esas mismas escenas producidas y mostradas.
Así es que la pluralidad de voces contrapone puntos de vista acerca de las situaciones, al tiempo que ficcionaliza comportamientos y prácticas cotidianas: «¿Es posible una relación de miradas entre un DJ que está a toda hostia y una chica que esté ahí? – No sé, es un poco extraño... [...]
Si Jean Rouch reunía a sus colaboradores al final de su película en la sala de proyección para debatir sobre la credibilidad de las imágenes, Cine sin autor va más allá: extiende esa polifonía durante todo el metraje, de modo que las imágenes contenidas en el inconsciente colectivo de los jóvenes pasan a enjuiciarse gracias a las escenas hiperficcionales que las realizan.
La escritura cinematográfica deviene una técnica privilegiada para ejercer la reflexividad a partir del diálogo con las unidades que componen el cibertexto audiovisual colaborativo.
Si Bajtin entendía la «dialogía» o «dialogismo» como el principio constructivo del discurso narrativo a partir de la palabra, podría afirmarse que en esta forma simbólica hipertextual el debate sobre las imágenes que recorre toda la película responde a idéntico proyecto:
Existen relaciones dialógicas, es decir, se oponen de acuerdo con las reglas de contrapunto.
Es que las relaciones dialógicas representan un fenómeno mucho más extenso que las relaciones entre las réplicas del diálogo estructuralmente expresado, son un fenómeno casi universal que penetra todo discurso humano y todos los nexos y manifestaciones de la vida humana en general, todo aquello que tiene sentido y significado. [...]
De forma análoga, para la sinautoría, dejar pasar esos elementos que nos recorren, acaso de una forma conflictiva, implica aceptar que «vivimos atravesados por flujos, corrientes, circulaciones de todo tipo de materias y materiales –afectivos, químicos, líquidos, mentales, ideológicos, sentimentales, orgánicos, relacionales, eléctricos, licuosos, armamentísticos, intelectuales, etc.»
En +101 (00:54:00), el contenido de las ficciones, de las puestas en escena o dramatizaciones pasa, pues, a un segundo plano.
Lo que parecía ser un making off de una película francamente amateur titulada La venganza se convierte en la película misma, abierta a la discusión con los espectadores, identificados y proyectados sobre el prolongado debate entre sus creadores y las imágenes culturales que los atraviesan.
Negociación de sentido: de la narración lineal al cibertexto como hiperficción explorativa
Nos interesa en este punto el concepto mismo de «escritura colaborativa» en tanto que, tematizado en el texto fílmico –o cibertexto audiovisual–, puede volver del revés la ficción, proponiendo un ejercicio de reflexividad.
Bajo este punto de vista, la cooperación a la construcción discursiva del receptor implica una dimensión ética, ya que las imágenes y sonidos de la escritura audiovisual son solo el principio, un primer estímulo.
Desde este momento, la teoría del cine habla de un «espectador emancipado» (Rancière, 2010), el cual aparece invocado en la estructura o «fábula» del texto audiovisual (Rancière, 2005).
Mas esta figuración es ausente o inducida, en virtud de las zonas de indeterminación que aparecen en el tejido fílmico, cuando no directamente vacíos semánticos: si en el Leyenda mayor de Ian Curtis se hablaba de «agujeros blancos», haciendo referencia a los espacios vacíos en el discurso, mucho más allá de los huecos sobre el papel, en el audiovisual bien podemos hablar de «agujeros negros», aludiendo a los fundidos en negro que puntúan las elipsis entre escenas, ocultando el desenlace y exigiendo que el espectador imagine lo que ha sucedido entre una imagen y la siguiente.
El cibertexto audiovisual se caracterizará, pues, por su ausencia de clausura, por su carácter non finito, de modo que al «espectador emancipado» se le transfiere la responsabilidad de negociar un sentido con significantes fragmentarios, heterogéneos y a menudo ambiguos.
Rancière plantea al espectador emancipado a partir de una tensión entre lo que «sabe-que-sabe» y lo que «descubre que todavía ignora», en un permanente movimiento de ida y vuelta, como corresponde al movimiento ergódico.
Y ello resulta profundamente ético, puesto que exige una dinámica de relación que reconozca al sujeto como un individuo dotado, ante todo, de inteligencia: «la emancipación intelectual es la verificación de la igualdad de todas las inteligencias» (Rancière, 2010: 17).
En la trayectoria de Jonás Trueba, la clase de provocaciones que invocan a un «espectador emancipado» –o «iluso», en palabras del propio Trueba– se puede señalar en torno al concepto de 'entretiempo' como significante básico de sus películas.
El entretiempo como estar entre las cosas, in between, a la espera:
[...] cuando coges un avión, lo único que parece interesar es el destino.
El trayecto entre el lugar que estás dejando atrás y el destino parece que no cuenta.
Sin embargo, en esa especie de limbo que es un viaje en avión, te encuentras en un tiempo abstracto, en el que puedes disfrutar de una emoción particular, en la que surgen ideas (citado en Broullón-Lozano, 2015: 23).
Se trata de una suerte de iconoclastia con respecto a la escritura cinematográfica clásica, narrativa y causal, que convoca la mirada escrutadora del espectador como cooperante necesario: «no puedo poner orden donde no hay historia.
Me contento con ir acumulando notas, sigo escribiendo imágenes, diálogos... el orden se impondrá después» –comenta Trueba sobre su método de escritura fílmica (citado en Broullón-Lozano, 2015: 34)-.
La escritura de Trueba muestra los vínculos más que los lugares de partida y llegada –o «causas» y «efectos»–, cuyas múltiples figuraciones quedan a cargo de la imaginación del receptor.
En películas como Los ilusos (2013), Los exiliados románticos (2015), La reconquista (2017) o La Virgen de agosto (2019), en donde todavía es fuerte la presencia del cineasta como autor, la continuidad narrativa del relato tiende a diluirse entre los entretiempos –elipsis, silencios y vacíos: «agujeros negros»– y los diálogos de los personajes –frecuentemente, en desacuerdo entre ellos.
El texto resultante es, pues, de carácter exploratorio en su forma y constructivo en la recepción.
En la experiencia de Quién lo impide (2018), Trueba va más allá, ya que emplea unas condiciones de producción colaborativas, en donde da un paso atrás como autor, mediante un taller de cine con adolescentes que se convierte en la premisa para un resultado múltiple: en su montaje final, Quién lo impide consta de cuatro piezas, a saber: Solo somos (90 minutos), Principiantes (60 minutos), Si vamos 28, volvemos 28 (80 minutos) y Tú también lo has vivido (55 minutos).
En ellas la palabra dialogada como contraste o dialogía –en las entrevistas testimoniales de Solo somos o Tú también lo has vivido– son el primer paso para reflexionar acerca de las representaciones de los sujetos participantes y el pacto tanto de un tipo de escritura fílmica como de una serie de ficciones –como la hipotética ficción amorosa de Solo somos– que ponen en tela de juicio esas mismas representaciones iconográficas en el inconsciente colectivo con las que se ha negociado desde un principio.
Cuatro unidades textuales que ya no son nada pequeñas, pero que crean entre todas una estructura hipertextual colaborativa sin continuidades rígidas, más allá del orden aleatorio que la proyección le quiera otorgar.
Pero, sobre todo, es un conjunto en donde se inscribe el proceso de escritura como principio de una negociación de sentido con los materiales acumulados y presentados:
Me daba cuenta de que el verdadero interés y alcance de todo este proyecto pasaba por intentar construir nuevos marcos de acción, de rodajes y registros cinematográficos, ficcionales o documentales, pero también de difusión, exhibición y reflexión, con la intención de seguir compartiendo el cine y la vida, ahora con la certidumbre clara de que estábamos ante un reto mayor, un proyecto cinematográfico, audiovisual y multidisciplinar, que iba a prolongarse en el tiempo y cuyo valor genuino era precisamente su forma de expandirse en diferentes formatos y en diversos ámbitos, así como nuestra capacidad de adaptarnos a todo ello, permaneciendo atentos y generosos (Trueba, 2019).
En definitiva, esta experiencia propone un interesante marco para la escritura audiovisual en virtud de la capacidad de registro de imágenes y sonidos de los dispositivos técnicos y de los principios éticos y estéticos de la «dialogía» –que sustituye a la «autoría»– y del «espectador emancipado» –o del «iluso»– como puntos de partida para un debate abierto, en lo cual deviene el acto de proyección.
Y es que Quién lo impide no puede verse completa en Internet.
Los Ilusos Films emplea un sistema de distribución co-presencial que exige de la reunión interpersonal que propicie el debate y la discusión, como los festivales de cine, los cinefórum o los cines de verano, modalidad que emplean frecuentemente, lo que devuelve al texto del mundo digital al mundo encarnado de la vida.
La forma simbólica y el espacio social que propician este tipo de escrituras arrojan importantes consecuencias sobre los modos de escribir, pero también de relacionarnos con los textos, sea cual sea su soporte.
De manera sistemática, las reuniremos en cinco puntos:
Los objetos descritos demuestran la importancia de la tecnología para revitalizar las posibilidades del cibertexto y de la hipertextualidad, con importantes precedentes en las escrituras analógicas.
La tecnología electrónica y digital, con sus estructuras reticulares, conecta todo tipo de materiales en estado de disponibilidad latente en las bases de datos o servidores.
Así pues, la exploración de aquellos materiales o navegación gracias a un software, inscribe múltiples recorridos o discursos posibles, que pueden coexistir simultáneamente, o bien borrarse, reescribirse, reformularse, cuantas veces se desee.
Este conjunto de prácticas entraña implicaciones epistemológicas que no pueden soslayarse, pues afectan al modo en que gestionamos la información y construimos la imagen de la realidad como red de relaciones.
El cibertexto y la hipertextualidad descubren un cambio sustancial en las formas simbólicas contemporáneas, pues formulan un tipo de racionalidad conectiva capaz de negociar con la complejidad, con lo multiforme, e incluso con lo contradictorio, a través de la exploración múltiple.
Implicaciones estéticas: emerge un paradigma colaborativo, una escritura en la que el estilo monologal de la autoría moderna da lugar a una polifonía, o bien situada como premisa de la producción de las escrituras –las escrituras a varias manos–, o bien en tanto que la instancia autoral acepta que está atravesada por voces y discursos, que conviene poner en tela de juicio mediante una actitud reflexiva.
Tres son las implicaciones éticas: a) estas escrituras reconocen el lugar y la capacidad de agencia del receptor –ergodicidad–; b) generan un espacio democrático de discusión, en lugar de un ámbito preceptivo, impositivo o, en el extremo, coercitivo tanto de las escrituras como de las interpretaciones; y c) su carácter reflexivo permite poner en tela de juicio los patrones y pautas que conforman el imaginario colectivo, que pasa a infiltrarse en la red de elementos que componen el repositorio o cibertexto en estado de disponibilidad, manipulando los nexos y objetivizando dichos patrones culturales como (hiper)ficciones realizadas.
Finalmente, se ponen de manifiesto las limitaciones del medio digital para alojar y preservar la obra de arte, como hemos visto en la desaparición de los hipertextos literarios o en la resistencia de Jonás Trueba a renunciar a los cines como espacio social en favor de Internet.
Sin embargo, aparejado al fracaso de las expectativas generadas por el nuevo modelo tecnológico universal, lo cierto es que el factor humano regresa al frente, o bien para discutir esos materiales –como en el audiovisual contemporáneo– o bien para revitalizarlos y continuar la escritura en un proceso sin fin, lo que nuevamente nos habla de su permanente devenir. |
Ciencia y naturaleza en Goethe: apuntes sobre la epistemología natural goetheana a partir de La metamorfosis de las plantas
El artículo reactualiza y defiende la potencialidad filosófica de La metamorfosis de las plantas (1791), de Johann Wolfgang Goethe.
A partir de la reflexión sobre sus claves conceptuales se desplegarán, a continuación, otros momentos de talante epistemológico relativos a su+ reflexión sobre la naturaleza, entre otros: la morfología como teoría de la forma, su comprensión de la ciencia como experiencia viva de los fenómenos y su reivindicación de la metamorfosis del científico.
Como el linaje de las hojas,
Tal es también el de los hombres.
La originalidad y potencialidad teórica de las ideas científico-naturales de Johann Wolfgang Goethe continúa reclamando su rabiosa actualidad.
En las últimas décadas, el agravamiento imparable de los problemas medioambientales y la cada vez más preocupante crisis ecológica que nos amenaza han favorecido una revalorización significativa, por parte de filósofos, biólogos e historiadores de la ciencia, de su contribución en relación a sus numerosos y muy diversos estudios sobre la naturaleza1.
Alguien que ha llegado a declarar que «si el investigador de la naturaleza quiere afirmar su derecho a una contemplación y a un examen libres, entonces tiene que obligarse a garantizar los derechos de la naturaleza; sólo allí donde ella sea libre, él será libre; allí donde se la sujete con leyes humanas, también él será encadenado» (LA I, 8: 388), nos invita a releer sus indagaciones osteológicas, botánicas, ópticas, geológicas o meteorológicas con renovado interés2.
Recogidas aún en vida, entre 1817 y 1824, bajo la rúbrica de los seis volúmenes de Zur Naturwissenschaft überhaupt, besonders zur Morphologie, todas aquellas investigaciones científicas configuran, junto a la Farbenlehre de 1810, un andamiaje textual de diferentes décadas, que es inseparable de su mirada como artista, pues arte y ciencia siempre fueron para Goethe dos estrategias simbólicas convergentes de expresar la naturaleza.
En lo que sigue, pues, nos detendremos en un momento cardinal de este camino formativo, y reflexionaremos, de manera concreta, sobre la potencialidad de La metamorfosis de las plantas, así como en los escritos de corte heurístico y epistemológico que complementan la temática de la morfología.
En su reactualización se despliega una rica comprensión de la ciencia como experiencia viva de los fenómenos, en la que se pone en práctica un ideal cognoscitivo que exige de nosotros mayor reflexividad y apertura de horizontes con respecto a la interdimensionalidad constitutiva de la naturaleza.
En este sentido, reevaluar dicha comprensión, al menos desde la mirada que pueda aportar un filósofo, puede resultar de provecho.
Para ello desarrollaré gradualmente algunas estaciones de esta original aproximación.
Primero expondré las ideas principales de La metamorfosis de las plantas, articuladas en torno a la definición posterior de la Urpflanze.
A continuación, y sirviéndome también de otros textos de Goethe teóricamente convergentes con el ensayo botánico, intentaré definir los conceptos de morfología y de ciencia que se desprenden de la epistemología natural goetheana, reactualizando su posible valor crítico-filosófico para pensar, todavía hoy, el problema de la naturaleza.
Como conclusión, terminaré con una reflexión sobre la reivindicación goetheana de la metamorfosis del científico respecto de la propia naturaleza.
LA METAMORFOSIS DE LAS PLANTAS: DESCRIPCIÓN Y HORIZONTE DE COMPRENSIÓN
En el año 1790 aparece el escrito de Goethe titulado Ensayo para explicar la metamorfosis de las plantas (Versuch die Metamorphosen der Pflanzen zu erklären), una especie de balance de los estudios botánicos realizados durante su decisivo viaje formativo a Italia.
La idea rectora que preside esta investigación es, en sus propias palabras, «el intento de explicar la metamorfosis de las plantas, es decir, de reconducir a un principio general simple la multiplicidad de los fenómenos particulares del espléndido jardín del mundo» (Goethe, 1997: 76).
Partiendo de sus múltiples observaciones, descripciones y clasificaciones científicas, pero también desde el apoyo visual de los dibujos realizados durante aquel periplo, el escritor weimarés irrumpía en el campo botánico con una teoría de las plantas que mostraba su deuda con los grandes estudios de Linneo y su principio de la prolepsis, así como las teorías epigenéticas de Caspar Friedrich Wolff y las investigaciones coetáneas de Blumenbach3.
En las distintas partes de un determinado tipo de planta anual dicotidelónea, Goethe veía el resultado de un proceso de transformación surgido en el crecimiento de la planta.
En esta medida, pues, las visualizaba como modificaciones de un órgano fundamentalmente hipotético que, ya desde sus decisivas Notizen aus Italien iniciadas en el jardín botánico de Padua (LA II, 9A: 45-66), fija en un concepto más dinámico que estático de «hoja».
Ahora bien, Goethe no comprende la metamorfosis foliar en el sentido de que una misma hoja vaya tomando las formas de la planta como tal, sino que todos los órganos de la planta, desde las raíces hasta los estambres, desde el tallo hasta los frutos, serían solo formas transmutadas de tales hojas.
En efecto, la metamorfosis no es observable como desarrollo unitario de la planta a partir de dicho órgano hipotético, pero sí intuible como desarrollo de posibilidades contenidas en este, movidas por impulsos formativos subyacentes que en cada instante configuran, en un espacio morfológico plural, variable y dinámico, sin centro ni finalidad predeterminados, las estructuras empíricas de la planta particular.
De este modo, todo el desarrollo de la planta podría explicarse a partir de leyes estructurales de transformación que actúan según principios formativos del crecimiento y la reproducción específicos de los vegetales, atravesados siempre por el orden de polaridad e intensificación típicamente goetheano, encarnados aquí por las fuerzas de la dilatación (Ausdehnung) y la contracción (Zusammenziehung) alternantes:
La planta puede crecer, florecer o dar frutos, pero son siempre los mismos órganos los que, en destinos y formas con frecuencia diversa, siguen las prescripciones de la naturaleza.
El mismo órgano que se expande en el tallo como hoja y toma las formas más diversas, se contrae luego en el cáliz, vuelve a expandirse en los pétalos, se contrae en los órganos reproductores, y se vuelve a expandir, por último, como fruto (Goethe, 1997: 71-72)4.
Así, desde la fisonomía de la semilla que germina hasta la planta que produce el fruto, esta última crecería modificando sus órganos de acuerdo con la oscilación entre tales impulsos de proliferación vegetal y concentración seminal, atestiguando así, de manera encarnada, aquellas fuerzas alternantes de su constancia epigenética que ninguna taxonomía podía barruntar.
En una anotación del 27 de septiembre de 1786, al inicio de su periplo italiano, encontramos el origen de esta primera intuición:
Aquí, en medio de esta nueva diversidad que se me ofrece, vuelve a cobrar cada vez mayor vida en mí esa idea de que quizá todas las formas vegetales se deriven de una sola.
Sólo con arreglo a ese criterio sería posible determinar verdaderamente generaciones y variedades, lo que hasta ahora, a juicio mío, se ha hecho con harta arbitrariedad (Goethe, 1991: 1074).
He aquí la futura Urpflanze, la «planta primordial» in statu nascendi.
Lejos de ser una idea abstracta, nos encontramos ante una realidad experimentada en un nivel más profundo, que unifica las estructuras cambiantes de la planta y permite al observador externo considerar cada estructura no como algo separado, sino como expresión múltiple de un órgano ideal.
Se trata de un principio unificador sin uniformidad, que distingue sin dividir, y que se expresa a través de la especificidad de lo diverso, de los elementos formales espacialmente separados.
Es algo que, en todo caso, se manifiesta y se vuelve visible al ojo humano a través del estudio activo de los diversos fenómenos de la vida inherente a la planta.
Es un pensar que percibe, y un percibir que piensa, que revela simultáneamente lo particular y universal del proceso orgánico observado.
En cierto modo, como señala Félix Duque, «la universalidad se halla empíricamente, singularmente encarnada.
Tal es el caso de la Urpflanze: en lo sensible, dejar que brille lo suprasensible e ideal» (Duque, 2000: 101)5.
Así que no puede decirse que la metamorfosis de las plantas sea ni un proceso puramente empírico, ni tampoco meramente abstracto, al consistir en las transformaciones producidas por una fuerza no observable ella misma de manera directa, pero cuyos efectos sí son perceptibles al observador.
Por eso la legalidad que postula Goethe no es científica en sentido estricto, por mucho que respete heurísticamente la necesaria observación, clasificación y descripción del fenómeno vivo.
La ley es más bien la relación estructural de la conexión de los fenómenos, considerados según su «entrega» o donación a la percepción humana, a través de la cual una forma se convierte en otra, actualizándose así en su concreción empírica, como relación viviente entre la idea de un fenómeno natural y su manifestación sensible.
Una vez comprendido este poder de formación de la esencia, la Urpflanze nos permite percibir los estadios del crecimiento y la metamorfosis de la planta como distintas manifestaciones vivas de una única forma proteica6.
UNA APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE MORFOLOGÍA
Llegamos así al segundo pilar de la epistemología natural de Goethe, a saber, la centralidad otorgada a la forma (Gestalt) y su comprensión de la naturaleza como un continuum de formas, por decirlo con Maatsch (2014: 2).
De entrada, conviene establecer con meridiana claridad que, con su propuesta de una ciencia morfológica, que incluía también sus estudios osteológicos en la metamorfosis de los animales7, Goethe propuso fundar una nueva disciplina como teoría de la forma y de la formación de las naturalezas orgánicas: «La morfología», afirma, «debe contener la teoría de la forma, de la formación y de la transformación de los cuerpos orgánicos; pertenece, pues, a las ciencias naturales» (Goethe, 1997: 113)8.
La ciencia morfológica no estudia por tanto los seres naturales como cosas aisladas e individuales, sino como expresiones de su naturaleza que consiste, precisamente, en su incesante autoformarse como pluralidad.
De hecho, el conocimiento de la fuerza inmanente a toda forma aspira a cierta fijación de su correspondiente movimiento, de su cambio y desarrollo a lo largo del tiempo de la naturaleza, como cualitativamente distinto del tiempo humano, el tiempo de la cultura9.
La forma es, en cierto modo, un medio de conocimiento, una parte de la producción de los objetos del mundo, porque toda captación de la misma, en cuanto figura delimitada e imagen (Bild), ofrece una información espacializada que permite unificar al mismo tiempo las informaciones objetivas y sensibles y las propiedades de virtualidades ocultas, que se ofrecen así en su inteligibilidad.En todo caso, a través del método morfológico no se capta un proceso genético en el que un mismo órgano se transforma en todos los demás órganos.
Antes bien, aplicando este método se descubre una afinidad morfológica de sus partes.
Pues cuando observamos detenidamente las partes en sus relaciones y variaciones cualitativas, nos volvemos conscientes de la unidad de la vida cambiante de la planta.
Nuestra atención se traslada de los productos a la fuente productiva de la vida en la planta, que es algo nunca fijo ni estático, sino más bien dinámico.
«Para reconocer», sentencia Goethe, «[el hombre] debe separar lo que no debía ser separado; y aquí no hay otro medio que el de reunificar de nuevo lo que la naturaleza presenta a nuestro conocimiento separadamente, teniendo en cuenta cómo una forma se transforma insensiblemente en otra y, por último, es totalmente absorbida por la forma siguiente» (Goethe, 1997: 122).
Desde esta perspectiva, lo determinante de la morfología no es tanto el objeto de estudio, cuanto los procedimientos utilizados y las exigencias reflexivas que todo procedimiento experimental implica en el proceso cognoscitivo, empezando por los instrumentos priorizados en la propia observación:
La morfología no es explicativa, sino expositiva.
Al considerar la naturaleza bajo la idea de inmanencia (organismo como causa y fin de sí mismo), la morfología no pretende dar razón del cambio de los seres vivos en términos de causas y efectos, ni interrogarlos respecto de su esencia o razones últimas.
Antes bien, se limita a exponer tales cambios de manera clara y descriptivamente cuidadosa, de ahí la importancia nodal del lenguaje utilizado, de sus límites y potencialidades.
La morfología se basa en comparar diferentes observaciones de un mismo fenómeno visible, a fin de buscar y poner de manifiesto el fenómeno de su estructura orgánica más secreta.
En este sentido, se puede decir que es comparativa, tal como Goethe había puesto en práctica, apenas unos años antes, con ocasión de sus estudios sobre anatomía comparada en la década de los ochenta y su descubrimiento del hueso intermaxilar (Goethe, 1997: 242).
De ahí que la forma de exposición propia de la morfología sean las series.
El valor o la utilidad que tiene dicha forma de exposición es que permite al investigador tener una «visión de conjunto» del fenómeno estudiado.
La morfología, más que analítica, es sintética, pues la capacidad de síntesis produce y disuelve imágenes y las ordena de forma unitaria10.
La morfología trabaja con una comprensión fuerte de derivación, entendida no como sucesión deductiva y cuantitativa de las matemáticas, sino como el mismo proceso sucesivo que va de una forma a otra en una gradación cualitativa de fenómenos producida o configurada por una relación de orden móvil: «no me detengo hasta que no encuentro un punto rico en contenido del que muchas cosas se pueden derivar, o más bien que las produzca espontáneamente de sí mismo y me las ofrezca, de modo que yo, en el esforzarme y en el recibir, procedo con cautela y fidelidad» (Goethe, 1997: 215).
Junto a la vertiente metodológica y heurística de esta ciencia general de las formas, cuya reflexión empezó a fraguarse desde 1796 en diálogo con Schiller, el estudio comparativo de las estructuras orgánicas visibles se nutrió también, al mismo tiempo, de un rico trasfondo de orden epistemológico.
La pregunta acerca de la visibilidad de esas estructuras nunca estuvo desligada, en efecto, de una cuidadosa preocupación por reivindicar aquellas facultades cognoscitivas que mantuviesen abierta la diversidad de la experiencia y la inteligibilidad como pluralidad fenoménica.
La morfología apuntaba, pues, a un problema del conocimiento cardinal, donde ciertamente la intuición (Anschauung) goetheana reivindicó una importante carta de ciudadanía11.
A fin de cuentas, ella habilitaba la representación ejemplar de los términos sucesivos de una serie temporal dada, que permite unificar la complejidad de un proceso y comprender un objeto dado en la experiencia a la luz de su desarrollo evolutivo, recurriendo para ello a facultades auxiliares como la empatía o la imaginación, tan imprescindibles en el proceder metodológico de Goethe, tanto en su producción poética como aquí científica.
Expongamos brevemente el lugar y valor epistemológico de ambas facultades humanas dentro de la propuesta goetheana.
Respecto de la empatía, conviene recordar que una de las definiciones programáticas que Goethe utiliza para describir su propio método es la de una «tierna empiría» (zarte Empirie), una máxima que acentúa la vida intrínsecamente relacional y comunicativa de la planta12, que la percibe en cierto modo desde su fragilidad como sujeto, personalizándola e incluso humanizándola, a través de su propia manera de ser y de devenir en el mundo natural.
Como autoexigencia del observador de la naturaleza, esta definición remite, por un lado, al esfuerzo por comprender el significado de un fenómeno a través de un mirar prolongado, delicado y atento fundamentado en la experiencia directa, de suerte que el sujeto cognoscente llegue a sentirse como «en casa» con el fenómeno estudiado, entendiéndolo con mayor empatía, cuidado y respeto.
Por el otro, la clave de este método reside en que permite la emergencia de significados afectivos y cualitativos al mismo tiempo que contenidos empíricos y sensibles, promoviendo un modo de interacción emocional entre el ser humano y el medio ambiente que exige reciprocidad, gratitud y capacidad de asombro13.
Nos obliga, en definitiva, a rendir cuentas sobre la acción emocional que el mundo natural circundante ejerce sobre nuestra sensibilidad, visualizando con ello una experiencia radicalmente humana de la naturaleza en la naturaleza.
También aquí, el camino formativo del observador de la naturaleza no puede desvincularse de una cierta experiencia poética de la vida, de ahí que la analogía con el arte se reafirmara perfectamente en la bella elegía La metamorfosis de las plantas, de 1798, donde el poema didáctico permitía representar la misma experiencia de observación desde dos órdenes simbólicos distintos pero siempre convergentes14.
En la medida en que la zarte Empirie aboga por una relación participativa y mutuamente transformadora entre el sujeto cognoscente y la naturaleza, no es del todo casual que la función epistemológica de la imaginación (Einbildungskraft) suponga para Goethe un momento creativo y productor, espontáneamente generativo, que no deba reducirse solo al ámbito estrictamente artístico.
Pues al margen de las importantes diferencias que establece como poeta –de manera muy kantiana, dicho sea de paso–, entre imaginación reproductiva y productiva15, lo decisivo en este contexto es que el pensamiento morfológico no puede ni debe renunciar al carácter dinámico y flexible de aquella facultad humana que media, en su función transcendental, entre la intuición y el concepto, con una libertad tal que genera la fantasía creativa, la fuerza poético-creadora.
Al incorporar la imaginación, el pensamiento morfológico implica siempre también un irrenunciable momento constructivo y poético, que comprende que la propia representación procesual de la naturaleza, su constante formación y transformación generativas, solo puede imaginarse desde la apertura hacia el fenómeno observado y su pluridimensionalidad, desde su cuidadosa visión y escucha, y ya no desde la clausura científica de una representación cerrada y estática que niega la posibilidad de describirse como despliegue móvil de formas de vida en la naturaleza.
De ahí que la proyección de imágenes concatenadas en serie sea el modo eminente de representar, de manera sensible, algo que no es directamente accesible a los sentidos, el modo ejemplar en que las relaciones externas entre fenómenos puedan ser imaginadas, por ejemplo, desde la identificación de sus semejanzas estructurales, sus conexiones fácticas o relaciones de sucesión dentro de una ininterrumpida cadena explicativa siempre provisional, garantizando así que la explicación de los fenómenos nunca esté desvinculada de su significado.
LA DEFENSA DE UNA CIENCIA COMO EXPERIENCIA VIVA DE LOS FENÓMENOS
De lo sostenido hasta el momento, difícilmente podamos equivocarnos demasiado si ahora afirmamos, con cierta solemnidad filosófica, que Goethe nos lleva hacia una ciencia de la experiencia viva de los fenómenos.
Las ciencias son, en palabras suyas, «propiamente compendios de vida: son ellas quienes prestan cohesión a las experiencias externas e internas, en general» (FA I, 10: 757).
Sin embargo, para la ciencia de filiación newtoniana, como bien supo Kant, la naturaleza es objeto de una experiencia que solo se alcanza idealmente al precio de aislar y dividir los fenómenos retrotrayéndolos a un núcleo matemático-formal, pues solo este es susceptible de ser expresado lingüísticamente mediante aquellas leyes universales que permiten su tratamiento cuantitativo.
Con ello olvidamos la presencia fáctica y visible en la que se ofrecen las cosas, acentuando la alienación del cuerpo vivido respecto del mundo circundante y relegando a un segundo plano algo de lo que Goethe en modo alguno quiso prescindir ni en sus investigaciones científicas ni en su labor poética: la inmediatez de lo dado sensiblemente, inmediatez tanto de la presencia física del objeto aprehendido, como de su aprehensión por parte del sujeto observante.
Frente a «los innumerables intentos que se hacen en las ciencias para sistematizar y esquematizar», el poeta aboga por que «toda nuestra atención debe dirigirse a percibir el proceder de la naturaleza, no a someterla con prescripciones constrictivas, sino, al contrario, a no dejarnos alejar de la meta a causa de las arbitrariedades» (Goethe, 1997: 210).
La pobreza gnoseológica que se le imputa a la escisión sujeto-objeto en las ciencias de la naturaleza ciertamente corresponde al ethos especulativo de una época de enorme creatividad, penetración y transversalidad interdisciplinares en el espacio cultural alemán.
Del mismo modo que los biólogos identificados con la Naturphilosophie romántica (Kielmeyer, Spix, Oken, Carus) no renunciaron a hipótesis metafísicas para desarrollar nociones como las de analogía, polaridad, totalidad orgánica, etc., tampoco los grandes filósofos del idealismo alemán se desentendieron de los avances positivos en ramas particulares, desde la química hasta la biología (baste pensar en la riqueza epistémica del primer Schelling, pero también en el Hegel de la segunda parte de la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften).
En todo caso, igual que muchos de los jóvenes románticos como Novalis y los hermanos Schlegel, Goethe no ocultó una actitud de cierta provocación frente a las ciencias exactas de la naturaleza, incluidas las matemáticas16, presentando su propia alternativa como cultivo de un saber que no se constituye en un ámbito separado y aislado experimentalmente respecto de la experiencia vital e histórica del indagador.
En la medida en que todo conocimiento científico se inserta también en la historia personal de los individuos y la acción colectiva de las comunidades humanas, «el conflicto del individuo con la experiencia inmediata y con la tradición mediata es, en realidad, la historia de las ciencias» (HA, 14: 51).
De forma harto ambigua, pues, la propia consolidación institucional y académica de las ciencias o incluso el aumento de su prestigio social empezaban a consolidar, por ejemplo, en la transición epistémica de Linneo y Cuvier, el olvido de esa fenomenalidad intermedia constituida desde el observador de la naturaleza.
Por tanto, Goethe no renuncia todavía a encontrar el modo de que en toda ciencia explicación y significado, teoría y praxis no estén disociados; de que la ciencia sea un saber humano de la armonía de la naturaleza que se configure, siguiendo la metáfora musical, al unísono con el ritmo eterno de la vida.
La naturaleza no es un conjunto de elementos aislados que puedan ser sometidos pasivamente por un omnipotente sujeto de conocimiento, sino un todo que se expresa en sus partes y que contiene su estructura más propia en su dinámica, en su incesante devenir.
De ahí la necesidad de operar con otra noción de teoría, volviendo en cierto modo a su sentido originario como theoreîn, como forma de «mirar», «contemplar» las cosas divinas.
Pues como señalará de manera programática, «todo contemplar pasa a ser un considerar; todo considerar, un percatarse; todo percatarse, un entrar en conexión; y así cabe decir que nosotros teorizamos cada vez que lanzamos una mirada atenta al mundo», célebres palabras de la introducción a su Farbenlehre (HA, XIII: 317).
Pero también un contemplar como captación de lo divino –un gesto característico de la religiosidad pagana de Goethe–, porque es a través de ella como se reactualiza la hipótesis spinozista de la libertad de la naturaleza17, comprendida intuitivamente en su originaria productividad creadora interna, como natura naturans.
En la visión divina (theoría) de producirse, nos amoldamos a la naturaleza y podemos participar así en su crearse, contemplarla como copartícipes en su creación multiplicadora y metamórfica en cuanto formas vivas.
Y es en la intuición participante de esta naturaleza donde el ser humano desarrolla su libertad y sus posibilidades de creatividad espiritual, tal como se revela análogamente en la experiencia de la creación artística.
Allí, en efecto, no se pretende imitar sin más a la naturaleza, ni copiar o reproducir directamente aquello que solo creemos ver con los ojos, sino que el artista aspira a adaptarse primero a la naturaleza, retrocediendo hacia aquella racionalidad donde ella opera y se expresa en su potencialidad más propia y libre.
Así comprendido, el artista no tomaría como modelo las cosas u objetos de la naturaleza, pero sí la naturaleza de las cosas, la fuerza creativa del mundo.
Desde este trasfondo, convendría detenerse un poco más en la propia alternativa goetheana, a saber, la comprensión de una genuina teoría viva de las formas naturales.
Para ello podría tomarse como punto de partida la célebre afirmación según la cual «lo más elevado sería comprender que los hechos son ya teoría [...]
No se busque nada más allá de los fenómenos: ellos mismos son ya la teoría» (HA, XII: 432).
De entrada, se entendería mal su dictum si se creyera que lo que Goethe dice aquí es que los fenómenos sustituyen en la teoría a las fórmulas y a los conceptos, así como a los procedimientos e instrumentos propiamente científicos que tal lenguaje ha incorporado para constituir su correspondiente espacio del saber.
Lo que trata de decir es que la teoría debe reflejar el orden dinámico de los fenómenos, configurarlo como tal orden, pero teniendo en cuenta, como dirá más adelante, que «ningún fenómeno se explica por y en sí mismo, sino que muchos, considerados juntos, ordenados metódicamente, dan lo que podría llamarse teoría» (HA, XII: 434).
Por tanto, a diferencia del enfoque theory-centered del paradigma newtoniano, Goethe nos propone hacer de los fenómenos y de sus maneras de aparecer el corazón mismo de la ciencia.
Su apuesta en cierto modo filosófica, que Schiller llegó a definir en términos de «empirismo racional» (rationelle Empirism)18, explora e incorpora a las ciencias de su época la variedad de modalidades dinámicas en que un fenómeno puede ser experimentado y conceptualizado, aquello que él llama Vorstellungsarten, cuya mediación habilita la relación entre el sujeto cognoscente y la naturaleza a través del juicio intuitivo (anschauende Urteilskraft)19.
Desde tal enfoque epistemológico es comprensible que, para el poeta alemán, el objetivo principal de las ciencias naturales ya no pueda ser el de establecer la verdad de una hipótesis, la validez de una ley cualquiera o la consistencia de un experimentum crucis, sino más bien el de aspirar a una fidelidad en la propia manera de mirar la multiplicidad de los fenómenos dados, tal como se expresan en cada dimensión fenoménica.
La naturaleza de la realidad emergería con ello, a través de una experiencia fidedigna de la realidad en cuanto proceso dinámico y transformador en el que nosotros coparticipamos con mayor reflexividad.
O en palabras de Goethe:
Mi pensamiento trabaja objetivamente.
Con esto quiero decir que mi pensamiento no se separa de los objetos, sino que los elementos de los objetos, sus imágenes sensibles, confluyen en él y son íntimamente penetradas por él; que mi ver es ya un pensar y mi pensar un ver (Goethe, 1997: 211)20.
La ambigua potencialidad y valencia del ojo no es casual en este contexto.
Harmut Böhme, por ejemplo, ha definido la ciencia goetheana como una suerte de «fenomenología de la visibilidad» (Phänomenologie der Sichtbarkeit), que buscaría garantizar la integridad tanto de la naturaleza como la del propio cuerpo humano, evitando toda violencia sobre la naturaleza al tiempo que el ser humano aprende a verse reflexivamente en el contexto vivo de la naturaleza (Böhme, 2016: 330).
De este modo, la profundidad gnoseológica de un ver que no es un mero mirar invita a pensar un concepto de intuición que no es solo una producción y donación unilaterales de un determinado fenómeno por parte del sujeto en el acto de conocimiento, sino también siempre un darse, un ponerse del objeto a la propia mirada subjetiva de quien lo busca captar intencionalmente.
Esta comprensión dinámica de la intuición alberga, desde luego, un potencial crítico-constructivo nada desdeñable, no solo porque mantiene abierto lo fenoménico e impide la mortificación por parte de lo que se pretende definitivamente objetivo, sino también porque defiende la posibilidad de comprender, en la propia intuición de la naturaleza, la intuición del propio pensamiento humano.
LA REFLEXIÓN SOBRE LOS LÍMITES DEL CIENTÍFICO: SU METAMORFOSIS
Al hilo de esta última reflexión, conviene insistir en que Goethe no se sintió tanto Naturwissenschaftler cuanto Naturforscher, pues no quiso vencer ni dominar la naturaleza, ni tampoco someterla a un conjunto ordenado de leyes inteligibles (por ejemplo, del entendimiento)21, sino contemplar la fuerza, los impulsos y el despliegue ubique de la naturaleza misma.
Es decir, no experimentación, sino ante todo experiencia humana de la naturaleza22.
En esa experiencia el magisterio goetheano sigue teniendo plena vigencia y actualidad, precisamente porque sus textos abren a la posibilidad de comprender no solo la metamorfosis de las formas naturales en general, sino de plantear también, en aquellos niveles más propios de la sociología del conocimiento o de la filosofía de la ciencia, la metamorfosis del científico, del investigador o indagador de la naturaleza, como condición de posibilidad para articular otra relación hombre-naturaleza.
Desde los parámetros goetheanos, conviene fijar de entrada que la agonalidad de nuestra relación con la naturaleza no es sino el reverso de la propia mirada antropológica que desconoce la contingencia de todo lenguaje (científico o no), su imposibilidad como representación verdadera, su carácter de mediación históricamente condicionada entre la forma de representación (espíritu) y el fenómeno (naturaleza), tal como se juega en la relación de los sujetos concretos y la naturaleza.
Por tanto, la problematicidad epistemológica de un lenguaje científico que no se sabe perspectiva radica, para Goethe, en ignorar que «el conflicto del individuo con la experiencia inmediata y la tradición mediata es, en realidad, la historia de las ciencias» (LA II, 6: 87).
De ahí que el progreso en la ciencia, en el sentido defendido en sus numerosos escritos, implique siempre una transformación de nosotros mismos, puesto que «si queremos alcanzar una intuición viviente de la naturaleza, tenemos que mantenernos flexibles y en movimiento, según el ejemplo mismo que ella nos da» (Goethe, 1997: 7).
Es decir, depende de nosotros el adaptarnos a lo que los fenómenos tienen que ofrecernos, y no adaptarlos a ellos a nuestro modo de aprehenderlos.
Implica, en otras palabras, una transformación consciente de la propia actividad cognitiva, del desarrollo de capacidades y sensibilidades internas, y no solo en términos de refinamiento de instrumentos, procedimientos o métodos externos de observación.
Sin ir más lejos, tal era el sentido último de la llamada «fantasía sensible exacta» (Goethe, 1997: 219) que, lejos de ser una mera imaginación fantasiosa y romántica, se refiere a una forma de cognición que debemos primero desarrollar a partir del propio trabajo del investigador con el material de la experiencia.
Por un lado, la metamorfosis del científico es un desiderátum metodológico, de talante procedimental o heurístico.
Por el otro, reviste también aquella centralidad fundamentalmente epistemológica sin la cual no acabaríamos de situar la radicalidad de la propuesta morfológica de Goethe.
Pues cuando asistimos al despliegue simultáneo de la intuitiva mirada descriptiva, clasificatoria, comparativa y legislativa sobre la metamorfosis de las plantas asistimos, en última instancia, al descubrimiento reflexivo, reflejado en la propia performatividad de la escritura científica, según el cual la descripción del yo que investiga se convierte también en la propia representación de la teoría.
O dicho de otro modo: en sus ensayos científico-naturales, Goethe no se limita nunca a describir solo la naturaleza, sino sobre todo a visualizar la naturaleza de sus observadores, su escenificación en la primera.
Puesto que el método científico no puede jamás desligarse del sujeto corporeizado, sino, antes bien, debe incluir la experiencia corporeizada como parte integral de la indagación científica, la educación en cierto modo estética de nuestra sensibilidad con respecto al mundo natural circundante solo es pensable desde una flexibilidad lo suficientemente creativa y abierta para adecuarse a la dinámica ontogenética de la historia de la naturaleza, de sus formas de vida y sus temporalidades.
Reactualizar este horizonte de comprensión desde nuestros parámetros actuales no es tarea fácil.
La moderna renuncia de los individuos a la responsabilidad de su percepción de la naturaleza ha afectado negativamente a la forma en que toda nuestra cultura se relaciona con el mundo natural, de ahí que esfuerzos como los de Goethe a la hora de pensar una ciencia de la naturaleza que saliera al paso del reduccionismo mecanicista, a sus premisas ontológicas y marcos epistemológicos, a sus metáforas y dualismos metafísicos, a su metodología analítico-disociadora revelen todavía hoy una destacable potencialidad teórica.
Puesto que la cuestión en juego no es simplemente la degradación de la naturaleza, sino la degradación de nuestra conciencia de la naturaleza, considero que el llamado «delicado empirismo» de Goethe y la metodología desarrollada al respecto pueden ayudarnos a reintegrar modalidades de un saber comprensivo orientado más hacia el proceso, más holístico, copartícipe y corresponsable del mundo que comparte como naturaleza.
La pregunta que debemos hacernos, por tanto, es la siguiente: ¿se está trasladando nuestra habilidad para predecir, controlar y manipular los procesos naturales hacia la mejora de nuestra habilidad de hacer inteligibles las complejas dinámicas e interrelaciones en las formas de vida de la naturaleza?
De la respuesta a esta pregunta depende ciertamente el encaje de la propuesta goetheana, cuya mirada científica, responsable y creativa, nos enseña a participar de manera activa en un proceso en el que la naturaleza y la naturaleza del hombre se observan y se experimentan a sí mismas. |
Factores epistemológicos y contextuales en la genealogía de la teoría de la fotografía en la segunda mitad del siglo XX
El giro crítico del arte conceptual en los años sesenta, la subsiguiente aparición de estrategias de hibridación y escenificación a finales de los setenta y, en paralelo, la institucionalización de la fotografía con su entrada al museo y el surgimiento de un pujante mercado fotográfico, constituyen el caldo de cultivo en el que se gesta la demanda de la teoría de la fotografía como disciplina con identidad epistemológica propia.
Esta demanda se hizo explícita a través de las iniciativas llevadas a cabo por Rosalind Krauss y Annette Michelson en el número 5 de la revista October en 1978, por Alan Trachtenberg en Classic Essays on Photography en 1980 y de modo más categórico por Victor Burgin en Thinking Photography en 1982.
El presente artículo analiza los argumentos y posiciones intelectuales sobre la necesidad de articular un discurso teórico sobre fotografía, así como los aspectos epistemológicos y sociales asociados a la idea de teoría subyacente en cada una de las propuestas.
Por último, se realiza una breve aproximación al ámbito teórico español a través de la publicación en 1984 del libro Estética fotográfica y en 1997 de El beso de Judas, ambos de Joan Fontcuberta.
A comienzos de este siglo Michael Fried (2008) se preguntaba por qué la fotografía había llegado a importar como arte como nunca antes.
No era una pregunta retórica sino la constatación del papel central de la fotografía –al menos de cierta fotografía– dentro de las prácticas artísticas contemporáneas.
El fenómeno necesitaba de análisis y el crítico norteamericano lo abordaba desde premisas inspiradas en el formalismo modernista.
De manera análoga, partiendo del hecho de que en el momento actual la fotografía despierta un inusitado interés teórico, cabría interrogarse por qué el pensamiento y la reflexión en torno a la fotografía adquiere esta importancia desconocida hasta el momento, y preguntarse también por los factores que lo desencadenaron.
Ambos fenómenos están estrechamente relacionados y, como más adelante comprobaremos, el protagonismo adquirido por la fotografía como arte –su presencia paralela en museos y galerías– es inseparable de la atención prestada al medio fotográfico desde un punto de vista crítico y especulativo.
Círculos académicos y centros de educación artística además de críticos, comisarios y practicantes del medio fotográfico serán parte de un proceso de institucionalización teórica que, como observa el historiador François Brunet (2000: 15), ha operado a modo de des-vulgarización de la fotografía que recalifica su rol en la cultura y en la sociedad contemporáneas.
Aquella fotografía que Pierre Bourdieu (2003) definió como un «arte medio», a mitad de camino entre el arte elevado y la cultura popular, carente de legitimación estética y de discurso teórico, se verá transformada en práctica cultivada a partir de ahora.
La perspectiva socio-histórica que consolidaba el estudio La fotografía como documento social (2001) de Gisèle Freund, publicado en 1974, la visión de crítica cultural de Susan Sontag (2007) plasmada en Sobre la fotografía en 1977 o el influyente ensayo La cámara lúcida de Roland Barthes (1990) que, en 1980, configuraba una nueva aproximación a la fotografía con los conceptos de studium y punctum –tan alejados de sus anteriores análisis semiológicos de la imagen (Barthes, 1996)–, abonaron la creación de un fecundo «territorio teórico» sobre «lo fotográfico» (Dubois, 2016: 3) o, por decirlo en palabras de Rosalind Krauss (2002: 14), convirtieron a la fotografía en «objeto teórico», un territorio cuya orografía temática continúa siendo motivo de reflexión y objeto de discusión para los pensadores contemporáneos de la fotografía (Wells, 2004; Elkins, 2007; Batchen, 2009; Costello, 2018)1.
En los últimos tiempos, la diversa y ubicua fenomenología de lo fotográfico, en profunda transformación por las innovaciones de la tecnología digital (Mitchell, 1992; Iglhaut et al., 1996; Lister et al., 2003) y la nueva economía de lo visual surgida con la web 2.0 (Rubinstein y Sluis, 2008; Fontcuberta, 2010; Van House, 2011; Gómez-Cruz, 2012; Martín Prada, 2018) no han hecho sino ahondar en la necesidad de (re)pensar la fotografía en sus dimensiones social, epistémica y estética.
DE LA PRÁCTICA A LA TEORÍA Y VICEVERSA
La reflexión en torno al medio fotográfico es tan antigua como la misma fotografía.
Los fotógrafos siempre han hablado y escrito en relación a su práctica.
Durante el siglo XIX y las primeras décadas del XX lo hacían principalmente sobre cuestiones como la condición artística de la fotografía y su relación con las artes, pero también sobre su naturaleza y las potencialidades de sus usos como nuevo medio de comunicación, como símbolo de progreso para la sociedad y el conocimiento, conformando un conjunto de «intuiciones fundacionales» de lo que se ha llamado «teoría popular» de la fotografía (Costello, 2018: 9).
Incluso antes de su invención, ciertos personajes ya especularon sobre una «idea preexistente» de fotografía (Brunet, 2000: 33) a través de la creación literaria –Thiphaigne de la Roche–, la conjetura científica –Thomas Wedgood– o el deseo ardiente de lograr su invento –Louis Daguerre– (Batchen, 2004).
En 1927, en el agitado contexto europeo de las vanguardias artísticas del periodo de entreguerras Franz Roh, en su polifacética condición de crítico y fotógrafo –por entonces más insólita y abrumadora que en la actualidad–, expresaba con acierto la tensión entre la práctica artística y la reflexión teórica mediante la figura de «la doble cuerda» para referirse, no sin inquietud, a la «osadía» de ciertos artistas de conciliar –pero no «igualar»– «esferas de acción tan opuestas y hasta hostiles entre sí» como «la potencia afirmativa y creadora del artista» y «la de teorizar y fundamentar» propia del crítico.
Era la manera de responder a la «falta de ejercicio intelectual de las pasadas generaciones» de artistas (Roh, 1997: 21-22).
Unos años más tarde, en el heterogéneo panorama artístico de los setenta, regado por el arte conceptual, el también fotógrafo y crítico Bill Jay escribía que
El fotógrafo puede usar los procesos del pensamiento racional preparando su mente para tener destellos de percepción y claridad de visión.
Esto implica una disposición a leer, escribir, pensar, estudiar (...)
El buen fotógrafo es siempre un intelectual, opuesto a un animador que simplemente actúa haciendo trucos estilísticos para su público (Jay, 1979: 89).
Los fotógrafos, como los artistas, estaban requeridos a pensar su propia producción y, a la postre, la fotografía como medio creativo.
Sin embargo, estos intentos adolecían de una estructura conceptual asentada y, sobre todo, no asumían expresamente su quehacer como un conocimiento específico: era una reflexión que no se reconocía a sí misma como saber.
Pero que no existiera una consciencia teórica por parte de los fotógrafos –tampoco de los críticos, aunque sin duda creciente con el avance del proceso de su institucionalización– no excluye que las fotografías conllevaran para sus autores «la búsqueda de una posición» (Flusser, 1994: 114) si no teórica en un sentido fuerte, sí al menos de experimentación estética, intención social o de un cierto grado de actitud crítica (Wells, 2004: 345).
Ni tampoco excluye que sus textos o manifiestos constituyan una manera de «pensar» e «imaginar» la fotografía por el «medio corolario del lenguaje escrito» (Trachtenberg, 1991: 1).
Por tanto, las reflexiones e ideas acerca de la fotografía tienen, y han tenido, un alcance más allá de «las demandas pragmáticas de la práctica misma» (Smith y Lefley, 2015: 153) y, como más adelante veremos, dicho alcance dependerá de la orientación teórica que se adopte cuando se haga explícita –a finales de los años setenta– la exigencia epistemológica de constituir un marco disciplinar para la fotografía.
La reciprocidad entre teoría y práctica es un hecho incontestable en los dominios de lo fotográfico.
Podemos afirmar con David Bate que no existe un «modo no teórico» de entender la fotografía pues «toda práctica presupone una teoría» (Bate, 2016: 11).
Desde la perspectiva de la representación visual, así como de las experiencias de producción y percepción que generan, las fotografías pueden formar y transformar teorías tanto como las teorías ayudan a explicar el significado o la función de las fotografías.
Si la práctica es un campo para la teoría, esta lo es también para la práctica.
Ya fuese cuando las aspiraciones artísticas dominaban la práctica fotográfica en su primera época, en el agitado periodo de las vanguardias históricas o cuando a finales del siglo XX la fotografía invadió los dominios del arte, los escritos de artistas, fotógrafos y críticos sobre la fotografía constituyen una práctica discursiva por propio derecho que daría lugar a lo que Alan Trachtenberg (1980: vii) primero y Christopher Phillips (1989: xii) después han llamado una «historia intelectual» de la fotografía, en cuyos registros se situaría la genealogía de la teoría de la fotografía.
EL GIRO CRÍTICO EN EL ARTE Y LA FOTOGRAFÍA ARTÍSTICA A PARTIR DE LOS AÑOS SESENTA DEL SIGLO XX: CONDICIONES DE EMERGENCIA DE LA TEORÍA DE LA FOTOGRAFÍA
Nuestra tesis es que en las condiciones de emergencia de la teoría de la fotografía como disciplina se concitaron el giro crítico del arte conceptual en los años sesenta, la subsiguiente aparición de las prácticas artísticas posmodernas a finales de los setenta y, en paralelo a ambos momentos entrelazados de convergencia de arte y fotografía, la institucionalización de la fotografía artística con su incorporación al museo y la aparición de un pujante mercado fotográfico.
La necesidad de la teoría de la fotografía se perfiló mientras el museo y el mercado respaldaban un ideario estético propio de la fotografía artística, a la vez que ciertos planteamientos artísticos trazaban un programa crítico sobre dicho ideario y su efecto legitimador.
De este modo, al mismo tiempo que museos, coleccionistas, historiadores y críticos ponían su atención en la fotografía como medio específico, apoyados en el reconocimiento de una tradición de maestros y obras maestras de la fotografía (Newhall, 2006), la imagen fotográfica entraba en la práctica artística como «objeto teórico», es decir, como dispositivo de exploración crítica del campo del arte (Krauss, 2002: 14-17).
Esta intersección tensionó el horizonte artístico de la segunda mitad de la década de los setenta entre «la fotografía como arte» –la fotografía como objeto artístico por sí mismo– y «el arte como fotografía» –el arte cuyo programa adopta críticamente la fotografía como medio– (Neusüss, 1979), abriendo un fértil debate intelectual entre los agentes del mundo artístico.
Los años sesenta, por un lado, asistieron a la musealización y a la mercantilización de la fotografía que culminaban un proceso de legitimación artística que había comenzado con la creación del Departamento de Fotografía del MoMA en 1940 [URL].
La fotografía se vio asimilada así al canon de la modernidad estética fijado por Clement Greenberg (2006) como medio cuya especificidad la habilitaba para desarrollar un programa propio de autorrevisón crítica de su lenguaje, tal como quedó manifiesto en el hito expositivo El ojo del fotógrafo (2010), comisariado por John Szarkowski en 1964.
Por el otro, estos años fueron testigo de la germinación de toda una variedad de nuevos comportamientos conceptuales que priorizaban la idea sobre la factura artística, el placer intelectual sobre el visual y el proceso sobre la materialidad de la obra.
Las condiciones de posibilidad del arte como práctica se vieron transformadas por completo, propiciando que la teoría deviniera en una forma de práctica (Smith y Lefley, 2015: 159).
En esta trama artística, la fotografía comienza a adquirir un nuevo protagonismo, auspiciada por la quiebra de la jerarquía institucionalizada de los medios y sus valores estéticos asociados.
Los artistas conceptuales incorporan la fotografía para documentar sus acciones, performances e instalaciones, conformándose como parte de la obra, cuando no en la obra misma.
A la función de registro indicial se le adhería además un «gesto performativo» del acto fotográfico de carácter deíctico (Green y Lowry, 2007: 61), de conexión con el mundo real y la vida cotidiana en sus facetas social y política (Bate, 2016: 177-178 y Chevrier y Lingwood, 2004).
No interesaba la fotografía por sus cualidades estéticas sino por su «indiferencia» derivada de un sistema de producción de imágenes mecánico, reproducible y carente de aura (Wall, 2003).
Los artistas conceptuales adoptaron el medio fotográfico con «promiscuidad» –frente a la «fidelidad» de los profesionales–, desatendiendo deliberadamente sus propiedades plástico-formales (Kent, 1979: 192).
A finales de la década de los setenta y comienzos de los ochenta, la producción artística heredera de la poética conceptual trajo consigo un creciente uso de la fotografía como eje de procesos de hibridación: con las prácticas posmodernas la fotografía remataba su convergencia con el arte a costa de su especificidad como medio (Crimp, 2000 y 2004; Chevrier y Lingwood, 2004).
Con la posmodernidad el discurso de la fotografía ya no será el estético sino el de un proyecto de deconstrucción –no solo visual sino también intelectual– por el que el arte, de acuerdo con las palabras de Rosalind Krauss, se distancia y separa de sí mismo, con la imagen fotográfica jugando el papel de metalenguaje, para poner al descubierto los mitos del arte como lenguaje (Krauss, 2002).
Mitos que, en última instancia, eran los mismos que había adoptado la fotografía artística, de manera que esta tampoco salió indemne del proceso.
En efecto, la herencia fotoconceptual fue compleja y contradictoria, y conforme avanzaba el programa crítico de instrumentalización de la imagen fotográfica se producía paradójicamente, como observa Jeff Wall, un efecto catalizador de afianzamiento sobre el ideal greenbergiano de autonomía estética que la fotografía artística llevaba a cabo como medio institucionalizado (Wall, 2003: 213).
En este sentido, John Szarkowski, en la exposición Mirrors and Windows.
American Photography since 1960 presentada en el MoMA en 1978, ofrecía una visión del fotoconceptualismo entrelazado con el modernismo estético, ambos concebidos como manifestaciones de un mismo impulso fotográfico que oscila entre el «espejo» que refleja la mirada del artista y la «ventana» a través de la cual conocer el mundo.
Se incluyeron obras de Robert Heinecken, Les Krims, Andy Warhol, Robert Rauschenberg, Ed Ruscha y Sol Lewit.
Dirigiendo el argumento de los autores y sus etiquetas hacia las obras fotográficas, Szarkowski afinaba que «como quiera que se llame a tales obras, han sido muy importantes para aquellos que se llaman a sí mismos fotógrafos, pintores, grabadores o artistas conceptuales, y para aquellos que encuentran todas esas etiquetas restrictivas».
El tema de la exposición no eran «los fotógrafos, sino la fotografía», lo esencial era considerar «el carácter y la influencia del trabajo» antes que las convicciones de su autor (Szarkowski, 1978: 16)2.
Un intento de fagocitación artística a contrapelo de la realidad histórica que, desde nuestro punto de vista, daría la pista de un clima que propiciaba la construcción de un marco teórico compartido por el conjunto de las prácticas fotográficas.
Por otra parte, esta posibilidad teórica no sería por completo comprensible si junto a la deriva conceptual y deconstructiva no se tuviera en cuenta que paralelamente, y de forma complementaria, en la década de los setenta surgió un tipo de imagen en la que el fotógrafo dejaba de estar a la espera de que algo sucediera para su registro y pasaba a «fabricar» ante la cámara de «modo dirigido» la escena de aquello que quería retratar (Van Deren Coke, 1979; Coleman, 2004).
En estos trabajos se desafiaba la evidencia convencionalmente otorgada a la fotografía mediante la creación de «falsos documentos» fotográficos.
Frente a la concepción de la fotografía como testigo ocular expectante, surgió esta otra propuesta que optaba por la puesta en escena como medio de expresión artística.
De la observación directa del mundo a través de la cámara se pasó a un planteamiento crítico que revisaba el acto de observación fotográfica, evidenciando los mecanismos de la construcción de la imagen y su significado a través de diferentes estrategias de escenificación (Hoy, 1987).
Como se encargó de subrayar Alan D. Coleman (2004: 138), los antecedentes históricos de este paradigma fotográfico se podían rastrear desde las modulaciones pictorialistas de la fotografía de finales siglo XIX y comienzos del XX.
Pero la irrupción de la fotografía escenificada en las prácticas artísticas de los años setenta y su definitivo desarrollo en los posmodernos ochenta, se había gestado una década antes cuando en los años sesenta tuvo lugar una ruptura de las lindes entre disciplinas artísticas que propiciaba su contaminación y mixtura.
De un lado, tal como ya se ha señalado, bajo estímulo del arte conceptual surgió la documentación fotográfica del arte de acción –performance, happenings y body art– concebida como huella del acontecimiento preparado por el artista pero también como vehículo del concepto encerrado en la acción registrada por la cámara.
Del otro, como deriva de la estética del pop art que, inspirada en la iconografía de la de cultura de masas, reforzaba la idea de que todo, incluidas las obras de arte, forma parte del gran simulacro de la representación mediática.
LA INVENCIÓN DE LA TEORÍA DE LA FOTOGRAFÍA: ASPECTOS EPISTEMOLÓGICOS Y SOCIALES
En este caldo de cultivo irrumpe la necesidad de hacer explícito un pensamiento reflexivo en torno a la fotografía, dando lugar, en expresión de Smith y Lefley, a la «invención» de la teoría de la fotografía (Bate, 2016: 163).
En una entrevista de Angelo Schwartz a Roland Barthes, realizada en 1977, el crítico italiano preguntaba por qué no existía una teoría de la fotografía al contrario de lo que sucede con el cine, un medio que a pesar de contar con una trayectoria histórica más corta poseía, en cambio, un fundamento teórico más amplio y sistemático.
En su respuesta el semiólogo francés apuntaba que la causa estaba en que el verdadero desarrollo del cine fue como ficción y no como práctica al servicio del registro de la realidad como hizo la fotografía (Gunthert, 2016: 1).
El cambio radical producido en la fotografía en los años sesenta y setenta vendría a apoyar el argumento de Barthes en la medida en que se cuestionó su estatuto documental abriendo para la fotografía nuevas perspectivas de carácter narrativo mediante la adopción de recursos como el montaje, la hibridación medial y la escenificación.
La demanda de un discurso teórico sobre la fotografía y el reconocimiento de su identidad epistemológica se explicitaron por primera vez en 1978, en el número 5 de la revista October, dedicado monográficamente a la fotografía a cargo de las críticas de arte Rosalind Krauss y Annette Michelson (2004); a continuación en 1980 lo hizo el profesor Alan Trachtenberg en Classic Essays on Photography y con más concreción Victor Burgin en Thinking Photography en 19823.
Todos ellos compartían un mismo diagnóstico: el vacío de la teoría de la fotografía como tal porque la fotografía había estado relegada a «un limbo cultural» del que había que redimirla para apuntalar la «iniciativa embrionaria de una teoría de la fotografía» (Krauss y Michelson, 2004: 145-146); por «carecer de una tradición crítica, de escritura seria» capaz de generar una «inteligencia colectiva», esto es, una comunidad intelectual de producción, discusión e intercambio de ideas relacionadas con el medio fotográfico (Trachtenberg, 1980: viii); o bien porque simple y llanamente «la teoría de la fotografía todavía no existe», pues no era una realidad sino un objetivo «hacia» el que dirigir el trabajo intelectual (Burgin, 1982: 1).
En un sentido amplio, podemos caracterizar una teoría como un conjunto de supuestos, mínimamente estructurado y coherente, que sirve para explicar y comprender un determinado fenómeno (Casetti, 1994: 11).
Cada una de las iniciativas editoriales ofrecía una selección de textos, realizada según distintos criterios intelectuales, que servían como contribuciones para el diseño conceptual y metodológico de una teoría de la fotografía, más o menos explícita y delimitada, casi a modo de una definición ostensiva de teoría de la fotografía.
Sin duda es Victor Burgin quien mejor ubica la nueva disciplina al definirla como un sistema organizado de ideas y conocimientos objetivos que ha de construir argumentos fundamentados racionalmente y basados en hechos, deslindándola así de otras cercanas como la crítica y la historia de la fotografía –Trachtenberg precisa igualmente esta distinción pero de una forma más sucinta–, ambas lastradas por una misma ideología estética (Burgin, 1982: 3-4).
En el fondo, las tres propuestas comparten el carácter interdisciplinar de un sistema teórico que ha de hacerse cargo de un objeto tan heterogéneo como la fotografía, aunque es Burgin (1982: 12) el único que lo anota de manera expresa4.
Si desde la revista October, al igual que Trachtenberg, se aborda fundamentalmente la fotografía como obra de arte, Burgin en cambio enfoca la fotografía más que como signo estético como una «práctica de significación» que además de la producción incluye los momentos de distribución y consumo de las fotografías como objeto de análisis.
Krauss y Michelson proponían una suerte de arqueología crítica del medio fotográfico que desvelara una tradición y una estética.
En su selección de textos se combinaba la relectura histórica –la misma Krauss, Hollis Frampton y Jean Claire–, el análisis postestructuralista –Craig Owens y Douglas Crimp– y la reflexión de corte filosófico –Hubert Damisch y Thierry De Duve–.
Trachtenberg ofrecía una recopilación histórica que, sin pretensiones de estricta continuidad, dibujaba una cartografía textual de corte más académico en la que a las reflexiones sobre la relación con el arte o la especificidad del medio de los fotógrafos –desde pioneros como Niépce a abanderados de la modernidad como Moholy-Nagy y Walker Evans–, se sumaban escritos de teóricos culturales como Walter Benjamin, Roland Barthes o John Berger para quienes las preocupaciones estéticas no estaban desligadas de las culturales y políticas5.
Por su parte, Victor Burgin, en su condición de ensayista y artista conceptual, orquestaba un complejo marco teórico deudor del materialismo marxista, el psicoanálisis y la semiótica que debía responder a su idea de la fotografía como una «práctica de significación».
Los textos, en los que incluían varías aportaciones propias, giraban en torno a los medios de producción artística –Walter Benjamin–, la relectura de la estética fotográfica de las vanguardias históricas –Simon Watney–, los códigos que articulan la imagen –Umberto Eco–, el análisis ideológico de la representación fotográfica combinando la semiótica y la historia social –John Tagg y Allan Sekula– o a la participación activa de los procesos mentales del espectador en términos psicoanalíticos –Victor Burgin–.
España no fue ajena a este interés teórico surgido a nivel internacional y, en 1984, Joan Fontcuberta publica Estética fotográfica, una selección de textos de fotógrafos que abarcaba desde la invención del medio hasta las vanguardias y la posguerra mundial.
Se trata de la primera edición de escritos históricos sobre fotografía realizada en el ámbito hispanohablante y presentada como corpus teórico de una estética de la fotografía.
En línea con lo argumentado por los editores anglosajones, esta iniciativa evidenciaba el desinterés por la fotografía ostentado tradicionalmente por la clase intelectual.
Fue un proyecto aislado pero motivado por el contexto fotográfico español en transformación desde la precedente década de los setenta.
Esta publicación constituyó un hito fundamental en el incipiente apuntalamiento artístico y teórico de la fotografía en nuestro país6 como catalizador del proceso de «normalización» del medio fotográfico que empezaba a tener lugar a través de eventos y exposiciones, de la apertura puntual de galerías especializadas y de la aparición de un incipiente mercado fotográfico.
Todo ello al amparo del «entusiasmo» que, con la consolidación del sistema democrático y el desarrollo de políticas culturales públicas, envolvió al arte español de la década de los ochenta (Brea, 1989).
Ciertamente, no podemos abundar ahora en el desarrollo de la teoría de la fotografía en España en la segunda mitad del siglo XX pero sí incidir en el activo papel seguido por Fontcuberta en este dominio –siempre atento a los discursos en torno al medio surgidos en el ámbito internacional– con la posterior publicación en 1997 de El beso de Judas, donde reflexionaba críticamente sobre los atributos de verdad y objetividad conferidos a la imagen fotográfica en virtud de su condición de registro de la realidad.
Reflexiones que arropaban intelectualmente los planteamientos estéticos de sus proyectos artísticos Herbarium (1984) y Fauna (1989) en los que desafiaba los límites entre realidad y ficción, poniendo a prueba las convicciones y los esquemas cognitivos del espectador.
Por último, además de la dimensión epistemológica cabe considerar la dimensión social jugada por la teoría de la fotografía en aquellos momentos de emergencia, en particular a través de los modos con los que «se asoma a la escena colectiva» (Casetti, 1994: 13).
En este sentido, Rosalind Krauss y Annette Michelson, conocedoras de las paradojas y contradicciones que acechan a la práctica fotográfica, reflexionan críticamente sobre la complicidad de teóricos y estudiosos de la fotografía con el establecimiento del estatus de la fotografía como mercancía dentro del sector del comercio artístico.
Nociones como valor, aura, autenticidad o estructura formal fueron adaptadas por la erudición histórica y crítica a la fotografía para eximirla de los lastres de su automatismo y utilidad.
Al fotógrafo se le reconoce como artista y a la imagen fotográfica como portadora de las «marcas de un acto de creatividad intelectual o subjetivo».
Estas fueron las premisas que posibilitaron y sustentaron la aparición del comercio de la fotografía artística, a pesar del desdén tradicionalmente exhibido hacia el mercado por la erudición y la educación artísticas (Krauss y Michelson, 2004: 146-147)7.
Victor Burgin, por su parte, apunta específicamente el hecho de que la teoría de la fotografía pueda ser enseñada y servir como elemento de «intervención» en el campo de la educación artística.
En su rol de artista conceptual y como profesor en activo del Polytechnic of Central London durante la preparación y publicación del libro Thinking Photography, el tema educativo es una cuestión central.
En los años sesenta y setenta las prácticas conceptuales tuvieron un importante impacto en el sistema educativo del arte, especialmente en el Reino Unido.
Escuelas de arte y universidades se convirtieron en puntos de agitación artística y fotográfica para la transformación del modelo tradicional de educación artística (Smith y Lefley, 2015: 160-163).
Burgin (1982: 2-3) otorga a la teoría de la fotografía una función heurística crucial para armar el espíritu crítico y el pensamiento independiente de los futuros fotógrafos y artistas.
Un objetivo que Alan Trachtenberg (1980: viii) comparte al ver en el pensamiento teórico sobre la fotografía un medio para despertar y avanzar en un conocimiento crítico latente en estudiantes y fotógrafos.
En un contexto social y cultural completamente distinto –sin expectativas para la formación fotográfica en el ámbito educativo español de aquellos años–, Joan Fontcuberta (1984: 7-9) antepone para la teoría de la fotografía un objetivo pragmático frente a los de carácter académico: incentivar en los fotógrafos la necesidad de llevar a cabo una reflexión sobre su obra, de ser capaces de comprender sus intenciones estéticas y de valorar críticamente sus resultados, siguiendo la pauta de lo reflejado en la mayoría de los escritos seleccionados en su libro sobre estética fotográfica.
El ejercicio teórico de los propios autores se convertía en el medio de legitimación social y cultural de la fotografía, sin duda espoleado por la ausencia en nuestro país de una crítica especializada y de instituciones encargadas de ejercer dicha labor.
Los años finales de los setenta y los primeros ochenta asistieron al surgimiento de la fotografía como objeto teórico y a la configuración de la teoría de la fotografía como una disciplina que debía definir su identidad epistemológica frente a la historia y la crítica fotográficas y reconocerse como parte –y en cierto modo, como culminación y comienzo– de la historia intelectual de la fotografía, como parte inseparable de la historia integral del medio.
La legitimación de la fotografía artística con su entrada en el museo, el giro crítico provocado en el arte por las prácticas conceptuales con su separación del canon moderno y la instrumentalización de la imagen fotográfica colocaron a ese medio en el centro de la reflexión teórica y crítica.
La propuesta de un marco teórico para la fotografía planteado por Krauss y Michelson, Trachtenberg y Burgin se sustentaba en un débil esbozo de teoría de la fotografía, una realidad todavía por desarrollar, cercada por el desafío de abordar un objeto de estudio heterogéneo con recursos metodológicos diversos, evidenciando la dificultad de una teoría unificada de la fotografía, ya fuese de carácter ontológico, estético o sociológico.
Los siguientes años en la década de los ochenta fueron muy prolíficos en producción teórica a ambos lados del Atlántico.
En el continente europeo Henri Van Lier (1983), Philippe Dubois (1986) y Jean-Marie Schaeffer (1990) elaboraron, desde distintas posiciones intelectuales, estudios sobre la naturaleza indicial –como huella de luz– de la fotografía en el marco de un discurso destinado a clarificar el estatus ontológico de la fotografía, retomando el hilo argumental presente en Bazin (2001), Krauss (1996) y Barthes (1990).
En 1983 el filósofo y comunicólogo Vilém Flusser publica Hacia una filosofía de la fotografía (2001), intempestivo y heterodoxo ensayo sobre la fotografía como imagen técnica y sus implicaciones con el conocimiento y la libertad humanas.
En el Reino Unido y en Estados Unidos tenía lugar un cambio de perspectiva sobre el medio donde ya no interesa qué es la fotografía sino qué hace la fotografía, y donde se abandona la cuestión esencialista sobre la identidad intrínseca del medio por el análisis histórico y social del papel cultural e ideológico que las imágenes fotográficas juegan dentro de unas determinadas condiciones y circunstancias (Trachtenberg, 1991: 6).
Trabajos de referencia como el de John Tagg (2005) o como los recopilados en las ediciones de Richard Bolton (1992), Carol Squiers (1990) y Daniel P. Younger (1991)8 muestran esa deriva teórica que enlaza con una actitud escéptica hacia la herencia de una estética fotográfica, el interés por los procesos sociales y culturales afectados por la fotografía y la apertura a un pluralismo de lenguajes críticos inspirados en los análisis foucaultianos, en el marxismo benjaminiano o en la interpretación cultural barthesiana, avanzado así un paso adelante en la línea abierta por las iniciativas de Trachtenberg, Burgin, Krauss y Michelson. |
De los tres problemas especiales de la Matemática griega: la duplicación del cubo, la trisección del ángulo y la cuadratura del círculo, este último es el que más páginas ha llenado y más ha fascinado a aficionados y matemáticos de todos los tiempos.
Cuadrar un círculo consiste en construir con regla y compás un cuadrado de área equivalente al círculo.
Dejando de lado los cálculos aproximados del área del círculo realizados en las civilizaciones egipcia y babilónica (Neugebauer, 1957, 29-52, 71-96), los primeros intentos de resolución de este problema con regla y compás hay que buscarlos en otro problema similar, la cuadratura de las lúnulas.
La lúnula o menisco era una figura formada por la intersección de dos arcos de círculo cuya cuadratura estaba resuelta desde el siglo V a.C. por Hipócrates de Chios.
También en el siglo V a.C. surgen algunos de los primeros intentos atribuidos al sofista Antifón y al socrático Brisón.
Antifón creyó que inscribiendo un polígono en un círculo y doblando sus lados un número finito de veces al final las dos figuras coincidirían.
Brisón, en cambio, inscribió y circunscribió en un círculo dos cuadrados y afirmó que la solución a la cuadratura estaba en el cuadrado intermedio.
Un siglo más tarde, en el mundo griego, el problema había trascendido del estricto ámbito de las Matemáticas al mundo de la Literatura.
RESUMEN: En el siglo XIX se resuelve definitivamente la duda sobre la resolubilidad de tres problemas de Geometría clásica que habían preocupado a matemáticos y a aficionados a lo largo de los siglos: La duplicación del cubo, la trisección del ángulo y la cuadratura del círculo.
En 1837, Wantzel demostró que solo se podían resolver con regla y compás los problemas cuya solución comportaba como máximo una ecuación de segundo grado.
En consecuencia la trisección y la duplicación eran irresolubles con las herramientas euclídeas.
Pero la cuadratura, en cambio, tardo unos años más en resolverse ya que su naturaleza era diferente a causa de π.
Lambert, a finales del siglo XVIII, probó que era irracional y un siglo después Lindemann demostró que era trascendente con lo que quedaba probada la irresolubilidad de este problema.
En estos años, mientras había esperanzas en su resolución, algunos aficionados, a los que llamaremos cuadradores, trataron de solucionar la cuadratura con regla y compás y presentaron su trabajo a diversas instituciones científicas.
Este artículo analiza las memorias presentadas en la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona y en la Junta de Comercio de Cataluña a lo largo del siglo XIX con el propósito comprender la peculiar actitud de los aficionados y la singular respuesta de estas instituciones.
solución, lo cual demuestra la popularidad alcanzada por el problema de la cuadratura (Heath, 1981; García Bacca, 1961).
En aquellos años Hipias de Ellis (c.425 a.C.) inventó una curva que solo podía construirse por procedimientos mecánicos, la cuadratriz, que Dinostrato (c.350 aC.) aplicó, algo más tarde para cuadrar el círculo aprovechando un teorema enunciado por Arquímedes en La medida del círculo según el cual el siracusano reducía el problema de encontrar el área de un círculo al de hallar la longitud de su circunferencia (Archimedes,1960; Archimedes,1910Archimedes, -1913)).
Sin embargo, incluso el uso de la cuadratriz no resultaba satisfactorio a juzgar por las objeciones que planteó Sporus de Nicea y que recoge Pappus en su Colección Matemática.
Otro intento de resolver el problema, al margen de les herramientas euclídeas fue realizado por el propio Arquímedes al aplicar la espiral para construir un segmento cuya longitud fuese la misma que la de una circunferencia.
Todos los indicios apuntan que los griegos fueron conscientes muy pronto que el problema no era resoluble con regla y compás y por esto inventaron curvas nuevas de tipo mecánico que permitiesen obtener el resultado deseado (Knorr,1986; Kline, 1992; Heath, 1956; Rey Pastor; Babini,1985; Hobson, 1969).
No obstante, los intentos de cuadrar el círculo con regla y compás fueron constantes en las épocas posteriores e involucraron tanto a matemáticos como a aficionados.
Quizás una de las más destacadas polémicas sobre este particular fue la que sostuvieron Thomas Hobbes (1588-1679) y John Wallis (1616-1703) en el siglo XVII a propósito de esta cuestión, en la cual la insistencia de haber resuelto el problema del primero fue replicada mordazmente por el segundo (Jesseph, 1999).
En definitiva, la cuadratura está directamente ligada a la determinación de la relación entre la longitud de la circunferencia y su diámetro, es decir de π, cuyo valor ha preocupado prácticamente a todos los matemáticos de todos los tiempos (Delahaye, 1997).
En 1837 Pierre Laurent Wantzel (1814-1848) demostró que solo podían resolverse con regla y compás aquellos problemas que tenían una resolución algebraica de primero o segundo grado y dio a conocer sus resultados en el Journal de Liouville (Lapparent,1895, 133-135).
1 En consecuencia ni la duplicación del cubo ni la trisección del ángulo podrían ser resueltas con los instrumentos euclídeos.
Sin embargo, la cuadratura aun siendo un problema aparentemente de segundo grado se resistía a ser resuelto debido a la naturaleza de π.
El siglo XIX fue crucial en la definitiva resolución de este problema y aunque los trabajos de Lambert y Wantzel pusieron sobre la pista de la irresolubilidad de la cuadratura, aficionados y matemáticos intentaron infructuosamente de buscar una solución y corrieron a presentarla a las instituciones científicas en busca de reconocimiento.
En Barcelona, también se vivió este fenómeno.
Algunas memorias sobre la cuadratura fueron presentadas y analizadas por profesores de Matemáticas y académicos los cuales trataron de poner de relieve los errores cometidos y de disuadir a los temerarios cuadradores 2 de su propósito.
En este artículo analizamos estos documentos para extraer algunas consecuencias que permitan entender las actitudes de los autores de las cuadraturas y comprender las respuestas de las instituciones científicas locales.
Pero antes de adentrarnos en estas memorias es conveniente conocer cual era la situación docente y científica de la Barcelona del novecientos.
EL CONTEXTO DOCENTE Y CIENTÍFICO DE BARCELONA EN EL SIGLO XIX
Dos instituciones detentaron, principalmente, la docencia de las Matemáticas en las últimas décadas del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX y cubrieron el hueco dejado por la ausencia de Universidad: La Real Academia de Ciencias y Artes (RACAB) y la Junta de Comercio (Nieto-Galan; Roca-Rosell, 2006, 273-288).
En la Real Academia se impartían clases de Matemáticas como continuidad de la cátedra gratuita creada por los jesuitas en el Real Seminario de Nobles de Santiago de Cordelles de la que había sido profesor Tomas Cerdá (1715-1767) (Iglésies, 1964; García Doncel, 1998, 33-95; Gassiot, 1997).
No obstante, en los primeros años del siglo se ocupaba de las clases, un discípulo suyo, el canónigo Francisco Bell (?-1804).
Las enseñanzas se distribuían en dos cursos en los que se usaban los textos impresos de Cerdá y a las que asistían más de un centenar de alumnos (Barca, 1993, 91-105).
Tras la defunción de Bell, la cátedra se dividió en dos para poder iniciar primer curso cada año.
Una se dedicó solo a Matemáticas y la otra a Matemáticas y Cosmografía.
Gallarda era notario real y causídico.
Agustín Canellas era fraile trinitario, había estudiado Náutica y acompañó a Mechain en la medida del meridiano hacia las Islas Baleares (Ricart Giralt, 1882; Puig-Pla, 2003).
Poco después fue designado director de la Escuela de Náutica de Barcelona cosa que le obligó a dejar la cátedra de Matemáticas y Cosmografía de la Academia que fue ocupada por el canónigo de la catedral, Juan Gerardo Fochs (?-1821) el cual se ocupó de ella hasta que la fiebre amarilla acabó con su vida.
Entonces le sustituyó Pedro Martir Armet y Soler (1770-1850) que era académico y dirigía una escuela de instrucción primaria.
Armet separaría la Cosmografía de las Matemáticas primero y dejaría de impartirla en la década de los años treinta por falta de alumnos; no sucedió lo mismo con las Matemáticas que las continuó hasta los últimos días de su dilatada vida 3.
Desde 1805, la Academia alquiló unas aulas a la Junta de Comercio, que era una institución que velaba por los intereses de los comerciantes y navegantes, para que impartiese allí clases de Química, Taquigrafía y Estática e Hidrostática de manera que aquella institución se convirtió en un cuerpo docente.
En 1819, la Junta de Comercio tenía a su cargo las Escuelas de Náutica, Nobles Artes, Química aplicada a las Artes, Taquigrafía, Cálculo y Escritura doble, Estática e Hidrostática, Física experimental, Economía política, Arquitectura, y Agricultura y Botánica (Iglésies, 1969; Monés, 1987; Ruiz Pablo, 1919).
El bajo nivel de Matemáticas de los alumnos de estas clases motivó que la Junta decidiese incorporar esta disciplina aprovechando aquellas escuelas donde ya se impartía.
Así fue como se creó la cátedra de Matemáticas de la que fue profesor Onofre Novellas (Barca,1996, 83-126) y la de Aritmética y Geometría práctica que fue asignada a Antonio Alá.
Onofre Jaime Novellas y Alavau (1789-1849) había sido discípulo de Canellas en la Escuela de Náutica y a su muerte ocupó su lugar.
El mismo año que inició las clases de Matemáticas fue nombrado académico y ejerció como profesor de Matemáticas en Náutica y en esta cátedra hasta el final de sus días.
Sin embargo en 1847, se ocupó de forma interina de las clases de Cálculo sublime de la recién restaurada Universidad de Barcelona (Barca, 2005).
Antonio Alá, que también era académico, había sido discípulo de Fochs y ejerció como profesor de la cátedra de Cálculo y Escritura doble hasta su muerte el 1831 en que le sustituyó por oposición Francisco Claret.
Durante la Década Ominosa, la respuesta del absolutismo al Trienio Liberal (1821-1823) se dejó sentir en el cierre de l'Académia de Ciencias.
A pesar de esto, las clases de Matemáticas continuaron gracias al esfuerzo de sus profesores Gallarda y Armet.
También pudo continuar la cátedra de Matemáticas de la Junta de Comercio que vio incrementado el número de alumnos.
Acabado este periodo marcado por la represión, la Real Academia de Ciencias y Artes volvió a retomar sus actividades durante la época isabelina creando diez cátedras que se añadían a las dos de Matemática ya existentes, ocupadas por Armet y por José Alegret, de manera que de facto se convertía en una Facultad de Ciencias.
José Alegret y Ferrer, que también era discípulo de Fochs, substituyó a Gallarda hasta 1838 en que dejó estas clases para dedicarse a la Casa de Caridad.
Le siguió Juan Rogés y Moragas (1806-1859), que también había sido alumno de las clases de la Academia, hasta 1842 en que se hizo cargo José Oriol y Bernadet que había sido discípulo de Onofre Novellas en las clases de la Junta de Comercio (Nómina, 1909(Nómina, -1911)).
La restauración de la Universidad de Barcelona entre 1838 y 1842 fue el primer paso para la normalización académica pero, paulatinamente, hizo innecesaria la estructura docente que la sociedad civil barcelonesa se había dotado en la primera mitad de la centuria.
Contribuyeron a estos cambios la promulgación del Plan Pidal en 1845, ya que permitió que las Facultades de Filosofía impartiesen estudios de ampliación de Ciencias y fue el primer paso para la creación de las Facultades de Ciencias, consagradas definitivamente por la Ley Moyano de 1857.
Además, la creación en 1851 de las Escuelas Industriales significó la absorción de las cátedras de la Junta de Comercio entre las que había la ocupada por Onofre Novellas.
Sin embargo, las cátedras de Matemáticas de la Academia continuaron hasta 1870 gracias al esfuerzo de profesores como Mariano Maymó y Llimona (1818-1871), Fernando Rodríguez de Alcántara, Baltasar Cardona y Carlos Ferrer Mitayna, aunque languidecieron día a día por falta de validez y de alumnos hasta su total desaparición.
Fue, precisamente, en estas instituciones previas a la Universidad, la Academia de Ciencias y la Junta de Comercio, donde se dirigieron los aficionados a las Matemáticas para presentar sus trabajos sobre la cuadratura.
La tarea de analizarlos y refutarlos correspondió básicamente a los profesores de Matemáticas de las cátedras que sustentaban ambas instituciones.
LAS MEMORIAS SOBRE LA CUADRATURA DEL CÍRCULO
En los archivos de la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona y de la Junta de Comercio hemos localizado referencias a seis trabajos sobre la cuadratura que cronológicamente pueden ser clasificados en tres periodos separados los dos primeros por la Década Ominosa y caracterizado el tercero por saltar el debate desde la institución científica a la prensa escrita.
Así, anteriores a la dominación absolutista se encuentran tres dictámenes o informes presentados por académicos relativos a memorias entregadas a la Academia para su análisis.
1) Dictamen de Agustín Canellas sobre "La quadratura del circulo y razón del diámetro a la circunferencia" de Pablo Vallaure 4.
2) Informe de Francisco Sanponts sobre un trabajo de refutación de una cuadratura realizado por Pedro Mártir Armet 5.
3) Informe sobre la disertación o sea tratado del Sr Caetano Marchetti Tomassi sobre la cuadratura del círculo 6 realizado por Juan Gerardo Fochs.
Posteriores al reinado de Fernando VII hay dos memorias más.
Una de esas memorias fue presentada a la Junta de Comercio y la otra, que es bastante posterior, no fue presentada a ninguna de estas instituciones, pero dio lugar a una impugnación leída en la Academia.
4) La cuadratura del círculo y la circulación del cuadrado -o sea-La reducción del círculo a un cuadrado, y de este a un círculo, de la misma área 7.
5) Impugnación a la cuadratura del círculo resuelta por D.
Leoncio Agües 8 leída por Lauro Clariana Ricart.
Finalmente, en la prensa se desató un acalorado debate entre los académicos y el autor de una obra donde supuestamente se probaba la cuadratura y que constituye la tercera etapa: 6) Debate en la prensa entre diversos académicos y el autor de La Nueva Ciencia de la Geometria (Fola Igúrbide, 1897).
Prácticamente en casi todos estos casos, excepto el último, las soluciones presentadas desconocían los trabajos de Lambert ya que trataban de proporcionar valores racionales para el número p.
Solo en una memoria no ha sido posible precisar este valor porque la información de que se dispone es muy escasa.
En el cuadro siguiente se resumen los datos de los cuadradores, el valor de π y la respuesta de los académicos a los cinco trabajos antes mencionados.
No 718 Aunque la refutación podría haber sido inmediata simplemente haciendo referencia a los trabajos ya existentes, los académicos, tal vez por desconocimiento o por rigor, se dedicaron a analizar minuciosamente algunas de estas cuadraturas y a redactar una respuesta que fuese convincente.
El análisis de estos dictámenes nos ha permitido establecer los rasgos del comportamiento de los académicos y también el de los cuadradores, conocer sus actitudes y delimitar los fines que perseguían.
El dictamen de Agustín Canellas
Fue un geómetra de Oviedo llamado Pablo Vallaure quien presentó en la Real Academia una memoria, no localizada, sobre la cuadratura que dio lugar al informe elaborado por Agustín Canellas que se conserva en el archivo de esa institución 10.
No tiene fecha pero muy probablemente corresponda al período de 1804-1806 en que Canellas se hizo cargo de la cátedra de Matemáticas y Cosmografía.
Para elaborar este informe, Canellas no dispuso de toda la información y la que tuvo no estaba ni ordenada ni correctamente estructurada a juzgar por su respuesta: "El escrito que remite, no viene ordenado en forma de discurso, ni presentan sus partes conexión alguna" 11.
Es muy probable que Vallaure, que perseguía la aprobación de su trabajo por una institución científica, fuese reticente a presentarlo completo, por miedo a que se lo copiaran, y guardase para sí algunas partes de la demostración, a juzgar por la explicación que nos da Canellas: "Pide se le apruebe la razón de 20:63, que señala del diámetro a la circunferencia, sin darnos demostración alguna; si solo nos propone varias citas de la demostración que supone tener guardada en su escritorio" 12.
Con esa escasa información, Canellas demuestra que el valor de π propuesto no es cierto y para ello divide un arco de 30o por la mitad 16 veces de manera que obtiene un ángulo de poco más de un segundo y medio.
A continuación determina el seno y la tangente de ese ángulo.
Consciente que el valor del seno es inferior al arco y la tangente superior, Canellas determina las longitudes de las figuras formadas por los senos y por las tangentes de esos arcos.
Su objetivo era encontrar unas longitudes inferior y superior respectivamente a un círculo que cumpliese la razón propuesta por Vallaure.
Pero, evidentemente llegó a un absurdo.
Canellas plantea su refutación como una proposición similar a las que utilizan el método de exhaución: "Todo número que expresa la longitud de un diámetro, es a otro número precisamente menor o mayor que la circunferencia".
13 Si la razón del diámetro d a la circunferencia L no es cierta, es decir entonces existirá una longitud π mayor o menor que L, o sea P>L o P<L, que cumpla la igualdad La demostración parte de un círculo de radio 10 mil millones de unidades del que toma un ángulo de 30o y lo divide, como hemos dicho antes, por la mitad 16 veces.
Es decir resuelve la operación en el sistema sexagesimal hasta el orden octavo de manera que el ángulo resultante mide 1" 38"'52 iv 37 v 1 vi 52 vii 30 viii.
Canellas determina el valor del seno y de la tangente de ese ángulo tan pequeño que después multiplica por 393.216 con el objetivo de encontrar una cantidad mayor y menor respectivamente a la semicircunferencia inicial: "De manera que la verdadera longitud de la semicircunferencia ha de estar comprendida entre el número resultante del seno...
Constatación que le permite afirmar que: "Resulta pues evidentemente demostrado, que siendo el diámetro 20 la circunferencia ha de ser más o menos de 63.
Luego, no es razón exacta, cual pretende la de 20: 63 del diámetro a la circunferencia" 16.
No obstante, si toma los valores de la tangente, con los que debería obtener una longitud mayor que la de la circunferencia verdadera, sorprendentemente obtiene también un valor menor (62831853072,28570), cosa que le permite afirmar que: "Es indubitablemente cierto que 63 será circunferencia inexacta por exceso; es así, que la circunferencia que resulta por cuarto término de la proporción resultante de la tangente, es menor que 63; Luego la circunferencia que propone el Sr. Vallaure es defectuosa por exceso" 17.
La construcción de unas supuestas figuras inscrita y circunscrita respectivamente a la circunferencia dada con el recurso al seno y a la tangente lleva a Canellas a la conclusión que ambas son inferiores a la circunferencia propuesta.
Absurdo que le permite afirmar que la razón del diámetro a la circunferencia propuesta por Vallaure es errónea por exceso.
Canellas elabora este dictamen a pesar que cree que la actitud de Vallaure no merece respuesta.
Explica que su actitud es de extrema soberbia rayando en la petulancia que describe mediante la trascripción de alguna de sus frases:
Es tanta la satisfacción que manifiesta de la exactitud, y rigorismo de su razón del diámetro a la circunferencia, que al proponerla al examen censura de los sabios, ya previene, "que ella es infalible, incontrastable, y que no se la puede entrar por ningún lado, porque carece de toda repugnancia.
Añade: No temo el que ningún geómetra del mundo, ni todos juntos puedan jamás levantarme la proposición, bien persuadido de que no cabe en ella poder engañarme; la cual osadía aun repito: que no cabe en ella poder engañarme".
He copiado literalmente sus expresiones.
18 Vallaure no se frena de calificar de ignorantes a los que no acepten su solución entre los que estaban, evidentemente, todos aquellos a los que les había presentado su trabajo.
Por eso Canellas propone a la Academia que no le de respuesta.
Por eso cree que no conviene al decoro de la Academia darle respuesta, No obstante, analiza el trabajo de Vallaure, sin citar, quizás por desconocimiento que ya estaba probado que π no podía ser racional.
El Informe de Francisco Sanponts
Al 1815 fue a parar a manos de Pedro Martir Armet una memoria sobre la cuadratura del círculo elaborada por alguien, que no hemos podido identificar, que la había dedicado a una persona destacada del Reino.
Armet analizó este escrito a través de un informe, que tampoco hemos encontrado, pero del que sabemos que concluía que la cuadratura propuesta no era correcta.
Con esta información, Francisco Sanponts redactó otro informe y lo presentó a la Academia 20.
En él elogiaba el trabajo que había hecho Armet y proponía que se le nombrase académico.
El informe de Sanponts es la única referencia que se conserva de esta cuadratura la cual presenta un rasgo singular ya que remite la cuadratura del círculo a un problema de Artillería consistente en "construir un saco de metralla que su base sea capaz de seis balas" Un saco de metralla era un instrumento que servia para guardar balas o cualquier tipo de proyectiles y era similar al del dibujo siguiente.
Tenía forma cilíndrica con dos bases circulares rígidas y con una superficie lateral formada por una malla flexible 21.
Para poder alojar un número determinado de balas hacía falta determinar la superficie de la base circular del saco y en consecuencia su cuadratura.
El informe de Sanponts, aunque de forma muy escueta, nos da algunas pistas sobre este problema:
Coloca en primer lugar la figura geométrica en que se funda este problema describiendo un círculo mayor que encierra exactamente siete círculos menores, y después de haber formado un hexágono inscrito en el círculo mayor apoyando sus lados en la circunferencia de este, por medio de la prolongación de uno de los radios oblicuos que se hace secante, forma un triángulo por medio de otra secante que dirige desde el punto de concurrencia de estas dos líneas hasta el punto de contacto del radio oblicuo inmediato del mismo hexágono; y que constituye el tercer lado del triángulo.
De aquí resulta diferentes triángulos mistilíneos que dan pie a la demostración mediante la exposición de otras figuras consecuentes a la primera: demostración que no es posible extractar para dar a V.E. una suficiente idea sin la ejecución de todas las figuras geométricas que forman las partes esenciales del teorema, lo cual sería producir toda la primera parte de la memoria.
22 Este párrafo es muy importante ya que nos habla de inscribir siete, y no seis, círculos en el círculo mayor.
Posiblemente, cuando en el enunciado del problema se hablaba de seis balas, no se contaba con el espacio del círculo central que era el que servia para alojar el vástago que unía las dos bases del cilindro del saco.
Sin embargo, Sanponts no recoge la demostración porque creyó que su informe no era el lugar apropiado para adjuntarla ni, tampoco explica las bases de la refutación de Armet aunque si que la elogia sobradamente:
Lo mismo debo decir a V.E. de la parte segunda del escrito que pertenece a la refutación que hace del teorema D. Pedro Martir Armet, quien ha tenido también que trazar varias figuras para desvanecer las equivocaciones padecidas por el autor del pretendido hallazgo de la cuadratura del círculo, y así esta parte tampoco es susceptible de extracto por igual motivo, es menester verla según está extendida en la memoria misma 23.
El veredicto favorable a Pedro Mártir Armet, le abrió las puertas de la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona 24.
El problema de Artillería a que se refiere Armet: construir un círculo que contenga siete círculos menores no es otro que la versión plana del problema del empaquetamiento de esferas.
Su objetivo era determinar cuantas balas de cañón se podían apilar en la cubierta de un barco de manera que ocupasen el menor espacio posible 25.
Su origen se remonta a los inicios de la Artillería, pero su formulación matemática comienza en el siglo XVI cuando Walter Raleigh (1554-1618), militar y aventurero inglés, le pidió a Thomas Harriot si conocía un método sencillo que permitiese calcular el número de balas que se podían apilar.
Harriot lo resolvió sin dificultad pero se planteó el problema de forma más general.
Como disponer las balas de forma que el espacio que ocupasen fuese mínimo.
Se lo comentó a Johannes Kepler, y este después de realizar algunos experimentos llegó a la conclusión que la disposición más eficiente era la cúbica de caras centradas que era la misma que de forma natural utilizaban los fruteros para apilar las naranjas o los marineros para apilar las balas sobre la cubierta de un barco.
Este problema es conocido como la conjetura de Kepler.
Su formulación rigurosa consiste en la determinación de la disposición de las esferas que tenga la mayor densidad posible, entendiendo por densidad el cociente entre el volumen de las esferas y el de la caja que las contiene.
El apilamiento propuesto por Kepler tenía una densidad de
Sin embargo si se plantea el problema en dos dimensiones el empaquetamiento más eficiente es la conocida disposición hexagonal en la que cada círculo queda rodeado por otros seis iguales a él.
En este caso la densidad es.
Kepler fue capaz de establecer la conjetura pero no de demostrar que esa disposición era la mejor posible (Auroux, 2000; Bachoc, 2003; Demarthon, 1998).
En 1954, L. Fejes Tóth redujo la conjetura a un enorme conjunto de cálculos que hasta 1998 no han podido ser resueltos por Thomas Hales gracias a la utilización de un potente ordenador con el que ha podido realizar alrededor de cien mil problemas de optimización lineal.
Todo parece indicar que la prueba de Hales sobre la conjetura ha superado las supervisiones rigurosas a que ha estado sometida y finalmente ha sido publicada en la prestigiosa revista Annals of Mathematics (Hales, 2005(Hales,, 1065(Hales, -1185) ) 26.
El tema de los empaquetamientos de las esferas no es un tema antiguo ni una entelequia matemática.
Es un problema que actualmente tiene mucha importancia por su aplicación en el campo de la Informática.
Sirve de base a los códigos que detectan y corrigen errores.
Se usa en el almacenamiento de información en discos compactos y para comprimir esta información que después tiene que enviarse por la red 27.
El informe de Juan Gerardo Fochs
El Marqués de Llupiá entregó a Juan Gerardo Fochs un cuaderno escrito por un italiano, Caetano Marchetti Tomassi, donde supuestamente se resolvía la cuadratura del círculo.
No se conserva este cuaderno sino solamente el informe que Fochs hizo después de analizarlo y que remitió al citado Marqués.
28 El informe no lleva fecha pero creemos que corresponde al periodo en que Fochs ejercía de profesor en una de las cátedras de Matemáticas de la Academia entre 1806 y 1822.
No hay datos sobre la actitud del cuadrador ya que, en este caso, no intervino directamente sino a través del Marqués de Llupiá.
No obstante, el mismo Fochs nos indica que el autor no era muy claro en su exposición y que además no indicaba la procedencia de los teoremas que utilizaba.
Nunca aprobaré que en una demostración cuya figura sea complicada se callen las proposiciones de Geometría en que se funde, pues por más familiar que esta se tenga, a veces por un solo axioma no se da al blanco, y en consecuencia el entendimiento se abruma y la Geometría se arredra y desanima para seguir el hilo de la demostración.
29 Tampoco sabemos si el autor estaba interesado en recibir algún tipo de prebendas por su trabajo, pero si que conocemos la opinión favorable a estos reconocimientos que tenía Fochs si finalmente se demostraba la certeza de la prueba 30.
En una nota previa, Fochs explica que le había costado llegar a la conclusión que la cuadratura era errónea y que hasta se lo había comentado a algún alumno suyo para ratificar sus conclusiones:
No admire V. que se hayan pasado todos estos días sin haberle vuelto el cuaderno italiano sobre la cuadratura del círculo, pues la oscuridad que ofrece el no citar el autor de las proposiciones de Geometría en que funda su demostración, especialmente en una complicación de líneas que hay en sus figuras, lo largo y engorroso de los cálculos que resultan para la comprobación de los del cuaderno; me han internado en analizarlo todo con la debida escrupulosidad, y me parece haberlo apurado, hallando falsa la pretendida Cuadratura: hoy he llamado a un Discípulo muy diestro en el cálculo para que compruebe los que yo he hecho a fin de asegurarme si me he equivocado, que no lo creo.
31 No sabemos a que discípulo se refiere porque en la Academia no se conserva ninguna relación de alumnos de sus clases, solo disponemos de los datos de dos exámenes públicos realizados por Fochs en 1818 y en 1820.
En el primero, que es el único en que hay referencias a este problema, participaron cinco alumnos y uno de ellos disertó sobre la cuadratura del círculo, se trataba de Mariano Enrich.
En ese mismo examen participó como alumno José Alegret que más tarde fue también profesor de Matemáticas de la Academia 32.
El informe de Fochs solo tiene texto pero las figuras a que hace referencia se han perdido.
Está elaborado a partir de los diversos apartados del trabajo de Tomassi de tal manera que, sin reproducirlo todo, Fochs va dando su opinión sobre cada uno de ellos.
Sin embargo, al no disponer ni del trabajo de Tomassi ni de las figuras citadas por Fochs, resulta prácticamente imposible un análisis en profundidad.
Quizás no sea necesario, a juzgar por los errores detectados por Fochs quien afirma: "Y practicando lo propio en las demás fórmulas se ve que este hombre da todas las raíces inconmensurables un valor determinado, poniendo por denominador a la resta el duplo de la raíz hallada, lo que es un grandísimo absurdo" 33.
Fochs se refiere a un error cometido por Tomassi en el cálculo de raíces cuadradas irracionales como que calcula de manera exacta como si se tratase de un número racional dando como solución 2 cuando realmente es un número irracional cuyo valor aproximado es 2,89949.
Esta simplificación es la causante que Tomassi afirme que la razón de la circunferencia al diámetro es 3 valor de π= 3,134583573 que no convence a Fochs ya que le resulta menos exacto que las aproximaciones hechas por los matemáticos del siglo anterior 34.
Añadiendo que la razón del diámetro a la circunferencia del Sr. Marchetti Tomassi no es tan aproximada a la exactitud como la de varios otros ingenios sublimes que han trabajado sobre el asunto como la de Halley, la de Mr. Machin profesor de Astronomía, y secretario de la Real Sociedad de Londres y otros varios.
35 La precisión de Fochs era muy acertada ya que, por ejemplo, Wallis publicó en 1655 en su Arithmetica infinitorum la siguiente expresión: ---= --------------------------------2
Informe de Onofre Novellas y Francisco Claret
El 20 de septiembre de 1846, alguien que firmaba con las iniciales M. de A. M. y que se presentaba como autor de la obra Tesoro de geometría 36, entregó a la Junta de Comercio un texto en el que anunciaba que no solo la cuadratura era posible sino que también era posible el cálculo de la longitud de la circunferencia de manera exacta 37.
El autor afirmaba haber conseguido estos resultados recurriendo a su imaginación y a alguna otra vía sólida y certera que hasta el momento no se había utilizado: "Mis indagaciones y las demostraciones que de aquellas se originan, se fundan pues, en otros principios más certeros y geométricos de los que son debidos a las figuras rectilíneas (polígonos inscritos y circunscritos) y no puedo menos de confesar, que durante el curso de mis investigaciones he sido más feliz de lo que podía imaginar" 38.
Con este descubrimiento el autor pretendía no solo su satisfacción personal sino que le concediesen los premios y honores que ofrecían algunas instituciones científicas y algunos gobiernos:
Considerándome con derecho a obtener los premios y honores ofrecidos públicamente, tanto por varias academias y corporaciones científicas, como por algunos gobiernos, al que resolviese satisfactoriamente el arduo problema de la cuadratura del círculo, me reservo para explanar cuanto sea del caso la demostración de las demás partes en que divido mi obra, así como el uso que mejor me parezca hacer de ella, según el mérito que le sea reconocido; así es que la corporación que más ventajas y garantías me ofrezca me dará lugar a tener el honor de presentarle y manifestarle todos mis trabajos con cuantas aclaraciones y razonamientos sean del caso para su más perfecta y pronta inteligencia.
39 La creencia que se concedía algún premio a quien cuadrase el círculo era otro error común a muchos cuadradores ya que no hay constancia que ninguna academia ni ningún gobierno haya establecido concurso alguno ni haya prometido prebendas por este descubrimiento.
En algunas ocasiones se confunde este problema con otro que si mereció recompensa: el problema del cálculo de la longitud en el mar, el cual fue objeto de concursos públicos (Jacob, 2005,101).
El autor de esta cuadratura, que como hemos visto escondía su identidad, tampoco explicaba abiertamente su método sino que se reservaba algunas partes de la demostración para explicarlas al que le ofreciese más ventajas.
Ahora bien, estaba tan convencido de su hallazgo que, afirmaba que, cuando lo explicase lo entenderían no solo los inteligentes sino también los menos preparados en esta disciplina.
La reacción de la Junta de Comercio fue enviar el texto a la Comisión de escuelas y esta lo remitió a los dos profesores que impartían Matemáticas: Novellas, que era el catedrático de Matemáticas y Claret que se ocupaba de la Aritmética y Geometría práctica en la cátedra de Cálculo y Escritura doble 40.
La actitud de la Junta no era singular sino que ya empezaba a resultar habitual.
En diversas ocasiones habían llegado a esta institución algunos libros de temas matemáticos enviados, directamente por sus autores o a través de alguna otra institución local, con la pretensión que se emitiese un informe, de manera que permitiese el reconocimiento de la valía de la obra y además, en algún que otro caso, fuese recomendada como libro de texto.
La Junta, en estas circunstancias solía remitir los ejemplares a los dos profesores de esta disciplina: Onofre Novellas y Francisco Claret 41.
En el caso de la cuadratura que nos ocupa la respuesta de estos dos profesores fue clara y contundente:
Que el problema, un día famoso, de la cuadratura del círculo, ha perdido su interés e importancia, después que se ha llegado a demostrar matemáticamente que es inconmensurable la relación del diámetro a la circunferencia, sobre cuyo dato estriba, y que en consecuencia es una pretensión quimérica el decir que se ha cuadrado un círculo con exactitud.
2a Que íntimamente convencida de lo mismo la Academia de Ciencias de París tiene determinado, mucho tiempo ha, no atender ni escuchar proyecto alguno que tenga por objeto la investigación exacta de dicha cuadratura.
3a Que siendo real y positivo lo dicho en las dos reflexiones precedentes, sería extraño y aun ridículo pensar que ningún gobierno ni corporación hubiese ofrecido premios ni honores al que resolviese exactamente el problema de dicha cuadratura; así es que tal programa de premios solo se funda al parecer en una voz vaga, en un rumor popular, hijo, según creen los informantes, de una mala inteligencia.
Que aun haciendo abstracción de todo lo dicho, no pueden los infrascritos informar del mérito e interés que tenga la obra presentada a V.S.; por cuanto no se han remitido por su autor D. M. de A. M. ni los cálculos ni los argumentos en que apoya tal vez sus pretensiones 42.
Los cuatro puntos de la respuesta indican un claro cambio de actitud de los académicos respecto a la cuadratura y guarda ciertas similitudes con los cuatro argumentos establecidos por l'Académie des Sciences de París en 1775 aunque en este caso no se trata de la respuesta de una institución sino simplemente del informe de unos profesores sobre un trabajo concreto (Jacob, 2005, 94).
Tanto Novellas como Claret consideraban que el problema era irresoluble debido a la irracionalidad de p, que ningún gobierno daba prebendas por resolverlo y que en consecuencia había perdido interés.
También sabían que l'Académie des Sciences de París ya no atendía este tipo de trabajos y es muy posible que tuvieran noticia de los cuatro argumentos esgrimidos por esta institución y que los utilizaran para redactar su informe.
Sin embargo, no sabemos hasta que punto la influencia francesa dio lugar a que los trabajos sobre la cuadratura de esta época no hayan sido presentados a la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona y si en otra institución como era la Junta de Comercio.
Hay que tener en cuenta, que así como la institución científica francesa dejó constancia por escrito de las razones por las cuales no revisaría ninguna cuadratura más, su homóloga barcelonesa no lo hizo hasta finales del siglo XIX, aunque tal vez en las décadas precedentes disuadía de su objetivo a los interesados de manera verbal y por ello se dirigían a otras instituciones.
El informe de Novellas y Claret se redactó sin el análisis de la cuadratura ya que estos dos profesores no pudieron dis-poner del texto de la demostración.
Tres años después, el 15 de enero de 1849, este mismo autor, que ahora era un poco más explícito con su identidad, ya que firmaba como M. de Almd a.
Margard e, remitió el trabajo a la Junta de Comercio acompañado de cinco grandes láminas 43.
No sabemos las razones del autor para presentar su trabajo nuevamente, ni hay una respuesta de la institución ni de los profesores implicados.
Las circunstancias probablemente puedan servir de explicación ya que Novellas se murió en agosto de ese mismo año y las Escuelas de la Junta de Comercio pasaron dos años después a convertirse en la Escuela Industrial Barcelonesa y por todo eso no resultaría extraño que el documento hubiese quedado sin respuesta.
El manuscrito de 1849 presenta una construcción con regla y compás consistente en trazar un círculo de 8 unidades de diámetro, un cuadrado inscrito de diagonal 8 y otro circunscrito de lado 8.
A partir de aquí el autor traza un cuadrado intermedio recurriendo a la construcción de dos triángulos isósceles auxiliares.
Este planteamiento recuerda la antigua cuadratura de Brisón y permite al autor afirmar que π es un número racional de valor π=3+.
El fundamento de la demostración, tanto la directa como la recíproca, está en las láminas a las que acompaña de un texto que sirve para poder explicarlas:
Presento mis trabajos sin discurso que pudiera dar realce a los mismos; por cuanto la cuestión es de hechos y no de palabras.
Daré una sencilla explicación, y diré lo que me ocurre sobre la materia.
El círculo y el cuadrado son las dos figuras geométricas más perfectas, y de consiguiente susceptibles de cuadrarse la una y de circularse la otra, y estos resultados han de obtenerse inmediatamente sobre las mismas figuras, por medio de operaciones gráficas, consistiendo hallar el ángulo del cuadrado en aquel caso; y la magnitud del radio en este.
44 La preponderancia que el autor da al dibujo le lleva a determinar los resultados numéricos mediante la graduación de un segmento central que divide en diez partes y al que superpone otras divisiones en 4 y 8 partes dispuestas como si se tratase de un nonio.
Esta forma de cálculo es la que le permite obtener hasta el tercer decimal de la razón de la circunferencia al diámetro y la que le lleva a presentar como racional el valor de π.
¿Pero, era realmente 3 =3,125 el valor que este cuadrador había obtenido?
Para responder a esta pregunta hemos resuelto el problema de manera analítica situando unos ejes cartesianos en un vértice del cuadrado circunscrito y a partir de aquí hemos calculado las coordenadas de los diferentes puntos y la longitud del lado del cuadrado que supuestamente resolvía la cuadratura.
Finalmente hemos hallado el valor real que tendría π en esa construcción y el resultado ha sido el siguiente: --------------------=3,120193736 16
Como se puede ver el valor de π, además de no ser racional, solo coincide hasta las centenas con el propuesto por el cuadrador el cual ufano de su descubrimiento y con poco sentido de la ridículo afirmaba que los que estaban equivocados era los matemáticos: "Es verdad que a la medida del círculo se le da 3,14159... hallada por medio del artificio geométrico de inscribir y circunscribir polígonos al círculo; pero en un cálculo tan extenso y complicado fácil es un error, a pesar de los profundos matemáticos que lo han calculado" 45.
Esta actitud tan poco humilde será también una constante de los cuadradores y causará indignación entre los académicos.
No obstante, este no será el caso de esta memoria ya que no tenemos constancia que llegase ni siquiera a manos de los responsables de emitir el informe.
La impugnación de Lauro Clariana Ricart
El 21 de enero de 1885, Lauro Clariana Ricart, catedrático de Cálculo diferencial e integral de la Universidad de Barcelona y académico, presentó una memoria en la Real Academia de Ciencias y Artes dedicada a lo que denominaba un escándalo matemático 46.
Se trataba de la publicación de un opúsculo sobre la cuadratura del círculo por un tal Leoncio Agües la cual le había causado una desagradable impresión.
Clariana afirmaba con mucha dureza que no era la primera vez que un "desgraciado" como este pretendía resolver lo que los cerebros más privilegiados habían probado que era imposible y calificaba este trabajo de arbitrario y extravagante.
Dos son las publicaciones hechas por Leoncio Agües sobre la cuadratura La cuadratura del círculo (Agües, 1884), publicada en 1884 y Relación de la circunferencia al diámetro (Agües, 1885). encuadernada al final de la revista el Porvenir de la Industria de 1885.
En esta última publicación Agües explica las razones que le han llevado a presentar el texto en diversas academias científicas, entre las que están la de Berlín y la de Madrid, pero no la de Barcelona, y a publicarlo.
Solo pretendía, dice, dar a conocer su descubrimiento y poder recabar la opinión de los que saben.
También explica que desde tiempo atrás buscaba la resolución de la cuadratura y como consecuencia determinó el valor de π=3,1625.
En octubre de 1881, convencido de la certeza de su descubrimiento trató infructuosamente que una comisión emitiese un informe.
Desde entonces realizó diversas gestiones para ser escuchado "y las puertas de las Academias han estado cerradas para mi" 47.
Finalmente, cansado de no ser oído, durante 1884 se dirigió al matemático y profesor del Colegio de San Ignacio de Manresa, Pedro Coma, quien se lo devolvió con un informe desfavorable.
Clariana recoge algunas de esas críticas:
Inútil fuera ya proceder al examen de lo que sigue, máxime en el caso de haber párrafos tan nebulosos que justifican la contestación del Sr. Coma, cuando dice "Respondo que nada entiendo de todo eso; que todo es gratuito; que la hoja adjunta no prueba nada tal ecuación, que ni se sabe quien es la tal x.
Por lo demás D. Leoncio, creo que convendría escribir menos y apretar más el argumento.
Dispense V. si mi fallo no le es favorable; podrá ser que otro vea más lejos.
48 De resulta de esta decepción, Agües optó por enviarlo a la Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Madrid.
Esta decisión fue motivada por haberse enterado que un tal Vilella, director del Colegio de San Alberto de Madrid había depositado en esta Academia otra cuadratura y que esta institución le había aceptado el texto para estudiarlo.
La posibilidad de perder la primacía impulso a Agües a enviar el texto a Madrid.
Es precisamente, la presentación de esta cuadratura a las academias de Madrid y de Berlín lo que más indignó a Lauro Clariana y fue lo que le motivó a presentar la memoria de impugnación en la Academia de Barcelona.
Además, si bien la respuesta berlinesa era suficientemente discreta, pues solo recordaba que no se hacían dictámenes, la de Madrid era más tibia y menos contundente.
Se trataba de una respuesta suave y conciliadora hasta el extremo de elogiar el trabajo aun reconociendo que no conseguía su propósito.
Clariana consideraba que esta respuesta era intolerable y por esto sugería una respuesta más dura a este tipo de situaciones:
¡Cuan útil sería, señores, que se revistiera a las academias científicas de cierta inmunidad para esta clase de trabajos, prohibiendo de una manera terminante que persona alguna sin título que garantizara su saber se permitiera el dar a luz ningún libro ni mucho menos atreverse a remitir a los académicos extranjeros cualquier trabajo sin el dictamen favorable de las respectivas academias españolas! 49
El informe de la Academia de Madrid está en la misma línea que otro informe elaborado por Eduardo Saavedra, ingeniero de caminos, arquitecto y vicepresidente de esa institución, en el cual se dejaba claro que de momento no se podía tomar ninguna decisión y que en el supuesto que se analizasen los trabajos se descartarían aquellos que presentaban soluciones racionales o basadas en simples raíces cuadradas.
No obstante, ni Saavedra ni Clariana conocían la demostración de la trascendencia de π que había realizado Lindemann tres años antes (Garma; Lusa, 1995, 548).
Clariana en su impugnación recoge alguno de los errores de Agües.
En primer lugar la consideración de π racional y después algunas simplificaciones y errores que demuestran el escaso bagaje matemático del cuadrador.
Por ejemplo confunde el área del hexágono con su semiperímetro o utiliza la siguiente igualdad:
Estos errores son los que dan lugar a la dura valoración escrita por Clariana:
No obstante a pesar de estas nebulosidades, no dejan de aparecer de trecho en trecho algunos que otros puntos suficientemente luminosos para poner al descubierto la desnudez del Sr. Agües, dando pruebas fehacientes de su ignorancia aún en los rudimentos más sencillos del cálculo, hasta el punto de desconocer aquellas transformaciones que los jóvenes de segunda enseñanza aplican, antes de saber siquiera lo que representa la letra griega π, geométricamente, resultando, por fin, cambios de ecuaciones tan caprichosos y erróneos que son insuficientes todas las reglas de la Aritmética y del Álgebra para realizarlas.
50 Por ello Lauro Clariana consideraba que era inútil un análisis detallado de la cuadratura de Agües.
No obstante, al acabar la lectura de la memoria de refutación se suscitó un intenso debate entre los académicos Ángel del Romero y Walsh, José Doménech y Estapá, Francisco del Villar, Antonio Cipriano Costa y Cuixart, Carlos Ferrer Mitayna, Jaime Almera y Comas, y Silvino Thos y Codina presentes en la sesión.
Todos ellos suscribían lo esencial del razonamiento de Clariana, pero discrepaban en la actitud que debía tomar la Academia.
La posición moderada encabezada por Antonio C. Costa fue la que prevaleció.
Costa consideraba que convenía evitar la polémica con el autor y por ello sugería que el extracto de la memoria que se solía enviar a la prensa se simplificase considerablemente.
Y este fue finalmente el acuerdo tomado que: "El Sr. Presidente simplifique el extracto de su trabajo sin alterar la esencia, y consignar que la Academia acepta por completo las conclusiones científicas del Sr. Clariana; acordando igualmente no entrar en polémica alguna con el autor del folleto a que se refiere el trabajo leído por dicho académico" 51.
Unos días después, Leoncio Agües, al conocer la posición de la Academia envió una carta para solicitar que le enviasen una copia de la memoria de Clariana.
La Junta de esta institución teniendo presente el acuerdo que habían tomado de no entrar en polémica con el autor acordó comunicarle que no podía enseñarle la memoria pero que si estaba interesado debía ponerse en contacto con el Sr Clariana quien le explicaría su contenido 52.
Esta actitud preservaba a la institución de posibles polémicas y reconducía la discusión al ámbito privado.
El 4 de noviembre de 1897, la Academia acordó de manera formal no aceptar ningún trabajo de cuadratura más:
Igualmente fueron aprobados los dictámenes emitidos por la Comisión permanente de matemáticos que se agregó al académico perteneciente a la de Astronomía y Geodesia Sr. Domenech y Estapá acerca de unos problemas geométricos publicados por D. Leandro de San Germán y de la obra publicada por D. Jose Fola e Igúrbide titulada «La Nueva Ciencia Geométrica»."
A propuesta de la misma comisión quedó acordado que, al igual que han establecido otras academias, no se admitan en lo sucesivo para su informe todos aquellos trabajos que, como los relativos a la determinación exacta de π, movimiento continuo y demás análogas, se refieran a problemas declarados insolubles por la Ciencia siendo por tanto inútiles cuantos esfuerzos intelectuales a los mismos se dediquen.
Confiose la ejecución de este acuerdo a la Presidencia, dejando a su discreción el consultar o no en cada caso las Comisiones permanentes a quienes pudiera competer el asunto.
53 Esta decisión venía motivada por la publicación de dos trabajos.
Uno de Leandro de San Germán sobre la trisección del ángulo (San German, 1897) y el otro, la obra titulada Nueva Ciencia Geométrica de José Fola Igúrbide que trataba entre otras muchas cosas de la cuadratura del círculo.
La Academia justificaba este acuerdo con la referencia a las actuaciones similares de otras instituciones científicas.
Sin embargo, esta decisión se tomaba demasiado tarde, ya que se llevaba a cabo 122 años después que la Académie de Sciences acordase algo similar y quince años después que Lindemann probase la trascendencia de π y en consecuencia la imposibilidad de cuadrar el círculo.
Si con ello se pretendía preservar a la Academia de la polémica se puede afirmar que se consiguió solo en cierta medida, ya que el debate saltó del seno de la institución científica a la prensa y contribuyo a popularizar el problema.
Todo esto empezó cuando José Fola (?-1904), un autor teatral reconocido y además aficionado a las Matemáticas, envió su obra a la Academia para recabar su aprobación.
Inicialmente, la callada por respuesta fue la actitud de los académicos más combativos como Lauro Clariana y José Doménech y Estapá amparándose, quizás, en la decisión de la Academia.
Sin embargo, la incorporación a la polémica de Eduardo Llanas (1843-1904), escolapio y profesor de Matemáticas, les forzó a intervenir.
Esto sucedió a raíz de la aparición de un artículo en el Diario de Barcelona en el cual se cantaban las excelencias de la obra de Fola (Viñas,1987, 145; Bernalte, Llombart, 1992) 54.
En ese artículo Eduardo Llanas presentaba la obra de Fola como un proyecto ambicioso y original de Matemáticas que iba más allá de la Geometría enseñada hasta aquel momento ya que su autor pretendía escribir cuatro volúmenes de los cuales solo había aparecido el primero que estaba dedicado a la Geometría del círculo.
Su originalidad consistía en considerar que el problema de la inconmensurabilidad residía en que el sistema de numeración no era el adecuado, para lo cual Fola definía unas nuevas categorías de medida que le conducían a la resolución no solo de la cuadratura sino también de la trisección 55.
El elogio de Llanas fue replicado al día siguiente por el académico José Doménech y Estapá, que era catedrático de Geometría Descriptiva de la Universidad de Barcelona, con el propósito de alertar a la prensa del error 56.
Los términos de la replica se centraron en la nueva unidad de medida denominada categoría crítica (o también unidad cúbica o unidad octogonal) que curiosamente también era inconmensurable y debido a esto se obtenía un valor de π distinto del que utilizaba las matemáticas desde la época de Arquímedes.
De hecho el libro de Fola pretendía cuadrar el círculo con esta nueva unidad de medida construida a partir de un cuadrado de lado 4 y de área 16 donde se había inscrito un círculo.
La unidad cúbica era el cuadrado de lado la mitad de la diferencia entre la diagonal del cuadrado circunscrito al círculo y su lado.
La contrarréplica no se hizo esperar ya que el mismo Fola la remitió al Diario de Barcelona y a La Publicidad con el argumento que Doménech no se había leído su obra porqué no quería entrar de lleno en su contenido 57.
Durante el mes de octubre de 1897 la polémica se trasladó a otro diario menos conservador La Vanguardia donde un considerable número de artículos centraron el debate en términos científicos pero elevaron también el tono de las acusaciones con ataques y descalificaciones personales.
Así, los académicos sostenían que los cuadradores eran personajes ajenos a las matemáticas y sin título que certificase sus conocimientos.
Por ello en uno de los artículos reclamaron la intervención de alguien conocedor de esta disciplina.
58 Eduardo Llanas se sintió aludido e intervino en el debate con una posición clara a favor de José Fola rompiendo los esquemas de los académicos de que alguien que no era un iletrado en matemáticas se convirtiera en defensor de este trabajo.
Llanas justificaba su posición en términos de poca sensibilidad y de cierta prepotencia como indica el párrafo siguiente:
A un autor que ha consagrado vigilias interminables a la confección de su obra, que se ha impuesto privaciones penosísimas para impulsar el progreso de la ciencia, que después de haber vivido algunos años en voluntario encierro y consumidos ya todos sus recursos de continuación, al fin presenta al público el producto de sus penosísimas tareas, persuadido de que el sacrificio que ha hecho será provechosísimo para sus semejantes, a ese autor, según mi doctrina no se le recibe con desdén bochornoso: se le acoge con benevolencia; se examina su obra, y habiendo en ella algo de bueno, se le aplaude, se le estimula, y se señala al público lo que debe utilizar de la obra presentada y lo que debe pasar por alto.
Esta ha sido mi conducta respecto a la obra del señor Fola.
Y esta es la razón por la cual hoy, contestando a la objeciones del señor Doménech y Estapá me presento en su artículo publicado en la Vanguardia del 15, desciendo al palenque a que he sido provocado.
59 Esto no significa que Llanas no estuviese de acuerdo con Fola sino todo lo contrario como se demuestra en el extenso artículo publicado en el mismo periódico en los días siguientes donde Llanas detalla la cuadratura tan convencido de ella como si él fuese su autor 60.
En los días sucesivos los ataques llegaron a la ironía y al sarcasmo tanto de cuadradores como de académicos y estos últimos optaron, aparentemente por retirarse del debate 61.
Sin embargo, cuando parecía el tema zanjado una nueva intervención de Clariana en el Diario Mercantil 62 volvió a reavivar la polémica en la que intervino también otro académico Miguel Marzal Bertomeu (1842Bertomeu ( -1916)), que era catedrático de Análisis matemático de la Universidad de Barcelona, para probar algunos de los errores de la cuadratura de Fola 63.
Este debate pone de manifiesto que el punto central fue precisamente el valor de π y la imposibilidad de cuadrar el círculo por razón de la irracionalidad de este número y no de su trascendencia.
El recurso a la historia fue utilizado como un argumento fundamental por los académicos para la defensa del valor de π tradicionalmente usado, aunque también buscaron denodadamente de localizar los errores de la aproximación de Fola, en muchos casos con gran acierto.
No obstante, en ningún caso citaron a Lindemann ni a la trascendencia de ese número cosa que les hubiese servido para dar por zanjada la polémica de manera más eficaz.
La cuadratura del círculo, problema que había preocupado a matemáticos y aficionados durante siglos, vivía en el siglo XIX los últimos coletazos.
Sin embargo, algunos cuadradores no desistían de hallar una solución a pesar que algunas instituciones científicas ya habían acordado de no admitir ni examinar ninguna cuadratura.
En Barcelona se vivió este fenómeno a un nivel más reducido pero afectó a las dos instituciones académicas y docentes de la ciudad: la Real Academia de Ciencias y Artes y la Junta de Comercio.
Ambas se vieron implicadas en el análisis de algunas memorias sobre la cuadratura y emitieron informes y refutaciones sobre ellas.
El análisis de estos informes nos permite describir el perfil del cuadrador en la Barcelona del siglo XIX.
Se trata de un individuo que presenta su trabajo a las instituciones académicas y docentes en busca básicamente de reconocimiento de su valía científica.
Solamente alguno habla de ser recompensado con un premio, un error muy generalizado en el sentir popular pero sin fundamento alguno.
Un rasgo común a todos los cuadradores es la fe ciega en su trabajo, una fe que en algunos casos resulta casi soberbia y petulancia.
El convencimiento que tienen de haber hallado la solución les lleva a cuestionar los trabajos de generaciones de matemáticos.
Esta actitud en muchos casos es la prueba de su ignorancia.
Hemos detectado que aunque su objetivo es alcanzar el reconocimiento de los académicos, desconfían de estos y por ello esconden parte o toda la demostración.
Incluso en alguna ocasión también amagan su identidad con iniciales o abreviaciones de su nombre.
Así como los rasgos característicos de los cuadradores se mantienen constantes a lo largo del siglo, la actitud de los académicos cambia.
En la etapa anterior a la Década Ominosa los académicos, aunque consideran que las cuadraturas son erróneas, no las descartan de antemano sino que dedican su tiempo a analizarlas, cosa que indica que no habían perdido la esperanza que pudiese alcanzarse la solución.
Es muy posible que no estuviesen al corriente de los trabajos que indicaban que no podía obtenerse un valor de π racional ya que en ese caso no hubiese hecho falta perder tiempo en el análisis de la veracidad o falsedad de las cuadraturas.
En la segunda etapa, en cambio, los académicos son más expeditivos.
De entrada las memorias no se presentan directamente a l'Academia sino a la otra institución docente, la Junta de Comercio, a otras academias españolas o extranjeras o son publicados para darlas a conocer al público en general.
Este hecho nos sugiere que tal vez la Academia disuadía a los cuadradores de su propósito, aunque de ser así seria de manera oral ya que, en esos años, no hay documento alguno que confirme esta suposición.
Esta actitud no era singular de la institución barcelonesa, tiene su origen en la decisión de la Académie des Sciences, cuya propuesta se fue generalizando a las otras academias europeas más prestigiosas incluso con anterioridad a la de Barcelona (Jacob, 2005, 130).
Los informes de los académicos, en esta etapa indican que el tema ha perdido interés y que su conocimiento es mayor ya que saben como actúa la institución académica francesa y por ello descartan las soluciones racionales del número π.
El año 1897 marca una nueva etapa en la actitud de la Academia de Barcelona respecto a la cuadratura ya que toma la decisión, por acuerdo de junta, de no aceptar ninguna solución a este problema siguiendo el ejemplo de las otras academias.
Este cambio de actitud llevó el debate hacia la prensa escrita cosa que más bien desgastó y perjudicó a los participantes.
A pesar de esta nueva actitud los académicos desconocían, aun, los últimos avances que indicaban que el problema de la cuadratura era irresoluble debido a la trascendencia del número π.
Es precisamente en esta tercera etapa que los académicos utilizan como argumento la falta de estudios del cuadrador.
En las anteriores no lo podían hacer ya que solo se puede hablar de unos estudios de matemáticas a nivel universitario a partir de la década de 1860-1870, sobre todo desde la creación de las Facultades de Ciencias.
En la primera etapa, este tipo de argumentos no podía ser utilizado ya que los académicos tampoco tenían estudios de Ciencias.
La mayoría de ellos habían aprendido esta disciplina asistiendo a las clases gratuitas de la Academia o de la Junta de Comercio y con fuertes dosis de autoformación, como tal vez también los cuadradores que en algún caso se presentaban como geómetras.
Sin embargo cuando Agües, primero y Fola, después, presentan sus respectivas cuadraturas, los académicos que les responden son catedráticos universitarios con titulación también universitaria y utilizan la escasa formación de los cuadradores para descalificarlos.
El desconocimiento de la demostración de Lindemann condujo el debate a unos términos impropios que resultaron en algún momento hasta ofensivos para ambas partes.
No fue este un episodio muy lucido ni para los académicos ni para los cuadradores.
Los primeros, creyendo que su deber era demostrar a la población el error de los segundos, se enzarzaron en el debate aun conociendo la famosa frase de Montucla: "No hay hombre que creyendo haber encontrado la cuadratura del círculo, la trisección del ángulo o el movimiento continuo se haya rendido a los razonamientos más claros" 64.
Los cuadradores por su parte continuaron defendiendo su posición como siempre lo habían hecho con la absoluta convicción de estar en posesión de la verdad aunque fuese contradicha por siglos y siglos de trabajos rigurosos llevados a cabo por matemáticos de reconocido prestigio mundial.
Después de este caso no hemos localizado ninguna otra cuadratura más.
Sin embargo, sí se presentó a la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona algún trabajo que pretendía probar la trisección que evidentemente también fue rechazado en virtud de la decisión tomada con motivo de la polémica sobre la cuadratura del círculo.
LA ACTITUD DE CUADRADORES Y ACADÉMICOS EN BARCELONA DURANTE EL SIGLO XIX 222
Cuadradores Razón de la circunferencia al diámetro 9 Respuesta de los académicos |
Nosotros venimos de un ámbito inmenso.
Aunque ya hace quinientos años tuvo su inicio en España y Portugal, ahora está constituido por múltiples naciones y distintas culturas.
Es la América Latina.
Tenemos una doble herencia: la ibérica y la de las poblaciones indígenas originarias.
Por un lado, formamos parte, sin duda, del Occidente moderno, pero somos su margen, en el que está siempre presente el otro lado, el otro, el colonizado por Occidente, el diferente.
América Latina es así lo diferente a la modernidad occidental como su margen.
Es, por así decirlo, el "otro lado" de la cultura occidental moderna.
Tal vez por eso, por estar al margen, podríamos contrastarla con otras culturas.
Mientras la cultura occidental se ha expresado en culturas europeas (la inglesa, la alemana, la francesa) la cultura latinoamericana se desarrolla en un ámbito periférico, en civilizaciones antaño dominadas.
Se le presenta entonces una alternativa: o bien integrarse con el otro, el dominador, o bien intentar resistir y procurar ser auténtico.
En los dos miembros de la alternativa, se da la necesidad de expresarse en un lenguaje susceptible de comunicarse con el otro.
¿Por qué, entonces, en esta ocasión, invitarnos a "pensar en español"?
Porque no podemos sugerir pensar en alguna lengua de las culturas dominadas (el nahuete, el quechua, por ejemplo) pero sí podemos invitar a pensar en una lengua que, aunque haya sido, en un tiempo, la del dominador (el castellano), pueda expresar ahora las demandas de todas las culturas y lenguajes que fueron dominados, pero que también hablan ahora castellano.
Ésta no sería ya la lengua del dominador español, serían las lenguas de los dominados, pero de manera que expresara el conflicto entre los dominadores y los dominados.
¿No son ésas las lenguas con que, con múltiples acentos y matices, se practica el español tal como se habla en América Latina?
Ya no es el español tal como se expresa en España.
Son las lenguas que tienen su origen en el conflicto.
Cito un lúcido artículo de Reyes Mate, publicado en El País.
"Pensar en español -dice Reyes Mate-es explicitar el conflicto latente en la lengua común: una comunidad cultural cimentada en una lengua que alberga experiencias históricas opuestas, está abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debería dar singularidad a nuestro pensamiento".
Pensar en español no sería entonces pensar en la lengua del antaño dominador, el español, sino pensar en un pasado común conflictivo.
Ésa es la lengua tal como se practica, con distintos matices y acentos, en América Latina.
Como tal, ya no es la lengua el español peninsular.
Sería la lengua y el pensamiento de una posible comunidad latinoamericana aún por construir.
"Pensar en español" sería entonces, expresar la pluralidad de culturas en conflicto en nuestra historia, entre esculturas indígenas y la cultura occidental, entre la cultura occidental y la resistencia frente a su imposición.
Sólo entonces, "pensar en español" ya no expresaría el español de Castilla sino el de toda América Latina.
Y sólo entonces expresaría nuestra realidad.
Porque "nuestra América" (según la expresión de Martí) no es plenamente occidental.
Estamos en una situación al margen de Occidente, pero tampoco somos orientales.
El filósofo mexicano, Emilio Uranga, expresaba esta idea con el vocablo de origen maya "nepantla", que no designa el mestizaje, sino que quiere decir algo así como "estar en vilo", "en suspense", por no saber lo que se es.
Sólo quien supere ese grado de suspense, puede estar también en resistencia frente a la modernidad occidental tal como ahora se presenta.
A quien está en una situación marginal, "en vilo" ("nepantla"), se le presenta una alternativa: integrarse de algún modo a la civilización occidental moderna (como los inmigrantes en Europa y Estados Unidos) y sufrir entonces inferioridad y desprecio, para su generación al menos, o dar un salto: reivindicar su propia identidad marginal, y resistir.
Reivindicar que son "lo otro".
¿No es ésa la alternativa que se presenta a todo inmigrante?
Es la que abre, por ejemplo, a los inmigrantes mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos y a los marroquíes y subsaharianos en Europa.
¿Cuál sería la salida?
Pienso que sólo hay una: aceptar nuestra situación marginal, nuestra identidad propia originada, como decíamos antes, de un conflicto entre culturas y abrirnos a un nuevo proyecto que superara el conflicto.
Éste no podría ser el de la sumisión a la cultura occidental moderna, tal como se expresa, por ejemplo, en América del Norte o en Europa, pero tampoco su rechazo sin más, sino una variante de un nuevo proyecto, basado en nuestra propia situación.
Frente al dominio general de la cultura occidental moderna, no procedería la reivindicación de otra cultura, sino la conciencia de la relatividad de toda cultura, entre la que se cuenta la cultura occidental moderna.
Porque la cultura occidental moderna es una forma de cultura entre otras posibles.
La alternativa sería entonces la aceptación de nuestra cultura marginal dentro del marco de la multiplicidad de culturas posibles.
Sería la aceptación de un multiculturalismo.
Ésa es la propuesta de dos filósofos actuales.
Uno es John Rawls, otro, Charles Taylor.
Uno y otro sostienen el valor de la multiplicidad de culturas.
Todas las culturas son valiosas, en mayor o menor grado.
Para Taylor el multiculturalismo es un valor por sí mismo, porque toda cultura responde a su propia realidad.
En toda cultura se manifiestan a la vez valores positivos y defectos.
Wittgenstein había propuesto una metáfora.
Así como entre parientes de una familia se encuentran semejanzas y diferencias, lo mismo sucede entre las diferentes culturas.
Las hay que tienen rasgos parecidos a otras y rasgos diferentes, igual que entre parientes de una misma familia.
Rawls, por su cuenta, habla de la interrelación de culturas con rasgos a la vez iguales y diferentes.
Son -dice él-"culturas traslapadas", en parte iguales a otras, en parte diferentes.
No son semejantes a culturas "mestizas", resultado de la unión de culturas diferentes, sino culturas con rasgos diferentes que se entrelazan.
Esta idea sería aplicable para América Latina.
Porque nosotros somos también el resultado del "traslape" entre culturas.
En efecto, Iberoamérica no es España ni Portugal.
Su cultura no es plenamente europea, está en los márgenes de Europa.
Frente al dominio de la cultura occidental moderna, España tendría otra misión, marcada por su propia historia: ser un testigo de lo otro, de las otras culturas, de las indígenas de América, y de otra realidad cultural que rebasa con mucho la realidad europea.
Ésa es la América Latina.
Y entonces España abriría el camino a una comunidad cultural mucho más amplia: la comunidad hispanoamericana, que ya no sería indígena ni española, sino la de todos los pueblos que hablan y piensan en español. |
Con este número Arbor comienza una nueva etapa en la que busca abrir espacios transdisciplinares donde los conceptos que conforman su subtítulo, Ciencia, Pensamiento y Cultura, se entiendan como herramientas híbridas e interconectadas.
Pensamos que, en estos espacios es posible construir y transmitir conocimientos que ayuden a pensar y comprender el mundo en su complejidad, en constante diálogo con el presente.
Desde su origen en 1944 y a lo largo de su trayectoria -es la publicación periódica cultural española con más años de edición ininterrumpida-Arbor ha tenido distintos grados de influencia en el pensamiento y la ciencia en España.
Nació poco después de la creación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas para difundir lo que esta institución realizaba.
Su primer director fue José López Ortiz, entonces vicepresidente de este organismo.
En 1947 le sucedió José María Sánchez Muniaín y el subtítulo,
El segundo periodo coincidió con el fin del aislamiento internacional de España.
Las direcciones del ingeniero de la Armada José María Otero Navascués -impulsor de las políticas que introdujeron la energía nuclear en España-y de José Ibáñez Martín -presidente del CSIC desde su creación en 1939-se tradujeron en un aumento de publicaciones científicas y técnicas.
En esos años la revista empezó a prestar atención también al arte contemporáneo y a la economía.
La tercera etapa, que coincide con la consolidación de la democracia, se inició con la dirección del filósofo Miguel Ángel Quintanilla.
Continuada después por el médico Pedro García Barreno y por el escritor Alberto Sánchez Álvarez-Insúa, fue un periodo en el que se innovó tanto en los contenidos como en las formas: Arbor se convirtió en cauce de comunicación entre la comunidad científica y la sociedad española e iberoamericana.
El último periodo, que ha comenzado en 2012, está marcado por la adaptación de la revista a las nuevas tecnologías y las formas de edición en internet.
En 2013 Arbor dejó de editarse en papel y pasó a publicarse solo en formato electrónico.
En noviembre de 2019 se produjo un nuevo cambio en la dirección de Arbor y se renovaron tanto su Consejo de Redacción como el Científico Asesor, incorporando a personas de trayectorias académicas diversas.
La naturaleza propia de los procesos de publicación ha hecho que este número de marzo de 2021 sea el primero de nuestra total responsabilidad.
Los tiempos de la evaluación por pares y la asunción de compromisos adquiridos por el equipo editorial anterior, dirigido por el biólogo Alfonso V. Carrascosa, han marcado los números publicados durante 2020.
Este ha sido un año complicado en el que la pandemia de la COVID-19 ha dificultado mucho el trabajo de todas las personas que hacen la revista: mantener la investigación y la transmisión de sus resultados, la evaluación, la gestión y la edición, ha sido una carrera de obstáculos que se ha dejado sentir de forma desigual en unos lugares y en otros.
Nos hemos enfrentado a situaciones nuevas y, en ocasiones, difíciles pero que no han impedido la publicación puntual de los cuatro números de Arbor de 2020 y la preparación de los siguientes.
Este año ha servido además para repensar la revista al hilo de los muchos cambios que el entorno digital está introduciendo.
Arbor va a seguir publicando cuatro fascículos anuales con periodicidad trimestral en acceso abierto en la plataforma de revistas electrónicas del CSIC.
Tres de ellos seguirán estructurados en torno a un tema monográfico y el cuarto será una miscelánea.
Para dar respuesta a esas nuevas formas de generación de saberes híbridos e interconectados a los que antes se aludía, una de las novedades que este equipo editorial va a introducir son las secciones de «Materiales», «Reseñas-ensayo» y «Debate».
«Materiales» publicará ensayos sobre conocimientos producidos en formatos no escritos que ayuden a profundizar sobre el tema monográfico; será un lugar donde pensar sobre recursos audiovisuales, sonoros y gráficos que irán acompañados de enlaces para poder ser oídos y visionados aprovechando las posibilidades del formato digital.
Estas posibilidades se contemplan también para la sección «Reseñas-Ensayo» donde las revisiones bibliográficas clásicas podrán compartir espacio con reflexiones sobre otros objetos -exposiciones, películas, documentos sonoros-que también construyen conocimiento, pensamiento y cultura.
Por último, la sección «Debate» abre un espacio de discusión, en principio acotado a tres o cuatro personas, en torno a las principales controversias que plantee el tema objeto del monográfico.
Este espacio servirá para mostrar, de forma reflexiva, no solo maneras de trabajar si no también los distintos agentes que participan de la construcción de los saberes.
En unos momentos como los actuales, donde los desafíos globales no hacen más que crecer, a las desigualdades sociales, económicas y de género del pasado siglo XX se han unido la crisis climática y ahora la pandemia del coronavirus.
Contar con espacios donde conocer, formarse e informarse sobre cuestiones científicas y técnicas se hace todavía más necesario.
Por ello, el equipo editorial ha elegido iniciar esta nueva etapa de Arbor con un monográfico dedicado a reflexionar sobre los nuevos escenarios y desafíos que plantea la ciencia en abierto.
La firma en 2006 de la Declaración de Berlín sobre acceso abierto al conocimiento en ciencias y humanidades obligó al CSIC, el mayor organismo público de investigación español, a que todo conocimiento financiado con dinero público estuviera accesible a la ciudadanía.
Esta declaración abrió un espacio, como muestra este número, hasta entonces inédito donde pensar, actuar y también debatir sobre el control del conocimiento, el poder de los organismos y corporaciones que lo han controlado y los cambios e implicaciones que todo ello puede tener para la ciudanía.
Los otros dos monográficos de 2021 abordan un tema que se ha convertido hoy en uno de los ejes principales de los imaginarios sociopolíticos: la inteligencia artificial.
El primero de ellos -segundo monográfico de 2021-, reflexiona sobre las posibilidades utópicas y distópicas que la inteligencia artificial está construyendo y los espacios, hasta ahora poco explorados, que ha abierto para pensar sobre sus implicaciones éticas.
El otro aborda el nuevo escenario tecnológico que resulta de la convergencia de la robótica, la inteligencia artificial y la ciencia de datos y plantea cuestiones como, por ejemplo, los impactos del aprendizaje automático y su repercusión en el mercado laboral; cómo desarrollar tecnologías inclusivas, sostenibles y socialmente responsables y el papel de las creencias, los valores y las emociones en la incorporación de estas tecnologías.
Estos temas son buen ejemplo de cómo los espacios disciplinares están cada vez más conectados.
La ciencia de datos, la ingeniería y la automática necesitan dialogar con la filosofía, la sociología y la historia, pero también con el arte y la economía para tratar de resolver los dilemas éticos, políticos, sociales y culturales que plantean.
Creemos que los tres monográficos que Arbor va a publicar en 2021 -Nuevos escenarios y desafíos para la ciencia abierta.
Entre el optimismo y la incertidumbre, Inteligencia Artificial y nuevas éticas de la convivencia, y Vivir con robots.
Reflexiones éticas, sociales y culturales-, son un buen indicador del rumbo que este equipo editorial ha pensado para la revista, acomodándola temática y conceptualmente a las principales cuestiones que ocupan y preocupan a la sociedad española e iberoamericana del siglo XXI, unas cuestiones que, como la COVID-19 ha mostrado, exceden los espacios disciplinares y nacionales y precisan de respuestas atrevidas e innovadoras pensadas desde distintos lugares. |
Nuevos escenarios y desafíos para la ciencia abierta.
Entre el optimismo y la incertidumbre
En este artículo ofrecemos una visión sobre los nuevos escenarios que enfrenta la ciencia abierta en un contexto marcado por desafíos micro y macro estructurales que la pandemia de COVID-19 ha puesto de manifiesto.
En primer lugar, se describen las políticas en el ámbito del acceso abierto, punta de lanza de la ciencia abierta y las resistencias que todavía encuentran estas prácticas.
Se analiza, también, la participación de diferentes actores en los procesos de construcción de conocimiento científico, a través de prácticas de investigación participativa y ciencia ciudadana, así como en la creciente preeminencia de los datos.
Se discuten, además, las principales tensiones estructurales que aparecen en los procesos de apertura analizando la construcción de políticas públicas sobre ciencia abierta.
A modo de cierre, se introduce una reflexión sobre la situación actual en la que la epidemia del coronavirus está mostrando el rol cada vez más central que las prácticas abiertas tienen y tendrán en nuestra sociedad.
La ciencia abierta se basa en prácticas de colaboración y apertura inspiradas, en gran medida, en el espíritu hacker y la construcción de experticias horizontales que desafían muchas de las convenciones establecidas de producción de conocimiento científico.
El acceso abierto y las posibilidades de colaborar masivamente con actores heterogéneos permiten suponer una mayor eficiencia en la producción de conocimiento, transparencia en el uso de recursos y mayor adecuación entre las demandas sociales y la producción de conocimiento científico (Arza y Fressoli, 2017).
Estos supuestos, reunidos en buena medida bajo el paraguas de la democratización del conocimiento, han generado un interés creciente por parte de científicos, hacedores de políticas y agencias y organismos de promoción y financiación de la investigación y desarrollo (I+D).
Al mismo tiempo, la transición hacia la ciencia abierta se produce en una época histórica convulsionada por nuevos desafíos globales como la epidemia del coronavirus, la crisis climática o las crecientes desigualdades sociales, económicas y de género que ponen en el centro de la escena el debate por el acceso y el control de la información y los datos, el creciente poder de las corporaciones y el papel de la ciudadanía.
Las características del escenario en el que se desarrolla actualmente la ciencia abierta, han servido de inspiración para el subtítulo de este monográfico -Entre el optimismo y la incertidumbre- en el que se presentan, discuten y analizan diferentes conceptos, elementos, recursos e iniciativas relacionados con las prácticas de ciencia abierta.
En esta presentación ofrecemos una visión sobre el impacto que la pandemia de la COVID-19 ha tenido en la aceleración y expansión de las prácticas de ciencia abierta.
Se describen las políticas en el ámbito del acceso abierto, punta de lanza de la ciencia abierta.
Se hace hincapié en la participación de diferentes actores en los procesos de construcción de conocimiento científico, a través de prácticas de investigación participativa y ciencia ciudadana, así como en la creciente preeminencia de los datos.
Se mencionan las principales tensiones estructurales que aparecen en los procesos de apertura y se analiza la construcción de políticas públicas sobre ciencia abierta.
A modo de cierre, reflexionamos sobre la situación actual en la que la epidemia del coronavirus está mostrando el rol cada vez más central que las prácticas abiertas tienen y tendrán en nuestra sociedad.
Los textos incluidos en este monográfico presentan una visión amplia y diversa sobre los desafíos que enfrenta actualmente la implementación de las prácticas de ciencia abierta en diferentes contextos.
En esta línea hemos recogido aportaciones de diversos autores Iberoamericanos para conocer los alcances del movimiento en la región.
Se incluyen, por un lado, artículos de investigación sobre el tema central y también se muestran otras tipologías documentales que, desde la sección de Materiales, aportan una mirada complementaria.
La consolidación del acceso abierto.
Las políticas de acceso abierto son la punta de lanza de las prácticas de ciencia abierta.
Desde al menos finales de la década de 1990, diversos activistas y profesionales han abogado por la construcción de infraestructuras y prácticas que permitan el acceso abierto a publicaciones y, más recientemente, a datos.
Muchas declaraciones pioneras de académicos y activistas que abocaban por el acceso abierto a la información científica, como las de Budapest (2002)
3, comenzaron en los últimos diez años a encontrar un fuerte eco institucional.
Cada vez más organismos y programas de financiación científica, como la National Science Foundation en Estados Unidos y el Programa Horizonte 2020 de la Comisión Europea, han comenzado a promover decididamente políticas para compartir publicaciones en acceso abierto y/o a requerir la presentación de un plan de gestión de datos.
Siguiendo las recomendaciones de la Comisión Europea sobre el acceso a la información científica y su conservación (EUR-Lex, 2012), numerosos países han desarrollado políticas en esta línea: Finlandia con la Open Science and Research Iniciative (Finland, 2014; Forsström y Haataja, 2016), Holanda con el National Plan Open Science (Netherlands, 2017), Portugal con la adopción y aplicación de una política científica abierta (Portugal, 2016) o España, donde el Plan Estatal de Investigación Científica y Técnica y de Innovación 2017-2020 definió la apertura de resultados y datos de investigación obtenidos bajo financiación pública como obligatoria (España, 2017).
Fuera del ámbito europeo, también son notables los esfuerzos en gran número de países como Canadá o Sudáfrica (OECD, 2015) tal como han descrito Daniela De Filippo, Paulo Silva y María Manuel Borges (2019).
En Latinoamérica, el movimiento de ciencia abierta también se hizo evidente de la mano de la apertura de las publicaciones científicas.
Una de las iniciativas más destacadas es LA Referencia (Red Federada de Repositorios Institucionales de Publicaciones Científicas) creada en 2012, para apoyar las estrategias nacionales de acceso abierto en la región mediante una plataforma interoperable (LA Referencia, 2019).
En esta región, ha sido también en la última década cuando han empezado a surgir políticas públicas para desarrollar y promover la ciencia abierta especialmente en países como Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México, Perú y Uruguay, donde la promoción del desarrollo de infraestructuras para el acceso abierto ha dado lugar a la creación de repositorios nacionales (De Filippo y D`Onofrio, 2019).
Sin embargo, el avance de las políticas de acceso abierto todavía encuentra resistencias y obstáculos por parte de las universidades y de los mismos científicos.
Además, las iniciativas de acceso abierto se encuentran tensionadas por su relación con las editoriales comerciales.
Esto ha dado lugar a propuestas como la del Plan S, con sus diez principios para alcanzar el acceso abierto en 2020
o AMELICA, la infraestructura para la comunicación académica en abierto impulsada por UNESCO
Indudablemente el acceso abierto todavía constituye un campo de disputas y merece toda la atención por parte de los policy makers para consolidar sus avances.
Los ideales de colaboración y datos abiertos no siempre se traducen en prácticas concretas de apertura (Andreoli-Versbach y Mueller-Langer, 2014).
Pocos artículos científicos presentan sus datos y mucho menos otras herramientas abiertas como el código de programación cuando se trata del desarrollo de software (Toelch y Ostwald, 2018).
Tal como señalan Kaja Scheliga y Sascha Friesike (2014), la puesta en práctica de los valores de la ciencia abierta enfrenta una serie de obstáculos a nivel individual (miedo al robo de datos, falta de tiempo para realizar las tareas de puesta a punto y carga de los datos, falta de incentivos para publicar resultados negativos, etc.) así como barreras institucionales (falta de estándares claros para publicar en abierto, ausencia de infraestructura y/o soporte técnico, y falta de criterios de evaluación específicos).
Claramente, a medida que las ideas de ciencia abierta se difunden y consolidan, se plantean desafíos a nivel de la aceptación de las nuevas prácticas, desarrollo de infraestructura adecuada y/o evaluación que pueden retrasar y/o impedir su avance.
Por ejemplo, muchas prácticas de apertura y colaboración online como los preprints se encuentran más difundidos en disciplinas como astronomía, matemáticas y físicas, pero son menos utilizados en ciencias sociales y humanas.
Otras prácticas como la evaluación abierta de pares, se encuentra poco desarrollada entre las revistas de habla hispana y su implementación parece demorada más por barreras culturales que tecnológicas (Fressoli y Arza, 2018).
Esto plantea preguntas sobre cuáles son las mejores estrategias para promover las prácticas de apertura y de qué manera se pueden facilitar los aprendizajes entre diferentes comunidades de práctica.
Sin dudas, una de las dificultades más reconocidas es el problema de la evaluación de las prácticas colaborativas.
El sistema de evaluación tiende a favorecer la competencia y los logros individuales de la comunidad científica sobre la colaboración y el cuidado para compartir datos, publicaciones y otros elementos que podrían ser de utilidad para otros colegas y/o la sociedad.
Cómo aprovechar las instancias de evaluación para favorecer la apertura y cuál (o cuáles) puede ser el locus institucional de este cambio es una de las preguntas más relevantes para el avance de la ciencia abierta en la próxima década.
En el informe realizado para la Comisión Europea, O'Carroll y otros recomiendan cambios en forma de evaluación y financiamiento que incluyen el abandono de las métricas únicas por enfoques multidimensionales que se adecuen al puesto y las tareas demandadas (European Commission, 2017).
Un claro manifiesto de la necesidad de cambio en las prácticas y dinámicas científicas es la Declaración de Panamá en la que se hace evidente que «abrir la ciencia es ir más allá del acceso abierto» y se menciona la necesidad de transitar hacia modelos más colaborativos de creación, gestión, comunicación, preservación y apropiación entre el mundo académico, la sociedad y el Estado (Declaración de Panamá, 2018).
De la investigación participativa a la ciencia ciudadana.
Si bien, dentro del universo de la ciencia abierta, el acceso abierto sigue siendo la práctica más extendida, la ciencia ciudadana es uno de sus pilares fundamentales y se va consolidando como uno de los ámbitos con mayor potencial para promover la colaboración, la transparencia y la interacción entre diversos actores.
Los orígenes del movimiento pueden rastrearse en prácticas como la investigación-acción participativa que, desde sus comienzos en la década de los cuarenta del pasado siglo, ha tenido impacto en diversas disciplinas como educación, psicología o sociología.
La intención de democratizar el conocimiento y hacer que las personas involucradas pasen de ser objeto de estudio a ser sujetos activos en las investigaciones, marcó un modo diferente de hacer ciencia que se ha visto potenciado con la irrupción del movimiento de ciencia abierta.
En cuanto al término ciencia ciudadana, sus orígenes pueden encontrarse en los postulados de Alan Irwin quien, en Reino Unido a mitad de los años noventa, la definía como «form of science developed and enacted by citizen themselves» (Irwin, 1995).
Años más tarde Bonney hacía referencia a «public-participation engagement and science communication projects» (Riesch y Potter, 2014).
Actualmente, al hablar de ciencia ciudadana se alude a un amplio espectro de actividades que van desde los proyectos diseñados por científicos en los que la ciudadanía participa a través de la recogida de datos (proyectos contributivos), otros en los que se ofrece a la sociedad oportunidades y herramientas de participación, tanto en el diseño del proyecto, como en la recogida de datos y en su posterior análisis (proyectos colaborativos) y, otros, en los que la ciudadanía participa en todas las fases (proyectos co-creativos).
Las iniciativas de ciencia ciudadana, lejos de ser acciones contracorriente, han ido obteniendo una atención política, institucional y pública cada vez más amplia.
Un ejemplo de ello son los programas marco de la Unión Europea, en los que se han financiado varios proyectos de ciencia ciudadana como las acciones Foster que involucran a trece instituciones de ocho países, u otras como Socientize o Citi-sense, del VII Programa Marco.
Incluso en el último programa Horizonte 2020 varias líneas de investigación se centran en esos temas y, en concreto la convocatoria Ciencia con y para la sociedad (SWAFS) es un ejemplo del interés en este nuevo enfoque.
Diversos ejemplos de ciencia abierta y participación ciudadana en disciplinas tan variadas como la salud (Belansky et al., 2011), el medio ambiente (Conrad y Hilchey, 2011; Sullivan et al., 2009) la astronomía (Raddick et al., 2013) o las ciencias sociales (Wright et al., 2017), han mostrado los beneficios de este tipo de práctica en las que el conocimiento científico va más allá del acceso abierto a la información y llega a diferentes actores sociales retroalimentando la producción de nuevo conocimiento.
Una de las iniciativas en que se hace más evidente la participación de la ciudadanía junto a los científicos son las llamadas science shops.
Este tipo de entidades proporcionan apoyo independiente y participativo de investigación en respuesta a los problemas/necesidades de la sociedad civil.
Nacidas a finales de los años setenta en Holanda, a partir de la iniciativa de un grupo de estudiantes para resolver problemas de su propia comunidad, la creación de estos centros ha supuesto un cambio muy importante en la dirección de la investigación.
En los últimos años, su desarrollo ha estado muy ligado a la financiación de las grandes agencias internacionales.
La Unión Europea mostró interés en este tipo de iniciativas a partir de la década del dos mil, al verlas como un punto de encuentro entre ciencia y sociedad.
Esto dio origen a la financiación de diferentes proyectos como ISSNET, INTERACTS, SCIPAS, PERARES o Sci-shop.ue. y a la creación de la red Living Knowledge (The International Science Shop Network) a nivel europeo que se unió a la red Community-based Research Network en Estados Unidos y Canadá (De Filippo et al., 2018).
Sin dudas, la irrupción de la COVID-19 también ha tenido notable impacto en el ámbito de la ciencia ciudadana.
A nivel europeo, una vez más, la Comisión Europea ha promovido iniciativas como el proyecto EU-Citizen.Science, una plataforma para compartir proyectos, recursos, herramientas y formación de ciencia ciudadana.
Esta herramienta ofrece numerosas posibilidades de colaboración y permite llegar a actores muy diversos que se ven afectados por la pandemia: la ciudadanía que quiere ayudar a combatir el virus; la comunidad académica que requiere apoyo durante las interrupciones en sus trabajos de campo; los padres y madres que buscan recursos educativos para el hogar, etc. Asimismo, EUCitizen.Science permite conocer otras iniciativas como Flusurvey, un proyecto para supervisar tendencias de enfermedades infecciosas en la comunidad.
La herramienta, creada durante la pandemia de gripe porcina de 2009, ha sido adaptada para supervisar enfermedades como la COVID-19 y ofrece información sobre la transmisión comunitaria, el riesgo de exposición, los cambios en el comportamiento de aquellos que requieren asistencia sanitaria y el cumplimiento de las recomendaciones para ayudar a limitar la propagación del coronavirus en la población general.
Otra iniciativa similar, denominada Covid Near You, utiliza datos colectivos para visualizar mapas que ayuden a los ciudadanos y los organismos de salud públicos a identificar los actuales y potenciales puntos críticos de la COVID-19 en Canadá, los Estados Unidos y México.
Es indudable que el desarrollo de estas macro iniciativas no sería posible sin las grandes infraestructuras tecnológicas que permiten acceder, recoger, compartir y difundir diversos tipos de recursos.
Sin embargo, aspectos como la recolección y el almacenamiento centralizados de la información también plantean un nuevo reto que puede empañar el potencial de la ciencia ciudadana.
Es imposible analizar la ciencia ciudadana sin tener en cuenta los riesgos que afronta su inmensa capacidad de generación de datos e información y la necesidad de regular tanto el acceso a ellos como su uso y explotación.
Es por ello que otro de los ámbitos que resulta interesante analizar es el de la ciencia de datos.
La creciente preeminencia de los datos.
Uno de los puntos más llamativos de la digitalización es el papel central que adquiere la ciencia de datos en la investigación científica.
La ciencia de datos combina herramientas de estadística, minería de datos y aprendizaje automático para procesar grandes volúmenes de información.
La disponibilidad de grandes cantidades de datos (data-driven) permite realizar hipótesis y teorías luego de su recolección (Hey, Tansley y Kole, 2009).
La idea de ciencia impulsada por los datos requiere que los integrantes de la comunidad científica internacional compartan sus datos de forma abierta, reproducible e interoperable (Choudhury et al., 2014).
El acceso abierto y la interoperabilidad aumenta la diversidad de grupos científicos, disciplinas e incluso sistemas inteligentes para leer y analizar esos datos.
Autores como Michael Nielsen (2011) y Tony Hey, Steward Transley y Kristin Kole (2009) sugieren que la disponibilidad de grandes volúmenes de datos permitiría acelerar el análisis y la resolución de problemas y facilitar la democratización del conocimiento.
Estas afirmaciones no son extrañas a otras esferas de acción como los datos abiertos gubernamentales, y los datos abiertos para resolver problemas de desarrollo (ONU, 2014).
Al mismo tiempo, la preeminencia de los datos también parece impulsar una serie de cambios en las prácticas de producción e intercambio de conocimientos.
En primer lugar, el ascenso de las prácticas de data-driven science está comenzando a cambiar el perfil y las capacidades de los científicos.
En un estudio reciente sobre ciencia digital realizado para el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) (Arza et al., 2019) se encontró que el uso de herramientas de análisis estadístico, simulaciones, machine learning y otras técnicas, ya no son patrimonio de las ciencias sociales, biología y ecología sino que también comienzan a ser comunes en física, astronomía y/o ciencias de la tierra.
Un indicador de estos cambios es el creciente uso de meta-análisis, integrando colecciones de estudios de diferentes investigadores.
La creciente disponibilidad de revistas electrónicas, datos abiertos y nuevos procedimientos ha permitido acelerar el desarrollo de meta-análisis (Gurevitch et al., 2018).
Con la posibilidad de tomar más datos, la comunidad científica está aumentando la escala de su objeto de estudio, de las simples muestras a la posibilidad de estudiar poblaciones enteras o fenómenos a escala global.
Esto mejora la calidad de la investigación y la eficiencia en el uso de recursos, ya que los mismos datos se convierten en insumo de distintas líneas o proyectos de investigación (Gurevitch et al., 2018).
Sin embargo, su uso no está ausente de riesgos.
Los meta-análisis y otros usos de big data requieren muchas veces de infraestructura, procesamiento y capacidad de cómputo, recursos que no están disponibles para todos (Leonelli, Rappert y Davies, 2017).
Estas disparidades pueden generar asimetrías entre diferentes instituciones y/o países.
La necesidad de establecer procedimientos y herramientas que favorezcan el uso equitativo de los datos se ha vuelto una preocupación creciente entre científicos, activistas y organizaciones que promueven el uso de datos abiertos.
Debido a que los datos abiertos de la ciencia también pueden ser utilizados por empresas y otros actores sociales, autores como Philip Mirowski (2018) advierten que la agenda de apertura implica rehacer las prácticas científicas de acuerdo a los lineamientos del capitalismo de plataformas.
Tal como señalan Sabine Leonelli, Brian Rappert y Gail Davies (2017), los datos también pueden ser considerados un commodity que se adquiere en el mercado.
La comodificación de los datos no es para nada un fenómeno exclusivo de la ciencia abierta sino más bien señala una nueva fase de desarrollo del capitalismo caracterizado por la digitalización, la automatización y el uso intensivo de datos (Brynjolfsson y McAfee, 2014; Bastani, 2019).
No obstante, estos procesos ponen de manifiesto el carácter crecientemente compartido (con empresas, organizaciones de la sociedad civil y organismos de gobierno) de muchas de las herramientas y procedimientos que utiliza la ciencia abierta.
Un aspecto complementario del uso intensivo de datos es la confluencia hacia herramientas abiertas comunes.
Investigadores de disciplinas diversas como astronomía, ecología o biología se están volcando crecientemente al uso de software abierto como el programa R o herramientas estadísticas desarrolladas en Python.
Estas herramientas, al ser de código abierto, permiten desarrollar scripts y paquetes de análisis que se pueden compartir fácilmente en repositorios como Git-Hub o Source Forge
El hecho de que expertos de disciplinas tan diferentes como economía y astronomía, biología molecular y sociología estén utilizando un mismo conjunto de herramientas indica sus propias oportunidades y desafíos.
Por un lado, la colaboración en el uso de datos abiertos puede generar fricciones entre científicos y científicas de diferentes disciplinas (Edwards et al., 2011).
Por otro lado, tal como la comodificación, el uso de herramientas abiertas amplía la colaboración hacia actores que disponen de diferentes formas de experticia no científica.
Sin dudas, la participación de la ciudadanía no sólo es interesante para el diseño de políticas de investigación sino también para facilitar la divulgación de la ciencia e inclusive la colaboración con actores de fuera del ámbito académico.
Pero, de la misma manera que la comodificación de los datos, el nuevo escenario de data-driven science obliga a preguntarse si es posible y en todo caso de qué manera los investigadores y las instituciones científicas van a establecer las fronteras entre aquello que es considerado dominio de la ciencia y aquello que no.
Tensiones estructurales de la apertura.
Así, la ciencia abierta enfrenta de manera creciente tensiones estructurales en torno a la apertura del conocimiento.
Por ejemplo, el escándalo por el uso ilegítimo de datos personales para marketing político en el cual la empresa Cambridge Analytica utilizó datos de Facebook para la campaña presidencial de EE.UU. de 2016, ha puesto en alerta a la población sobre la importancia de comprender y regular los usos ilegítimos de la información.
En la medida que la ciencia abierta promueve la publicación de los datos y otros insumos de investigación, no está exenta de estos riesgos.
De forma similar, la apertura de los datos científicos puede favorecer la apropiación asimétrica por parte de instituciones que poseen mayores capacidades de procesamiento o mayores recursos, reforzando la posición subordinada de los sistemas científicos de los países o regiones en desarrollo.
Por último, la creciente preocupación por la posverdad y la manipulación de la información por parte de diferentes actores llama la atención sobre la creciente crisis de legitimidad de los expertos reconocidos y del modelo informacional industrial que predominó en el siglo XX.
La posverdad amenaza uno de los pilares fundamentales de la ciencia abierta, la capacidad de construir consensos para iniciar procesos de colaboración.
Si bien la apertura de los datos parece favorecer el deseo de acceder a información de primera mano por parte del público, también expone a los científicos y científicas a nuevas presiones y requiere de nuevos compromisos y mecanismos institucionales para comunicar de forma accesible el conocimiento científico.
Estos fenómenos amenazan con subvertir los beneficios de la apertura y llaman la atención sobre la necesidad de desarrollar mecanismos para evitar la acción de intereses oportunistas, así como también los intentos de privatización de datos y otras formas de free riding.
De esta manera, en los últimos años, el imaginario optimista de la ciencia abierta parece enfrentarse tanto a desafíos micropolíticos asociados a la implementación de sus prácticas como a cambios macro-estructurales que ponen en cuestión la confianza en los expertos y su papel en la construcción de políticas públicas.
Un momento crucial: ciencia abierta frente a la COVID-19.
La extraordinaria crisis del coronavirus ha generado una respuesta sin precedentes acelerando las prácticas de ciencia abierta y con ello la colaboración entre científicos a nivel global.
La reacción del mundo científico se produjo, tanto a nivel de las prácticas de producción de conocimiento, como a nivel institucional y también a nivel ciudadano.
Por un lado, los científicos y científicas de las disciplinas biomédicas comenzaron a utilizar rápidamente herramientas disponibles como repositorios abiertos de datos, publicaciones y preprints para acelerar la producción de conocimiento sobre el virus.
Ejemplo de ello es el desciframiento y la puesta a disposición, en un repositorio abierto, de la secuencia genética del genoma del coronavirus sólo unas semanas después de anunciados los primeros casos en China
Otro espacio donde la investigación abierta avanzó rápidamente alrededor de la pandemia ha sido el de las publicaciones.
Desde enero 2020 la cantidad de artículos sobre el coronavirus no ha dejado de crecer.
La semana del 20 de marzo el número de artículos publicados en formato preprint en bioRxiv llegaba a los 179 y otros 511 se publicaron en el repositorio abierto de ciencias médicas medRxiv.
Para el 20 de agosto, la cantidad de artículos en preprint y evaluados por pares había ascendido a 80 mil (Besançon et al., 2020).
En enero de 2020, Wellcome Trust lanzó un llamado, firmado por 117 instituciones científicas, para asegurar que las instituciones médicas pudieran acceder a las publicaciones y datos relevantes para combatir la enfermedad.
La declaración Sharing research data and findings relevant to the novel coronavirus (COVID-19) outbreak se basó en principios que ya habían sido enunciados durante las crisis recientes del virus del Zika y el Ébola en 2016.
Poco tiempo después, en marzo de 2020, la Oficina de ciencia y tecnología de la Casa Blanca en Estados Unidos, junto a gestores y políticos de una docena de países, realizaron un segundo llamado para que las editoriales científicas de forma voluntaria permitieran el acceso abierto a los artículos relevantes sobre la COVID.
De esta forma, la crisis de la COVID-19 ha reforzado el interés de dichas instituciones en la construcción de políticas y programas de ciencia abierta.
En este contexto, uno de los procesos más notorios en el momento en el que se escribía esta presentación, era la intención de la UNESCO de realizar una recomendación sobre ciencia abierta a todos sus Estados miembros.
Los cambios que surgieron como respuesta a la COVID-19 superan ampliamente el ámbito de los resultados estrictamente científicos y se derraman sobre otros ámbitos sociales y técnicos.
Una iniciativa llamativa es la Open Source Covid Pledge (liderada por un grupo internacional de investigadores, académicos y abogados) por la cual científicos, ingenieros y empresas se comprometen a liberar, utilizando licencias Creative commons, las patentes de diversos equipamientos técnicos (desde kits de diagnósticos, equipamiento médico, tratamientos, vacunas y sistemas de información) necesarios para atender la enfermedad (Contreras, Eisen y Peters, 2020).
La iniciativa cubre más de 250 mil patentes y logró la firma de gigantes tecnológicos como Amazon, Facebook, Hewlett Packard Enterprise, IBM, Microsoft, entre otros
Por último, grupos de activistas de datos, hackers y makers también realizaron diversas contribuciones cercanas a los preceptos de ciencia abierta.
Sirvan de ejemplo Frena la curva, una plataforma de innovación ciudadana que fue replicada en veintidós países (en su mayoría de habla hispana) que promueve formas de innovación social y cooperación e intercambio de recursos en base a herramientas de código abierto, y Crowdfight Covid, una plataforma que reúne más de cuarenta y cinco mil científicos, investigadores y personal de salud que comparten recursos y conocimientos para combatir el coronavirus.
Las formas de cooperación amplia entre científicos y ciudadanos que tienen una larga tradición en ciencia abierta y ciudadana no sólo se adaptaron a la recolección de información sobre la pandemia, como en el caso de FOLDIT (uno de los proyectos de investigación pioneros en este campo), sino que también se extendieron hacia otros ámbitos como la divulgación de información científica fiable y el chequeo de desinformación.
Una revisión completa de las diferentes iniciativas de ciencia abierta que surgieron como respuesta a la pandemia excede con creces las intenciones de esta presentación.
Es probable que la historia y la sociología de la ciencia, entre otras disciplinas, se demoren años en el estudio de lo que sucedió durante el transcurso de la pandemia.
En lugar de intentar esta tarea imposible, en lo que sigue exploramos cuatro temáticas (acceso abierto, ciencia ciudadana, datos abiertos y las tensiones estructurales de la apertura) cuyo desarrollo era posible vislumbrar antes de 2020 y que ahora adquieren más relevancia para pensar el futuro de la ciencia abierta.
En este contexto, el objetivo de este monográfico es explorar, en sentido amplio, las oportunidades y los desafíos diversos que enfrentan las prácticas de ciencia abierta.
Se busca así comprender los diferentes problemas y fortalecer el debate sobre iniciativas, políticas y conceptos.
Contribuciones de este monográfico.
Para profundizar en los aspectos mencionados, se presentan a continuación seis contribuciones, cuyos autores, todos ellos especialistas en el tema de la ciencia abierta, desarrollan sus investigaciones principalmente en el campo de la Documentación y de las Ciencias de la Información.
Contar con representantes de España, Portugal, Brasil y Argentina pertenecientes a diversos entornos institucionales, permite dar un panorama amplio de las percepciones sobre el desarrollo de la ciencia abierta en Iberoamérica.
En primer lugar, el ensayo de Eva Méndez permite conocer la situación actual que vive Europa en términos de formulación e implementación de políticas sobre ciencia abierta.
La autora ofrece en este trabajo un completo análisis desde su visión basada en la experiencia como chair en la European Open Science Platform (2018-2020).
El texto revisa el concepto de open science en su interacción con open knowledge (conocimiento abierto) y analiza los principales retos de la ciencia abierta.
Asimismo, ofrece una reflexión sobre la puesta en práctica de la open science, desde dos aproximaciones: la creación de políticas y estrategias formales a nivel de Estados miembros, y la implementación a través de Compromisos Prácticos de Implementación (PCIs) de los agentes implicados.
El texto de Ernest Abadal sobre componentes de la ciencia abierta, ofrece una revisión general del tema analizando los antecedentes del concepto y sus diferentes definiciones.
Destaca entre las principales características de este movimiento la apertura, la transparencia y la reutilización de contenidos.
El artículo trata la ciencia abierta como un rompecabezas en el que diversas piezas como el acceso abierto, los datos de investigación, la revisión en abierto, los preprint, la ciencia ciudadana y los nuevos modelos de evaluación muestran un nivel de desarrollo desigual por lo que, según el autor, el principal desafío para una plena implementación es lograr un encaje adecuado de todos los componentes.
Por su parte Sarita Albagli y Luana Rocha presentan los resultados de una investigación en la que se analiza el papel de la ciencia ciudadana para hacer frente a los problemas que plantea la pandemia de la COVID-19.
El estudio, centrado en el caso de Brasil, pone de manifiesto la relevancia de las acciones participativas para la reducción de riesgos de desastres como el de la pandemia.
Esta investigación pone en evidencia el papel central que tiene la producción ciudadana de datos, información y conocimientos relevantes para la prevención, resiliencia y gestión de riesgos; y, por otro, amplía el alcance de la ciencia ciudadana para hacer frente a situaciones de emergencia y catástrofe.
Los aspectos económicos relacionados con el coste de la apertura del conocimiento y, en concreto con los cargos de publicación derivados del acceso abierto, son discutidos en el trabajo de Antonia Ferrer, Rafael Aleixandre, Cristian Vidal y Juan Carlos Valderrama.
El artículo analiza la dualidad generada por la necesidad/obligación de publicar en abierto los resultados de la investigación financiada con fondos públicos y los costes que esto genera para las agencias o instituciones financiadoras.
Para ello se presenta un estudio de caso de publicaciones de autoría española en cinco disciplinas de ciencias sociales y humanidades.
A través del uso de metodologías bibliométricas se han identificado las revistas de publicación, el coste de los cargos por procesamiento de artículos (APC) y los modelos más frecuentes de publicación en abierto.
El trabajo, además de identificar los patrones de difusión de unas disciplinas concretas, permite ahondar en la discusión sobre el coste que deben afrontar las instituciones a la hora de promover y financiar la publicación en abierto, un aspecto central a tener en cuenta al gestionar e implementar políticas y estrategias de ciencia abierta.
Uno de los aspectos más discutidos en la implementación de iniciativas de ciencia abierta continúa siendo la evaluación de la actividad científica y tecnológica, dado que su concreción parece no lograr un consenso adecuado entre los diferentes actores involucrados.
Es por ello que conocer la experiencia de evaluación desarrollada en Portugal -y presentada en el artículo de Ligia Ribeiro, María Manuel Borges y Diana Silva- puede señalar las ventajas y limitaciones de este tipo de práctica.
El texto comenta la experiencia del Grupo de Trabajo sobre evaluación de la ciencia (grupo de trabalho sobre avaliação da ciência), puesto en marcha en 2016, haciendo especial hincapié en las recomendaciones del subgrupo de Evaluación Científica.
Según mencionan las autoras, estas recomendaciones, sumadas a las de los restantes grupos de trabajo, han sido fundamentales para la implementación de las prácticas de Ciencia abierta en diferentes ámbitos.
Entre las buenas prácticas relacionadas con la producción y difusión del conocimiento, la transparencia, la reproductibilidad y el acceso a datos y resultados, se han convertido en elementos centrales del proceso de investigación.
En este tema profundiza el artículo de José Luis Ortega quien analiza el naciente movimiento OpenCitations explorando las posibilidades y ventajas que brinda tanto para la difusión como para la evaluación de la actividad investigadora.
El texto realiza una revisión de los orígenes y evolución de este movimiento que busca hacer de las citas bibliográficas un bien común para la comunidad científica.
Se menciona además, el cambio que se está generando en el mercado de la documentación científica con al surgimiento de nuevos productos y plataformas, y la oportunidad para el desarrollo de portales regionales o institucionales que, alimentados de estas fuentes abiertas, permitan un evaluación propia e independiente.
Por último, el monográfico se complementa con dos documentos enlazados en la sección de Materiales que amplían la mirada para conocer la situación actual que vive la ciencia abierta.
Dos textos, uno de Leslie Chan y otro de Carolina Botero, que presentan e introducen el Manifiesto de Ciencia abierta y colaborativa, y la Declaración de Panamá respectivamente. |
Open science por defecto.
La nueva normalidad para la investigación
Este trabajo aborda el nuevo paradigma de la Open Science o ciencia en abierto desde la perspectiva europea, pero destacando su necesario alcance global.
Se analiza el concepto, origen y evolución de la Open Science y se discuten sus retos y la demora de su completa implementación.
Se parte de la hipótesis de que la Open Science debería de ser el paradigma de comunicación científico por defecto en el siglo XXI.
En primer lugar, se revisa el concepto y alcance de Open Science frente a Open Access y en su interacción con Open Knowledge, así como la necesidad de mantener la denominación como «marca».
En segundo lugar, se recogen los requisitos, reflexiones y parámetros para hacer de la ciencia un bien común y se describen los retos de la Open Science en Europa, que se han convertido en los principales pilares y/o elementos constitutivos de la ciencia en abierto.
Se reflexiona sobre su puesta en práctica, detallando dos aproximaciones: 1) la creación de políticas y estrategias formales a nivel Estados miembros (top-down), y 2) la implementación bottom-up a través de Compromisos Prácticos de Implementación (PCIs).
Asimismo, se destacan los problemas reales que alejan a los agentes implicados de protagonizar el cambio sistémico hacia la Open Science.
Finalmente se reflexiona sobre el efecto de la COVID-19 que ha corroborado la necesidad urgente de la ciencia en abierto.
Este artículo recoge, a modo de ensayo, la experiencia y el trabajo realizado en los últimos cuatro años en la European Open Science Policy Platform, donde la autora ha presidido el segundo mandato desde 2018 a 2020.
La autora expone algunas de sus principales teorías en torno a la Open Science y defiende su tesis de los compromisos prácticos de implementación y la confluencia de aproximaciones de prácticas de los agentes implicados y políticas de ciencia abierta, así como su categórica aproximación a la Open Science como marca, actitud y derecho.
La investigación es cada vez más compleja, más digital y más basada en los datos y en las grandes capacidades de computación, lo que ha dado lugar a la eResearch (eCiencia en español) y a la computación científica.
Asimismo, las tecnologías digitales, particularmente la World-Wide Web que facilita una conducta distribuida de investigación colaborativa (David, Den Besten y Schroeder, 2006) y la posibilidad de comunicar el conocimiento de forma inmediata, abierta y masiva a través de la red, nos llevan a pensar en la promesa de la transformación de la ciencia y de la apertura de los procesos de investigación.
En los últimos treinta años de convivencia con la web, hemos aludido a diversos cambios de paradigma en la conformación de una nueva sociedad digital (Méndez, 2003), sin embargo, continuamos realizando, publicando, financiando y evaluando la investigación de la misma forma que en el siglo pasado.
La Open Science, ciencia abierta o ciencia en abierto implica un cambio radical en la forma de hacer investigación y de difundir los resultados, donde se combina un gran desarrollo tecnológico y un cambio cultural hacia la apertura y la colaboración, promoviendo una ciencia más eficiente, transparente y accesible.
La colaboración y la difusión inmediata de resultados de investigación (que son los elementos fundamentales de la Open Science) son aspectos lógicos en el mundo digital en que se produce y difunde la investigación.
En este ensayo se recogen las reflexiones, acciones, desafíos y recomendaciones realizados en el contexto europeo en el ámbito de la comunicación científica, con el deseo de devolver la ciencia a la sociedad que la sufraga.
No obstante, se critica la proliferación de recomendaciones y se propone entender la ciencia abierta como una actitud, no un movimiento y como un proceso, no un objetivo.
Se plantea la necesidad de gestionar un cambio complejo, donde confluyan las políticas científicas y la práctica de los agentes implicados en un escenario global, donde el caso de la COVID-19 subraya este planteamiento y esta necesidad de una ciencia abierta, transparente, generosa y global.
Más allá del Open Access: Open Knowledge
Concepto y alcance de la Open Science en un contexto de investigación e innovación responsables
Open Science es la expresión con la que designamos la práctica de compartir el conocimiento resultante de la investigación financiada con fondos públicos, de forma completamente abierta, libre y sin restricciones de uso.
Hay casi tantas definiciones de OS, como autores hablamos de ella y existen diversos análisis de revisión bibliográfica que recogen esta circunstancia (Vicente-Saez y Martinez-Fuentes, 2018), que permiten incluso hablar de escuelas o tendencias para determinar el concepto (Fecher y Friesike, 2014).
Ante la variedad de definiciones, en una de las sesiones de trabajo de la European Open Science Policy Platform (OSPP)
consultamos a los miembros, a través de una herramienta de votación online sobre qué elementos o significados tenían para ellos la Open Science.
Surgieron descriptores como: movimiento, actitud, compromiso, reutilización, co-creación y transparencia; y entre los elementos más importantes: acceso abierto, datos abiertos, ciencia ciudadana, pero también, métodos abiertos, innovación abierta, nuevas destrezas (por ejemplo en la gestión de datos) y aparece de nuevo la transparencia, la diversidad y la inclusión, que nos lleva a pensar en la importancia de la ciencia abierta en el contexto del objetivo 10 de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS)
La figura 1 refleja los resultados de la discusión, donde llegamos al acuerdo que la Open Science tenía como común denominador la apertura de los resultados de investigación, no sólo publicaciones (Open Access) y datos (Open Data), sino también otros resultados, métodos, software, etc. Asimismo, se subrayó la colaboración, no sólo como una práctica científica en la nueva forma de hacer investigación, sino también en el sentido de la necesidad de colaboración entre los distintos agentes implicados en el proceso científico para que la ciencia en abierto sea una realidad.
Descriptores y elementos constitutivos de la Open Science (Consulta a los miembros de la EU-OSPP)
Adaptación de la figura presentada por Michella Bertero y Eva Méndez en la reunión de marzo 2017 de la OSPP
Fruto de estas reflexiones, definimos Open Science como la «investigación académica que es colaborativa, transparente y reproducible, cuyos resultados están públicamente disponibles» (OSPP-REC 2018).
Con esta sencilla definición influimos la acepción de ciencia abierta de la Comisión Europea (2019)
3, que destaca un «cambio sistémico» que permite mejorar la ciencia a través de formas colaborativas y abiertas de producir y compartir datos y conocimiento, tan pronto como sea posible, en el proceso de investigación.
No obstante, algunas de las definiciones más citadas, discutidas y refrendadas, definen la Open Science como una idea, un esfuerzo, una forma o una práctica.
«... es la idea de que el conocimiento científico de todo tipo debe compartirse abiertamente tan pronto como sea prácticamente posible en el proceso de descubrimiento» (definición informal de la Open Science de Michael Nielsen en Gezelter, 2011).
«... se refiere habitualmente a los esfuerzos para hacer que los resultados de la investigación financiada con fondos públicos sean más accesibles en formato digital para la comunidad científica, el sector empresarial o la sociedad en general... para promover la investigación a largo plazo, así como la innovación» (OECD, 2015).
«... es la Ciencia que se lleva a cabo y se comunica de tal forma que permite a otros contribuir, colaborar y sumarse al esfuerzo de investigación, con todo tipo de datos, resultados y protocolos disponibles, de forma gratuita, en las diferentes etapas del proceso de investigación» (Research and Information Network, 2010).
«... la práctica de la ciencia de tal forma que otros pueden colaborar y contribuir, donde los datos de investigación, las notas de laboratorio y otros procesos de investigación están disponibles libremente, bajo términos que permiten la reutilización, redistribución y reproducción, tanto de la investigación en sí misma, como de los datos y métodos subyacentes» (Bezjak et al., 2018; FOSTER project 2015)
De todas estas definiciones, yo suscribo las que entienden la OS como una práctica.
Vicente-Saez y Martínez-Fuentes, en su revisión bibliográfica (2018) establecen que el término ciencia abierta se refiere, de forma general, a la creación científica de conocimiento transparente y accesible que se comparte y desarrolla a través de redes colaborativas.
Sin embargo, desde mi punto de vista, el objetivo de la ciencia abierta no debe centrarse sólo en la apertura de la creación científica per se, sino en la apertura del ciclo de la investigación, en sus distintas etapas, y hacer que los resultados sean más reproducibles, además de abordar retos sociales «con y para la sociedad»
Esa es para mí la clave: el impacto social.
En este sentido es importante destacar también la colaboración y la participación, incluso destacar el fenómeno de la ciencia dirigida por los usuarios (user-led science) que concurre en la Open Science, como una forma de abordar, más de cerca, las necesidades de los usuarios (Stodden, 2010) los pacientes o los ciudadanos.
Son muchos los autores además que usan Open Science como un término paraguas que abarca múltiples asunciones sobre el futuro de la creación y diseminación del conocimiento (Fecher y Friesike, 2014).
Además, se han generado diversas representaciones de los elementos que recoge el paraguas de la Open Science.
Blogs, ponencias, slides, informes, hacen referencia a esta metáfora al definirla.
Por ejemplo, una de las primeras representaciones como paraguas fue la que realizó en 2013, un autor coreano en Flickr
y que el proyecto FOSTER difundió en múltiples de sus recursos
Posteriormente lo hizo el vídeo del proyecto Ubatuba en Brasil
8, y la bibliotecaria Robin Champieux cuya imagen es utilizada para ilustrar múltiples blogs sobre ciencia en abierto
Más recientemente, la representación de Raluca Blujdea (2020)
pone bajo el paraguas los badges del Center for Open Science (COS)
para explicar el proyecto RepoducibiliTea.
El paraguas es también la representación metafórica que ha elegido el informe de Comunidad de Prácticas de Ciencia ciudadana y Open Science de la Citizen Science Global Partnership (CSGP) que pone bajo el de la Open Science los tres elementos clave de la Ciencia Abierta (ver 3.
Elementos, desafíos y recomendaciones para la Open Science en Europa), que suscribo completamente: ciencia ciudadana, datos abiertos y publicaciones abiertas (Wehn et al., 2020).
Incluso yo misma dibujé mi propio paraguas de la Open Science, presentado por primera vez en el II Encuentro de Ciencia ciudadana celebrado en Medialab Prado (Madrid) en Noviembre de 2016
y posteriormente en otras ponencias
Sin embargo, mi metáfora necesitaba algo que tuviera raíces, además de un entorno o una base donde desarrollarse y crecer.
Así dibujé Open Science Mushroom (Fig.2) que se ha convertido en un icono, divertido y expresivo, de las implicaciones de la ciencia en abierto
14, donde la RRI (Responsible Research and Innovation) es el terreno de fundamentación ética y filosófica que ha permitido creer en la Open Science; la ciencia ciudadana son las esporas, que permiten a la ciencia cuestionarse y reproducirse, mientras las raíces, que deben cimentar el sistema de ciencia en abierto, son las infraestructuras de investigación (incluyendo eInfraestructuras), la integridad científica y un nuevo sistema de incentivos.
Imagen original de la autora.
La Investigación e Innovación Responsables
(RRI) implica un planteamiento filosófico y de largo alcance ético, que evalúa las expectativas de la sociedad con respecto a la investigación y la innovación, con el objetivo de fomentar el diseño de la investigación y la innovación inclusivas y sostenibles.
La RRI incluye el Open Access como un elemento, junto a cuestiones éticas, igualdad de género, participación ciudadana, educación científica y gobernanza del proceso científico e innovador.
Bernd C. Stahl define la RRI como una responsabilidad o meta-responsabilidad de alto nivel que tiene como objetivo dar forma, mantener, desarrollar, coordinar y alinear los procesos, actores y responsabilidades relacionados con la investigación y la innovación, de tal forma que se puedan garantizar los resultados de investigación deseables y aceptables (Stahl, 2013).
En su definición de RRI, René von Schomberg (2012; 2019) incide en la relación entre los agentes en la innovación, que tiene que ser transparente e interactiva y con una receptividad mutua.
Los principios éticos y la meta-responsabilidad de la RRI incluyen el acceso abierto al conocimiento, pero envuelven además todos los procesos y desafíos de la Open Science.
El concepto de RRI se ha utilizado para describir una nueva forma de regir la investigación y las relaciones entre los agentes implicados, lo que se denomina cuádruple hélice cuando hablamos de innovación: academia, industria, gobierno y sociedad civil.
La RRI ha sido clave en la política científica europea en Horizonte 2020, y lo seguirá siendo sin duda en Horizonte Europa, como se refleja en el último informe del Programa SWAFS (Delaney et al., 2020) donde ya se recoge la Open Science (no Open Access), como un elemento fundamental de la RRI.
Orígenes de la ciencia abierta y Open Science como marca en el mundo del conocimiento abierto.
De igual forma que con la definición, y como ocurre con casi cualquier nuevo concepto, también hay bastantes teorías sobre los orígenes de la Open Science (Bücheler y Sieg, 2011; David, 2008 y 2014) que surgen en el ámbito de la historia económica y la sociología de la ciencia y ponen el acento de apertura, en la dimensión económica del conocimiento y en el capitalismo intelectual de finales del siglo XVII.
Desde la sociología de la ciencia, el principio de la apertura se ha visto como algo consubstancial de la actividad académica (Merton, 1974).
La filosofía mertoniana describe la ciencia como un proceso relativamente autónomo, que descansa en el reconocimiento a la primera persona que contribuye con un nuevo descubrimiento científico, a quien le otorga un mérito.
Sin embargo, la denominación Open Science, como tal, se decide y se instala en Europa después de un detallado proceso de consulta realizado por la Comisión Europea entre 2014-2015 y refrendado por los agentes implicados y los Estados miembros (Burgelman et al., 2019).
En primer lugar se realizó una consulta pública (julio-septiembre 2014), después hubo seminarios y talleres de validación (octubre-diciembre-2014); el proceso concluyó en febrero de 2015 con un informe final de validación donde se legitimaba, de forma preferente, la denominación de Open Science frente a otras denominaciones como: Science 2.0 o Science in transition (European Commission, 2015a).
El apoyo de los Estados miembros llegó en mayo de 2015 a través del debate político mantenido por el Consejo de Competitividad sobre una economía basada en datos (Council of the European Union 2015).
Un apoyo que reflejó además las prioridades o retos de la Comisión incluidas en la estrategia del mercado digital único (European Commission, 2015b).
Hay también quien, siguiendo la progresión, hablan de Ciencia 3.0 (Albers, Shlonsky y Mildon, 2020; Teif, 2014), o en la irónica reflexión de Frank Miedema (2012) sobre la economía del conocimiento en las ciencias de la vida.
Open Science como concepto, denominación y marca (que es como me gusta verlo a mí), se consagra claramente en Europa en el discurso político del comisario Carlos Moedas (2014-2019), en el que la Open Science constituyó uno de los emblemas de su visión de las 3 Oes: Open Innovation, Open Science, Open to the World (European Commission, 2016), apoyado también por los Estados miembros el Consejo de Competitividad de mayo de 2016
Otras formas aceptadas y de uso recurrente para referirnos a la Open Science son Open Scholarship, Open Research y Open Knowledge, denominaciones que pretenden incluir expresamente las artes y humanidades en la ecuación.
Varios autores y defensores de la Open Science identificamos con frecuencia Open Science-Open Scholarship (Ayris et al., 2018; Neylon et al., 2019; Tennant, 2020; Tennant et al., 2019; Willinsky, 2005), enfatizando el proceso, la colaboración y la forma de hacer investigación, antes que los propios resultados (Burgelman et al., 2019; von Schomberg, 2019).
Open Knowledge, que tiene sin duda mejor traducción al español que Open scholarship, es una forma aún más amplia de referirse a la Open Science, no sólo por incluir todas las disciplinas del conocimiento humano, sino por incorporar también la educación abierta como un elemento de la Open Science, donde mecanismos como MOOCs (Massive Open Online Courses) y otros recursos educativos abiertos (REA) se convierten en nuevas formas de difundir el conocimiento.
Open Knowledge es también un nombre propio, porque es la denominación de una fundación, la Open Knowledge Foundation (OKF)
La OKF es compromisaria de la denominada definición de lo abierto
18, que implica que cualquiera puede, acceder, utilizar, modificar y compartir libremente para cualquier propósito el conocimiento en todas sus formas (datos, publicaciones, código, etc.).
Open Knowledge es también una comunidad creada a raíz del proyecto COKI
19, surgido en la Curtin University de Australia, pero que entraña una iniciativa global para medir las universidades como instituciones de conocimiento abierto, incluyendo no sólo Open Access y OS sino también aspectos como diversidad, inclusión y otros, que podríamos considerar como RRI (Montgomery et al. 2018).
Y también es la denominación elegida por el grupo de expertos de la Comisión sobre indicadores (Wouters et al., 2019) y por la herramienta Open Knowledge Maps
20, diseñada por Peter Kraker para aumentar la visibilidad de los resultados de investigación tanto para la ciencia, como para la sociedad.
En la OSPP elegimos subrayar la expresión «conocimiento abierto» por su carácter inclusivo, al mismo tiempo que usamos la marca de Open Science, tanto en las recomendaciones (OSPP-REC, 2018) como en el informe final (Méndez y Lawrence, 2020).
A pesar de ser términos intercambiables (Open Science-Knowledge-Scholarship), la bibliografía científica consagra también Open Science: así el buscador científico Lens recoge 2.880 trabajos académicos que tienen esta expresión en el título, mientras que 328 incluyen en el título Open Knowledge, y 200 Open Scholarship
Yo utilizo y difundo la expresión Open Science para contribuir a solidificar el concepto, la marca, y lo hago directamente en inglés, aunque exista traducción al español, para clamar su dimensión global, pero estoy completamente de acuerdo en el alcance necesario del conocimiento abierto.
Elementos, desafíos y recomendaciones para la Open Science en Europa
Se ha tratado de definir, desde muchas perspectivas, cuáles son los elementos constitutivos claves de la Open Science, y este es el objetivo de la metáfora del paraguas, y de mi interpretación personal, en evolución, de sus elementos constitutivos reflejados en el apartado anterior.
Todos coincidimos en que, además del Open Access a las publicaciones, la Open Science incluye también, y de manera muy significativa, el acceso (abierto) a los datos de investigación, pero no sólo, como a veces se suele simplificar, al ver la Open Science como Open Access+Open Data.
Para Masuzzo y Martens (2017) la ciencia abierta se sustenta en cuatro pilares abiertos: datos, artículos, revisiones y código.
Los elementos o pilares que conforman la Open Science han evolucionado a través de los años y lo seguirán haciendo de acuerdo al avance de la ciencia y la tecnología.
Así, por ejemplo, el proyecto FOSTER creó una taxonomía que ha ido evolucionando e incluye seis elementos en su primer nivel: acceso abierto, datos abiertos, investigación reproducible en abierto, evaluación de la ciencia en abierto, políticas de ciencia abierta, y herramientas para la OS (FOSTER project, 2015
Sin embargo, en ambas aproximaciones, se omite un elemento fundamental, la ciencia ciudadana, que destacamos al hablar de la metáfora del paraguas en (Wehn et al., 2020).
Desde que comenzamos a trabajar en la European Open Science Policy Platform (, OSPP, 2016-2020), lo hicimos sobre ocho elementos o aspectos fundamentales muy claros, que concretaban, a su vez, las cinco acciones que abanderan la agenda (siempre en borrador) de la Open Science en Europa desde principios el 2016
Las cinco acciones políticas tenían y tienen (porque aún siguen vigentes en 2021), un carácter amplio y ambicioso, pero a la vez un espíritu muy claro: 1) el fortalecimiento y la creación de incentivos para la ciencia en abierto; 2) eliminar barreras para la Open Science; 3) integrar y promover aún más las políticas de acceso abierto; 4) desarrollar la infraestructura europea de datos y servicios para la ciencia abierta conocida como Open Science Cloud; y 5) la integración de la Open Science en la sociedad para hacer que la ciencia responda mejor a las expectativas sociales y económicas.
Estas grandes líneas de acción política se concretan, a su vez en ocho elementos clave o retos que la LERU (Ligue of European Research Universities) (Ayris et al., 2018) denominaría, posteriormente también pilares.
Cuatro de esos ocho aspectos, desafíos o pilares tienen que ver con el uso y la gestión de los resultados de investigación (ver 3.1); pero también consideramos otros cuatro aspectos en relación a los actores o agentes implicados (investigadores, instituciones y organismos de financiación) que son, al fin y al cabo, los stakeholders o agentes implicados, representados en la OSPP (ver 3.2).
En cualquier caso, es importante destacar que los elementos constitutivos de la Open Science son a su vez los desafíos para su implementación.
Retos de la Open Science relacionados con los resultados de investigación
Los retos que aquí clasificamos como relacionados con los resultados de investigación van más allá del mero hecho de abrir publicaciones y datos.
Conllevan acciones más concretas y complejas, tanto desde el punto de vista técnico, como legal y político que dieron lugar a diversos informes, de otros tantos grupos de expertos para analizar en profundidad cada uno de estos retos.
Estos informes, de alto nivel y muy exhaustivos, al final no quedaron más que numerosas recomendaciones, a distintos niveles, de no siempre fácil implementación.
Datos FAIR (Fíndable, Accessible, Interoperale and Re-usable).
Más que abrir los datos de investigación, la Open Science implica compartir datos, que sean localizables, accesibles, interoperables y re-utilizables (Wilkinson et al., 2016).
FAIR es un acrónimo (muy afortunado, a mi juicio), que refleja una serie de principios (no estándares), pero que tienen una alta complejidad técnica en relación a metadatos, vocabularios, identificadores persistentes y otros estándares aplicables a los datos.
FAIR se extiende a otros resultados de investigación e incluso al software (Lamprecht et al., 2020).
Cómo convertir este reto en una realidad, dio lugar a uno de los informes del grupo de expertos en FAIR data (European Commission Expert Group on FAIR Data, 2018) donde se recogen 27 recomendaciones para hacer los datos localizables, accesibles, interoperables y re-utilizables.
Abrir los datos, además de las publicaciones, es un paso más que evoca una mayor transparencia y reproducibilidad de la investigación.
Además, la revisión de la directiva europea sobre la reutilización de la información del sector público (Directiva PSI o Directiva de Open Data)
publicada en junio de 2019 incluye los datos de la investigación financiada con fondos públicos, como parte de los datos susceptibles de compartirse en abierto y de reutilizarse lo que fortalece la obligatoriedad de poner estos a disposición no sólo de la investigación, sino también de los ciudadanos.
La directiva cita expresamente los principios FAIR y también el principio «tan abierto como sea posible, tan cerrado como sea necesario»
Además de los datos FAIR, otro de los elementos y retos de la OS es la creación de la European Open Science Cloud (EOSC) -recientemente se está denominando también EU Open Science Commons-, una infraestructura europea federada para datos y servicios de investigación, donde todos los investigadores puedan depositar, acceder, analizar y reutilizar datos científicos.
La EOSC se presentó oficialmente en Viena en noviembre de 2018
26, pero al ser una infraestructura muy compleja tanto desde el punto de vista técnico como de su gobernanza a través de múltiples proyectos que conforman su ecosistema, está aún en fase de construcción.
Para definir este reto, se nombraron dos grupos de expertos que dieron lugar a sendos informes (Mons et al., 2016; Muscella et al., 2018) y a un total de 36 (15 + 21) recomendaciones.
Métricas e indicadores de nueva generación (Next Generation Metrics, NGM) que permitan reemplazar el sistema de incentivos basado en el factor de impacto de las revistas y en el recuento de citas exclusivamente a publicaciones es el tercer reto vinculado a los resultados de investigación.
Este desafío y elemento fundamental busca lo que se ha venido denominando «métricas responsables y métricas alternativas», dio también lugar a dos grupos de expertos y sus dos consiguientes informes (Wilsdon et al., 2017; Wouters et al., 2019), con 25 recomendaciones (12 + 13) y 149 indicadores potenciales (Wouters et al., 2019) que precisan una implementación real.
El ultimo reto en relación a los resultados de investigación es el cambio de formas de comunicación científica y de los modelos de negocio para su financiación.
Este reto es el que denominamos «futuro de la comunicación científica» y que dio lugar a otro grupo de trabajo y otro informe con 26 recomendaciones (Guédon et al., 2019).
En este sentido, tras la conferencia de EuroScience Open Forum, ESOF en Toulouse
28: una acción concreta presentada por el ex director general de Investigación e Innovación de la Comisión Europea, Robert-Jan Smiths junto a diversas agencias de financiación europeas que se comprometían a ponerla en práctica (cOAlitionS
), con el apoyo de Science Europe
El PlanS implica diez principios, según los cuales todas las publicaciones resultantes de proyectos financiados con fondos públicos por las agencias de la cOAlitionS deben de publicarse inmediatamente en revistas o plataformas completamente Open Access.
La Comisión lanzará oficialmente en marzo de 2021 su propia plataforma de publicación para el acceso abierto inmediato, denominada Open Research Europe (ORE
Retos de la Open Science relacionados con los actores de la investigación
Los otros cuatro elementos de la Open Science en Europa tienen que ver con los agentes del proceso de investigación e implican elementos constitutivos de la Open Science, pero también retos:
Crear una nueva forma de evaluar la carrera investigadora que reconozca e incentive completamente la Open Science.
Sin duda alguna, este es el desafío fundamental que afecta diametralmente a los investigadores y que descansa en la adopción de las nuevas métricas que discutíamos en la sección anterior.
Sobre este tema se creó también un grupo de expertos, que dio lugar a otro informe más sobre el que trabajamos en la OSPP que, en esta ocasión recoge sólo cuatro recomendaciones pero de gran calado, dirigidas tanto a los creadores de políticas como a las agencias de financiación y empleadores; además de nuevos criterios, recogidos en lo que se conoce como CAM (Career Assessment Matrix) (O'Carroll et al., 2017a) que algunos países como Holanda han comenzado a poner en práctica.
Que todos los investigadores, principalmente los más jóvenes, tengan los conocimientos y destrezas necesarias para aplicar la Open Science a sus prácticas de investigación, es otro gran reto que no se puede trivializar.
No se puede recriminar que los investigadores no practiquen Open Science, si no tienen los conocimientos necesarios para ponerlos en práctica.
La formación en Open Science ha dado lugar a diversos proyectos y acciones para educar a investigadores, bibliotecarios y asistentes de investigación.
Uno de los más conocidos es el proyecto FOSTER que ya hemos citado así como FOSTER+ que dio lugar a un manual de formación co-creado y multilingüe (Bezjak et al. 2018); pero también iniciativas voluntarias de la comunidad como el Open Science MOOC
La Comisión Europea creó también otro grupo sobre este aspecto capital, que recoge seis recomendaciones, completamente alineadas con el informe de incentivos (O'Carroll et al., 2017b).
Una nueva integridad científica y un código ético acordado colectivamente que reconozca la ciencia en abierto como el estándar.
En este caso, la Comisión no nombró un nuevo grupo de trabajo específico, sino que adoptó los principios del Código de conducta europeo para la integridad científica (ALLEA, 2017) que reconoce la apertura de publicaciones y datos, así como el incentivo y reconocimiento de prácticas de ciencia reproducible y abierta.
El último desafío de la Open Science es, como ya hemos resaltado, de capital importancia: que los ciudadanos puedan contribuir de manera significativa en la investigación y que sean reconocidos como productores de conocimiento en la ciencia europea.
Esto es, la ciencia ciudadana que, en sus múltiples dimensiones da cabida a la ciudadanía en el ciclo de la investigación.
Este aspecto no dio lugar tampoco a un grupo de expertos, sino que la OSPP trabajó directamente con la European Citizen Science Association, (ECSA)
34, uno de los agentes representados en la plataforma, para determinar recomendaciones y dirimir prácticas de ciencia ciudadana.
Declaraciones, Recomendaciones y meta-recomendaciones para Open Science.
En relación a los ocho retos de la Open Science, los distintos grupos de expertos han emitido un total de 124 recomendaciones, a los que debemos unir los diez principios del PlanS, para el acceso a las publicaciones en abierto, los diez principios de la ciencia ciudadana (ECSA 2015) y la matriz de evaluación (CAM) (O'Carroll et al., 2017a)this changed approach must be recognised and rewarded by both employers (when recruiting and promoting researchers.
A estas recomendaciones, en la Open Science Policy Platform añadimos nuestras propias indicaciones o meta-recomendaciones (OSPP-REC, 2018), también conocidas internamente como integrated advise ya que recogían sugerencias integradas y priorizadas para cada grupo de actores implicados en el proceso científico, relativos a los ocho retos de la Open Science, además de las cinco recomendaciones generales de alto nivel: que cada estado miembro nombrase un coordinador de Open Science, que se garanticen infraestructuras y estándares, que la estrategia de recursos humanos y carreras científicas reconozca la Open Science, la alfabetización en ciencia abierta y la difusión a nivel europeo de las ventajas que para la sociedad tiene la Open Science.
Por otra parte, en el contexto del Grupo de Trabajo de Scholarly Commons de la comunidad FORCE11
se ha realizado en un documento vivo que recoge más de cien declaraciones, manifiestos, afirmaciones y reconocimientos relativos a la Open Science o a alguno de sus aspectos
Todas estas declaraciones sirven para que los diferentes actores en el sistema global de investigación manifiesten su acuerdo con, o refrenden la necesidad de implementar un nuevo paradigma de ciencia en abierto, o en particular alguno de sus elementos (ej. Open Access
38, la evaluación de la investigación y sus indicadores
La Open Science está repleta de recomendaciones, declaraciones, afirmaciones, principios e incluso meta-recomendaciones, pero aun adolece de una implementación práctica global, real y concreta, a pesar de que el propio trabajo de la OSPP respondió a una de las múltiples llamadas a la acción durante la presidencia holandesa del Consejo
Por ello, en el apartado siguiente se analiza la aproximación de la implementación práctica en una confluencia de acciones de políticas y mandatos de aplicación por parte de los agentes implicados.
Open Science en la práctica ¿top-down o bottom up?
La teoría, el concepto, los elementos constitutivos, las prioridades, los pilares, el alcance y, hasta las metáforas parecen estar claras, pero lo que realmente sigue siendo la asignatura pendiente es la aplicación real del nuevo paradigma de la ciencia abierta.
Es necesario pasar del modo declaración-recomendación al modo implementación, no sólo a nivel político, sino en el nivel individual de los agentes implicados (financiadores, universidades y organismos responsables de investigación, eInfras, asociaciones de investigadores, etc.).
PCIs Compromisos Prácticos de Implementación
En múltiples ocasiones y con diferentes motivos se habla de la percepción de abajo a arriba de la Open Science que apela a la participación de personas y agentes implicados en la práctica y defensa de la ciencia en abierto.
Existen más de doscientas treinta comunidades de base sobre Open Science, recogidas en un documento abierto iniciado por Brian Nosek
y profesor de la Universidad de Virginia.
Este listado demuestra que distintas comunidades, instituciones y personas se unieron para apoyar la aceptación y adopción gradual de la Open Science (Vignoli, Kraker y Sevault, 2015).
Sin embargo, la implementación debe llegar, más allá del activismo o la defensa colectiva de los principios de la Open Science, a la práctica objetiva tanto en la forma de hacer investigación como en la forma de divulgarla.
En este sentido, el segundo mandato de la OSPP se centró en lo que yo denomino PCIs (Practical Commitments for Implementation).
Un PCI es un compromiso que una persona, institución, o agente involucrado en el ecosistema de la ciencia moderna adopta para poner en práctica algún aspecto de la Open Science.
Los compromisos prácticos de implementación (PCIs en sus siglas en inglés) tienen que ser realistas y asequibles, y quien los proponga tiene que tener jurisdicción para adoptarlos; los PCIs responden a la pregunta ¿qué puedo hacer yo para que la Open Science sea una realidad?
Así, por ejemplo, yo veo el PlanS como un PCI por parte de las agencias de financiación: requieren algo concreto (la publicación inmediata en Open Access de los artículos de proyectos que financian) desde su jurisdicción como sufragadores de los costes de la investigación.
El informe final de la OSPP recoge un listado exhaustivo de PCIs por grupo-agente o institución implicada en la plataforma y presentan ejemplos de Open Science desde la práctica de los stakeholders (Méndez et al., 2020).
El informe final de la OSPP es una nueva llamada a la acción, desde la voz de los agentes (bottom-up) para crear un nuevo sistema de investigación.
Proponemos una nueva fecha límite (2030), un fundamento (el conocimiento compartido) y cinco atributos: 1) una estructura de carrera académica que reconozca y valore distintos resultados, prácticas y comportamientos que potencien las contribuciones científicas en un sistema de conocimiento compartido; 2) un sistema de investigación que sea confiable, transparente y reconocido -necesitamos confiar en la ciencia-; 3) un sistema que permita la innovación, porque esta mejora la ciencia, la sociedad y progreso tecnológico y aumenta el bienestar; 4) una cultura de investigación que facilite la diversidad, la igualdad y la equidad de oportunidades y que no deje a nadie atrás; y 5) un sistema de investigación que haga políticas basadas en la evidencia.
Es fundamental que entendamos que las nuevas formas de trabajar y de hacer ciencia que implica la OS han de estar fundamentadas en la meta-investigación que demuestre que las prácticas existentes que generan disfunciones en el sistema, deben de cambiarse.
Implementación top-down: políticas y estrategias formales de Open Science
Además de los compromisos prácticos de implementación, para crear un nuevo sistema de conocimiento compartido, es necesario contar con una política científica sólida que avale y motive su aplicación.
Las acciones políticas a nivel de la Comisión son claras, pero también deben de ser coherentes a nivel de los estados miembros de la Unión Europea, tanto desde la regulación, como desde la correcta financiación para hacerlas posibles.
En los últimos cuatro años algunos estados miembros han lanzado sus políticas nacionales concretas para la implementación de la OS: Portugal (2016)
y más recientemente, en 2019, lo han hecho Finlandia
Cada uno de estos países tiene su estrategia: centralizada a nivel gobierno, como en Francia, desde las universidades, como en Suiza, o desde una metodología participativa de co-creación, como en Finlandia.
Pero en general todas estas políticas tienen objetivos claros y bien alineados a los retos de la agenda europea: acceso abierto a datos y publicaciones, infraestructuras para el almacenamiento de datos FAIR, así como crear un sistema de incentivos que fomente y motive las prácticas de Open Science, son elementos comunes a todas ellas.
Además, Finlandia y Suiza promueven también la educación abierta, e Irlanda pone el acento en la formación en Open Science.
La política francesa se caracteriza por el compromiso -clave a mi juicio- de medir el avance hacia una ciencia en abierto a través de indicadores y su monitorización
50; por reconocer la bibliodiversidad o diversidad de modelos de publicación científica; y por la democratización del conocimiento y la ciencia participativa (Ministère de L 'Enseignement Supérieur de la Recherche et de L' Innovation, 2020).
En España no contamos todavía con una estrategia de Open Science, aunque sí de Open Access.
Desde 2011 la Ley de la Ciencia la Tecnología y la Innovación
establece el acceso abierto a las publicaciones financiadas con proyectos del Plan Estatal de Investigación.
Se ha creado además una Comisión de Open Science (COS) coordinada por la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología (FECYT) para establecer las bases de una estrategia nacional de Open Science.
Asimismo, la Estrategia Española de Ciencia, Tecnología e Innovación 2021-2027, ve la ciencia abierta «como una oportunidad que permitirá mejorar la calidad, la transparencia, el impacto, la reproducibilidad y el acceso de la ciudadanía al conocimiento»; y vincula ciencia abierta y excelente, donde la Open Science favorecerá la generación de conocimiento de alta calidad e impacto (Gobierno de España.
Las universidades españolas, a través de su conferencia de rectores (CRUE) también mostraron en febrero de 2019 su compromiso para implantar la Open Science
Los gobiernos, y sus políticas científicas y de financiación de la investigación, tanto a nivel nacional, regional y europeo (top-down), tienen un valor decisivo a la hora de actualizar procedimientos, renovar sistemas de evaluación y crear incentivos y marcos regulatorios que potencien la Open Science y el cambio cultural, necesario y complejo, que esta implica.
Asimismo, las comunidades y quienes investigamos (bottom-up) somos fundamentales para dar forma a la implementación real de la Open Science, desde una visión realista en sus disciplinas, centros de investigación y flujos de trabajo.
Del movimiento Open a la gestión de un cambio complejo
Open Science: pleonasmo, paradigma, derecho y actitud
En la wikipedia, que es, de forma realista hoy en día, el punto de inicio en el que el lector puede encontrarse una definición, y por tanto una de las definiciones más difundidas, se clasifica a la Open Science como un movimiento.
Así, se ha adoptado esa caracterización en distintos ámbitos (UNESCO)
y por diversos autores (Leonelli, Spichtinger, y Prainsack 2015; Nielsen 2011a y 2011b; Roman, Liu y Nyberg, 2018), que refieren en algún momento a la Open Science como movimiento, asimilándolo en algunos casos, a otras tendencias open que concurren en el contexto de la Open Science: source, access, data (Willinsky, 2005), open educational resources, open pedagogy, open course development (Jhangiani y Biswas-Diener, 2017) e incluso open standards y open design (Pomerantz y Peek, 2016).
Sin embargo, a mí no me gusta hablar de movimiento ya que evoca una aproximación demasiado bottom-up de la Open Science (ver 4.1.) y reviste el concepto de un mero activismo cuando, en realidad, la Open Science viene de la mano de la militancia en el conocimiento abierto y de un nuevo ethos que transciende la discusión binaria de abierto-cerrado, hablando sólo de resultados de investigación (o, aún peor, sólo de las publicaciones).
Para mí, la expresión Open Science es, en primer lugar, desde un punto de vista lingüístico, un pleonasmo, ya que la apertura debería de ser consubstancial a la ciencia, y por lo tanto abierta es un vocablo innecesario, redundante, para que tenga su sentido.
Sin embargo, hoy en día necesita de ese adjetivo para añadirle expresividad
Llegará un momento en que abierta sea la situación por defecto, la nueva normalidad, como evoca el título de este ensayo, y sólo hablemos de ciencia.
En este sentido, me gusta hablar del conocimiento abierto como un paradigma para la ciencia, que tiene una marca para denominarlo (Open Science).
La Open Science implica un cambio de paradigma en el sentido más amplio que Thomas Khun utilizó en su Estructura de las revoluciones científicas al analizar el comportamiento de las comunidades científicas encargadas de seleccionar la forma más apta de practicar la ciencia en el futuro.
En la investigación, cuando un paradigma deja de dar respuesta al problema que analiza, se producen disrupciones a nivel científico y se crean otros nuevos (Kuhn, 2012).
En la forma de comunicar esa investigación ocurre lo mismo, el paradigma no funciona: es un paradigma creado en el siglo XVII, basado exclusivamente en las publicaciones y en el impacto de las revistas en las que se publica; está lleno de términos anacrónicos y espurios en el contexto de la edición electrónica (paper, manuscrito, pre-print, página, etc.); está repleto de disfunciones y no responde ni a la realidad del momento tecnológico, ni a las necesidades de la sociedad.
Por eso hay que crear otro paradigma nuevo, coherente con las posibilidades y necesidades actuales.
La propia noción de paradigma tiene un carácter de fundamento y de modelo organizador y suministrador de una orientación epistemológica, pero también creadora de modelos.
En este sentido la Open Sciece, por un lado, añade un cuarto modelo al propio proceso de investigación tradicionalmente basado en tres paradigmas (teórico, experimental y observacional), al que ahora se suma el de la computación masiva de datos.
Y por otro lado, la Open Science añade una nueva forma de comunicar la investigación: «de-construir el proceso de comunicación científica utilizado en el paradigma impreso y reconstruirlo de forma que tenga sentido en la Web» (National Research Council, 2012).
Por supuesto, no soy la única que ve la Open Science como un paradigma, de hecho, la denominación de Ciencia 2.0, es a mi juicio, una alusión tácita a la necesidad de una nueva versión del sistema científico, tanto en la forma de hacer investigación como de comunicarla y evaluarla, y quizás alude también a la «nueva revolución» que reclama Neilsen (2011a).
La declaración universal de los Derechos Humanos establece en su artículo 27 el derecho fundamental a la ciencia y la cultura: «Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten» (United Nations 1948).
En 1966 en el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales
se amplió este reconocimiento y se incluyó el «disfrute» del progreso científico.
No obstante, aunque se ha reconocido y estudiado (Shaver, 2009) el derecho a los beneficios y resultados de la ciencia, y a diferencia de otros derechos humanos, no está legalmente definido ni articulado cómo acceder a él (Wyndham y Vitullo, 2018).
Naciones Unidas ha retomado esta cuestión y, a través del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales
(2020), se está debatiendo este derecho para asegurar que los ciudadanos puedan beneficiarse de la ciencia y, si quieren, participar en ella.
El derecho fundamental a la ciencia y a sus resultados pone en evidencia el pleonasmo de la ciencia abierta.
Más recientemente y con motivo de la situación generada por la COVID-19 se ha vuelto a destacar este aspecto.
Capps (2020) sostiene que los bienes comunes abiertos generan una comunidad de derechos, formada por personas e instituciones, cuyos intereses apoyan mutuamente el bien público.
Si la ciencia abierta -aquí el pleonasmo- es un derecho y una piedra angular del estado de bienestar, entonces debería reafirmarse como bien público esencial y como derecho fundamental.
Por último, en esta caracterización particular de la Open Science, me gustaría destacar que es, sobre todo, una actitud, más que un movimiento, en el sentido de que su implementación implica una forma de operar y de relacionarse con los agentes y con los resultados del sistema de investigación, que evoca una nueva conducta necesaria.
La gestión de un cambio (de paradigma / cultural) complejo
Se han hecho múltiples estudios y encuestas a los investigadores de distintos niveles (O'Carroll, et al., 2017a; Heise y Pearce, 2020; Scheliga y Friesike, 2014) incluyendo investigadores nóveles (Allen y Mehler, 2019) y distintas latitudes (Beaudry et al., 2019; Pardo Martínez y Poveda, 2018), para detectar cuál es su conocimiento sobre la Open Science y analizar los principales problemas para ponerla en práctica.
También se han analizado en este sentido, instituciones como universidades y agencias de financiación, fundamentalmente en relación a sus políticas de incentivos y/o financiación de la investigación (O'Carroll et al., 2017a; Saenen et al., 2019) e incluso el sector privado (Laursen y Salter, 2014; Simeth y Raffo, 2013).
Todos coinciden/coincidimos en que la mayor barrera para la ciencia en abierto es el sistema tradicional de incentivos que se basa casi exclusivamente en el factor de impacto, con el inconveniente de las revistas con impacto más alto suelen ser las que se encuentran tras barreras de pago y modelos anacrónicos de suscripción, muy rentables para las grandes editoriales pero que llevan, en el mejor de los casos, a pagar con fondos públicos por el acceso y por la publicación.
Algo que el ex-comisario Moedas calificó en varias ocasiones como indignante
Todo esto hace que se haya establecido algo así como una doble moral en la difusión científica, lo que Scheliga y Friesike (2014) llaman «dilema social», donde los investigadores muchas veces nos debatimos entre lo que nos gustaría hacer, en coherencia con las herramientas de producción y la comunicación digital de la ciencia, y con el compromiso de nuestra investigación para la sociedad; y lo que tenemos que hacer, en virtud de lo que se entiende como carrera investigadora.
Esta realidad dinamita la riqueza de los retos de la Open Science, y reduce todo el proceso investigador (las preguntas, las respuestas, los implicados, los métodos, las infraestructuras, la colaboración, la transferencia, la innovación, etc.) al deseo ancilar de que me acepte un manuscrito una editorial en una revista que tenga un alto factor de impacto (la revista, no la contribución individual del investigador).
Michael Nielsen admitió en su conferencia TedX (2011) que el fracaso de algunos proyectos de ciencia en abierto se debe a que han recurrido a medios no convencionales para fines convencionales (un ejemplo es el PolyMath Project).
La solución pasa por el precepto neoliberal de cambiar los incentivos o, como expresamente dice Nielsen, cambiar la cultura científica, los valores individuales de quienes hacen la ciencia, que entiendan como parte de su trabajo es compartir datos, código e ideas (Nielsen, 2011b).
También hace falta formación, promover el cambio cultual en las instituciones y reconocer que la apertura es una invitación manifiesta a la calidad y a la colaboración.
Desmitificar el sistema de calidad de las publicaciones, que nadie se cree, pero que todos los investigadores aceptamos estoicamente.
Asimismo, seguir creando nuevas infraestructuras que permitan compartir los resultados de investigación, y también nuevas herramientas para evaluar de forma objetiva y completa el desempeño de cada investigador en un mundo de ciencia abierta, que premie la exposición pública de los resultados de investigación, pero sobre todo su impacto en la sociedad y la capacidad de la ciencia para resolver problemas reales, de manera completamente nueva.
Lo difícil es crear un nuevo sistema científico, al mismo tiempo que mantenemos (y pagamos) el anterior.
COVID-19 y la urgencia de una ciencia en abierto a nivel global
La situación de emergencia mundial provocada por la COVID-19 ha puesto en evidencia la urgencia y la globalidad de la ciencia.
Este nuevo coronavirus ha atacado no sólo nuestra inmunidad y nuestro statu quo vital, sino también el statu quo del tradicional -y anacrónico- sistema científico y su forma de comunicación, urgiendo la apertura, pero también la excelencia, de la ciencia a nivel global.
El espíritu de lo abierto, ha impulsado la respuesta científica a la pandemia (Zastrow, 2020) no sólo desde la publicación de los resultados, sino en las nuevas prácticas de intercambio y acciones colaborativas.
Aunque en este ensayo nos hemos centrado en el entorno europeo, es importante destacar además que la Open Science ha de ser una práctica global, que se base en la misma fundamentación y en los mismos principios en todos los países, a todos los niveles, para todos los investigadores, todas las disciplinas y todos los agentes.
No sólo abierta: excelente
Desde que comenzó la crisis del coronavirus estamos sepultados en una avalancha de estudios científicos
donde asistimos a la investigación en tiempo real o, al menos, en lo que respecta a su publicación (Hocquet, 2020).
En este contexto, probablemente sin precedente, son múltiples las reflexiones y acciones para la implementación urgente de la Open Science.
Más que nunca se evidencia la metáfora que tanto me gusta mencionar: la ciencia es como un paracaídas: si no se abre, no te va a ayudar.
61, pasando por Comisión Europea
62, se reconoce el aspecto crítico de la apertura para enfrentar y combatir la COVID-19 (Besançon et al., 2020).
Se han creado plataformas específicas a todos los niveles
63, y hasta los editores comerciales parecen haberse conmovido (o quizás pretenden una estrategia de mercado de contexto) creando centros de acceso libre o gratuito a publicaciones relacionadas con la COVID-19
En el estudio de Belli et al. (2020) se analizan más de 18.000 publicaciones recogidas en la Web of Science, y determinan que el 90% están en acceso abierto.
Aunque parezca evidente y que no hay marcha atrás (Barbour y Borchert, 2020), es preciso analizar en qué condiciones las editoriales abren esos artículos.
Así, en un estudio reciente (Arrizabalaga et al., 2020) hemos analizado 5.611 artículos sobre la COVID-19 en PubMed, y si bien el 97% están publicados técnicamente en abierto, casi un 70% de ellos pertenecen a una categoría de acceso abierto bronce, es decir, que las editoriales los abren pero sin dotarles de licencias de reutilización, lo cual implica que, en cualquier momento, podrían volver a cerrar el acceso.
Otras enfermedades como el ébola o el zika ya habían sido buenos ejemplos para demostrar la necesidad de compartir datos y abrir el conocimiento (Burgelman et al., 2019; Chretien, Rivers y Johansson, 2016) y de poner de manifiesto las disfunciones del sistema tradicional de difusión del conocimiento científico al que aludíamos antes.
La Organización Mundial de la Salud busca desde 2015 también un cambio de paradigma en la forma de compartir la información en emergencias de salud pública (World Health Organization (WHO) 2015), pero ahora es más evidente que nunca, que se necesita una ciencia abierta y excelente.
No obstante, también se ha puesto sobre la mesa la calidad científica de las publicaciones en abierto, reduciendo o trivializando la Open Science a los mecanismos y sistemas de pre-prints (manuscritos sin revisar, subidos por los investigadores antes de su publicación), bioRxiv y medRxiv (los dos repositorios temáticos más importantes relacionados con biología y medicina) que recogen, después de siete meses de pandemia, más de 8.500 pre-prints
Aunque se ha criticado la baja calidad de muchas de estas publicaciones, los sistemas de pre-publicación han reactivado sus mecanismos de control y han rechazado múltiples manuscritos (Kwon, 2020).
Pero también se ha puesto de manifiesto, por un lado, la necesidad de una intermediación cualificada en las nuevas formas de producir investigación basadas en los principios de la Open Science, por ejemplo, por parte de los periodistas
Y por otro lado la correcta utilización de esos principios en una adopción inminente de prácticas de Open Science (como la revisión por pares abierta, los principios éticos en la compartición urgente de datos, etc.), recordando que la ciencia siempre debe ser un proceso riguroso, confiable y transparente, especialmente en el contexto de una pandemia (Besançon et al., 2020).
No sólo abierta: global
La ciencia tiene que ser abierta, pero tiene que serlo a nivel global, no sólo europeo, o de Estados Unidos, o del Norte, o de los países más desarrollados.
La transición a la Open Science by design es, de manera inherente, un proceso global (Committee on Toward an Open Science Enterprise et al., 2018).
Cuando ponemos la Open Science en la dimensión global, inevitablemente nos podemos hacer preguntas de mayor calado sobre la naturaleza de la ciencia y del conocimiento como las que se hacen los creadores de la OCSDNet (Open and Collaborative Science in Development Network)
al tratar de contextualizar la apertura del conocimiento.
Algunas de estas preguntas epistemológicas son: ¿de quién es la ciencia que se abre? ¿quién la abre o quién la tiene que abrir? ¿quién se va a beneficiar de estos nuevos marcos y prácticas? ¿cuáles son los riesgos? ¿llevará esto a la igualdad y equidad en el acceso y la producción de conocimientos por parte de investigadores en entornos desiguales? ¿alterará la Open Science la estructura de poder global existente para la legitimación del conocimiento? ¿conducirá a una mayor marginación del conocimiento del Sur Global? ¿cómo contribuirá a los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS)?
Que la Open Science sea una práctica a nivel mundial es clave para garantizar la equidad desde el punto de vista del derecho humano a la ciencia, pero también desde el punto de vista funcional y de la coherencia de un sistema de conocimiento compartido global.
La COVID-19 instigó la acción de 122 países en el reconocimiento de la Open Science
y también produjo la declaración de los ministros de ciencia del G7
Pero aparte de este efecto catalizador del coronavirus, el G7 reconoce la importancia de la OS global desde 2017 cuando creó un grupo de trabajo sobre Open Science.
Asimismo, Naciones Unidas convocó en noviembre de 2019 la conferencia Hacia una Ciencia Abierta Global
70, donde se reconoció a la Open Science como un elemento clave para la Agenda 2030 y los ODS.
La UNESCO está en pleno proceso de creación de una Recomendación de Open Science
La OS sólo puede cambiar la empresa global de la ciencia si la comunidad científica internacional adopta sus prácticas y principios.
Tiene el potencial, además, para la UNESCO, de mejorar los enfoques de la investigación e innovación responsables (RRI) y brindar transparencia en todo el sistema de ciencia, tecnología e innovación.
A pesar de que el Open Access ya es mayor de edad (18 años desde la declaración de Budapest) y que llevamos, al menos cinco años, desde que adoptamos la Open Science como marca y objetivo, todavía estamos lejos de llegar a un cambio de paradigma completo y necesario y a una nueva forma de hacer y comunicar la investigación.
La ciencia abierta va mucho más allá del acceso abierto a las publicaciones, y también mucho más allá que el acceso abierto a los datos de investigación, como se ha discutido a lo largo de este trabajo.
Se resumen a continuación algunas de las conclusiones a las que ha llegado la autora y que se han apuntado a lo largo del texto:
La Open Science (particularmente en Europa) está repleta de recomendaciones, declaraciones, afirmaciones e incluso de meta-recomendaciones.
Es preciso una mayor definición de lo que yo llamo compromisos prácticos de implementación (PCIs), de todos los agentes implicados.
Open Science, Open Scholarship y Open Knowledge, se pueden utilizar como sinónimos y normalmente el uso de una u otra denominación varía en contextos y latitudes.
Ninguno de estos términos alude, a mi juicio, a un movimiento, sino a una actitud y a una forma de hacer investigación que enfatiza los procesos y la colaboración, no los resultados.
Sin embargo, yo defiendo la denominación de Open Science como marca global para denominar el nuevo paradigma que clama la investigación moderna.
La Open Science no sólo nos proporciona herramientas y nos pone frente a retos, también implica una oportunidad excepcional de revisar el sistema científico actual, reflexionar sobre su anacronismo y adaptar la ciencia al contexto presente: digital, colaborativo y basado en datos.
El cambio de paradigma real, la República de la Open Science, se producirá en la confluencia de políticas (top-down) y compromisos prácticos de implementación (PCIs, bottom-up); ambas aproximaciones son necesarias para que se produzca el cambio cultural necesario.
Necesitamos una nueva revolución científica, reinventar el descubrimiento que decía Nielsen, para romper el estancamiento de la ciencia moderna en la comunicación científica del siglo pasado.
Que la ciencia sea capaz, no sólo de responder preguntas y de crear papers, sino de resolver problemas.
El sistema científico actual es disfuncional y está en transición.
Se enfrenta a desafíos cada vez mayores relacionados con la confianza en la ciencia, el derecho a la ciencia y la reproducibilidad, y necesita ser más abierto, colaborativo y eficaz.
La reciente pandemia del coronavirus ha demostrado que la ciencia tiene que ser abierta y global.
En una emergencia, los datos y otros resultados son cruciales para la investigación colaborativa y la toma de decisiones.
A nivel europeo, el nuevo programa marco (Horizonte Europa) reabrirá en 2021 muchos de los objetivos de la Open Science en los países de la Unión Europea.
Esperemos que no solo se cambie la fecha del horizonte, sino que se alcance el objetivo, y que la Open Science sea, para la investigación, la nueva normalidad que nos ha impuesto la COVID-19 para el resto de aspectos de nuestras vidas. |
Ciencia abierta: un modelo con piezas por encajar
Se trata de un nuevo modelo de hacer ciencia que se basa en el trabajo colaborativo entre personas de la academia y también en la apertura y la transparencia de todas las fases de la investigación (no solo la publicación final, sino también la recogida de datos, el peer review o los criterios de evaluación, entre otros aspectos).
La ciencia abierta tiene sus antecedentes en el uso de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC) por quienes investigan y en la consolidación del acceso abierto a las publicaciones.
Por otro lado, en su desarrollo también ha contado con tres elementos facilitadores: su conexión con los valores clásicos de la ciencia, la acción de responsables políticos con capacidad resolutiva en sus organizaciones, y el apoyo institucional, en especial de la Comisión Europea y de diversas agencias de financiación de la investigación.
En el artículo se analizan diversas definiciones de ciencia abierta para destacar sus características fundamentales: apertura, transparencia y reutilización de contenidos.
Se considera la ciencia abierta como un término «paraguas» que agrupa diversas piezas o elementos como el acceso abierto, los datos abiertos (FAIR, en sus siglas en inglés, findable, accessible, interoperable y reusable), la revisión abierta, el uso de preprints, la ciencia ciudadana y los nuevos modelos de evaluación.
A pesar de que existe discrepancia sobre cuáles son esas piezas elementales, el artículo se centra en los seis elementos mencionados, repasa la situación actual de cada uno de ellos, y pone especial énfasis en su grado de desarrollo y en lo que aportan a la ciencia abierta.
Se constata una notable diversidad en el desarrollo de cada una de las piezas y también la ausencia de una acción coordinada, lo que podría suponer una ralentización de las prácticas de ciencia abierta.
A pesar de los destacados avances en acceso abierto, de la notable compartición de datos de investigación y de un respetable uso de preprints, se ha avanzado muy poco en el establecimiento de nuevas métricas y de nuevos modelos de evaluación, aun cuando estos son un elemento clave para incentivar la expansión de la ciencia abierta en todas las disciplinas.
Se trata de una visión, de un nuevo modelo de hacer ciencia que se basa en el trabajo colaborativo entre los académicos y también en la apertura y transparencia de todas las fases de la investigación (no solo la publicación final, sino también la recogida de datos, el peer review o los criterios de evaluación, entre otros aspectos).
A nivel práctico, por tanto, significa que un científico no solo facilite el libre acceso a sus publicaciones, sino que también proporcione los datos de investigación que las sustentan y los informes de revisión que las avalan.
Además, los indicadores de evaluación que aplica la ciencia abierta van más allá del mero factor de impacto de la revista donde se ha publicado.
Así pues, la ciencia abierta está actuando como un término identificador de estas prácticas relacionadas con la investigación científica.
Los principales beneficios y oportunidades de la ciencia abierta son su transparencia (se pueden seguir todas las fases); su mayor efectividad (la rápida transferencia de conocimiento evita duplicidades y aumenta la rapidez de la investigación); la reproducibilidad de las investigaciones (los datos abiertos facilitan la replicabilidad por cualquier otra persona y, de esta manera, se contribuye al control del fraude); así como la mejora del impacto social de la investigación (la sociedad puede ser más consciente de los resultados).
La crisis del SARS-CoV-2 ha puesto de relieve la importancia de estas prácticas en la búsqueda de posibles soluciones para controlar la pandemia.
Esta actitud de apertura y transparencia ha sido adoptada por muchos científicos y organizaciones (Zastrow, 2020) que están avanzando de manera conjunta y coordinada, aunque no formen parte de los mismos equipos de investigación.
La pandemia ha empujado también a las editoriales comerciales a sumarse parcialmente a la apertura de sus contenidos eliminando el peaje a sus publicaciones sobre coronavirus, con lo cual actualmente la práctica totalidad de la bibliografía sobre coronavirus en WoS está en abierto (Belli et al., 2020).
Aunque ya se dispone de mucha bibliografía sobre ciencia abierta, es todavía una práctica poco conocida por la mayoría del personal investigador y además no hay acuerdo sobre cuáles son sus componentes fundamentales.
Así pues, el objetivo fundamental del artículo es analizar el concepto y los antecedentes de ciencia abierta y también el grado de desarrollo de los principales elementos que forman parte de ella: acceso abierto, datos de investigación, revisión abierta, preprints, ciencia ciudadana, y nuevos modelos de evaluación.
¿Qué es la ciencia abierta?
La apertura es una característica que no es nueva ni ajena al quehacer tradicional de la ciencia.
Ya Schroeder (2007) nos recordaba que los valores clásicos de la ciencia descritos por Robert Merton (1968) -universalismo (la ciencia es para todo el mundo), comunismo (compartida), sin interés personal (es un bien público) y escepticismo organizado (crítica, analítica, sin subjetividad)- estaban directamente relacionados con esta actitud.
Un poco más tarde, Fry, Schroeder y Den Besten (2009) destacaban una doble dimensión de esta «apertura» en la ciencia: en primer lugar, apertura de las fases de investigación (desde compartir datos hasta la difusión de los resultados en abierto) y, en segundo lugar, apertura en el grado de colaboración entre los agentes implicados.
Se dispone en estos momentos de distintas publicaciones que analizan la presencia de la ciencia abierta en las bases de datos internacionales (Uribe et al., 2018; De Filipo et al., 2019).
Benedikt Fecher y Sascha Friesike (2014) llevaron a cabo una interesante revisión bibliográfica sobre el concepto de ciencia abierta y describieron cinco escuelas de pensamiento: la infraestructural (preocupada por la arquitectura tecnológica), la pública (por la accesibilidad a la creación de conocimiento), la medidora (ocupada en las medidas de impacto alternativas), la democrática (por el acceso al conocimiento) y la pragmática (interesada en la investigación colaborativa).
Más recientemente, Ruben Vicente-Sáez y Clara Martínez-Fuentes (2018) han realizado una revisión bibliográfica de setenta y cinco estudios sobre ciencia abierta publicados entre 1985 y 2016 para encontrar las características fundamentales de la ciencia abierta (apertura, transparencia y trabajo colaborativo).
Finalmente, destacamos el proyecto FOSTER (2019) que dispone de materiales y documentos muy útiles e interesantes para conocer a fondo este ámbito.
Financiado por la Unión Europea tiene como objetivo fomentar entre los investigadores la adopción de prácticas de ciencia abierta para lo que elaboró diversas guías de recursos y materiales formativos y de divulgación.
Además de estos textos de académicos, debemos citar también importantes aportaciones de otros organismos, que han sido especialmente relevantes para perfilar y divulgar el concepto de ciencia abierta.
La Comisión Europea ha tenido un papel fundamental, tanto desde el punto de vista teórico como en la práctica, promoviendo el desarrollo de políticas de apoyo a este nuevo modelo de investigación.
Los principales textos han sido
Digital Science in Horizon 2020 (2013), que exponía cómo internet y otras tecnologías estaban cambiando la creación y difusión del conocimiento y creando una nueva manera de hacer ciencia.
El informe Open Innovation, Open Science, Open to the World (Comisión Europea, 2016), que situaba la ciencia abierta y la innovación como los motores del crecimiento y del bienestar económicos de Europa y detallaba las acciones que se estaban llevando a cabo y las que se deberían realizar para caminar hacia el nuevo horizonte establecido.
Las recomendaciones sobre acceso y preservación de la información científica (Comisión Europea, 2018a) y las Open Science Policy Platform Recommendations (Comisión Europea, 2018b), que establecían ocho elementos fundamentales, o pilares, de la ciencia abierta: acceso abierto, datos abiertos (FAIR), infraestructuras European Open Science Cloud (EOSC), incentivos, nuevas métricas, formación, integridad de la investigación y ciencia ciudadana.
También se debe mencionar la OCDE que impulsó el informe Making open science a reality (OECD, 2015) en el cual quedan claras las ventajas que supone para la ciencia y la innovación proceder con las características de apertura, colaboración, etc.
Estos textos proporcionan una visión global sobre la temática y también proponen definiciones que permiten comprender con mayor precisión el concepto de ciencia abierta.
Vamos a utilizar dos de ellas para profundizar un poco más en el concepto.
Ambas definiciones destacan que estamos ante una nueva manera de aproximarse a la práctica científica, basada en la colaboración y cooperación entre científicos y que busca la accesibilidad y la reutilización de los contenidos.
Queda claro que esta nueva forma de proceder debe aplicarse a todas las fases y etapas del proceso de investigación, no sólo a la publicación sino también a los datos de investigación (research data), las anotaciones de laboratorio (lab notes), etc.
De todas formas, en general, las definiciones de ciencia abierta son todavía algo imprecisas.
Por ello, diversos autores (Bartling y Friesike, 2014; Stracke, 2019) consideran que no se trata de un nuevo concepto sino más bien de una etiqueta que sirve para agrupar un conjunto de elementos que interaccionan entre ellos y que muestran un nuevo entorno de trabajo.
Comparto esta acepción y considero por tanto, que los elementos o piezas que la componen son fundamentales.
Por ello, más adelante, me detendré en lo que aportan al nuevo modelo de investigación científica.
¿Cómo se llega a la ciencia abierta?
Existen dos etapas o estaciones previas al establecimiento de la ciencia abierta: el desarrollo de las TIC e internet, y la consolidación del acceso abierto.
Por otro lado, su desarrollo también ha contado con tres elementos facilitadores: la conexión con los valores de la modernidad, la acción de visionarios con capacidad de decisión en sus organizaciones y el apoyo institucional, en especial de la Comisión Europea.
El uso extensivo de las TIC e internet para la investigación científica toma cuerpo a partir de la década de 1980 y ya queda plenamente consolidado antes del cambio de milenio.
El uso coordinado de la informática, las telecomunicaciones e internet ha supuesto un gran cambio en la manera de hacer ciencia y ha impulsado alteraciones notables en los sistemas de trabajo: estas herramientas han facilitado la distribución de tareas y han permitido establecer y ampliar las colaboraciones internacionales.
La ciencia se entiende como un trabajo en red y de manera globalizada.
En esta etapa se utilizaron los términos «e-ciencia» (Hey y Trefethen, 2002), que ponía el foco en el uso compartido de las infraestructuras de cálculo y comunicación, «ciencia interconectada» (networked science) (Nielsen, 2012), que aludía a una gran red conectada para intercambiar información y colaborar en proyectos conjuntos, y también «ciencia 2.0» (Shneiderman, 2008; Waldrop, 2008), que destacaba el uso colaborativo de la red para compartir los resultados y obtener comentarios de colegas.
Estas denominaciones ya anticipaban la adopción final de ciencia abierta (Abadal y Anglada, 2020a).
El movimiento por el acceso abierto se inició a partir del año 2000 y ha supuesto una transformación radical de la comunicación científica (Suber, 2012; Abadal, 2012).
La propuesta del acceso libre y gratuito a la producción científica (artículos científicos, tesis, monografías, etc.) por medio de internet está plenamente consolidada y ha provocado una transformación también del sector editorial.
Aunque la apertura se concentra exclusivamente en la difusión de los resultados de la investigación, sin los logros y transformaciones obtenidos por el acceso abierto no hubiera sido posible construir el marco de la ciencia abierta que ha ampliado la apertura a todas las fases de la investigación.
Más adelante lo comentaremos con más detalle dado que el acceso abierto es precursor de la ciencia abierta y, a la vez, uno de sus componentes esenciales.
En cuanto a los factores facilitadores, la ciencia abierta conecta directamente con los valores sociales de la modernidad, en especial los que provienen de la cultura del software libre, del espíritu de internet y de la Wikipedia.
Nos estamos refiriendo a la cooperación y a la colaboración, a la compartición desinteresada, a la transparencia, etc. Tennant (2020b) también alude a esta cuestión cuando conecta los valores de la ciencia abierta con las cuatro libertades fundamentales del software libre (uso, adaptación, distribución, mejora) establecidas por Stallman (1986).
En cualquier caso, estos valores entroncan directamente con los valores «clásicos» de la ciencia de Merton (1968), antes comentados.
Debe mencionarse también la acción de algunas personas que han ocupado cargos relevantes desde los cuales han tenido capacidad para influir en la Comisión Europea y conseguir el respaldo a sus propuestas.
En este sentido podemos personalizar en Carlos Moedas como la figura más representativa, que no la única, que ha ejercido este papel.
Desde su cargo como Comisario europeo de Investigación, Ciencia e Innovación impulsó de manera decisiva la agenda de la ciencia abierta, en especial a partir del documento Open Innovation, Open Science, Open to the World (Comisión, 2016), antes mencionado.
Su aproximación a la ciencia abierta la lleva a cabo desde el liberalismo económico, ya que se plantea que la transformación de la investigación va a permitir acelerar y favorecer la innovación como motor económico para Europa.
Así pues, se produce una insólita confluencia de intereses entre esta visión economicista con la del activismo académico, guiado exclusivamente por el progreso científico.
Finalmente, no se puede olvidar el intenso apoyo institucional.
A diferencia de lo que ha pasado con otras iniciativas o movimientos, actualmente el mayor impulso a la ciencia abierta lo están promoviendo las instituciones.
Entre ellas destaca especialmente la Comisión Europea.
Tanto desde el punto de vista teórico, como hemos visto en el apartado anterior, como en la práctica, la obligatoriedad para quienes investigan en Europa de publicar en acceso abierto y de compartir los datos de investigación si quieren acceder a los programas europeos de investigación que financia la Unión Europea, está apoyando estas prácticas.
También cabe destacar la acción de algunos países como Finlandia, Francia y Portugal, que han promovido planes de apoyo a la ciencia abierta y de asociaciones universitarias como la European University Association (EUA) y la League of European Research Universities (LERU), tal y como se recogen en diversos estudios (SPARC, 2019; Abadal y Anglada, 2020b).
Teniendo presente la concepción de la ciencia abierta como un término «paraguas», es fundamental conocer cuáles son sus componentes y cuál es la aportación de cada uno de ellos al marco general.
Son diversos los textos que han propuesto una relación de los elementos que forman parte de la ciencia abierta.
Entre ellas destaca, por su amplia difusión, la taxonomía del proyecto FOSTER (Pontika et al., 2015) que considera seis ámbitos: el del acceso abierto, el de los datos de investigación, el de la reproducibilidad de la investigación, el de las políticas de ciencia abierta y el de los instrumentos para la ciencia abierta.
Están también las recomendaciones de la Open Science Policy Platform (Comisión Europea, 2018b) que utiliza y consolida el término «pilares» para referirse a ocho elementos fundamentales de la ciencia abierta: acceso abierto, datos abiertos (FAIR), infraestructuras (EOSC), incentivos, nuevas métricas, formación, integridad de la investigación y ciencia ciudadana.
En este artículo voy a referirme tan sólo a cuatro de los componentes antes citados: acceso abierto, datos abiertos, nuevas métricas y ciencia ciudadana.
No voy a tener en cuenta ni las políticas de ciencia abierta, ni los instrumentos, ni la formación ni las infraestructuras, pues considero que son más bien medios para conseguir el despliegue de la ciencia abierta que no componentes de ésta; y tampoco voy a referirme a la integridad pues la entiendo más como un valor que como un elemento.
Por otro lado, agruparé incentivos y nuevas métricas por la inseparable relación entre ambos.
Finalmente, añadiré la revisión abierta y la distribución de preprints, dos elementos emergentes y relevantes de las publicaciones científicas.
De esta forma, voy a repasar la situación actual de estos seis elementos poniendo especial énfasis en su grado de desarrollo y en la aportación que hacen a la ciencia abierta.
Se trata del elemento más desarrollado y, a la vez, el que ha actuado como catalizador de la ciencia abierta, tal y como hemos visto en el apartado anterior.
El acceso abierto (open access) -la difusión libre y gratuita de los contenidos académicos- es un modelo que ha llegado ya a su madurez y es ampliamente conocido por todos los agentes implicados (editores, autores, etc.).
Las primeras manifestaciones públicas en favor del acceso abierto se sitúan casi veinte años atrás con la publicación de la carta de la Public Library of Science (2001) y la Declaración de Budapest (2002), donde se proponía un cambio de modelo en el funcionamiento de la comunicación científica basado en el acceso gratuito y libre a los contenidos académicos (Suber, 2012; Abadal, 2012).
En estos momentos el acceso abierto es una tendencia mayoritaria e irreversible (Pinfield, 2015 y 2021) que ha sido apoyada, fundamentalmente, por la mayoría de los programas de financiación de la investigación en Europa y en todo el mundo.
Después de unos años de crecimiento lento pero sostenido, en estos momentos son tres los aspectos relevantes que están sobre la mesa: cómo acelerar el cambio, cómo hacer seguimiento de su progreso y cómo asegurar la sostenibilidad económica.
El Plan S (cOAlition, 2019) promueve que todos los artículos derivados de investigaciones financiadas por las agencias que lo suscriben sean puestos a disposición pública a partir de enero de 2021, ya sea en revistas de acceso abierto o en repositorios que cumplan con determinadas condiciones.
Respaldado por cOAlition S, una agrupación de una veintena agencias europeas e internacionales de financiación de la investigación, tiene como principal objetivo acelerar la transición hacia el acceso abierto.
Aunque ha recibido críticas diversas (Abadal et al., 2019) este plan se está convirtiendo en un referente de acción política en todo el mundo.
Hasta hace poco tiempo otra de las preocupaciones era el seguimiento o monitorización del acceso abierto.
Había estudios sobre los porcentajes de publicaciones en acceso abierto basados en estimaciones hechas a partir de muestras que situaban el porcentaje en el 20,4% del total (Bjork, 2010), el 37,8% (Chen, 2014) y el 50% (Science Metrix, 2018).
Actualmente disponemos de instrumentos para valorar de manera más precisa la situación de cualquier universidad o centro de investigación.
Uno de ellos es la base de datos Unpaywall, que dispone de una aplicación que permite contrastar, de manera automática, el porcentaje de acceso abierto de una colección de registros de cualquier organización.
Poder conocer la evolución del acceso abierto es un elemento fundamental para establecer políticas que se basen en objetivos de crecimiento asumibles.
El acceso abierto ha impactado en el sistema editorial tradicional, propiciando la aparición de nuevos actores en el sistema, los editores de acceso abierto (Rodrigues et al., 2020) como PLoS, MDPI, Hindawi, y también forzando a las editoriales tradicionales como Elsevier, Springer-Nature y Sage, a crear divisiones de acceso abierto y a migrar hacia un nuevo sistema de financiación basado en el pago de tasas por parte de los autores (APC, Article Processing Charges) en vez del pago de las suscripciones por parte de los lectores.
Unas tasas que constituyen actualmente un importante problema, en especial para los autores de países sin ayudas para la investigación o para áreas con pocos fondos, ya que pueden dificultar la difusión de sus trabajos.
Actualmente el Plan S reclama transparencia y proporcionalidad a las editoriales que aplican APCs; buscan que esas tasas sean «justas y razonables» y, además, que dispongan de políticas de exención para académicos de países con pocos recursos.
Desde Latinoamérica las críticas al pago de los APCs son mayores y defienden una industria editorial financiada directamente por el sector público (Debat y Babini, 2019).
En otro trabajo (Abadal y Nonell, 2019) ya nos hemos referido a situaciones en que puede darse la posibilidad de controlar los precios de los APCs para evitar diferencias excesivas.
Por ejemplo, algunas particularidades que tiene el mercado de las revistas científicas justifican la intervención reguladora de los poderes públicos: el personal académico está «obligado» a leer y publicar en revistas científicas, los autores (generadores de contenidos) no cobran por su trabajo, se trata de un sector financiado con recursos públicos y, finalmente, no existe competencia real entre productos.
Datos de investigación abiertos
Seguramente los Bermuda Principles (Cook-Deegan y McGuire, 2017), aprobados por genetistas en 1996, constituyen la primera iniciativa de compartición de datos de investigación.
De todas formas ha sido una práctica poco generalizada hasta que el programa Horizon 2020 estableció la obligatoriedad de poner en abierto los datos subyacentes a las publicaciones de los proyectos financiados por la Comisión Europea, con excepción de aquellos que estuvieran afectados por requisitos de privacidad y seguridad (Horizon, 2020).
Esta apertura de los datos de investigación tiene como objetivo fundamental facilitar su reutilización por parte de otro personal investigador; va así un poco más allá que el acceso abierto centrado especialmente en la difusión de los contenidos.
Los datos, por tanto, deben ajustarse a los cuatro criterios definidos con la sigla FAIR (Wilkinson et al., 2016).
Es decir, los datos científicos deben ser etiquetados con metadatos, almacenados y disponer de licencias abiertas para que puedan ser recuperados y eventualmente reutilizados.
Por otra parte, el valor de los datos no es sólo científico, sino que son muy importantes también para el progreso de la economía y de la innovación tal y como queda claro en el informe de la OCDE (2015) antes mencionado.
Este es uno de los beneficios contemplados por quienes han impulsado la ciencia abierta en la Unión Europea.
Disponer de los datos de investigación junto con los artículos es uno de los elementos que permite combatir el fraude científico de manera más clara y decidida.
Teniendo los datos a disposición, cualquier persona podría repetir el experimento y determinar si los resultados son exactos.
Aquí está la base de la replicabilidad tantas veces reclamada.
Es por ello por lo que cada vez son más las revistas científicas que solicitan el envío de los datos, o la referencia del repositorio donde se hayan almacenado, junto con los manuscritos aceptados para publicación (Peset et al., 2017).
Distintos autores han destacado las ventajas compartir los datos (Silva, 2016; Aleixandre et al., 2019).
Pero hasta el momento no se dispone de incentivos suficientes para estimular esta colaboración.
El primer paso consistiría en promover la citación de los ficheros de datos utilizados.
En este sentido, la mayoría de los repositorios ya facilitan un doi a cada conjunto de datos archivados y además, añaden un modelo de citación para que pueda recibir la justa referencia en caso de ser utilizados para otras investigaciones.
La apertura de los datos de investigación constituye uno de los elementos más destacados de la ciencia abierta, aunque su grado de desarrollo es aún bajo, en especial en relación con el acceso abierto.
Facilitando el acceso a los datos se fundamenta la integridad de la ciencia, se fomenta la transparencia y se evita el fraude.
La revisión abierta (open peer review), que se refiere a aplicar la apertura y la transparencia al proceso de revisión de los artículos científicos, puede realizarse a diversos niveles de profundización: se pueden mostrar las identidades de los autores y de los revisores (open identities), los informes de los revisores (open reports) o también facilitar una participación más amplia en el proceso de revisión (open participation) (Ross-Hellauer, 2017; Spinak 2018; Abadal y Da-Silveira, 2020).
Se trata de un cambio sustancial del sistema tradicional de doble ciego, el más extendido y utilizado, y comporta una alteración profunda en las relaciones existentes actualmente entre autoría, revisión y edición.
La principal ventaja que aporta es el aumento de transparencia y de confianza en el proceso, ya que el historial de validación de los artículos es accesible para quienes los leen.
Por otro lado, la revista muestra la revisión (rendición de cuentas), y también el reconocimiento de este trabajo, que incluso podría citarse.
Ahora bien, el gran inconveniente es la posible falta de objetividad por quienes revisan los artículos.
El hecho de que se conozca su identidad puede provocar contención o cohibición en el contenido de los informes, ya sea por el temor a posibles represalias por parte de las autoras y los autores o por relaciones de proximidad.
Esta cuestión es la más citada como freno principal para la adopción de la revisión abierta.
En estos momentos, en general, las editoriales están incorporando algunos aspectos de la revisión abierta -abrir los informes o mostrar el nombre de quienes los han revisado- pero siempre de manera opcional, y contando con su autorización una vez se ha realizado todo el proceso.
Wolfram et al. (2020) han realizado un estudio que les ha permitido identificar 617 revistas que han hecho públicas las identidades o los informes de revisión, una cifra todavía muy baja pero que se irá incrementando.
La revisión abierta facilita la transparencia y la confianza en el proceso editorial.
Aunque se trata de un elemento un tanto menor con relación a los otros que estamos analizando, ejemplifica muy bien los valores de apertura y transparencia característicos de la ciencia abierta.
En general, la mayoría de los manuscritos científicos tardan más de un año en publicarse, debido a que deben pasar el proceso de revisión, la incorporación de las modificaciones sugeridas, la corrección de estilo y la maquetación.
En diversos ámbitos como la epidemiología o la farmacología, por poner dos temáticas de actualidad, esto supone un problema dado que los resultados tardan mucho tiempo en ver la luz y, por tanto, los progresos no pueden ser compartidos con la celeridad que la investigación demanda.
Para dar respuesta a este problema, la comunidad científica de Física creó, ya en 1991, un repositorio de preprints llamado arxiv.org (Ginsparg, 2011) que servía para difundir sus trabajos antes de la revisión.
Este modelo se ha extendido en los últimos años a otras disciplinas de ciencias experimentales, de salud y también ciencias sociales que también han comenzado a utilizar repositorios de preprints (Chiarelli et al., 2019).
Por otro lado, son cada vez más las revistas que ofrecen esta posibilidad a quienes les envían sus manuscritos.
Ahora bien, la ventaja de la rapidez en compartir los resultados tiene una contrapartida: son documentos que no han pasado aún por una revisión experta y, a veces, pueden ser controvertidos.
Esto ha pasado recientemente en diversos artículos publicados como preprints que se han retirado de la consulta por contener errores, como fue el caso de un artículo publicado como preprint por The Lancet sobre el uso de la hidroxicloroquina para combatir la COVID 19 y que tuvo que ser retirado porque se demostró que los datos utilizados no eran correctos (Vlasschaert, 2020).
Por ello es preciso que se sepa que el documento no ha pasado por una revisión experta y por tanto, que sus resultados deben tomarse con cautela.
Los preprints son un componente menor de la ciencia abierta, que están directamente vinculados a la difusión científica y, por tanto, relacionados con el acceso abierto.
De todas formas, es una práctica previa a la publicación en sí misma y, por este motivo, le hemos dado un apartado propio.
En el contexto de los avances científicos contra la pandemia COVID-19, los preprints han cobrado nuevo impulso, en especial por la rapidez que aportan a la difusión de las investigaciones (Majumder y Mandl, 2020).
Aunque se pueden encontrar ejemplos de participación de la ciudadanía en proyectos de investigación desde el siglo XIX, el término «ciencia ciudadana» fue acuñado a mitad de la década de 1990 por el ornitólogo Rick Bonney en Estados Unidos y por el sociólogo Alan Irwin en Gran Bretaña, dos autores de referencia en este ámbito con dos aproximaciones distintas.
Alan Irwin (1995) explica la simplicidad de la denominación y se refiere a los dos sentidos de la relación entre ambos términos: por un lado, indica que la ciencia debe atender las necesidades y preocupaciones de la ciudadanía y, por el otro, se refiere a una manera de hacer ciencia desarrollada y representada por la ciudadanía, una versión informal, fuera de los cauces de las instituciones clásicas generadoras de ciencia.
Rick Bonney (2009) ha escrito diversos artículos explicando el funcionamiento de su modelo de organización de las prácticas de ciencia ciudadana en el Cornell Lab of Ornithology desde principios de 1990.
Aquí se explican y comentan todas las fases del modelo de investigación que se sigue para desarrollar un proyecto de ciencia ciudadana: definir objetivos, elaborar los protocolos, reclutar y formar los participantes, recoger, analizar y revisar los datos y difundir los resultados.
Riesch y Potter (2014) facilitan un interesante repaso a los antecedentes y a las principales experiencias de ciencia ciudadana.
La Comisión Europea también se interesó especialmente por esta cuestión en tanto que servía a sus propósitos de acercar la ciencia a la sociedad.
Publicó un libro blanco (Socientize, 2014) que pretendía incrementar la colaboración entre agentes de la ciencia ciudadana y gestores de programas de investigación de la Unión Europea.
En esta misma publicación se incluía una definición muy clara:
Una buena parte de los ejemplos y casos de ciencia ciudadana que existen se centran en la recogida de datos, pero en ocasiones también puede ir más allá.
En este sentido Follet y Strezov (2015) establecen tres tipos de participación: proyectos contributivos (recogida de datos, básicamente), proyectos colaborativos (análisis de los resultados y, a veces, colaboración en el diseño, interpretación o difusión de los resultados), y proyectos co-creados (colaboración en todas las etapas del proyecto).
Senabre et al. (2015) también presentan una panorámica sobre los principales proyectos existentes de ciencia ciudadana, profundizando en el papel del voluntariado en el proceso de investigación.
Actualmente el número de proyectos relacionados con la ciencia ciudadana es muy amplio y cubre muchas disciplinas.
El interés va más allá de las instituciones académicas, dado que se promueven iniciativas por parte de ayuntamientos, bibliotecas, y otras instituciones.
Uno de los problemas al cual se enfrenta la ciencia ciudadana es que esta práctica no es aceptada de manera generalizada como método de investigación y muchos artículos que incorporan datos recogidos por personas voluntarias se encuentran con problema en la revisión debido a las dudas por la calidad del proceso.
En 2013 se fundó la Citizen Science Association (CSA), que tiene por objetivo promover y apoyar las mejores prácticas de ciencia ciudadana y ha creado una revista académica con el mismo título.
Paralelamente han surgido asociaciones similares en otras regiones del mundo, como es el caso de la European Citizen Science Association (ECSA), fundada en 2015, y que aprobó el documento 10 Principles of Citizen Science que destaca los diez principios fundamentales que subyacen a los procesos de ciencia ciudadana referidos a la relación entre la ciudadanía, la comunidad científica y los proyectos (ECSA, 2015).
La ciencia ciudadana es el componente que permite conectar directamente la investigación con la sociedad, superando las barreras académicas tradicionales y, por tanto, cubre uno de los flancos más relevantes de la ciencia abierta.
Su grado de desarrollo es notable, amplio y diversificado, aunque, ciertamente un poco desequilibrado hacia la biología y con baja presencia en humanidades y ciencias sociales.
Nuevos modelos de evaluación
Está claro que actualmente no se dispone de incentivos ni de recompensas que sirvan para impulsar la adopción de las prácticas descritas hasta ahora: difundir publicaciones, compartir datos y revisión abierta, (Fry, Schroeder y Den Besten, 2009).
Es más, los actuales sistemas de evaluación basados en la competición son una barrera para el desarrollo de la ciencia abierta y, por tanto, se requieren nuevos indicadores y modelos de evaluación que fomenten la apertura y la colaboración.
En estos momentos las citas y, particularmente, el factor de impacto de las revistas, son la base para la evaluación de las publicaciones y de la ciencia en general.
Se trata de un modelo creado por Eugene Garfield pensado inicialmente para ayudar a encontrar información y no para evaluarla (Garfield, 2016; Urbano, 2016).
De todas formas, el hecho de ser un indicador objetivo, fácil de calcular y rápido de aplicar explica que, a pesar de las críticas, el factor de impacto se haya erigido en el criterio más extendido y utilizado para evaluar la calidad de las publicaciones.
Entre las múltiples críticas que ha suscitado esta forma de evaluación destacan que no se tiene en cuenta el valor del artículo ya que se asigna a todos los artículos el factor de impacto de la revista; que hay muchos artículos que no han recibido citas; que las revistas anglófonas están mucho más representadas en las bases de datos de referencia; y que cada disciplina tiene hábitos de publicación -artículos o libros- y de citación distintos.
El malestar respecto de este modelo de evaluación es patente desde hace años y se ha ido concretando en diversos informes y pronunciamientos públicos como la San Francisco Declaration on Research Assessment (DORA, 2012), el Leiden Manifesto (Hicks et al., 2015), los informes The metric tide (Wilsdon et al., 2015) y Next-generation metrics (Comisión Europea, 2017).
Todos ellos han reclamado la modificación de los criterios para la evaluación de la investigación y de las publicaciones.
Estos textos son muy críticos con el monopolio ejercido hasta ahora por el factor de impacto para evaluar las publicaciones y sugieren utilizar unas métricas responsables que sean robustas, transparentes, diversas y reflexivas.
Para ello entre otras medidas, proponen incorporar puntos de vista cualitativos, valorar a nivel de artículo y no con el factor de impacto de la revista, y también ampliar el espectro de medidas a incorporar a cada publicación como pueden ser los usos y descargas o el impacto en redes sociales.
Actualmente se dispone de nuevos indicadores cuantitativos para evaluar las publicaciones que tienen en cuenta el uso de las publicaciones (lecturas y descargas) y también su repercusión en las redes sociales y académicas.
Se han denominado almétricas y, a pesar de que no son métricas alternativas, permiten complementar la información facilitada por las citas con las estadísticas de lectura y difusión en redes.
Muchas revistas ya las incorporan a cada uno de sus artículos -PLoS, fue una de las pioneras, ya en 2008- y permiten al lector y al autor tener una visión mucho más completa de la incidencia de sus publicaciones.
Conscientes de la necesidad de disponer de nuevos indicadores para la evaluación de la ciencia, la Comisión Europea impulsó la creación del Expert Group on Indicators for Researchers' Engagement with Open Science que ha elaborado un informe con una lista de 150 indicadores agrupados por tipología: infraestructuras, capacitación, buenas prácticas, trayectorias personales, son algunos de ellos (Wouters et al., 2019).
También la European Association University está comprometida con esta cuestión; ha publicado unos indicadores y ha realizado una amplia encuesta a los investigadores para valorar su percepción (EUA, 2019).
Estos textos pueden servir de orientación a las agencias de evaluación tanto de personal investigador como de proyectos, todavía muy reticentes a introducir cambios en esta cuestión.
En resumen, la evaluación constituye un elemento clave para el desarrollo de la ciencia abierta, ya que, sin un cambio en los indicadores, no se dispondrá de elementos favorecedores de este nuevo modelo de hacer ciencia.
Aunque contamos con unas primeras propuestas de indicadores y de marcos de evaluación, nadie duda que aún queda mucho camino por recorrer para su implementación.
Como hemos visto, la ciencia abierta es una visión transformadora de la investigación científica ya que se basa en la implementación generalizada de los valores de la colaboración científica, la accesibilidad y la transparencia en el sistema de investigación.
Se trata de un término que sirve para agrupar a diversos elementos que disponen de un desigual grado de desarrollo: el acceso abierto está muy avanzado, los datos de investigación, los preprints o la ciencia ciudadana, son conocidos y disponen de una cierta consolidación en diversas disciplinas pero, en el caso de las nuevas métricas y los modelos de evaluación, se ha avanzado muy poco aun cuando son un elemento clave para incentivar la expansión de la apertura en las prácticas de investigación.
La ciencia abierta, por tanto, es una visión que no llegará hasta su máximo esplendor y desarrollo hasta que todas estas piezas se encuentren ampliamente desplegadas y consigan establecer sinergias y coordinación entre ellas.
Por otro lado, no podemos olvidar los riesgos de oligopolio y de privatización de las aplicaciones para la gestión de la investigación científica (Mirowski, 2018).
Diversas empresas del sector editorial están ampliando su presencia más allá de la edición de revistas, proponiendo soluciones tecnológicas globales que incluyen todas las fases del proceso de investigación (conservación y compartición de los datos, revisión por expertos, difusión de los informes de revisión, perfiles científicos de los autores).
Esto les va a permitir integrar los datos de los diversos servicios y facilitar que las personas usuarias puedan moverse en todas las fases en una única plataforma con las ventajas de gestión que le puede reportar.
Ahora bien, estas empresas van a reclamar la utilización de sus datos (consultas, citas, datos compartidos, revisiones) para mejorar sus aplicaciones, para crear dependencia (Aspesi et al., 2020) y poder consolidar su presencia en todas las fases de la investigación, no sólo en la publicación.
En este caso, lo opuesto de «abierto» no es «cerrado», sino «propietario», como bien señalaba Jon Tennant (2020a).
Así pues, se intenta repetir el modelo de negocio de Google y Facebook basado en el aprovechamiento y monetización de los datos privados de los usuarios.
El avance de la ciencia abierta, por tanto, tendrá dificultades ya que va a requerir no sólo el desarrollo y la coordinación e integración de las distintas piezas (en especial, la consolidación de nuevos indicadores para la evaluación) en una visión global, sino también la consolidación de aplicaciones tecnológicas «abiertas» que puedan competir con las soluciones propietarias que se están implantando.
En cualquier caso, aunque sea a medio plazo la adopción generalizada de la ciencia abierta va a suponer una auténtica revolución en la manera de investigar y de generar conocimiento científico. |
Iniciativas conforme vínculo institucional |
Coste de la publicación en abierto de artículos de autoría española en cinco áreas de las ciencias sociales
La publicación en abierto de los artículos conlleva unos gastos conocidos como cargos por procesamiento de artículos (APC, en sus siglas en inglés).
El objetivo de este trabajo es determinar el coste de los artículos publicados en abierto mediante APC de autoría española en cinco categorías temáticas de las ciencias sociales: Humanities (Multidisciplinary), Sociology, Information Science & Library Science, Education & Educational Research y Communication de la Colección Principal de la Web of Science (WoS) durante el periodo 2012-2019.
Se han identificado las revistas, las instituciones financiadoras y los modelos de publicación más frecuentes.
El estudio indica que de las 223 revistas que publicaron artículos con APC las que más lo hicieron fueron Communication & Society (41), Comunicar (34) y el Profesional de la Información (20).
Los modelos de publicación más frecuentes fueron DOAJ Gold (54%), Green Published (32%) y Green Accepted (28%).
En el 53% de los artículos constaba que la financiación procedía del gobierno de España (principalmente a través de ministerios), en el 25% de gobiernos autonómicos, en el 21% de la Unión Europea y en el 20% de las universidades.
El coste medio de los APC de las publicaciones estudiadas está dentro de las cantidades habituales a nivel mundial, siendo más caros los APC en revistas con impacto más alto y en las áreas Information Science & Library Science y Sociology.
Conocer los APC puede orientar las políticas y el apoyo institucional al acceso abierto y mejorar de los recursos académicos.
En 2002, la Open Society Foundation estableció la Iniciativa Open Access de Budapest (Budapest Open Access Initiative)
1, cuyo objetivo era la creación de un conjunto de recomendaciones diseñadas para favorecer la accesibilidad pública, libre y sin restricciones, a la investigación académica.
En 2003 se consumaron otras dos iniciativas, la Declaración de Bethesda (Bethesda Statement on Open Access Publishing)
y la Declaración de Berlín que, junto con la primera, se consideran hoy día el marco de referencia de todos los aspectos relacionados con el acceso abierto (Berlin Declaration)
En España, el Artículo 37 de la ley de la ciencia sobre difusión en acceso abierto promulga que:
«La agencia pública del Sistema Español de Ciencia, Tecnología e Innovación impulsará el desarrollo de repositorios, propios o compartidos, de acceso abierto a las publicaciones de su personal de investigación, y establecerán sistemas que permitan conectarlos con iniciativas similares de ámbito nacional e internacional».
Por otra parte, «el personal de investigación cuya actividad investigadora esté financiada mayoritariamente con fondos de los Presupuestos Generales del Estado hará pública una versión digital de la versión final de los contenidos que le hayan sido aceptados para su publicación» (Ley 14/2011, p.
Sin embargo, se desconoce si realmente se está cumpliendo este mandato de la ley, así como el coste que representa su aplicación para nuestro país.
Para proporcionar los trabajos en acceso abierto se han establecido varias vías y las más habituales se han denominado «verde» (green) y «dorada» (gold).
En la verde, las autoras y autores autoarchivan sus artículos en un depósito institucional o temático.
En la dorada las instituciones u organismos de financiación pagan a las empresas editoriales por la publicación de sus artículos (Björk y Solomon, 2014).
Esta cuota de publicación que cobran las editoriales comerciales se denomina cargo por procesamiento de artículos (article processing charges, APC) y con ella financian los costos de la tramitación de los manuscritos, edición, alojamiento y mantenimiento en línea.
El pago de los APC permite que los artículos tengan acceso abierto y que estén disponibles gratuitamente inmediatamente después de su publicación, aumentando su visibilidad.
Este sistema empezó a implantarse alrededor del año 2000 y, desde entonces, el número de revistas que lo han adoptado ha crecido rápidamente (Solomon y Björk, 2016; López-Borrull et al., 2020).
Por lo tanto, se está produciendo una migración desde el modelo en el que la audiencia científica pagaba por el acceso a los artículos a otro en el que las entidades financiadoras asumen los costos de publicación en abierto.
Los gastos destinados al acceso abierto plantean muchas preguntas: qué cantidad de dinero se está pagando, quién lo está haciendo y de dónde proviene el dinero.
Ante el desafío de adoptar el modelo de acceso abierto de publicación mediante APC, es necesario profundizar y ampliar la información existente y prepararse para tratar de conseguir su financiación.
El objetivo de este estudio es explorar los costes de publicación, las fuentes de financiación, la naturaleza de las revistas y su impacto en varias áreas temáticas de las ciencias sociales y humanidades durante el periodo 2012-2019.
Los resultados podrán ayudar a los organismos financiadores y a las instituciones académicas en la planificación estratégica y en la elaboración de políticas de financiación.
El modelo APC en ciencias sociales y humanidades
Uno de los principales obstáculos percibidos por el personal de investigación para publicar en acceso abierto es no disponer de financiación para pagar los costes de publicación (Björk, 2004; Chi Chang, 2006).
Aunque los estudios que exploran los costes de los APC en ciencias sociales, artes y humanidades son escasos (Cantrell y Swanson, 2020), hay trabajos que señalan que esta barrera es más llamativa en estas áreas pues tienen más dificultades para obtener financiación externa para sus investigaciones (Taylor & Francis Group, 2019; Van der Graaf, 2019).
En la misma línea, Ghane et al. (2020) han encontrado diferencias en cuanto a la disponibilidad de financiación para los APC en otras disciplinas, donde los fondos para este gasto parecen ser más típicos de las ciencias naturales y físicas que de las ciencias sociológicas y humanas.
En definitiva, el mercado actual de los APC se concentra en unas pocas disciplinas, de manera que hay muy pocas revistas de acceso abierto financiadas por APC en ciencias sociales y humanidades (Solomon y Björk, 2016; López-Borrull et al., 2020).
El mercado de la publicación de revistas se caracteriza por una considerable complejidad, variabilidad y falta de transparencia, lo que dificulta el cálculo de los costes totales de las suscripciones y los APC (Pinfield y Middleton, 2016).
A la hora de estimar los costes de los APC de las revistas, debe tenerse en cuenta que las patrocinadas por instituciones de investigación pueden tener unos APC que pueden variar, dependiendo de las subvenciones que reciban (Asai, 2020).
Además, hay que tener en cuenta los artículos que resultan de la colaboración entre varias instituciones del mismo país, por lo que se paga una sola vez.
En relación con los dos modelos dominantes para el acceso abierto a la literatura científica, Schimmer (2017) encontró que sólo alrededor del 15% de los artículos académicos publicados anualmente están disponibles en acceso abierto, y que esta proporción aumenta alrededor de un punto porcentual cada año.
Por otra parte, un estudio de Pavan y Barbosa (2018) informaba que el 58,6% de los artículos de acceso abierto recopilados en la Web of Science (WoS) durante el período comprendido entre 2012 y 2016 fueron financiados por APC, aunque hay menos revistas financiadas por este medio que revistas no financiadas por APC.
Por consiguiente, esta información es importante tanto para el personal investigador como para las entidades financiadoras, por lo que merece la pena señalarlo desde el punto de vista académico (Asai, 2020).
Otro estudio que comparaba los precios del sistema tradicional, basado en la suscripción, y el basado en APC concluía que el sistema tradicional es más caro y que si finalmente resulta ser el dominante, la transformación al acceso abierto tendrá un costo mucho mayor que el esperado (Schonfelder, 2019).
En la bibliografía se ha sostenido que con el sistema de suscripción de las revistas académicas, el costo unitario por artículo es de aproximadamente 3.800 a 5.000 €, lo que lo convierte en un sistema cada vez más inasequible (Copiello, 2020).
Estos altos costes favorecerían la transición en gran escala hacia el acceso abierto mediante APC (Khoo, 2019).
Los precios de los APC muestran cantidades variables según diversos estudios (Asai, 2020).
Solomon y Björk (2016) señalaron que los APC para las revistas de biomedicina eran más elevados que los de las revistas de ciencias sociales y de humanidades, lo que indica que los APC difieren entre los distintos ámbitos académicos.
Los APC de las revistas de Open Access (OA) de autorías de cuatro universidades de Estados Unidos promediaron 1.775 $; los APC de OA pagados por entidades de Europa occidental promediaron 1.865 $ (Solomon y Björk, 2016).
Los costos de APC en las revistas brasileñas, para el período 2012-2016, representaron un valor promedio de alrededor de 960 $, aunque este fue inferior al costo promedio de publicación en la mayoría de las revistas con APC (Pavan y Barbosa, 2018).
Determinantes de los APC
En cuanto a los factores que determinan los APC, Solomon y Björk (2012) encontraron que los APC de las revistas citadas con frecuencia tendían a ser más altos, y Wang y otros (2015) informaron de una tendencia similar.
Björk y Solomon (2015) calcularon el coeficiente de correlación entre los APC y los índices de citación en Scopus en 2011, e informaron que las correlaciones a nivel de revista y a nivel de artículo eran de 0,40 y 0,67 respectivamente.
Pinfield y Middleton (2016) también encontraron una fuerte correlación positiva entre los APC aplicados en 2014 y los índices de citación en Scopus.
Los resultados de esos estudios indican que las editoriales de revistas de libre acceso consideran las puntuaciones de citación al establecer los APC.
Algunas de ellas aprovechan sus tasas de citación y gran impacto para fijar APC altos y, aunque constituye una carga adicional, el personal investigador está dispuesto a pagarlas por el prestigio que supone publicar en esas revistas (Asai, 2020).
Por otra parte, estos supone una clara desventaja para quienes no tienen la capacidad de negociar los APC con las editoriales (Asai, 2020; Ghane et al. 2020).
En algunos trabajos se ha comparado el rendimiento de las citas en las revistas que cobran y no cobran cargos por APC y han indicado que la clasificación de las categorías de cuartiles mostraba una diferencia a favor de las revistas con APC (Valderrama-Zurián, Aguilar-Moya y Gorraiz, 2019).
Los artículos seleccionados se obtuvieron de la Colección Principal de la WoS.
Se eligió esta base de datos porque aporta indicadores de impacto de las revistas.
Los criterios de inclusión de los artículos fueron: a) que su tipo documental fuera artículo; b) que estuvieran publicados en el período 2012-2019; c) que las autorías estuvieran afiliadas a instituciones españolas [CU=Spain]; d) que fueran financiados; e) que estuvieran publicados en acceso abierto; y f) que estuvieran incluidos en alguna de las siguientes categorías temáticas de la WoS: Humanities (Multidisciplinary), Sociology, Information Science & Library Science, Education & Educational Research, Communication.
Se eligieron estas áreas por considerar que son de interés para la temática de la revista Arbor y porque dos de ellas, Education & Educational Research e Information Science & Library Science, están relacionadas con el perfil de los autores de este estudio.
La muestra final estuvo constituida por 619 artículos.
La descarga se realizó en fichero en formato txt y fue introducida en una base de datos relacional de Microsoft Access.
Posteriormente se normalizaron las entidades y organismos financiadores, estableciéndose dos niveles: a) el específico que constaba en el trabajo y b) el resultante de la agrupación de las entidades en cinco grandes organismos financiadores: Unión Europea, gobiernos nacionales, gobiernos autonómicos, universidades y otros, entre los que se incluían fundaciones, bancos, y empresas.
También se asignó el país de la institución financiadora.
En los casos en los que la entidad financiadora se presentaba como un programa, se consignaba también la institución que lo financiaba.
Por ejemplo, el programa Prometeo, que consiste en ayudas de la Generalitat Valenciana a grupos de investigación de excelencia, se asignaba a la Generalitat Valenciana como entidad financiadora.
También se normalizaron las denominaciones de los gobiernos autonómicos, pues aparecían con diferentes denominaciones.
Por ejemplo, la Generalitat de Cataluña aparecía como Government of Catalonia, Catalan Government y Generalitat de Catalunya.
Los ministerios que anteriormente tenían distintas competencias se han desglosado recogiéndose así todos los ministerios actuales.
Por ejemplo, con anterioridad a la aprobación del Real Decreto figuraba el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, pero tras su publicación se divide en: Ministerio de Ciencias e Innovación y Ministerio de Universidades; por tanto, si los artículos proceden de un antiguo ministerio que a día de hoy se ha dividido en más de uno, los describimos con las actuales denominaciones.
Posteriormente se introdujeron, como información adicional, los APC.
Para obtener esta información se accedió a la versión en internet de las 223 revistas dónde habían sido publicados los artículos.
Como los APC se indicaban en diferentes divisas, estos se convirtieron a euros utilizando el conversor de divisas currencyconverter [URL], cuyo cambio se basa en los mercados mundiales de divisas generados a partir de más de cien fuentes internacionales a tiempo real.
Se realizó el cálculo de lo pagado a cada revista multiplicando el número de artículos publicados por el APC.
No se consideró si se habían aplicado otras cargas por servicios adicionales como iconografía y tipología en color, entre otros.
En el caso de que hubiera dos cargos diferentes, uno por la publicación y otro por el acceso abierto, se consideraba únicamente el de acceso abierto.
Por ejemplo, en la revista Profesional de la Información, los costes de publicación son de 363 €+IVA, pero si se desea liberar el artículo en acceso abierto, los costes son de 907 €.
Si había cargos diferentes que dependían del idioma de publicación, se consideraba el que incluía el inglés.
Por ejemplo, en la revista Communication & Society-Spain, que indicaba un precio por publicación general de 140 € y otro por publicación en español de 280 €, se consideró el de 140 €.
Se analizaron los siguientes modelos de acceso abierto: DOAJ Gold, Other Gold, Bronze, Green Published y Green Accepted, tal y como se recogen en la Colección Principal de WoS
Estos modelos son los que especifica esta fuente para cada registro.
Cada registro podía estar incluido en dos o más modelos.
Las definiciones de cada modelo están disponibles en el recurso en línea disponible a pie de página.
Para cada revista se añadieron los siguientes indicadores y variables del Journal Citation Reports (JCR), edición 2019: factor de impacto, factor de impacto de cinco años, categoría temática, cuartil y posición en la categoría.
Cuando no se disponían de datos de 2019, se utilizaba la última edición en la que figuraba la revista.
No se encontraron los indicadores del JCR en 83 revistas.
Para el análisis estadístico se utilizó el programa IBM® SPSS® Statistics v.26.
Se realizó un estudio descriptivo y de frecuencias.
Se utilizó la prueba no paramétrica de Kruskal-Wallis (K-W) para la comparación de variables cuantitativas entre diversas categorías.
Se optó por esta prueba no paramétrica pues las variables cuantitativas APC, citas y número de instituciones no presentaban una distribución normal.
El nivel de significación estadística se estableció en p<0.05.
En 43 de ellas no se localizó el cargo por procesamiento de artículos.
Las revistas con más artículos publicados fueron Communication & Society con 41 trabajos, Comunicar con 34 y el Profesional de la Información con 20.
Las tres revistas pertenecen a la categoría temática de Comunicación.
En la tabla 1 se incluyen las revistas con 10 o más trabajos.
Las revistas con mayor factor de impacto fueron International Journal of Information Management (FI=8,210); Journal of Computer-Mediated Communication (FI=5,366) y Computers & Education (FI=5,296).
Revistas con 10 o más trabajos, categorías temáticas, APC*, factor de impacto y citas
APC total: APC multiplicado por el número de artículos publicados en la revista
FI = Factor de impacto de la revista en el Journal Citation Reports, Edición 2019.
CTtA = Citas totales recibidas por la revista en todos los artículos publicados
McT = Media de citas por artículo: CTtA/Número de artículos publicados en la revista
Las revistas en las que hubo un mayor gasto fueron Computers & Education, Scientometrics e IEEE Transactions on Learnig Technologies, con 34.416 €, 30.380 € y 26.026 €, respectivamente.
Cincuenta y tres de los artículos publicados en las 223 revistas no recibieron ninguna cita, destacando fundamentalmente Societies y Arts, con seis y cinco trabajos que no recibieron citas.
Las tres revistas con mayor media de citas por trabajo fueron Human Ecology, Computers & Education y Telecommunications Policy, con 65 citas (un trabajo), 40,25 citas (doce trabajos) y 26 citas (dos trabajos).
El mayor coste de citas por trabajo (gasto en la revista/no de citas) estaba liderado por Digital Scholarship in the Humanities, Research Papers in Education y Journal of Research in Reading, revistas en las que se invirtieron 2.880 €, 2.840 € y 2.733 €, y no obtuvieron ninguna cita.
De las 223 revistas, 91 tenían artículos del modelo Green Accepted, 90 de DOAJ Gold, 81 de Green Published, 39 tenían artículos del modelo Bronze y 30 artículos Other Gold.
APC y categorías temáticas
En trece categorías temáticas se publicaron diez o más trabajos y en siete categorías temáticas se incluyeron trabajos de diez o más revistas (tabla 2).
Como puede apreciarse en la tabla 2, se incluyen algunas categorías que no se analizaron en este trabajo; esto es debido a que algunas revistas se encuentran clasificadas en más de una categoría temática.
Las principales categorías temáticas en cuanto al número de revistas y número de trabajos fueron Education & Educational Research con 275 trabajos y 102 revistas, Communication con 162 trabajos y 39 revistas, Information Science & Library Science con 127 y 33 revistas y Sociology con 71 trabajos y 32 revistas.
Esta clasificación variaba cuando se consideraban el número total de citas de cada categoría temática; en este caso, encabeza la clasificación Education & Educational Research (1.792 citas), seguida de Computer Science, Interdisciplinary Applications (991), Information Science & Library Science (966) y Communication (621).
El total de euros gastados en cada una de las categorías está encabezado por Education & Educational Research, con 224.945 €, Information Science & Library Science con 140.683 €, y Computer Science, Interdisciplinary Applications con 101.742 €.
Categorías temáticas con 10 o más trabajos, número de revistas, citas y APC total por categorías
McT: Media de citas por artículo
APC multiplicado por el número de artículos publicados en las revistas de la categoría temática
Media de APC por artículo en la categoría temática: APC total del área en euros dividido por el número de artículos publicados en las revistas de la categoría temática.
Modelos Open Access de la Colección Principal de WoS
Un mismo artículo podía estar asignado a más de un modelo.
En la figura 1 se observa el número de trabajos por modelo y año de publicación.
A partir de 2014 se produce un mayor incremento de los trabajos y, sobre todo, de los DOAJ Gold.
El mayor número de citas se encontraron en los modelos Green Accepted (1.425) y Green Published (1.207).
Evolución del número de artículos por año y según modelos de Open Access.
Las publicaciones de Other Gold presentaban una media de instituciones financiadoras por artículo (1,97) mayor que el resto de modelos (KW: 19,74; p<0,002).
Se han identificado 884 entidades financiadoras diferentes pertenecientes a 24 países.
El número de instituciones encargadas de la financiación por artículo oscilaba de uno a cinco, y la media por trabajo fue 1,42 instituciones (ds=0,76).
En el 52,8% de los artículos constaba que la financiación procedía del gobierno de España, en el 25% de gobiernos autonómicos, en el 20,7% de la Unión Europea y en el 19,7% de las universidades.
En la tabla 3 se observan las fuentes de financiación de gobiernos nacionales y autonómicos.
A nivel del gobierno de España, los ministerios que más trabajos financiaron fueron el Ministerio de Asuntos Económicos y Transformación Digital (143), el Ministerio de Ciencia e Innovación (80) y el Ministerio de Cultura y Deporte (32).
En el número de artículos financiados por entidades autonómicas destacan Generalitat de Catalunya (38), Generalitat Valenciana (19) y el Gobierno de Aragón (17).
La media de citas por artículo fue mayor en los trabajos financiados por la Comunidad de Madrid (15,5), el Ministerio de Ciencia e Innovación (9,82) y por el Ministerio de Educación y Formación Profesional (8,04).
Instituciones del Gobierno de España y Gobiernos Autonómicos con 10 o más trabajos, número de revistas, citas y APC total por categorías
McT1: Media de citas por artículo
APC multiplicado por el número de artículos publicados financiados por la institución
Media de APC por artículo gastado por la institución: APC total gastado por la institución dividido por el número de artículos publicados financiados por la institución
*En 21 artículos aparecía el término genérico Gobierno de España
En la actualidad, el modelo comercial dominante para el acceso abierto a la literatura científica se basa en el cobro de APC, tasas que suelen sufragar bien quienes presentan trabajos para su publicación, las instituciones de investigación que los acogen o bien otros los organismos de financiación (Solomon y Björk, 2012).
Dado que es muy probable que este modelo siga ganando importancia en los próximos años, es esencial disponer de datos que permitan hacer una estimación financiera de los costes que van a suponer los APC en el futuro inmediato.
Este trabajo ha permitido obtener información sobre la evolución y el estado actual de la vía dorada del acceso abierto en cinco áreas temáticas de las ciencias sociales y estimar estos costes.
La divulgación de información sobre la financiación del acceso abierto y sobre las diversas oportunidades es fundamental para profesionales de todas las disciplinas (Cantrell y Swanson, 2020).
Esta labor de divulgación también debería tener por objeto identificar otros métodos de financiación y modelos de acceso abierto que actualmente no reciben apoyo de las universidades, centros de investigación y entidades financiadoras (Cantrell y Swanson, 2020).
Al igual que en estudios anteriores, en nuestro trabajo hemos observado que no existe una única fuente de financiación predominante para pagar los APC en todas las áreas, sino que estas pueden ser múltiples: subvenciones, universidades y centros de investigación (Solomon y Björk, 2012; Teplitzky y Phillips, 2016).
En el caso de España procede fundamentalmente del Estado a través de algunos de sus ministerios más relacionados con el desarrollo, la ciencia y la economía, sus equivalentes en los gobiernos de las comunidades autónomas, y de las universidades.
La disponibilidad de múltiples fuentes de financiación permite al personal investigador disponer de más posibilidades para pagar los APC en el momento en que lo necesiten.
Sin embargo, un problema común en la práctica científica es que muchas subvenciones se cierran administrativamente antes de que se efectúen los pagos de las tasas de acceso abierto, por lo que a veces no se cuenta con fondos para sufragarlas (Teplitzky y Phillips, 2016; Cantrell y Swanson, 2020).
Para parte de la comunidad investigadora la adopción del modelo APC se considera una nueva barrera para la publicación en acceso abierto.
Esto se da especialmente en aquellos países y campos de la ciencia con menos recursos financieros.
Por ello hay quien cuestiona que se favorezca así al personal de investigación perteneciente a los países más productivos y se profundice en las disparidades regionales.
También se ha considerado como un factor que contribuye a la proliferación de revistas «depredadoras» (Appel y Albagli, 2019).
El coste medio de los APC de los artículos analizados en nuestro trabajo fue de 1.129,6 €, cantidad que está en la línea de los incluidos en otros estudios mencionados al inicio de este artículo.
La comunidad investigadora se muestra reticente a realizar pagos superiores a los 500 $; cantidad que habría que considerar como mínimo dado el promedio del DOAJ de 908 $ (Eve y Willinsky, 2015; Cantrell y Swanson, 2020).
Al igual que Schonfelder (2019), hemos encontrado una relación positiva y estadísticamente significativa entre los APC y el factor de impacto de las revistas.
Sin embargo, el hecho de que una publicación tenga unos APC elevados no significa necesariamente que su impacto sea alto.
Por otra parte, hemos observado diferencias entre las disciplinas analizadas en este estudio, con unos APC más caros en las relacionadas con la computación y la lingüística.
Existe la preocupación de que el modelo APC lleve a una disminución de la calidad de las revistas de acceso abierto, ya que es probable que las editoriales con fines de lucro aumenten las tasas de aceptación de artículos, publicando artículos de menos calidad para aumentar sus beneficios con los APC pagados por el personal investigador (Björk y Solomon, 2015; Copiello, 2020).
En definitiva, el mercado actual de los APC está fluido por las políticas de pago de las universidades, los consorcios y los organismos de financiación (Björk y Solomon, 2015).
Muchos gobiernos y entidades de financiación de Europa están trabajando para que todas sus publicaciones de investigación pasen a la OA con preferencia por la OA financiada por el APC (Schimmer, Geschuhn y Vogler, 2015).
El debate actual se centra en buscar el equilibrio entre la solicitud de APC bajos por parte de los defensores del acceso abierto, la disposición a pagar por parte del personal investigador, instituciones y entidades financiadoras, y la voluntad de las editoriales de obtener beneficios.
Esto último es un aspecto especialmente difícil de tratar y de conjugar con la solicitud de APC bajos, ya que las editoriales profesionales con fines de lucro quieren obtener los máximos beneficios de su actividad empresarial y es difícil esperar que no busquen maximizar sus beneficios.
La pandemia de la COVID-19 puede modificar el sistema de acceso abierto a las publicaciones debido a la extraordinaria situación de emergencia sanitaria mundial y la necesidad de un acceso abierto, gratuito e inmediato a las investigaciones publicadas.
Un estudio que analizaba los artículos publicados sobre la COVID-19 encontró que se había producido un gran incremento de las publicaciones en abierto durante los primeros meses de la pandemia y que éste se debía fundamentalmente por las publicaciones tipo Bronze y Green, con un descenso en el porcentaje del tipo Gold.
Sin embargo, el incremento observado de los artículos en abierto no se había producido en los datasets (Aleixandre-Benavent, Castelló-Cogollos y Valderrama-Zurián, 2020).
Limitaciones y trabajo futuro
Este trabajo tiene varias limitaciones que deben tenerse en cuenta.
Una de ellas es el tamaño de la muestra, ya que sólo se han examinado los artículos de cinco áreas y, por lo tanto, una parte de la población de artículos.
Sin embargo, nuestro trabajo ha sido exploratorio con la pretensión de conocer la evolución y estado actual de la vía dorada del acceso abierto en España y en unas áreas específicas.
Otra limitación se debe a que, aunque los precios de la APC son comunicados por los editores.
Las cantidades que realmente pagan las instituciones pueden diferir de los anunciados porque suelen aprovechar los planes de pago anticipado de los APC y otras ofertas que normalmente dan lugar a descuentos.
Además de ampliar el estudio a otras áreas temáticas, las líneas futuras de trabajo podrían investigar cuál sería el importe total de los APC si todas las revistas incluidas en las categorías analizadas hubieran publicado sus trabajos en acceso abierto.
En la misma línea, también sería interesante estimar cuánto dinero necesitarían el personal de investigación de España si tuvieran que pagar todos los APC de los artículos que publican.
Las investigaciones futuras también se beneficiarían de estudios en los que se examinaran específicamente las publicaciones y editoriales de bajo o nulo APC a fin de comprender cómo contribuyen al avance y la sostenibilidad del acceso abierto en todas las disciplinas.
El coste medio de los APC en las revistas en las que publicaron autoras y autores de nuestro país de determinadas áreas de las ciencias sociales está dentro de las cantidades habituales a nivel mundial, siendo más caros los APC en las revistas con un factor de impacto más alto.
Information Science & Library Science y Sociology son las categorías que pagan unos APC más caros dentro de las analizadas, mientras que Communication y Humanities, Multidisciplinary son las que pagan unos APC más bajos.
Los estándares más frecuentes en los modelos de publicación en Open Acces son DOAJ Gold y Green Published, y el mayor número de citas se produce en los modelos Green Accepted.
Las principales fuentes de financiación españolas provienen de los ministerios de Asuntos Económicos y Transformación Digital, Ciencia e Innovación, y Cultura y Deporte.
Para las ciencias sociales y humanidades es especialmente importante disponer de datos y modelos económicos de financiación de cara a la adopción del acceso abierto a gran escala.
Este estudio puede utilizarse para orientar las políticas que promuevan el apoyo institucional sobre el acceso abierto, ya que es necesario que las instituciones académicas y quienes gestionan sus recursos conozcan el coste de los APC. |
Manifiesto de ciencia abierta y colaborativa en el desarrollo de la red Open and Collaborative Science in Developtment (OCSD): contexto e influencia
Entre 2015 y 2018 se conformó la Red de Ciencia Abierta y Colaborativa para el Desarrollo (Open and Collaborative Science in Developtment, OCSD), una red de investigación que comprendía doce proyectos en los que estaban involucrados veintiséis países del denominado Sur global.
El proyecto fue financiado por el International Development Research Centre (IDRC) de Canadá y el Department of International Development en el Reino Unido.
Los equipos de investigación participantes fueron también analizados como casos de estudio para intentar responder a la principal pregunta de investigación del proyecto: cómo y en qué condiciones la «ciencia abierta y colaborativa» podría conducir a nuevas formas de pensar y practicar la producción de conocimiento en diversos contextos en el sur global.
Desde sus comienzos, la red OCSD ubicó estratégicamente la colaboración como un elemento clave en la forma de pensar la producción de conocimiento dentro de la propia red.
Estaba compuesta de investigadores que pertenecían a diferentes contextos socio-técnicos y, por tanto, existían desigualdades en el acceso a los recursos y en las dinámicas de poder de la producción de conocimiento.
El marco de la ciencia abierta, que se basa en el paradigma científico universal y empírico-positivista, ha enfatizado más que nada la competencia y el papel de las herramientas y las prácticas de producción cognitiva.
Esta visión tecnocrática resultaba demasiado restrictiva y poco inclusiva para quienes forman parte de la red OCSD, que sentían que sus valores y experiencias no eran tenidas en cuenta por la visión convencional de la ciencia abierta.
Además, compartían una seria preocupación por la posibilidad de que la visión acrítica y técnica de la ciencia abierta replique y amplifique desequilibrios de poder en la producción global de conocimiento.
El Manifiesto de ciencia abierta y colaborativa fue desarrollado como una herramienta para hacer frente a esas ideas.
Aunque el diseño original de la red OCSD no contemplaba la producción del manifiesto, se acordó colectivamente la elaboración de un documento conjunto que consolidase el entendimiento compartido de aquello que la ciencia abierta y colaborativa le ofrece a la investigación científica y el desarrollo desde diferentes perspectivas.
El manifiesto en sí mismo fue el resultado de un proceso participativo basado en ejercicios de construcción de consensos y colaboración en red.
Durante un año, el equipo de coordinación de la red OCSD estableció una serie de mecanismos participativos para su elaboración que incluyeron: talleres de edición, videoconferencias colectivas, actividades de revisión de pares y discusiones en grupos de Google, en los cuales quienes conforman la red debatieron y compartieron sus miradas sobre las características centrales de la ciencia abierta.
El resultado es un manifiesto optimista, reflexivo y crítico que consolida tanto los valores comunes como el vocabulario y los lenguajes usados por la comunidad OCSD para discutir sobre apertura, colaboración e inclusión en ciencia.
Encapsulado en siete principios, relevantes para múltiples contextos en el Sur global, su intención fue estimular debates críticos sobre normas y valores de las prácticas de conocimiento abierto y llamar la atención de aquellos que tienen la capacidad para construir la agenda de investigación, discutiendo sobre la titularidad de los conocimientos y cuáles de ellos resultan relevantes.
El documento introduce un marco reflexivo y crítico que reconoce el papel que juegan las relaciones de poder en la producción de conocimiento y admite que el proceso de ciencia abierta tiene lugar en una variedad de contextos en los que intervienen personas diversas que enfrentan y negocian un conjunto particular de barreras, desafíos y oportunidades en sus respectivas regiones.
La red OCSD considera que la apertura es un proceso continuo de negociaciones bajo diferentes situaciones y, por lo tanto, la contextualización siempre es crucial.
Al mismo tiempo, entiende que la ciencia abierta debería verse como un compromiso para abrir la producción de conocimiento así como el proceso de legitimación, con el fin de incluir saberes y personas que tradicionalmente han sido excluidos, marginados o subrepresentados.
Desde la publicación del manifiesto de la red OCSD en 2017, su mensaje central ha sido muy bien recibido, discutido y debatido en diversos espacios, incluyendo conferencias locales y regionales, talleres sobre ciencia abierta y también en redes sociales.
El mensaje de equidad cognitiva y epistémica o justicia cognitiva ha circulado ampliamente en el contexto de la ciencia abierta.
El manifiesto ha sido citado en el contexto de la reconsideración de la estructura de incentivos y premios al financiamiento de la investigación y la evaluación, la relevancia sobre la importancia de disponer de infraestructuras de conocimiento gobernadas de forma comunitaria, y las consideraciones sobre las asociaciones académicas igualitarias entre socios del norte y el Sur global.
El manifiesto también ha resonado entre las comunidades de ciencia ciudadana en la medida que hay un creciente reconocimiento de la existencia de valores y principios comunes.
Esto es así particularmente con relación a los derechos de los ciudadanos para comprometerse en la producción de conocimientos y a su autonomía para establecer la agenda de investigación.
Al mismo tiempo, el manifiesto también ha permitido establecer conexiones con comunidades de producción de conocimiento que no estaban conectadas previamente con la discusión sobre ciencia abierta.
Esto se debe a que incorpora, entre otras, las ideas y marcos conceptuales de teorías feministas globales, de la idea de buen vivir en América Latina, de los principios de la filosofía Ubuntu en Sudáfrica, del pensamiento decolonial, de las teorías críticas sobre la raza, y de formas de conocimiento indígena.
Su mensaje resalta un marco pluriuniversal que valora la ecología de conocimientos diversos, mientras que descentra la visión hegemónica de la ciencia, resuena cada vez más con los movimientos actuales de decolonización en el ámbito académico.
Más recientemente, el Manifiesto ha sido fuertemente citado en un breve reporte financiado por la Comisión Canadiense de UNESCO que informaba sobre la consulta llevada a cabo en 2020 para la construcción de una Recomendación sobre Ciencia Abierta en 2021.
Estamos encantados que el manifiesto se recoja en Arbor, sumándose al diálogo que abre este monográfico, y esperamos que contribuya así a que continúe el debate y la mejora de la ciencia abierta, y sobre todo, el intercambio de ideas.
Manifiesto de ciencia abierta y colaborativa |
Ciencia abierta desde el sur
Mientras la noción de ciencia abierta basada en herramientas digitales se populariza en el mundo, es interesante recordar que dos de sus supuestos centrales -la apertura y la participación de actores no científicos en la producción de conocimientos- tienen una larga tradición en América Latina.
La región posee una cultura rica de «lo abierto» dentro y fuera de la academia -en espacios formales y no formales- que se ha ocupado de hablar y trabajar sobre el conocimiento, sobre su apertura y formas de colaboración desde hace décadas.
En los años setenta del siglo XX Orlando Fals Borda hablaba de investigación-acción-participación y desde entonces la producción no ha parado en estos temas: Epistemologías del Sur según la concepción de Boaventura de Sousa Santos, iniciativas como la Educación Popular de Paulo Freire, o las tesis sobre decolonialismo son algunos ejemplos adicionales.
Las Epistemologías del Sur buscan identificar formas de conocer y vivir diferentes a las prácticas hegemónicas del norte global.
Freire, por su parte, propuso una pedagogía crítica y emancipadora que evitara el universalismo moderno en educación; en su lugar construye prácticas pedagógicas horizontales en las cuales diferentes actores (incluyendo estudiantes, campesinos y poblaciones indígenas) participan en la co-construcción de conocimientos.
En general, podemos reivindicar un ecosistema que discute sobre la naturaleza, contenido y valor del conocimiento y hace propuestas para abordarlo en la práctica.
Contamos con un campo fértil para desarrollar el concepto de ciencia abierta con base en nuestra propia realidad y que las políticas públicas así lo reflejen.
Con el fin de apoyar a los gobiernos de la región en el proceso de impulsar políticas que incentivaran la ciencia abierta, una treintena de activistas, académicos y practicantes de ciencia abierta respondieron en 2018 a la invitación abierta por Fundación Karisma, el Centro de Internet y Sociedad de la Universidad del Rosario (ISUR) y el Sistema de Información para la Biodiversidad (SiB Colombia) para iniciar un diálogo sobre las políticas de ciencia abierta de América Latina.
La reunión se realizó en ese mismo año en Panamá bajo el ala del Foro Unesco de Ciencias de América Latina y el Caribe (CILAC 2018).
que enumera los elementos descritos y expone las estrategias que podrían desarrollar.
La versión de la Declaración desarrollada en Panamá se mantuvo por varios meses abierta en Internet, como un documento vivo, para que otros pudieran aportar comentarios y sugerencias.
La Declaración de Panamá no es un documento aislado de lo que sucede internacionalmente.
Toma como referente el
Manifiesto de ciencia abierta y colaborativa.
Se basa en la idea de reconocer que la ciencia abierta es un concepto polisémico, y que es en esa pluralidad donde reside su especial fortaleza.
Hoy en día el documento se ha convertido en un punto de referencia en la región cuando se habla de ciencia abierta.
Con él se quiere poner énfasis en el conocimiento como bien público común que va más allá de los procesos de aprendizaje (recursos educativos abiertos) o de publicación de los resultados de la investigación (acceso abierto).
La realidad de la pandemia de la COVID-19 que nos ha mostrado la pronta reacción de la sociedad civil y de la academia para ofrecer soluciones a los retos que se imponían, contrasta con la que no se dio desde las políticas públicas.
Son escasos los gobiernos que tomaron medidas de emergencia para abrir el conocimiento y la investigación, mientras que fueron prolíficos en otras medidas de emergencia.
Esto nos obliga a plantear que estamos en un momento clave para impulsar y explicar la necesidad de crear y promover políticas públicas en ciencia abierta y que ese marco que ofrece la Declaración de Panamá y la ruta que plantea está más vigente que nunca. |
En el año 1999 el Instituto de Filosofía inició con Casa de America, de Madrid, una serie de coloquios cuyo objetivo era reflexionar sobre los supuestos, contenidos y posibilidades de conformar una comunidad cultural iberoamericana.
Yo di a mi intervención el título de "Pensar en español".
Cuando Revista de Occidente me pidió editar esas conferencias en el número 233 (octubre de 2000), trasladé el título de la conferencia al susodicho número y al conjunto de los coloquios que se han celebrado desde entonces.
En el año 2005, cuando se hizo inevitable el traslado del Instituto de Filosofía, dejando la "colina de los chopos" donde habíamos compartido lugar y calle (la calle Pinar) con la Residencia de Estudiantes, por una anónima calle Albasanz en el extrarradio de Madrid, Javier Muguerza, Elías Díaz y quien esto escribe, presentamos un proyecto titulado "Pensar en español" a la Ministra de Educación, cuyo objetivo era algo más que reivindicar la ubicación junto a la Residencia de Estudiantes.
Estábamos convencidos de que la proyección iberoamericana del Instituto de Filosofía -promotor junto al Instituto de Investigaciones Filosóficas de México y al Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia y de tantas iniciativas que han ido dando forma a la pretendida comunidad de filosofía-quedaba en entredicho con el cambio de lugar.
Este proyecto tenia una tradición y su espíritu era el de la Residencia de Estudiantes.
El desarraigo se ha consumado y la situación diaspórica obliga a pensar de nuevo qué significa pensar en español.
Ésta fue la razón del simposio internacional que tuvo lugar los dias 11 y 12 de octubre de 2007 en la vieja sede del Instituto.
El desarraigo es un signo de los nuevos tiempos, tiempos de globalización, de ahí el título de esta intervención, "Pensar en español en tiempos de globalización", una forma de adaptarnos a los tiempos que corren y de hacer fecunda la inspiración que dio origen a esta iniciativa.
Como es de sobra conocido, la globalización es, en primer lugar, un fenómeno económico aunque no sólo económico.
En la medida en que existe, por ejemplo, una industria cultural, la globalización alcanza a la cultura.
Esto afecta a la literatura de consumo -las novelas de éxito en un sitio son rápidamente traducidas a todos los idiomas-pero también a productos más refinados.
El que grandes filósofos alemanes o franceses prefieran lanzar sus mejores ideas en los Estados Unidos responde al convencimiento de que
ahí residen las empresas editoriales capaces de mundializar sus ideas.
Eso explica algo tan inexplicable como que tesis elaboradas en Boston se defiendan en Barranquilla como si en ello les fuera la vida.
La globalización ofrece, desde luego, la posibilidad de universalizar las propias ideas, pero también de que las demás nos alcancen hasta el punto de que, inconscientemente, tomemos ideologías contrarias a nuestros intereses como propias.
Cuando nos planteamos las posibilidades de una cultura común iberoamericana en el contexto de la globalización, lo que estamos preguntándonos es si hay espacio para ese proyecto o todo está ya ocupado.
Ese proyecto hay que plantearlo en interrogación porque el camino está lleno de dificultades: hay dificultades teóricas y prácticas; hay obstáculos que nacen de nosotros mismos y otros que levantan los de fuera..
Por eso es procedente comenzar con una pregunta: ¿es posible una comunidad cultural -y aquí sólo nos referiremos a esa parcela de la comunidad que es la filosófica-iberoamericana?
Hay que hacer de entrada un diagnóstico de esta cultura (centrándonos, como se ha dicho, en la filosofía y dejando otros aspectos seguramente más importantes como son la literatura o el arte).
Lo que hay que decir es que nuestra filosofía es dependiente.
Hace unos años se celebró un encuentro en Roma titulado "Italia y España ¿dos filosofías dependientes?".
Y así era: si los italianos reconocían que no hacemos la agenda, ni hay escuelas de pensamiento con proyección global, ni autores que sean en el mundo primeras espadas, con mayor razón los españoles.
Salvo excepciones, lo que hay es un digno nivel medio.
Pocos autores mantienen una línea original que impacte en el mundo, que forme escuela, que sean traducidos y leídos como auctoritates.
También en esto somos una potencia media.
Por lo que respecta a España las causas son muy diversas y algunas vienen de muy lejos.
Unamuno decía que el hecho de que España no hubiera dado grandes heresiarcas eran señal de un pensamiento sometido y escasamente vigoroso.
Sin ir tan lejos, la guerra civil también en esto es un factor decisivo.
La rebelión militar de 1936 puso fin a un momento filosófico muy prometedor como anunciaban las llamadas escuelas de Madrid y de Barcelona.
En ese momento el pensamiento español había logrado conectarse con las corrientes dominantes en Francia y en Alemania.
Los nombres de Joaquín Xirau o Eduardo Nicol, en Barcelona; o de Ortega, Zubiri, García Morente, Gaos, María Zambrano, en Madrid; más los de García Bacca, etcétera, explican la confianza en ese futuro prometedor.
El triunfo de los rebeldes segó todas esas posibilidades.
Lo que sobrevino, tras su exilio, fue una escolástica tan atenta a servir de ideología a los vencedores como empeñada en borrar todo rastro del pasado.
Se impuso por doquier una especie de tomismo-leninismo que nos alejaba de Europa y también de Iberoamérica, fecundada precisamente por el exilio español.
No faltaron pensadores, ubicados inicialmente en el bando vencedor, que con esfuerzo trataron de reanudar la tradición republicana, como Aranguren, Valverde o Sacristán, pero demasiado tenían con recuperar el eslabón perdido.
No se ha parado mientes en reflexionar sobre el destino de los nacidos después de la guerra que salen a Europa en busca de lo que aquí no hay.
Esa generación, que es la que a partir de los años setenta ocupa el centro de la actividad académica, se familiariza de nuevo con las corrientes europeas, pero no escapará a la maldición de la guerra.
Quiero decir lo siguiente: se integraron tanto en el pensamiento que encontraron en las universidades francesa, alemanas o británicas que se incapacitaron para pensar la realidad inmediata española.
Siguieron, tras su regreso a España, más pendientes de los debates que se producían en los lugares de origen, en los que se habían formado, que en pensar la realidad española.
Si las escolástica inmunizaba contra la tarea de pensar, las corrientes europeas eran como una pantalla a la hora de pensar creativamente los problemas del aquí y ahora.
En el esfuerzo por liberarnos de la escolástica nos hacíamos dependientes de la buena filosofía europea.
Nada expresa mejor esa dependencia que la forma de escribir del filósofo español: se carga de citas, como si no supiera progresar más que sobre la autoridad de maestros indiscutibles.
Sobra erudición y falta el desparpajo del pensador.
¿No decía Descartes que "penser est de-prendre"?
Esa imagen de un pensamiento que sólo cita y no inventa la tenemos nosotros de nosotros mismos y la tienen los demás de nosotros.
¿Sólo se puede pensar en griego o en alemán?
El pensar en español tiene que enfrentarse a un tópico más extendido de lo que parece según el cual el español no sería una lengua filosófica o, dicho de otra manera, que lenguas filosóficas son el griego y el alemán.
En la célebre entrevista de Heidegger al semanario Der Spiegel, publicada póstumamente el 31 de mayo de 1976, el filósofo alemán se planteaba la necesidad de un nuevo pensamiento que permitiera establecer una relación libre con el mundo técnico.
A la pregunta de si esa enorme tarea es un asunto de alemanes responde Heidegger: "pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento.
Esto me lo confirman hoy una vez y otra los franceses.
Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua" (Heidegger, 1989, 80; Neske y Kettering, 1988).
¿Quiere decir Heidgger que sólo se puede pensar en griego o en alemán?
Muchos son los que, como su condiscípulo Ernesto Grassi han pensado que era una expresión más de su antipatía antilatina.
Heidegger apunta en esa poca afortunada respuesta a una idea que no es secundaria en su filosofía y que tiene que ver con la situación del filosofar.
La filosofía es una actividad situada y su sitio es Europa.
"Hay que evitar", dice en su curso sobre Heráclito de 1943, "la expresión filosofía occidental ya que esa calificación es, bien pensada, un pleonasmo.
No hay más filosofía que la occidental.
La filosofía es, en su esencia, tan occidental que ella es la que soporta el peso de la historia occidental" (Heidegger, 1975, 55,3).
Heidegger no cesa de repetir que hablar de filosofía occidental o de filosofía europea es una soberana tautología.
Cuando Heidegger decía que la expresión "filosofía occidental" es una tautología pues la filosofía es occidental o europea, no estaba haciendo gala de chauvinismo alguno.
La filosofía es, en efecto, una pregunta por el ser del ente y esa pegunta es la manera que ha tenido occidente de relacionarse con el mundo.
Europa no ha encontrado otra manera de estar en el mundo que preguntándose por el ser del ente y tratando de darle cumplida respuesta.
Esa manera de entender la existencia es una suerte y una desgracia, es una gran tarea y un terrible destino, tiene algo de grandeza y también de limitación.
¿Por qué hablar de desgracia, de destino, de limitación a propósito de la filosofía? ¿en qué nos limita la tarea del filosofar?
Nos limita porque hay otras maneras de abrirse al mundo, de acercarse a él, de escucharle y de responderle, distintas de la que supone "la pregunta por el ser del ente".
Esa limitación tiene además un sólido respaldo teórico: de acuerdo con su teoría de la verdad, toda desvelamiento es un ocultamiento.
La luz que proyecta la filosofía en la comprensión de las cosas ha ocultado otras luces, nos ha cegado para otras visiones del mundo.
En la citada entrevista aclara ese límite del pensamiento occidental cuando, a propósito del dominio planetario de la técnica, dice: "¿y quien de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del 'pensamiento' que colaboren a hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico".
En otros lugares, en nombre de otro tipo de pensamiento, puede darse una relación con la técnica mucho más libre y crítica que la que ha forjado la filosofía occidental.
Lo que seguramente Heidegger pretendía con su, a primera vista, arrogante afirmación -sólo se puede filosofar en griego o en alemán-era reducir a sus justos límites la complaciente idea que la Modernidad se ha hecho de Europa.
Cuando Kant define en ¿Qué es la Ilustración? a la Ilustración como salida de la humanidad de su culpable inmadurez, es decir, como llegada de la humanidad a su madurez, está pensando en Europa.
Con la Europa ilustrada la humanidad llega a su madurez.
El mismo convencimiento aparece en Weber cuando en la Introducción a sus Ensayos sobre sociología de la religión se pregunta (Weber, 1988, I) "¿qué encadenamiento de circunstancias ha conducido a la aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómenos culturales que (al menos tal y como tendemos a representárnoslos) se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales?".
Weber entiende que "sólo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolución que reconocemos actualmente como válida".
Frente a esta conciencia occidental que tiende a identificar la racionalidad occidental con el pensamiento sin más, Heidegger señala que lo propio del "genio" europeo sería la modesta pregunta por el ser del ente, que no es la única.
Sólo en el origen, al principio (en los presocráticos) estuvo a la altura de las circunstancias.
Pero luego, desde Platón la filosofía ha perdido de vista aquello que reivindica como más propio y más grande.
La historia de la metafísica es la del "olvido del ser (Seinsvergessenheit) y la de la "pérdida del ser" (Seinsverlassenheit).
Ese olvido del ser ha tenido una consecuencia fatal para el tema que nos ocupa.
El olvido del ser que arrastra la metafísica occidental ha cuajado en el dominio planetario de la técnica que es la expresión más perversa de la "mala" globalización.
La techne, al igual que el arte, significaban originariamente un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y luminoso aquello que es ya inherente a la physis 1.
La esencia genuina de la técnica consiste en desvelar o desarrollar lo implícito en la naturaleza de las cosas y, al mismo tiempo, proteger ese núcleo originario para que siempre inspire nuevos intentos de realización de lo que la cosa es.
Lo que ha ocurrido con la técnica es todo lo contrario: el hombe, en lugar de atender al ser de las cosas, las provoca, las explota, convirtiendo a la naturaleza -por ejemplo, al aire, al agua, a la tierra-, en objetos que tenemos que dominar porque nos las representamos como hostiles.
Hemos logrado que la naturaleza nos entregue sus conocimientos y sus energías; pero se nos ha olvidar proteger el núcleo originario.
Al contrario, le hemos puesto incondicionalmente a nuestra disposición.
Que la tecnología moderna disfraza y enmascara al ser de la técnica, en vez de iluminar su desarrollo.
El hombre puede ordenar a la naturaleza que se someta a sus mandatos, aunque sean destructores.
La naturaleza obedece pero al precio de ocultar su ser, permitiendo que el hombre entable una relación falsa con el mundo.
Eso explicaría por qué, muchas veces, la tecnociencia se nos presenta como una pesadilla que amenaza a su propio creador.
El hombre va detrás de la ciencia, se ha convertido en objeto de investigación y, en el fondo, bien se puede decir que la ciencia no sabe por qué investiga.
Si traemos a colación estas reflexiones sobre la técnica es para manifestar cómo la técnica moderna acaba conformando el modelo por antonomasia de la globalización.
Nada hay más extendido que las modernas tecnologías: todo el mundo las utiliza y todo el mundo se las apropia y las siente suyas.
Heidegger se refería a este fenómeno cuando hablaba del "dominio planetario de la técnica".
No hablaba, por ejemplo, del "dominio planetario de la metafísica", por más que una y otra formaran parte de la misma historia occidental y ambas arrastraran el mismo olvido y abandono del ser.
¿Por qué la técnica se ha hecho planetaria?
Porque expresa la idea de un hombre autónomo que no necesita para realizarse atenerse a solicitud exterior alguna, sino dar de sí todo lo que piensa que lleva dentro.
Lo que ese hombre produce, al ser producto de la mera voluntad, no tiene denominación de origen, de suerte que cualquiera lo puede adoptar.
Quien lo adopte y se sienta seducido por su eficacia, pronto experimentará que el invento funciona tanto mejor cuanto menos cuente su propia cultura.
Al final del proceso se puede constatar que la técnica, al tiempo que disuelve los rasgos diferenciadores de la propia cultura, ofrece los productos más uniformados de la historia 2.
¿Cuál es el problema?
No es problema la eficacia del invento, sino su inocencia, es decir, que se presente como sin contexto.
Eso es peligroso porque como sí tiene uno -claro que olvidado-la práctica tecnológica acabará destruyendo -reduciendo al olvido-los nuevos contextos culturales en los que se implante.
Y eso es lo que está ocurriendo.
Lo que late en el fondo de estos análisis heideggerianos sobre la mala globalización es un deseo de "comprender la diferencia, comprensión o reconocimiento que tiene como precio la reducción del quehacer filosófico o del genio europeo a sus justos límites 3.
Es decir, si el hombre se atiene a su condición de finito, evita el peligro de desconocer las posibilidades de existencia de los demás que le superan totalmente.
La estrategia de Heidegger evoca la teoría kabalística del Tsimitsoum.
Para explicar la creación del mundo ex nihilo el Talmud dice que la nada es un vacío, el vacío subsiguiente a la retirada de Dios.
Dios tiene que encogerse para que el mundo pueda nacer será libre y soberano.
Europa sólo abrirse a otras posibilidades del conocimiento cuando toma conciencia de su límites, una toma de conciencia que es, a estas alturas de los tiempos, un repliegue pues no es vano ha intentado, como el padre de Kafka, ocupar y cubrir todo el mapamundi.
Valía la pena detenerse en estos críticos análisis de Heidegger porque cualquier respuesta a la pregunta ¿qué significa pensar en español? o ¿qué sentido tiene hablar ARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 979-988 ISSN: 0210-1963 de una cultura iberoamericana? pasa por desmistificar o desconstruir el prejuicio más asentado y más peligroso de la filosofía, a saber, reducir el pensar a la filosofía, identificar el pensar con lo europeo o afirmar que el Espíritu Universal es europeo.
El hecho de que el dicho de Heidegger haya sido interpretado por defensores del humanismo latino como un insoportable chauvinismo centroeurocentrista se explica porque llueve sobre mojado.
Cuando los filósofos modernos dicen y repiten que filosofía occidental es una tautología se están refiriendo a la Europa central y protestante, es decir, no a la Europa latina.
¿No decía por ventura Hegel, en su Introducción a la Filosofía de la Historia, que el Weltgeist, el Espíritu Universal, la punta de lanza del desarrollo de la conciencia de la humandiad, era europeo, es decir, añadía "germánico y protestante"?
El Weltgeist es centroeuropeo, gérmanico y protestante.
España, como bien se sabe, no tocaba el manto de ese Espíritu ni de lejos pues, para él, Europa acababa en los Pirineos.
Tampoco la América Latina salía mejor parada.
A sus oídos habían llegado noticias de una gran cultura prehispánica en México y en Perú.
Pero eso no había que tomárselo en serio, decía él, pues el día que se les aproxime el Weltgeist se disolverán como un azucarillo.
México y Perú pertenecen a la prehistoria y si quieren entrar en la historia, tendrán que seguir la estela marcada por el Weltgesit.
Veamos un par de textos de Hegel: "No pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de haber salido también enseguida de las aguas, cuando la creación del mundo.
Sin embargo, el mar de las islas que hay entre América del Sur y Asia demuestra una inmadurez física: la mayor parte de tales islas tienen una constitución tal, que vienen a ser una especie de cobertura terrosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y llevan las trazas de ser algo originado tardíamente" (Hegel, 1971, XII, 107 y 105).
América padece de inmadurez.
Pero no sólo: "De América y su cultura, especialmente por lo que se refiere a México y Perú, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen precisamente que esa cultura tenía un carácter del todo natural, destinado a extinguirse tan pronto como el Espíritu se le aproximara.
América se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto física como espiritualmente.
Desde que los europeos desembarcaron en América, los indígenas han ido decayendo, poco a poco, al soplo de la actividad europea..."
Ahí asoma un pesado juicio de valor: América se encuentra en la prehistoria; es un momento de la Naturaleza.
Como tal tiene futuro si consigue incorporarse a la historia del Espíritu.
Esa incorporación se produce mediante la disolución del propio espíritu, "cuando se aproxima el Espíritu".
Sobre quién o qué sea ese Espíritu que disuelve al Nuevo Mundo, no hay duda: "el Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autodeterminación absoluta de la verdad, que tiene por contenido su propia forma absoluta.
El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del espíritu cristiano" (Hegel, 1971, XII, 413).
Ortega y Gasset supo sacar punta y mordacidad a la peregrina tesis hegeliana, en un escrito de 1928 titulado precisamente "Hegel y América".
Capta el relegamiento de la América Latina y traduce en ironía la benevolencia de Hegel por América del Norte diciendo que ése es el hemisferio del futuro, de la novedad, una novedad que es la propia de la vuelta a la barbarie.
Menos ironía mostraron algunos forjadores de la identidad argentina, como Domingo Faustino Sarmiento y Carlos Octavio Bunge, que se apuntan a todos los tópicos "eurocéntricos", radicadizándolos, si cabe, de las modernas filosofías de la historia.
Como "del lobo, un pelo", he aquí un fragmento: "esta raza (aria, sic) amovible sobre el globo, es también la raza del movimiento intelectual sin límites, sin pretender fijarse, como la raza amarilla, que se ha colocado en medio del mundo y trazándose una muralla en torno, para que nadie se le acerque, o como Egipto que pretendió endurecer en pirámides eternas su historia, prolongar la vida de las generaciones en sus momias.
Los pueblos de la raza aria vienen de camino hacia el porvenir, por la conocida ruta de occidente...
Éste es el hecho más culminante que descuella sobre la historia del hombre".
Lo que Sarmiento llama "el modelo ario" traduce el concepto hegeliano de lo europeo como "germánico y protestante" al que se adjudican los dones de la modernidad y de la racionalidad.
Notemos que no es un prusiano o un bávaro quien está hablando sino un argentino.
Él quiere ser europeo y reproducir en la pampa el "modelo ario".
Como el inconveniente del "modelo ario" es que no existe en Argentina, Sarmiento se va a aplicar con contundencia a su construcción, aunque sea artificial, empleando el método negativo de señalar lo que no es ario.
Todo lo que tenga rasgos semita será sospechoso (de ahí la destrucción sistemática de la arqui-
Guerra declarada a la tienda (semita) y al horno (indígena) 4.
Si tuviera razón Hegel y, con él, la Modernidad, no se podría ser moderno y pensar en español.
Y no es que importe mucho ser moderno -al fin y al cabo Bloch recomendaba, para tener futuro, ser acontemporáneo de los propios contemporáneos-lo que sí importa es la universalidad a la que el "pensar en español" tendría que renunciar, si universalidad y modernidad fueran de consuno.
El pensamiento en español sería un resto folclórico, válido para una subcontrata de entretenimiento, pero no hábil para conformar de alguna manera la universalidad occidental, aunque sí para seguirla.
Estos planteamientos que hoy nos hacen sonreír o que nos irritan por su ignorancia pertenecen, sin embargo, a la más profunda autoconciencia filosófica europea.
El Weltgeist, si existe, no es germánico ni cristiano o, si lo es, tendrá que ser también chino o mexicano.
Otra cosa es que lo sean de distinta manera.
Todo esto es importante a la hora de proseguir con nuestro tema -¿qué significa pensar en ya que despeja el camino teórico al cuestionar una teoría que cerraba el camino al pensar latino.
Si ahora nos preguntamos qué significa en positivo pensar en español, hay que decir que eso no puede significar ni pensar en castizo, ni haciendo abstracción de su realidad.
Podemos decir que el logos no tiene patria, pero sí una historia o muchas historias.
Luis Villoro ha encontrado una formulación precisa.
Pensar en español no puede consistir en encerrarse en temas exclusivos o problemas peculiares, sino en tener en cuenta las necesidades y los supuestos culturales propios a la hora de tratar esos temas universales.
"La marca de originalidad que una comunidad filosófica determinada imprime en una producción filosófica", decía Luis Villoro en el Primer Congreso Iberoamericano, celebrado en septiembre de 1998 en Cáceres-Madrid, "no consiste, desde luego, en el tratamiento de temas que le fueran exclusivos o en la formulación de problemas peculiares, sino en la importancia que concede a unos y otros siguiendo deseos colectivos; se traduce entones en un estilo, un enfoque, un modo específico de tratar problemas universales, que expresa ne-cesidades y supuestos culturales propios" (Villoro, 1998, 59).
Esta cita, recogida luego en la declaración final del Segundo Congreso Iberoamericano de Alcala, septiembre de 2002, añadía a modo de comentario: "Queremos, pues, cultivar un estilo, hacer presente en la reflexión de temas y problemas que preocupan a toda la humanidad, las necesidades y los supuestos culturales de nuestras sociedades y de nuestros países".
Las necesidades son las demandas de nuestros contemporáneos.
Y los supuestos, las cicatrices que ha dejado en la lengua la historia.
La comunidad cultural se basa en la lengua común, pero esa lengua expresa experiencias no sólo diversas sino enfrentadas.
La posibilidad de una comunidad nace de esa situación casi aporética en la que una misma lengua alberga experiencias encontradas.
En castellano hablaban Cortés y el Inca Garcilaso; los teólogos de Salamanca y los novohispanos (aunque escribieran en latín); el dominador y el dominado.
La comunidad no será entonces el resultado de un pacto benevolente.
Tenemos, pues, que "pensar en español" supone superar tanto el universalismo abstracto que ha caracterizado a la universalidad occidental, como el casticismo o, más finamente dicho, el relativismo multiculturalista que le amenaza ahora.
Ahora bien, pensar al tiempo la universalidad y el multiculturalismo es lograr el círculo cuadrado.
Llegados a este punto bueno es dejarse ayudar por quienes ya se han adentrado por esas veredas.
Me refiero a Walter Benjamin.
Él habla de que hay una universalidad reaccionaria, pero eso no significa que toda universalidad lo sea y que, por tanto, haya que echarse en brazos del multiculturalismo.
Reaccionaria sería la universalidad que tratara de salvar esos dos momentos -universalismo y multiculturalismo-de forma aditiva, por yuxtaposición.
La universalidad no es un poco de cada cosa porque al final el todo resultante se expresará con la gramática del que más pueda.
Esa universalidad es reacionaria porque reproduce lo existente, sin ofrecer nada nuevo.
La universalidad creativa parte del margen y busca una propuesta que no excluya.
El diálogo Menon de Platón puede sernos de ayuda.
Sócrates confiesa que "todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar".
Recordar es, pues, aprender buscando, preguntando.
Para demostrarlo Sócrates pide que le traigan un esclavo, es decir, un ser indocumentado e ignorante.
Es verdad que lo tenía olvidado, pero lo recupera gracias a las preguntas de Sócrates.
El secreto de todo el diálogo es una pregunta de Sócrates a Menon, a propósito del esclavo.
Le pregunta, en efecto, "si habla griego".
La pregunta es clave porque si habla griego, el esclavo puede saber todo lo que la lengua contiene.
Se recuerda lo que la lengua ya sabe.
Aprender es actualizar todo el caudal de experiencia y conocimiento acumulado en el lenguaje, por eso el conocimiento es recuerdo.
Lo que pasa es que el esclavo, además de griego, tiene su propia lengua.
Pues bien, nunca el griego de Sócrates con su famoso método lo que se esconde en la lengua del esclavo.
Sólo lo sabrá si éste se lo cuenta 5.
El esclavo que sabe griego y habla su lengua, puede, desde la marginalidad de su lengua, enseñar al griego qué olvida cuando piensa.
La universalidad creativa no es la que tiene todo en una especie de apocatástasis final, sino la que avanza sin exclusiones, sabiendo la fuerza del griego pero también las experiencias del esclavo 6.
Pues bien, pensar español sería reaccionario si fuera la suma de lo que se hace aquí y allá; y sería creativo, si funciona como un mestizaje activo.
Lo que es mestizaje lo explica Rufino Tamayo, en el mural Nacimiento de la nacionalidad, en el palacio Bellas Artes de México.
La obra ilustra la presencia opresora del conquistador.
El símbolo de ese poder aniquilador es la columna jónica, símbolo de la cultura, y el caballo.
Con la columna ataca a la serpiente, símbolo de la cultura prehispánica.
En la parte inferior del mural una indígena da a luz una criatura cuyo rostro es mitad blanco, mitad moreno, símbolo del mestizaje que sobrevivirá al conquistador.
Es un mestizaje activo porque tiene conciencia histórica de la opresión.
Esa conciencia crítica de la historia no permite un entendimiento irénico, sino interpelante.
Una expresión bien plástica de esta relación es el contenido de la carta enviada por Gabriel García Márquez y otros intelectuales colombianos al Gobierno español, en marzo de 2001, protestando por la exigencia de visados a los colombianos, y reclamando de las autoridades españolas que recapaciten sobre un detalle: "Aquí, dice la carta, hay brazos y cerebros que ustedes necesitan.
Somos hijos, o si no hijos, al menos nietos o biznietos de España.
Y cuando no nos une un nexo de sangre, nos une una deuda de servicio: somos los hijos o los nietos de los esclavos y los siervos injustamente sometidos por España.
No se nos puede sumar a la hora de resaltar la importancia de nuestra lengua y de nuestra cultura, para luego restarnos cuando en Europa les conviene.
Explíquenles a sus socios europeos que ustedes tienen con nosotros una obligación y un compromiso históricos a los que no pueden dar la espalda".
Una misma lengua pero dos experiencias enfrentadas que se interpelan.
La comunidad cultural saldrá de esa confrontación.
José Saramago, en la conferencia que pronunció en el citado Congreso de Cáceres, -unas semanas antes de que se le concediera el premio Nobel de Literatura-, terminó con estas palabras que resumen bien la tesis que estoy manteniendo: "Un político catalán, escribiendo sobre La balsa de piedra, sugirió que mi pensamiento íntimo no habría sido separar a la Península Ibérica de Europa, sino transformarla en un remolque que llevase a Europa hacia el sur, apartándola de las obsesiones triunfalistas del norte y tronando solidaria con los pueblos explotados del Tercer Mundo.
Es bonita la idea, pero en verdad no me atrevería a pedir tanto.
A mí me bastaría con que España y Portugal, sin dejar de ser Europa, descubrieran en sí, finalmente, esa vocación de Sur que llevan reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histórico que ningún juego de palabras podrá borrar, y sólo acciones positivas contribuirán a hacerlo soportable.
El tiempo de los descubrimientos aún no ha terminado.
Continuemos, pues, descubriendo a los otros, continuemos descubriéndonos a nosotros mismos" (Saramago, 1998, 51).
Saramago reivindica la vocación de sur.
No se trata de recordar a España y Portugal que son el sur de Europa y que deben solidarizarse con el significado sureño, con el destino de los pueblos del sur.
Se trata de algo más, sino de algo más.
Para empezar, esa vocación de sur que hay que descubrirla no mirando en el mapa geográfico, sino recordando que ellos, España y Portugal, ya hicieron un viaje al Sur pero como norteños, es decir, conquistando y dominando.
El nuevo viaje hay que hacerlo de otra manera: con conciencia de que hay un norte y un sur, países dominantes y otros dominados; y que el sur, metáfora de lo dominado por norteños del Norte y del Sur, es el punto de vista de un pensar y de un actuar creativo.
Y lo serán en la medida en que pensamiento y acción construyan un futuro mirando hacia atrás, es decir, entiendan que la cons-
TAMBIÉN HABLABA DE DIFICULTADES PRÁCTICAS
Recuerdo una entrevista a Jorge Edwards por los años ochenta.
Decía dos cosas de peso: que los latinoamericanos venían a España de vacaciones, es decir, de paso (a estudiar iban "a Europa"); y que había poca relación entre los países latinoamericanos.
Todo el mundo prefería un mal libro en inglés o en alemán a uno bueno en español.
Mi primera visita a México, invitado por un ardiente defensor de la comunidad iberoamericana, Fernando Salmerón, al Congreso de la Asociación de Filosofía de México, en 1987, iba acompañada con esa doble impresión.
Mi sorpresa fue descubrir que era un congreso verdaderamente internacional y un nivel de debate muy elevado.
En un momento determinado surgió la idea de hacer algo ambicioso juntos.
Hablé con Javier Muguerza -director del recién creador Instituto de Filosofía del CSIC, de cuyo Patronato yo era Presidente-que había recibido esa preocupación en sus lecturas de José Gaos y con Miguel Ángel Quintanilla, que también daba vueltas a algo así; se lo comentamos a Osvaldo Guariglia, director del Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, Fernando Salmerón, fundador del Instituto de Investigaciones Filosóficas de México y León Olivé, director a la sazón de ese mismo Instituto.
Salmerón nos dio dos consejos, volviendo de Toluca a México DF: que la enciclopedia hispánica, como entonces decíamos, fuera de calidad y que las decisiones fueran respetuosas y democráticas.
Estaba aludiendo al mal más grave en aquel: las pugnas entre colectivos dentro de un mismo país.
Había que sortear el desconocimiento, en unos casos, y los enfrentamientos, en otros.
Unos meses después venían a Madrid Olivé y Guariglia.
Durante un par de días preparamos un documento que, compartido por Javier Muguerza, sirvió de partida de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía.
Entre tanto, 28 volúmenes han sido publicados y se ha creado una dinámica de congresos y simposios espectaculares.
Ésta es una experiencia.
Hay otras, como la Revista Iberoamericana de Filosofía Política, con sede en el departamento de Filosofía Moral y Política de la UNED y el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de México; o también la Enciclopedia Iberoamericana de Religión, un proyecto iberoamericano de gran alcance, con cuatro volúmenes ya publicados.
Todas esas experiencias demuestran que se ha hecho camino.
El criterio para valorar la intensidad de esa voluntad es el aprecio a la lengua.
Juntos tratamos de defenderla en los foros internacionales ante la sorpresa (y un poco de envidia) de los franceses que ven impotentes cómo nos invade el inglés.
Sobre este punto deberíamos reconsiderar una práctica discutible que se está imponiendo en España.
Me refiero al uso del inglés para la solitud de becas en determinadas y prestigiosas fundaciones nacionales, así como la lengua obligada para comisiones de evaluación académica o científica.
Es verdad que con frecuencia es una solución práctica.
Pero antes de que sea tarde deberíamos valorar las consecuencias culturales y plantear otras salidas.
La consecución de una comunidad cultural iberoamericana está ligada, por un lado, a la práctica de experiencias participadas por miembros de las distintas comunidades locales y, por otro, a la producción de productos de calidad y competitivos, para decirlo en la jerga que ahora se lleva.
Si en lo tocante al primer aspecto hemos descubierto fórmulas eficaces (congresos, intercambios de profesores, proyectos multinacionales, becas, publicaciones conjuntas, etc.), nos queda pendiente la segunda tarea.
Para avanzar por el camino de la creatividad hay que recurrir a nuevos formatos.
Habría que concentrar los esfuerzos en pequeños seminarios, lo más especializados posible, sobre aquellos temas en los que podamos decir algo interesante.
Hay terrenos en los que es posible decir cosas nuevas porque hay un trabajo hecho.
A modo de ejemplo, pensemos en lo podemos decir en filosofía política sobre el papel de la memoria en los procesos de transición de dictaduras a democracia.
Una comunidad cultural iberoamericana no es posible sin el apoyo político.
Por supuesto que con él solo, tampoco.
Han dado prueba de quererlo pues lo que se ha conseguido ha sido sobre todo el resultado de mucho voluntarismo.
Las ayudas de la Administración han sido puntuales.
Y ése es el problema: que falta un concepto "político" de pensar en español que pudiera amparar tanto a iniciativas aisladas de cooperación iberoamericana como a las ayudas puntuales por parte de los poderes públicos.
Sería la forma de que el camino iniciado con tantos esfuerzos recibiera una aceleración histórica.
El español es una Weltsprache, aunque no sea más que porque la hablamos más de 400 millones de personas.
Es una experiencia colosal esta de poder cabalgar miles de kilómetros, transitando por docenas de países, sin desmontar el habla.
Pero el español, como lengua universal, tiene trampa y es esa trampa precisamente la que, si la sorteamos, permite responder afirmativamente a la pregunta de si es posible pensar en español.
La trampa consiste en que la lengua común alberga experiencias no sólo distintas sino opuestas.
Esa lengua, el español, se ha hecho camino imponiéndose violentamente.
Ya Nebrija decía en el prólogo a su Gramática castellana que "siempre la lengua fue compañera del imperio", por eso vale aquí lo que decía Churchill: "a los americanos y a nosotros sólo nos separa la misma lengua".
Lengua, pues, de los dominadores y de los dominados.
Si eso es así, "pensar en español" es explicitar el conflicto latente en la lengua común.
Una comunidad cultural ci-mentada en una lengua que alberga experiencias históricas opuestas, está abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debería dar singularidad a nuestro pensamiento.
En pensar teniendo en cuenta las experiencias vividas, es decir, en incorporar la memoria al pensamiento.
A nosotros no nos está permitido pensar la política y la ética haciendo abstracción de nuestra historia o mirándonos al ombligo, sino teniendo en cuenta lo que nos hemos hecho.
En griego y en alemán -para volver a Heidegger-"yo" y "lo mismo" tienen la misma palabra (Selbst y autos) con lo que se da a entender que la identidad está en uno mismo.
En castellano son palabras distintas con lo que cabe pensar la identidad como alteridad, una alteridad en la que el otro no es un extraño sino alguien que tiene la cara marcada por cicatrices de nuestra conflictiva relación.
La posible comunidad cultural iberoamericana sólo puede, por tanto, fundarse sobre la responsabilidad histórica.
Un logos con memoria desemboca en una relación interpelante que arranca del pasado para responder en el presente.
En el palacio Bellas Artes de México está el mural de Rufino Tamayo titulado Nacimiento de nuestra Nacionalidad.
La presencia opresora del conquistador está representada por una columna jónica (la cultura) que aplasta a la sociedad prehispánica, simbolizada en una serpiente.
En la parte inferior del mural una indígena da a luz un niño mestizo, mitad blanco, mitad moreno.
Pensar en español es responder al desafío de un presente plural que tiene un pasado común conflictivo que no podemos dar por cancelado.
Esto debería valer al pensar en inglés o en francés, pero no se ha hecho porque han preferido pensar en griego y en alemán.
2 "En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de una uniformidad.
Esa uniformidad pasará a ser luego el instrumento más seguro de la dominación completa, es decir, técnica, sobre la tierra.
La libertad moderna de la subjetividad se disuelve completamente en la objetividad que le es conforme", Heidegger (1950, 102 s.).
3 Advertimos en Ser y Tiempo un esbozo de teoría de comprensión del otro (ein rechtes Fremdverstehen) cuya estrategia consiste en volver a los orígenes para tomar medida de los propios límites, límites que han sido sobradamente sobrepasados en la historia de la filosofía, es decir, de Europa, al convertir al ente en medida de todas las cosas, también del otro.
Dice ahí: "estando en libertad para las posibilidades más peculiares, determinadas por el fín, es decir, comprendidas como finitas, evita el 'ser ahí' el peligro de desconocer, desde su comprensión finita de la existencia, las posibilidades de la existencia de los otros que la rebasan, o de imponerlas retroactivamente, e interpretándolas mal, a las peculiares -para desligarse así de la existencia fáctica más peculiar-", Heidegger (1986, 288).
5 En el interesante comentario que hace Emilio Lledó al Menon, se deja seducir por el recuerdo griego, perdiendo de vista la lengua del esclavo.
6 Para reformar la idea de la univeralidad que contiene el margen podríamos recurrir a la figura del extranjero o forastero de G. Simmel en su Sociología.
Estudios sobre las formas de socialización de 1908.
Es un emigrante que entra en contacto con un grupo local o nacional ya constituido.
La presencia y la distancia le proporcionan una vis aestimativa, cercana a la "objetividad".
Años más tarde, otro extranjero, Karl Mannheim, desarrollaba la misma idea bajo la figura de la freischwebende Intelligenz, inteligencias libres, liberadas de todo dogmatismo, dispuestas a obedecer la realidad por encima de cualquier compromiso con la tribu intelectual dominante. |
El movimiento open citations y sus implicaciones en la transformación de la evaluación científica
El presente trabajo pretende hacer una revisión del naciente movimiento Open Citations, el cual aboga por la libre disposición de las citas bibliográficas incluidas en cada contribución científica.
Este movimiento, enmarcado dentro de corrientes más generales como Open Data y Open Access, busca de esta forma que las citas bibliográficas sean un bien común para la comunidad científica, reforzando el desarrollo de la investigación bibliométrica y la construcción de sistemas de información científica autóctonos.
Este cambio está suponiendo una revolución en el mercado de la documentación científica, al surgir nuevos productos y plataformas que permiten valorar la producción e impacto de investigadores e instituciones a partir de fuentes abiertas y alternativas.
Esta transformación implica una oportunidad para el desarrollo de portales regionales o institucionales que, alimentados de estas fuentes abiertas, permitan una evaluación propia e independiente.
En primer lugar, se hará un análisis del origen y contexto de este movimiento; se analizarán las fuentes de citas abiertas que están apareciendo (Crossref, Microsoft Academic Knowledge Graph, Open Citation Corpus) y algunos productos alternativos (Lens, Dimensions, SemanticScholar); por último, se analizará las implicaciones que todo este movimiento puede tener en la evaluación científica, haciendo hincapié en la posibilidad de desarrollar Current Research Information Systems (CRIS) locales destinados a la evaluación científica.
La aparición de la web en 1989 planteó la posibilidad de transformar las bases en que se fundamentaba el sistema de publicación científica.
El sistema tradicional, centrado en la revista científica como principal vehículo de comunicación, estaba siendo cuestionado por su lentitud, elevado coste y dificultad de acceso (Byrd, 1990).
La Web ofrecía una vía alternativa donde primaba la inmediatez y el bajo coste.
Desde ese momento, el sistema de comunicación científica se ha ido transformando hacia un modelo abierto y colaborativo, gracias a la presión de iniciativas concretas (Open Data, Open Peer-review) que hoy en día agrupamos entorno al concepto de Ciencia Abierta (Open Science) y que tiene su origen en el movimiento inicial Open Access en 2006.
Dentro de esta corriente de la Ciencia Abierta se ha venido a sumar en los últimos años, la iniciativa Open Citations.
Un movimiento que aboga por la libre disposición de las referencias bibliográficas que permita el diseño independiente de índices de citas y, de esta forma, promover un sistema de evaluación basado en fuentes específicas y más transparentes en sus datos e indicadores.
En concreto, se pretende que las editoriales hagan público, además de los metadatos que describen una publicación (autor, título, revista, etc.), información sobre las referencias que contiene cada documento.
Estas referencias forman parte de la propiedad intelectual de la revista, ya que estas poseen un formato específico y propio.
Además, estas pasan por un proceso de edición, donde se comprueba su efectiva citación, la identificación inequívoca del documento o la eliminación de erratas.
Índices de citas, buscadores y big data
Para entender mejor de qué trata este movimiento es necesario saber que las citas o referencias bibliográficas que se incluyen en un trabajo académico (artículo científico, libro, informe) forman parte esencial de la comunicación científica.
Con ellas se puede conocer el contexto en que se inscribe una investigación, observando cómo otros trabajos influyen en la creación de nuevo conocimiento.
Historiadores de la ciencia ven en la cita un instrumento clave para el estudio de la evolución del pensamiento científico (Price, 1970) mientras que los sociólogos la interpretan como un mecanismo de regulación del sistema de recompensas en la ciencia (Merton, 1973).
Sin embargo, la cita adquiere también un importante valor económico, ya que su almacenamiento en bases de datos posibilita identificar publicaciones de gran valor y realizar análisis cuantitativos orientados a la evaluación científica.
Estas bases de datos de referencias enlazadas se las conoce como índices de citas, siendo la Web of Science (WoS) y Scopus las únicas con una cobertura global.
Al estar la evaluación científica y el diseño de políticas cada vez más fundamentadas en indicadores de citas (factor de impacto, índice h, etc.), estos índices se están convirtiendo en piezas clave en el sistema de comunicación científica.
Sin embargo, estos índices están desarrollados por empresas privadas (Clarivate para WoS y Elsevier para Scopus) que procesan las citas incluidas en las revistas que indizan.
Los criterios para seleccionar estas revistas son en muchos casos opacos (Clarivate, 2021) o son científicamente discutibles (Elsevier, 2021), con claros sesgos temáticos y geográficos (Van Leeuwen et al., 2001; Mongeon y Paul-Hus, 2016).
Otro problema es que los costes de acceso a estos índices son altos, ya que se trata de productos complejos y altamente especializados.
Una alternativa surgida a este modelo son los buscadores académicos.
Se trata de índices autónomos de citas que de forma automática rastrean la Web en busca de publicaciones científicas extrayendo las citas insertadas en ellas (Ortega, 2014).
Desde el pionero CiteSeer (1998) hasta Google Scholar (2004), Microsoft Academic (2011) y SemanticScholar (2015), estos productos se están convirtiendo en serios competidores de los índices de citas, ya que contabilizan las citas de forma más rápida (Thelwall y Kousha, 2017; Thelwall, 2018), tienen una cobertura muy superior (Martín-Martín et al., 2018) y su acceso es libre.
Sus principales desventajas son que, al ser un proceso automático, son más fáciles de manipular (Delgado López-Cózar et al., 2014) y producen más errores e inconsistencias en la identificación y cómputo de la cita (Jacsó, 2010).
Sin embargo, otro fenómeno ajeno a la información científica, y de carácter técnico, vendría a explicar el creciente interés en la disponibilidad de las citas académicas, el big data.
Este concepto alude a todo lo relacionado con la gestión y explotación de grandes volúmenes de datos, los cuales permitirían un análisis más detallado de la realidad y abrir nuevas vías de conocimiento (Joyanes Aguilar, 2016).
Justificado por la reducción de los costes de procesamiento y almacenaje de información, unido a la masiva producción de datos que se vierten en la Web (ciudades inteligentes, internet de las cosas, redes sociales, etc.), el big data ofrece mecanismos más sencillos y transparentes de extraer referencias de documentos científicos (Web Scraping, APIs) gestionar grandes volúmenes de información bibliográfica (JavaScript Object Notation, JSON y NoSQL) y posibilitar así mayor potencial a la bibliometría y la evaluación científica.
Los orígenes del movimiento
El origen de este movimiento lo encontramos en un proyecto de investigación, OpenCitations, liderado por David Shotton en 2010.
Este proyecto tenía un ámbito global y pretendía transformar el acceso a la literatura científica, diseñando un sistema de publicación en abierto de las referencias bibliográficas a través de un sistema de enlaces (Linked data) parecido a la Web.
Pero no fue hasta 2017 cuando este movimiento se institucionalizó en la Initiative for Open Citations (I4OC).
Una fundación que se define como punto de encuentro entre editores científicos, investigadores y cualquier otro agente interesado en promover la disponibilidad en abierto de las referencias bibliográficas.
Los patronos más relevantes de esta fundación son organizaciones dedicadas a promover datos abiertos (Open Citations, Wikimedia Foundation, DataCite), editoriales científicas (PLOS, eLife) y universidades (Universidad de Curtin).
A finales de 2019, más de 1.200 editoriales científicas, entre las que se encuentran la importantes Springer Nature, Taylor & Francis, Sage y Wiley se habían adherido al movimiento y habían puesto en abierto sus referencias bibliográficas.
Como resultado, el porcentaje de artículos con referencias en abierto en ese momento alcanzó el 59%, con más de 500 millones de referencias en Crossref (I4OC, 2020).
Posterior a esta institucionalización, han continuado realizándose diversas acciones para concienciar y potenciar medidas en apoyo a las citas en abierto.
En diciembre de 2017, la principal sociedad en bibliometría, la International Society for Scientometrics and Informetrics (ISSI), lanzó una carta abierta a las principales editoriales para que entendieran la importancia que tiene para el avance de la ciencia el disponer de citas en abierto.
Pero quizás la acción más llamativa y de mayor impacto en la comunidad científica fue la renuncia en bloque del comité editorial de la revista Journal of Informetrics en 2019, propiedad de Elsevier, en demanda de un acuerdo que permitiera la publicación en abierto de las citas bibliográficas.
La respuesta de Elsevier fue que las referencias que se publicaban en sus revistas estaban sujetas a un proceso de revisión y elaboración que no les permitía ponerlas a libre disposición.
Sin embargo, se baraja otra razón más poderosa, ya que Elsevier está en el mercado de las citas bibliográficas a través de su índice de citas Scopus y podría pensar que la libre circulación de referencias permitiría el desarrollo de productos competidores, como ya está sucediendo (Regier, 2019).
En enero de 2020, Open Access Scholarly Publishing Association (OASPA), la asociación de editores académicos en acceso abierto, requirió a sus miembros que depositaran las referencias en abierto en Crossref.
Ante la creciente presión, en diciembre de 2020, Elsevier decide firmar la Declaración de San Francisco sobre la evaluación científica (DORA), y hacer accesible a través de Crossref todas sus referencias bibliográficas (Plume, 2020).
Una posible explicación para este cambio de postura puede estar en un giro en la orientación de su negocio hacia el desarrollo de funcionalidades y servicios añadidos que a la explotación de datos en sí (Waltman, 2020).
Esta decisión permite incrementar de forma muy considerable el volumen de citas en abierto, ya que Elsevier es el principal editor científico.
Como resultado, el porcentaje de artículos con referencias en abierto ha pasado del 59% al 83% (I4OC, 2021).
Esta reciente incorporación de Elsevier augura que muchos de los editores aún reticentes como IEEE o la American Chemical Society acepten ofrecer sus referencias en abierto, y conseguir en un futuro próximo el 100%.
Crossref, la fuente original
Gran parte de las editoriales científicas de todo el mundo se agrupan en torno a Crossref, una fundación sin ánimo de lucro que tiene por objetivo recopilar la producción de estas editoriales y asignar un identificador único (Digital Object Identifier, doi) a sus publicaciones.
Entre los servicios que ofrece a sus socios está Cited-by, un sistema que permite ver qué artículos han sido citados por otros trabajos.
Pero para acceder a este servicio deben remitir previamente las referencias de sus artículos, además de sus metadatos.
Sin embargo, estas citas son sólo visibles para los socios de Crossref.
De esta forma, es necesario que cada editor haga explícito si quieren que sus referencias sean públicamente visibles (Tay, 2018).
Crossref hace pública la lista de editoriales que ponen en abierto sus referencias.
El punto de acceso a esta información es la API REST de Crossref [URL].
Sin embargo, este depósito en abierto de citas en Crossref ha dejado en evidencia algunos problemas graves.
Existen muchos artículos que no incluyen referencias en sus metadatos, incluso cuando la editorial asegura que las está depositando.
Springer-Nature e Informa (Taylor & Francis) son las editoriales que tienen mayor porcentaje de citas perdidas (Van Eck, et al., 2018).
En otros casos, la calidad de la cita es tan pobre que es imposible establecer un vínculo con el documento citado.
Todos estos problemas implican que los datos en bruto de Crossref deben ser procesados previamente para su utilización en índices de citas.
Linked data y los modelos distribuidos
La principal limitación en la construcción de un índice de citas es que se necesita un gran volumen de documentos (corpus) que contengan citas entre sí.
Así que cuantos más documentos contenga, más probable será que entre ellos haya una cita.
No es de extrañar que el número de citas promedio que puede tener un artículo en la WoS o Scopus sea mucho menor que en Google Scholar, ya que el tamaño de Google Scholar es varias veces mayor que las anteriores (Moed, Bar-Ilan y Halevi, 2016; Martín-Martín et al., 2021).
Pero esto tiene el problema de crear compartimentos estancos, en el que el impacto de un documento debe siempre ser observado en referencia a una determinada base de datos.
Para solventar esta limitación, en el que las citas deben estar insertas en un mismo corpus, el movimiento Open Citations propone un modelo distribuido en el que la cita a un documento pueda estar alojada en diferentes repositorios, permitiendo conocer el impacto de un documento según múltiples fuentes.
Este modelo distribuido es idóneo para un sistema descentralizado en el que diferentes corpus contribuyen para mostrar un impacto global.
La tecnología para desarrollar este modelo la encontramos en la Web semántica y en los datos enlazados (Linked data) (Berners-Lee, 2006).
El objetivo que se propone la Web semántica es construir una web paralela en el que los objetos estén enlazados entre sí de acuerdo a un significado.
De esta forma, un artículo científico se relaciona con otro si este es citado, tiene el mismo autor o tiene las mismas palabras clave.
Al igual que la web, no importa donde esté alojado el objeto ya que las relaciones se expresan con enlaces URI (Uniform Resource Identification) que contienen qué tipo de relación existe y donde está situado.
Para construir esta red de relaciones conceptuales existe un método de publicación de datos que se denomina datos enlazados (Linked data).
Los datos enlazados se expresan en una especificación denominada RDF (Resource Description Framework).
Esta especificación se basa en declarar los datos como una sintaxis sujeto-predicado-objeto, también llamadas tripletas.
De esta forma, una cita podría definirse como artículo-cita-artículo.
Como este esquema se fundamenta en URIs o direcciones web, se podría expresar como.
Lo interesante de este enunciado es que cada enlace es también un identificador (doi) que localiza un artículo independientemente de qué base de datos albergue el documento, y la ontología Citation Typing Ontology (CiTO) define de forma normalizada la relación de la cita (Peroni y Shotton, 2012).
Este modelo de datos tiene la ventaja de que no necesita un corpus cerrado para computar la cita, sino que podemos extraer estas relaciones de múltiples repositorios e integrarlos en una única aplicación.
Por ejemplo, el primer doi del ejemplo se puede referir a un documento indexado en Scopus y el segundo en la WoS, descubriendo una cita que de otro modo no sería computada.
Generalmente, el acceso a estos datos se realiza con un lenguaje específico para la consulta de datos enlazados denominado SPARQL (Protocol and RDF Query Language).
Siguiendo una lógica parecida al SQL (Structured Query Language), se puede interrogar bases de datos de datos enlazados para recuperar la información necesaria.
Sin embargo, muchos repositorios ofrecen más opciones como REST APIs, que permiten descargar registros según determinados parámetros, o ficheros en bruto (dump files) que contienen todos los registros del servicio.
Proveedores de citas abiertas
Como hemos visto, Crossref es el lugar desde donde las editoriales hacen públicas sus citas, convirtiéndose en el principal proveedor de citas abiertas por volumen.
Sin embargo, esta no es la única plataforma que recopila citas y las pone a disposición pública.
Podemos distinguir dos grupos de plataformas, los servicios comerciales y los proyectos científicos.
En este grupo se incluyen los servicios que capturan citas bibliográficas de publicaciones científicas que, aunque pongan a disposición pública una parte significativa de sus citas, no son organizaciones sin ánimo de lucro.
Microsoft Academic es un buscador académico creado en 2011.
Como otros buscadores, usa crawlers para rastrear la web académica en busca de publicaciones científicas.
A diferencia de otros buscadores, Microsoft Academic construye todo un grafo de entidades asociadas a la publicación (autores, organizaciones, revistas, temas, etc.) que se relacionan entre sí para convertirse en una auténtica herramienta de descubrimiento, donde no sólo es posible buscar publicaciones, sino también ver informes detallados sobre disciplinas u organizaciones.
Gran parte de esta información es publicada en abierto a través del Microsoft Academic Knowledge Graph (MAKG), una representación en datos enlazados de las relaciones de todos los elementos de Microsoft Academic.
En su última actualización (noviembre 2018), dispone de 146 millones de citas en tripletas RDF que pueden ser consultadas a través de un punto de acceso SPARQL y en ficheros en bruto.
Semantic Scholar es un buscador surgido en 2015 que viene a competir en el mercado de los buscadores académicos aportando soluciones basadas en inteligencia artificial.
Desarrollado por Allen Institute for Artificial Inteligent, este buscador, además de rastrear la web académica, actúa también como repositorio, ya que descarga y almacena las versiones en abierto de un resultado científico.
Actualmente cuenta con más de 184 millones de documentos.
Semantic Scholar ofrece de forma abierta una API [URL] para acceder a toda su información.
Además, a través del Open Research Corpus, pone a disposición los ficheros en bruto de datos bibliográficos para descargar [URL].
Desgraciadamente, Semantic Scholar sólo ofrece citas para aquellos documentos que tengan una versión en abierto y cuyas referencias puedan ser extraídas automáticamente.
Es una iniciativa aún en desarrollo entre el grupo editorial Springer Nature y la empresa especializada en información científica Digital Science.
Basándose en tecnologías de la web semántica, tiene por objetivo crear un sistema de conocimiento que otorgue valor a las publicaciones generadas por el grupo editorial.
Así, cuenta actualmente con cerca de diez millones de documentos y 160 millones de citas, que pueden ser directamente accesibles a través del grafo [URL] o descargando sus ficheros en figshare [URL].
Por ahora, estas citas sólo enlazan a los contenidos de Springer Nature, pero su modelo de datos enlazados permitirá integrarlo con otros corpus.
A continuación, se detallan algunas iniciativas desde el ámbito científico orientadas a la distribución y generación de citas bibliográficas enlazadas.
En muchos casos se tratan de proyectos y prototipos de corto alcance pero que ilustran el potencial de este movimiento y su desarrollo en diferentes entornos.
Como parte de iCite, un índice de citas especializado en biomedicina, el NIH Open Citation Collection en PubMed (Hutchins et al., 2019).
El núcleo d contiene en torno a 420 millones de citas entre artículos indizados el servicio lo forma citas de Crossref (≈60%), National Library of Medicine (≈35%) y una pequeña parte de un sistema propio de extracción de citas, Machine Learning pipeline (≈5%).
Los datos son accesibles a través del interfaz web de iCite
Se define como índice de citas colaborativo especializado en Arte y Humanidades.
Su origen está en el proyecto Linked Books, desarrollado por la Escuela Politécnica Federal de Lausana, y con el objetivo de recopilar literatura sobre la historia de Venecia.
Utilizando técnicas de machine learning, consigue extraer citas bibliográficas de documentos antiguos escaneados, enlazando fuentes primarias y secundarias (Romanello y Colavizza, 2018).
Por ahora sólo tiene disponible un corpus, Venice Scholar, con 3,8 millones de referencias extraídas y 80 mil citas.
Su propósito es ampliar este prototipo atrayendo la participación de bibliotecas y museos que desean escanear sus documentos y extraer las referencias.
De esta forma, a partir de la unión de colecciones particulares de corpus de citas, pretende construir un gran índice federado de citas de documentación histórica.
Emplea el mismo modelo de datos de Open Citations, por lo que permite integrar las citas de Scholar Index en el Open Citations Corpus.
El acceso a sus datos se puede realizar a través de su interfaz web [URL] o a través de la API [URL].
Es un proyecto local de la biblioteca de la Universidad de Mannheim.
Su objetivo es digitalizar, extraer y publicar las citas de todos los documentos en ciencias sociales adquiridos en 2011, principalmente libros y artículos de revista.
Con esta muestra se pretende obtener medio millón de referencias.
Siguiendo el mismo modelo de datos de Open Citations, espera ser un referente local para la extracción de citas, y que estas puedan incorporarse al corpus general de Open Citations (Lauscher et al., 2018).
El proyecto está en fase de desarrollo y cuenta con una página web [URL].
Se trata de una iniciativa para crear una base de datos bibliográfica a partir de toda la información recogida en la Wikimedia, el nombre que agrupa a todas las iniciativas en torno a la Wikipedia.
Se inició en 2016 y su objetivo es mejorar y normalizar los procesos de cita dentro de la Wikimedia, a la vez que pretende crear un repositorio de publicaciones abierto y enlazado.
Se organiza en conferencias anuales, donde los colaboradores aportan resultados y propuestas.
Estos datos son accesibles a través de un interfaz de búsqueda [URL], un punto de acceso SPARQL [URL] y en grandes ficheros [URL].
Otro proyecto de origen alemán es Excite (Universidad de Koblenz), aunque está centrado más en desarrollar tecnología para la extracción de citas de documentos en PDF, que en la de proveer de citas abiertas.
Está especializado en literatura en ciencias sociales en alemán. http://excite.west.uni-koblenz.de/website/
Como se ha comentado anteriormente, Open Citations es el proyecto germen del movimiento Open Citations.
El resultado más importante fue la creación de un repositorio de referencias y citas bibliográficas entrelazadas entre sí de acuerdo a una ontología (SPAR).
A este repositorio se le llamó Open Citations Corpus (OCC).
En 2015, Silvio Peroni se unió al proyecto, mejorando los metadatos y la alimentación automática de registros.
Actualmente, OCC está instalado en la Universidad de Bolonia (Peroni y Shotton, 2020).
Los datos pueden consultarse de varias formas: a través de una REST API, un punto de consulta SPARQL y un interfaz de búsqueda.
También ofrece la posibilidad de descargar los ficheros completos de la plataforma.
Desde su puesta en marcha en 2010 han desarrollado varios índices de citas:
El Open Citations Corpus (OCC) contiene en marzo de 2020 14 millones de citas a 7.5 millones de artículos.
Muchos de ellos especializados en biomedicina y provenientes del Pubmed Central.
Open Citations Index of Crossref open DOI-to-DOI citations (COCI) es el de mayor tamaño y se crea en junio de 2018.
Contiene exclusivamente citas entre dois, a consecuencia de la publicación en abierto de las citas de Crossref.
Contiene más de 655 millones de citas y 55 millones de publicaciones.
Este índice tiene la particularidad de que la cita es tratada como objeto y no como atributo, así que lo que contiene son pares de dois (transformado a un código numérico) de documentos que son citados (Heibi et al., 2019a).
Crowdsourced Open Citation Index (CROCI) es el índice más reciente, creado en marzo de 2019 y se alimenta de aportaciones voluntarias de autores, identificados con ORCID, y editores de revistas de acceso abierto.
Por su juventud se desconoce su tamaño, que presumiblemente es pequeño con relación a los anteriores.
Aparte de todas estas fuentes, es necesario mencionar algunos productos comerciales que han surgido basándose en las citas abiertas que suministran los servicios y proyectos anteriormente citados.
Estos ejemplos demuestran cómo pueden surgir nuevos productos que enriquecen el mercado e incrementan la competencia a partir de fuentes abiertas.
Nacido en 2000 como un servicio especializado en la búsqueda de patentes, en 2013 incorporó referencias de artículos científicos, ofreciendo cerca de 214 millones de registros [URL].
Lo innovador de este producto es que enlaza citas de artículos con patentes y viceversa, mostrando el impacto de los resultados científicos en la innovación tecnológica y, al contrario.
Las fuentes bibliográficas que alimentan este servicio son múltiples, aunque las principales son Microsoft Academic y Crossref.
Dimensions fue creada por Digital Science en 2018 [URL], y ofrece 110 millones de publicaciones científicas junto a un menor número de patentes, ensayos clínicos, informes técnicos, etc. El núcleo de Dimensions lo constituye así 100 millones de publicaciones de Crossref.
Sin embargo, la limitada calidad de las citas en Crossref, lleva a que estos datos sean procesados para recuperar citas perdidas o incompletas (Bode et al., 2019).
Citas abiertas frente citas cerradas
Sin embargo, unas de las cuestiones más acuciantes respecto a las citas en abierto es saber su volumen, cuantas citas hay disponibles y en qué sentido son una verdadera alternativa a los índices de citas tradicionales.
En 2013, una primera estimación arrojó que sólo un 4% de las citas estaban en abierto en diferentes y pequeños proyectos (Shotton, 2013).
Cinco años después, en un estudio comparativo entre las referencias en abierto depositadas en Crossref y las disponibles en la Wos y Scopus, estimó que un 39.7% de las citas de la Wos y un 34.8% de las de Scopus estaban en abierto en Crossref (Van Eck et al., 2018).
Un año más tarde, Anne Harzing (2019) mostró que la cobertura de citas de Crossref con respecto a la Wos y Scopus es muy similar, aunque su estudio está limitado al ámbito de la Administración de Empresas.
Sin embargo, estos resultados no están mal encaminados, ya que en el mismo año Heibi et al. (2019b) confirmaron por primera vez que el volumen de citas en abierto ya superaba al total de citas por suscripción, de forma general y en todas las disciplinas.
Visser et al. (2020), comparando índices de citas abiertos y cerrados, comprobaron que Microsoft Academic y Dimensions (abiertos) incluyen tantas citas como Scopus (cerrados).
Sin embargo, los autores señalan que el principal problema de Microsoft Academic deriva de la extracción automática de datos, que en muchos casos no consigue identificar correctamente las citas.
El trabajo más reciente al respecto y el más completo, ya que añade también buscadores académicos (Google Scholar y Microsoft Academic), señala el enorme peso de Google Scholar al encontrar más citas (<89%) que el resto de índices.
El estudio señala las grandes posibilidades que existirían para las citas abiertas si Google permitiera el procesamiento de sus datos (Martin-Martin et al., 2021).
El desarrollo y consolidación del movimiento Open Citations ha venido marcado por dos hechos.
El primero es la aparición de herramientas tecnológicas que permiten la extracción, almacenaje y enlace de citas bibliográficas de una forma asequible, fácil y abierta.
Y, por otro lado, el apoyo de la filosofía ciencia abierta y la concienciación de que las referencias bibliográficas deben ser un patrimonio de la comunidad científica a su libre disposición.
Son varias las ventajas que el movimiento Open Citations tiene para la comunidad científica.
La primera y fundamental es que permite poner a disposición de todo el mundo un volumen grande y valioso de datos bibliográficos.
Ya que a partir de estos corpus de citas se pueden desarrollar bases de datos de literatura científica abiertas y accesibles a toda la comunidad científica, independientemente de sus medios, recursos y lugar.
Esto favorece la democratización de la investigación científica, eliminando cualquier brecha asociada al acceso de la información.
Para la investigación científica supone la apertura de un enorme abanico de posibilidades de investigación.
Por un lado, permite trabajar con más fuentes de citación, posibilitando un mayor detalle y precisión en cualquier estudio relativo al impacto.
Por otro, y quizás más importante, es la reproducibilidad de los resultados de cualquier estudio bibliométrico, ya que permite el acceso libre a los mismos datos utilizados por estudios anteriores.
Esto, sin duda, enriquece el debate científico y la discusión sobre la fiabilidad de las fuentes bibliométricas.
Otra de las ventajas es la posibilidad de desarrollar nuevos productos comerciales a partir de fuentes abiertas.
La reciente explosión de buscadores académicos (Semantic Scholar, Baidu Scholar) e índices de citas (Dimensions, The Lens) se explica en gran medida por la disponibilidad de citas en abierto.
Esta realidad favorece la competencia entre los distintos actores, los cuales deben esforzarse en incluir mejoras e innovaciones que aporten más valor añadido a los datos.
Desde el punto de vista de la evaluación científica, las citas en abierto abren la posibilidad de desarrollar plataformas de información académica destinadas específicamente a la evaluación científica.
Repositorios, CRIS u otro tipo de plataformas institucionales o regionales pueden incluir información de citas.
Estos servicios orientados a la evaluación permitirían cuantificar el impacto de investigadores, departamentos, líneas u organizaciones, a través de indicadores específicos ajustados a cada realidad científica.
Estos sistemas serían abiertos y supondría una enorme reducción de costes en las evaluaciones de autores y proyectos.
Otra ineludible ventaja viene por parte de los editores científicos.
Las citas bibliográficas no dejan de ser vínculos que asocian publicaciones y por las que se puede navegar buscando nuevos contenidos.
Muchos editores son conscientes de que gran parte de las visitas y lecturas de sus artículos vienen a través de citas externas.
De esta forma, cuanto más abiertas sean las citas, más tráfico puede generarse en las plataformas de cada editorial, pudiendo incrementar las suscripciones y el interés de nuevo autores.
Sin embargo, la principal desventaja que el uso de citas abiertas está generando es su falta de estandarización y la deficiente información que algunos editores suministran (Van Eck, et al., 2018).
Puesto que las citas son publicadas por cada editorial, cada paquete de citas puede contener formatos propios, carecer de algunos elementos o no disponer de vínculos entre publicaciones que citan y publicaciones citadas.
Otro problema es de carácter técnico, y está relacionado con la publicación de citas de forma enlazada.
Este tipo de publicaciones requiere conocimientos técnicos en métodos y normas para la preparación, almacenaje y publicación de estos datos, lo que implica un esfuerzo y coste adicional.
Finalmente, y a modo de crítica a este movimiento, debemos enmarcar este compromiso por las citas dentro de la idea general de ciencia abierta.
Es necesario reconocer que existen aún muchos metadatos asociados a las publicaciones (afiliaciones, agradecimientos, etc.) que tampoco son accesibles y que permitirían incrementar el acceso y explotación de la literatura científica.
La reciente iniciativa por el libre acceso a los resúmenes I4OA evidencia que queda mucho camino por recorrer en lo que al libre acceso se refiere.
Más aún, una crítica importante a estas iniciativas centradas en elementos específicos de la publicación, es que ocultan cierta claudicación ante la principal aspiración de un libre acceso a la literatura científica.
La libre disposición de citas y resúmenes debe ser entendido sólo como un paso previo a una total apertura de la información científica. |
La ciencia digital en América Latina: alcance y beneficios
El empleo de herramientas digitales está transformando los procesos de producción científica y sus impactos.
En este trabajo evaluamos en qué medida la digitalización en ciencia ha alcanzado a la actividad científica en América Latina y cuáles han sido sus efectos.
Para eso, utilizamos datos bibliométricos de tres países latinoamericanos de tamaño medio, Argentina, Chile y Colombia, que tienen una trayectoria científica importante y el análisis lo hemos centrado en cuatro disciplinas: ciencias biológicas y agrícolas, ciencias de la tierra y planetarias, ciencias ambientales y ciencias decisionales.
Encontramos que la digitalización ha ido creciendo durante los últimos 25 años, pero la brecha con los países líderes sólo se ha reducido levemente.
Asimismo, la incidencia de la digitalización varía por disciplina.
En términos de beneficios asociados a la digitalización, nuestros resultados muestran que los artículos que utilizan prácticas o herramientas de ciencia digital tienen mayor impacto académico (tienen más citas), más colaboración (más coautorías) y más internacionalización (autorías de un mayor número de países).
Es decir, en estas disciplinas y en estos países, la digitalización ha logrado aumentar la visibilidad de la investigación, potencialmente su calidad y, así, los retornos sociales de los recursos invertidos.
También se han ampliado las redes, propiciando de esta forma un mejor aprovechamiento de la inteligencia colectiva y la integración de los problemas de investigación locales a una agenda global, aumentando potencialmente los recursos que se destinan a la investigación en estos países.
El empleo de herramientas digitales tiene efectos sobre todas las instancias de la producción de conocimiento científico, desde el diseño y organización de la investigación, la recolección de datos, su análisis y difusión hasta la evaluación de sus resultados.
La digitalización incide incluso en la cultura académica (haciendo de la ciencia una práctica más abierta, más global y colaborativa) porque puede convertir los lugares de trabajo en espacios virtuales y globales que facilitan la colaboración entre científicos y otros actores que no provienen del mundo académico.
El concepto «ciencia digital» busca dar cuenta de todas estas aristas de la digitalización de los procesos, espacios y contenidos de la producción de conocimiento científico.
Si bien se trata de un fenómeno en expansión que concita el interés de quienes hacen políticas públicas y de la propia comunidad académica, no hay evidencia concreta de su alcance ni de la situación en los países de América Latina.
En este artículo nos proponemos dos objetivos que abordamos con métodos bibliométricos: analizar cuál es y cómo ha evolucionado la penetración de la digitalización en la producción de conocimiento científico en la región.
Ponemos el foco en tres países de tamaño medio que tienen una trayectoria científica importante, Argentina, Chile y Colombia en cuatro disciplinas de diferentes áreas de conocimiento en las cuales estos países tienen también un recorrido notable.
Las elegidas fueron ciencias biológicas y agrícolas, ciencias de la tierra y planetarias, ciencias ambientales y ciencias decisionales.
En esta elección contemplamos que hubiera diversidad de áreas de conocimiento, dado que el potencial de la digitalización puede ser distinto, así como también sus impactos, que es lo que nos interesa evaluar en el segundo objetivo.
Más específicamente, estudiamos la relación de la ciencia digital con dos cuestiones de interés: la formación de redes de colaboración y el impacto o visibilidad académica.
Los documentos reconocen que la digitalización puede dar lugar a un aumento de las colaboraciones al habilitar una mayor flexibilidad geográfica y temporal.
Estos efectos, si bien suelen ser citados no han sido evaluados empíricamente en el contexto de América Latina.
En lo que sigue, presentamos una breve revisión de la literatura para contextualizar conceptualmente el artículo.
A esto sigue una descripción de la fuente de datos y de los métodos empleados para cumplir con los dos objetivos.
Después pasamos a la sección de resultados donde se presenta y analiza la evidencia recogida.
El artículo concluye con una sección destinada a la discusión y síntesis de los resultados obtenidos.
Revisión de la literatura
El neologismo «ciencia digital» busca dar cuenta de los cambios y transformaciones en los procesos y prácticas de la investigación científica a partir del uso extendido de internet y las tecnologías de la información y las comunicaciones (TIC) o, más ampliamente, de las tecnologías digitales en todas sus etapas.
A lo largo del tiempo, han surgido una gran variedad de términos que, de una u otra forma, hablan o hacen alusión al papel transformador de las TIC y las tecnologías de redes en la producción de conocimiento.
Tsatsou (2016) identifica, por ejemplo, el uso muchas veces intercambiable de los términos digital research, internet research, online research, y e-research.
Pacheco, Nascimiento y Weber (2018) parten de los conceptos de ciberinfraestructura, e-science (ambos muy presentes en las discusiones de política pública en Estados Unidos y la Unión Europea) para definir el alcance de la digitalización en la ciencia.
Ciberciencia, ciencia 2.0, ciencia de la web son otros términos que han aparecido en distintos documentos de política en ciencia y tecnología (Hey y Trefethen, 2002; Atkins et al., 2003; Sargent, 2006; Comisión Europea, 2013).
Otro término emparentado, que es anterior a los de e-science y de ciberinfraestructura, es el de «colaboratorios».
Esta palabra fue utilizada, en primer lugar, para designar a «un centro sin paredes en el cual los investigadores pueden trabajar de manera conjunta sin importar la ubicación física» (Wulf, 1993: 854).
Buscaba caracterizar el uso de Internet para intercambiar grandes cantidades de datos, el acceso a recursos computacionales y el uso remoto de instrumentos.
Con el tiempo su significado se amplió hasta cubrir todo el conjunto de actividades requeridas para realizar ciencia e incluyó toda la variedad de interacciones humanes que son un elemento de la colaboración científica.
En un taller realizado en la Universidad de Michigan en 2001 se utilizó el término para nombrar a:
«una entidad organizativa que extiende la distancia, da lugar a una interacción humana rica y recurrente orientada a un área de investigación común y que proporciona acceso a fuentes de datos, artefactos y herramientas necesarias para realizar tareas de investigación» (Olson, Zimmerman y Bos, 2008: 3).
La magnitud y alcance de las transformaciones en métodos y procesos de producción de conocimiento es tal que algunos autores hablan de la emergencia de nuevas maneras de resolver problemas y avanzar en el conocimiento científico (Hey y Trefethen, 2002 y 2008; Atkins et al., 2003; Nentwich, 2003).
Por un lado, y en primer lugar, la ciencia computacional, que implica la utilización de modelos matemáticos y técnicas de análisis cuantitativos en computadoras, se ubica como una metodología científica complementaria a los pilares tradicionales de la ciencia experimental/observacional y de la teórica/analítica (Atkins et al., 2003).
Por otro, y más recientemente, tendríamos a la e-science o ciencia basada en la exploración o uso intensivo de datos (datacentric science) (Hey y Trefethen, 2002 y 2008; Hey, Tansley y Tolle, 2009).
Aquí, la generación y captura de datos a través de dispositivos digitales y su procesamiento mediante software específicos junto con la complejidad de los problemas científicos estaría dando lugar a la «próxima generación de problemas científicos, y a las herramientas y tecnologías colaborativas que serán requeridas para solucionarlos» (Hey y Trefethen, 2008: 5).
La producción de conocimiento se apoya, en definitiva y de manera creciente, en herramientas de carácter digital para, por ejemplo, mediar la comunicación entre la comunidad científica, recolectar y analizar datos (digitales) o difundir y comunicar los resultados de las investigaciones.
Muchas de las metodologías de investigación convencionales tienen ahora una versión virtual con características o funcionalidades nuevas: como encuestas online, entrevistas por mail o Skype, grupos focales virtuales u online, web text analysis, digital conversation anlysis, etc. Al mismo tiempo aparecen otros enfoques metodológicos que deben su existencia a las nuevas posibilidades que abre el dominio tecnológico digital: web crawling, social media data y text scraping y text mining, sentiment anlaysis, hyperlink analysis, y recommendation systems (Rogers, 2013 y 2015; Kennedy et al., 2015).
Estos cambios permiten abordar los temas y preguntas de investigación clásicos con nuevas herramientas metodológicas y también dan lugar a nuevas líneas de investigación, y hacen, por supuesto, a la digitalización misma objeto de investigación.
Asimismo, junto a lo que se ha dado en llamar las tecnologías de trabajo cooperativo asistido por computadora (Computer Supported Coopertive Work, CSCW)
2, la digitalización habilita la extensión de las redes de colaboración en cantidad y diversidad (Olson y Olson, 2012).
El alcance de la digitalización: prácticas y políticas
Aunque no parece haber estudios que dimensionen de manera cuantitativa el alcance y la evolución del fenómeno en América Latina, hay una evidencia, al menos de carácter circunstancial o anecdótico, que indica el crecimiento del interés que concita en ámbitos académicos y políticos, tanto dentro como fuera de la región, y otra evidencia, no siempre sistemática, de una incidencia variable según disciplina.
En relación al interés que concita el tema en ámbitos académicos, Pacheco, Nascimiento y Weber (2018) identifican, en su revisión de la bibliografía, que en los últimos años ha ido en aumento el número de artículos publicados en revistas científicas que responden a algunas de las palabras que refieren a la digitalización de la ciencia.
En base a encuestas a investigadores, Arcila, Piñuel y Calderín (2013) y Dutton y Meyer (2008) encuentran una predisposición o actitud positiva hacia la utilización de herramientas digitales en el área de ciencias de la comunicación en Iberoamérica y en el de ciencias sociales en Reino Unido, respectivamente.
Pero Arcila, Piñuel y Calderín (2013) también encuentran que el uso intensivo y avanzado de las TICs es más bien limitado en el área de conocimiento que analizan.
El estudio de Galindo-Rueda (2020) ofrece un intento de medir la evolución e incidencia del fenómeno a partir de un análisis bibliométrico.
Identifica que a nivel global la investigación científica que utiliza o busca desarrollar herramientas de inteligencia artificial (IA) creció entre el 2006 y el 2016 a un ritmo más acelerado que el del total de las publicaciones, siendo los lugares en donde está mayoritariamente concentrada China (con el 27% de las publicaciones relacionadas con IA en 2016), Estados Unidos (con el 19%), la Unión Europea (con el 12%) y la India (con el 11%).
En el período mencionado, el volumen anual de publicaciones relacionadas con la IA creció en el mundo el 150% mientras que el total de publicaciones indexadas aumentó el 50%.
En relación a la incidencia variable según disciplina, Tsatsou (2016), en un estudio cualitativo que realizó en el Reino Unido acerca del uso de herramientas, recursos y servicios digitales en varios campos de las ciencias sociales (negocios, educación, historia, ciencias políticas y literatura), concluye que los principios disciplinares y las tradiciones de investigación influyen en cómo y cuántas tecnologías digitales son empleadas con fines de investigación.
Holmberg y Thelwall (2014) alcanzan resultados similares, aunque concentrando la atención en la esfera de la difusión y la comunicación y en un número más variado de campos.
Analizan cómo especialistas de diez disciplinas distintas (entre ellas, astrofísica, bioquímica, humanidades digitales, economía, historia de la ciencia y descubrimiento de fármacos) utilizan el sitio de microblogging Twitter.
Encuentran diferencias entre las distintas disciplinas en el uso de la plataforma para la comunicación académica, siendo los investigadores en bioquímica y astrofísica quienes más la utilizan con esa finalidad.
Esta incidencia variable según disciplina se expresa no solo en términos del uso de herramientas digitales para producir o comunicar conocimientos, sino también en la cantidad de aplicaciones desarrolladas y montadas sobre las e-infraestructuras.
Andronico et al. (2011), que analizan el estado de las e-infraestructuras y las aplicaciones asociadas que dan soporte a la investigación, encuentran que el número de aplicaciones disponibles para cada disciplina es distinto, sugiriendo que la penetración es desigual según el campo del conocimiento.
Ciencias de la vida, seguido por ciencia de la computación y matemáticas, y luego por astronomía y astrofísica son los dominios científicos con mayor cantidad de aplicaciones.
El estudio más completo que encontramos en términos de variabilidad de prácticas y cobertura disciplinar fue realizado por la OECD a partir de una encuesta realizada a doce mil investigadoras e investigadores de todo el mundo durante 2018, cuyos resultados se sintetizan en Galindo-Rueda (2020).
Con el fin de identificar patrones, determinantes y efectos de la digitalización en la investigación científica en un amplio rango de disciplinas, estudiaron: 1) el uso de herramientas de productividad (productivity tools) para llevar a cabo tareas regulares, como recuperar información y colaborar con colegas, 2) la puesta a disposición de otros los datos y códigos obtenidos, 3) la utilización o desarrollo de datos y métodos computacionales no convencionales como el big data, y 4) la comunicación científico digital.
Encontraron que ciencias de la computación es la disciplina que, relativamente, más uso hace de herramientas digitales avanzadas (big data).
En el otro extremo se ubicaron ciencias sociales y psicología.
En ciencias de la tierra y planetarias la intensidad de uso se ubicó por encima de ciencias biológicas y agrarias y ésta a su vez se colocó por arriba de la categoría energía y ciencias ambientales.
El crecimiento del fenómeno de la ciencia digital se puede apreciar también en el interés de los gobiernos de las principales economías desarrolladas que, desde al menos los últimos años de los 90 y los primeros de la década siguiente, vienen elaborando políticas públicas específicas para promover la digitalización en un número creciente de áreas del conocimiento.
En 1999, por ejemplo, el gobierno del Reino Unido lanzó el programa e-science, una iniciativa que buscó desarrollar tecnologías genéricas, conocidas como middleware, para permitir que diferentes recursos puedan estar disponibles en red y creen cuadrículas o redes (grids) informáticas (Hey y Trefethen, 2002 y 2008).
El gobierno de Estados Unidos tiene un programa llamado Advanced Cyberinfrastructure que apoya y coordina el desarrollo, adquisición y provisión de recursos, herramientas y servicios de ciberinfraestructura para el avance y la transformación de la ciencia (Atkins et al., 2003).
Australia lanzó en torno a 2005 dos programas en estas mismas direcciones: el eResearch Framework, una estrategia nacional de inversión en la creación y fortalecimiento de e-infraestructura para la investigación colaborativa, y el proyecto MAPS (Middleware Action Plan and Strategy) (Sargent, 2006).
Y la Unión Europea, dentro del programa Horizon 2020, ha estado promoviendo la ciencia digital con distintos instrumentos a través de la Dirección General de Redes de Comunicación, Contenido y Tecnología (DG Connect) (Comisión Europea, 2013).
A nivel regional, en Latinoamérica, encontramos que se adoptaron medidas, unos años más tarde, para favorecer la digitalización de la ciencia, pese a que no parece haber una política que la promueva de manera explícita.
Es decir, no hay una política que exprese la necesidad de reconocer a la ciencia digital, que establezca metas y prioridades de desarrollo y que traduzca los objetivos en planes de acción concretos y transversales a todas las áreas de la producción de conocimiento, como se señala en Arza et al. (2019).
Dicho estudio releva veinticuatro iniciativas en los tres países que analizamos en este artículo de las cuales cinco corresponden a marcos legales, tres a estructuras administrativas y dieciséis a instrumentos operacionales
Entre los instrumentos operacionales se destacaron los esfuerzos de los organismos públicos de ciencia y tecnología para proveer infraestructura (ciber-infraestructuras, plataformas y portales, algunas de alcance nacional e insertas en otras de alcance regional)
Los marcos legales identificados estuvieron asociados al acceso abierto de los resultados de las investigaciones financiadas con fondos públicos y a la promoción de la ciencia abierta.
Los beneficios de la digitalización
Existe en la literatura una serie de factores que anticipan beneficios asociados a la digitalización, que de alguna forma justifican las políticas de promoción de la ciencia digital.
Por ejemplo, es de esperar que la digitalización permita cada vez más trascender las fronteras, habilitando una mayor flexibilidad en términos de distancia y tiempo (Olson, Zimmerman y Bos, 2008).
Mientras que en el pasado hubiera sido considerado necesario juntar al personal investigador en un único laboratorio, hoy en día muchas de estas asociaciones se pueden llevar a cabo a distancia gracias a las tecnologías digitales (e-mail, videoconferencias, pizarras y bases de datos compartidas).
Hay software diseñado para brindar apoyo a actividades que se desarrollan en cualquiera de las combinaciones de tiempo y lugar: mismo/diferente lugar y mismo/diferente tiempo (Olson y Olson, 2012)
y para todas las etapas del proceso de producción de conocimiento.
El aumento de la colaboración está a su vez identificado con un mayor impacto o visibilidad académica (citas) de las publicaciones científicas (Persson, Glänzel y Danell, 2004) y podría dar lugar a una mayor eficiencia y eficacia.
Mayor eficiencia, si al aumentar los incentivos para compartir información (por la facilidad de acceso a infraestructuras) se reduce la probabilidad de realizar inversiones redundantes (evitar la duplicación de esfuerzos) y si la ciberinfraestructura es utilizada para compartir recursos que son luego empleados en responder distintas preguntas de investigación.
Y mayor eficacia, al permitir la intervención de nuevos actores, pertenecientes o no a la academia, y aumentar por tanto la inteligencia colectiva: las contribuciones a la resolución de interrogantes científicos pueden ser más inter y transdisciplinares.
Además de facilitar la colaboración, la digitalización hace posible generar, juntar, almacenar, compartir y analizar grandes cantidades de datos con instrumentos/herramientas crecientemente especializados y sofisticados (Olson, Zimmerman y Bos, 2008).
Esto se traduce en una mayor centralidad de los datos en el proceso de investigación que puede dar lugar a nuevas líneas o posibilidades de investigación, así como cambios en los métodos de investigación (Hey y Trefethen, 2008).
A su vez, el crecimiento exponencial de la cantidad y variedad de datos puede exigir la colaboración de varias experticias para poder procesarlos, analizarlos, visualizaros e interpretarlos.
Asimismo, la ciencia digital puede aumentar la transparencia y la confianza en los resultados de una investigación al facilitar que diferentes grupos de investigación tengan acceso a los datos utilizados (Comisión Europea, 2013)
A su vez, esto puede redundar en una mayor inclusión cuando las ciberinfraetsructuras facilitan que grupos de investigación tradicionalmente inhabilitados por falta de recursos o acceso a equipamientos, puedan colaborar remotamente.
Objetivos de la investigación
La falta de una política integral sobre digitalización de la ciencia en América Latina en contraposición con el interés público que el tema despierta en las economías desarrolladas, sus esquemas de promoción de la digitalización y, más en general, su liderazgo científico y tecnológico, nos permiten suponer que la región se encuentra rezagada en términos del alcance de la digitalización de la ciencia.
Y, sin embargo, son numerosos y variados los efectos positivos que los documentos de política pública asocian con la digitalización de la producción de conocimiento.
En este sentido, el objetivo del presente estudio es doble:
dimensionar la penetración del uso de herramientas digitales en la producción de conocimiento científico en algunos países latinoamericanos que sirvan como casos testigo de lo que acontece en la región;
identificar la relación entre la digitalización de la ciencia en la región y la formación de redes de colaboración y el impacto académico (en términos de citas).
Para ello realizaremos un análisis bibliométrico de la producción académica en cuatro disciplinas en tres países latinoamericanos de tamaño medio.
Empleamos técnicas cuantitativas para realizar un análisis bibliométrico que nos muestre la incidencia de la digitalización de la ciencia en el contexto de América Latina y que nos permita luego analizar la relación entre la ciencia digital y la formación de redes de colaboración y el impacto académico.
Para llevar adelante el estudio recurrimos a la base bibliográfica Scopus.
En la actualidad, Scopus, propiedad de Elsevier y disponible desde el 2002, es la base interdisciplinaria de citas y resúmenes curados más grande que existe en el mundo (Schotten et al., 2017).
No obstante, una limitación de este estudio que comparte con otros estudios bibliométricos es que Scopus, al igual que cualquiera de las otras bases de datos bibliográficas existentes como la Web of Science (WoS), no es exhaustiva, pues no existen bases bibliográficas capaces de cubrir la totalidad de la producción científica de un país.
Más aún, las bases de datos disponibles difieren en la cobertura de disciplinas y países (ver el Capítulo 5 en Chavarro Bohórquez, 2016).
Esto es particularmente problemático cuando se quiere analizar la actividad científica en países en desarrollo.
Sin embargo, cabe resaltar, que esta limitación no ha impedido el uso de los metadatos de los artículos científicos de bases determinadas para estudiar las dinámicas de la producción de conocimiento en América Latina (Confraria y Vargas, 2017; Morán-Mariños et al., 2020; Ruiz-Patiño et al., 2020).
En todo caso, debe tenerse presente cuando se analizan los resultados y las conclusiones deben limitarse a las publicaciones indexadas en Scopus.
A continuación, explicitamos los criterios de selección del espacio temporal, de países y de disciplinas, los pasos seguidos para la identificación de los artículos de ciencia digital y la manera en que estimamos el efecto de la digitalización sobre las variables de interés junto con los indicadores construidos.
Selección del recorte temporal
Para analizar la evolución de la incidencia de la ciencia digital tomamos los artículos publicados entre 1990 y 2017.
Elegimos una ventana de tiempo extensa que permitiera visualizar tendencias.
En el momento del análisis, como la cantidad de publicaciones al año puede variar (particularmente en disciplinas con una menor cantidad de publicaciones) y dado que el interés está en el hecho estilizado (la tendencia), en lugar de tomar la cantidad de publicaciones en un año dado calculamos la media móvil de cuatro años para visualizar el comportamiento de las series.
Para el segundo de los objetivos tomamos los artículos publicados durante los últimos diez años desde el momento en que diseñamos la investigación (diciembre de 2018).
El análisis se focaliza en tres países latinoamericanos que tienen una trayectoria científica importante: Argentina, Chile y Colombia.
Los elegimos por ser países de tamaño medio con excelente desempeño científico en la región según los indicadores convencionales.
Con el fin de evaluar en qué medida la ciencia digital ha penetrado en la producción científica en estos países, decidimos focalizar el análisis en algunas disciplinas, sabiendo que las prácticas digitales son variadas y pueden tener incidencia muy diferente en distintos campos disciplinarios (Holmberg y Thelwall, 2014; Tsatsou, 2016; Galindo-Rueda, 2020).
Para elegir las disciplinas, utilizamos distintos criterios.
Por un lado, buscamos que hubiera cierta diversidad para poder captar distintas prácticas.
Así elegimos disciplinas de tres grandes áreas, tal como están definidas en Scopus: ciencias sociales, ciencias físicas, y ciencias de la vida.
Por otro lado, buscamos disciplinas en las cuales al menos dos de los tres países elegidos evidenciaran cierto grado de especialización relativa.
Esto podría sugerir que en estos casos las prácticas científicas se encuentran mejor emparentadas con lo que serían las prácticas de vanguardia a nivel internacional.
Para analizar la especialización relativa en cada disciplina por parte de cada uno de los tres países recurrimos al índice de ventajas comparativas reveladas (VCR) propuesto por Balassa (1965).
El valor que toma este índice resulta de comparar el peso medido en publicaciones de una disciplina dada en un país concreto con el peso de la misma disciplina a nivel mundial:
es la cantidad de publicaciones del país i en la disciplina j, P
es el número total de publicaciones del país i, P
es el número total de publicaciones en la disciplina j a nivel mundial y, finalmente, P es el número total de publicaciones a nivel mundial.
La tabla A1, que presentamos en el anexo 1, muestra los valores del índice de VCR según país y disciplina, utilizando todos los documentos publicados entre 2013 y 2017.
Se puede observar que la producción científica de los tres países es particularmente fuerte, evidencia ventajas comparativas a nivel internacional, en ciencias biológicas y agrícolas.
Al tener esta disciplina relevancia económica en términos de las estructuras productivas, decidimos seleccionarla.
Para la elección de las otras tres disciplinas, buscamos que al menos dos de los tres países tuvieran ventajas comparativas procurando además que pertenecieran a distintas grandes áreas para asegurar diversidad de prácticas como mencionamos antes.
Las disciplinas bajo estos criterios fueron: ciencias de la tierra y planetarias, ciencias ambientales y ciencias decisionales.
Seleccionados los países y las disciplinas, procedimos a descargar las referencias bibliográficas de Scopus.
Descargamos los metadatos de todos los artículos (Docment type: article) publicados en journals (Source type: journals) en cada disciplina (Subjetc área: Agricultural and Biological Sciencies) y país (Country/territory = Chile) entre el 2008 y el 2017 (descargamos los datos para Argentina y ciencias ambientales, luego para Argentina y ciencias decisionales, y así con todos los países y disciplinas, ver tabla 1).
De esta manera los datos a analizar para el segundo objetivo provienen de alrededor de 87.000 artículos publicados en revistas científicas indexadas en la base bibliográfica Scopus publicados entre el 2008 y el 2017.
De este conjunto de publicaciones, el 54% pertenece a ciencias biológicas y agrícolas, el 25% a ciencias de la tierra y planetarias, el 18% a ciencias ambientales y el restante 3% a ciencias decisionales.
Según país la distribución es la siguiente: 48% están firmados por una persona afiliada a una institución de Argentina, el 34% a una de Chile y el 18% a una de Colombia (tabla 1).
Identificación del alcance de la ciencia digital
Para evaluar el alcance de la ciencia digital en el conjunto de artículos seleccionado, identificamos primero palabras asociadas al uso de herramientas digitales en la producción de conocimiento científico a partir de los documentos que formaron parte de la revisión de la literatura.
Luego, con este primer conjunto de palabras realizamos una nueva búsqueda de artículos científicos publicados en revistas en la base de datos bibliográfica Scopus para todas las áreas de conocimiento en el campo «título, resumen y palabras clave»
De esta manera identificamos artículos que utilizan herramientas digitales -además de aquellos que las tienen como objeto de estudio- y, a partir de las palabras claves de estos artículos que están asociadas a herramientas digitales (Algorithm, Support Vector Machine, Remote Sensing) y que se presentan con mayor frecuencia,
construimos la lista de términos que finalmente utilizamos para clasificar los artículos.
En la tabla A2, que figura en el anexo 2, presentamos esta lista.
La incidencia de la ciencia digital en cada país y año se mide como el cociente entre los artículos que hacen uso de herramientas digitales y el total de artículos publicados.
Para evaluar la incidencia de la ciencia digital en las disciplinas seleccionadas se siguió un criterio similar al descrito en los párrafos anteriores.
Pero en este caso refinamos las palabras claves para poder dar cuenta con mayor precisión de las herramientas digitales específicas a cada disciplina.
Para ello, a partir del primer conjunto de palabras realizamos otra búsqueda de artículos en el campo de «título, resumen y palabras clave» pero ahora filtramos el resultado por las disciplinas seleccionadas; repetimos por ello la búsqueda cuatro veces
Nuevamente, a partir de las palabras claves de los artículos así obtenidos que están asociadas a herramientas digitales y que se presentan con mayor frecuencia
construimos el conjunto de palabras que utilizamos para identificar a los artículos de ciencia digital.
La tabla A2 (en el anexo 2) también presenta estos conjuntos de palabras por disciplina.
Al igual que antes, el grupo de palabras de cada disciplina se utilizó para identificar en Scopus, a partir del campo de búsqueda «título, resumen y palabras claves», la producción de conocimiento científico (artículos en revistas) que hace uso de herramientas digitales en cada disciplina y país (tabla 2).
Artículos de ciencia digital publicados en revistas académicas entre el 2008 y el 2017 según país y disciplina.
Digitalización, redes de colaboración e impacto académico
Realizamos un ejercicio econométrico sencillo utilizando cada artículo como unidad de observación.
Elegimos tres variables dependientes, una que da cuenta del impacto académico (citas al año) y otras dos asociadas a la formación de redes de colaboración (cantidad de países distintos de afiliación y cantidad de firmas).
La variable explicativa de interés es una variable dicotómica que toma el valor 1 si el artículo hace uso de herramientas digitales (es de ciencia digital) y 0 en el caso contrario.
Incluimos como variables de control la edad del artículo, tres variables dicotómicas que toman el valor 1 si el país de afiliación es Argentina, Chile o Colombia, y otras cuatro variables dicotómicas que identifican la disciplina a la que pertenece el artículo.
Adicionalmente, con el fin de desgranar y controlar la heterogeneidad dentro de cada disciplina, clasificamos en cuatro grupos (o tópicos) el contenido de cada una de ellas.
Hicimos para ello un análisis de modelado de tópicos o topic modeling que es una técnica de machine learning que permite clasificar de manera automática temas a partir de colecciones de palabras presentes en documentos de texto.
En nuestro caso, utilizamos las descripciones o abstracts de los artículos publicados en revistas científicas (journals) entre el 2008 y el 2017.
Empleamos, dentro del modelado de tópicos, el modelo/algoritmo conocido con el nombre de Latent Dirichlet Allocation (LDA) que trata a cada artículo científico como una mezcla de tópicos y a cada tópico como una composición de palabras.
De esta manera, en un modelo de cuatro tópicos podríamos encontrarnos con artículos que son, por ejemplo, 70% tópico 1, 5% tópico 2, 15% tópico 3 y 10% tópico 4.
Ese porcentaje que también puede leerse como probabilidad, es la proporción de palabras de un determinado documento (abstract, en nuestro caso) que son generadas por un tópico.
Incluimos como controles adicionales, entonces, variables que nos muestran la probabilidad que tiene un artículo de pertenecer a cada uno los tópicos dejando siempre uno como base, ya que la colinealidad entre los cuatro es perfecta.
En la tabla A4, que figura en el anexo 4, presentamos una descripción del contenido de cada uno de los tópicos.
En suma, estimamos un modelo de regresión lineal para las ecuaciones [1] y [2]:
Donde, m, en la sumatoria, es igual a doce tópicos para la estimación general [1] (tres tópicos por cada una de las cuatro disciplinas) y a tres tópicos para las estimaciones por disciplina [2].
En la tabla 3 están definidas las variables y en el anexo 3 se presentan las estadísticas descriptivas.
Variables incluidas en el modelo de regresión lineal
El avance de la ciencia digital en América Latina
El gráfico 1 muestra la evolución de la incidencia de la ciencia digital en los tres países seleccionados y en un conjunto de diez países líderes en producción académica a nivel mundial.
Aquí todavía no acotamos el análisis a las disciplinas seleccionadas, el gráfico incluye el conjunto de publicaciones de cada uno de los países.
Se puede observar que los tres países tienen un patrón de comportamiento similar a lo largo de toda la serie.
La introducción de la ciencia digital se incrementa entre los extremos del periodo considerado a una tasa anual acumulativa de 4,1% en Argentina, 5,2% en Chile y 4,7% en Colombia, en tanto en el conjunto de economías desarrolladas seleccionadas este ritmo, algo más lento, es de 3,8%.
De manera que si bien la región achicó la brecha relativa, pues en los tres países el crecimiento es mayor al de las economías desarrolladas, ésta aún persiste: al final del período la incidencia de la ciencia digital es de 3,9% en Argentina, 5,4% en Chile, 5,7% en Colombia y de 8% en los países tomados como referencia.
Evolución de la incidencia de la ciencia digital, según país* (media móvil de los últimos cuatro años, en % de publicaciones), 1993-2017. *
Top 10 = Principales 10 países en términos de artículos de ciencia digital: Estados Unidos, China, Reino Unido, Alemania, Japón, Francia, Canadá, Italia, India y Corea del Sur
La incidencia de la ciencia digital según disciplinas
Los gráficos 2 a 5 presentan la incidencia de la ciencia digital según disciplinas en cada uno de los tres países.
Muestran que la misma está creciendo en todas las disciplinas analizadas con la excepción, tal vez, de ciencias decisionales y con un ritmo que no ha sido el mismo en todos los casos.
La tasa de crecimiento anual acumulativa en ciencias biológicas y agrícolas fue, en promedio para los tres países, de 6,8%, muy similar a la de ciencias de la tierra y planetarias (6,4%), pero bastante por encima de ciencias ambientales (3,6%).
En tanto, la de ciencias decisionales, una disciplina donde la digitalización es de las más altas, el crecimiento de esta estuvo apenas por encima de cero: 0,4%.
Evolución de la introducción de la ciencia digital en la ciencias biológicas y agrícolas, según país (media móvil de los últimos cuatro años, en % de publicaciones), 1993-2017.
Evolución de la introducción de la ciencia digital en ciencias de la tierra y planetarias, según país (media móvil de los últimos cuatro años, en % de publicaciones), 1993-2017.
Evolución de la introducción de la ciencia digital en ciencias ambientales, según país (media móvil de los últimos cuatro años, en % de publicaciones), 1993-2017.
Evolución de la penetración de la ciencia digital en ciencias decisionales, según país (media móvil de los últimos cuatro años, en % de publicaciones), 2006-2017.
Fuente: elaboración propia en base a datos de Scopus.
Si centramos la mirada en los países, observamos que los puntos de partida son distintos en cada una de las disciplinas y también lo son las tasas de crecimiento que evidencian.
En Argentina la incidencia de la ciencia digital creció en promedio al 6,2% anual acumulativo, alcanzando el 7,2% en ciencias biológicas y agrícolas, el 6,9% en ciencias de la tierra y planetarias y el 2% tanto en ciencias ambientales como en ciencias decisionales.
En Chile, por su parte, que exhibe una tasa promedio de 5,6%, el ritmo más alto de crecimiento aparece en ciencias de la tierra y planetarias, 7,2%, seguida por ciencias ambientales y ciencias biológicas y agrícolas con el 6,2 y el 4,3%, respectivamente.
En este país, ciencias decisionales exhibe una pequeña caída, que se explica en parte por el alto nivel de incidencia en el año de inicio de la serie (el 25% de los artículos fueron identificados como de ciencia digital).
Finalmente, en Colombia, que muestra la tasa promedio más alta, 8%, la mayor tasa se observa en ciencias biológicas y agrícolas, 11,2%, seguida de ciencias decisionales, 6,0%, y luego por ciencias de la tierra y planetarias y ciencias ambientales, cada una con tasas de 2,6% y 2,4% respectivamente.
Los gráficos 2 a 5 también muestran que la incidencia varía según la disciplina.
En ciencias biológicas y agrícolas la incidencia promedio fue de 3,9% con un máximo de 5,3% en Colombia.
En ciencias de la tierra y planetarias fue de 7,7% alcanzando el 13% también en Colombia, en tanto en ciencias decisionales, como dijimos, se registran los valores más altos: una incidencia promedio de 17% y un máximo de 23% en Chile.
El gráfico 6 pone en perspectiva la situación de la región.
Podemos observar que, en general, y en línea con el gráfico 1, la incidencia de la digitalización en estos países es menor que la mundial, con excepción de ciencias decisionales para Chile y ciencias de la tierra y planetarias para Colombia.
Aunque esto podría sugerir que son áreas de amplio potencial en estos países, hay que leer los resultados con cautela porque se trata de disciplinas en las que la producción total de estos países es baja (el denominador del ratio es pequeño).
Comparación internacional de la penetración (%) de la ciencia digital.
Digitalización, impacto académico y redes
En esta sección presentamos hallazgos respecto de la relación entre digitalización de la ciencia, impacto académico y su potencial para ampliar redes.
Antes de pasar a las salidas de la regresión lineal, miremos las estadísticas descriptivas en el anexo 3 que nos permiten resaltar algunas características del conjunto de artículos con los que trabajamos y adelantar resultados esperados.
La tabla A3 presenta para cada disciplina los valores promedio de las variables que van a integrar la regresión según el grupo al que pertenecen los artículos (los que hacen uso de herramientas digitales y lo que no) y también para el total y presenta el resultado de un test de diferencias de medias.
Observamos ahí que entre ambos grupos hay valores distintos en nuestras variables de interés, dentro algunas disciplinas.
Por ejemplo, si centramos la mirada en ciencias biológicas y agrarias vemos que los artículos de ciencia digital tienen en promedio más citas por año, autorías de un mayor número de países y más coautorías.
Estas diferencias no son significativas en el caso ciencias de la tierra y planetarias, con excepción del número de autorías de distintos países que colaboran, en donde la diferencia es levemente significativa (5%).
Si miramos los tópicos, cuyo contenido está descripto en la tabla A4, que presentamos en el anexo 4, observamos que los artículos de ciencia digital y los restantes presentan una distribución distinta que es necesario tener en cuenta al mirar los efectos de la digitalización.
En el caso de ciencias biológicas y agrícolas, los artículos de ciencia digital están principalmente concentrados en ingeniería de alimentos, mientras que los restantes presentan una mayor aglomeración en biología sistémica.
En el caso de ciencias de la tierra y planetarias, la mayor cantidad de artículos de ciencia digital entra en ciencias de la atmósfera y los restantes los encontramos en astronomía.
Algo similar se observa en las otras dos disciplinas.
Ahora bien, la tabla también nos muestra diferencias en los patrones de publicación entre disciplinas, en algunos casos muy marcadas.
Así, por ejemplo, la cantidad promedio de coautoría en ciencias de la tierra y planetarias es en promedio dos veces superior a la de ciencias biológicas y agrarias y ciencias ambientales y tres veces a la de ciencias decisionales.
Asimismo, ciencias de la tierra y planetarias exhibe niveles más elevados de colaboración internacional que el resto: en promedio en un artículo aparecen afiliaciones institucionales de tres países en esta disciplina frente a un promedio algo más bajo de dos en las restantes.
Para poder evaluar el rol de la ciencia digital, manteniendo otros factores constantes, proponemos un análisis de regresión lineal.
Las tablas 4 a 6 presentan los resultados de la estimación de los modelos [1] y [2].
Podemos ver ahí que, controlando por las variables que seleccionamos, la digitalización genera los beneficios que promete en términos de impacto y colaboración.
En líneas generales, los artículos que utilizan prácticas o herramientas de ciencia digital tienen mayor impacto académico (tienen más citas), más colaboración (más coautorías) y más internacionalización (autorías de un mayor número de países).
Variable dependiente: Citas por año
Variable dependiente: Colaboración internacional
Variable dependiente: Cantidad de autores
La tabla 4 nos muestra que la digitalización se relaciona con un mayor impacto académico en todas las disciplinas.
Un artículo que utiliza herramientas de ciencia digital tiene aproximadamente 0.8 citas más por año (o cuatro citas más cada cinco años) en ciencias biológicas y agrícolas, ciencias de la tierra y planetarias y en ciencias decisionales; y 0.4 citas más por año (o dos citas más cada cinco años) en ciencias ambientales.
En relación con la formación de redes (tablas 5 y 6), parece que la digitalización contribuye a colaborar con más países en ciencias de la tierra y planetarias, en ciencias biológicas y agrícolas y en ciencias decisionales.
Solo en el primer caso, los artículos que usan herramientas digitales tienen a su vez más coautorías: en ciencias de la tierra y planetarias: tienen en promedio de tres coautorías más que los que no usan esas herramientas.
En relación con los tópicos, en ciencias biológicas y agrícolas, ciencias de las plantas es el que suele tener más citas y más coautorías, mientras Biología sistémica es donde hay mayor internacionalización.
En ciencias de la tierra y planetarias es astronomía el tópico que presenta mejor desempeño en todas estas variables: citas por año, coautorías e internacionalización.
En ciencias ambientales es más variado: energías alternativas tiene más citas, biología de la conservación más internacionalización, y biología de la conservación y eco-toxicidad más coautorías.
Finalmente, en ciencias decisionales, programación tiene más citas por año, mientras estadística es el que presenta mayor internacionalización.
En este trabajo, realizamos un análisis sobre el avance de la ciencia digital en tres países de América Latina, Argentina, Chile y Colombia, analizando la intensidad de uso de prácticas digitales en cuatro disciplinas seleccionadas: ciencias biológicas y agrícolas, ciencias de la tierra y planetarias, ciencias ambientales y ciencias decisionales.
Buscamos países que tuvieran una producción importante a nivel internacional y que hubiera diversidad de áreas de conocimiento, sabiendo que el potencial de la digitalización puede ser distinto.
Asimismo, analizamos el impacto académico de la digitalización y sus efectos en la formación de redes de colaboración.
Encontramos que en estos tres países, Argentina, Chile y Colombia, la digitalización ha ido creciendo a una tasa anual acumulativa de 4,8% durante los últimos veinticinco años; mientras que para los países que lideran a nivel mundial la producción científica esta cifra ha sido de 3,8%.
En 2017 la digitalización giró alrededor del 5% en Argentina, Chile y Colombia mientras que alcanzó el 8% en las economías líderes, con una incidencia 1,6 veces mayor en éstas últimas.
Hemos visto también, en línea con la literatura mencionada (Holmberg y Thelwall, 2014; Tsatsou, 2016; Galindo-Rueda, 2020), que la incidencia de la digitalización varía por disciplina.
En ciencias ambientales y ciencias biológicas y agrarias la digitalización es parecida a los promedios nacionales de 5%, pero en ciencias de la tierra y planetarias alcanzó un máximo de 12% en Colombia, mientras que en Argentina y Chile se mantuvo en torno al 7%.
En ciencias decisionales la digitalización llegó al 25% en Chile, Argentina llegó al 18% y Colombia al 15%.
La mayor penetración en ciencias de la tierra y planetarias en relación con ciencias ambientales y ciencias biológicas está en concordancia con los resultados presentados por Galindo-Rueda (2020).
Las diferencias en la incidencia posiblemente se expliquen por las maneras distintas que tienen las disciplinas de producir conocimiento, tal y como concluye Tsatsou (2016), y por diferencias en los perfiles de especialización de cada país (tabla A1, que figura en el anexo 1).
Pero también por diferencias en las infraestructuras y equipamiento al alcance de los grupos de investigación.
En general, hay excepciones, la incidencia de la digitalización en la región es menor que la mundial, lo que puede sugerir que todavía son prácticas incipientes para las cuales queda espacio para avanzar.
Lo que resulta muy interesante es que aún en estas etapas incipientes, la digitalización genera los beneficios que promete en términos de impacto académico y colaboración, tal como se desprende de una variedad de documentos de política pública (Hey y Trefethen, 2002; Atkins et al., 2003; Sargent, 2006; Comisión Europea, 2013).
En nuestro análisis bibliométrico encontramos que, en estas disciplinas y en estos países, la digitalización ha logrado aumentar la visibilidad de la investigación, potencialmente su calidad y, así, los retornos sociales de los recursos invertidos.
También ha ampliado las redes (más coautorías de un número mayor de países), propiciando un mejor aprovechamiento de la inteligencia colectiva y la integración de los problemas de investigación locales a una agenda global.
Esto puede haber favorecido el acceso a recursos de investigación y puede redundar en la ampliación de líneas de investigación ya existentes y en la creación de nuevas preguntas de investigación.
Estos resultados sugieren que un mayor compromiso con la digitalización en estos países podría mejorar no sólo el impacto académico de la producción de conocimiento local, sino también la participación en redes globales de conocimiento.
No sabemos si esto es generalizable a otras disciplinas y otros países de la región, pero sin duda estos resultados brindan elementos de apoyo para promover la digitalización desde las políticas públicas.
Como señalamos en el texto, en todos los países existen herramientas de política pública que favorecen prácticas específicas de digitalización y ha habido un esfuerzo en la construcción de infraestructura.
Sin embargo, en ninguno de los tres casos existe hasta la fecha una política integral de promoción de la ciencia digital (Arza, et al., 2019) como sí existe en algunas economías desarrolladas y como estos resultados parecieran justificar.
Una limitación que presenta este estudio es que está basado en una única base de datos bibliográfica interdisciplinar, Scopus, que presenta una cobertura deficiente de revistas académicas de la región.
En este sentido, se presenta como una necesidad de investigación futura la incorporación de otras bases de datos bibliográficas como SciELO para validar los resultados.
Nuestro estudio sugiere que la digitalización trae beneficios en términos de impacto académicos y creación de redes, aunque para validar esta causalidad se necesitaría un tratamiento econométrico más robusto que no descartamos realizar en estudios posteriores.
Este trabajo ofrece una manera de medir la incidencia de la digitalización de la ciencia para analizar y monitorear su desarrollo a partir de bases de datos bibliográficas.
Se basa en la idea de que es posible identificar el empleo de herramientas digitales en el proceso de producción de conocimiento a través de los metadatos de los artículos científicos (resúmenes y palabras claves, principalmente) y a partir de la definición de un conjunto de palabras que designan a estas herramientas.
Constituye, así, un punto de partida a partir del cual se profundizar en el análisis sistemático de la incidencia y los efectos de la ciencia digital tanto en la región como fuera de ella, refinando los criterios de búsqueda o extendiendo el análisis a otros países, o regiones, y disciplinas. |
Educación para el desarrollo, codesarrollo y el papel de las personas migrantes.
Una reflexión desde la antropología a partir de un caso concreto
La presencia de migrantes provenientes de contextos diversos constituye un elemento definitorio de las plurales sociedades del norte global, por lo que se perciben como necesarias acciones que favorezcan la convivencia entre personas migrantes y autóctonas.
En esta línea, una de las propuestas planteadas desde la Educación para el Desarrollo pasa por fomentar la integración mediante acciones que sensibilicen sobre el fenómeno migratorio y las experiencias de los y las migrantes, destacando proyectos en que estos asumen el rol de agentes de desarrollo, vinculando migraciones y desarrollo, del modo positivo planteado desde el codesarrollo.
A partir del análisis de un proyecto llevado a cabo en Granada, pretendemos reflexionar sobre cómo toma forma el codesarrollo en las sociedades receptoras, cuál es el papel de los y las migrantes en estos procesos y cómo puede la Antropología aportar una visión compleja y crítica sobre el codesarrollo y la Educación para el Desarrollo.
Una de las principales consecuencias de la globalización ha venido siendo, en los últimos años, la intensificación del fenómeno migratorio (Lacomba y Cloquell, 2017), lo que ha supuesto que la presencia de personas provenientes de países y contextos culturalmente diferentes constituya un elemento definitorio de las plurales sociedades actuales.
En este sentido, la presencia de migrantes extranjeros no hace más que incrementar la diversidad de las ya de por sí heterogéneas sociedades occidentales, siendo el fenómeno migratorio uno de los posibles contextos -que no el único- de la multiculturalidad -o, como propondremos más adelante, la interculturalidad- (Zapata, 2003).
En el caso que nos ocupa, esta cuestión nos interesa en dos sentidos diferentes: por un lado, tanto a nivel político, en cuanto al diseño e implementación de políticas públicas; como social, debido a las consecuencias que puede tener la incorporación de personas extranjeras en la creación de discursos sobre el fenómeno migratorio y el devenir de la convivencia y el día a día de personas locales y extranjeras.
En este sentido, según Zamora (2003: 166) «el fenómeno social de la inmigración puede ser visto como un catalizador de las dinámicas sociales, económicas, políticas y culturales que definen la situación de las sociedades consideradas desarrolladas».
De este modo, podemos comprobar que el proceso migratorio no afecta solo a los propios migrantes, sino que puede conllevar cambios en las sociedades implicadas en el mismo, tanto emisoras como receptoras (Cloquell, 2013) e, incluso, en aquellas por las que transitan durante sus proyectos migratorios.
Por otro lado, se trata de un campo que interesa a las Ciencias Sociales, pues éstas ven en la otredad implícita del fenómeno migratorio una fuente de datos muy amplia acerca de la construcción de identidades y alteridades.
Estos son dos de los temas que han venido siendo objeto de investigación por parte de la Antropología, disciplina de la que partimos como investigadoras, entendiéndola como ciencia social que estudia al ser humano en todas sus dimensiones y complejidades.
Así, uno de los múltiples motivos por los cuales la Antropología se interesa por el fenómeno migratorio se refiere a que el contacto entre personas de diferentes lugares y contextos socioculturales propiciado por el mismo, puede conllevar un choque identitario y un replanteamiento y reconstrucción de las identidades, tanto de las personas migrantes como de las autóctonas (Vallés, 2017).
Además, cuando estos migrantes proceden de países del denominado sur global, podemos plantearnos nuevas cuestiones relacionadas con el papel que puede tener la Antropología en los procesos migratorios y en los contextos en que éstos se vinculan al fenómeno del desarrollo: ¿cómo puede la Antropología participar en estos procesos, no solo de investigación, sino también de construcción y/o deconstrucción de la categoría de otro que constituye el migrante, con todo lo que ello conlleva?
¿Por qué le interesa el vínculo existente entre migraciones y desarrollo y cómo se aproxima a uno de sus fenómenos resultantes, a saber, el codesarrollo?
Finalmente, ¿cómo se interesa por la participación de las personas migrantes en las sociedades receptoras?
En el caso que nos ocupa, el otro que constituye el migrante no es diferente únicamente por provenir de un contexto sociocultural distinto, sino que, además, los flujos migratorios de los que forma parte se establecen entre polos opuestos del sistema mundial, tal y como es entendido a nivel económico: los y las migrantes proceden de países del sur global, también considerados en vías de desarrollo, y que en este contexto se erigen como principales emisores de flujos migratorios.
En contrapartida, las sociedades receptoras de estos flujos constituirían el norte global, los países considerados desarrollados.
Es en este sentido, precisamente, en que se hace relevante el vínculo entre migraciones y cooperación para el desarrollo (Faist, 2010): los países del norte, receptores de migrantes, se erigen también como donantes de ayuda para el desarrollo de los países del sur, emisores y a la vez beneficiarios de dichas contribuciones.
Con todo ello, vemos cómo norte y sur globales ocupan una doble posición polarizada y polarizante
Asimismo, este hecho favorece también que, desde la Antropología del desarrollo, se torne relevante el codesarrollo, en la medida en que ésta se interesa por temas candentes relacionados con el campo de reflexión y aplicación de una noción crítica del desarrollo (Escobar, 1999).
Pero, partiendo de este planteamiento, ¿de qué desarrollo estamos hablando y cómo se ve afectado por el fenómeno migratorio?
En base a estos cuestionamientos, nuestro interés se aproxima a la forma en que la Antropología, en su estudio de las migraciones, incorpora la cuestión del desarrollo y de las relaciones entre Estados en base a la cooperación internacional.
Asimismo, reflexionamos también acerca de cómo el inmigrante, ese otro del que hablamos anteriormente, participa y se ve afectado por los procesos de desarrollo.
Pero, ¿de qué forma la hace respecto a su sociedad de origen?
Y, también, ¿qué tipo de prácticas implementa en la sociedad receptora?
¿Son éstas consideradas acciones de desarrollo o, como planteamos aquí, de codesarrollo?
¿Puede el fenómeno migratorio beneficiar también los procesos de integración?
El codesarrollo surge, así, como una nueva problemática en nuestra investigación, en el sentido de que vincula ambos fenómenos, migración y desarrollo, teniendo como punto de partida la implicación y acciones puestas en práctica por los propios migrantes (Lacomba, 2010).
En este sentido, Lotero-Echeverri y Pérez-Rodríguez (2019), al hacer un repaso al estado de la cuestión de las migraciones contemporáneas, resaltan el vínculo entre migraciones y desarrollo y su canalización bajo la forma del codesarrollo precisamente por la participación activa de las personas migrantes, pese a que también se refiere a la posible dependencia que se crea entre ambos fenómenos y por parte de la comunidad de origen hacia las personas migradas.
Sin embargo, como veremos más adelante, la perspectiva del codesarrollo sigue teniendo relevancia en tanto en cuanto el vínculo entre migraciones y desarrollo sigue ocupando un lugar relevante en los debates políticos migratorios.
Así, en este texto nos gustaría seguir alimentando la reflexión sobre cómo puede tomar forma el codesarrollo en las sociedades receptoras, barajando como posible opción la Educación para el Desarrollo, así como el rol que puede jugar la Antropología en el análisis de ambos.
Para ello, tras plantear ambas nociones, nos centraremos en el papel jugado por quienes migran, que parecen erigirse aquí como agentes de desarrollo, a partir del análisis de un proyecto concreto llevado a cabo en la ciudad española de Granada.
El inmigrante como otro y la necesidad de un acercamiento mutuo: la propuesta de la Educación para el Desarrollo
Ya hemos planteado cómo las migraciones pueden constituir un importante foco de diversidad, lo que implica que se construya la figura del inmigrante, el extranjero, como un gran otro, lejano, diferente y desconocido.
Sin embargo, a su vez, debido a la globalización y sus prácticas transnacionales, el extranjero se halla cada vez más próximo (Cortés, 2008), pero sin que se dé un verdadero intercambio y acercamiento con la sociedad receptora.
Es por ello que se torna interesante plantear iniciativas que busquen, precisamente, el fomento de la convivencia, y que la focalicen, conjuntamente con la integración
2, como dos procesos que deben darse de forma bidireccional: tanto autóctonos como extranjeros deben integrarse en los nuevos panoramas sociales de creciente diversidad, deben estar abiertos al acercamiento y conocimiento del otro.
Pero, ¿cómo lograr esto si, en realidad, lo imperante suele ser la mera coexistencia, con más o menos éxito, sin que se dé una verdadera convivencia favorecida por la interculturalidad y el mutuo enriquecimiento?
Una de las propuestas de la cooperación española se ha centrado en la Educación para el Desarrollo -en adelante, EpD-.
Desde la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID)
3, la EpD se define como un proceso educativo -formal, no formal e informal-, encaminado a promover una ciudadanía global generadora de una cultura de la solidaridad comprometida con la lucha contra la pobreza y la exclusión y la promoción del desarrollo humano y sostenible.
En este sentido, se afirma que de nada sirven los esfuerzos por cambiar el sur sin un compromiso de llevar a cabo una transformación del norte, donde se originan y mantienen gran parte de estos desequilibrios.
La EpD, aunque es planteada desde la cooperación estatal, es implementada mayoritariamente por la cooperación descentralizada y formulada desde las Comunidades Autónomas (CCAA).
Para éstas, esta estrategia constituye una de sus herramientas principales.
Las CCAA, además de no tener competencias en materia de gestión migratoria (Cortés, 2004), centran su actuación de forma más próxima a fenómenos como la integración y la convivencia entre migrantes y autóctonos.
Así, las propuestas de EpD abogan por el fomento del mutuo acercamiento y la integración mediante acciones que den a conocer la realidad migratoria y las experiencias de las personas migrantes, y sensibilicen sobre las relaciones desiguales entre estados emisores y receptores.
Este tipo de acciones deberían conllevar una mayor contextualización de la complejidad del fenómeno migratorio, así como del propio concepto de desarrollo, favoreciendo el fomento de una ciudadanía implicada y concienciada con estas realidades (Aragall, 2010).
Por otra parte, en algunos proyectos de EpD -como el analizado en este texto-, son las personas migrantes las que adoptan el rol de educadores y educadoras, de agentes de desarrollo, asumiendo la tarea de dar a conocer su realidad migratoria.
Para llevar a cabo su labor, los migrantes son previamente formados como agentes de desarrollo, trabajando de forma conjunta con la ONGD en que se amparan dichos proyectos.
Que asuman este rol favorece que la migración y el desarrollo se vinculen del modo positivo planteado desde el codesarrollo (Sanmartín, 2010), el cual también les otorga un rol protagónico en los proyectos y acciones de desarrollo de y en sus lugares de origen.
Sin embargo, pese a la bidireccionalidad y beneficio mutuo entre sociedades emisoras y receptores promulgados desde el codesarrollo (Crespo, 2015), no siempre se tienen en cuenta las posibles aportaciones que pueda tener el fenómeno migratorio en las segundas, más allá del beneficio económico derivado del trabajo de quienes migran.
No se plantean las posibles contribuciones culturales de la presencia de personas extranjeras.
Como afirma Crespo, (2015: S28/71) «la reciprocidad es la base del co-desarrollo, para ello es necesario superar la visión actual del inmigrante africano asociada a la pobreza económica y también cultural; cuya única aportación reconocida es su condición de mano de obra barata, contribuyente fiscal y demográfico».
Con estas acciones de EpD, busca abandonar la idea del migrante como el gran otro, lejano y desconocido, favoreciendo así el acercamiento y la mejora en la convivencia que este conlleva.
Desde esta perspectiva, el vínculo entre migraciones y desarrollo y las acciones en las que este es trabajado en el ámbito de la integración, se tornan relevantes para la Antropología, haciendo hincapié en el interés etnográfico hacia las aportaciones socioculturales que las personas migrantes hacen a y desde la EpD a las sociedades receptoras.
El codesarrollo y su conceptualización como herramienta de integración
El codesarrollo se basa principalmente en el vínculo positivo entre fenómeno migratorio y desarrollo, entendiendo que ese sentido positivo se refiere a las aportaciones que podrían tener las migraciones actuales en el incremento de los niveles de desarrollo y la disminución de la pobreza de los lugares de los que provienen o entre los que se mueven los migrantes, así como con los efectos que este incremento del desarrollo podría tener, a su vez, en el comportamiento de los flujos migratorios (Sanmartín, 2010).
Aunque las acciones y prácticas a las que alude el codesarrollo han sido llevadas a cabo, de un modo u otro, por parte de las personas migrantes desde mucho antes de la institucionalización del término, éste se popularizó como tal en el contexto francés a finales de los 90 del siglo pasado: en 1997 Sami Naïr publicó un informe centrado en esta materia, lanzando una propuesta para integrar inmigración y desarrollo, vinculando también los Estados de origen y destino de los flujos migratorios, de modo que ambos pudieran beneficiarse (Naïr, 1997).
Asimismo, en su propuesta los y las migrantes tenían un papel fundamental en la consecución de estos objetivos comunes, para la cual se marcaba como eje principal la regulación de los flujos migratorios (Naïr, 1997).
En España, el codesarrollo aparece estrechamente vinculado al planteamiento francés y a la política migratoria europea implementada desde el Consejo Europeo de Tampere (Cortés, 2004), y se plantea muy unido a la política de Cooperación Internacional para el Desarrollo (Giménez et al., 2006; Lacomba y Cloquell, 2017).
Es más, en el contexto español surge en un primer momento vinculado a la cooperación descentralizada
4, para luego ser institucionalizado en la política estatal de Cooperación Internacional para el Desarrollo (Pinyol y Rollo, 2010).
La primera década de los 2000 constituyó el momento de mayor auge del codesarrollo en España, ocupando un lugar relevante en las políticas tanto migratorias como de Cooperación Internacional para el Desarrollo.
Sin embargo, desde entonces se ha perdido el interés por el mismo, desapareciendo como tal de muchos de los documentos oficiales de ambas políticas, lo que resulta relevante si tenemos en cuenta que, por el contrario, el debate sobre el vínculo migración-desarrollo sigue estando a la orden del día (Lacomba y Cloquell, 2017).
También se vio reducida la cantidad de investigaciones dedicadas al mismo, pese a que en los últimos años ha resurgido un cierto interés por esta noción, vinculada sobre todo a la promoción de un desarrollo sostenible.
En este sentido, siguiendo a Lacomba y Royo (2020), el codesarrollo puede volver a tener relevancia en el debate político actual, en el sentido en que la Agenda 2030 y sus objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) o los recientes pactos migratorios
vuelven a destacar el papel de las personas migrantes y sus organizaciones en los procesos de desarrollo.
Por otra parte, el codesarrollo se centra también en el vínculo establecido entre las sociedades de origen y las receptoras, en que los migrantes se erigen como puente transnacional entre ambas (Lacomba, 2010).
Cobra aquí un papel relevante la denominada sociedad civil migrante (Lacomba y Royo, 2020) como potencial promotora de un desarrollo compartido pues, a diferencia de la cooperación internacional, desde el codesarrollo se aboga en mayor medida por la bidireccionalidad y horizontalidad entre los Estados implicados (Giménez et al., 2006).
Esta reciprocidad forma parte, entre otras cosas, de su carácter innovador como forma de gestionar la realidad migratoria (Crespo, 2002).
En este sentido, este beneficio compartido se establece a partir de la combinación de dos tipos de acciones: aquellas vinculadas al desarrollo de los lugares de origen, juntamente con acciones de construcción de ciudadanía en sociedades receptoras (Aragall, 2010), ocupando en todas ellas un papel esencial los y las migrantes.
En un principio, el interés por las acciones de desarrollo que conlleva el codesarrollo solía, y suele centrarse, en el envío de remesas por parte de los y las migrantes (Lotero-Echeverri y Pérez-Rodríguez; 2019), haciendo que, como propone Cortés (2004), no solamente interese la gestión migratoria, sino también la gestión de capitales.
Principalmente, el codesarrollo, sobre todo en su discurso institucional estatal, se ha centrado en el retorno (Naïr, 1997) y la regulación e incluso prevención de los flujos migratorios (Marín, 2006), a través de diferentes acciones de externalización de las fronteras y control migratorio, por un lado, e implementación de acciones de desarrollo en origen que fijen a los potenciales migrantes frenando así la emigración, por el otro (Malgesini, 2001).
El caso es que, mayoritariamente, el desarrollo ha sido concebido y definido únicamente en su vertiente económica, entendiéndose como sinónimo de crecimiento económico: los Estados en vías de desarrollo lograrán estar desarrollados cuando alcancen los niveles de crecimiento económico de los Estados considerados ya desarrollados, modelo a seguir por los primeros en esta concepción lineal y unidireccional del concepto
Para lograr este objetivo, se emplean la cooperación y la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD) derivada de la misma, en un intento por reducir la pobreza de los países del sur global y, en el caso que nos ocupa, entendiendo a su vez que este crecimiento económico y el desarrollo resultante frenará también la necesidad de emigrar.
Asimismo, estos procesos pueden conllevar también una homogeneización cultural, una destrucción de la diferencia (Escobar, 1999): al adoptar la cultura occidental imperante, se facilita el desarrollo económico y el ingreso de estos Estados en el sistema mundial de intercambio de bienes y servicios, para lo cual deberán renunciar a sus propias formas culturales, aproximándose a la asimilación como modelo de integración.
A esta visión del desarrollo como crecimiento económico se adapta también el codesarrollo, bajo la premisa de que, a más desarrollo, menos migraciones (Malgesini, 2001).
Es decir, la cooperación internacional se emplearía como una herramienta más en la gestión migratoria, tal y como se concibe desde las sociedades del norte, donantes de AOD a la vez que de receptoras de flujos migratorios.
En este sentido, si en materia de codesarrollo la mayoría de acciones adoptadas se sitúan en las sociedades emisoras, pese a ser planteadas y formuladas desde las receptoras, quedaría pendiente plantearse de qué forma, o formas, puede llevarse a cabo un verdadero codesarrollo en estas últimas, con tal de dar respuesta a una de las premisas principales del fenómeno del codesarrollo: que ambas se vean beneficiadas por las migraciones y por las acciones de quienes migran (Crespo, 2015).
De este modo, autores como Lacroix (2009) o el propio Naïr (2008), entre otros, lo plantearon también como una oportunidad para fomentar la integración de las personas migrantes en dichas sociedades, favoreciendo la interculturalidad y la convivencia: entra en juego la concepción del codesarrollo como herramienta de integración, de forma que tanto migrantes como población autóctona se vean beneficiados.
Crespo (2015) denomina a esta dimensión relacional, dialogal y de cooperación activa como codesarrollo intercultural.
Sin embargo, no podemos caer en el error de plantear a la población en términos binarios, migrantes -otros- por un lado y autóctonos -nosotros- por el otro, considerando que sólo los primeros deben integrarse.
Este tipo de discursos en términos dicotómicos no hace más que perpetuar los estereotipos y el desconocimiento, causantes, entre otros, de la falta de convivencia intercultural (Vallés, 2017).
En esta misma línea, otra cuestión que parece interesante plantear se refiere, precisamente, al fenómeno de la integración.
¿Qué entendemos por integración?
¿Quién debe integrarse y de qué modo?
Como decimos, la integración no debería ser considerada como una mera adaptación por parte de los migrantes, abandonando sus realidades culturales previas, sino que estas deberían servir también como nuevos modelos de los que pueda aprender la sociedad receptora (Crespo, 2004).
«la gestión de la incorporación de personas de diversos orígenes étnicos y nacionales a una sociedad resulta crucial para construir un mínimo denominador común en cuanto a valores y prácticas socialmente reconocidas y aceptadas, y constituye un aspecto nuclear en el proceso de integración» (Moncusí y Albert, 2013: 41).
Pero, en definitiva, podemos considerar que el concepto de integración, al igual que ocurre con el de desarrollo e incluso el de codesarrollo, debe ser empleado con cautela, siendo analizado desde una perspectiva crítica, dados los efectos que pueden tener en la vida de todas las personas implicadas en procesos de movilidad e incorporación en las sociedades plurales.
Con todo esto, para poder ser realmente de codesarrollo, las acciones puestas en marcha deben implicar a, y llevarse a cabo en, las sociedades receptoras.
Debe haber una actuación en destino, en que se aprenda sobre y desde el fenómeno migratorio (Crespo, 2004) fortaleciendo la participación y concienciación de la ciudadanía.
Se pretende así dar el salto de la mera coexistencia multicultural imperante, a una verdadera convivencia intercultural, y para ello el codesarrollo, en su perspectiva intercultural, puede ser de gran utilidad.
Cabe destacar aquí que, siguiendo a Giménez (2003), entendemos tanto la multiculturalidad como la interculturalidad como dos modalidades diferentes del pluralismo cultural que caracteriza a las sociedades actuales.
La interculturalidad vendría a ser una alternativa necesaria frente a las limitaciones de la multiculturalidad, entendida como mera yuxtaposición de personas culturalmente diversas, sin que se dé una verdadera interacción entre ellas -cosa que sí ocurriría en el caso de la primera- (Giménez, 2003).
Asimismo, la interculturalidad, según Crespo (2002), favorece el intercambio mutuo sin renunciar a la identidad de las partes en contacto, pese a que todavía no podamos dar por superado el asimilacionismo intrínseco de algunos modelos de integración (Giménez, 2003; Crespo, 2015).
Y como hemos anunciado, en este tipo de acciones e iniciativas juegan un papel esencial quienes migran, erigiéndose como agentes de desarrollo, aquí y allí, en procesos de desarrollo y de integración.
Además, dado que todas estas cuestiones han venido siendo relevantes para la Antropología, el codesarrollo, al incorporarlas y vincularlas a la cuestión migratoria y su impacto en el desarrollo compartido, también pasa a convertirse en una temática de interés para la misma.
En las sociedades receptoras, estas formas de codesarrollo pueden ser concretadas en acciones de EpD, tal y como se expone a continuación, por lo que las personas migrantes dejan de ser considerados como meras beneficiarias de la cooperación para pasar a adoptar un rol activo y participativo en ambas sociedades.
Desde esta perspectiva, que considera el codesarrollo como una combinación de desarrollo en origen e integración en destino (Pérez del Olmo, 2009), éste nos permitiría llevar a cabo acciones en las sociedades receptoras de cara a mejorar la convivencia y el mutuo entendimiento, que beneficiarán en igual medida a migrantes y población local.
«la información y la sensibilización y educación para el desarrollo son instrumentos que permiten enfocar las migraciones como un fenómeno social positivo, no exento de retos y dificultades, pero cargado de oportunidades.
En este sentido, una información veraz y objetiva sobre la realidad migratoria en origen y en destino contribuiría positivamente a transformar la percepción social del fenómeno migratorio» (Pérez del Olmo, 2009: 69).
Con todo esto, consideramos interesante que el codesarrollo deje de ser entendido únicamente como una herramienta de control de flujos migratorios -objetivo que, cabe señalar, es perseguido por las administraciones y que no tiene por qué ser compartido por las personas migrantes-, y que, en su vertiente como herramienta de cooperación al desarrollo, conlleve también acciones en las sociedades receptoras.
Éstas obtienen múltiples beneficios del fenómeno migratorio, tanto a nivel económico (Daum, 2004), como social y cultural: siguiendo a Graciela Malgesini, «el contacto entre culturas que se genera a partir de la presencia de inmigrantes tiende a generar efectos mutuamente enriquecedores" (Malgesini, 2001: 145).
Pero, si tiene lugar en las sociedades receptoras, no solo las personas migrantes deben participar en sus acciones: si nos centramos en el codesarrollo como herramienta de integración (Lacroix, 2009), sí puede -o debería- verse implicada la población autóctona.
Para llevar a cabo nuestra investigación, analizamos un caso concreto empleando un acercamiento etnográfico implementando diferentes técnicas de carácter cualitativo, centrales en Antropología: observación participante de varias fases y actividades del proyecto, entrevistas semi-estructuradas con migrantes africanos participantes en el proyecto, y análisis documental de documentos vinculados al mismo -formulación del proyecto, informes intermedios y finales, encuestas realizadas a los diferentes beneficiarios del proyecto, etc.-. Esta multiplicidad de técnicas nos ha permitido acceder a material variado y diverso, cuya información obtenida fue triangulada de cara a la obtención de nuestros resultados de investigación (Valles, 1999).
Presentación del proyecto analizado
El proyecto a partir del cual se construye esta reflexión fue formulado y llevado a cabo por la ONGD Alianza por la Solidaridad.
Hasta el momento se han llevado a cabo dos ediciones; la primera, finalizada en 2015 y que tuvo lugar en las ciudades de Granada, Huelva y Sevilla; y la segunda, realizada a lo largo del curso 2017/2018 en Granada y Sevilla, y en ambos casos fue financiado mayoritariamente por la Agencia Andaluza de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AACID)
El título general del proyecto fue Andalucía se llena de África.
La primera edición se subtituló Africanos y africanas acercan el continente mostrando su sabiduría, riqueza, ritmos y sabores, y la segunda Reflexión, debate y construcción de herramientas para el fortalecimiento del colectivo africano como agente de transformación.
Ya desde los títulos podemos intuir los objetivos del proyecto: que las personas migrantes de África
den a conocer sus conocimientos acerca de su continente, lugares de origen
El objetivo general del proyecto en su primera edición fue «sensibilizar a la sociedad andaluza sobre la potencialidad de la población de África y la corresponsabilidad del norte en su empobrecimiento»; y el objetivo específico número uno se concretó en «sensibilizar a la población andaluza, a las instituciones y ONGD sobre África a través de acciones protagonizadas por africanos y africanas formados como agentes de educación para el desarrollo»
Con todo ello, a partir del proyecto se pretendía, primero, sensibilizar a la población andaluza sobre la migración africana y sus protagonistas; segundo, formar a las personas migrantes para que fueran ellas mismas las educadoras y sensibilizaran a la población local; y tercero, fomentar espacios de encuentro, intercambio y aprendizaje mutuo entre andaluces y africanos.
Los migrantes africanos tuvieron un papel protagónico en todas las fases del proyecto, y fueron formados como agentes de EpD, diseñando e implementando diferentes acciones (charlas, talleres, actividades de intercambio) para dar a conocer su visión, percepciones y vivencias sobre la migración africana y la convivencia en y con la sociedad andaluza.
A continuación, vamos a centrarnos en analizar el rol que puede tener la EpD en la gestión de la convivencia y formas de integración entre ambas poblaciones, la africana y la autóctona, así como el vínculo entre migraciones, cooperación para el desarrollo y acciones llevadas a cabo en la sociedad receptora, desde un planteamiento vinculado a la emergencia del codesarrollo en nuestro contexto.
Migrantes como agentes de Educación para el Desarrollo
Siguiendo a Almudena Cortés, veíamos como «bajo el paraguas del codesarrollo se refuerzan mutuamente las categorías discursivas que presentan un "Tercer Mundo subdesarrollado" que ahora, además, es "migrante".
Es más, es porque procede de un contexto subdesarrollado por lo que emigra» (Cortés, 2008: 54).
Sin embargo, y, por otra parte, hemos comprobado también cómo, desde el codesarrollo, emerge la idea del migrante como vector de desarrollo, agente activo del mismo, con la delegación de responsabilidades en materia de desarrollo local que esto puede implicar.
Esto, como afirma Cortés (2008), supone una gran contradicción en la construcción de la figura del migrante en y desde el codesarrollo, vinculado sobre todo al fenómeno de la cooperación, pues los y las migrantes ocupan una doble posición como agentes y como beneficiarios/as de las ayudas derivadas de la cooperación.
Y, es más, en muchos casos, se diseñan los proyectos para ellos/as, pero sin contar con sus aportaciones y visiones (Cortés, 2008).
Esta forma de representar al migrante refleja una tensión derivada también de la idea del extranjero como otro, lejano, distante, desconocido, diferente y ajeno a nosotros.
En este desafío de buscar alternativas adecuadas en la forma que representamos al otro, la Antropología puede jugar un papel esencial, al incorporar en sus reflexiones la forma que tienen los propios migrantes de representarse y generar conocimientos sobre sí mismos (Cortés, 2008).
Y, en todo ello, tienen especial cabida y relevancia las acciones en que se busque dar a conocer su realidad, sensibilizando a la población autóctona sobre el fenómeno migratorio y la situación de las personas migrantes tanto en los procesos migratorios como en los de incorporación en las sociedades que se autodenominan de acogida.
Estas actuaciones «se pueden enmarcar en la educación para el desarrollo y la concientización de la población receptora sobre los movimientos migratorios y sus aportaciones al desarrollo del conjunto de la sociedad» (Crespo, 2015: S28/71).
Así, a través de este tipo de iniciativas, en que se incluyen aquellas consideradas de EpD, se busca un acercamiento con la población autóctona que permita superar el desconocimiento, sin perder de vista el hecho de que este esfuerzo debe ser bidireccional y no solo adoptado por parte de las personas migrantes.
Como afirma Crespo «la perspectiva intercultural aplicada al codesarrollo favorece relaciones equitativas en las que las personas de la sociedad receptora se encuentran al mismo nivel respecto a las personas migradas porque no conocen las sociedades de origen ni el funcionamiento de los procesos migratorios» (Crespo, 2015: S28/71).
De este modo será posible lograr la reciprocidad preconizada por el codesarrollo, para lo cual es necesario superar la visión del inmigrante -de origen africano en este caso-, asociada a la pobreza económica y cultural (Crespo, 2004).
La inmigración africana debe ser considerada en sus múltiples dimensiones, como fuente de enriquecimiento y aprendizaje.
Y, para ello, ¿quién mejor que las propias personas migrantes africanas, que han vivido todos estos procesos, para darlos a conocer en las sociedades receptoras?
Además, si el conocimiento etnográfico está en el núcleo de la disciplina antropológica, el que este sea proporcionado por sus protagonistas, desde una perspectiva emic, acerca la EpD en este formato a los intereses antropológicos.
De este modo, el proyecto analizado nos resultó de interés como antropólogas precisamente por el modo en que es trabajado y presentado el conocimiento, desde un planteamiento próximo a las Epistemologías del Sur, en que se habla del continente africano en toda su diversidad y desde las voces de las propias personas africanas.
En este sentido, entra aquí en juego la importancia del reconocimiento de la agencia y autonomía de las personas migrantes, de escuchar su voz, así como su capacidad por aportar a las sociedades receptoras en -supuesta- igualdad de condiciones.
A través de la difusión de sus propias trayectorias migrantes, sus percepciones y vivencias respecto a estas y a los procesos de incorporación en las sociedades receptoras, las personas migrantes pueden participar de la transformación social que se persigue desde las acciones de educación para la ciudadanía global.
Su implicación en proyectos de EpD -entendida como una rama más de la propia cooperación para el desarrollo-, va en beneficio de la construcción de sociedades plurales que valoren la diversidad cultural y aboguen por modelos de inserción más basados en la interacción, el intercambio y el enriquecimiento mutuo, que en la mera yuxtaposición de personas.
Educación para el Desarrollo, codesarrollo y participación
En base a lo planteado hasta el momento, podemos desarrollar una serie de cuestiones respecto a la forma en que se relacionan la EpD y el codesarrollo a través de las acciones implementadas por los y las migrantes, centrándonos en el proyecto Andalucía se llena de África.
La puesta en práctica de acciones de este tipo, que persiguen dar a conocer la realidad de las personas africanas residentes en las ciudades andaluzas, así como los procesos migratorios vividos por éstas, busca fomentar el acercamiento y la mejora en las relaciones, partiendo de la premisa de que es precisamente la falta de conocimiento mutuo lo que impide la comunicación y, con ello, la convivencia.
Podríamos afirmar que, si el codesarrollo se planteaba como vínculo entre sociedades de origen y sociedades receptoras, de modo que ambas se vean beneficiadas, es a través de acciones de EpD que pueden obtenerse resultados positivos en las segundas, más allá de las meras contribuciones económicas que puedan hacer quienes migran en su rol de trabajadores y trabajadoras.
Es decir, el fenómeno migratorio debe ser considerado desde una visión que ponga de relieve sus beneficios, como fuente de enriquecimiento cultural y social, en que las personas migrantes vean reconocida su voz y su visión, la cual sirva para favorecer la construcción de una ciudadanía activa, participativa y abierta a la convivencia con el otro.
De todos modos, su participación en proyectos de este tipo debe ser analizada desde una perspectiva crítica, teniendo en cuenta varias cuestiones.
Primero, pese a que las personas migrantes son las protagonistas del proyecto, podemos cuestionarnos algunos aspectos relacionados con la formación de estas como agentes de desarrollo: quién educa a quién, desde qué punto de vista, con qué objetivos y en base a qué conocimientos previos.
Pese a que los migrantes acaben adoptando un rol protagónico en estas acciones, han sido formados previamente por las ONGD o docentes de las universidades de la sociedad receptora, siempre desde una postura próxima y abierta al fenómeno migratorio.
Además, podemos plantearnos hasta qué punto se puede lograr esa horizontalidad buscada y propulsada por el codesarrollo, si las personas intervinientes no parten, desde un principio, de la misma posición, ni poseen -o se les permite- la misma capacidad de agencia.
Por otra parte, reflexionamos también sobre quiénes se benefician del proyecto, y, asimismo, quiénes participan y por qué.
Por un lado, muchos de los migrantes ya se habían implicado previamente en acciones de este tipo, con la misma ONGD o por su cuenta, y, además, formaban parte del tejido asociativo de la ciudad.
De este modo, ¿es adecuado reflexionar sobre la participación en codesarrollo de migrantes si aquellas que acaban participando son personas que parecen estar ya más concienciadas acerca de la pertinencia de todas estas acciones o de implicarse en actividades de sensibilización y convivencia?
¿Cuáles son los intereses que les mueven a todo ello?
¿Tienen el mismo rol activo y participante en acciones en sus lugares de origen?
Lo mismo ocurre con la población andaluza que acude a este tipo de actividades.
Es cierto que las sesiones en escuelas y universidad pueden venir impuestas por quienes enseñan, pero también suelen atraer a personas que vean necesarias este tipo de acciones.
Ocurre lo mismo con quienes asistentes a charlas, talleres y actividades libres ofertadas.
De este modo, podemos cuestionarnos hasta qué punto son adecuadas las actividades de sensibilización si, al final, acaban llegando a un tipo concreto de población, en cierto sentido ya concienciada e implicada en estos procesos de participación y construcción de ciudadanía.
Así, podemos plantearnos qué personas acaban acercándose y sintiéndose atraídas por este tipo de acciones y por qué, y cuáles, por el contrario, no lo hacen.
Con todo ello, podemos cuestionarnos si, finalmente, es la sensibilización la práctica más adecuada para el objetivo de mejorar la convivencia.
En cuanto al impacto de este tipo de proyectos, si partimos de una perspectiva transnacional (Faist, 2010), para mejorar la vida de las personas migrantes debemos trabajar centrándonos en los sistemas que vinculan el allí y el aquí, pues el desarrollo en origen no servirá de nada si no se mejoran las condiciones de vida y la convivencia en las sociedades receptoras, y viceversa.
Al fin y al cabo, la migración es un fenómeno que no va a detenerse y que probablemente siga incrementándose, haciendo que las ya de por sí sociedades plurales y heterogéneas lo sigan siendo (Lotero-Echeverri y Pérez-Rodríguez, 2019).
Por este motivo, parece adecuado seguir llevando a cabo acciones que favorezcan no solo la convivencia, sino también las relaciones transnacionales entre Estados, caracterizadas hoy en día por un gran desequilibrio.
En esta línea, este proyecto adopta una visión mucho más local (o translocal), centrada en la vida de quienes migran en la sociedad receptora y en la convivencia con la población autóctona, buscando que se desdibuje el límite entre ambos colectivos y tenga lugar un verdadero acercamiento entre ellos.
También se persigue superar el desconocimiento mutuo basado en estereotipos y prejuicios fomentados, a su vez, por los medios de comunicación y algunas autoridades políticas (Vallés, 2017).
Un conocimiento renovado sobre el continente africano, que ponga de relieve su enorme diversidad sociocultural, que refuerce la idea de que África no es un país, mostrando experiencias concretas trasmitidas por las personas africanas.
Este enfoque local se halla estrechamente relacionado, como ya anunciábamos, con el fenómeno de descentralización de la cooperación en España: acciones locales más vinculadas a la integración y la acogida de las personas migrantes que a la gestión y control migratorios.
Con todo ello, los participantes valoraron muy positivamente este proyecto, recalcando la posibilidad de acercarse a la población autóctona desde una posición de horizontalidad desde la que poder aportar sus conocimientos, percepciones y sentimientos sobre el fenómeno migratorio.
Este intercambio y aprendizaje mutuos parece beneficiar la convivencia intercultural, acercándonos a la propuesta de Giménez (2003) de una inclusión basada en la aceptación de la diversidad cultural como un aspecto social positivo.
En este sentido, pese a que quienes participaron afirmaron que, en la mayoría de los casos, sus relaciones con las personas locales no eran negativas, en realidad esa convivencia se caracterizaba, básicamente, por la ausencia de relaciones, es decir, por una mera coexistencia, causada, según expresaron, por el mutuo desconocimiento (Vallés, 2017): no conocer el continente africano, su diversidad social y cultural y su larga historia fomenta la construcción de la figura del africano como otro, desconocido, lejano a la vez que próximo, y percibido únicamente en su condición de inmigrante.
Asimismo, además del intercambio y acercamiento con la población andaluza, destacaron el haber podido crear y mantener el contacto con otras personas migrantes residentes en Granada, tanto de su misma nacionalidad como de otras procedencias, implicadas todas ellas en este tipo de iniciativas.
Ello les permitió establecer una red para futuras colaboraciones en acciones de sensibilización, concienciación y, en definitiva, intercambio con la sociedad receptora, que es ahora también la sociedad en que desarrollan su vida cotidiana.
Esta creación de redes entre personas migrantes y/o asociaciones de migrantes fue subrayada también como uno de los aspectos más positivos del proyecto.
Esto nos hace destacar la importancia de un tejido asociativo fuerte entre migrantes, que dé amparo a su participación social como ciudadanía activa.
Como afirma Mourad Aboussi «el asociacionismo inmigrante constituye una clara prueba del dinamismo y la ciudadanía activa, aunque la estructura de oportunidades no favorezca su emergencia y visibilidad dentro de la sociedad receptora» (Aboussi, 2015: S28/8).
Pero, entonces, ¿qué ocurre con los migrantes que quedan fuera de este tejido asociativo?
¿No participan a nivel social?
¿O lo hacen de modo diferente?
¿Cómo pueden implicarse en acciones colectivas y de creación de ciudadanía?
¿Qué entendemos, con todo ello, por participar?
Resulta interesante seguir reflexionando sobre estas cuestiones a partir de proyectos implementados en las sociedades receptoras, pero que tengan a las personas migrantes como actores protagonistas además de beneficiarios.
A modo de conclusión, regreso a la antropología
Con todo lo expuesto hasta el momento, y desde nuestra posición como antropólogas, seguimos con más dudas que posibles respuestas.
Queríamos plantear este trabajo de forma que nos permitiera reflexionar sobre cómo la Antropología, desde el enfoque de los estudios migratorios, puede aproximarse a los fenómenos de codesarrollo y EpD, aportando una visión más compleja, completa y crítica, aplicable a este tipo de proyectos.
En este sentido, y siguiendo a Cortés (2008), desde una orientación pública y comprometida, la Antropología se interesa por el codesarrollo por sus implicaciones en la vida de las personas migrantes, y nos interpela a nosotras mismas, a nuestra responsabilidad social como miembros de una comunidad determinada.
Desde la Antropología como ciencia participamos en la construcción de formas de representar al otro.
Y si, como veíamos, esa construcción de alteridades constituye un tema de gran interés y uno de los motivos por el que puede interesarnos el fenómeno migratorio (Vallés, 2017), el codesarrollo, en cuanto hace precisamente esto, también nos interesa.
Pero, al trabajar conjuntamente con la EpD, la construcción del -ya no tan- otro podría acercarse más a las propias formas de autorrepresentarse de los y las migrantes, además de abrir una puerta y aproximarse cada vez más a los conocimientos y aprendizajes de los que podemos beneficiarnos desde culturas diversas y distantes (Cortés, 2008).
Así, este tipo de proyectos pueden verse muy beneficiados por el conocimiento antropológico en sus múltiples vertientes, por ejemplo, la teoría transnacional de las migraciones, su perspectiva intercultural, y la denominada Antropología del desarrollo, desde la que, como ya anunciábamos, se ha venido criticando el propio concepto de desarrollo (Escobar, 1999).
Desde esta perspectiva se intenta establecer una visión que supere la concepción de esta noción como proceso económico, lineal, y que apueste por incorporar nuevos saberes y modos de hacer las cosas y de desarrollarse.
Este ámbito de la Antropología, así, emerge como campo específico de estudio en el que pueden tener cabida los estudios destinados al fenómeno migratorio, en cuanto el vínculo migración-desarrollo sigue teniendo enorme relevancia social y política, y para el cual se necesitan enfoques críticos como el ya descrito.
La Antropología puede también aportar su granito de arena «dando a conocer realidades que parecen enfrentadas, al interesarse precisamente por estos migrantes como sujetos de otredad, que ayudan a construir los propios procesos de identificación de los "locales"» (Vallés, 2017: 2316).
Y, del mismo modo, debe reconsiderar su posición en la configuración del codesarrollo en el campo transnacional, no solo en la sociedad receptora, sino también en los lugares de origen y tránsito, lo que afectará a su vez a la forma en que, como investigadoras, llevemos a cabo nuestro propio trabajo de campo.
En cuanto al codesarrollo, parece pertinente seguir concretando el modo en que este puede tomar forma en las sociedades receptoras, dando respuesta a su definición como proceso que vincula, implica y tiene repercusiones en las sociedades que se ven atravesadas por el fenómeno migratorio.
En este sentido, desde la gran crisis económica de los últimos años, las subvenciones recibidas por la cooperación al desarrollo se han visto reducidas y esta reducción ha ocupado un lugar poco destacado en los debates políticos.
Sin embargo, el vínculo con el fenómeno migratorio sigue siendo relevante, por lo que parece adecuado buscar otras formas de poner sobre la mesa el codesarrollo, esta vez más vinculado a las acciones en las sociedades receptoras.
De este modo, el codesarrollo como herramienta de integración o de acercamiento con el otro, puede servir de altavoz a las personas migrantes, favoreciendo la convivencia y modificando los procesos de construcción de identidades basados en la alteridad de la figura del migrante.
En definitiva, la Antropología puede aportar una visión más compleja, holística y crítica de todos estos fenómenos, desde la que seguir reflexionando sobre cuál puede ser su papel cuando las migraciones se vinculan con el desarrollo y la integración, y qué implicaciones puede tener en la configuración del codesarrollo en estos contextos trasnacionales de relaciones interculturales.
Además, podemos preguntarnos también qué puede aportar esta disciplina a la propia Cooperación Internacional para el Desarrollo, la cual, como ocurría con las demás nociones planteadas, podría verse beneficiada de un proceso de revisión y replanteamiento desde nuevas perspectivas, más abiertas a la horizontalidad y el enriquecimiento mutuos. |
Numa colaboração internacional, assina com Eduardo Graziosi Silva e Daniel Martínez-Ávila o capítulo nove, intitulado Ciencia abierta y derechos de autor: servicios proporcionados por la biblioteca universitaria. |
¿Los fantasmas de la ciencia?
Las ciencias desde la Historia de España
«Una de las dos Españas ha de helarte el corazón»....
Españolito que vienes al mundo, Antonio Machado.
Esta obra ofrece múltiples caminos y virtudes como -me atrevo a decir- las distintas almas de su autor.
Una de ellas es la gran capacidad de relatar, uno no puede dejar de leerlo.
Cada capítulo es una sorpresa, visita los más variados sujetos, lugares o tiempos, y todos nos llevan, a veces de manera sorpresiva, a los fantasmas...
Nos ofrece fragmentos, pero todos unidos por un sentido tejido con una colección notable de imágenes, pinturas, mapas, portulanos, esquemas, dibujos.
Ese sentido o unidad está en lo que el autor llama su tesis sobre los espectros o fantasmas de las ciencias en España.
Esta idea acompañará su disertación sobre las ciencias en España y conduce también su reflexión sobre cómo pensar sus historias.
Para Pimentel, lo peculiar de España «es que esos seres del pasado nos persiguen y hasta nos atormentan», por «un trauma o herida mal cerrada» (p.13).
«La ciencia ocupa un lugar sombrío y apartado dentro de nuestra imaginación colectiva (...)
Como los muertos a quienes se les negó una digna sepultura, los fantasmas de la ciencia española aguardan a que se les rinda tributo a que les enterremos -continua Pimentel- como merecen, y lo encajemos en nuestra memoria» (p.
Ciertamente, los muertos se desvanecen, y unos más que otros suelen dejar huellas, rastros, imágenes, espectros de su presencia.
Ellos son los materiales de los historiadores y como señala De Certeau, son ellos los que nos conducen a las paradojas de la historia para dirigirse al lector viviente: «la escritura hace entrar en escena a una población de muertos-personajes, mentalidades o precios», (De Certeau, 1993: 116), erige al pasado «en sujeto-rey».
Son ocho capítulos los que nos ofrece el libro.
En ellos recorremos de norte a sur, de este a oeste las más diversas creaciones científicas que España produjo desde el siglo XVI, en múltiples espacios.
Y es que esos espacios no están limitados por las actuales fronteras de una península, la memoria científica de España se tejió de anchos mares, del Atlántico al Pacífico, de lienzos indígenas a tesoros verdes; de las reproducciones dibujadas de la flora y fauna exuberantes por los expedicionarios indígenas y españoles.
No faltan los mapas que la geodesia, los telescopios y los sextantes produjeron del territorio nacional, como los sorprendentes dibujos de las redes neuronales de Ramón y Cajal, tan cercanos al arte moderno, como el mundo de la pintura de Maruja Mallo y las intervenciones del Museo del Prado de Miguel Ángel Blanco.
Y uno no puede más que concluir: España no es una nación, es un mundo global.
Este recorrido comienza alrededor de 1513, con un análisis sobre cómo el descubrir supone conocimiento colectivo, comunidad entre indios y españoles.
En el capítulo 1, «Espectro del avistamiento del mar del sur.
Balboa, Ponquiaco y lo que ocultan los mapas», nos atrapa con las dudas e incertidumbres de Vasco Núñez de Balboa, hechas de saberes que desconocía (de los indígenas) y de sus convicciones erróneas pero efectivas que lo llevaron a prefigurar el Mar del sur...
Para Pimentel una visión fantasmal, pues se perdió la documentación de aquel Vasco Núñez.
Con meticulosidad de cirujano y una enorme erudición, el autor analiza otras representaciones, la carta portulana anónima (alrededor de 1518) donde figura la costa del Pacífico en el Istmo de Panamá, con la advertencia de Magritte «las imágenes traicionan».
Esos mapas no son el territorio y sin embargo serán tecnologías y saberes que nos llevan al segundo capítulo, «Naturalezas de otro mundo.
Imágenes de las indias nuevas», para analizar varias pinturas, como el «mapa» Macuilxóchitl, parte de una encuesta imperial, Las Relaciones geográficas, re-presentaciones con las que esos recién llegados pretendían acceder a aquel lejano e incomprensible mundo.
Más cercano a Chagall que a la geometría ptolemaica, el Macuilxóchitl pinta objetos y sujetos para hablar en lugar de sobre la naturaleza americana que se transformaba.
Esta pintura nos lleva a otros productos de la pulsión escópica de las expediciones coloniales.
Aborda así la obra de Francisco Hernández y su inconclusa Historia Natural de la Nueva España, que resultó de encuestar a los herbolarios locales, de herborizar y ensayar plantas y animales y experimentar con esas materias orgánicas para hallar aplicaciones medicinales.
Revive esa magnífica y portentosa obra, inconclusa, a través del tiempo y los múltiples accidentes con lo que se desagregó, se mutiló (el incendio de El Escorial, 1671) y se reinventó.
Así recuerda ese tortuoso itinerario de copias y borraduras; para que ese tesoro mexicano, en manos de Antonio Recchi, se convierta en una obra fantasmal.
Efectivamente, Hernández es el icono de los fantasmas de Pimentel.
Su visibilidad, dice, es «intermitente y limitada, restringida y valiosa» (p.
El capítulo 3, «La mirada del Ángel.
El Atlas del microscopista y la cultura del desengaño», es un ejercicio que pone en diálogo dos obras, una vánitas de Antonio de Pereda (1648) y el Atlas Anatómico de Crisóstomo Martínez.
A través de ellas, Pimentel presenta a España atravesada entre la historia del arte y de la ciencia.
Unidos por interesarse en los misterios de la vida y la muerte, para el autor, de Pereda y Martínez representan ejemplos separados por esas historias, la del arte y las ciencias.
Pero, sostiene, a través de la mirada de los ángeles, se crearon puentes entre la contrarreforma y la filosofía experimental.
Con Walter Benjamin y Aby Warburg, Pimentel echa mano de la angelogía y muestra cómo se asiste al nacimiento del laboratorio y la microscopía desde una filosofía conectada a la angelogía, esa cultura du trompe à l'oeil y artificios ilusionistas (p.117).
El capítulo 4 nos lleva de retorno a América para seguir los pasos de José Celestino Mutis y su Flora de Bogotá.
Con la discusión sobre la botánica ilustrada, Pimentel revive al ya varias veces muerto Hernández.
Y aunque no fueron lo mismo, este capítulo subyuga al lector con los dibujos que produjeron Mutis y sus dibujantes americanos, como la flor de Passiflora o la Caldasia.
Obra no publicada en su momento pero que reinventó la riqueza del mundo ibérico, de ser metálica (oro) la volvió vegetal.
En esa época ilustrada toman así sentido los jardines botánicos y se vuelven la ventana de esos tesoros del Nuevo Mundo.
El capítulo 5 se centra en dos mapas del siglo XIX español, uno que resultó de triangular con instrumentos la superficie de la península, red geodésica organizada por el Instituto Geográfico Nacional.
Hazaña relatada a través de las fotografías de las mediciones en el Campo de Madridejos (1857).
El otro, el mapa de Casiano Prado, resultó de una mirada geológica que hurga en las entrañas del suelo patrio.
Ambos inventan en superficie y en profundidad el qué es la nación española.
En los tres capítulos siguientes, España se planta frente a Europa y el autor recorre las distintas dimensiones de la cuestión política que ha tejido no solo las producciones artísticas sino también las científicas: ¿europeizar a España?
El capítulo 6, «Una lección de anatomía.
Cajal, el regeneracionismo y la ciencia perdida», lo dedica a la portentosa obra de Ramón y Cajal.
Aborda su trabajo por la pasión del médico por la fotografía y el dibujo; y nos atrapa con esas imágenes neuronales que recuerdan bosques y vegetaciones.
El capítulo 7 lo teje con la obra de dos mujeres, la pintora Maruja Mallo y la química Piedad de la Cierva; una dedicada al arte, la otra a las ciencias.
Las une su condición de mujeres, que en España, como en el mundo occidental, lo femenino no encuentra lugar en las clasificaciones, ni del arte ni tampoco en las producidas por el rigor experimental de laboratorios y universidades, donde Piedad de la Cierva trabajó.
A Pimentel le interesa la mirada de esas mujeres, además de las borraduras de la conservadora política franquista.
La Mallo crea una propuesta visual donde domina la cinemática, que ofrece nuevas posibilidades de percepción (como en su tiempo lo hizo el microscopio) y una nueva manera de captar la realidad.
Esta artista, a su manera, anuncia un mundo «científico», rápido, tecnológico.
En cambio, la científica, Piedad de la Cierva, también observadora por excelencia, se mantuvo siempre en los márgenes del mundo académico y se cubrió en la renuncia católica; modo que no opacó su capacidad de invención y creación.
En el último capítulo el Museo del Prado tomará el centro del relato de sus fantasmas y fantasmagorías científicas.
Y se centra en la exposición de Miguel Ángel Blanco, Historias naturales (2019).
Esta intervención le sirve al autor para terminar de confirmar su tesis: en España la ciencia y el arte se separaron, dándole una existencia fantasmal a la primera.
Así, el museo del Prado es un espacio que engulló a la ciencia, a los objetos de conocimiento, a los instrumentos que se acompañaban del arte.
Pimentel se remonta a la fundación del Gabinete de Historia Natural de Franco Dávila (1776), tiempo en que la naturaleza y el arte compartían el mismo techo.
Ahora, dice nuestro autor, el Prado es el correlato monumental y urbanístico más visible de un país que ha optado por unos aspectos determinados por el arte,
«una industria 'cultural' (citando a Adorno y Horkheimer), entregada al entretenimiento, el ocio y su comercialización, relegando de alguna manera la creatividad, la innovación y la investigación comunes de la doble cultura de las ciencias y las artes» (p.
El montaje de Blanco es provocativo e irruptor porque justo invoca a los ausentes, a los objetos y saberes desaparecidos.
Cada uno de los ocho capítulos reclaman un lugar en la misma tesis.
En el análisis de Cajal el autor pone en el centro la fotografía La clase de Anatomía, del fotógrafo Alfonso Sánchez García.
Ahí ve dos cuerpos: uno vivo, el de los médicos posando, patrono de una ciencia que triunfó como por milagro y otro cuerpo, que finge estar muerto, la ciencia española...
Alfonso incorpora la ciencia a la memoria de la cultura hispana, la ciencia miembro fantasma.
El libro de Pimentel es sin duda una gran obra, no solo en términos de la erudición que despliega en cada episodio, todos conectados, de las historias de las ciencias del mundo occidental al que pertenece España.
Más allá de las dudas de si la ciencia española debe o no europeizarse (¿cómo saber que lo es o no?), Pimentel crea ahí una poderosa maquinaria explicativa a través de las imágenes.
Lector de Walter Benjamin, Didi Huberman y Aby Warburg, recrea ideas filosóficas o categorías científicas haciéndole un lugar a una multitud de objetos, imágenes, obras salidas de las manos de los científicos y de los artistas.
Pero Pimentel nos entrega, creo yo, algo más que una bella pieza para el amplio público.
Es una madura reflexión sobre la escritura de la historia y, con ello, sobre el papel de las ciencias en la sociedad.
Plantea un camino que separa ciencia/conocimiento científico y arte.
Con sabia poesía y clara prosa, con esta separación pone sus historias en un filo doble: por un lado, ejercita una arqueología del saber visual y por otro abre la cuestión, explícita desde la generación del 98 (quizás antes), sobre la modernidad de España o, como Pimentel la situó en otra parte, la cuestión de la ciencia española como una «modernidad elusiva».
Desde México, esta reflexión de doble filo no puede más que interpelarnos: ¿cómo pensar nuestras historias de las ciencias desde los fantasmas de España?
Coincidiría con De Certeau en que la escritura (de la historia) solo habla del pasado para enterrarlo.
«Es una tumba en doble sentido, ya que con el mismo texto honra y elimina (...)
Exorciza la muerte y la coloca en el relato que sustituye pedagógicamente algo que el lector debe creer y hacer» (De Certeau, 1993: 117).
Si aceptamos esta reflexión, el libro de Pimentel honra y exorciza cada espectro de las ciencias practicadas en España.
Dicho de otro modo, propone una historia de las ciencias para exorcizarla.
Pedagógicamente el historiador enseña al lector la imposibilidad de elegir entre la España de la ensoñación del arte y la de la racionalidad de la ciencia.
Pues, como diría Machado, «una de las dos Españas ha de helarte el corazón».
Efectivamente, ¿cómo serían las historias de las ciencias españolas sin fantasmas?
¿Existen archivos sin mutilaciones?
¿Vidas sin pérdidas, o existencias sin espectros aún las de los científicos?
A lo largo de ocho capítulos y armado con las lecturas de sus contemporáneos con Simon Schaffer a la cabeza, el autor nos muestra que ese dilema, propio de lo político, está contenido en cada imagen; en cada pintura (científica o artística) están atrapadas las razones de la tradición académica, la desconexión con Europa o el atraso científico, vaya, lo que algunos llaman «los males de España» (p.280). |
Inteligencia artificial y nuevas éticas de la convivencia
Las tecnologías de la inteligencia artificial (IA) hacen emerger con mayor fuerza una pregunta central para la filosofía contemporánea: ¿cómo se generan los desplazamientos éticos a través de la producción de nuevas formas de convivencia tecnológica?
Saber en qué consisten estos desplazamientos y si contribuyen, o no, a determinados tipos de convivencia es más urgente que precipitarse a una producción de normativa que no se enfrenta a los cambios inherentes al nuevo entorno.
Pero una de las consecuencias que apuntan en este enfoque es que la programación, sometida a las lógicas de la anticipación, no puede resolver el problema simplemente.
La programación tiende a la formación de nichos o esferas en los que los individuos se desenvuelven perdiendo visión de la complejidad; la delegación de los cálculos a las máquinas hace que disminuya no sólo la capacidad del cálculo aritmético sino la imaginación matemática, creando nichos epistémicos crecientemente reservados a las máquinas; la minería de datos borra las diferencias entre lo público y lo privado, afianzando modos de comportamiento que esquivan la autorreflexión y el escrutinio de nuestras acciones en relación al bien común.
Pero ¿pueden los programas desenvolverse en un sentido contrario, fortaleciendo las destrezas epistémicas, haciendo visible la complejidad, la participación política y la diversificación de bienes comunes en un mundo tecnológicamente denso?
O en otros términos, ¿podemos encontrar en ellos claves para una ética robusta de la convivencia tecnológica?
Las contribuciones de este número desgranan las transformaciones en las nociones de autonomía, creatividad y precariedad en el contexto de la IA.
Cuenta Sherry Turkle que en 2005 invitó a su hija a la exposición sobre Darwin del Museo de Ciencias Naturales de Nueva York.
Dos de los objetos estrella de la exposición sobre la evolución eran unas tortugas gigantes de las Islas Galápagos vivas, que recibían a los espectadores desde su recinto acristalado y habían sido profusamente anunciadas en la campaña publicitaria.
Al verlas, la hija de Turkle, Rebecca, comentó que bien podían haberlas sustituido por robots.
El argumento de la muchacha era que no veía la ventaja de que trajeran desde el Pacífico a las tortugas para que estuvieran en la exposición inmóviles.
Tras una breve encuesta alrededor, resultó que la hija de Turkle no era la única niña que pensaba así, ni ella el único adulto escandalizado por lo que consideraban una indiferencia hacia la autenticidad y la realidad (Turkle, 2011: 4).
La anécdota ilustra algo más que eso, y probablemente puede interpretarse en un sentido contrario al que la autora defiende.
Ejemplifica las transformaciones de la disposición ética que están teniendo lugar en un entorno tecnológico denso, que permea todo el espacio social.
Dichas transformaciones no son necesariamente negativas.
Rebecca tiene una excelente intuición: no hay mayor autenticidad en la captura, desplazamiento y exhibición en un recinto cerrado de unas tortugas gigantes de la que hay en un robot que imite sus movimientos y figura.
Y para la función que venían a cumplir las tortugas tal vez no fuese necesario el desasosiego de la ruptura de su rutina, el escamoteo de su libertad y la incomodidad del recinto.
Pero, obviamente, no son lo mismo las tortugas biológicas que las de Grey Walter
1, ni siquiera que un robot-tortuga naturalista.
Sea temporal, espacial u ontológica.
Sobre el reconocimiento de esa distancia y sus implicaciones construimos la convivencia y la ética.
En cierto sentido, justificar el transporte material de cuerpos solo para la satisfacción intelectual de un grupo de personas puede considerarse poco ético; pero también la presencia inmediata contribuye a articular la demanda ética de aquello que se nos impone.
Difícilmente los jóvenes se hubieran planteado las necesidades de las tortugas sin el contraste que imponía su presencia en el recinto en el que se encontraban.
Por otro lado, la presencia de un robot haría surgir, como demuestra el análisis de la propia Turkle sobre las mascotas robóticas, nuevas relaciones afectivas con artefactos, haciendo pivotar sobre estos una nueva demanda ética.
Las relaciones tecnológicas imponen cambios en nuestros mapas ontológicos (Bryant, 2014), con resultados que pueden dar lugar a un ethos más o menos incluyente o excluyente, dependiendo, precisamente, de cómo se gestione en y desde ellas la diferencia y la vulnerabilidad.
Construir los principios éticos de la convivencia o cohabitación en el reconocimiento de la diferencia y en la solidaridad a distancia requiere, como sugiere Judith Butler (2012), plantearse la pregunta sobre cómo entran los seres en nuestro horizonte ético, y cómo llegamos a definir qué tipo de agentes quedan excluidos de una relación ética.
Una de las formas en que lo otro llega a nosotros es a través de su circulación virtual: el retrato, la narración, el holograma.
La otra forma es la interacción directa.
A través de estas formas de encuentro se negocia el nosotros que guía la acción ética y le confiere dimensión global.
Pero ese encuentro no es meramente entre un «yo» localizado y un «radicalmente otro», ni siquiera entre un «otro que no es radicalmente otro», y un «yo» que «no [está] radicalmente aquí como un "yo"» (Butler, 2012: 149).
En la relación está implicada la tecnología, que gestiona los modos en los que las distancias -espaciales, temporales, ontológicas- se revierten, pero también produce el «nosotros» a través de nuevas formas de hacer que nos configuran como sujetos individuales y colectivos, nuevos juegos de identificaciones que definen nuevas otredades y «nosotros alternativos» (ver Stiegler, 2009 y 1998).
Revertir la distancia es hacer que lo que es ajeno se aproxime a nuestro horizonte ético y entre en nuestro universo de matters of concern (Latour, 2004); que lo que está lejos se entienda como un asunto propio; que el pasado se manifieste como agente activo de los deseos encarnados en los entornos de largo plazo.
Esto nos permite amplificar el mundo, ganar una visión más amplia de lo que habita en él, nos guste o no. Y nos permite amplificar también la demanda ética, prestar oído a situaciones que no son las nuestras y que desvelan un modo de vida o existencia precaria, en peligro.
Las tecnologías -como las tortugas fuera de lugar- suelen tener el efecto revelador de los límites y daños de los deseos sobre los que se constituyen, visibilizan su momento o ethos exclusionario.
Pero también tienen un efecto creativo, despliegan en nosotros capacidades soterradas, potencialidades.
En esta oscilación entre la visibilización y producción de la precariedad y la transformación creativa se inscriben las tecnologías de la IA.
Y es precisamente esa oscilación la que constituye el objeto de este monográfico.
Hoy vivimos inmersos en redes de información, rodeados de sistemas de recabación, evaluación y predicción de la información.
Sistemas capaces de identificar individuos, asociar su imagen a su historial de datos, al perfil de comportamiento que se puede extraer de ellos y anticipar su probable comportamiento futuro dinámicamente, estimar su desempeño en un cargo o una tarea, o estimar la posibilidad de reincidencia criminal.
Asistentes personales que reconocen la voz de los usuarios, detectan voces nuevas, interpretan el lenguaje natural y llevan a cabo una secuencia de órdenes, memorizan peticiones y operaciones realizadas, así como preferencias y cambios en estas.
Automóviles que gestionan la información sobre su propio sistema y sobre la información que les proporciona el entorno para desplazarse de forma autónoma.
Robots que sostienen conversaciones amenas.
Redes de sincronización de diferentes mecanismos que intercambian información sobre sus respectivos estados, sobre las pautas de uso de sus usuarios, sobre las reacciones que estos manifiestan ante determinado tipo de intercambios, sobre sus propios niveles de consumo energético... y que reajustan su comportamiento en función de esa información.
Todo este entorno tecnológico gestiona a gran velocidad cantidades ingentes de información, y permea todos los espacios en los que este tipo de gestión de los problemas sea posible.
Se obtiene así una administración eficiente de muchos recursos, y se mejora el control y planificación de las economías a gran escala.
Tenemos, además, sistemas automáticos capaces de realizar con solvencia tareas complejas que creíamos reservadas a los humanos, como escribir artículos que, por supuesto, no expresan una opinión propia, pero sí verosímil
Sistemas cuya función no está clara, pero que abren posibilidades a nuevos estilos de vida, producidos por nuevas jerarquías de tareas.
Es probable, por ejemplo, que dentro de un tiempo determinadas figuras laborales sean asignadas solo a máquinas y aparezcan otros tipos de trabajos destinados a seres humanos.
Otras consecuencias -ecológicas, políticas, culturales- son más difíciles de prever y/o calcular, aunque no por ello sean menos importantes.
Un buen ejemplo son las tensiones geopolíticas y sociales a las que puede llevar la creciente demanda de consumo eléctrico por parte del entramado informático
Es esa incertidumbre la que alimenta la preocupación por la regulación y la producción ética de la IA.
Convivimos generalmente con la incertidumbre, no hay manera de eliminarla.
Y el aumento de la tecnología -al contrario de lo que cree Zuckerberg
- no conducirá a su eliminación, ni a la eliminación de los riesgos y las vulnerabilidades.
Pero no, como sugiere Coeckelbergh (2013), porque la tecnología sea un mecanismo para eliminar vulnerabilidades que, automáticamente, genera vulnerabilidades nuevas.
Esta versión mecánica y negativa de la vulnerabilidad escamotea la dimensión ética y el impacto vital de este estar expuesto y abierto a otros que es la vulnerabilidad.
La incertidumbre y la disposición a abrirse a lo desconocido, y con ello al riesgo, son consustanciales a los organismos vivos.
Pero eso no significa que no podamos generar reglas ni diseñar protocolos que nos permitan detectar qué formas tecnológicas plantean problemas éticos porque sobrealimentan la precariedad -reflejada en un aumento de demanda de acción ética y en la intuición de una injusticia- sin crear las condiciones de acción moral.
Y, al contrario, qué formas de relación fomentan la disposición a responder a esa solicitud, y cómo esta contribuye a formas de socialización más enriquecedoras y más justas.
Las formas de la precariedad están relacionadas siempre con la limitación de la diversidad de la acción y la drástica reducción de la capacidad de los agentes afectados para incidir positivamente en su entorno más allá de un marco preestablecido de opciones (Scarry, 1985; Arendt, 1958/1998; Butler, 2012).
Nuestras acciones, por otra parte, están sujetas a reglas, a dependencias, y a principios que no pueden pasarse por alto arbitrariamente y que reconfiguran lo que entendemos por autonomía.
Este concepto, entendido como la capacidad de tomar decisiones propias -la famosa salida de la autoculpable minoría de edad de Kant- que preserva la agencia (moral), se elabora y transforma a través de las tecnologías de IA en, al menos, dos sentidos: las definiciones de responsabilidad a las que dan lugar, y la fuerza normativa de la dimensión metafórica que adquieren.
Explorar el cómo, el quién, el qué de esa autonomía y su correlato -la interdependencia- en la IA es una tarea que corre paralela al desarrollo de modos de convivencia posibles con las máquinas.
Las nuevas formas de convivencia a las que nos enfrentamos implican un sostenido trasiego de información con máquinas basadas en IA que eventualmente pueden influir decisivamente en nuestro modo de existencia: en nuestro éxito económico, en nuestras oportunidades de estudio o laborales, en la evolución de una enfermedad, en la calidad de vida durante la vejez, o en la degradación/recuperación del entorno biológico y cultural.
Dado que la IA no se refiere a una función específica en concreto, sino que se aplica a múltiples ámbitos, sus posibilidades de impacto son variadas y están asociadas principalmente, aunque no exclusivamente, a formas de conocimiento privilegiadas en el contexto de los regímenes de la anticipación (Adams, Murphy y Clarke, 2009).
En el último año, la pandemia de la COVID-19 ha impulsado la aplicación de tecnologías de IA a ámbitos de decisión como la evaluación de los estudiantes -el caso de Ofqual
en Gran Bretaña-, suscitando la indignación de muchos de ellos, mientras los movimientos sociales como Black Lives Matter (BLM) han denunciado el sesgo de los programas destinados a la toma de decisiones judiciales, particularmente en el caso de COMPAS
Paralelamente, las tensiones políticas en Hong Kong y la persecución de la minoría musulmana Uigur en China han llevado a la discusión pública la amenaza que implican las tecnologías de vigilancia de IA (reconocimiento facial, biometría, cruzamiento de datos) para las libertades civiles, la crítica y la organización de la oposición política y social a los gobiernos
Los problemas éticos de la aplicación de estos algoritmos no solo cubren los derivados de la imposibilidad de predecir los resultados del machine learning o comprender los fundamentos en los que se basa la clasificación o la decisión final de la máquina, o la inevitable utilización de datos que reflejan los sesgos culturales y políticos.
Los regímenes probabilísticos a los que nos vemos sometidos, predicen y conforman el comportamiento de sujetos y poblaciones, y tienden a la supresión de las «ciencias de lo actual» (Mackenzie, 2013).
Los agentes anticipados se ven afectados por el «looping categorial» (Hacking, 2002), se adaptan a las reontologizaciones, a las clasificaciones, con las actitudes y expectativas asociadas a los nuevos nichos en los que se los encaja.
La personalización puede, también, operar como un mecanismo de discriminación, que va desplazando como no deseables o no aptos a los individuos que no se consideran apropiados o con recursos suficientes para ser seleccionados.
En el proceso los individuos pierden la posibilidad de revertir la decisión o de incidir efectivamente en ella.
Su autonomía se ve amenazada también en las burbujas informativas que suelen acompañar a la personalización o perfilado de la información (Mittelstadt et al., 2016).
Este tipo de encapsulamientos impide que los individuos se enfrenten a datos o evidencias que pongan en cuestión esta área de confort.
Y sin ese dislocamiento no es posible, como señalamos, ni la creatividad ni la disposición ética.
La IA incide así de forma crucial en aquello que Bertrand de Jouvenel (2011) denominó la «sala de máquinas» del poder.
En esta sala de máquinas se despliegan «palancas materiales y morales» que reconfiguran las nociones de recurso, de urgencia, de riesgo y de bien.
Jouvenel aún podía decir que el «puñado de hombres» que dirige y controla la sala de máquinas constituye el poder y, por consiguiente, el sujeto ético que se erige en agente de los fines que él mismo propone.
Las circunstancias han cambiado: no es fácil identificar a ese puñado de hombres en un entorno tecnológico global.
Tampoco tenemos claro si es posible estar en control de una máquina tan compleja, a pesar de las demandas sostenidas desde la IA a este respecto (Russell, 2019).
O, al menos, si es posible garantizar la intervención humana en todos los procesos de toma de decisión, especialmente en aquellos casos en los que la cantidad de información y la velocidad de procesamiento son muy altas.
En todo caso, los límites y condiciones de la autonomía se desdibujan.
Parte del problema estriba en que el crecimiento emergente de la tecnología nos pone ante hechos consumados, y la estrategia de normalización de la producción tiende a resolverse con argumentos ad hoc y se confía en controlarla a través de acuerdos de no proliferación.
Un ejemplo claro es el escenario armamentístico.
A pesar de la movilización social y académica en contra del armamento autónomo letal, el 26 de enero de 2021 la prensa anunció que la Comisión de Seguridad Nacional sobre Inteligencia Artificial (NSCIA) de los Estados Unidos -dirigida por Erich Schmidt, antiguo jefe ejecutivo de Google- que asesora al Congreso del país sobre armas letales autónomas inteligentes, acababa de recomendar que no se prohibiese el desarrollo de esta tecnología.
El vicepresidente, Robert Work -anteriormente secretario de defensa en funciones- declaró que, dado que las armas autónomas -o robots autónomos letales- pueden ser más precisas y cometer menos errores que los humanos en una batalla, reduciendo las bajas y los efectos de los errores en la identificación de objetivos, el desarrollo de esta tecnología es un «imperativo moral»
Se alineaba así con los argumentos de Ronald Arkin, para quien estas armas no solo serían más «racionales», al integrar más información, sino que podrían actuar como supervisores del comportamiento ético en el campo de batalla (Arkin, 2013: 4).
La puesta en marcha de esta iniciativa amenaza con cambiar la naturaleza de la guerra, su frecuencia y sus modos de justificación.
La confrontación de algoritmos permitirá anticipar los movimientos del enemigo, y el panorama del campo de batalla se gestionará a velocidades muy por encima de la capacidad de respuesta del ser humano:
Para algunos autores, las nuevas máquinas-soldado podrán considerarse a sí mismas como agentes morales (Kim y Park, 2020).
Pero la optimización de la guerra y el argumento de que el robot respondería mejor a las demandas éticas implicarían también dejar de lado el análisis del fracaso humano en la defensa de valores cruciales.
Este (des)entendimiento marcaría a los seres humanos como elementos fuera de lugar en momentos en que lo que se juega es el sentido mismo del principio ético.
Los problemas de desplazar la responsabilidad a estos robots van desde vaciar de sentido la legitimidad del personal militar (Sparrow, 2016) a redefinir las relaciones de paridad y dignidad de la víctima.
Como Coeckelbergh (2011) señala, el visto bueno a este tipo de armas trae consigo la aceptación de una estrategia militar específica -por ejemplo, guerra preventiva-, de un modelo geopolítico y de su posible regulación en marcos internacionales.
Es este marco, y particularmente el del Derecho Internacional Humanitario, el que Marta Vigevano discute en su contribución a este número.
Obviamente, los problemas éticos de los robots autónomos militares no son problemas estrictamente militares: la ingeniería ética implícita en la idea tanto de una ética de máquinas como en la ética de la robótica está dispersa en múltiples implementaciones que emergentemente convergen en la producción de estos robots (Coeckelbergh, 2011).
Tenemos que entender mejor en qué consiste esta ética distribuida y las jerarquías de responsabilidades que genera (véase, por ejemplo, Malik, 2018); pero también en qué medida los fundamentos de la ética, su naturaleza informada, situada, performativa, emocional, experiencial e histórica puede trasladarse de la dimensión humana a la no humana.
Jordi Vallverdú y Sarah Boix nos proponen en su artículo una versión crítica de la posibilidad de una ética formalizable, y que esa misma imposibilidad nos abra camino a nuevas formas de comprender la ética de máquinas.
Tal vez el error esté en concebir la relación como un traslado.
El análisis atento del experimento de diseño de una moral para máquinas por parte del Massachusetts Institute of Technology (MIT) que realiza Juan Felipe Guevara en este número nos recuerda que, además de que los sesgos de los modelos utilitaristas empleados tienden a consolidar una única manera de percibir la respuesta ética, la máquina ética, en el momento mismo en que se introduce en un contexto complejo, tiene que confrontar la limitación de entender la ética como una respuesta basada en un perfil de preferencias.
Dicho de otro modo, tendrá que responder a la cuestión de si una máquina que responda exactamente a la ley puede, sin exponerse ella misma a desdoblarse en un espacio relacional o al colapso, responder a la demanda, a la solicitación ética imprevista de los elementos de su entorno próximo y distante.
En todo caso, la ética de una máquina cuya capacidad de reacción y procesamiento de la información excede la experiencia humana será, por definición, una ética no humana o no solo humana (Coeckelbergh, 2020), y enfrentarnos a ella requerirá el desarrollo de éticas especulativas.
Estas reflexiones subrayan que la condición física (su finitud, su desgaste, sus límites, sus fases de desarrollo, su plasticidad, su condición de ser en relación a otro) y el contexto en el que los seres se desarrollan importan.
La capacidad ético-cognitiva, que generalmente aparece como un rasgo distintivo de la especie humana, emana de la posibilidad de crear narraciones informadas y alternativas que den sentido a la acción no solo para mí, sino para los cointérpretes que participan de ella (Thiele, 2018).
La resistencia general a sacrificar el momento de la elección, el instante del titubeo ético, nos indica que a la hora de evaluar un algoritmo tiene que contemplarse su capacidad para integrarse dentro de una pluralidad epistémica y performativa que se equilibra agonísticamente.
Las dimensiones física, plástica y social del algoritmo también importan y también ellas deben contribuir a «preservar y afirmar el carácter no elegido de una convivencia abierta y plural» (Butler, 2012: 144).
Y es en el ámbito artístico y en el contexto del internet de las cosas en los que las posibilidades de entender la mutua configuración, y las sutilezas de los efectos y las afectaciones, las posibilidades de esa cohabitación abierta, encuentran su mejor escenario.
La posibilidad de una «dislocación de la noción individuo» (Guevara, en este número) está relacionada con entender el proceso dinámico de la individuación como un proceso de (in)formación, de depender de la capacidad de adaptar el entorno plásticamente a nuestras necesidades (Simondon, 1958/2013).
Esto implica dar sentido a las relaciones, privilegiar unos relatos respecto de otros, o explorar las consecuencias de relaciones emergentes.
La condición de entorno de las nuevas tecnologías implica no solo que influyan en el ser humano, sino que el sentido que se da a la relación emana de la mutua transformación que tiene lugar entre dicho entorno y entes dinámicos, en constante cambio.
Mientras existe un límite a la plasticidad en la disolución o la fusión total -en cuyo caso hay un cambio ontológico- las transformaciones son inherentes a los intercambios de todo tipo de información.
Estas transformaciones tienen que ver con la posibilidad de innovar, de apreciar relaciones antes opacas, de cambiar las actitudes, acciones o estrategias en función de ellas, de tener experiencias que nos revelan capacidades o disposiciones.
La perspectiva de Förster sobre las formas contemporáneas en las que la tecnología configura la experiencia pone en el centro de discusión precisamente las limitaciones de las transformaciones derivadas de las burbujas de información y los patrones de comportamiento.
La posibilidad de una experiencia cualitativa parece disminuir con la implementación de mecanismos que sustituyan una agencia humana que por encima de todo se califica de falible.
La crítica a la estandarización de la experiencia tiene un largo recorrido.
Giorgio Agamben caracteriza el proyecto de la modernidad precisamente como una forma de disolución y negación de la experiencia y de la autoridad relacionada con ella.
La experiencia no tiene que ver con el entretenimiento, con la sorpresa, con el placer.
Y no es posible anticiparla.
La pregunta sería en qué forma puede ser recuperada, o dónde podemos encontrar las semillas de las que germinará una nueva experiencia (Agamben, 1993: 15).
La preservación de las formas de experiencia pasa por la renovación de los lenguajes y los espacios.
Pero sobre todo por el reconocimiento de un vínculo común no prefigurado, un vínculo que puede relacionarse con la noción de lo pre-individual en Simondon o la de la responsabilidad en general en Heidegger.
Las máquinas inevitablemente participan de este vínculo común a través de la interiorización del entorno social.
Para Förster la posible conversación muda que podría tener lugar entre máquinas y hombres emerge en el espacio de la «socialidad experimentada» (experienced sociality) en la que la interacción no está sancionada por fines instrumentales ni por la canalización sin fricciones del usuario a través de procedimientos calificados de antemano como amigables.
Esta aproximación rompe, por supuesto, con la idea del robot como simulacro de la conducta humana.
Abre así una distancia, una diferenciación, una de-sincronización que es la que posibilita proyectar futuros (véase Stiegler, 2009).
Las relaciones revierten la distancia mínima de lo inmediato, la inmersión en el efecto instantáneo, para poner en juego versiones complejas del cuerpo, la materialidad, la cognición, la emoción y la economía.
Hacer explícitas las relaciones con la tecnología permite la amplificación y creación de otras relaciones humano-humano o humano-no humano.
La experimentación con la tecnología en el espacio artístico, expresada en términos más concretos, como los que propone Silvia Laurentiz, conduce a nuevas formas de la percepción, a nuevas funciones del algoritmo, de manera que la expresión se abra a posibilidades no utilitarias y nuevos estilos.
Nuevos estilos, con lo que ello implica, es decir, formas emergentes de expresión que no tiendan a la replicación de modelos plásticos tradicionales.
Laurentiz llama la atención sobre la obra de la autora que firma como «the girl who speaks with AI» en la que el momento creativo de la máquina producido por el olvido de datos se hace valer en las asimetrías del significado entre humanos y máquinas.
La convivencia -y no la identidad de fines- es la condición de la cocreación.
Esta cocreación no tiene que darse necesariamente en el ámbito artístico, sobre todo si se entiende que la creatividad es una capacidad general que emerge del proceso de individuación (Simondon, 1958/2013; Valverde y Negrete, 2018).
Esto significa que este proceso se inscribe en ámbitos cotidianos y en contextos de intercambio intensivo de datos.
Reforzar la agencia humana implica en este caso ser capaz de suspender determinados flujos, como sugiere Luciano Floridi (2013), y potenciar otros.
Para ello es necesario comprender, las «formas de escuchar» de los sistemas
9, y cómo sus lenguajes se imponen en un proceso de estandarización cambiante.
Que las máquinas tengan responsabilidad sobre las habilidades que desarrollamos -y sobre las que dejamos de desarrollar- no quiere decir que eso por sí mismo sea bueno.
La obsolescencia técnica desplaza a pasados usuarios como si el tiempo de vida invertido en las habilidades fuera un recurso del que se puede disponer sin miramientos.
Y, sin embargo, es precisamente en estos espacios desplazados, intersticiales, en los que la actualización de la experiencia en contextos inesperados, no planificados, tiene lugar.
Un contexto cultural que se concibe como el producto y el hogar en el que se cuecen las transformaciones tiene que prestar atención especial a las metáforas.
Las metáforas proponen (y eventualmente consolidan) modos de intervención, de relación y de ser.
Si el Oncomouse significa y encarna nuestra mortalidad (Haraway, 1997: 79), la IA es el espacio proteico que encarna los regímenes políticos y económicos en los que deviene a la vez la némesis del hombre y la custodia de su esencia más abstracta.
Las máquinas y los autómatas de los siglos XVII y XVIII sirvieron para intentar acotar, capturar de alguna manera, el rasgo específico de lo humano.
Aunque habitualmente se considera que estas máquinas siempre fueron admiradas como una forma de aproximar la realidad humana y la tecnología, lo cierto es que el desarrollo de los autómatas en estos siglos estaba orientado justo a lo contrario: los autómatas engendran la evidencia indirecta sobre la naturaleza espiritual del hombre (Spary, 2013), exactamente igual que los animales generan la noción de humanidad a través de la diferencia.
Y, sin embargo, la aparente afinidad entre cuerpo y máquina -mecanismos procesadores de energías y flujos- y su independencia de los procesos voluntarios, conscientes, intelectuales se instaló en la estructura social a través de la división del trabajo y la autoridad (Schaffer, 1999).
Robots y trabajadores se asociaron a máquinas automáticas que precisaban órdenes y protocolos externos, un programa.
La obsesión por ese programa se manifestó́ en narrativas clásicas sobre la transformación de lo muerto y de lo vivo a través de la intervención tecnológica, ya fuera esta blanda, como en el Golem, o dura, como en Frankenstein.
Los distintos aspectos de la vulnerabilidad asociados a lo físico, a lo individual y a lo colectivo comenzaron a articularse en torno a estas obsesiones.
El lenguaje en sus dos polos opuestos, como mecanismo de control y como mecanismo de liberación personal y colectiva, se convertiría en un eje de reflexión.
La individualidad y la autonomía vendrá definida por estas coordenadas.
El desarrollo de la IA en nuestros días ha exacerbado esa reflexión, en el sentido de que su desarrollo abre la posibilidad de equiparar procesos humanos y no humanos que hasta hace cincuenta años eran difícilmente comparables e irreductibles unos a otros.
Hoy nuestras dudas más elementales sobre, por ejemplo, un producto bancario, se resuelven en primera instancia en una conversación con un robot.
En la medida en que las actividades intelectuales automatizadas se ven como «sustancialmente equivalentes» a las humanas, subsiste la pregunta -propia de los sistemas autónomos mecánicos clásicos, autómatas- de si cambia la naturaleza de una acción cuando es realizada por un autómata/robot, o bien cuando se realiza sobre él.
Es en torno a esta pregunta donde la noción de robot o máquina inteligente tiene más consecuencias, en el sentido de que opera como un instrumento filosófico que posibilita la identificación y la distancia ontológica con la máquina.
Pero, por supuesto, lo hace desde un lugar específico, desde una jerarquía política consolidada, desde una noción de inteligencia que se vincula con el poder.
La conversación que mantienen a tres voces Anne Dippel, Gabriela Méndez y Rebeca Ibáñez pone sobre la mesa precisamente el lugar de las metáforas de la IA en la constitución de las formas de la vulnerabilidad y de la precariedad contemporáneas.
Los lugares desde los que se enuncia la metáfora son lugares de resistencia, extrañamiento, afectividad.
Lugares que se lucha por ocupar y que pueden verse amenazados por el sesgo, la discriminación, la explotación o la ignorancia.
Desde ellos se construyen y se revierten las distancias -lo radicalmente otro y lo otro en mí, el antes y el después- a través de las historias en las que esos lugares cuentan y son tenidos en cuenta.
Son lugares en los que el cuerpo, la materia, y el entramado de relaciones que son, reconocen sus dependencias (económicas, políticas, emocionales, personales), y en el que el sostenimiento de esas redes se presenta como una demanda ética.
Tortugas al fin (o una ética sin opciones)
La pluralidad de estos lugares es el síntoma mismo de aquello a lo que la IA debe tender: a traer al horizonte todas y cada una de las historias, a reconocer cuándo y cómo sus productos convierten alguna de ellas en un comentario fuera de lugar.
Como señalamos, la IA puede responder a ellas en contextos artísticos, y a través de relaciones cocreativas.
En términos generales, de acuerdo con Floridi (2013), la IA debería desarrollarse teniendo en consideración los impactos irreversibles en la organización del sentido o negentropía.
Es difícil saber cuándo sucede esto, el autor se refiere a la posibilidad de actuar en la infoesfera de tal manera que se incida en el enriquecimiento, la extensión y la mejora (improvement) sin ningún tipo de pérdida ontológica, pero al mismo tiempo sin incremento (Floridi, 2013: 76).
La noción de cuidado y transformación cooperativa tienen, sin embargo, otros riesgos.
En dos momentos Floridi hace referencia a la eugenesia como una posibilidad respecto a la cual la ética de la información está abierta y respecto a la cual no tiene prejuicios.
En ambos casos, el aborto y distintas formas de bioingeniería aparecen en la misma línea.
Las diferencias de escala de estos tres procesos son abismales.
La dimensión existencial del aborto no guarda relación con las políticas eugenésicas.
La eugenesia invoca procesos de control de la reproducción, de la afectividad, de esterilización forzada en el marco de una heterocracia rampante.
Una ética de la cohabitación está necesariamente orientada a las expectativas y experiencias de otros.
Percibir la precariedad, indignarse con ella, nos recuerda que los lazos de dependencia deben tener unos límites, y que esta limitación está asociada no con el fin de las dependencias, sino con su diversificación.
Así, no es posible respaldar políticas, por bienintencionadas que parezcan, basadas en el monopolio de soluciones técnicas, ni en la esperanza de que las consecuencias de esas políticas estén amparadas por la buena suerte, como el propio Floridi advierte.
La condición de la creatividad como una actividad relacional -y por tanto coconstructiva y afín al cuidado- contribuye a la dislocación de la noción de individuo como una entidad consolidada, estable, predecible, pero también pone en cuestión que sea «optimizable» y fácilmente trasladable.
Y es esa dislocación la que se entiende como apertura (openedness) hacia el otro.
Somos hoy parte de las tortugas (parcialmente) fuera de lugar, en el sentido de estar aquí -el ámbito biológico-- y allí -el ámbito digital-- al mismo tiempo, convergiendo en el yo destotalizado, o fragilizado, o en suspensión al que se refiere Butler (2012).
En esa posición estamos en condiciones de enriquecer el horizonte de preocupaciones, de hacer visibles los modos de existencia que demandan una acción.
La IA forma parte de los muchos modos en que la relación con ella nos abre a ese enriquecimiento. |
Inteligencia artificial aplicable a los conflictos armados: límites jurídicos y éticos
Las normas del Derecho Internacional Humanitario (DIH) establecen límites al uso de los medios y métodos de combate en el desarrollo de las hostilidades.
Si bien en su origen el DIH no fue elaborado teniendo en cuenta los desafíos planteados por el desarrollo de la inteligencia artificial (IA) en ese contexto, es una realidad que en la actualidad la evolución de esta inteligencia, los algoritmos y su aplicación militar emergente constituyen un desafío a la luz de las normas humanitarias.
Ese desafío comprende tres ámbitos fundamentales: el técnico, el legal y el ético.
Si bien se puede decir que la IA, en la etapa actual de desarrollo, permite que un programa computerizado basado en algoritmos realice ciertas tareas en un entorno complejo e incierto, a menudo con mayor precisión que los seres humanos, también debemos destacar que no hay tecnología que haga que una máquina se comporte como un ser humano, quien puede determinar si una acción es lícita o ilícita y decidir no continuar con lo programado, teniendo como objetivo primordial la protección de las víctimas.
Los Estados deben adoptar regímenes de verificación, prueba y monitoreo como parte del proceso para determinar e imponer limitaciones o prohibiciones de acuerdo a los principios esenciales de distinción y proporcionalidad que el DIH establece en la utilización de armas durante los conflictos armados internacionales o no internacionales.
Tanto desde una perspectiva legal como ética el ser humano está en el centro de esta problemática, ya que la responsabilidad por el uso de la fuerza no puede transferirse a sistemas de armas o algoritmos, y sigue siendo una responsabilidad humana.
La inteligencia artificial (IA) se ha expandido en las últimas décadas en varios ámbitos, entre ellos en el desarrollo de tecnología militar utilizable en los conflictos armados.
Su aplicación crea cierta incertidumbre sobre conceptos como la atribución, el control y la responsabilidad, todos estrechamente vinculados al factor humano y al principio de que los Estados deben respetar y hacer respetar el Derecho Internacional Humanitario (DIH), así como los Derechos Humanos, ya que ambos cuerpos normativos tienen por fin la protección de la vida y la dignidad humana en tiempos de guerra y en tiempos de paz.
Esta obligación es plenamente aplicable al posible proceso de desarrollo, adquisición, uso o transferencia de la tecnología militar desarrollada por la inteligencia artificial.
El interés de este trabajo es determinar en primera instancia qué capacidades especiales y avances tecnológicos plantea la IA en el contexto bélico y cuáles pueden ser sus aspectos desfavorables en el marco de la aplicación de las normas jurídicas del DIH.
Con este fin presentaré en primer lugar una breve introducción a las normas del DIH que rigen las hostilidades.
Esencialmente tres son las normas básicas que deben ser respetadas durante el desarrollo de las hostilidades: la distinción, la proporcionalidad y la precaución en el ataque a los efectos de evitar causar males superfluos o sufrimientos innecesarios.
En segundo lugar se planteará el concepto de IA y su evolución, caracterizada por la combinación del reconocimiento de imagen, el procesamiento de lenguaje y las redes neuronales.
Seguidamente, expondré las aplicaciones de estas tecnologías a los conflictos armados, así como sus usos en otros ámbitos, como la ayuda humanitaria.
Por último, se realizará el análisis de la aplicación del DIH a esta nueva tecnología, subrayando la necesidad de que el centro de atención esté puesto en las responsabilidades y obligaciones que incumben a los seres humanos en las decisiones relativas a la utilización del uso de fuerza armada.
El DIH y el establecimiento de medios y métodos de combate en los conflictos armados
El DIH, como sistema jurídico que regula los conflictos armados, establece la limitación de los medios y métodos de combate y la protección de las víctimas, los bienes y el medioambiente que puedan ser afectados.
Se consideran medios las armas utilizadas y la manera de usarlas, y métodos la conducta general de quienes participan en el desarrollo de las hostilidades.
Según el jurista suizo Jean Pictet (1966: 456, traducción de la autora) el término derecho humanitario internacional, «en un sentido amplio, es el conjunto de disposiciones jurídicas internacionales escritas o consuetudinarias, que aseguran el respecto de la persona humana».
Este comprende el Derecho de la Haya, que establece los deberes y derechos de los beligerantes en la conducción de las operaciones de la guerra y el límite a la elección de los medios de combate
1, así como el Derecho de Ginebra, denominado el derecho humanitario propiamente dicho, que tiende a proteger a los militares fuera de combate y a las personas que no participan en las hostilidades.
Se considera 1864 la fecha de nacimiento de este derecho con la creación del primer instrumento multilateral del Derecho Internacional Humanitario: el Convenio de Ginebra de 22 de agosto de 1864 para el mejoramiento de la suerte de los militares heridos en los ejércitos en campaña (Swinarski 1990: 16)
Las restricciones y prohibiciones al empleo de ciertas armas datan de varios siglos atrás.
Como sugiere Matthius Maas (2019: 7), «el desarrollo y la proliferación de nuevas tecnologías militares permitieron una brutalidad imprevista en varias guerras sistémicas, que motivaron desarrollos clave en el derecho internacional»
Las primeras normas aplicables a la guerra estuvieron destinadas a regular el uso de armas específicas para evitar daños y sufrimientos desproporcionados.
En el siglo XIX la Declaración de San Petersburgo de 1898 con el objeto de prohibir el uso de determinados proyectiles en tiempo de guerra establece por primera vez con un carácter general
que el objetivo legítimo de la guerra era «el debilitamiento de las fuerzas militares del enemigo», para lo cual bastaba «poner fuera de combate al mayor número posible de hombres», y que ese fin quedaría superado si se emplearan armas que agravaran inútilmente los sufrimientos de los hombres puestos fuera de combate, o que provocaran una muerte inevitable, por lo que el empleo de esas armas sería contrario a las leyes de la humanidad (Declaración de San Petersburgo, 29 de noviembre/11 de diciembre de 1868, Preámbulo).
Sobre la base de los principios de distinción y de precaución en el ataque para evitar males superfluos e innecesarios
5, el DIH prohíbe de manera convencional y consuetudinaria el empleo de armas de efectos indiscriminados, es decir, armas que no pueden dirigirse contra un objetivo militar concreto, o cuyos efectos no sea posible limitar y que, en cualquiera de los casos, pueden alcanzar tanto a objetivos militares y a personas civiles como a bienes de carácter civil.
Quedan comprendidos dentro de esta prohibición los sistemas de armas que, debido a la característica propia de la tecnología empleada y el uso para el que fueron diseñadas, cabe prever que causen daños incidentales excesivos a la población civil (Melzer, 2019: 122-123).
Estos principios se aplicaban en la conducción de hostilidades aún antes de la existencia de DIH como tal, y han sido a posteriori el fundamento de la elaboración de una serie de tratados que regulan el empleo de armas específicas.
Algunas de ellas han sido explícitamente prohibidas por las convenciones internacionales, entre otras: las balas expansivas dum-dum (Declaración prohibiendo el empleo de balas que se ensanchan de La Haya, 1899); las armas biológicas (Convención sobre la prohibición del desarrollo, la producción y el almacenamiento de armas bacteriológicas (biológicas) y toxínicas y sobre su destrucción, 1972); las armas químicas (Declaración de La Haya de 1899 relativa a los gases asfixiantes, el Protocolo de Ginebra, 1925, Convención sobre armas químicas, 1993); las armas láser cegadoras (Convención sobre ciertas armas convencionales, Protocolo IV, 1995); las minas antipersona (Convención sobre la prohibición de las minas antipersona, 1997; las municiones de racimo (Convención sobre municiones de racimo, 2008); las armas nucleares (Tratado sobre la prohibición de armas nucleares, 2017).
Las disposiciones contenidas en estos acuerdos internacionales mencionados están inspiradas en el necesario equilibro que debe existir entre la necesidad militar y las consideraciones de humanidad
Los Estados no pueden optar por cualquier medio o método de combate
7, ya sea porque estén prohibidos expresamente o porque su capacidad destructiva pueda causar muy graves sufrimientos humanos y producir «un daño mayor al que sería inevitable para alcanzar objetivos militares legítimos» (Corte Internacional de Justicia, Legalidad de la amenaza o el empleo de armas nucleares (opinión consultiva), 1996, párr. 97)
Además, se considera que la prohibición de empleo de armas que causen males superfluos o sufrimientos innecesarios y cuyos efectos sean indiscriminados son consideradas normas de carácter consuetudinario y como tales son oponibles a todos los Estados (Henckaerts y Doswald-Beck, 2007: 265-279).
En todo caso, y de conformidad con el artículo 36 del Protocolo Adicional I, relativo a la Protección de las Víctimas de los Conflictos Armados Internacionales, los Estados tienen la obligación, cuando desarrollen, estudien o adopten un arma nueva, de considerar que el empleo de la misma, ya sea en ciertas condiciones o en cualquier circunstancia, no esté prohibido por las normas del DIH, ya sean convencionales o consuetudinarias (véase Gutiérrez Posse, 2003: 34).
Esto implica una restricción a los importantes avances tecnológicos de las últimas décadas, incluida la IA, ya que toda nueva tecnología de guerra debe utilizarse respetando las normas vigentes del DIH.
Del artículo 36 del Protocolo Adicional I, 1977 -que establece que cada Estado Parte debe verificar si el empleo de los medios o métodos de combate que estudie, desarrolle, adquiera o adopte son compatibles con las normas de derecho internacional- se desprende, efectivamente, que la obligación de examinar la licitud se aplica a todas las nuevas armas.
El Protocolo I, sin embargo, no establece cómo debe determinarse la licitud de las armas, los medios y los métodos de guerra, por consiguiente, son los Estados Parte los que deben tomar las medidas administrativas, legislativas y reglamentarias que permitan el cumplimiento de los principios esenciales de distinción y proporcionalidad.
El Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR) ha elaborado una guía donde se desarrolla el ámbito material de aplicación y los aspectos funcionales del examen que los Estados deben seguir para establecer o mejorar los procedimientos para determinar la licitud de las nuevas armas, de conformidad con el artículo 36 del Protocolo adicional I a los Convenios de Ginebra de 1949.
Este examen incorpora cuestiones de procedimiento que comprenden: determinar la autoridad nacional responsable de la prueba, las instancias institucionales que deben participar en el proceso, los mecanismos relativos a la toma de decisiones y el registro de exámenes.
El mecanismo que se adopte, según esta guía, se debe basar en un enfoque imparcial y multidisciplinario de los exámenes jurídicos de las nuevas armas y que los Estados procedan a intercambiar información sobre los procedimientos.
La guía debe servir para determinar la licitud de las armas en el marco de las prohibiciones y las restricciones de carácter convencional y consuetudinario, así como las normas generales de DIH para poder determinar sus efectos en la población civil, en los combatientes, en la salud y en el medio ambiente.
La IA aplicable al desarrollo de las hostilidades no puede sustraerse de este proceso de examen jurídico y técnico.
¿Qué se entiende por inteligencia artificial?
La IA es una disciplina científica que pone en práctica métodos destinados a la construcción de maquinarias inteligentes capaces de actuar con una previsión adecuada en un entorno complejo, es decir, utilizando modelos entrenados a partir de datos.
La Comisión Europea considera que:
«el término «inteligencia artificial» (IA) se aplica a los sistemas que manifiestan un comportamiento inteligente, pues son capaces de analizar su entorno y pasar a la acción-con cierto grado de autonomía-con el fin de alcanzar objetivos específicos.
Los sistemas basados en la IA pueden consistir simplemente en un programa informático (p. ej. asistentes de voz, programas de análisis de imágenes, motores de búsqueda, sistemas de reconocimiento facial y de voz), pero la IA también puede estar incorporada en dispositivos de hardware (p. ej. robots avanzados, automóviles autónomos, drones o aplicaciones del internet de las cosas)» (COM/2018/237 final, 2018: 1).
Para la gran mayoría de las aplicaciones actuales, la IA consiste en algoritmos
que forman la base del software de reconocimiento de patrones.
Cuando se combina con la potencia informática de alto rendimiento, los científicos de datos (data scientist) pueden buscar y encontrar fuentes de información en colecciones masivas de datos (big data).
potencian la capacidad de los algoritmos para identificar y organizar patrones en los datos, entrenándolos de esta manera para asociar patrones específicos con los resultados deseados (Ledesma Orozco, 2011: 187-188).
Los algoritmos realizan comparaciones incrementales, a los efectos de reducir la cantidad de coincidencias en ciclos sucesivos.
Múltiples capas de redes neuronales, conocidas como redes neuronales de aprendizaje profundo (deep learning), son las que hacen posibles los enfoques actuales de «aprendizaje automático», «aprendizaje supervisado» y «aprendizaje por refuerzo» (Schmidhuber, 2015: 85-117)
En el ámbito del aprendizaje automático o machine learning (ML), los algoritmos gestionan la información del entorno de tal manera que las computadoras aprendan a tomar decisiones sin la necesidad de ser programadas explícitamente.
Con los algoritmos de aprendizaje supervisado se genera un modelo predictivo, basado en datos de entrada y salida; éstos se organizan en base a un conjunto de datos previamente etiquetado y clasificado, es decir, es preciso partir de un conjunto de muestra, del cual ya se sabe a qué grupo, valor o categoría pertenecen los ejemplos.
Con este grupo de datos, llamados datos de entrenamiento, se realiza el ajuste al modelo inicial planteado.
Es así como el algoritmo va aprendiendo a clasificar las muestras de entrada comparando el resultado del modelo y la etiqueta real de la muestra, realizando las compensaciones respectivas al modelo de acuerdo a cada error en la estimación del resultado.
Los algoritmos de aprendizaje no supervisado trabajan de forma muy similar a los supervisados, con la diferencia de que estos sólo ajustan su modelo predictivo tomando en cuenta los datos de entrada, sin importar los de salida.
Un ejemplo de sistema con aprendizaje no supervisado lo constituyen los sistemas topográficos.
Estos sistemas se caracterizan por tener como entrada una fotografía aérea y como salida la elaboración de un mapa (Cáceres Tello, 2007: 1-6).
Los algoritmos de aprendizaje por refuerzo definen modelos y funciones enfocados en maximizar una mejora de respuesta usando un proceso de retroalimentación.
Este algoritmo es el más cercano a la psicología conductista de los humanos, ya que es un modelo acción-recompensa, que busca que el algoritmo se ajuste a acciones a tomar que puedan obtener una mejor recompensa (Simeone, 2018: 648-650)
La IA trabaja en diferentes campos como la representación del conocimiento, cuyo objetivo es definir mecanismos para representar el conocimiento por medio de símbolos y codificar el pensamiento humano para ser utilizado computacionalmente; la búsqueda heurística (cualquier técnica que mejore la búsqueda del proceso de solución de problemas); el procesamiento de lenguaje natural (campo de la IA que se ocupa de investigar la manera de comunicar las máquinas con las personas mediante el uso de las diversas lenguas naturales) y el ya mencionado aprendizaje automático.
Como ya se ha mencionado, uno de los aspectos que la IA plantea es la innovación en los métodos de aprendizaje de las máquinas (machine learning) a través de métodos de análisis de datos que utilizan algoritmos para construir un programa informático para mejorar su rendimiento predictivo
Una de las principales necesidades es proporcionar a la máquina autónoma un contexto sobre el entorno y un objetivo.
Para que un vehículo autónomo o un robot inteligente pueda actuar en un ámbito concreto es necesario integrar tecnologías de IA con otras muchas que proceden de otras disciplinas.
Así, para obtener información del entorno es necesario disponer de sensores adecuados, de lo contrario sus algoritmos por muy potentes que sean no podrán interpretarlo para tomar decisiones; pero, por otra parte, si no dispone de fuentes de energía tampoco podrá tener un carácter autónomo.
Esta sinergia de todas las tecnologías es la que permite que realice su función en un ámbito de aplicación específico (Serrano, 2019: 42-43).
Los trabajos desarrollados en inteligencia artificial han permitido evolutivamente categorizar sus productos bajo cuatro enfoques: sistemas que piensan racionalmente, comprende los sistemas expertos
14; sistemas que piensan como humanos, comprende las redes neuronales; sistemas que actúan racionalmente, comprende los agentes inteligentes; sistemas que actúan como humanos, comprende la robótica (Russell y Norvig, 2009: cap. 1).
Dentro de cada uno de estos enfoques pueden encontrarse aplicaciones de uso bélico, pero sin duda el último de ellos, la robótica, es de particular interés a la hora de establecer las implicaciones de la IA en los conflictos armados.
Cabe distinguir entre robots inteligentes y robots industriales.
Como señala Adriana Margarita Porcelli (2021: 10-11), una de las definiciones más completas del término robot industrial es aquella que da la International Organization for Standardization (ISO) en la revisión de 2012 de la 8373, según la cual el robot industrial es «un manipulador multiusos, reprogramable y controlado automáticamente, programable en tres o más ejes, que pueden estar fijos o móviles para uso en aplicaciones de automatización industrial»
Esta definición es aceptada por la International Federation of Robotics (IFR, 2017: 1).
El robot inteligente está provisto, necesariamente, de las tecnologías de información e IA que hemos descrito, y comprende desde los drones y los coches autónomos, a los robots software, como los chatbots.
Por robots autónomos letales, que son los que plantean conflictos en el ámbito del DIH, se entiende «sistemas de armas robóticas que, una vez activados, pueden seleccionar y atacar objetivos sin necesidad de intervención adicional de un operador humano (Heyns, 2013: 8).
Lo definitorio de un arma letal autónoma es que el robot puede optar sin intervención humana por seleccionar o no el objetivo y decidir sobre el empleo o no de fuerza letal, «es decir, el objeto a atacar está determinado por el procesamiento de los sensores, no por humanos» (Heyns, 2013: 8).
El CICR ha definido los sistemas de armas autónomos como «cualquier sistema de armas con autonomía en sus funciones críticas.
Es decir, un sistema de armas que puede seleccionar (esto es, buscar o detectar, identificar, rastrear, seleccionar) y atacar (es decir, usar la fuerza contra, neutralizar, dañar o destruir) objetivos sin la intervención humana» (CICR/ICRC, 2016: 1, traducción de la autora).
Human Right Watch (HRW) denomina al sistema que puede seleccionar y atacar objetivos sin intervención humana Human-out-of-the-Loop Weapon, y comprende en este concepto los sistemas de armas completamente autónomas, las armas letales autónomas y los robots asesinos (HRW y Harvard Law School's International Human Rights Clinic (IHRC), 2012).
El Instituto Internacional de Estudios para la Paz de Estocolmo en un Informe elaborado sobre sistemas armamentísticos autónomos letales (LAWS, por sus siglas en inglés) (SIPRI, 2017: 8) desarrolla el concepto de estas armas bajo diversas categorías: la primera consiste en una definición fundada sobre la naturaleza de la relación de mando y control que se establece en el sistema hombre-máquina; por lo tanto, esta perspectiva incluye aquellas armas que, una vez activadas, pueden seleccionar y atacar objetivos sin participación humana.
La segunda categoría abarca las definiciones basadas en parámetros de capacidad, con lo que se contempla a estas máquinas como «armas capaces de comprender un nivel superior de intención y dirección» y a partir de esa comprensión emprender la acción adecuada para lograr el estado deseado sin depender de supervisión humana.
La tercera categoría de definiciones son aquellas establecidas según criterios jurídicos, «haciendo hincapié en la naturaleza de las tareas realizadas en forma autónoma», es decir sustituyendo al ser humano en funciones críticas como el uso de la fuerza, selección, neutralización, daño o destrucción de objetivos (traducción de la autora).
Es interesante, en este contexto, la clasificación que hace el Ministerio de Defensa de Estados Unidos de las armas autónomas de acuerdo al grado de intervención humana, y por tanto dentro de la primera categoría descrita, según la cual existen tres tipos: a) aquellas armas cuyos sistemas requieren un comando humano para seleccionar y atacar objetivos (las denomina semiautónomas); b) el arma cuyo sistema per se selecciona y ataca a los objetivos, pero lo hace bajo la supervisión de un operador humano (las denomina armas autónomas supervisados por humanos) y c) el sistema de arma que puede seleccionar y atacar objetivos sin ningún tipo de control humano (Department of Defense, Directive no 3000.09, 2012 (Glossary Part II, pp. 13-14).
En todo caso, estos sistemas han encontrado resistencia por parte de grupos civiles.
En noviembre de 2019, la Campaign to Stop Killer Robots elaboró un documento sobre los elementos clave para un tratado sobre armas totalmente autónomas enfatizando el control humano y rechazando cualquier tipo de arma totalmente autónoma
En este trabajo sostenemos que no puede concebirse la puesta en marcha de un sistema de medios de combate que prescinda del continuo control humano.
Estas consideraciones no están exentas de un análisis desde el ámbito de la protección de los Derechos Humanos, como se referirá más adelante.
La IA y las nuevas tecnologías aplicables en los conflictos armados
Tal como se ha expresado, la IA se ha desarrollado en los últimos años gracias a importantes avances tecnológicos como la disponibilidad de grandes cantidades de datos, el incremento de la potencia de procesamiento de los ordenadores y la innovación en los métodos de aprendizaje automático.
La IA tiene aplicación en varios aspectos de vital importancia en la conducción de hostilidades.
En este contexto, se utiliza en tareas de reconocimiento de objetivos militares, vigilancia, comunicación, logística, en la manipulación de la información y el desarrollo de nuevas armas y los métodos de combate.
Sin embargo, esta misma tecnología también encuentra su uso humanitario en la protección de las víctimas.
En el ámbito terrestre, por ejemplo, se utilizan artefactos autónomos en el seguimiento de vehículos o, para evitar obstáculos, coordinando sistemas no tripulados con vehículos tripulados.
En el ámbito marítimo esta tecnología posibilita que los navíos de superficie no tripulados, ligeros y pequeños, estén equipados con instrumentos de barrido de minas marinas.
En el ámbito aéreo, son utilizados con fines humanitarios los sistemas autónomos de aeronaves de vigilancia o reconocimiento.
En cuanto a las redes de información, el caso del acceso a una gran cantidad de datos y conocimiento en el ciberespacio permite a individuos y grupos un acceso inmediato a recursos estratégicos.
El uso militar de la IA plantea, sin embargo, varias preguntas esenciales con relación al método de análisis de datos que utilizan los algoritmos: ¿de dónde provienen esos datos?, ¿qué sesgos podrían tener? y ¿cómo esos sesgos podrían afectar la eficacia del modelo?
Además en el contexto de un conflicto armado se hace necesario hacer juicios de percepción de manera rápida sobre grandes cantidades de contenido visual, en las que los datos que se utilizan para preparar el algoritmo pueden discrepar a veces de los datos reales, o puede incluso haber una falta de ellos.
Por otra parte, pueden existir situaciones en las que se requiere hacer juicios complejos y en las que resulta difícil codificar nociones de DIH en los algoritmos.
En ocasiones se hace complicado caracterizar el concepto de conflicto armado, al igual que la noción de población civil, la de combatiente y prisionero de guerra, la de un bien civil utilizado para un fin militar, o la participación de la población civil en las hostilidades; y esta complejidad o ambigüedad pueden implicar riesgos al generar identificaciones erróneas.
Si los datos sesgados ingresan inicialmente en el sistema, no solo se traducirán en recomendaciones futuras, también podrán expandirse y ampliar su alcance a medida que esas recomendaciones sesgadas se retroalimentan en el sistema
El proceso de transformación de normas jurídicas en códigos implica inevitablemente elecciones particulares en cuanto a la forma de interpretar la ley, que pueden verse afectadas por circunstancias extrajurídicas de los desarrolladores de los programas (Perel y Elkin-Korel, 2016: 518).
Es decir, las normas jurídicas han sido establecidas por seres humanos, deben ser interpretadas y aplicadas por ellos y no por máquinas.
Reafirmamos por ello un concepto ya expresado, toda nueva tecnología de uso militar aplicable a los conflictos armados debe utilizarse de conformidad con las normas existentes del DIH teniendo en cuenta los principios de distinción y proporcionalidad.
Este es un requisito mínimo.
Estos principios son transversales a la aplicación de todos los medios y métodos de combates.
Es cierto que las características únicas de las nuevas tecnologías de guerra, las circunstancias de su uso, y sus consecuencias humanitarias pueden plantear dudas sobre si las normas existentes son suficientes o necesitan ser aclaradas o complementadas.
Frente a estos cuestionamientos sugiero que las aplicaciones militares de las tecnologías nuevas y emergentes no son inevitables y podemos (y debemos) mantener ante ellas un criterio prudencial.
Se trata, además, de decisiones tomadas por los Estados, que deben cumplir con las normas existentes y tener en cuenta las posibles consecuencias para los civiles y para los combatientes que ya no participan en las hostilidades, así como consideraciones más amplias de «humanidad» y «conciencia pública»
La posibilidad de una autonomía completa de estas máquinas plantea serias preocupaciones bajo los principios de la humanidad y los dictados de la conciencia pública.
El CICR subraya que los principios de la humanidad requieren compasión y la capacidad de proteger (CICR/ICRC, 1996), rasgos emocionales difíciles de imbuir en una máquina.
Hay aspectos de gran importancia en el uso de la IA, como la identificación, la fiabilidad y la previsibilidad, que hoy día aún no hay certeza de que puedan ser cumplidos por una máquina en situaciones de uso de fuerza armada.
Durante el funcionamiento de un arma que selecciona objetivos sin intervención humana, la identificación plantea un nivel de supervisión, intervención y capacidad de desactivación humana.
El nivel de previsibilidad estima el funcionamiento y las consecuencias del uso de este tipo de armamento.
Por último, la fiabilidad se establece en relación a la probabilidad de fallas.
Teniendo en cuenta estas variables, ¿puede la IA ayudar a proporcionar una imagen más completa y precisa de las ventajas que aporta en casos de ataques militares o de daños esperados a civiles u objetos civiles?
La respuesta a esta pregunta no es inmediata.
Utilizar la IA para armas autónomas ofensivas requiere un análisis cuidadoso.
Es preciso tener en cuenta desde perspectivas jurídicas y éticas los siguientes aspectos: a) las armas semiautónomas deben permitir a los mandos militares ejercer de manera plena un control efectivo a través del juicio humano; b) la responsabilidad de los mandos militares o subordinados no puede excluirse en el uso de armas semiautónomas; c) las empresas que se dedican al desarrollo de la IA en la elaboración de armas deben tener un control y revisión gubernamental estricto, y todos los programas de IA diseñados con fines hostiles deben ser supervisados por investigadores capacitados que confirmen su adecuación a las normativas (Houston, 2018).
Según Michel Schmitt y Jeffrey Thurnher, deben distinguirse las armas completamente autónomas de aquellas que son semiautónomas, estas últimas frecuentes en las guerras contemporáneas (Schmitt y Thurnher, 2013).
Pero para el jurista Marco Sassòli esa clasificación es relativa, ya que hoy en día ningún sistema de armas tiene las características de un arma completamente autónoma; por lo tanto, inevitablemente, los seres humanos siempre estarán involucrados en su funcionamiento (Sassòli, 2014: 309).
La premisa de este último autor se basa en que las armas no se crean solas sino que son producto de la intervención humana.
Por ello la IA aplicada a la elaboración de armas no debe ser utilizada de la misma manera que, en algunos casos, se utiliza cierta inteligencia humana: para eludir las normas o para decidir -desde una perspectiva puramente utilitaria- que el incumplimiento de las normas de DIH puede facilitar la consecución del objetivo principal de vencer al enemigo.
Esta situación puede darse tanto en la elaboración de un arma semiautónoma como en un arma completamente autónoma, por lo que ambas representan el mismo riesgo.
En la etapa actual de desarrollo de la tecnología de IA, y a la luz de las normas del DIH, no se puede admitir que haya sistemas tomadores de decisiones totalmente autónomos en el campo de batalla.
En un conflicto armado, muchas de estas decisiones son esenciales, lo que implica que su adopción puede traer aparejadas muertes o lesiones graves, daños o destrucción de la propiedad, o puede restringir las libertades individuales.
Mantener el papel fundamental del ser humano en esas decisiones y el control sobre ellas será esencial para evitar consecuencias impredecibles tanto para civiles como para combatientes.
No sólo en el ámbito del DIH sino también en el sistema universal de protección de los Derechos Humanos se respalda indirectamente, en virtud del cumplimiento del art. 6 del Pacto de Derechos civiles y Políticos, la limitación de estas nuevas tecnologías
Así queda expresado en el párrafo 12 de la Observación general núm. 36 sobre el artículo 6 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, relativo al derecho a la vida, presentada por el Comité de Derechos Humanos en 2017:
Los Estados partes que usan las armas existentes y estudian, desarrollan, adquieren o adoptan nuevas armas y nuevos medios o métodos de guerra deben tener siempre en cuenta su impacto sobre el derecho a la vida.
Por ejemplo, el desarrollo, con vistas a su uso en operaciones militares, de nuevos robots autónomos letales que carecen de discernimiento y compasión humanos plantea difíciles cuestiones jurídicas y éticas en relación con el derecho a la vida, incluidas cuestiones relacionadas con la responsabilidad jurídica por su utilización.
[El Comité considera, por tanto, que estos sistemas de armas no deberían [desarrollarse y] ponerse en funcionamiento, ni en tiempos de guerra ni en tiempos de paz, al menos no antes del establecimiento de un marco normativo que garantice su utilización conforme al artículo 6 y a otras normas pertinentes del derecho internacional].
Como se ha mencionado, tal vez la aplicación más amplia y de mayor alcance sea el uso de la IA y el aprendizaje automático para la toma de decisiones, que permite la recopilación y el análisis generalizados de fuentes de datos para identificar personas u objetos, evaluar patrones de vida o comportamiento, hacer recomendaciones para la estrategia u operaciones militares, o hacer predicciones sobre acciones o situaciones futuras.
Uno de los aspectos que podrían considerarse más influyentes en el uso bélico de la IA son los mecanismos para generar información falsa como método de combate, pues esta información es cada vez más difícil de distinguir de la información real.
El uso de estos sistemas por las partes en conflicto para amplificar los antiguos métodos de propaganda y manipular la opinión e influir en las decisiones podría tener implicaciones significativas sobre el terreno
Estos sistemas de apoyo a la toma de decisiones son una ampliación de las herramientas de inteligencia, vigilancia y reconocimiento utilizadas por la IA.
El uso posible de estos sistemas es extremadamente amplio: desde para decidir estrategias militares -como a quién/es o qué atacar, a quién detener y durante cuánto tiempo- hasta los intentos de predecir o anticiparse al contendiente.
Es importante relacionar estas aplicaciones con el principio de proporcionalidad, el principio de buena fe, la previsibilidad y la fiabilidad.
Estos principios, que no pueden ser comprendidos por una máquina, deben de estar presentes en la toma de decisiones, ya que en relación a ellos se establece la responsabilidad internacional imputable a un Estado por la violación de una norma jurídica exigible y la comisión de un hecho internacionalmente ilícito, así como con la responsabilidad penal individual ante la realización de crímenes de guerra.
Dentro del ámbito penal internacional un elemento esencial es la existencia de la culpa y la pena, términos que no pueden aplicarse en el ámbito jurídico a un sistema de armas autónomas letales.
El Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, en el Informe del relator especial Christof Heyns, establece: «Los robots no tienen capacidad de discernimiento moral, por lo que si causan pérdidas de vida no se les puede exigir ningún tipo de responsabilidad, como sería normalmente el caso si las decisiones las hubieran tomado seres humanos.
¿En quién recae entonces la responsabilidad?»
En el mismo informe se indica: «La responsabilidad legal puede recaer, entre otros, en los programadores informáticos, los fabricantes o vendedores de equipo, el mando militar que ordena el empleo, los subordinados que despliegan esos sistemas y los dirigentes políticos» (Heyns, 2013: 16, parágrafo 77).
Cabe preguntarse, para ahondar en el problema de la responsabilidad de un mando respecto a un arma autónoma letal, si ésta podría ser considerada un subordinado.
Ante un subordinado humano el superior incurre en responsabilidad cuando no impidió el crimen o no aplicó las sanciones correspondientes a quien lo cometió.
El superior jerárquico militar es responsable por su acción cuando ese sistema de armas letales incurre en un crimen de guerra.
¿Podría el superior militar conocer cabalmente los alcances técnicos y consecuencias de esa arma letal de tal manera que pudiese impedir su acción?
A la luz de las normas sobre responsabilidad frente a hechos ilícitos podría, sí, imputarse esta responsabilidad al Estado, pero en cuanto a la responsabilidad penal estas violaciones quedarían impunes.
Por lo tanto podría considerarse que si es imposible exigir responsabilidades de índole penal por las consecuencias del uso de un arma, su uso debe ser considerado ilícito.
Los sistemas de apoyo a la toma de decisiones basados en la IA y el aprendizaje automático deben contemplar que sean los seres humanos quienes tomen, en última instancia, decisiones a la hora de llevar a cabo las hostilidades; ya que si bien en determinadas circunstancias estos sistemas de apoyo pueden aportar mayor precisión y minimizar los riegos para los civiles, nada garantiza que, teniendo en cuenta las posibles limitaciones de la tecnología como la imprevisibilidad y la fiabilidad, no tengan como efecto violaciones del DIH.
Tal sería el caso de un sistema de IA utilizado para iniciar directamente un ataque, en lugar de producir un análisis que permita a los responsables humanos la toma de decisiones, ya que ese ataque a un objetivo militar -que es una acción lícita- no pueda ser abortado en el supuesto de que hubiera civiles que se encontraran incidentalmente en ese lugar (Davison, 2017: 5-18).
Otro aspecto a destacar en el análisis del uso de la IA en la toma de decisiones automatizadas desde lo jurídico y lo ético es el relativo a la detención de personas en el contexto de un conflicto armado, ya que pueden plantear problemas de inexactitud y parcialidad.
Como ha expresado el CICR en más de una oportunidad, estos tipos de herramientas de IA podrían conducir a una creciente personalización de la guerra, con sistemas digitales que reúnen información personal identificable procedente de múltiples fuentes, bases de datos, comunicaciones, datos biométricos, informes sociales para formar una caracterización generada algorítmicamente sobre una persona, su estatus y su capacidad de ser blanco de ataques, o para predecir sus acciones futuras (CICR/ICRC, 2019: 5).
El DIH contempla normas específicas respecto de las decisiones de las detenciones durante los conflictos armados que tienen como principal finalidad evitar los malos tratos, garantizar el acceso a la justicia y respetar todas y cada una de las categorías de víctimas protegidas por el DIH
Si los sistemas inteligentes se entrenan con datos predominantemente sesgados hacia ciertas características, por ejemplo: de sexo, raza, etnia, corremos un grave riesgo de contravenir estas normas.
Mantener el papel fundamental del ser humano en esas decisiones y el control sobre ellas será esencial para evitar consecuencias impredecibles para los civiles y los combatientes.
La incidencia de la ética en la IA
La IA, como ya señalamos, puede ser útil para la introducción de formas innovadoras de capturar y explotar la información digitalizada con la finalidad de asistencia humanitaria digital.
Algunas organizaciones humanitarias -por ejemplo, el Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF)
- están estudiando proyectos pilotos centrados en áreas como la biometría para identificar a personas desaparecidas.
La identificación biométrica se utiliza para verificar la identidad de una persona midiendo, de manera digital, determinadas características físicas y comparándolas con aquellas de la misma persona que se encuentran en una base de datos.
También se emplean drones para llevar ayuda a lugares remotos y para determinar daños causados en poblaciones civiles.
El CICR, por su parte, ha desarrollado «consolas de escaneo del entorno que utilizan IA y machine learning para capturar y analizar grandes volúmenes de datos con el fin de informar y apoyar su trabajo humanitario en contextos operativos específicos, incluyendo el uso de análisis predictivos para ayudar a determinar las necesidades humanitarias» (CICR/ICRC, 2019: 6, traducción del autor), tales como provisión de alimentos, agua, asistencia médica, refugio.
Se puede por tanto, utilizar la IA como una inteligencia beneficiosa, destacando el elemento humano y de esta forma dotarla de una aceptación ética.
En efecto, como tantos gobiernos han declarado, el desarrollo de la IA debe estar de acuerdo con valores compatibles con la dignidad humana, los derechos y las libertades.
Así, el Grupo de Expertos de Alto Nivel sobre Inteligencia Artificial de la Comisión Europea subrayó la importancia de «la agencia y la supervisión humanas» de la IA.
Por su parte, el Departamento de Defensa de Estados Unidos en su Estrategia de IA de 2018 para la Defensa hace referencia a la adopción reflexiva, responsable y centrada en el ser humano de la IA (Department of Defense USA, 2018: 17).
En Francia, el Ministerio de Defensa se ha comprometido a utilizar la IA de acuerdo con tres principios rectores: el cumplimiento del derecho internacional, el mantenimiento de un control humano suficiente y la garantía de la responsabilidad de mando permanente (Ministère des Armées, France 2019).
Esto significa que los Estados en sus normativas internas contemplan el principal aspecto que determina el DIH en cuanto al uso de la IA: el control humano.
En opinión del CICR, preservar el control humano sobre las tareas y el juicio humano en las decisiones que puedan tener graves consecuencias para la vida de las personas será también esencial para preservar una medida de humanidad en la guerra.
El CICR ha subrayado la necesidad de conservar la capacidad de decisión humana sobre el uso de la fuerza en los conflictos armados, una opinión que se deriva de consideraciones éticas más amplias sobre la humanidad, la responsabilidad moral, la dignidad humana y los dictados de la conciencia pública (CICR/ICRC, 2018: 15).
Preservar el control y el juicio humanos será un componente esencial para garantizar la observancia de las normas y mitigar las preocupaciones éticas que plantean ciertas aplicaciones de la IA y el aprendizaje automático.
Los responsables de utilizar determinados medios o métodos de combate que involucren técnicas o herramientas relacionadas con la IA deberán evaluar diversas situaciones, teniendo en consideración las normas del DIH, entre ellas:
Proteger a las posibles víctimas del uso de la fuerza armada tomando todas las precauciones en el ataque, para asegurar el respeto a la condición civil.
Atribuir al Estado la responsabilidad penal de los individuos, ya sean miembros de las fuerzas armadas o de grupos armados, que empleen armas que impliquen la aplicación de IA, como ya se ha mencionado en este artículo.
Evaluar las funciones de todos los componentes de los sistemas de armas que involucren técnicas de IA, antes y después de su empleo mediante una supervisión continua.
Considerar la viabilidad de umbrales de desactivación automática y/o revisión adicional con relación a los medios o métodos que impliquen técnicas de IA.
Analizar la seguridad en el uso continuado de medios y métodos de combates vinculados a la IA.
Contemplar la imposibilidad de probables improvisaciones en el empleo de medios o métodos relacionados con la IA.
Conocer los componentes computacionales adoptados, es decir la configuración de los modelos y sus componentes respecto al empleo de armas, medios y métodos de guerra que impliquen técnicas o herramientas relacionadas con la IA;
Evaluar los sesgos que puedan surgir en relación con los componentes informáticos adoptados para el empleo de medios o métodos de guerra que impliquen técnicas o herramientas relacionadas con la IA.
Es necesario que se mantenga un control humano en la aplicación militar de las tecnologías de IA, que se cumplan las normas del DIH ya existentes que establecen reglas legales y éticas sobre el empleo de la fuerza letal y que aquellas técnicas que violen sus disposiciones sean dejadas de lado o en última instancia prohibidas, tal como ya ha sucedido con otros medios y métodos de combate que no respetaron los esenciales principios humanitarios de distinción y proporcionalidad, por ejemplo las minas antipersonas o las armas nucleares
Sin lugar a duda el desarrollo de la tecnología ha aportado grandes avances al mundo, no debemos negarnos a ella, pero es necesario tener claro que se debe mantener el control humano y el juicio humano en aquellas decisiones que puedan tener graves consecuencias para las personas.
Y una situación de conflicto armado es justamente donde es más necesario conservar la decisión humana sobre el uso de la fuerza.
El avance de la tecnología es irreversible y el dilema que se presenta no se resuelve con retrotraerse, sino reflexionando cómo construir y cómo avanzar éticamente para obtener el mayor bien posible para el ser humano y evitar sufrimientos innecesarios.
Los sistemas de aprendizaje automático construyen sus propias reglas, siguen en ciertos casos aprendiendo y pueden cambiar el modelo después de desplegar su tarea específica.
Pueden, por lo tanto, al incrementar su autonomía apartarse de las normas que regulan el uso de la violencia armada.
En realidad, hablar de un sistema autónomo no sólo remite a la toma de decisiones de manera independiente, esa autonomía implica también tener la facultad de determinarse y reconocerse en el cumplimiento de las normas jurídicas, y si estas se incumplen, asumir responsabilidades concretas: esto hace a la dignidad humana.
Durante el desarrollo de un conflicto armado, no puede ponerse en manos de sistemas inteligentes decisiones que puedan agravar aún más la condición de víctimas de las personas afectadas.
Pero debemos reconocer que si se hace referencia a una ética de los sistemas inteligentes no podemos dejar de poner especial atención en el hecho de cómo orientar el uso humano de estos sistemas en forma ética. |
Éticas falibles para máquinas (in)falibles
Los códigos éticos humanos no son coherentes en su diseño ni tampoco tienen una distribución universal.
Por lo tanto, la imposible universalidad ni completitud de los sistemas éticos para la inteligencia artificial (IA) es algo evidente que tan sólo fue apuntado someramente por el estudio reciente del MIT (Moral Machine).
Al tener toda ética un matiz cultural inequívoco, y también incluir grados de interpretación en sus principios (como el derecho universal a la vivienda, evidente si bien ninguna institución vela por su cumplimiento, algo que una máquina no entendería).
Al mismo tiempo se produce un problema formal: un sistema de IA no siempre cuenta con suficientes datos ni tiempo óptimo para procesar una situación, por lo que un factor de azar ético debe tenerse en cuenta en el diseño de tales sistemas.
¿Existen los universales humanos, específicamente los éticos?
Ante el reto de programar éticamente nuestras máquinas inteligentes, nos enfrentamos ante un problema fundamental previo: ¿existe un único y coherente sistema de ideas éticas que permitan su implementación computacional de forma sistemática, completa y eficiente?
Ello nos remitiría a la noción de universal ético y, por ende, a la de universal humano.
Lo cierto es que cuando nos enfrentamos a la realidad que conocemos sobre el ser humano, tales universales no aparecen por ningún lugar, y mucho menos los de tipo ético.
Debemos remarcar que por universal no nos referimos a una categorización que pueda ser identificada en cualquier grupo humano (como la cooperación, la gramática, el pensamiento mágico, la agresividad, la cura, o la mediación, entre muchas otras), sino más bien a la existencia de un contenido homogéneo y compartido (innato) sobre cada una de tales categorizaciones.
Puesto que es obvio que los seres humanos comparten de forma universal diversos elementos funcionales, bajo múltiples niveles (Brown, 2004, 2017; Huang y Jaszczolt, 2018).
Por todo lo expuesto, volvamos a la pregunta importante: ¿podemos identificar universales en el comportamiento de los humanos que nos aplanaran el camino hacia una ética universal del comportamiento innato?
La respuesta es clara y definitiva: NO.
La totalidad de etnografías realizadas por investigaciones antropológicas a lo largo del mundo abogan tras su meta-estudio por un relativismo moral (Klenk, 2019).
Al mismo tiempo, ello no impide que existan modos universales de gestionar lo moral en la mayor parte de culturas.
A partir de la necesaria cooperación para el aumento de la complejidad social, la clave de la evolución cultural humana, emergen similares reglas que podemos definir como: valores familiares, lealtad de grupo, reciprocidad, respeto, equidad, derechos de propiedad, y valentía (Curry, Mullins y Whitehouse, 2019).
Con todo, cómo se desarrollan estos universales cooperativos es lo que marcará enormes diferencias entre unos y otros tipos de sociedades.
Por ejemplo, una sociedad esclavista cristiana, como los Estados Unidos a mediados del siglo XIX, puede aplicar tales normas, pero sólo a lo que considera sus ciudadanos reales (sic), es decir, los WASP (White Anglo-Saxon Protestant).
Con todo, es obvio que tanto la estructura corporal y sus usos sociales desarrollados al amparo de miradas culturales constriñen el funcionamiento cognitivo (Buchtel y Norenzayan, 2008; Nisbett, 2003; Norenzayan y Nisbett, 2000), dando lugar a una retroalimentación entre genes y cultura (Laland, Odling-Smee y Myles, 2010).
Y si bien es cierto que hay una universalidad básica de la reacción ante ciertos fenómenos, como los colores (Jonauskaite et al., 2020), los determinantes lingüístico-culturales son los que acaban por condicionar la forma de comprender tales fenómenos.
Algunas de estas interacciones cultural-cognitivas han provocado visiones aparentemente absolutas sobre lo real, como por ejemplo ha sucedido con el pensamiento mágico.
Existen razones de ecología cognitiva que justifican la correlación entre el tipo de divinidades con el desarrollo de estructuras sociales complejas (Botero et al., 2014; Enke, 2019; Lang et al., 2019).
Es decir, desde una perspectiva operativa, los seres humanos parten de mecanismos similares para defender ideas divergentes, tales como la identidad y supremacía de grupo propio o las normas básicas a seguir (alimentarias, morales, de estrategia social...).
¿Existen axiomas del pensamiento ético?
Una vez demostrada la no existencia de universales humanos en relación a la acción (Awad et al., 2020), podemos plantearnos un segundo nivel de análisis.
Si lo natural no puede dar soporte a teorías éticas universalistas...
¿Lo podría hacer la razón?
En trabajos anteriores, uno de los autores del presente texto ha explorado bajo prismas relacionados tales ideas sobre la variabilidad ético-normativa (Vallverdú, 2007a, 2009 y 2019), si bien en este caso se plantea una colaboración estrecha entre los ámbitos de la filosofía cognitiva, la ética y la antropología.
Numerosos han sido los esfuerzos por intentar identificar los principios absolutos que deberían poder guiar la acción, si bien la mayor parte de tales acciones han sido llevadas a cabo bajo el paraguas de dogmas religiosos que se daban por ciertos.
Sin embargo, no se ha cejado en la identificación de principios supuestamente universales como la denominada regla de oro (golden rule).
Para empezar, tal regla puede tanto encontrarse en su versión positiva (haz a los demás...) como negativa (no hagas a los demás...); además, la interpretación de hacer o no hacer debe enmarcarse dentro de un discurso de tipo religioso y cultural que incluso comparando la misma versión remite a significados distintos (Allinson, 1992; Mou, 2004; Rembert, 1983).
Incluso desde un punto de vista propio de una única creencia, pongamos por caso la ética cristiana, veremos que en función de la secta y el uso de cierta edición e interpretación de los textos primarios se producen divergencias notables que muestran falta de coherencia entre los integrantes de tal religión.
Algo que incluso filósofos medievales ya pusieron sobre la mesa al analizar las divergencias presentes en la Biblia, como ejemplificó Pedro Abelardo con su sic et non (Jakubecki, 2012).
Si sumamos además el hecho de la coexistencia en las sociedades modernas de numerosas comunidades con valores supranaturales divergentes, tal coordinación y acuerdo en lo ético y moral resulta más que improbable, incluso si remitimos a la noción de ética mínima (Cortina Orts, 1986).
Si bien es cierto que en entornos extremos no hay lugar para el debate, como en posibles comunidades fuera de la superficie del planeta (Maruyama, 1976), en las sociedades contemporáneas esta diversidad es seguramente el elemento más complejo de gestionar a nivel ético-moral.
Por ello, los desacuerdos sobre el valor de las acciones son evidentes en contextos de mixtura o confrontación.
Pensemos por ejemplo en las divergentes nociones de colectivo, deber y responsabilidad esgrimidas por los jueces y abogados de diferentes nacionalidades que tomaron parte del Juicio de Tokyo, tras el fin de la segunda Guerra Mundial (Ushimura, 2003).
Si los propios agentes participantes en un proceso divergen profundamente en los valores asignados a conceptos éticos básicos, entonces no podemos esperar que la ética pueda reducirse a un razonamiento formal evidente.
El pensamiento ético es, por lo tanto, no formalizable en un sentido universalmente aceptado, deviniendo no consistente.
En sistemas multiculturales no cabe más que intentar una aproximación estadística (Vallverdú, 2009) al pensamiento ético.
Además, se tiene que tener en cuenta que los agentes propios participantes en tales debates han ido aumentando con el paso del tiempo: desde el punto clave de la declaración universal de los derechos del hombre (que no del ser humano), le siguió el de las mujeres, los animales, el clima y ahora se debate el de los robots o inteligencias artificiales (Pagallo, 2018).
Consecuentemente estamos en entornos variables donde no puede darse una justicia algorítmica en la que normas claras respaldadas de forma generalizada dan lugar a evaluaciones secuencialmente válidas, sin lugar para la duda o resultados inesperados.
La interpretabilidad y la ética, serían en este sentido, mutuamente excluyentes.
Pero lo cierto es que la realidad nos arroja otro escenario: cuando entendemos cómo las personas a lo largo del mundo emiten argumentos totalmente divergentes en favor de generar normas de comportamiento para las máquinas inteligentes, es cuando se pone sobre la mesa de forma empírica esta evidencia conceptual otrora demostrada.
El caso más claro es el de la Moral Machine, experimento realizado por el MIT (Awad et al., 2018).
Era un experimento mental simple que arrojó muchos datos a partir de las respuestas de millones de personas conectadas en red a lo largo del globo.
El experimento consistía en plantear escenarios hipotéticos en los que una persona tenía que decidir los posibles cursos de acción de un coche autónomo enfrentado a problemas en el tráfico: aparición de obstáculos, de menores, ancianos, animales...
Lo impresionante fueron los resultados, puesto que se mostró que en función de la ubicación geográfica de los individuos que respondían, se generaban patrones homogéneos entre ciertos grupos culturales, pero estos diferían en gran manera con los de otros situados en otras latitudes
Agentes racionales y agentes morales
Por si las serias diferencias culturales en la percepción de los elementos claves del pensamiento ético no fueran suficiente problema, topamos ante un escollo insalvable del pensamiento ético: los agentes implicados en los mismos no son realmente agentes racionales.
En realidad, los humanos pensamos y actuamos heurísticamente de formas muy creativas y divergentes, y sesgadas (Caviola et al., 2014; Marshall et al., 2013), pero nunca siguiendo patrones estrictamente formales (Kahneman, 2011).
Es lo que uno de los autores del presente trabajo ha desarrollado como cognición mixta (blended cognition,
Ello nos aboca a la existencia de agentes que toman decisiones optimizando todo tipo de heurísticas y al mismo tiempo dando por evidentes cosas discutibles o incluso entrando en contradicción manifiesta con sus propias ideas básicas: nazis kantianos, cristianos esclavistas...
Además, el papel de la percepción sobre la justicia en las transacciones humanas determina el comportamiento de los propios agentes sociales, algo evidente en la disparidad en las acciones de las poblaciones que reaccionan al test del ultimátum (Nowak, Page y Sigmund, 2000; Sanfey et al., 2003; Thaler, 1988).
En la base de este problema subyace una estructura cognitiva anclada en lo emocional, como nos han mostrado los numerosos estudios de neuroética (Clausen y Levy, 2015), y el ya famoso problema de la vagoneta (Navarrete et al., 2012).
Los agentes sociales, tomamos decisiones morales influenciados por nuestros valores culturales (Narvaez, 2010), y por nuestro lenguaje (Costa et al., 2014).
Finalmente, la mentira forma parte inextricable de la vida social humana (Kümmerli, 2011; Riehl y Frederickson, 2016), o esta no sería posible (pensemos en este sentido en los problemas de los individuos con Asperger, ver Li et al., 2011).
Recapitulando, vemos que los agentes humanos no pueden ser considerados agentes racionales en el sentido estricto (e idealizado) del término (Thaler y Sunstein, 2009) ni tampoco mantienen una coherencia moral en sus acciones, puesto que sus heurísticas del comportamiento son inconstantes, incompletas e incoherentes.
A pesar de ello, las sociedades humanas existen desde hace mucho tiempo y su tamaño ha ido aumentando de forma exponencial en los últimos milenios.
Veamos en el próximo apartado qué elementos reales permiten explicar tal agregación de individuos.
Una aproximación evolutiva y pragmática hacia lo moral
La clave para entender la socialización humana es tender el estudio de la misma hacia la era pre-cultural en la que desde una perspectiva naturalista evolutiva podamos identificar los mecanismos que explican el aumento en la complejidad de sistemas sociales.
Si bien en las primeras aproximaciones darwinistas a la evolución se primó la noción de competición entre especies e incluso entre los propios individuos de cada una, lo cierto es que es una visión poco acertada.
Entre los mamíferos tal cooperación se encuentra más evidenciada en la cría y la cura de los agentes implicados (Lukas y Clutton-Brock, 2012), partiendo de un sistema neurológico destinado al aprendizaje por imitación sensoriomotriz: la empatía (Debes, 2017; Iacoboni, 2009).
Es decir, lo que constituye el pilar sobre el que se asienta la vida social humana es la capacidad de colaborar, de cuidarnos los unos a los otros.
Desde tal horizonte, los sistemas normativos que capturen la esencia de este mecanismo tendrán como recompensa sociedades más estables, al mismo tiempo que capaces de aumentar su complejidad.
Como también hemos indicado en apartado anteriores, el control moral será no sólo intrasocial sino también interior, bajo la creencia en fuerzas supranaturales que observan al individuo.
En consecuencia, el nacimiento de lo moral es debido a un diseño social que está regido por unas pautas de interacción que permiten la existencia de las propias sociedades.
La ética de la cura es uno de los pilares fundamentales de la cohesión social (Hel, 2018; Slote, 2007), aunque desde la perspectiva interesada del heteropatriarcado neoliberal ha sido ninguneada y menospreciada, para ensalzar códigos morales inspirados por la competición y la jerarquización como motor del cambio (y la mejora) social.
Esta cura estaba sustentada por las mujeres dentro de las comunidades, o de las familias, de manera que a pesar de ser algo finalmente necesario para la cohesión social, su valor ha sido menospreciado a lo largo de la historia.
En cualquier caso, cooperación y cura emergen como elementos fundamentales de las sociedades humanas, por lo que la creación de códigos morales efectivos debe partir de tales axiomas.
Al mismo tiempo, debemos considerar la razón de tales pilares: nuestra propia morfología, de tipo emocional y social.
Certeramente, Aristóteles acertó en sus aproximaciones naturalistas a la naturaleza humana: somos animales sociales que buscamos respuestas con sentido acerca del mundo.
Y el sentido se encuentra situado por la propia corporalidad, que emerge y se manifiesta y siente a través de lo simbólico.
Bajo este prisma, resulta claro que una ética que no parta de las emociones para centrarse en acciones o valores no es viable (Vallverdú, 2007b).
¿Éticas difusas para sistemas lógicos?
Cuando estamos a punto de crear inteligencias autónomas artificiales, fruto del pensamiento lógico más preciso y avanzado del que nunca la humanidad ha gozado antes, nos encontramos ante un problema sorprendente, si bien no inesperado: los sistemas morales que desearíamos implementar en tales máquinas no son susceptibles de poder ser completamente operativos.
En primer lugar, por su indefinición general (todo el mundo tiene derecho a... pero sin instrucciones para su realización, por ejemplo); en segundo lugar, por su localidad, al no ser aceptados de forma universal; en tercer lugar, por su incompletitud, por no decir contradicción.
En relación con este último punto, pensemos por ejemplo en las absurdas divergencias interpretativas de muchos jueces aplicando las mismas leyes.
Por ello se han iniciado estudios para la automatización de la justicia en determinadas áreas de lo social, en países como Estonia o China.
Los problemas con estos sistemas son recurrentes: la fiabilidad de los datos, la corrección de los algoritmos utilizados, la fiabilidad del sistema en su conjunto.
O yendo incluso más allá, en los sesgos flagrantes que acompañan a los juicios tanto legales como morales, como hemos podido ver en los usos del sistema de IA COMPAS (Correctional Offender Management Profiling for Alternative Sanctions) en los Estados Unidos de América (Bechter y Lowenkamp, 2016; Larson et al., 2016), y en otras disyunciones que dieron lugar a la prohibición del análisis de datos derivados de la actividad judicial individual por parte la LegalTech (tecnología y software para ofrecer servicios jurídicos) en algunos países como Francia (Bues y Matthaei, 2017; en relación al caso francés, véase el artículo 33 de la Reforma de la Justicia publicada en marzo de 2019); en tercer lugar a la variabilidad moral existente dentro de un mismo sistema cultural (sin que hablemos explícita ni necesariamente de sociedades multiculturales) impide diseñar sistemas generalmente válidos, es decir, que respondan de forma cohesionada a los valores de toda una comunidad en sí diversa (que se pueda expresar con libertad, claro está); y, en cuarto lugar, el carácter evolutivo de los sistemas morales, los cuáles evolucionan y son modificados con el paso del tiempo.
La lucha por nuevos listados de derechos se ha visto afectada por esta variabilidad evolutiva.
Los sistemas inteligentes artificiales han puesto por lo tanto sobre la mesa un problema obvio y terriblemente devastador: los humanos coordinamos nuestras acciones morales recurriendo de forma oportunista a una multiplicidad de heurísticas, sobre las cuales improvisamos y realizamos cambios de forma continuada.
Lo interesante es ver que, a pesar de todas estas fisuras del pensamiento único ético, podemos identificar patrones de decisión en relación a aspectos culturales geográficamente situados.
Ello podría parecernos una debilidad en el camino hacia una ética universal, pero en realidad codifica un valor superior de mayor importancia: la existencia de diversidad cultural, lingüística, simbólica, moral.
En estas diferencias residen los sentires reales de la humanidad en tanto que conjunto de seres en continua adaptación.
Al no ser la propia ética un sistema formalizable de forma consistente y completa, no cabe preocuparse por la imposibilidad de disponer de modelos artificiales homogéneos para nuestras máquinas.
Todo ello sin tener en cuenta sesgos muchos más graves e irresolubles, como los de tipo supranaturalista; pensemos, por ejemplo, en los modos sabbath preinstalados en muchos hornos de alta gama (Bix, 2020; Woodruff, Augustin y Foucault, 2007).
¿Debemos permitir que los robots domésticos se ciñan a prescripciones religiosas?
Incluso yendo más allá: ¿es lícito diseñar robots que cumplan funciones estrictamente religiosas, como sacerdotes o incluso reificaciones de divinidades?
Gracias a la enumeración de las contradicciones presentes en la implementación computacional de códigos éticos o morales, estamos asistiendo a una renegociación y debate sobre lo ético y lo moral.
Y también a un posicionamiento de cerrazón y conservadurismo por algunos de los agentes amenazados por la multiculturalidad cuando hasta hace poco campaban a sus anchas sin oposición alguna.
Retomando el título del artículo, constatamos que no es posible implementar modelos éticos falibles en sistemas computacionales de formalismos rigurosos.
Por lo menos no desde una perspectiva universalista, sino tal vez desde la visión parcial de una de las formas culturales que tomemos como punto de partida.
Las soluciones son complejas e insatisfactorias: ni una ética de mínimos es útil en un contexto de teoría de juegos aplicados a la moralidad, ni la implementación de un sistema estadístico con el uso del azar en las decisiones parece justo (Pauly, 1968; Rowell y Connelly, 2012; Stevens y Thevaranjan, 2010).
Si debemos decidir qué pacientes tienen preferencia en las listas para recibir un trasplante de órgano, el azar no puede tener cabida alguna, o por lo menos de este modo es como necesitamos afrontar tales retos.
Y teniendo en cuenta que la mayor parte de decisiones sociales se encuentran condicionadas por las implicaciones económicas (distribución de recursos, derecho a ciertas prestaciones...), podemos entender cómo los propios modelos sobre el diseño económico abren la veda al debate sin fin.
Es decir, las numerosas contradicciones presentes en los códigos éticos humanos (tanto en su diseño interno, como las que surgen al compararlos entre sí) impiden una implementación algorítmica satisfactoria y global.
En el análisis del debate sobre universales (o no) éticos humanos, no debemos caer en las redes de la escolástica académica a la cual son tan proclives los filósofos profesionales; más bien, debemos partir de las evidencias actuales.
Una aproximación pragmática y sincera a la acción humana de los últimos tres milenios nos impide afirmar que un solo sistema ético haya demostrado ser universal y aceptado racionalmente por los seres humanos.
Si nos planteamos qué códigos éticos con aspiración universal aparecieron durante el siglo XX (Declaración Universal Derechos Humanos, Declaración de Helsinki, Protocolo de Kyoto) todos ellos son respuestas a situaciones de descontrol.
Y a pesar de sus redacciones, el cumplimiento es totalmente insatisfactorio (pensemos por ejemplo en el informe anual de derechos humanos realizado por Amnistía Internacional, con detalles de todas las graves infracciones sistemáticas, Estado a Estado). |
Erin Manning, Jaime del Val). |
No es equivalente a coincidir en todos los intereses y objetivos, pero sí implica tener metas compartidas, aunque en muchas cosas mantengamos diferencias, y seamos muy diferentes en muchos aspectos.
Claramente no somos iguales ni somos lo mismo, pero tenemos mucho en común.
Para forjar el proyecto compartido conviene comenzar por recordar.
Gracias a la memoria los seres humanos no sólo sobrevivimos sino que además, como lo sabemos muy bien, y como Locke insistió, tenemos una identidad personal.
También gracias a la memoria colectiva los grupos humanos tienen una "identidad de grupo".
Pero otro requisito importante de la identidad es tener proyectos (individuales y colectivos).
Necesitamos recordar, necesitamos ejercer nuestra capacidad de memoria, pero también debemos articular nuestros proyectos comunes, si es que ha de existir una auténtica comunidad iberoamericana.
La articulación de ese proyecto, con base en la memoria colectiva, es una tarea de todos los grupos que forman parte de la comunidad iberoamericana, pero sin duda la comunidad de pensamiento desempeña un papel fundamental y tiene una especial responsabilidad, pues ésas son labores a las que ella debe hacer contribuciones sustanciales.
Recordar es un tipo de acción humana.
Los recuerdos son representaciones de sucesos pasados, normalmente insertos en contextos donde adquieren significado y valor.
Tanto en el caso individual como en el colectivo, la representación puede objetivarse por medio de algún producto como discursos, arengas, narraciones, historias, cuentos, documentos, libros, películas, monumentos, y así se van construyendo los mundos de la memoria.
La memoria, como capacidad, es limitada.
Salvo para Funes el memorioso, para el resto de los mortales es imposible recordar todo lo vivido, todo lo experimentado y atestiguado.
La memoria es necesariamente selectiva, aunque algunos seres humanos, y algunos grupos, tengan mejor memoria que otros.
La memoria individual suele ejercerse en función de los intereses que cada persona va adquiriendo y cultivando a lo largo de su vida, y a la memoria colectiva le ocurre lo mismo.
Pero los intereses que entran en juego en el ámbito donde es pertinente la memoria colectiva rara vez conforman un bloque único y coherente.
Lo usual es que haya diferentes sectores sociales con distintos y muchas veces encontrados intereses.
Entonces comienza la diversidad de puntos de vista con respecto a qué vale la pena recordar y para qué.
Si ni siquiera las personas mantienen constantes sus intereses, los colectivos humanos menos -ni diacrónica ni sincrónicamente-.
Es en función de los intereses personales, o de cada grupo, que cada quién (persona o colectividad), decide si deja traspasar sus recuerdos a la esfera pública, y es en función de otros intereses si eso se permite o no. Así, a veces aunque uno quiera no lo dejan llevar sus recuerdos al plano público.
Los intereses suelen estar ligados a distribuciones de poder.
Son los poderosos los que usualmente dictan qué conviene recordar y qué conviene olvidar públicamente.
De ahí la responsabilidad de las comunidades de pensamiento, pues parte de su tarea es elevar a la esfera pública, de manera crítica, mucho de lo que desde el poder se prefiere olvidar.
¿Conviene o no conviene recordar?, ¿es bueno o es malo olvidar?
¿Qué conviene recordar?, ¿qué y cuándo conviene olvidar?
La respuesta desde luego no puede ser general.
Parece obvio que la respuesta más adecuada es: depende de quiénes recuerdan, de qué se recuerda, de cuándo, de dónde, de las circunstancias, y para qué.
¿Conviene que los pueblos indígenas de América recuerden el despojo de tierras de las que fueron objeto?
La cuestión es ¿a quién le conviene o le deja de convenir?
En el contexto mexicano, por ejemplo, de debate nacional en torno a una posible reestructuración del Estado, o a nivel internacional con respecto a la declaración patrocinada por la ONU sobre los derechos de los pueblos indígenas, parecería que conviene que se recuerden sucesos de esta naturaleza, al menos desde el punto de vista de los pueblos indígenas.
Pero muy probablemente desde el punto de vista de las clases medias mexicanas, o desde el punto de vista de quienes tienen intereses económicos en los recursos naturales de los territorios que otrora fueran de los pueblos indígenas eso no conviene.
EL PROYECTO COMÚN: SUS CIRCUNSTANCIAS
Para pensar en el proyecto común, conviene recordar que a lo largo y ancho de Iberoamérica 1 no hablamos una única y la misma lengua, sino que hablamos una multiplicidad de lenguas.
La comunidad iberoamericana está constituida por muchos pueblos, una gran cantidad de los cuales tienen sus propias lenguas.
La importancia del español, sin embargo, es que es la lengua común a todos.
Pero incluso el español no es una lengua única, sino más bien se trata de una familia de lenguas, ciertamente muy parecidas, con una enorme cantidad de rasgos comunes.
El variado mosaico de españoles diversos (como lenguas), tiene un amplio traslape.
Esto es lo que permite hablar de una unidad, pero no de la unidad monolítica a la que correspondería un pensamiento único, sino de la unidad constituida por lo diverso, cuya identidad está dada por el complejo tejido de relaciones que se ha forjado históricamente.
El traslape de nuestras lenguas es uno de los síntomas de la unidad y es una de sus condiciones de posibilidad, es uno de los signos de que realmente existe una comunidad.
Pero la comunidad es mucho más que sus formas de expresión y los medios en que se hacen (las lenguas).
La comunidad iberoamericana, debemos insistir, está constituida por muchísimos grupos humanos, que tienen su propia identidad, sus propios intereses y su propio proyecto.
Pero esto no obsta para que parte de los intereses y de los proyectos sea precisamente el de recorrer juntos varios caminos y alcanzar metas comunes.
Por tener de hecho una historia común, un mosaico de lenguas traslapadas, por darse de hecho relaciones intrincadas entre los diversos grupos, y por tener la posibilidad de proyectos conjuntos, por eso, sin duda, existe la comunidad iberoamericana.
Ha quedado dicho que la comunidad de pensamiento es indispensable para la comunidad iberoamericana, entre otras cosas porque desempeña un papel central para articular su memoria y sus proyectos.
También hemos dicho que el idioma que comúnmente llamamos español es en realidad un mosaico de lenguas traslapadas, así que más bien debemos hablar de "los españoles".
Estas lenguas constituyen los medios de expresión que nos permiten comunicarnos con el resto de la comunidad iberoamericana.
Pero "pensar en español" significa también pensar de una cierta manera, que contribuye a forjar la identidad de la comunidad.
Para desarrollar una respuesta es conveniente recordar que las lenguas forman parte de conjuntos de prácticas sociales complejas: artísticas, científicas, humanísticas, religiosas, económicas, políticas, expresivas (estéticas), lúdicas, deportivas, etc. Existen aspectos comunes entre los lenguajes de diferentes prácticas, pero cada práctica tiene como parte constitutiva de ella a su propio lenguaje.
Así, existe un lenguaje propio de ciertas prácticas religiosas, o de las prácticas científicas.
Esto hace que a veces estén más cerca entre sí los lenguajes de ciertas prácticas que se desarrollan en distintos países, por ejemplo las prácticas científico-naturales, aun cuando se expresen en español en Iberoamérica y en inglés en otras partes del mundo, que lo están los lenguajes de esas mismas prácticas de las ciencias naturales y los de ciertas prácticas humanísticas, aunque todas se lleven a cabo en la misma región y se expresen en español.
En esta perspectiva, ¿tiene sentido el exhorto "pensar en español"?
Sí, entre otras, por las siguientes razones.
La primera es porque de hecho hay un legado de pensamiento en lengua española.
Parte de lo que Ernesto Garzón Valdés ha llamado el sentido descriptivo de la consigna "pensar en español" se refiere a ese legado que en muchos casos ha sido crítico de las prácticas en las que se ha generado.
Ejemplo de ello lo tenemos en las obras de autores a los que se han rendido merecidos homenajes en esta quincena (Villoro, Garzón Valdés, Miró Quesada, Muguerza, Vessuri).
Conviene rescatar ese legado por recuperar sus contenidos, que tienen valor por ellos mismos, pero sobre todo porque conviene aprender de su carácter crítico y muchas veces disruptivo.
La segunda razón se apoya en la anterior, y es la que nos lleva al deber de pensar en español, no en el sentido trivial también mencionado por Garzón Valdés, de que por el sólo hecho de ser hispanoparlantes tenemos que pensar en español (no tenemos otra opción), sino en un sentido que podemos considerar fuerte.
Este deber pensar en español no es independiente del hecho de que se haya pensado en español.
¿Cuál es la liga entre ese ser y deber ser?
Para verla, y desarrollar la segunda razón, reparemos en que el vocablo "pensar", como bien lo señaló Garzón Valdés, remite a la doble dimensión descriptiva y normativa.
La relación entre los dos elementos, el descriptivo y el normativo, puede apreciarse mejor si volvemos a considerar que el lenguaje es constitutivo y forma parte de muchas prácticas sociales.
El pensamiento en el seno de esas prácticas, el cual se expresa por medio del lenguaje peculiar de ellas, el español digamos, está ligado a fines e intereses específicos, característicos de cada práctica.
Expresarse en un cierto lenguaje, pensar por medio de él, entonces, no es independiente de las prácticas en las que se da ese pensamiento y a las cuales contribuye a constituir el lenguaje en cuestión.
Y eso está ligado a fines, valores e intereses específicos.
Una consecuencia de esta tesis es que carece de sentido suponer que existe un único mundo independiente de toda práctica humana, al cual es posible acercarse indistintamente por medio de cualquier lenguaje o, peor, para conocer mejor el cual hay idiomas privilegiados.
No, como señalamos antes, el mundo que conoce la ciencia es constituido en parte por el lenguaje científico, y éste puede expresarse en español, inglés, francés, alemán, ruso, o chino.
El español, o mejor dicho, los españoles (las lenguas) no son indispensables para constituir ese mundo de la ciencia.
Pero en cambio hay muchos otros aspectos del mundo, o incluso literalmente, muchos mundos, que no existirían de no ser por el español que hablan los habitantes de ciertas regiones y ciertos países.
Y esos mundos, a la vez, son necesarios para desarrollar las capacidades, potencialidades y planes de vida de los seres humanos que desarrollan sus prácticas en relación con ellos (los mundos).
Por eso importa reivindicar nuestro pensamiento en lengua española frente a otros pensamientos que se expresan en idiomas diferentes.
Pues a partir de esas otras lenguas se constituyen mundos distintos en donde puede no haber los mismos lugares ni los mismos significados para los grupos humanos, los pueblos y las personas, que los que encuentran en los mundos que se construyen hablando y pensando en español.
Esto no significa quedarnos en un parroquianismo.
Podemos y debemos pensar y expresarnos en otras lenguas, cuando los proyectos así lo requieran.
Ya citamos el caso de las ciencias naturales donde eso es frecuente, y donde el mundo que se construye es un mundo compartido con los hablantes de todas las otras lenguas del mundo.
Pero hay otros proyectos en relación con los cuales es importante comunicarnos con quienes tienen otros horizontes, y con quienes podemos conjuntar esfuerzos para construir otros mundos, por ejemplo, realidades geopolíticas, económicas y culturales.
Ese es el proyecto que España está llevando a cabo con la Unión Europea, por ejemplo; y también tiene sentido plantearnos la participación en la construcción de una sociedad global, plural y justa, donde puedan vivir armónicamente, cooperando y resolviendo pacíficamente sus diferencias, todas las naciones y todos los pueblos del mundo.
Pero el proyecto de una sociedad global armoniosa no es incompatible con la realización de proyectos regionales y locales.
Grande por su dimensión geográfica, grande por su tradición y grande por los contenidos de su pensamiento.
Sin embargo, las corrientes dominantes en el mundo no lo ven así, ni tampoco se ve así en todas partes dentro de Iberoamérica.
América Latina muchas veces es vista desde otras partes del planeta más como un continente rico en recursos naturales, objeto de la codicia de los países poderosos, que como una región cuyas culturas merecen admiración y respeto.
España misma, seamos francos, no queda del todo excluida de esta visión, y hay dentro de ella una división al respecto.
Hay quienes miran a América Latina más como una reserva de materias primas y como un campo donde es posible hacer jugosos y ventajosos negocios, que como el continente hermano con cuyos habitantes es posible construir un mundo común mediante acuerdos entre iguales y acciones conjuntas con responsabilidades compartidas.
Pero afortunadamente hay muchos también, como afortunadamente los muestra esta quincena, y lo han demostrado a lo largo de décadas, que están convencidos de que ante las corrientes que tienden hacia la homogeneización cultural, Iberoamérica es y debe seguir siendo una unidad, dentro de su diversidad, con personalidad propia.
Lo anterior muestra también lo absurdo de la pretensión de que algunas lenguas, y no otras, son las adecuadas para expresar cierto tipo de pensamiento, por ejemplo el filosófico.
Esta pretensión más bien queda desenmascarada como un intento de dominación ideológica para apuntalar relaciones asimétricas y de dominación.
Pues normalmente las lenguas que se considera "privilegiadas" son las de los países y grupos dominantes.
Excluir al español como una lengua apropiada para expresar distintos tipos de pensamiento, por ejemplo cuando no se le considera como lengua oficial en congresos mundiales, es un reflejo de la declinación que desde el siglo XIX sufrió nuestro idioma, como resultado del declive de España y la imposibilidad de que América Latina surgiera como una potencia, a secas, y por lo tanto como una potencia del pensamiento, por la simple razón de que ha sido, desde hace poco más de 500 años, la periferia conquistada, subordinada, sojuzgada y explotada.
SOBRE EL PROYECTO A SEGUIR CONSTRUYENDO
Ante una comunidad que de hecho existe como resultado de muy complejas interacciones, en un muy complejo mundo globalizado, cruzado de tensiones.
España, comprensiblemente, ha vuelto la mirada hacia Europa, y forma parte de un muy interesante proyecto de unidad europea.
Pero España nunca hubiera sido lo que es sin su relación histórica con el resto del mundo hispanoparlante, aunque a veces parece que muchos de sus ciudadanos lo olvidan -desde luego no los organizadores y participantes de la "Quincena Pensar en Español".
La encrucijada de España es semejante a la de todos nuestros países: ¿qué proyecto elegir?
Pero antes de plantear los proyectos posibles cabe preguntar si realmente podemos construir proyectos alternativos a los dominantes.
La respuesta que quiero sugerir es contundentemente positiva, sin embargo, para construir un proyecto alternativo debemos reconocer lo que ya existe, que en buena medida se debe al pensamiento en lengua española que se ha cultivado históricamente.
Pensamiento en lengua española lo ha habido desde hace cientos de años.
Los homenajeados en esta quincena son representantes del más selecto pensamiento contemporáneo, y muchas generaciones antes de ellos han ofrecido muy valiosos ejemplos.
Pero el pensamiento, como cualquier cosa, sólo es valioso en relación con los sujetos que lo aprecian y que se apropian de él.
Por eso, en primer lugar, ha sido una decisión muy significativa hacer un reconocimiento a algunos de nuestros pensadores en esta quincena.
No sólo por un elemental acto de justicia, sino porque simboliza el proyecto que se está eligiendo construir.
Se trata de un proyecto que sólo nosotros -los herederos del pensamiento en lengua española que se ha desarrollado históricamente-, podemos hacer, y en relación con el cual tenemos la responsabilidad de darle continuidad y proyección mundial.
¿Cómo lograr la realización de un proyecto común en Iberoamérica?
Creo que venimos haciéndolo bien, aunque queda mucho por recorrer, y hace falta mucho para dar mejor forma al proyecto.
¿De qué tipo de problemas debemos ocuparnos?
No de problemas "universales", en el sentido de universalidad que la confunde con lo absoluto, pues no existen tales problemas.
Pero sí debemos ocuparnos de problemas que conciernen e interesan a todos en la sociedad global, y que en ese sentido son universales.
Tenemos que ocuparnos de ellos, articulando nuestros puntos de vista y posiciones, y no es mala estrategia comenzar por debatir esos problemas entre nosotros, sin limitarnos a eso, desde luego.
Se trata de problemas como la misma construcción de la sociedad global.
La globalización realmente existente que ha implicado el establecimiento de nuevas relaciones de poder y dominación, nuevas formas de explotación, de injusticia y de exclusión.
¿Podemos hacer algo para revertir esa tendencia?
Sí, y mucho, empezando por pensar en el problema y demostrar que la manera en la que de hecho se ha dado la globalización no es la única posible, ni es inevitable.
Tenemos que pensar también en los cambios que globalmente se están imponiendo y que pueden encauzarse de diferentes maneras.
Por ejemplo, los que se derivan del desarrollo científico y tecnológico, las nuevas formas de producción económica que se están moviendo hacia economías y sociedades del conocimiento.
Tenemos que hacer ver, por ejemplo, que así como el advenimiento de la sociedad industrial no significó por sí mismo un incremento de la justicia social (es decir, la posibilidad para la mayor parte de la población de satisfacer sus necesidades básicas y desarrollar sus capacidades y potencialidades para llevar adelante los planes de vida que elijan), ni un mejor reparto de la riqueza, del mismo modo el tránsito hacia las sociedades del conocimiento, por sí mismo, tampoco querrá decir que más seres humanos podrán satisfacer sus necesidades básicas, y menos de acuerdo con las definiciones de las mismas que se construyan con la participación de los afectados y cuya solución se plantee por medios aceptables para ellos.
Para lograr esto es necesario trabajar mucho, entre otras cosas, en los modelos de sociedad adecuados para orientar la toma de decisiones y las acciones.
Ésa es una de las principales tareas en las que tenemos que pensar.
Todos éstos son, como digo, problemas universales porque interesan a todos.
En Iberoamérica se están pensando y diciendo muchas cosas valiosas al respecto.
Sólo que tenemos que hacer más esfuerzos para que se conozcan y difundan más ampliamente en todo el mundo, pero empezando en nuestro propio ámbito, pues seguimos pecando de leernos poco y valorar menos nuestro propio pensamiento.
Pero además de pensar en los problemas globales también debemos seguir pensando en los modelos de sociedad adecuados para nuestra situación y para nuestros mundos, así como en las políticas necesarias para acercarnos a esos modelos.
Continuar con nuestro programa, seguir fomentando reuniones como ésta, los congresos iberoamericanos en sus diversos ámbitos, programas de colaboración bi y multilaterales, proyectos editoriales y proyectos que hagan presente al español, nuestras lenguas traslapadas, en los foros mundiales.
No porque necesariamente nos expresemos ahí en español, sino porque demos a conocer el pensamiento en lengua española, el pensamiento que surge de nuestras propias prácticas sociales.
Debemos buscar el fortalecimiento de las redes de pensamiento ya existentes y promover su crecimiento y la creación de otras, involucrando a más grupos e instituciones.
PENSAR Y ACTUAR CRÍTICAMENTE
Pensar no nos remite, o no debe hacerlo, a la pasividad de quien reflexiona pero no actúa.
Debemos entender el exhorto a pensar en español como una forma de acción, como una intervención en nuestras prácticas, y por medio de ellas como una intervención en el mundo.
Pero nuestro propio mundo, recordemos, depende en buena medida de que sigamos pensando en español, pues los problemas no existen al margen de quienes los viven.
Es por medio del pensamiento, en el seno de prácticas específicas, que se construyen los problemas y, sobre todo, que se solucionan.
Pensar en español debe ser esa constante reflexión en el seno de las prácticas sociales que nos lleva a criticarlas, y a cambiarlas, para construir mundos mejores, en donde cabe toda la diversidad cultural de Iberoamérica, sin que deje de tener unidad, porque tiene un proyecto, y sin que deje de formar parte de la comunidad global, sólo que con voz y con personalidad propias.
Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008 NOTA 1 En este artículo se entiende el concepto de "Iberoamérica" como la ha asumido desde su comienzo, por ejemplo, la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía: incluye a todos los países latinoamericanos, junto con España y Portugal. |
Moral machine: descubriendo el desafío ético de las Inteligencias Artificiales
En el 2017, el director ejecutivo de Netflix, Reed Hastings, anunció que la competencia por parte de Amazon y HBO no le quitaba el sueño, pues la verdadera competencia de la plataforma era precisamente el sueño.
La sentencia exuda una confianza desmesurada en el éxito de su producto, al tiempo que revela una fisura en su concepción: por más que los algoritmos de Netflix aprendan sobre los hábitos de consumo audiovisual de sus usuarios y lleguen a hacerles recomendaciones cada vez más atinadas e interesantes, o que la compañía misma aproveche ese aprendizaje para decidir qué tipo de producciones va a financiar y lanzar en el futuro, el sueño, aspecto vital de la condición humana, queda fuera del poder calculador de dichos algoritmos.
Una situación similar ocurre con el experimento de la Moral Machine (MM) que ha mantenido el Instituto Tecnológico de Massachussets (MIT, por su sigla en inglés) desde el 2016 [URL].
En este caso, lo que parece quedar fuera del cómputo de este experimento de inteligencia artificial (IA) es el problema de la vulnerabilidad y la responsabilidad ética.
La MM es presentada como un elemento clave en una serie de proyectos tecnológicos más amplios concernientes a la difusión y empleo masivo de artefactos autónomos -capaces de tomar decisiones por sí mismos-, con un especial énfasis en los vehículos de transporte.
El ejercicio está encaminado a la programación de la IA que habrá de tomar las decisiones y su finalidad radica en alinear los algoritmos morales con los valores humanos mediante una «conversación global» acerca de cuáles son esos valores aceptados y consensuados (Bonnefon, Shariff y Rawan, 2016).
Para llevar a cabo una conversación de tal magnitud, el equipo del MIT puso en marcha la MM: una plataforma virtual en la cual se presentan diversos escenarios de dilemas éticos modelados según el consabido dilema del tranvía, a la que puede acceder cualquier persona alrededor del mundo que tenga una conexión a internet e interés en responder a los dilemas planteados
Además de consignar las elecciones realizadas por cada participante, también es posible indicar el género, la nacionalidad, la edad, entre otras.
En términos de recolección de datos, el experimento fue un éxito rotundo: en total se obtuvieron 39.61 millones de decisiones de participantes provenientes de 231 entidades geopolíticas (Awad et al., 2018).
Derivado del análisis de los datos, el equipo del MIT identificó una serie de tendencias globales y locales que les permitiría afrontar el problema de la aceptación social de los vehículos autónomos según el contexto cultural y legal de cada territorio.
Ciertamente, algunas de estas tendencias resultan llamativas y cabe señalar que una de las conclusiones principales del estudio muestra una marcada tendencia utilitarista al momento de tomar decisiones en los dilemas morales propuestos.
Esta tendencia, no obstante, bien puede deberse a un sesgo introducido por el modelo empleado de dilema del tranvía, algo que señalan tanto académicos (ver Bigman y Gray, 2020) como muchos de los comentarios que dejaron en la página de la MM quienes participaron.
Aunque estos resultados son en sí mismos una rica fuente de discusiones éticas, la pregunta que involucra a las IA surge con el planeamiento mismo del experimento: ¿por qué es necesario alinear los algoritmos morales con los valores humanos?
Con este interrogante en mente, el interés ético se desplaza de las decisiones individuales que se puedan tomar con relación a un dilema hacia la percepción humana de la autonomía de las máquinas (ver Bonnefon, Shariff y Rahwan, 2016; Shariff, Bonnefon y Rahwan, 2017; Noothigattu et al., 2018).
Después de todo, de las decisiones que tomen estos vehículos dependerán vidas humanas, tanto las de quienes se transportan en ellos como las de quienes comparten los espacios viales en otras modalidades de transporte.
Desde esta perspectiva, se empieza a perfilar la pregunta por la vulnerabilidad y la responsabilidad a partir de las implicaciones que conlleva caracterizar a estos vehículos como autónomos.
¿Qué sentido tiene hablar de autonomía en relación a máquinas y vehículos?
Ronald Arkin, uno de los defensores más vocales y reconocidos del uso de robots en situaciones de guerra, establece la siguiente distinción: para la filosofía, «la autonomía añade agencia moral y libre albedrío a un sistema robótico, algo que no existe aún y que no existirá por un buen tiempo si es que alguna vez lo hace», mientras que para la robótica, simplemente se trata de delegar la toma de decisiones a una máquina que ha sido previamente programada por un humano (Arkin, 2017: 35).
Desde esta perspectiva, la autonomía es simplificada a una respuesta automática en la cual no interviene un proceso de razonamiento humano en el momento mismo de tomar la decisión.
La agencia humana, con todo y los problemas que ella misma acarrea, funge como modelo de programación, lo cual para el experimento de la MM se traduce en que las decisiones individuales recogidas quedan subsumidas en la decisión social programada en el algoritmo moral, al tiempo que la sociedad queda reducida al agregado de decisiones recolectadas y su estandarización.
Al final del proceso, la pretendida autonomía de los vehículos es equivalente a un «perfil de preferencias anónimo» (Noothingattu et al., 2018).
Visto con cuidado, el modo en el que la autonomía de las máquinas aparece en estos planteamientos es similar al de una ficción útil para explorar y evaluar las respuestas morales humanas.
Pese a ello y aunque el algoritmo moral que rige sus decisiones sólo pretenda ser una extensión de valores social y culturalmente sancionados bajo la ley, no es posible dejar de lado el hecho de que es la máquina la que está a cargo de tomar las decisiones.
Lejos de ser un resultado anecdótico inesperado, es parte fundamental del proyecto que la máquina sea quien toma las decisiones.
Las publicaciones del grupo del MIT exaltan constantemente las ventajas que ofrece la programación de la máquina comparada con los humanos en este respecto.
En primer lugar, y quizás la más repetida, se encuentra la muy superior capacidad de cómputo de las máquinas, capaces de sopesar una inmensa cantidad de escenarios y sus resultados en fracciones de segundo: ahí donde al ser humano no le queda más que reconocer el impulso del instinto para tomar una decisión que no da lugar a la cuidadosa reflexión consciente, la máquina ofrece un ensanchamiento temporal que transforma el instante del instinto en la pausa del cómputo.
De hecho, Noothingattu et al. (2018: 20) consideran que una de las mayores limitaciones de la MM estaría en que las personas no emplearan el tiempo suficiente para tomar la decisión que consideran más apropiada en cada escenario propuesto.
En segundo lugar, en tanto que las máquinas son programadas para cumplir no sólo con las expectativas morales de los humanos, sino también con las leyes que regulan el tránsito, eso en sí mismo constituye una característica deseable pues se asume que el cumplimiento de la ley es garante de una disminución en los accidentes.
La programación de las máquinas sería incapaz de violar la ley, en otras palabras, sólo para las máquinas la ley sería efectivamente ley.
Ahora bien, la discusión que se puede tener en torno a la autonomía pareciera ser limitada cuando se introduce la distinción entre el ámbito de la filosofía y el de la robótica.
Sin embargo, el acotamiento operacional que hace la robótica de la autonomía como delegación es suficiente para invitar a otro tipo de reflexión filosófica que no se centre exclusivamente en el espinoso tema de la agencia.
Al contrario de lo que indica el prefijo auto-, la autonomía de las máquinas refiere constantemente a la autonomía humana.
Sobre este punto podrían llover las acusaciones de antropocentrismo y desenmascarar la incapacidad de pensar la agencia de entidades diferentes a los seres humanos.
Pero no hay que apresurarse.
El lenguaje utilizado para referirse a esta relación entre máquinas y humanos es muy diciente.
Por un lado, Bonnefon, Shariff y Rahwan (2016: 1576) hablan de «dotar (endow) millones de vehículos con autonomía», pues los algoritmos son programados por seres humanos (con todo y sus sesgos y prejuicios).
Por otro lado, los mismos autores mencionan en el resumen de su artículo que un vehículo autónomo tiene la opción de sacrificarse a sí mismo junto con su(s) pasajero(s).
Probablemente sólo se trate de un desliz de lengua, dado que en el cuerpo del artículo no vuelven a referirse al sacrificio de los vehículos y sólo hablan del sacrificio humano.
Pero no deja de llamar la atención el sacrificio de las máquinas.
Estos dos factores revelan el aspecto vulnerable de estas máquinas en su ineludible relación con los seres humanos.
En tanto que la preocupación que articula a la MM es la percepción humana de la autonomía de las máquinas, hablar de la posibilidad de que se sacrifiquen es ya un tema de controversias.
De igual forma, la manera en la que sean programados sus algoritmos morales condicionará el tipo de decisiones que tomen, la forma en la que eventualmente podrían aprender de esas decisiones y, por ende, su recepción por parte de sus potenciales usuarias y otros grupos de interés.
La vulnerabilidad en este contexto se manifiesta como situaciones que no se pueden anticipar, para las cuales cualquier tipo de preparación es insuficiente y que demandan una respuesta a través de la cual se constituye una obligación ética (Butler, 2012).
Esta noción ciertamente cabe en el escenario que concierne a las inteligencias artificiales y los vehículos autónomos.
La separación entre la noción de autonomía para la filosofía y para la robótica pone de manifiesto que el rasgo al cual no se quiere renunciar, el mismo que genera una buena parte de los problemas que acechan a la agencia, es la individualidad.
No obstante, partiendo incluso de la definición operacional de autonomía de la robótica ha sido posible llegar a una visión relacional de la misma.
En ese sentido, las éticas con pretensiones universalistas basadas en la soberanía de un agente racional individual o en la suma de los mismos, como es el caso del utilitarismo, es insuficiente para encarar el desafío ético de la IA.
Una situación similar se puede constatar con la actual contingencia sanitaria y social por la COVID-19 y la escasez de ventiladores en hospitales y clínicas, lo cual ha llevado a la producción de las llamadas «Guías bioéticas de triaje» que ofrecen criterios para decidir a quiénes se les conceden estos recursos y, con ello, justificar la manera de proceder del personal de salud2.
El problema es que para estas guías sólo existen individuos, ya sean las personas afectadas por el virus o el personal de salud, y se pierde de vista la importancia de considerar estos factores en escenarios más complejos y problemáticos, como se ha intentado hacer recientemente con la recomendación de cambiar el estatus de pandemia a sindemia (ver Horton, 2020) o con una consideración ética y filosófica de la COVID-19 que no se reduzca a números y estadísticas (ver González Valerio y Martínez Ruíz, 2020).
Tanto los singulares interrogantes que despiertan las IA como el desconcierto que ha generado la COVID-19 requieren de una aproximación relacional, de una ética especulativa (Puig de la Bellacasa, 2017), que disloque la figura del individuo y permita pensar desde los intersticios y las superficies de contacto. |
Privacy is Power es una obra interesante, persuasiva, inteligentemente argumentada y extensamente documentada sobre la utilización de los datos personales y sus consecuencias.
El subtítulo, Cómo y por qué deberías recuperar el control de tus datos, recoge acertadamente el propósito del libro.
Si bien la profesora Soshana Zuboff (2019) acuñó el término «capitalismo de la vigilancia», el trabajo de la profesora Carissa Véliz es una reflexión política sobre las consecuencias que ya está teniendo esta economía de los datos y una llamada a acabar con ella.
Comienza con una vívida descripción de cómo en las acciones más simples, se recogen datos personales: teléfono, apps, envío de emails, uso de dispositivos de salud, de relojes inteligentes, visita a sitios web y un larguísimo etcétera de sistemas conectados.
Los datos de diversas fuentes son integrados en identidades únicas por los brokers de datos con los que se obtienen perfiles o se infieren resultados.
Esta información se utiliza para mejorar la publicidad personalizada o deducir otra información personal como rendimiento laboral, tendencias psicológicas o ideas políticas.
El objetivo es saber lo que las personas hacen y sienten.
La autora sostiene que la postura de quienes afirman que no tienen nada que esconder es equivocada.
Los datos que se pueden extraer de la interacción con los dispositivos podrían, por ejemplo, predecir una enfermedad, real o no, y llegar antes a la compañía de seguros que al interesado, o revelar un rasgo de personalidad, real o no, que podría afectar a sus posibilidades de acceso a un trabajo.
La autora parte de que el conocimiento es una forma de poder.
La recopilación, agregación de datos y elaboración de perfiles proporciona a gobiernos y empresas la capacidad de influir y decidir por las personas, incluso sin su consentimiento.
Gigantes tecnológicos como Google y Facebook no venden datos, venden la capacidad de mostrar publicidad y de predecir comportamientos, que es una forma de poder.
Distingue entre soft power, como la capacidad de hacer que alguien haga algo que habitualmente no haría, decidir qué es verdad o hacer que las personas hagan cosas en contra de sus intereses; y hard power cuando los datos son arrebatados incluso cuando se trata de resistir; por ejemplo, el sistema de crédito social en China, donde escuchar música alta, cruzar la calle indebidamente o hacer trampas en un videojuego, resta puntos y perjudica a los ciudadanos en sus oportunidades vitales.
El argumento central de la obra es la defensa de la democracia liberal.
Analizando datos personales se puede influir en la esfera política.
La consecuencia es que en la era digital ya no se pueden asegurar elecciones justas y legítimas.
La democracia se basa en la igualdad y la autonomía.
Los sistemas de análisis basados en datos personales dan pie a la personalización, mostrar información y presentar oportunidades distintas a los ciudadanos.
Si se trata de forma distinta a cada persona, se genera desconfianza, se polarizan los discursos y se debilita el tejido social.
El libro desarrolla la idea de que los datos personales son una sustancia tóxica como el amianto, un mineral fácil de extraer y útil, pero perjudicial para la salud y muy difícil de eliminar.
Los datos personales se pueden recopilar fácilmente, se pueden vender o cambiar por beneficios y usar para predecir el futuro, pero son peligrosos porque son sensibles, muy susceptibles al uso indebido, deseados por muchos y difíciles de mantener seguros.
Los datos hacen vulnerables tanto a los interesados como a quienes los almacenan.
Pueden envenenar la vida de las personas, de las instituciones y de las sociedades.
Por esto, concluye, la privacidad no es solo un problema individual, es colectivo, como el medio ambiente.
Si una persona es muy cuidadosa con la contaminación pero su entorno no lo es, sufrirá igualmente las consecuencias.
Para acabar con el uso generalizado de datos la autora propone poner fin a la publicidad personalizada, prohibir el comercio de datos e imponer obligaciones fiduciarias a los gestores de datos (Balkin, 2020).
La profesora Véliz considera que ahora la sensibilidad hacia la privacidad es mayor que hace unos años y hace una llamada a «rechazar lo inaceptable», un modelo de negocio que se basa en violar derechos sistemáticamente y de forma masiva.
La tendencia natural en las sociedades estables es acumular datos, el problema surge cuando esos datos se pueden retener indefinidamente.
Antes de la era digital la información se destruía de forma natural por la degradación de los soportes.
El olvido tiene una función en la historia y es necesario para una vida saludable.
Si las personas recordaran todo sería imposible vivir adecuadamente el presente.
La autora sostiene que guardar datos no debería ser la opción por defecto y propone fomentar una cultura personal de selección y eliminación de datos.
Este libro, escrito durante el confinamiento por la pandemia de la COVID-19, también alerta del peligro de ceder en derechos humanos en situaciones de crisis. |
Los debates acerca de la inteligencia artificial se centran mayoritariamente en la posibilidad de que una máquina pueda suplantar a un ser humano, ya sea imitando la capacidad de raciocinio de las personas, como proponía Alan Turing en su artículo fundacional sobre la inteligencia de las máquinas (Turing, 1950: 434), o bien desarrollando una conciencia propia y elevando su capacidad intelectual a niveles sobrehumanos, algo que según vaticina el futurista Ray Kurzweil debería ocurrir en 2029 (Kurzweil, 1999: 161).
La inteligencia artificial como disciplina de investigación científica se inició de hecho con la premisa de que «todo aspecto del aprendizaje o cualquier otra característica de la inteligencia puede, en principio, describirse de tal forma que una máquina pueda simularla» (Moor, 2006: 87).
Esta fue la propuesta inicial de la conferencia que tuvo lugar en el Dartmouth College de New Hampshire en 1956, en la que el científico de la computación John McCarthy acuñó el término inteligencia artificial.
Partiendo de este planteamiento, la pregunta acerca de si las máquinas pueden pensar ha llevado a considerar cómo se puede imitar la inteligencia humana por medio de complejos algoritmos y finalmente esbozar la posibilidad de que, una vez convertida la inteligencia en una cuestión de cálculo matemático, los ordenadores sean capaces de pensar mucho más rápido y en términos mucho más complejos de lo que somos capaces los seres humanos.
Si bien estas cuestiones son fascinantes, dejan de lado otra manera en la que las tecnologías de inteligencia artificial se relacionan con el cerebro humano, no ya para suplantarlo, sino para comprenderlo mejor.
Hoy en día, la rama más conocida de la inteligencia artificial es la del aprendizaje automático (Machine Learning, o ML), que parte de la propuesta de Turing acerca de la posibilidad de enseñar a un programa informático como se enseña a un niño o una niña, facilitándole numerosos ejemplos y reglas esenciales, y guiando su aprendizaje por medio de refuerzos positivos y negativos.
Los programas de ML, en lugar de ejecutar siempre las mismas instrucciones, son capaces de modificar los parámetros del modelo que les ha sido dado, adaptando el resultado a las respuestas que reciben, o incluso detectando patrones o cadenas de sucesiones de eventos por medio de un análisis estadístico (Alpaydin, 2016: 27).
Notablemente, la técnica más ampliamente utilizada de aprendizaje automático se inspira en la estructura del cerebro humano: las redes neuronales artificiales (artificial neural networks, o ANN) son modelos computacionales formados por miles (o millones) de unidades que procesan datos individualmente y se conectan entre sí, unas facilitando el resultado de sus cálculos a las otras.
Estas unidades de procesamiento, denominadas neuronas, se estructuran en capas, facilitando un procesamiento de datos tan complejo que resulta prácticamente imposible determinar su funcionamiento exacto, y en lugar de ello se va ajustando el modelo, activando ciertas neuronas o potenciando las conexiones entre ellas, para lograr el resultado deseado (Alpaydin, 2016: 89).
De esta manera, la red neuronal artificial se entrena suministrándole datos, si bien la manera en que el programa aprende y lo que sucede exactamente en su estructura interna siguen siendo una incógnita.
También la estructura del cerebro ha sido un misterio hasta que, en la última década del siglo XIX, Santiago Ramón y Cajal logró obtener las primeras imágenes nítidas de las células cerebrales.
El renombrado científico propuso la teoría de que las neuronas son células individuales que envían y reciben información, sentando así las bases de la neurociencia moderna.
Su interés por el arte y la fotografía tuvieron un peso decisivo en este descubrimiento, tanto en el desarrollo de la fotografía en color como en los detallados dibujos que contribuyeron a convencer a la comunidad científica y a difundir su doctrina de la neurona.
Talentoso escritor, sabía expresar la belleza de la fisiología del cerebro y la excitación que sentía en su labor investigadora, como describe con evocadoras imágenes en este pasaje de sus Recuerdos de mi vida:
«¡Como el entomólogo a caza de mariposas de vistosos matices, mi atención perseguía, en el vergel de la substancia gris, células de formas delicadas y elegantes, las misteriosas mariposas del alma, cuyo batir de alas quién sabe si esclarecerá algún día el secreto de la vida mental...!
Esta poética denominación de las neuronas es la que inspira el título de la muestra Cuando las mariposas del alma baten sus alas, que ha comisariado Karin Ohlenschläger para LABoral Centro de Arte y Creación Industrial en Gijón (Asturias).
Las palabras del premio Nobel, que tan acertadamente entrelazan los ámbitos de la ciencia y el arte, sirven a la comisaria para abordar el desarrollo de la inteligencia artificial desde la perspectiva de la neurociencia, y canalizar esta reflexión a través de un conjunto de obras de arte que son, en muchos casos, fruto de la colaboración entre artistas visuales, ingenieros y científicos.
Este enfoque transdisciplinar es común en el arte de nuevos medios, que Ohlenschläger ha explorado en sus múltiples vertientes a lo largo de su dilatada trayectoria profesional, en numerosas exposiciones que arrojan luz sobre aspectos de los sistemas biológicos, medioambientales, sociales e informacionales que conforman la realidad en la que vivimos.
En este sentido destaca banquete, un longevo proyecto curatorial desarrollado junto a Luis Rico desde principios de la década de 1990, que se completa con tres grandes exposiciones dedicadas a las relaciones entre los procesos biológicos, sociales, tecnológicos y culturales.
En la última muestra de la trilogía, banquete_nodos y redes (2008), Ohlenschläger y Rico conectan la teoría neuronal de Ramón y Cajal con las observaciones de Manuel Castells acerca de la sociedad de la información y el conocimiento, incidiendo en el carácter abierto y dinámico de ambas estructuras, la neuronal y la social, formadas por nodos independientes pero comunicados entre sí.
La comisaria pone entonces de relieve las conexiones que se pueden establecer en los diferentes niveles de la vida, de las células a las ciudades, así como entre los procesos naturales y artificiales:
«Las fronteras entre la vida biológica y tecnológica se han vuelto borrosas con el advenimiento de la nanotecnología y la convergencia de la microelectrónica, de modo que las redes atraviesan y extienden su madeja desde nuestro interior hasta todo el ámbito de la actividad humana, transcendiendo las barreras de espacio y tiempo.
De igual forma que los circuitos neuronales son cambiantes -tal y como señalaba Cajal-, también las redes de organización entre átomos y moléculas lo son, así como las redes de relaciones entre personas, comunidades y culturas (Ohlenschläger, 2008: 21).»
Partiendo de esta perspectiva, la selección de obras artísticas basadas en investigaciones en neurociencia e inteligencia artificial no debe interpretarse como una mera ilustración de conceptos científicos, sino más ampliamente como una reflexión acerca de los procesos que hacen posible que percibamos nuestro entorno, nos comuniquemos, aprendamos y experimentemos emociones.
La muestra trasciende los límites de ambas disciplinas por medio de obras que plantean aproximaciones muy diversas al estudio de la actividad cerebral, empleando recursos que incluyen organismos vivos, robots y programas de aprendizaje automático, así como formatos que van de la escultura a la instalación interactiva, proyección de vídeo, concierto y performance.
De la misma manera en que, al describir las neuronas como «mariposas del alma», Santiago Ramón y Cajal no se refiere a los lepidópteros, sino que busca elaborar una imagen evocadora que le permita expresarse más allá de las palabras, los artistas adoptan diferentes estrategias para suscitar una reflexión que no podría lograrse con la mera exposición de un conjunto de datos.
Una breve exploración de algunas de las piezas incluidas en la exposición nos ofrece claves para entender de qué manera el encuentro entre arte y neurociencia aporta nuevas perspectivas para entender la inteligencia artificial.
cellF (2015), la propuesta de Guy Ben-Ary (véase figura 1), constituye un ilustrativo ejemplo de un proceso que va del método científico a la manifestación cultural.
El artista e investigador ha creado un alter ego musical por medio de una red neuronal biológica creada con células de su cuerpo.
Por medio de una biopsia, se obtuvieron células madre que posteriormente se convirtieron en neuronas y se cultivaron en una placa de Petri equipada con electrodos.
Este organismo vivo, capaz de recibir estímulos y producir respuestas, es conectado a unos sintetizadores analógicos que convierten en impulsos eléctricos la música interpretada en directo y generan sonido a partir de las reacciones de las células neuronales.
En conjunto, el tejido vivo, los sintetizadores y la estructura metálica que los contiene forman un instrumento musical autónomo, que no requiere de programación ni ordenadores (Moore et al., 2016: 31).
Para realizar este proyecto, Ben-Ary ha colaborado con siete expertos en diferentes disciplinas tales como neuroingeniería, neurociencia, genómica, ingeniería eléctrica, música y artes visuales.
La pieza, que tiene una fuerte presencia escultórica, constituye por tanto una demostración de las posibilidades de las biotecnologías y la ingeniería, pero es también un fascinante artefacto post-humano (puesto que es controlado por células humanas vivas, siendo en sí una máquina) que se expresa en un lenguaje tan cercano a las emociones como es la música.
Al insertar un proyecto de neuroingeniería en un contexto artístico, Ben-Ary abre la posibilidad de una reflexión crítica sobre las biotecnologías y también un cuestionamiento de los límites de la creatividad humana.
Sintetizadores analógicos, red neuronal orgánica, estructura de metal.
Otra pieza que emplea organismos vivos y propone una reflexión a través de la música es Beyond Human Perception (2020) de María Castellanos y Alberto Valverde (véase figura 2).
En esta video instalación, los artistas muestran los resultados de un experimento de medición de la actividad cerebral en humanos (a través del registro de ondas EEG) y la respuesta de una serie de plantas (por medio de un sensor desarrollado por los artistas) mientras escuchan música interpretada en directo.
Los datos recogidos por los sensores en plantas y humanos dan forma a una visualización en la que pueden compararse sus reacciones, representadas por dos toroides compuestos por numerosas burbujas que crecen, se encogen y desplazan constantemente, en respuesta a los estímulos que reciben.
Notablemente, en ocasiones la planta muestra una mayor actividad que el humano, y de hecho la pieza busca transmitir una visión post-antropocéntrica, en la que el mundo vegetal se muestra como un agente activo y sensible, al mismo nivel de las personas que participan en esta experiencia.
Como es habitual en el trabajo de Castellanos, los elementos que forman parte del proyecto, sensores y otros dispositivos, han sido diseñados con formas orgánicas que contribuyen a integrar la tecnología en un entorno de apariencia extrañamente natural.
Al igual que en la pieza de Ben-Ary, en este proyecto se combina la escultura con una acción performativa, integrando así la propuesta en un contexto claramente artístico.
Instalación, documentación del concierto para humanos y plantas y visualización de los datos recogidos.
La exploración de lo post-humano adquiere un carácter más provocador en la instalación Amygdala (2016-18) de Marco Donnaruma (véase figura 3).
Compuesta por un bastidor de aluminio, habitualmente empleado para alojar servidores en centros de procesamiento de datos, una piel orgánica elaborada por el artista, un brazo robótico equipado con un cuchillo, y un programa de inteligencia artificial, la pieza contrapone la vulnerabilidad del cuerpo humano a la fría efectividad de la máquina.
El brazo robótico, controlado por un programa de aprendizaje automático, ejecuta sistemáticamente un ritual de purificación inspirado en las tribus de Papúa Nueva Guinea, África y Asia oriental que consiste en cortarse la piel siguiendo patrones específicos.
La red neuronal artificial interviene aquí controlando los gestos del robot en respuesta a la flexibilidad o dureza que percibe en la piel, cuyo tono rosáceo se asemeja al de una persona blanca o un cerdo.
Visualmente, la instalación resulta particularmente violenta y recuerda a las prácticas artísticas del accionismo vienés de los años sesenta, con figuras como Hermann Nitsch o Günter Brus elaborando rituales de sangre y castigo corporal.
Con todo, en este caso el performer no es un artista preso de una pasión dionisíaca, sino un programa que ejecuta sistemáticamente una acción de auto mutilación con el firme propósito de aprender del proceso y repetirlo sin descanso.
Piel orgánica, cabello de artista, cera, placa de computadora FPGA, software de IA personalizado (redes neuronales adaptativas, algoritmos de aprendizaje por refuerzo), servomotores, chasis de aluminio, gabinete de servidor de grado industrial reutilizado.
En colaboración con Ana Rajcevic y el Neurorobotics Research Laboratory, Beuth Hochschule, Berlín.
Entrando en el ámbito de lo puramente computacional, otras obras se basan en sistemas artificiales que no obstante integran al espectador como ser vivo implicado en el proceso.
Birk Schmithüsen plantea en Speculative Artificial Intelligence / Exp. (conversation) (2019) una relación dialógica entre dos sistemas de inteligencia artificial independientes, uno de los cuales, con forma de dodecaedro equipado con siete altavoces, se expresa por medio de sonidos, y el otro, con forma de esfera compuesta por una maraña de LEDs, por medio de luz (véase figura 4).
Cada cual es capaz de captar las señales emitidas por el otro y elaborar una respuesta, que gradualmente adquiere un lenguaje propio, a medida que se establece una cierta correspondencia entre el tipo de sonidos que produce el dodecaedro y las zonas de la esfera que se iluminan.
Aquí se da un aprendizaje tanto entre las máquinas, como en quien las observa y trata de identificar las claves de la conversación.
Si bien el artista plantea un sistema de comunicación cerrado entre las dos máquinas, la presencia de las personas puede afectar al proceso al bloquear las señales sonoras y visuales o introducir posibles errores de interpretación (Schmithüsen, 2020).
La pieza fue creada en colaboración con el Centro de Inteligencia Artificial de la Universidad de Oviedo en Gijón, incorporando así las investigaciones de este grupo de científicos al ámbito de la creación artística, en una instalación que permite comprender de forma instintiva cómo estas dos máquinas aprenden a establecer lo que los humanos describiríamos como una forma de empatía.
Sin duda, concebir el funcionamiento de las redes neuronales inspira imágenes de una actividad frenética, de impulsos eléctricos que pasan de una neurona a otra a través de las sinapsis, en rápidos destellos como los que produce una de las piezas de Schmithüsen.
Pero la actividad cerebral también se da en momentos de reposo, como señala Emmanuel Gollob en su instalación interactiva Doing Nothing with AI 1.0 (2019).
Una intrigante escultura compuesta por un brazo robótico y un colorido envoltorio de espuma cubierto por miles de espinas se yergue ante la persona que la observa, esta última equipada con un sensor EEG (véase figura 5).
La escultura responde a los datos recogidos por las ondas cerebrales de dicha persona, a quien el artista invita a calmar su mente.
Se produce así un diálogo entre ambos, a medida que un programa de aprendizaje automático desarrolla una coreografía de movimientos de la escultura en respuesta a la actividad cerebral de la usuaria.
La pieza propone una interacción que paradójicamente que basa en una ausencia de acción, a la vez que incide en la experiencia de enfrentarse a un ser artificial que presenta comportamientos inteligentes y cuestiona de esta manera nuestra visión antropocéntrica.
Uso de IA generativa (GAN), robótica en tiempo real, mediciones de EEG, espuma y palillos de dientes.
Con la colaboración de Kuka Robots.
Completando la selección de obras de Las mariposas del alma, cabe destacar dos piezas que vuelven a colocar a los humanos en el centro de la atención de la inteligencia artificial, si bien como simples objetos de análisis.
Las personas se convierten aquí en materia prima para procesos de aprendizaje que, en última instancia, nos llevan a considerar la progresiva pérdida de intimidad en una sociedad dominada por la recopilación y procesamiento de datos para desarrollar mejores sistemas de inteligencia artificial (Agrawal, Gans y Goldfarb, 2018: 214).
En primer lugar, la instalación y performance Kissing Data (2018) de los artistas Karen Lancel y Hermen Maat propone una visualización de la actividad cerebral de dos personas que se están besando, así como la de otros participantes que las observan, y la traducción de dichos datos en una composición musical algorítmica (véase figura 6).
La pieza establece un espacio claramente escenográfico en el que los participantes se ven llevados a expresar su afecto con un contacto físico íntimo en público y rodeados por la información sonora y visual que genera dicha actividad.
En este sentido, la configuración escogida por los artistas se aleja claramente de los objetivos científicos de una recopilación de datos, puesto que el entorno mismo modifica las actitudes de los participantes y afecta a los resultados (Lancel, Maat y Brazier, 2019: 17).
En vez de esto, se crea un acto performativo que contrapone la intimidad del beso a los gráficos y la música que genera, haciendo patente la manera en que nos vemos sometidos a una creciente invasión de nuestros espacios privados, mientras que nuestras experiencias personales son cuantificadas y convertidas en datos que una máquina puede procesar.
Vídeo de la performance interactiva e instalación de datos espaciales.
El último nivel de este proceso lo constituye la posibilidad de predecir nuestras acciones por medio de una inteligencia artificial.
Clara Boj y Diego Díaz plantean esta posibilidad en una pieza que especula con su propio futuro.
En 2017, los artistas, que forman un matrimonio con dos hijos, instalaron en sus teléfonos móviles un programa que registró su localización en cada momento, mensajes privados, fotografías y vídeos a lo largo de un año.
Con esta información elaboraron un total de 365 libros que dan forma a la instalación Data Biography (2017), un archivo impreso de su vida privada que se ofrece al público para su consulta.
Los datos recopilados durante este año han servido posteriormente para elaborar una segunda biografía automatizada, esta vez confiada a un programa de inteligencia artificial que predice las actividades que llevarán a cabo en 2050.
Machine Biography (2020) es una instalación en la que los libros son ahora el espacio sobre el que se proyectan los textos generados por el programa de aprendizaje automático, que describe sistemáticamente los posibles futuros de la joven familia (véase figura 7).
Esta pieza ofrece un interesante epílogo a la exploración de los misterios del cerebro por medio del arte, la neurociencia y la inteligencia artificial.
Nos sitúa en el punto en que los procesos computacionales, operando con una cantidad suficiente de datos, son capaces de predecir nuestras acciones futuras y, posiblemente, generar recuerdos que aún no hemos tenido.
365 libros, diversos algoritmos de Deep Learning y proyección. |
Walter Benjamin: de la diosa Niké al Ángel de la Historia, publicación de José María González García en 2020 que corona su trilogía sobre la iconografía política de los valores de la Fortuna, la Justicia y la Victoria, es una investigación sobre la multiforme figura del ángel en la biografía intelectual de Walter Benjamin.
Esta cuestión ha sido tratada con anterioridad por Scholem (1998), Echeverría (2005), Buck-Morss (1995), Weigel (1999), Brüggemann (2007) o Haug (2017), quienes se han centrado principalmente en la contextualización de la acuarela Angelus Novus de Paul Klee en la producción benjaminiana, obra conservada hoy en día en el Museo de Israel y que Benjamin compró en la galería Hans Golz de Múnich en 1921 (González García, 2020: 21).
La novedad radical del meticuloso trabajo de investigación llevado a cabo por González García radica en la perspectiva de estudio que aporta a este reiterado tema benjaminiano.
Lejos de recalar nuevamente en manidos lugares comunes, González García inicia un planteamiento que aún no ha sido tomado en consideración por los anteriores eruditos mentados: el diálogo que se entabla entre la figura del Angelus Novus y la diosa Niké en la obra benjaminiana, interpretando ambas iconografías «como el anverso y el reverso de un guante o como el positivo y el negativo de una misma fotografía» (González García, 2020: 145), diálogo que explicaría la evolución intelectual de Benjamin desde una historia de los vencedores hacia una historia de los vencidos.
Me parece importante destacar que la trayectoria vital de Walter Benjamin se mueve desde la imagen de la diosa o ángel de la Victoria a la imagen del Angelus Novus, es decir, desde la idea de la historia de los vencedores a la idea de la historia como memoria de los vencidos y de las víctimas.
Es muy claro que su educación en la Alemania Guillermina estuvo impregnada por los valores militaristas de la época, cimentados en una idea de la Historia como victoria permanente sobre los enemigos de la patria, así como en la idea del progreso constante de la nación y de la sociedad alemana (González García, 2020: 15-16).
La moral triunfalista, nacionalista y progresista dominaba la vida cultural y política de la Alemania en la que se educó Benjamin.
No obstante, este autor proscrito, incómodo tanto para los frankfurtianos ̶ quienes iniciaron su asfixia laboral al negarle el acceso a una cátedra tras su excelente tesis de habilitación, por el voto en contra de los catedráticos Franz Schultz y Hans Cornelius tras «haber consultado a su ayudante de aquella época, Hans Horkheimer» (Witte, 1990: 96; González García, 2020: 284-285) ̶ como para los nazis ̶ quienes culminaron ese proceso infausto al prohibirle en 1933 escribir en prensa y convertirlo posteriormente, en 1939, en un apátrida por publicar en la revista moscovita Das Wort ̶ se atrevió a alzar una voz altisonante en la época: ninguna guerra es honrosa, pues la épica que encumbra a cada héroe es también la memoria del desdoro de cada una de las víctimas, tal y como se mostró en las primeras y escandalosas fotografías de guerra, las de la Guerra de Secesión Americana (1861-65), tomadas por Mathew B. Brady en el primer enfrentamiento bélico cubierto por los medios de comunicación de masas.
La iconología angélica benjaminiana inauguró, pues, la fundamentación de una rememoración no triunfalista del pasado o lo que hoy ha venido a denominarse memoria histórica, concepto ampliamente problematizado por Pierre Nora (1984) y cuya crítica ya anticipó el propio Benjamin en sus tesis VI y VII de Sobre el concepto de historia (Benjamin, 1980: 695-696).
González García también considera esta cuestión desde un interesante punto de vista sociohistórico: el lema Gloria victis fue un efecto chovinista, un producto del nacionalismo francés que no comenzaría a aparecer sino como tema estatal, nunca como interés popular, hasta la derrota de Napoleón I en 1815 y la posterior derrota de Francia en la guerra franco-prusiana de 1870-71 (González García, 2020: 189-193).
[...] tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence.
Y este enemigo no ha cesado de vencer (Benjamin en Echeverría, 2005: 11).
La naturaleza de esta tristeza se esclarece cuando se pregunta con quién empatiza el historiador historicista.
La respuesta resulta inevitable: con el vencedor.
Y quienes dominan en cada caso son los herederos de todos aquellos que vencieron alguna vez. [...]
No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie (Benjamin en Echeverría, 2005: 11).
Asimismo, según la tesis iconológica defendida por González García y leída a la luz del último texto conservado de Benjamin, Sobre el concepto de historia, el diálogo establecido entre la diosa Niké y el Angelus Novus no supuso una crítica historiográfica en exclusiva hacia la reconstrucción del pasado, sino también un fuerte rechazo hacia el concepto de progreso, alter ego proyectado hacia el futuro del, para Benjamin, fallido historicismo.
Tanto progresismo como historicismo serían dos conceptos relativos a una tendenciosa filosofía de la historia, constituida sobre un tiempo vacío y homogéneo, y propia del nacionalismo alemán del Segundo Reich y sus apoyos ideológicos en los movimientos idealistas y románticos, potenciados por el propio Estado, ya que la constitución de la nación alemana se hizo en torno no de figuras políticas, sino de «referencias culturales de los siglos XVIII y principios del siglo XIX», con la excepción de «Federico el Grande, el filósofo de Sansoucci» (Schulze, 2001: 95-96).
La Revolución Francesa se entendía a sí misma como un retorno de Roma.
Citaba a la antigua Roma tal como la moda a veces cita a un atuendo de otros tiempos.
La moda tiene un olfato para lo actual, donde quiera que lo actual dé señas de estar en la espesura de lo de antaño.
La moda es un salto de tigre al pasado.
Sólo que tiene lugar en la arena en donde manda la clase dominante (Benjamin en Echeverría, 2005: 14).
Con relación a la filosofía de la historia en Benjamin, otra aportación fundamental de la obra de González García es el detallado universo de alegorías e imágenes sobre lo angélico en la obra de Benjamin que recopila, explica iconográficamente y contextualiza sociológica e históricamente.
Por medio de esta recopilación icónica se facilita una visualización o pensamiento a través de imágenes (Denk-Bilder) de los complejos conceptos sobre la temporalidad que pergeñan la filosofía de la historia en este autor berlinés.
Con ello, por medio del estudio de imágenes alegóricas en el espacio urbano y diversos medios culturales, la investigación de José María González García explica el contundente rechazo de Benjamin hacia el concepto de progreso, rechazo que se inauguró con su crucial crítica estética del fenómeno fotográfico de Breve historia de la fotografía (1931) y que culminó con la tesis XIV de Sobre el concepto de historia (1939-40).
Como González García desarrolla a lo largo del libro, el progresismo fue un concepto propio de la tradición burguesa, militarista y nacionalista del romanticismo alemán del Segundo Reich.
Asimismo, el libro no es solo una investigación iconológica exhaustiva que aporta imágenes de estudio a la compleja filosofía de la historia y fenomenología de la temporalidad en Benjamin.
Es también una guía de viaje que permite recorrer el relato de la modernidad europea desde la biografía intelectual benjaminiana.
Por ello, puede decirse que esta investigación de González García sobre los ángeles benjaminianos, con especial énfasis en el diálogo entre la diosa Niké y el Angelus Novus, no queda replegada sobre sí a modo de trabajo clausurado, sino que adquiere un nuevo horizonte de legibilidad.
El ingente, detallado y paciente proceso de documentación que sostiene sus valiosas reflexiones iconológicas, sociológicas e historiográficas, sienta las bases documentales para proceder a la elaboración de un recorrido audiovisual benjaminiano por los ángeles de las ciudades trazadas en el libro: Berlín (capítulos I-III), París (capítulos IV-V), Praga (capítulo VI) y Santiago de Chile (capítulo VII).
Especial interés reviste el tratamiento de esta última ciudad en particular y el capítulo VII en general, dedicado a la relación de Benjamin con el mundo hispano, ya que el estudio de González García permite recuperar, en un tiempo asediado por populismos de diverso cuño, el papel de la mejor tradición intelectual europea en Iberoamérica frente al influjo del nihilismo y totalitarismo alemanes en el mundo hispanohablante (véase Mateos de Manuel, 2018).
A continuación, ante la imposibilidad formal de caracteres en esta revista que permitan elaborar esta reseña-ensayo en su completitud, la cual trataba también las imágenes Angelus Novus en relación con la tesis IX de Sobre el concepto de historia y Glückloser Engel por medio de la tesis VI, me limitaré a desarrollar filosóficamente la imagen Agesilaus Santander, estableciendo una relación entre este motivo, la interpretación de Scholem y la primera tesis benjaminiana de Sobre el concepto de historia.
Filosofía de la historia es el tecnicismo que ha venido a institucionalizar en la academia el debate sobre el papel de la temporalidad en la significación y decurso de los acontecimientos.
Es un debate que ha tenido tres ejes fundamentales de disputa: el determinismo o libertad de los hechos históricos y su sucesión, el papel de la temporalidad en la significación de los mismos, y la historiografía.
Todas ellas son cuestiones a las que Benjamin apunta en Sobre el concepto de historia, planteando ya en el primer parágrafo el tema del determinismo: si cada movimiento en este tablero de ajedrez que llamamos existencia es un acto de libre albedrío o el efecto de un «enano jorobado que era maestro en ajedrez y que movía la mano del muñeco mediante cordeles» (Benjamin en Echeverría, 2005: 9).
Se trataría de una crítica al carácter laico del materialismo histórico, al que Benjamin estaría acusando de trampantojo religioso.
El materialismo histórico no sería más que una secularización y manipulación soterrada del lugar dispuesto para la autoridad teológica; es decir, la usurpación del púlpito desde la aparente asepsia gnoseológica del positivismo científico, convertido ahora en ciencia política.
Podría considerarse, además, que el materialismo histórico sería una suerte de variante decimonónica del deísmo propio de la filosofía moderna, sustituyendo el laicismo político a la anterior herejía, pues este llevaría a cabo la reducción y sistematización de la voluntad de Dios a un conjunto de leyes desde cuya comprensión y aplicación sería posible forzar una eugenesia selectiva tanto del pasado como del devenir histórico.
[el materialismo histórico] puede competir sin más con cualquiera, siempre que ponga a su servicio a la teología, la misma que hoy, como se sabe, además de pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie (Benjamin en Echeverría, 2005: 9).
Mas ¿no sería también esta hipótesis determinista una radicalización del spinozismo, un impulso herético que trata de afrentar la benevolencia y magnanimidad de la creación y los designios divinos?
Frente a la refutada hipótesis del genio maligno en Descartes, argumentación que el autor llevó a cabo en Meditaciones metafísicas (1641) con la idea de ganarse a Dios para su causa tras la condena de Galileo en 1616; y también frente a la mecanización panteísta de Spinoza, en la que pensar desde el lugar de Dios entrañaría la posibilidad de alcanzar una felicidad intelectual frente al desengaño del mundo, Benjamin plantearía una tentativa heterodoxa y sagaz, la del desencanto estético hacia lo divino.
Nos encontraríamos no ante un Dios malo, sino ante la opacidad de un dios feo, rebajando, disimulando y disfrazando en una superficial categoría estética la peligrosa hipótesis sobre la maldad de Dios.
No habría dioses ruines y protervos; solo dioses groseros, que no mereciesen subyugar con su belleza.
El atrevimiento de desmerecer físicamente a Dios, ante la imposibilidad social de tomar en consideración una potencial maldad divina, sería la estrategia retórica con que Benjamin recriminaría a Dios su indiferencia, consentimiento o colaboración con la maldad.
Es la impotencia del ser humano ante su instrumentalización en la concatenación de un plan divino, el sentimiento de abandono ante el horror y también el de la vergüenza ante el catálogo de desgracias e iniquidades de la historia.
En toda religión es esta la tragedia de la feligresía: la prohibición de la blasfemia, la imposibilidad de recriminación o admonición alguna a Dios ante la impunidad de los verdugos, el desamparo -cuando no culpabilización- de las víctimas, y su posterior olvido.
Así debió de sentirse Benjamin entre 1939 y 1940, años en que a trompicones redactó Sobre el concepto de historia, su último texto conservado.
Huido de Alemania desde 1933, no por «amenazas directas» del nacionalsocialismo sino por los serios aprietos económicos en que se encontró al prohibírsele toda posibilidad de publicación (Witte, 1990: 65), en 1939 la Gestapo le retiró la nacionalidad.
Asimismo, a comienzos de ese año Horkheimer, quien le escribió desde Nueva York, le anunciaba la retirada de la modesta pensión que recibía en calidad de becario del Institut für Sozialforschung desde 1935 y que le permitía financiar su estancia en París y sus investigaciones en la Biblioteca Nacional de Francia.
Contrastan en este aspecto las razones expuestas por Horkheimer -quien, si bien le facilitó posteriormente el visado para entrar en Estados Unidos, le anuncia en su carta «que en un tiempo bastante próximo y aun teniendo la mejor voluntad del mundo ya no estaría en condiciones de prolongar su contrato de investigación» (Witte, 1990: 212)-, con la información que aporta el historiador Martin Jay.
Así cuando Horkheimer hizo su primer viaje a Estados Unidos, en mayo de 1934, pudo abrirse camino hasta el patriarcal presidente de Columbia, Nicholas Murray Butler.
Para gran sorpresa suya, Butler le ofreció la asociación del Institut a la universidad y un local en uno de sus edificios, en 429 West 117th Street. [...]
Y así el Instituto Internacional de Investigaciones Sociales, que tan revolucionario y marxista había parecido en la Francfort de 1920, vino a instalarse en el centro del mundo capitalista, en la ciudad de Nueva York.
Marcuse vino en julio, Lowenthal en agosto, Pollock en septiembre y Wittfogel poco después.
Fromm se hallaba en Estados Unidos desde 1932 [...]
Si los miembros del Institut tuvieron problemas, éstos fueron de idioma y ajuste cultural, normales entre inmigrantes, pero no financieros (Jay, 1989: 81).
La hipótesis blasfema no es aventurada en exceso si tenemos en cuenta el interés de Gershom Scholem por refutar cualquier atisbo herético en los escritos de Benjamin, un autor que, sin embargo, aludió con insistencia a la figura del ángel caído en su obra.
González García rescata varios casos de estudio que aparecen en los textos benjaminianos: la visión de Blanqui de la ciudad de Berlín como ángel exterminador enviado por Dios para la ruina de París (González García, 2020: 200), las múltiples anotaciones de Benjamin sobre Baudelaire en torno al satanismo en Las flores del mal (González García, 2020: 241), sus alusiones al Ángel de la Muerte en el Éxodo (González García, 2020: 267), o el imperio de lo fugaz y cambiante en la modernidad como eternidad propia del infierno (González García, 2020: 243).
Estas consideraciones de González García amplían las realizadas por Scholem en el ensayo Walter Benjamin y su ángel, escrito en 1972.
En él Scholem analiza las dos versiones del breve texto de Benjamin Agesilaus Santander, escritas en Ibiza el 12 y 13 de agosto de 1933.
Scholem considera que este texto es un precedente de sus tesis sobre el Angelus Novus en Sobre el concepto de historia.
En ese artículo, Scholem alude a las visiones satánicas que Benjamin habría experimentado con el hachís, mencionadas por él mismo en Sobre el haschish (1928) y Autorretratos del soñador (1932), y propone la hipótesis de que Agesilaus Santander es un anagrama que oculta el nombre Der Angelus Satanas, anagrama al que sobraría «una superflua "i"» (Scholem, 1998: 55).
Mi sonrisa asumió rasgos satánicos: pero más la expresión del saber satánico, de la satisfacción satánica, de la serenidad satánica que la de la satánica actividad destructiva (Benjamin en Scholem, 1998: 52).
Es una hipótesis ante la que cabría plantear un cierto escepticismo, precisamente por la talla literaria de Benjamin, quien, por presiones y censura tanto académicas como políticas y religiosas, se vio obligado a llevar un juego constante de ocultación y desvelamiento en sus publicaciones, y usó con frecuencia anagramas para firmar sus ensayos.
Resultaría, por lo tanto, cuando menos llamativa la escritura de un anagrama imperfecto, así como el prejuicio de encontrarnos de antemano con un anagrama en alemán.
¿De dónde procedería este interés de Scholem por desdemonizar a Benjamin?
En los años 70, la figura y los escritos del ya fallecido autor se encontraban en el cruce de una reapropiación e instrumentalización cultural entre los marxistas de la Nueva Izquierda, quienes trataban de convertirlo en un intelectual de partido, y el sionismo, que intentaba entroncar sus escritos con la tradición mística judía.
Benjamin no podía tratarse como un mero filósofo, un literato, un poeta o, incluso, todo ello a la vez: su vocación y su talento, como en la pugna platónica por el origen y la utilidad de los poetas entre Ion y República, habían de ser encuadrados dentro de una función política (el marxismo), teológica (el sionismo) o psiquiátrica (Scholem apunta que el carácter mistérico del texto Agesilaus Santander podría ser el efecto de una fiebre por malaria combinada con el consumo de hachís).
La beligerancia de Scholem, apoyándose en Marianne Kestig, a la hora de refutar el marxismo de Benjamin es clave para comprender los debates intelectuales en el contexto de la Guerra Fría: «Benjamin parte del marxismo pero desemboca en un lugar intelectual que ya no es marxista», pues en él destaca «el aura de los ex cathedra», «el porte autoritario de la palabra revelada», «el gesto esotérico», «Sus frases son las de la Sagrada Escritura de un neófito, escasa y ligeramente disimuladas, racionales y místicas a la vez, como si más bien remedaran frases de este estilo» (Scholem, 1998: 38).
Pero también es llamativa la convicción de Scholem a la hora de refutar cualquier atisbo herético en el encuadre místico de la obra benjaminiana:
[...] no había asociado el cuadro con pensamientos satánico-luciferinos [...] en la que el ángel difícilmente hubiera encajado (Scholem, 1998: 50).
En la carta mencionada, Benjamin se refiere a mi poema como «el poema al ángel guardián de la universidad».
Así es como el ángel guardián de la cábala se convirtió, a partir de 1921, en el ángel guardián de la Universidad de Muri, en cuyas actas un «filósofo» y un «cabalista» -que en sentido tradicional no era ni un filósofo ni un cabalista- se burlaban de la academia tradicional y su ciencia (Scholem, 1998: 51).
Pero, más allá de la interpretación fundamentada de una manera concisa por Scholem contra un potencial marxismo en la obra de Benjamin, ¿podría calificarse a Benjamin de pensador marxista?
Si atendemos a diversos momentos de la biografía intelectual de Benjamin, habríamos de dar la razón a Scholem.
Benjamin apenas se involucró en movimientos marxistas, con la excepción de su romance intermitente con la directora de teatro Asja Lacis, a quien consideraba su Gradiva, tal y como aparece esta figura en el relato de Jensen que recoge Freud y como la propia Lacis (1971) relata en su obra Revolutionär im Beruf.
Ella fue quien le introdujo propiamente en el marxismo en 1924, año en que se conocieron en Capri.
Con anterioridad, toda la experiencia política de Benjamin se reducía al año 1914, en que se hizo miembro del Jugendbewegung durante el primer semestre de sus estudios en Friburgo y fue brevemente presidente del Movimiento de Estudiantes Libres.
Fue su primera incursión en la política y en el espíritu belicista, de los que se liberó pronto, tras el suicidio de su amigo el poeta Fritz Heinle y su novia Rika Seligson el 8 de agosto de 1914 en la Spreechsaal ante la inminencia de la Primera Guerra Mundial, hecho que González García (2020: 85) considera fundamental para entender la polaridad Niké-Angelus Novus en Benjamin.
La Spreechsaal fue un espacio de debate fundado por Benjamin y algunos compañeros de estudios.
No se trató en modo alguno de un grupúsculo con pretensiones políticas.
Era una tertulia o refugio para asociales que no encajaban ni en la familia burguesa, ni en el capitalismo ni en el gregarismo socialista (Witte, 1990: 34).
Así narra Benjamin en Crónica de Berlín su desinterés ante el espíritu marcial de la Primera Guerra Mundial.
Recayó en la caballería de la Bellealliancestrasse, y yo también me presenté allí uno de los días siguientes...
Sin una pizca de entusiasmo bélico en el corazón, pero con todo lo reservado que yo era en mis pensamientos -de acuerdo con los cuales únicamente se podía tratar de, ante el inevitable llamamiento a filas, asegurarse uno su lugar entre amigos-, entre el aluvión de cuerpos humanos que por aquel entonces se amontonaba ante las puertas de los cuarteles estuvo también el mío.
Un segundo atisbo político aparece en su viaje a Moscú durante los meses de diciembre de 1926 y enero de 1927, donde se encuentra nuevamente con Asja Lacis.
En este segundo momento, apenas existía en Benjamin una motivación política en sentido fuerte hacia el marxismo-leninismo.
Sería, según la lectura de Witte (1990: 144), tan solo un anhelo emocional, la esperanza de que «la politización y estatalización del arte acabe con la soledad del intelectual», «Benjamin idealiza un sistema en el que queda eliminada la marginalidad del intelectual de la que él mismo tanto tuvo que sufrir».
También habría que considerar con distancia una lectura en exclusiva sionista de Benjamin.
Su, si acaso, sionismo crítico, si seguimos nuevamente la biografía intelectual de Witte, sería más bien una forma de europeísmo, pues los judíos habrían tenido un papel fundamental en la difusión de saber, arte y cultura en Europa con el auge de la escritura gracias a la imprenta.
Mi experiencia me condujo a hacer la siguiente consideración: los judíos representan una élite entre la multitud de los hombres del espíritu...
Pues el judaísmo no es en modo alguno para mí un fin en sí mismo, sino que es antes bien uno de los portadores y representantes más elevados del espíritu (Benjamin en Witte, 1990: 27).
Por lo tanto, ni marxista ni sionista en sentido estrecho.
Benjamin podría entenderse como un literato y, en su relación con el marxismo, como un filósofo o pensador del materialismo histórico ya que, a pesar de los intentos de desvinculación marxista de la obra de Benjamin por parte de Scholem, no se podría inferir de Sobre el concepto de historia que Benjamin negase el materialismo histórico como tal.
En este último legajo que se conservó del autor gracias a Georges Bataille, quien acuarteló una maleta con sus escritos y la acuarela Angelus Novus de Klee en la Biblioteca Nacional de Francia, Benjamin no cargaba contra el materialismo histórico en sí, sino contra su apropiación instrumental por parte de la socialdemocracia.
El suyo sería un materialismo histórico decadente; es decir, consciente de que el desenlace del silogismo comunista sería la ruina y de que el motor de la causalidad histórica de la lucha de clases no consistiría en el abrazo proletario con banda sonora de Beethoven, sino «el odio» y «la voluntad de sacrificio», emociones estomagantes que nacerían de la conciencia «de la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados», tal y como señala en la tesis XII de Sobre el concepto de historia (Benjamin en Echeverría, 2005: 13).
Nuevamente aquí, Benjamin recurre a un tema spinoziano: el papel del odio en el amalgamiento comunitario (véase Lomba Falcón, 2007).
La crítica de Benjamin sería entonces solo una crítica indirecta al materialismo histórico.
No estaría impugnando las leyes o el carácter determinista del devenir histórico sino sus motivaciones y su estética (de ahí la hipótesis de la fealdad divina).
Benjamin estaría presentando una tesis contra el motor socialdemócrata del devenir histórico y contra el desenlace feliz de las leyes del materialismo histórico.
No serían la autoconciencia de clase y el advenimiento del paraíso comunista las dos ideas sobre las que se apoyaría el materialismo histórico, sino la conciencia de clase y el derrumbe en el infierno comunista.
Y aquí sería importante tomar en consideración el concepto marxista en su sentido fuerte, es decir, en el sentido propiamente hegeliano de conciencia: solo en la autoconciencia de clase podría darse una voluntad de jerarquía y una búsqueda de reconocimiento; por el contrario, en el estadio de conciencia, el mundo se presenta aún como una amalgama de objetos sin subjetividad alguna.
El odio, en su voluntad de exterminio del oponente, pertenecería entonces al estadio fenomenológico hegeliano de la conciencia de clase y no de autoconciencia de clase.
Frente a la Bildungsroman hacia el Absoluto que planteaba Hegel en su Fenomenología del espíritu (1807), progresión dialéctica ascendente heredada tanto por la derecha como por la izquierda hegelianas, Benjamin renegaría con Sobre el concepto de historia del carácter edificante tanto de la política como de la configuración de la subjetividad en su planteamiento hegeliano, desarticulando con ello tanto la estructura narrativa del idealismo alemán como también la visión paradisíaca de la existencia propugnada por la teología.
De ahí que la figura de Benjamin resultase de una inevitable incomodidad para toda retórica instrumental gregaria, bien fuera esta política o religiosa, tal y como planteaba Scholem.
No obstante, la crítica de Benjamin al relato ascendente y triunfalista de la historia comenzó dirigiéndose no hacia la teoría marxista, sino hacia «los valores autoritarios del Segundo Reich [1871-1918] basados en una idea de la Historia como relato de los vencedores» (González García, 2020: 15), ideología del progreso indefinido de Alemania sobre la que se sustentó la fundación del Imperio Alemán y que acabaría derivando en la institucionalización del delirio del Volksgeist idealista con el nacionalsocialismo.
Durante el mandato de Otto von Bismarck (1871-1890) fue fundamental la estrategia denominada Kulturkampf, que trató de llevar a cabo la «fundación del Imperio de fronteras adentro», tratando de solucionar el problema de las minorías
con el equilibrio nacional entre los diferentes grupos.
La estrategia que Bismarck puso en marcha para solucionar este problema consistió en marginar y declarar «enemigos del Imperio» a aquellos grupos que, aunque importantes, no eran integrables desde la perspectiva de un autoritario Estado monárquico. [...]
Entre estos grupos se encontraba el Partido de Centro ̶-el brazo parlamentario del catolicismo político ̶ y tuvo lugar lo que se ha llamado Kulturkampf, que se manifestaba estatalmente por las pujas por el control de la enseñanza y el nombramiento de párrocos (el Estado autoritario prusiano-alemán trataba de reconducir hacia lo nacional las tendencias políticas del catolicismo alemán) (Schulze, 2001: 160-161).
A la Kulturkampf se añadió el nacimiento del conocido como Estado paternalista, una estrategia económica que buscó desactivar, ante el temor de una segunda revolución de 1848, la socialdemocracia dirigida por August Bebel.
Alemania experimentó a principios del Imperio Alemán un auge especulador y emprendedor, «sin que se asegurara previamente su rentabilidad», que transformó «la faz de Alemania [...] por la explosión del progreso, que sustituyó al tradicional lema prusiano "Ser más que parecer"» (Schulze, 2001: 120).
En 1873 se produjo el colapso de la Bolsa de Viena, que trajo aparejada una situación de gran inestabilidad económica que propiciaba las revueltas.
A partir de 1880, de manera progresiva, se instituyó «una Seguridad Social dependiente del Estado que se convirtió en modelo para toda Europa y que pretendía convertir a los desposeídos socialistas en rentistas conservadores» (Schulze, 2001: 163).
Al respecto, González García referencia en su libro las consideraciones de Benjamin en Edwards Fuchs: coleccionista e historiador sobre el llamado «ángel de la socialdemocracia», portada del Süddeutscher Postillon de 1896 que conmemoraba las víctimas de la Revolución de 1848:
Este [siglo XX] vive cómo la velocidad de los medios de transporte, o la capacidad de los aparatos con que se reproduce la palabra o la escritura, sobrepasan las necesidades.
Las energías desarrolladas más allá de ese umbral son destructoras.
En primera línea favorecen la técnica de la guerra y de su preparación publicitaria. [...]
No fue consciente de las energías destructoras de la técnica. |
"El castellano es una lengua que se desespera de su propia debilidad y necesita producir cada tanto un Góngora, un Quevedo, un Cervantes."
La expresión "pensar en español" podría ser entendida básicamente en dos sentidos diferentes: como exhortación o como descripción de un estado de cosas.
En el primer caso, tendría una carácter normativo; significaría algo así como "¡hay que pensar en español!", "¡debemos pensar en español".
En el segundo, se trataría de una formulación algo imprecisa referida a la existencia de un acervo relevante del pensamiento en español.
En lo que sigue me propongo analizar brevemente estas dos posibles interpretaciones.
Por lo que respecta a la primera sólo se puede predicar la plausibilidad o implausibilidad de la supuesta exhortación; de la segunda, la verdad o falsedad de una descripción.
Mi conclusión será que en el primer caso, suele existir el peligro de recurrir a fundamentaciones excluyentes o triviales (I); la segunda versión es parcialmente verdadera (II).
Quisiera, por ello, sugerir una tercera interpretación que intenta rescatar lo supuestamente positivo de las dos primeras.
"Pensar en español" podría ser interpretado como una invitación a no olvidar nuestro entorno de hispano parlantes en el doble sentido de localización fisica e intelectual a fin de tener presente desde donde intentamos pensar (III).
La versión normativa podría basarse en la suposición de que cada idioma ofrece una forma peculiar y excluyente de pensar; por lo tanto, como somos hispanoparlantes, si queremos ser "auténticos" pensadores debemos pensar en español.
Ésta sería una frustrante interpretación ya que, llevada hasta sus últimas consecuencias, haría imposible toda comunicación filosófica entre parlantes de diferentes idiomas.
Pero no sólo sería frustrante sino peligrosamente discriminante.
Valga como testimonio de que tal es el caso la siguiente reflexión de Pierre Krebs, uno de los ideólogos de la extrema derecha europea:
"Un acontecimiento de consecuencias imprevisibles aspira a transformar el paisaje humano cultural y político de nuestro planeta.
Este acontecimiento es de naturaleza ideológica y posiblemente más fuerte, más profundo y más terrible que las consecuencias de una guerra de aniquilación atómica.
[...] lo que Martin Heidegger llamaba 'la actitud niveladora del pensamiento' ha alcanzado mientras tanto el alcance de un sistema.
Un sistema que se propone la destrucción lenta pero sin piedad de toda identidad y agrupación étnicas.
Dicho brevemente: la destrucción de todas las diferentes plataformas humanas de la Tierra.
Este acontecimiento es el sistema mundial egalitario, es decir, igualizante, el sistema o el instrumento para el genocidio" (Gilbhard y Goblirsch, 1992, 218).
Conviene recordar que Heidegger no sólo rechazaba la "nivelación del pensamiento", la universalidad del pensar, sino que también sostenía una concepción excluyente y privilegiada del alemán y del griego como las únicas lenguas en las cuales era posible pensar filosoficamente: "pensar" o to think no serían sinónimos de denken; esta sublime actividad estaría reservada a los germanoparlantes.
Una buena contribución a la barbarización del extranjero en el sentido griego-clásico de la palabra.
La arrogante afirmación de Heidegger pareció reactualizar las tesis del cuarto de los Discursos a la nación alemana que Fichte publicara en 1808: el alemán sería un idioma "originario y natural" mientras que el francés y los otros idiomas románicos, debido a su origen derivado del latín, carecerían de una "pureza" comparable.
Por ello, "Si se quisiera discutir el valor intrínseco de la lengua alemana, habría que compararla, por lo menos, con alguna de su mismo rango, como el griego..."
Fichte creía que la "esperanza de todo el género humano" se basaba en la posibilidad de desarrollarse hacia la razón, en el sentido de las perspectivas contenidas en la lengua y la cultura alemanas.
Ello era posible porque el idioma alemán era una lengua viva, a diferencia de las de los otros pueblos que eran idiomas muertos.
La alemana era una lengua viva porque en ella vivía el auténtico espíritu (Geist).
El esprit de los franceses no podía ser considerado como sinónimo de Geist porque sólo denotaría un superficial y lúdico deslizarse por las cosas mientras que los alemanes procurarían llegar siempre a lo esencial.
"los alemanes (según Fichte, EGV) viven a la luz del conocimiento y siguen la guía de la ciencia.
Por ello, los alemanes son el pueblo filósofico destinado a la perfección de la filosofía.
También otros pueblos poseen una filosofía -pero, en el mejor de los casos, se trata de una filosofía de la naturaleza (del dogmatismo), es decir aquella filosofía que coloca al espíritu debajo de los objetos, que rebaja al hombre a producto de la materia, que no puede elevarse por encima de lo sensible y que simplemente niega todo lo suprasensible, es decir, también la libertad, la moralidad, el progreso ético, etc. Y así como los alemanes son el pueblo de la auténtica filosofía, que se llama idealismo, así también son el pueblo de la verdaderamente grande poesía y el pueblo de la auténtica religión. [.
Estas concepciones metafísicas y políticas de un nacionalismo lingüístico han sido actualmente sustituidas por una versión pragmática del valor de una lengua (Vitoria, 1974, 19).
La versión normativa del "pensar en español" que sensatamente estaríamos dispuestos a aceptar no puede, pues, recurrir a fundamentaciones insensatamente anacrónicas o pragmáticamente ineficientes.
Cabría también, desde luego, una interpretación trivial y redundante de esta exhortación: debemos pensar en nuestra lengua materna, algo que obviamente todos hacemos.
No es necesario detenerse en esta interpretación.
Habrá, pues, que buscar una versión normativa que no padezca los defectos de la excluyente arrogancia o de la banal trivialidad.
En III volveré sobre este punto.
Es verdad que contamos en español con un bien interesante acervo de reflexiones filosóficas, especialmente en el ámbito de la filosofía jurídico-política y de la ética.
No es posible, por ejemplo, entender la gestación intelectual del derecho internacional si se prescinde de las contribuciones de Francisco de Vitoria, especialmente de su concepción del orbe como una república con poder legislativo universal (69) o de sus críticas al consenso fáctico como fundamento de la legitimidad moral de las normas que rigen en una comunidad determinada.
Bartolomé de las Casas formuló lo que podría llamarse una "Carta de derechos humanos" que contiene no pocos principios que guardan una notable analogía con la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 1.
Su definición del Estado de derecho como aquél en el que "los ciudadanos continúan siendo libres, ya que no obedecen a un hombre, sino a la ley" (Las Casas, 1969, 50) es irreprochable y uno puede dejar de recordar a John Locke cuando lee que, según Las Casas, "Ninguna sumisión, ninguna servidumbre, ninguna carga puede imponerse al pueblo sin que el pueblo, que ha de cargar con ella, dé su libre consentimiento a tal imposición" (33).
"no deben imponerse impuestos sobre la propiedad de las gentes sin su consentimiento, dado por ellas mismas o por sus representantes" (Locke, 1975, 81).
Y, por supuesto, no está de más recordar a Francisco Suárez.
Hace ya varias décadas publiqué un breve ensayo en el que señalaba la modernidad de su pensamiento jurídico-filosófico por lo que respecta al análisis y solución de problemas recurrentes de la filosofía y la teoría del derecho.
También en América Latina contamos con pensadores cuyas reflexiones, por lo que respecta a su originalidad y profundidad están a la altura de pensadores de otras latitudes lingüísticas.
En un reciente trabajo, la politóloga alemana Ruth Zimmerling ha puesto de manifiesto la originalidad de los trabajos de Juan Bautista Alberdi por lo que respecta a las condiciones necesarias para el establecimiento y estabilidad de un sistema democrático de gobierno y las afinidades teóricas entre las concepciones del pensador argentino y las de Alexis de Tocqueville (Zimmerling, 2006, 105-124): ambos podrían ser considerados como pioneros de los estudios comparados de la democracia.
En el campo de la filosofía y teoría del derecho ha surgido en América Latina -especialmente en Argentina y México -un pensamiento internacionalmente importante.
Si todavía en 1948, el filósofo del derecho argentino Enrique Martínez Paz podía decir con toda razón que "en todos los países de América Latina el pensamiento iusfilosófico ha seguido con cierto retraso el ritmo del pensamiento continental europeo (se refería especialmente al pensamiento del alemán Rudolf Stammler, E.G.V.)"
actualmente la filosofía del derecho en lengua española ya no sigue meramente el "ritmo del pensamiento continental europeo" sino que ofrece sus propias soluciones a cuestiones básicas de la teoría del derecho.
El juicio de Martínez Paz con respecto a América Latina podría también aplicarse al caso de España hasta bien adentrado el siglo XX; pero también aquí se percibe actualmente un mayor conocimiento y aprecio del pensamiento iusfilosófico más allá de las fronteras peninsulares.
Estos testimonios de un relevante pensamiento iusfilosófico en español no deben ser interpretados como una señal de independencia teórica del resto de la tradición y la actualidad filosófica de la cultura occidental.
Porque somos parte de ella, pretender negar su influencia o el derecho a invocarla y cultivarla equivaldría a intentar negar nuestra propia identidad.
Así lo han entendido los mejores intelectuales que escriben en nuestra lengua.
"No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y cuestiones de mi país.
Que mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesada conjetura.
He hecho en Europa mi mejor aprendizaje.
Y creo que no hay salvación para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales.
Sarmiento, que es todavía uno de los creadores de la argentinidad, fue en su época un europeizante.
No encontró mejor modo de ser argentino."
Así opinaba uno de los más brillantes latinoamericanos que pensaron en español sobre los "problemas y la historia" de su país: el peruano José Carlos Mariátegui (Mariátegui, 1968, 12).
"gracias a Sur (Estudios Alemanes), leímos la Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer, los primeros ensayos de Walter Benjamin y otros pensadores relevantes, en las traducciones de H. Murena, ¿qué habría sido de nosotros sin ellas?"
No puede sorprender que la siguiente sea una observación de Jorge Luis Borges:
Y una última cita sobre este punto del mexicano Alfonso Reyes:
"la inteligencia americana [...] es naturalmente internacionalista.
Esto se explica [...] también porque hemos tenido que ir a buscar nuestros instrumentos culturales en los grandes centros europeos, acostumbrándonos así a manejar las nociones extranjeras como si fueran cosa propia.
En tanto que el europeo no ha necesitado asomarse a América para construir su sistema del mundo, el americano estudia, conoce y practica a Europa desde la escuela primaria" (Reyes, 1960, XI, 87).
Pero también lo es que, por lo general, quienes piensan filosóficamente en español suelen recurrir relativamente poco a la tradición del pensamiento en español.
La influencia del pensamiento europeo sigue siendo notoria en América Latina y no pocas veces desplaza a un inmerecido segundo plano el acervo filosófico en español.
Hasta filosofías que subrayan su carácter latinoamericano, como la influyente del argentino Enrique Dussel, no se entienden si no se tiene en cuenta no sólo la tradición filosófica alemana sino también la obra de pensadores contemporáneos como Karl Otto Apel.
En la bibliografía de su Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998) se incluyen 503 autores de los cuales sólo 46 son de habla hispánica.
La mayoría de estos últimos es citado una sola vez; Jürgen Habermas, 72 veces.
Si se toman en cuenta estos datos, con no poca razón se puede compartir el juicio radical de Reyes Mate: "el nuestro es un pensamiento dependiente".
La Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (treinta volúmenes con trabajos de más de quinientos autores) pone de manifiesto el "escaso aprecio que tenemos nosotros mismos por lo escrito en español" (Mate, 2007).
Con respecto a la versión descriptiva del "pensar en español" cabe, pues, afirmar que ella es parcialmente verdadera: contamos con aportes significativos al pensamiento universal pero su vigencia internacional es inferior a la formulada en otros idiomas y nosotros mismos, los que queremos pensar en español, solemos concederle poca im- portancia.
Quizás valga la pena preguntarse por qué ello es así y extraer también algunas conclusiones acerca de qué puede significar "pensar en español" en su doble versión normativa y descriptiva.
Con respecto a las causas de la relativamente reducida recepción internacional del pensamiento en español, pienso que ellas podrían ser agrupadas en dos conjuntos de diferente categoría: uno de ellos se vincula con la vigencia mundial del español en general; el otro con el pensamiento expresado en español.
Con respecto a la primera cuestión, es un hecho indiscutible que el inglés es actualmente la lengua franca en los congresos internacionales de filosofía pura y aplicada.
En el ámbito de las ciencias sociales, también en Alemania, en la patria de Max Weber, el inglés se ha convertido en idioma de trabajo.
No deja de ser significativo que publicaciones tan importantes como Rechtstheorie o Analyse & Kritik publiquen en casi la misma proporción artículos en alemán y en ingles (algunos de ellos escritos por autores alemanes).
Desde 1997 existe en Bonn el Center for Development Research dedicado a la investigación y a la formación de doctorandos en ciencias naturales.
Todos los cursos y conferencias se dictan en inglés.
En México, la excelente revista Crítica, publicada por el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, incluye prácticamente en todos sus números artículos en inglés.
No es ahora el caso de dar cuenta de las causas de la vigencia internacional del inglés.
Más me interesa tratar de explicar la no muy satisfactoria situación del español como lengua internacionalmente adecuada para la comunicación filosófico-científica y literaria.
Podrían formularse al respecto las siguientes explicaciones: a) La tesis del "decaimiento político imperial" del español.
"El que a ciertos valores sumos de nuestras letras no se haya concedido hasta hoy categoría internacional es triste conse-cuencia del decaimiento político de la lengua española, no de que tales valores sean secundarios. [...]
Ruiz de Alarcón, Sor Juana Inés de la Cruz, Bello, Sarmiento, Montalvo, Martí, Darío, Sierra, Rodó, Lugones, pueden hombrearse en su línea con los escritores de cualquier país que han merecido la fama universal, a veces simplemente por ir transportados en una literatura a la moda.
Hemos llegado a la vida autónoma cuando ya nuestra lengua no dominaba el mundo.
Los que se criaron dentro de un orbe cultural en auge, o siquiera dentro de una lengua que aún sostenía su fuerza imperial, por eso mismo han vivido limitados dentro de ese orbe o esa cultura.
Nosotros, en cambio, hemos tenido que buscar la figura del universo juntando especies dispersas en todas las lenguas y en todos los países" (Reyes, 1960, XI, 133).
La tesis del decaimiento político imperial es convincente a medias.
El alemán perdió su vigencia filosófica universal justamente cuando Alemania pretendió ejercer una hegemonía política mundial, en los años cuarenta del siglo pasado.
Por ello, quizás sea más fecunda.
b) La tesis de la perversión política interna y el consiguiente exilio de notables intelectuales.
Un buen ejemplo de los efectos negativos que esta emigración forzada puede tener para la vigencia internacional de una lengua es, una vez más, el caso del alemán.
En 1977, Norbert Hoerster, al comentar un manual de filosofía del derecho escrito por once juristas alemanes como texto de preparación para el examen universitario de esta disciplina, señalaba con explicable indignación que el nombre de Kelsen no aparecía mencionado ni una sola vez en el capítulo central de este libro (Hoerscher, 1977, 415 ss.).
La expulsión de profesores fue acompañada de la prohibición de conservar en las bibliotecas públicas libros con "pensamiento no alemán".
Según Joseph Goebbels se trataba de:
En los países de habla hispánica, la perversión política provocó también exilio y emigración.
La lista de emigrados españoles a raíz de la Guerra Civil es larga y está bien documentada.
Baste mencionar aquí sólo algunos nombres: Francisco Ayala, José Ferrater Mora, José Gaos, Juan David García Bacca, Luis Jiménez de Azúa, José Medina Echavarría, Eduardo Nicol.
Y hubo filósofos como Ortega y Gasset y Zubiri que, no obstante residir en España, no volvían a la universidad por solidaridad con los exiliados.
Como diría Enrique Gómez Arboleya, la Guerra Civil fue algo así como una "revocación del Edicto de Nantes" que transformó en hugonotes del siglo XX a una buena parte de la intelectualidad española.
En el caso de Argentina, no deja de ser significativo que su historiador más importante, Tulio Halperin Donghi, enseñe en California, el epistemólogo más relevante, Mario Bunge, viva en Canadá y el más distinguido politólogo, Guillermo O'Donnell sea profesor en Notre Dame.
Estas tres figuras estelares abandonaron el país por razones políticas.
Detras de ellas habría que incluir a cientos de intelectuales y científicos argentinos que se no pudieron realizar su destino intelectual en Argentina.
Es verdad que los llamados "transterrados españoles" realizaron buena parte de su actividad filosófica en países de lengua castellana pero también lo es que tuvieron que abandonar su habitat originario y recomenzar una nueva tarea en ambientes que no siempre fueron lo merecidamente generosos.
Por ejemplo, Luis Jiménez de Azúa, el maestro de toda una generación de penalistas argentinos, no logró nunca ser designado catedrático en la Universidad de Buenos Aires.
Pero está, además, el lucro cesante cultural para el país de origen.
La universidad española hubiera sido muy diferente y el pensamiento filosófico probablemente mucho más rico sin la sangría de los transterrados.
También aquí se dio el problema del provincianismo al que me he referido al mencionar el caso alemán.
Y la universidad argentina bajo el primer gobierno peronista, que expulsara al primer premio Nobel argentino en biología, Bernardo Hussay, e invocando el lema "libros no, alpargatas sí!" implantara la docencia de los profesores llamados "flor de ceibo" no fue muy propicia para la creación de un pensamiento filosófico de relevancia universal.
Décadas más tarde, el terrorismo de Estado provocaría nuevas olas de exilio y forzada emigración no sólo en Argentina sino también en Chile y Uruguay.
Todo esto es verdad pero pienso que a los argumentos del decaimiento político cabría sumar un tercer argumento, esta vez de naturaleza puramente intelectual, es decir, vinculado con el segundo tipo de causas de la relativamente reducida recepción internacional e intranacional del pensamiento en español.
c) No obstante la ya mencionada recepción de trabajos de filosofía jurídica, pienso que cabe afirnar que buena parte de los temas de la reflexión filosófica y su tratamiento en español carecen, por lo general, de la suficiente originalidad como para despertar el interés internacional.
En el ámbito de la filosofía política, por ejemplo, carecemos de un John Rawls o de un Jürgen Habermas.
En cambio, en otros ámbitos del pensamiento, como el de la buena literatura, autores que escriben en español gozan del reconomiento universal.
El éxito internacional de la literatura contemporánea en lengua española es un hecho tan obvio que no es necesario presentar aquí testimonios de que tal es el caso.
El "decaimiento político de la lengua española" parece no jugar aquí ningún papel.
Si un escritor como Borges hubiera tenido que esperar el éxito político argentino para ser conocido en Alemania, la ignorancia de su obra y su persona sería la misma que existía en 1964 cuando, conjuntamente con los agregados culturales de Colombia y Brasil, organicé el primer coloquio de escritores latinoamericanos-alemanes.
El evento tuvo lugar en Berlín y asistieron por parte latinoamericana, entre otros, Jorge Luis Borges, Eduardo Mallea, Juan Rulfo, Miguel Ángel Asturias, Norberto Silvety Paz, Germán Arciniegas, Eduardo Caballero Calderón y Ángel Rama.
En ese tiempo, el desconocimiento de la literatura latinoamericana era tan grande que la prensa alemana presentó a Borges como "escritor español exiliado en Buenos Aires".
Esta ignorancia respondía quizás a una sospecha, desde luego poco plausible: en un continente de tan precarios logros político-sociales no podía existir una literatura digna de ser tenida en cuenta por los escritores alemanes.
Pienso que lo hasta aquí expuesto puede, en principio, ser aceptado sin mayor problema.
Pero hay un último punto de creo vale la pena ser mencionado y que quizás no cuente con tan fácil consenso.
Se trata de lo siguiente: en nuestras reflexiones teóricas o filosóficas, solemos descuidar nuestro propio legado intelectual y parecería que también tendemos a prescindir de nuestras condiciones ambientales, es decir, del lugar desde donde reflexionamos.
Todo estudiante de filosofía en el ámbito anglosajón ha leído algo de Hume, Locke o Russell y también en el mundo universitario alemán, Kant o Hegel son pensadores relativamente bien conocidos.
Entre nosotros, el fecundo pensamiento de la escolástica española, por ejemplo, ha sido administrado (mal, en general) por representantes de una Iglesia casi siempre reacia a la discusión y a toda reflexión con rasgos heterodoxos.
Poco sabemos de la ilustración española y del pensamiento político-filosófico del siglo XIX en uno y otro lado del mundo hispanoparlante.
Si esto es verdad, una forma plausible de entender la frase "pensar en español" en sentido normativo podría ser el procurar actualizar nuestro legado filosófico y poner de manifiesto la fecundidad de un pensamiento que, por ser clásico, no pierde actualidad.
Pero no sólo solemos descuidar nuestra tradición filosófica sino que también tendemos a olvidar desde donde reflexionamos.
Ello estimula un cierto descuido de la consideración filosófica de los problemas con los que se enfrentan nuestras sociedades.
Cuestiones tales como el multiculturalismo, la coexistencia de concepciones contradictorias del ordenamiento jurídico-político, la persistencia de injusticias seculares étnicamente condicionadas son muchas veces tratadas recurriendo, sobre todo, a la bibliografía anglosajona.
Basta pensar en nombres como Will Kymlicka, Michael Walzer o Charles Taylor.
Comparado con la de estos autores, una obra como la de Luis Villoro tiene una recepción muy limitada, también entre nosotros.
Otra consecuencia negativa de este olvido de nuestras coordenadas geográfico-políticas es la entre nosotros no poco frecuente recepción acrítica de corrientes y cuestionamientos filosóficos.
Un buen ejemplo al respecto es el caso de la filosofía analítica, que tanta influencia tuviera en el mundo de lengua española durante la segunda mitad del siglo XX.
Dado que, como recordara Georg Henrik von Wright, uno de los propósitos fundamentales de esta filosofía era "Luchar en contra de toda forma de efectos de obscurecimiento de las palabras en la mente de las personas..."
(Von Wright, 1993, 50). en ambientes tan propensos a la retórica como los nuestros, esta influencia fue, sin, duda saludable.
Pero, sobre todo en el campo de la filosofía política y moral, conviene no olvidar que, como afirma Philip Pettit:
"La mayoría de los filósofos analíticos (anglosajones, EGV) vivía en un mundo en donde valores tales como libertad, igualdad y democracia mantenían un dominio indiscutible" (Pettit, 1993, 10).
El mundo latinoamericano es muy diferente: el nuestro es un continente con el mayor grado de injusticia social del mundo y con una muy débil vigencia de los marcos normativos que regulan el comportamiento de gobernantes y gobernados en nuestros países.
La desconfianza ante las instituciones tiene en América Latina una tradición secular.
En muchas partes de nuestro continente sigue siendo cierta la observación formulada en 1888 por el fino intelectual peruano Manuel González Prada:
"Hay un hecho revelador: reina mayor bienestar en las comarcas más distantes de las grandes haciendas, se disfruta de más orden y tranquilidad en los pueblos menos frecuentados por las autoridades" (González Prada, 1987, 343).
Que la ausencia del poder estatal pueda ser garantía de paz social es algo sorprendente; pero así somos y así nos va.
El pensamiento de Hobbes no se entiende sin el marco de las luchas religiosas en Inglaterra, el de Hegel sin la creación del Estado prusiano y el de Heidegger sin su entorno nacionalsocialista, tal como claramente lo ha puesto de manifiesto Emmanuel Faye (Faye, 2005), en contra de interpretaciones como las de Philippe Lacoue-Labarthe que tienden a establecer una tajante separación entre la filosofía heideggeriana, centrada en la existencia del ser humano concreto, en su Dasein, y frases como la siguiente dirigidas a la juventud universitaria alemana que, por ser tal, era la unica con posibilidades de pensamiento realmente filosófico:
"Las reglas de vuestro ser no son máximas e ideas.
El propio Führer y solo él es la realidad alemana actual y futura y su ley" (Reimann, 1986, 50).
El tener conciencia de nuestra situación ambiental no significa, desde luego, sucumbir a la tentación del "color local" y querer cultivar una filosofía como la propuesta por el argentino Carlos Astrada quien sostenía que una de las misiones más urgentes de nuestro pensamiento era contribuir al "surgimiento del hombre argentino [...] a través del regreso a un mito gaucho abandonado por la oligarquía liberal en el poder" (Garzón Valdés, 2000, 78).
Ni tanto ni tan calvo: de lo que se trata es de no cultivar una filosofía que nos enajene y despiste en el tratamiento justamente de aquellas cuestiones que desde los griegos están en la base de la consideración racional de la realidad en la que tratamos de desarrollar nuestra vida.
Ésta sería mi segunda propuesta con respecto a la exhortación "¡pensar en español!".
Y por lo que respecta a la versión descriptiva del "pensar en español", creo que lo más sensato es adoptar una versión pragmática de la vigencia de una lengua, asumir modestamente nuestras limitaciones y reflexionar sobre "lo nuestro" teniendo en cuenta que no somos los primeros que lo hacemos y que tenemos buenos antecedentes en nuestra tradición filosófica que pueden facilitarnos la tarea.
Y podemos hacerlo en una lengua que tan débil no es si ha sido capaz de producir un Cervantes, un Quevedo y un Borges.
Esto es todo y no es poco. |
A semejanza de Kant, quien distinguía entre filosofía en sentido cósmico y filosofía en sentido estricto, pensamos que es aconsejable diferenciar entre filosofía en sentido amplio y en sentido histórico.
En sentido amplio la filosofía como preocupación por las grandes preguntas que la humanidad se ha formulado (I. Kant) ha existido prácticamente en todas las culturas.
En cambio, en sentido histórico nació recién en Grecia cuando perdieron su vigencia las ideas religiosas olímpicas y se produjo una gran crisis política.
Este proceso coincidió con el tránsito de una cultura oral a otra escrita, lo que permitió pasar de un mundo concreto de eventos singulares y entremezclados al mundo del concepto donde prima lo racional y lo claramente diferenciado.
En América Latina no existió filosofía en sentido histórico antes de la llegada de los españoles.
En contra ha escrito Miguel León Portilla que en México hubo en ciernes una filosofía náhuatl, porque allí se problematizó el pensamiento religioso y mítico tradicional, es decir, que se había ingresado a un proceso de racionalización; porque existieron tlamatinime o filósofos y asimismo una cierta diferenciación del saber.
Pero se puede replicar que el proceso de racionalización entre los nahuas no avanzó tanto como para llevar a un descreimiento masivo, que
los tlamatinime eran figuras bastante tradicionales y que conservaban la tradición, y que su saber era también bastante tradicional 3.
En nuestra opinión, la filosofía en sentido histórico fue implantada por los españoles cuando llegaron a América Latina, por lo que tuvo aquí originalmente el carácter de un saber heterogéneo al de las culturas en que fue injertado 4.
¿Qué filosofía se hacía en España en el momento de la conquista y de la dominación hispánica, y se implantó en América Latina?
En la Edad Media, España había tenido algunos filósofos muy notables como Petrus Hispanus y Ramón Llull en el siglo XIII, y Juan Luis Vives y la Escuela de Salamanca -con grandes tomistas como Francisco de Vitoria o el jesuita Francisco Suárez-o un platónico augustiniano como el poeta Luis de León en el siglo XVI.
Es conocido que con Vitoria se inicia el derecho internacional al poner en duda el derecho del Emperador para colonizar el Nuevo Mundo.
En muchos de estos autores hay la clara vislumbre de ciertas ideas modernas que si hubieran sido proseguidas podrían haber dado lugar a una "modernidad del sur".
Pero luego del siglo XVII se iba a producir el fenómeno al que José Ortega y Gasset ha denominado de la "tibetanización" de España: el hecho de que ella por entonces se haya cerrado a lo que se hacía en otras naciones y se haya vuelto hermética hacia el resto del mundo (Ortega y Gasset, 1965, IX, 133).
El resultado fue que en el siglo XVIII España se colocó casi al margen de la Ilustración produciendo figuras valiosas pero aisladas como Benito Feijoo o el peruano Olavide, quien defendió originalmente ideas liberales pero luego retornó al seno de la Iglesia.
El siglo XIX fue de una medianía todavía mayor en España con figuras como Menéndez Pelayo, Donoso Cortés y el auge de una filosofía idealista de segundo orden como el krausismo.
El resultado fue, como ha escrito Octavio Paz, que España casi no tuvo en realidad una Ilustración fuerte, como Francia, Inglaterra o Alemania, y tampoco tuvo posteriormente un genuino romanticismo.
Lo que ha dado lugar en el ámbito hispánico a una ausencia de crítica y de tolerancia (Paz, 1994, 3, 58 ss.).
Por otra parte, España quedó asimismo marginada desde el siglo XVII del proceso de la "revolución científica".
José María López Piñero ha mostrado que todavía en el siglo XVI la Península Ibérica se encontraba integrada a la actividad científica europea, pero que en el siglo XVII se desvinculó de ella.
"En esta época crucial los obstáculos que hemos visto ir creciendo a lo largo del siglo XVII [para el desarrollo de las labores científicas en España, D.S.] se convirtieron en auténticas barreras que aislaron la actividad científica española de las corrientes europeas y desarticularon su inserción en la sociedad.
Al quedar marginada del punto de partida de la Revolución científica, ésta tuvo que ser introducida con retraso a través de un penoso proceso de aculturación" (López Piñero, 1979, 372).
A América Latina llegó la así denominada Segunda Escolástica española: planteamientos de autores tomistas, escolásticos, suarecistas e independientes (Guy, 1969, 3 ss.), pero que tenían muy poco que ver con la nueva filosofía y ciencia que se estaba haciendo en Europa desde el siglo XVII.
La filosofía colonial latinoamericana fue así casi sólo una prolongación de la Segunda Escolástica española: carente de originalidad, mirando hacia el pasado, hacia la metrópoli y sin mayores contactos con la filosofía y ciencia modernas.
Únicamente se singulariza en algunos momentos y se destaca en algunos temas: cuando en el siglo XVI Bartolomé de Las Casas defendió la condición humana de los indios del Nuevo Mundo, o cuando en el siglo XVIII se atacó la tesis de la inferioridad que se atribuía a América frente a la madurez y fortaleza que se asignaba a Europa.
También fue importante el desarrollo del pensamiento lógico en América Latina y algunos otros tópicos más.
Es probable que estas menciones deban aumentarse, pues en verdad todavía no se conoce bien el pensamiento colonial iberoamericano.
Para el carácter casi puramente imitativo del pensamiento colonial iberoamericano hay muchas razones: que la filosofía era allí una actividad heterogénea a la cultura ARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 1007-1014 ISSN: 0210-1963 original de América Latina, que se tenía que hacer en español y latín, que se la veía como un peligro para el orden tradicional, que no estaba alimentada por la ciencia -que es uno de los motores del pensamiento moderno, ni tampoco por la literatura, otro de dichos motores -como se sabe por disposiciones legales de 1532 y 1543 se había prohibido que en las colonias españolas circularan las obras de la imaginación pura, sea en prosa o en verso (Henríquez Ureña, 1972, 34 s.).
Posteriormente a la Independencia latinoamericana a comienzos del siglo XIX, las guerras intestinas y los esfuerzos para reorganizar América Latina impidieron por mucho tiempo el cultivo de la filosofía en el subcontinente.
A estas causas de su debilidad se sumaron después la flojedad de nuestro romanticismo y el fuerte positivismo que se desarrolló entre nosotros a fines del siglo XIX.
¿Cómo en cambio se empezó a desarrollar una filosofía vigorosa en otro país que antes había sido una excolonia como los Estados Unidos?
Por las distintas condiciones que aquí se dieron.
Los pasajeros del Mayflower eran miembros de la élite comerciante de Inglaterra, eran cultivados y estaban suscritos a revistas inglesas o a publicaciones que les permitían estar al tanto de lo que sucedía en Inglaterra.
Las colonias británicas eran abiertas desde un punto de vista político 5, y existía en ellas una diversidad de la vida religiosa.
Posteriormente en Nueva Inglaterra no hubo mayores trabas a la introducción del pensamiento ilustrado de Montesquieu y Rousseau.
Desde un comienzo hubo una unión entre la filosofía norteamericana y la ciencia como lo muestra la figura de Benjamin Franklin.
Y desde muy temprano la filosofía norteamericana se afirmó a sí misma y se separó de Europa: en 1837 sostenía Emerson que por mucho tiempo los norteamericanos habían prestado oídos a las musas aristocráticas de Europa y que tenían que ser ellos mismos (Delledale, 2002, 48); y Thoreau señalaba que era hacia Oregón y no hacia Europa a donde cabía enrumbarse (51).
Como los problemas a los que se aplicó esta filosofía fueron norteamericanos, sus respuestas fueron desde un principio norteamericanas, aunque muchas veces procedieran de textos auropeos.
Fue así como ya antes de la Guerra de Secesión los Estados Unidos contaban con un primer movimiento filosófico original: el trascendentalismo de Emerson y Thoreau y luego de la misma surgió el primer pragmatismo de Pierce, William James y Dewey.
Existe actualmente un cierto consenso sobre que la filosofía latinoamericana sólo se inició como una filosofía que empieza a tener un cierto grado de madurez y autonomía a fines del siglo XIX e inicios del XX.
A su primera generación la ha denominado Francisco Miró Quesada la de los "patriarcas" o "fundadores", quienes aseguraron los cimientos del pensamiento en países que carecían de una tradición filosófica propia -mayormente era importada-y que se orientaron por el idealismo como una reacción ante la negación positivista de la metafísica (Correja Pacheco, 1970, VI).
La segunda generación fue la de los "forjadores", quienes formularon el proyecto del filosofar latinoamericano.
Miró Quesada habla del filosofar y no de filosofía latinoamericana a fin de indicar que la actividad de los pensadores latinoamericanos no supone que sus ideas sean originales, pero que tampoco constituyen un mero reprensar.
Lo que querían era hacer una filosofía auténtica, pero dudaban de sus propias posibilidades al respecto (Miró Quesada, 1971, 25 ss.).
Esta segunda generación también tuvo una orientación primordialmente antipositivista.
La tercera generación se bifurcó en dos grupos: el "regionalista" o "afirmativo" y el "universalista" o "asuntivo".
Lo común a ambos fue que los dos trataron de crear una filosofía auténtica, y la diferencia radicó en que el grupo "regionalista" afirmó que la mejor manera de hacer filosofía en América Latina era practicar una "filosofía de lo americano": filosofar sobre la realidad latinoamericana, tratar de dilucidar qué cosa entendemos por nuestro propio ser y qué cosa significa ser latinoamericano; en tanto que el grupo "universalista" sostenía que había que hacer filosofía a la manera occidental.
A la cuarta generación no la ha estudiado Miró Quesada en detalle.
En el momento actual nosotros creemos que existen en América Latina cuatro corrientes principales: tres corresponden a corrientes trasplantadas de afuera: 1) la fenomenología y hermenéutica, 2) la filosofía orientada por la ciencia y la filosofía analítica -entendida en un sentido muy amplio-, y 3) la filosofía intercultural.
El marxismo ha dejado de tener vigencia en América Latina como movimiento filosófico, aunque cuente con algunos representantes notables (como el ecuatoriano Bolívar Echevarría que trabaja en México o el chileno Ernesto Laclau que lo hace en Inglaterra).
Y una cuarta corriente ha surgido en el suelo latinoamericano, en parte debido a impulsos propios y en parte a influencias ajenas: 4) La filosofía de la liberación, de la que se ha desprendido la filosofía inculturada.
Es bastante claro que estas cuatro corrientes en cierta manera continúan la labor de los grupos "universalista" (la filosofía fenomenológica y hermenéutica, la filosofía orientada por la ciencia y la analítica) y "regionalista" (la filosofía intercultural, la filosofía de la liberación y la filosofía inculturada).
En 1986 planteábamos (Sobrerilla, 1986, XIVss.) una crítica común al grupo universalista y regionalista: su asunción de la tradición occidental nos parecía muy insuficiente; y críticas diferenciadas: nos parecía muy poco crítica la postura universalista ante la filosofía occidental y que no daba cuenta de muchos problemas de la realidad latinoamericana; y en el caso de la filosofía regionalista pensábamos muy limitado que para la "filosofía de lo americano" el objeto de la filosofía fuera casi sólo la realidad latinoamericana, sosteníamos que la "filosofía de la liberación" (heredera de algún modo de la filosofía de lo americano) instrumentalizaba la filosofía al ponerla al servicio de la lucha contra la dependencia, y echábamos de menos sus carencias metódicas.
De allí que considerábamos que en ese momento las tareas de la filosofía latinoamericana debían ser: 1) seguir apropiándose de la tradición occidental y de sus procedimientos metódicos, 2) criticarla, y 3) replantear sus problemas -esta propuesta estaba inspirada en ideas de nuestro compatriota Augusto Salazar Bondy.
En un trabajo muy posterior, "La filosofía latinoamericana: de una filosofía heterogénea a una filosofía homogénea" 6, manifestábamos que teníamos la impresión de que la filosofía había pasado a ser un producto homogéneo a la cultura latinoamericana -Francisco Romero hubiera dicho que se había "normalizado"-, que había una influencia recíproca entre unas de sus corrientes sobre las otras -así la filosofía de la liberación y la intercultural estaban rigorizándose aprendiendo de la filosofía analítica, y que ésta había pasado a interesarse por los problemas contextuales y políticos latinoamericanos; y que la filosofía de Nuestra América había dejado de dedicarse meramente a la apropiación y crítica de la tradición filosófica occidental para pasar a replantear los grandes problemas de la tradición filosófica en sentido histórico.
Podríamos tratar de mostrarlo refiriéndonos a la filosofía de la ciencia, lógica o ética latinoamericanas, pero recurriremos a la filosofía del derecho que se hace actualmente en América Latina (y en España), pero antes deseamos referirnos al problema que representa filosofar en español.
La filosofía en sentido histórico comenzó a hacerse en lengua griega.
Posteriormente causó muchas dificultades traducir muchos de sus términos al latín, al alemán, al español y a muchos otros lenguajes.
Es ilustrativo considerar cómo se formó el vocabulario filosófico alemán.
Autores que a veces se consideran como pensadores germanos como Alberto Magno o Nicolás de Cusa no escribieron sus obras principales en alemán, Meister Eckhardt pronunció en cambio sus sermones en dicho idioma, y Leibniz fue el primer filósofo germano en escribir una pequeña parte de su obra en alemán -y el grueso de la misma en latín y francés-, aunque se queja de las dificultades lingüísticas que tiene para hacerlo.
Kant escribió una pequeña parte de textos en latín y casi toda su obra mayor en alemán -traduciendo muchos terminos del latín.
Posteriormente se formó una línea de autores alemanes que afirmaron que existe una íntima conexión entre el lenguaje y el pensamiento.
Su adelantado es Johann Georg Hamann quien criticaba a Kant por haber pretendido cultivar un "purismo" de la razón que le parecía a él impracticable.
Lo muestra según Hamann el que no pueda independizarse la razón de toda tradición y creencia, de la experiencia y la inducción y, sobre todo, del lenguaje: de su uso y de la tradición (Lafont, 1993, 25).
A continuación sostuvo Wilhelm von Humboldt que el lenguaje es algo primario, que hace al hombre y que es absolutamente indispensable para pensar: el pensamiento no puede manifestarse sin el lenguaje (Valverde, 1955, 40 ss.).
Defendía en ellos que existe una nación alemana que se asienta en su territorio y que posee un lenguaje privilegiado porque se trata de un idioma originario -no de uno adoptado-, con el que el pueblo germano tiene una relación viva y por ello la posibilidad de regenerar ARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 1007-1014 ISSN: 0210-1963 el mundo.
No sucede en cambio así con los pueblos que poseen lenguajes románicos, que mantienen una relación muerta con el lenguaje, y carecen por ello de toda posibilidad de renovar el mundo (Fichte, 1968).
Esta pléyade de autores, a quienes se podría agregar otros como Hegel, se cierra provisionalmente con Martín Heidegger, quien en su famosa conversación con Der Spiegel sentaba la tesis de que el idioma alemán tiene una especial calificación para producir un cambio en el pensar por su especial parentesco con el lenguaje griego y su pensamiento (Heidegger, 1976, 217).
Mas antes y después de estos autores hay otros filósofos alemanes que no consideraban que el alemán posea una calificación especial para filosofar, como Kant, Schopenhauer, Popper o Habermas.
Por su parte, en la filosofía inglesa y norteamericana también se ha reflexionado sobre las dificultades lingüísticas que conlleva la manifestación del pensamiento.
Así A. N. Whitehead repudiaba la confianza depositada en el lenguaje como medio adecuado de expresión, el primer y segundo Wittgenstein -y con éste la "Ordinary Language Philosophy"-tematizaron cómo muchas dificultades filosóficas surgen del mal empleo del lenguaje, Sapir y Whorf sentaron la tesis de que la estructura de un lenguaje configura el pensamiento expresado en él, y W.van O. Quine señaló lo indeterminado de la traducción tanto en cuanto al significado (intensión) como a la referencia (extensión).
Pero en general se ha aceptado en la tradición angloamericana que con algunas limitaciones en todo lenguaje se puede decir lo que se quiere decir, y un autor prestigioso como D. Davidson ha criticado la tesis de que sea imposible hacer una traducción de un lenguaje a otro.
Y por cierto en la tradición inglesa y norteamericana no se ha sostenido -que sepamos-que el inglés tiene una preeminencia filosófica sobre los otros lenguajes como afirmaban Fichte y Heidegger en relación al alemán.
El español no posee una minusvalía filosófica frente a otros lenguajes europeos sino sólo una menor cantidad de obras filosóficas importantes escritas en él.
Como muchas veces se ha notado, hace algunas distinciones que otras lenguas no realizan y que podrían ser enormemente aprovechables filosóficamente -como por ejemplo la existente entre "ser" y "estar"; o la que se hace entre "sabiduría" y "conocimiento", distinción que también poseen otras len-guas europeas, pero no por ejemplo el inglés.
En caso de que se comenzara a pensar a partir de estas distinciones se podría generar una ontología alternativa a las tradicionales 7, o una teoría del conocimiento que se apoye sobre una base diferente a la que ha partido del inglés to know.
Pero claro está, al lado de la ventaja que significa el poseer estas distinciones que o no existen en otras lenguas o sólo se dan en algunas, también se presenta el hecho de que a su vez el español no hace distinciones que otras lenguas sí realizan -por ejemplo mientras en inglés hay dos palabras law y right para expresar el derecho objetivo y subjetivo, en lengua castellana sólo contamos con una: "derecho", y de manera semejante para las inglesas history y story sólo tenemos una: "historia".
La circunstancia de que en español exista una menor tradición filosófica que en inglés, francés o alemán, sí constituye una limitación considerable, pero no insuperable.
Traductores, autores, editoriales, enciclopedias y revistas han jugado aquí un papel importantísimo para contribuir a formar una terminología filosófica que permita entender en nuestro idioma a autores significativos de la tradición occidental o algunas disciplinas filosóficas nuevas.
El día de hoy lo que opera en contra del conocimiento de las obras filosóficas escritas en español es más bien el hecho de que si sólo se publican en castellano tendrán un mercado reducido en España y Latinoamérica, y serán difícilmente traducidas al inglés, alemán o francés, por la poca importancia que en el pasado ha tenido la tradición filosófica en español a nivel mundial.
A lo que se agrega la falta de revistas filosóficas en español que circulen realmente en toda Hispanoamérica, y la carencia de críticas verdaderamente exigentes.
La ausencia de la tradición crítica que heredamos de nuestra pobre Ilustración en español nos cobra aquí sus derechos.
En mi opinión, un buen ejemplo del desarrollo que puede alcanzar la filosofía hecha en español es la filosofía hispanoamericana de derecho.
Por cierto, aquí sólo podemos proporcionar una presentación muy simple de ella -pero que se ajusta a los hechos.
Probablemente el primer logro muy considerable de la jusfilosofía latinoamericana fue la teoría tridimensional del derecho que encontramos en formas distintas en el jusfilósofo argentino Carlos Cossio (1903Cossio ( -1987) ) y en el brasileño Miguel Reale (1910Reale ( -2006)), en ambos casos como reacción contra el positivismo jurídico vigente en sus respectivos países.
En Argentina este movimiento había tenido un notable representante en Carlos Octavio Bunge (1875-1918) y en el Brasil con la Escuela de Recife conformada entre otros por Tobías Barreto, Silvio Romero y Clóvis Bevilaqua.
Carlos Cossio comenzó a desarrollar su teoría tridimensional del derecho a partir de 1941 en su libro La valoración jurídica y la ciencia del derecho (1941) y en forma más acabada en La teoría egológica del derecho (1944).
En su opinión el derecho se da en la conducta humana en la que encontramos normas y valores que la interfieran de manera intersubjetiva.
Por su parte, Miguel Reale sostuvo en su libro Os mentos do direito (1942) que el derecho posee dos dimensiones, aunque objetivamente se refería allí a tres.
En cualquier caso, su planteamiento tridimensional lo expresó con toda claridad en sus cursos posteriores y en su libro Filosofia do direito (1953).
Las dimensiones del derecho son según Reale los hechos, los valores jurídicos (que pueden entrar en una relación antinómica con los hechos) y las normas (que permiten superar las contradicciones surgidas entre los hechos y las normas).
Al mismo tiempo que Cossio y Reale otros jusfilósofos latinoamericanos también publicaron obras muy importantes como el mexicano Eduardo García Maynez (1908Maynez ( -1993)), el uruguayo Juan Llambías de Azevedo (1907Azevedo ( -1972) ) o el peruano Francisco Miró Quesada (1918).
En México sumó sus esfuerzos a los de García Maynez el filósofo transterrado Luis Raceséns Siches -que en América Latina hizo un tránsito comprobable de su inicial postura raciovitalista a una filosofía tridimensional del derecho-y que fue un pionero de las teorías de la argumentación jurídica 8.
Por esa época se produjeron muchas discusiones -en especial promovidas por Carlos Cossio quien llegó hasta a montar una seudopolémica con Hans Kelsen.
De todas ellas un debate memorable fue el mantenido por Sebastián Soler y Genaro R. Carrió sobre la interpretación de las normas.
Cossio tuvo una influencia abrumadora en la Argentina, pero su aproximación al peronismo y su intransigencia política hicieron que algunos ex alumnos suyos se apartaran de su magisterio y fundaran en la Argentina la orientación analítica de la filosofía del derecho: Ambrosio L. Gioja y Genaro R. Carrió.
Esta orientación ha producido algunos jusfilósofos argentinos muy notables como Carlos Alchourron (1931), Eugenio Bulygin (1931) y Carlos S. Nino.
La filosofía analítica argentina del derecho constituye el segundo gran logro de la filosofía latinoamericana del derecho.
Otro autor argentino al que aquí hay que recordar es a Roberto Vernengo.
En México, luego de un cierto debilitamiento de los estudios jusfilosóficos se ha vuelto a producir un buen número de obras jusfilosóficas por parte de Rolando Tamayo y Salmorán (1992, 2 1998), Ulises Schmill ( 2003), y de los argentinos nacionalizados mexicanos Óscar Correas (1995, 2 2001) y Rodolfo Vázquez (2006).
Y en Colombia y Chile se ha mostrado en los últimos tiempos un aumento perceptible del interés por los estudios jusfilóficos.
Es importante señalar que la filosofía argentina del derecho ha influenciado notablemente en la española, en especial por la acción intermediadora del jusfilósofo argentino Ernesto Garzón Valdés y del español Manuel Atienza.
Éste estudió a inicios de los años ochenta la filosofía argentina del derecho in situ, publicando un libro al respecto en 1984, regresando luego a España.
Desde su cátedra en Alicante ha establecido posteriormente múltiples vínculos con numerosas figuras latinoamericanas y ha permitido una gran difusión de sus trabajos en su conocida revista Doxa.
El mismo Atienza ha publicado solo o en unión con Juan Ruiz Manero algunas investigaciones muy importantes.
Antes destacaron en España Luis Legaz Lacambra, Elías Díaz y Juan Ramón Capella.
Sobre todo la última filosofía hispanoamericana del derecho se muestra como habiendo asimilado cabalmente la tradición de la jusfilosofía occidental, formulándole una serie de críticas y replanteando sus tesis.
Cuenta para ello con revistas de una amplia circulación, como la mencionada Doxa y la mexicana Isonomía donde se discuten planteamientos propios y ajenos, y está en un activo contacto con otras tradiciones jusfilosóficas en estas y otras revistas internacionales dedicadas a la filosofía del derecho y en Congresos internacionales.
Muy importantes creemos que En Normative Systems, Alchourron y Bulygin intentan solucionar muchos problemas de la filosofía jurídica -sobre todo referentes al sistema normativo, a las lagunas jurídicas y la decisión judicial y el de la completitud como ideal racional-a la luz de las modernas investigaciones lógicas y metodológicas.
Por su parte, Carlos S. Nino trató en su libro Ética y derechos humanos de contribuir a la vigencia de éstos a través de una discusión con las concepciones adversas a los mismos: el holismo, el perfeccionismo y el determinismo normativo.
Según Nino los derechos humanos son derechos subjetivos morales que se basan en los principios de la autonomía, de la inviolabilidad y de la dignidad de la persona.
A estos principios deben corresponder según el autor instituciones liberales en la política, pero no en lo económico.
Finalmente el libro de Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero Las piezas del derecho se plantea como la primera parte de una teoría general del derecho dedicada a analizar los enunciados más elementales del derecho: las normas de mandato (principios y reglas), las reglas que confieren poderes, los enunciados permisivos, los juicios de valor y la regla de reconocimiento.
Su perspectiva es triple: analítica, una concepción racionalista y objetivista y una filosofía social que ha saldado sus cuentas con el marxismo.
Quisiera terminar con una declaración del conocido filósofo italiano del derecho Riccardo Guastini.
A una pregunta de Manuel Atienza sobre la situación actual de la filosofía del derecho en Italia y en el panorama internacional, el entrevistado responde: "A mi modo de ver, en el momento actual la filosofía jurídica mejor (con mucho, la mejor) es de lengua castellana.
Los trabajos más interesantes que he leído en los últimos años fueron de España y Argentina" (Atienza, 2004, 461).
Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007 NOTAS 1 Hemos utilizado en este texto algunas ideas de la intervención de Jesús Mosterín "Filosofía en español" en el V Congreso Nacional de Filosofía del Perú, Lima, agosto de 1994.
Lamentablemente las Actas de este Congreso no han sido publicadas.
2 Empleamos la palabra "Latinoamérica" como sinónimo de "Iberoamérica" y comprendiendo al Brasil, y la palabra "Hispanoamérica" abarcando tanto a "América Latina" como a "España".
5 John Elliott aclara que aunque en España existía la tradición de las asambleas representativas, Fernando e Isabel mostraron desde un inicio su interés por evitar que estas asambleas fueron implantadas en el Nuevo Mundo.
6 Fue presentada a una reunión organizada por la UNESCO con motivo de la celebración del "Día Mundial de la Filosofía en Santiago de Chile el 23-24 de noviembre de 2005".
Las Actas del evento se hallan en curso de publicación.
7 De hecho algunos filósofos latinoamericanos han tratado de aprovechar la especificidad del "estar" frente al "ser", como por ejemplo el mexicano |
¿Cuáles son las posibilidades del español como lengua expresiva de un pensamiento crítico?
Más allá del tópico de la alergia del pensamiento en lengua española a las exigencias una razón crítica más o menos comprometida con el programa emancipador de la Ilustración -especialmente cuando busca expresiones sistemáticas-, la pregunta tropieza con un hecho histórico fundamental: la estrecha complicidad entre el surgimiento de un pensar en español y la dominación imperial.
Si aceptamos que dicho pensar es inseparable de la conformación de una identidad "nacional" o una "identidad cultural española" propiamente dicha, su significación medular sería la exclusión étnico-político-religiosa y la expansión imperialista, más que cualquier otra.
Se trata además de una triple y simultánea exclusión: la expulsión de los judíos en 1492 y su identificación con lo hereje y lo impuro, pocos años después de la instauración del Tribunal de la Inquisición; las inminentes políticas de deportación y concentración de moriscos a lo largo de todo el siglo siguiente, consumadas en los sucesos de 1609, y la no menos inminente prolongación de esta lógica excluyente en América bajo los signos -no siempre solidarios entre sí-de la espada y la cruz, frustrarán el proyecto peninsular de convivencia multicultural entre cristianos, moros y judíos, una de cuyas realizaciones había sido, precisamente, la Escuela de Traductores de Toledo 1.
En su lugar, y al hilo de toda una conciencia existencial de pertenencia a la tierra castellana, ligada a valores trascendentes y a un anhelo "patriótico" de reconocimiento universal, madurada a lo largo de todo el siglo XV 2, adquirirá vigor un proyecto de identidad inspirado en la integridad religiosa, el absolutismo político y la depuración étnica.
Y junto a todo ello, en la uniformidad y reglamentación la lengua castellana: en 1492, y no por casualidad, aparecía también la primera edición de la Gramática castellana de Antonio de Nebrija, al servicio de la depuración de elementos hebraicos y arábigos, y, sobre todo, del proceso colonizador en América, pues "una cosa hállo y sáco por conclusión mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio" (Nebrija, 1992, 99).
La primera gran formulación canónica de la lengua española resulta así indisociable de una violencia que, en el caso de la conquista, llegará a extremos adámicos: el choque lingüístico con realidades innombrables se traduce en la confusión entre el encuentro con un mundo ignoto y el acto de una "segunda creación" a través de la imposición de nombres.
Es decir, por medio de la instauración unilateral de una lengua ajena y enajenante, se devalúan las constelaciones simbólicas del mundo pre-hispánico al tiempo que se identifican con el imaginario infernal del mundo cristiano -y sólo excepcional o ambiguamente, con el paraíso de la imaginación utópica renacentista; se establecen denominaciones avasalladoras que anulan y suplantan la memoria y las formas de vida autóctonas albergadas en las lenguas originarias, recurriendo para ello a la astucia de traductores y simuladores.
El descubrimiento de América tiene así, también, una dimensión "lógico-trascendental" -según el término empleado por Eduardo Subirats-por medio de la que la palabra conquistadora adquiere un estatuto jurídico, político y literario, erigiéndose a sí misma en lenguaje verdadero y en expresión del desencantamiento de un mundo previamente declarado bárbaro o encantado; que instaura, en fin, un reino de silencio.
Las condiciones históricas de posibilidad de un pensamiento en lengua española están así ligadas a la exclusión y a la instauración, en fin, de un reino de silencio.
El igualitarismo cristiano no llegó a desahogar dicho silencio aun cuando su crítica del proceso colonizador no fuera nada despreciable.
Bien es cierto que, frente a legitimaciones de la Conquista al uso tales como las de Ginés de Sepúlveda o Gonzalo Fernández de Oviedo, inspiradas en la autoridad de la guerra justa o en la hipótesis de la inferioridad antropológica del indio, encontramos un discurso crítico y deslegitimador, fundamentado en la igualdad esencial de todos los hombres y en la indisoluble dignidad del género humano.
Denuncias como la de Las Casas y planteamientos filosófico-jurídicos como los de Francisco de Vitoria -sin olvidar a otros críticos como Montesinos, Domingo de Soto o Alonso de la Veracruz-trazaron un igualitarismo de signo bien diferente al que posteriormente tendrá el contractualismo, a caballo entre la tradición escolástica y una incipiente y singular modernidad, pro-piamente hispánica, ligada a la experiencia traumática de la conquista y la colonización.
Para estos autores, la igualdad no puede reducirse al resultado de un consenso racional entre sujetos libres e interesados, sino que expresa la natural y universal pertenencia, con anterioridad a toda decisión positiva, a la humanidad, la cual resulta dañada cuando alguno de sus miembros es injuriado.
Por eso para Las Casas la justicia es, en primera instancia, una respuesta a la injusticia que históricamente se comete sobre el indio y no un constructo abstracto o autosuficiente; de ahí las construcciones filosófico-jurídicas de Vitoria, bajo las que el indio es reconocido como un sujeto de derechos, son también deconstrucciones del poder de papas y emperadores 3.
Ahora bien, esto no significa que se haga un reconocimiento del mundo inscrito en la palabra autóctona, aun cuando denuncias como las que se recogen la Brevísima historia de la destrucción de las Indias o el sermón de Montesinos en La Española, la rocen o la sugieran.
La crítica igualitarista de la conquista no llegó a despejar las ambigüedades resultantes de un reconocimiento de la humanidad del indígena, al mismo tiempo restringido a los límites de una hermenéutica concreta como la del universalismo cristiano: si la crítica lascasiana no dejó de convivir con la legitimación de una tutela teocrático-eclesiástica del indio, el iusnaturalismo vitoriano fundamenta su subjetividad al mismo tiempo que su "sub-yección" 4.
Ambos fueron deudores de dicha hermenéutica, la cual, aun expresando un sentido crítico y democrático, no llega a desprenderse de la colonización de la palabra autóctona, cuyo carácter -oral en muchos casos-es reemplazado por una escritura radicalmente enajenante.
Anegación de la palabra autóctona y, por tanto, de todas las memorias depositadas en ella, condenadas a la expresión cautiva y subalterna; a la difícil supervivencia en espacios de comunicación desgarrados y antagónicos; a la ininteligibilidad misma en medio de un mundo suplantado; o a una alteración estratégica de sus propias significaciones, sin la que no podrían adaptarse a las condiciones de escucha impuestas por la nueva codificación dominante 5.
Como apuntara en su día Luis Villoro, el igualitarismo cristiano crítico de la conquista reconoció al indígena como a un alter ego, pero no como a un sujeto de significados.
No tuvo ojos suficientes para la desigualdad radical que se establece a partir de una imposición de condiciones denigrantes de interlocución.
En él pude observarse cómo un fraile, en un gesto patético, se inclina para abrazar a un indígena arrodillado con los brazos abiertos en cruz, el torso escuálido y el rostro contraído por una expresión de dolor.
De alguna manera, el indígena es representado con los rasgos de un Cristo crucificado.
Con su abrazo, el fraile le brinda protección, se inclina ante él e incluso le besa el rostro, como queriendo compartir su sufrimiento.
Pero, al mismo tiempo, muestra una posición de dominación -puesto que el indio está arrodillado-mientras que con su beso, representado con trazos faciales rígidos y desencajados, parece absorber el aliento del indio, casi cortándole la respiración.
De alguna manera, le impide hablar, obstruye su oralidad.
Todo ello no impidió que la lengua española articulara también un pensamiento crítico, aunque para ello tuviera que despegarse de ciertos cánones hermenéuticos.
Tal fue el caso de las llamadas crónicas "oralizantes" 6 de la conquista, mayormente comprometidas, como el término indica, con la tradición oral prehispánica.
En la obra de cronistas autóctonos como Titu Cusi Yupanqui o de mestizos como el Inca Garcilaso, el español asoma también como una lengua que puede traducir la experiencia de la conquista desde la perspectiva de los vencidos, aun bajo ciertas restricciones.
Los Comentarios reales de Garcilaso, por ejemplo, plantean un reconocimiento hermenéutico, en un plano de igualdad, de los universos culturales, políticos y religiosos de ambas orillas, frente a la interpretación más o menos unilateral del "descubrimiento" propia del universalismo cristiano dominante, incluso en sus versiones igualitaristas.
Si dicha igualdad se asume en un sentido horizontal, no basta una formulación abstracta de la universalidad que, en la línea del derecho de gentes, presuponga la autoridad de la teología cristiana y escatime el reconocimiento de otros dioses.
No basta la instauración de un universalismo igualitario que, con la letra pequeña, legitime el proceso colonizador o dé pie, al menos, a ello.
Pensar horizontalmente el nuevo orden global exige por tanto retrotraerse más allá del Orbis Christianus o del Totus Orbis, haciendo de alguna manera presente la palabra anegada, olvidada y eminentemente oral del indígena.
En este sentido discurre un humanismo como el de Garcilaso, quien reconduce el universalismo renacentista hacia una armonía cosmológica y política que, lejos de neutralizar diferencias, tiende a equilibrarlas.
A la palabra enajenante del conquistador, que confunde la denominación de realidades desconocidas con la creación adamita de un mundo nominalmente nuevo bajo una mirada instrumental y objetivadora -apunta Eduardo Subirats-contrapuso el Inca una triple tarea.
En primer lugar, "reconstruyó el discurso de la colonización desde el punto de vista del silencio absoluto que imponía como su condición absoluta.
Por eso escribe en nombre de una oralidad prohibida, una voz exiliada, de una lengua quechua negada.
Luego, narró el dolor ligado al desgarramiento del cosmos inca y a la destrucción civilizatoria colonial.
Finalmente, emprendió un trabajo de recuperación y reconstrucción hermenéuticas de las negadas memorias" (Subirats, 2003, 109).
El español emerge así en Occidente como una lengua ligada, en primera instancia, a la dominación, pero también al desahogo, más o menos marginal, de un pensamiento crítico, abocado, por lo demás, al exilio.
El exilio en el amplio sentido del término, entendido no sólo como una circunstancia histórica y política, sino también -y sobre todo-como una forma disidente de expresión, será precisamente el gran hilo conductor de la racionalidad crítica en el mundo hispanoparlante a lo largo y ancho de la inminente modernidad.
Desde los Diálogos de amor de León el Hebreo escritos bajo la impronta de la expulsión de 1492 hasta la reforma radical de la memoria hispánica llevada a cabo por Américo Castro durante su exilio en Princeton; desde la sospecha latente en tantas ironías cervantinas hasta el indigenismo interpelador de narrativas latinoamericanas recientes como la de Arguedas, entre otras muchas, el exilio es clave hermenéutica fundamental de un pensamiento crítico en español.
En tanto que palabra exiliada, responderá entonces a una doble y en ocasiones complementaria constricción.
Por una parte, la que se ejerce desde la violencia colonizadora exteriorizada sobre la cultura hispano-judía e hispano-árabe, prolongada en América e interiormente reproducida -tanto en la península como en las nuevas naciones resultantes del proceso emancipador de 1810-bajo innumerables inercias autoritarias.
Esa palabra exiliada constituye entonces una respuesta a la ya tópica precariedad del sujeto en el mundo hispánico, expresa en fundamentaciones insuficientes de la autonomía moral y epistemológica, oscurantismos religiosos o tradiciones liberales y democráticas escasamente desarrolladas.
Por otra parte, el que se desprende de la lógica de exclusión y enajenación eurocéntricas, de violencia geopolítica y extroversión neocolonizadora que, ambiguamente inscrita en el meollo mismo del programa ilustrado y al hilo de toda una secularización sustitutoria del colonialismo teocrático-imperial luso-español, volcará su mayor siniestralidad en América.
En medio de esta doble constricción, un cierto pensamiento crítico irá despejando una mirada en negativo sobre Occidente.
A caballo entre la frustración y la aportación novedosa, pensar en español significará también otra manera de entender la tradición y la modernidad.
Detengámonos en el exilio filosófico español de
En medio de él, la pregunta por un pensamiento crítico en lengua española alcanza una relevancia singular, dada su significación americana, indisociable además de la crisis definitiva por la que entonces atraviesa el proyecto civilizador de Europa bajo la presión del totalitarismo y de la razón instrumental.
Si nos aproximamos, de hecho, al imaginario de dicho exilio, incluso podemos apreciar en él la conciencia de un "redescubrimiento" o un "segundo descubrimiento de América", más o menos antagónico al acaecido cuatro siglos y medio antes.
Es decir, bajo el signo, no ya de la dominación, la exclusión y la violencia, sino más bien de la identificación y el reconocimiento.
Los españoles -había dicho Gaos-"hicimos un nuevo descubrimiento de América.
Sabíamos de la América española, pero qué diferente vivir su vastedad y diversidad en el presente, su profundidad y complejidad por el pasado y a una su juventud, su fermentar de formación, y por las tres cosas su plétora de posibilidades de futuro" (Gaos, 1996, 238).
Análogamente, Eduardo Nicol se referiría a "una especie de nuevo descubrimiento de América, en el cual, por lo que se refiere a la filosofía, lo que predominaba era una cierto rubor por el retraso del hallazgo, y un cierto júbilo en reparar la culpa que pudo haber en la ignorancia anterior" (Nicol, 1998, 119).
Es decir, bajo esta imaginación de un segundo descubrimiento latiría la tentativa de una experiencia de América diferente, marcada por un mayor o menor sentido de su alteridad.
El exilio español del 39 bien podría asemejarse a un viaje con "vocación de Sur" en el sentido apuntado por Reyes Mate, recogiendo un comentario de Saramago a propósito de su novela La balsa de piedra.
"A mí me gustaría que España y Portugal, sin dejar de ser Europa descubrieran en sí, finalmente, esa vocación de sur que traen reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histórico que ningún juego de palabras podrá borrar", y que puede permitirnos "descubrir en nosotros energías y capacidades contrarias a aquellas que hicieron de nuestro pasado de colonizadores un terrible caso de conciencia", dice exactamente la cita de Saramago recogida en dicho artículo, que Reyes Mate comenta desde una perspectiva benjaminiana: "Esa vocación de Sur es un largo viaje que no seguirá la ruta de Colón sino que será un salto de tigre al pasado, es decir, seguirá las huellas del costo del progreso, las huellas borrosas del costo triunfal de la historia" (Mate, 2000, 102) 7.
El exilio español del 39 en América en términos, no ya de un "segundo descubrimiento", sino también de un "viaje al Sur" o un "salto de tigre al pasado" 8 supondría así un desahogo de dicho remordimiento histórico y también el trazo de una ruta antagónica, no ya a la de Colón y sus continuadores, sino también a la de sus herederos ilustrados, si aceptamos una complicidad, velada pero nada insignificante, entre la teología política legitimadora del expansionismo imperialista luso-español y el sentido neocolonizador de la ciencia moderna a partir del mismo Bacon; entre el autoritarismo teocrático inscrito en la modernidad hispánica y sus seculares expresiones científico-técnicas, palpables a partir de las nuevas rutas exploradoras, científicas y comerciales.
En definitiva, se trataría de trazar un itinerario diferente no ya al de la tradición histórica inaugurada por Colón, sino también al de la astucia arquetípica del Ulises de la Dialéctica de la Ilustración, de manera que la salida del mito, el desencantamiento del mundo o la extirpación de ídolos no se traduzca en el genocidio de aborígenes o en la aniquilación de culturas autóctonas; de manera que la construcción de la autonomía subjetiva no se logre a costa de reduccionismos identificantes y que ningún universalismo se salde con amplias periferias colonizadas.
Dicho en términos más concretos y actuales, dicho exilio respondería no sólo a la circunstancia española del 39, sino también al fracaso del proyecto civilizador europeo, consumido bajo el fascismo, la barbarie y la guerra.
Es en ese contexto que la reflexión sobre las posibilidades de un pensamiento crítico en lengua española adquiere una relevancia singular.
El fracaso definitivo de la modernidad dominante activa el rescate de una modernidad supuestamente dominada como la iberoamericana y en la que la conciencia exiliada proyecta -con una inevitable tendencia a la idealización en algunos momentos-su propia super-ARBOR CLXXXIV 734 noviembre-diciembre [2008] 1015-1024 ISSN: 0210-1963 vivencia.
Se tantea así la vigencia de una tradición capaz de aportar luz al presente, de interrumpir su violencia e incluso de contribuir decisivamente a la realización de ese mismo programa moderno que la frustración europea ha dejado pendiente; digna no sólo de incorporarse a la evolución filosófica universal, sino también de asumir cierta responsabilidad ante la actual crisis de la razón occidental.
Fijémonos un momento en las obras de José Gaos, Eduardo Nicol y Joaquín Xirau -algunas de las principales voces filosóficas del exilio en cuestión, por lo demás.
Gaos elaboró toda una "filosofía de la filosofía" durante la década de los cuarenta, al hilo de filosofías en boga tales como el historicismo, la fenomenología y el existencialismo; como respuesta a un escepticismo intelectual creciente, fruto de la frustrante experiencia del exclusivismo entre unas filosofías y otras, todas ellas comprometidas con la formulación de una verdad más o menos concluyente acerca del mundo; y como expresión, también, del pesimismo ante la barbarie incubada bajo la racionalidad moderna 9.
El resultado fue un planteamiento "disolutivo" de la filosofía tal y como ha sido entendida tradicionalmente, como un proyecto más o menos sistemático y sustentado en certezas de alguna manera metafísicas.
Es decir, en términos logocéntricos.
Ahora bien, si el lógos ha perdido la vigencia que tenía, ¿qué maneras de pensar habrá que plantear entonces?
Pienso que Gaos apuntó dos respuestas.
Por una parte, una radicalización del mismo perspectivismo orteguiano en el que se había formado, entendido como repliegue del filósofo en sus mínimas certezas individuales.
Tal es el sentido del personalismo gaosiano, plasmado en las Confesiones profesionales.
Pero, por otra parte, planteó Gaos toda una rehabilitación del pensamiento en lengua española, rescatándolo de su olvido bajo el peso del logocentrismo.
Reivindicó así su modernidad, pues su supuesta condición "no filosófica" en el sentido convencional del término no afectaría a su dignidad, en la medida en que la misma contingencia histórica de la que ninguna realidad puede escapar -dirá a menudo desde una moderada actitud de "sospecha" ligada a críticos livianos de la modernidad como Dilthey-enseña que no existen definiciones preestablecidas e inamovibles de la filosofía en cuanto tal, siendo arbitrario su encasillamiento bajo el molde del ordenamiento sistemático y más o menos cerrado.
De ahí la vigencia de un pensamiento que, como el hispánico, es eminentemente estético -más que metódico y sistemático-, puesto que sus autores gustan de la calidad literaria, huyen de todo reduccionismo y contemplan el mundo a manera de espectadores o críticos de la realidad en su amplia expresión cultural; y es también político-pedagógico antes que metafísico o exclusivamente teórico, puesto que responde a las demandas de los nuevos proyectos de identidad nacional -o a las exigencias de una nación que aún no se ha recuperado de su decadencia y que aún sigue siendo una colonia de sí misma, en el caso español-.
El pensamiento iberoamericano no se nutre por tanto de filósofos en el sentido estricto del término, sino más bien de filósofos-literatos, educadores de pueblos y políticos con ideas; pero en ello reside, precisamente, su dignidad.
Gaos trasladó así hacia Iberoamérica el programa orteguiano de la salvación de las circunstancias, lo cual supuso un decisivo cambio de acentos: la salvación de la circunstancia española no radicaría tanto en su incorporación a los grandes flujos de la modernidad europea -tal y como propugnara Ortega, aun a pesar de su distanciamiento crítico del neokantismo que abrazara en su juventud-como en su conjunción con las tradiciones veladas de la modernidad iberoamericana -en sintonía, por lo demás, con su concepción del exilio en términos de "transtierro".
La perspectiva de Eduardo Nicol es bien diferente de la de Gaos e incluso antagónica en algunas cuestiones.
A lo largo de dos de sus libros más relevantes como El porvenir de la filosofía (1972) y La reforma de la filosofía (1980), diagnosticó el actual dominio de la razón pragmáticoinstrumental en todos los ámbitos de la vida.
De una "razón de fuerza mayor" -como dirá a menudo-puramente funcional, que ha dejado de dar razones acerca del mundo para explotarlo técnicamente; o de una razón que sencillamente no atiende a razones, comprometiendo entonces la propia existencia del lógos y en consecuencia del lugar del hombre en el mundo.
El constreñimiento de la libertad bajo la necesidad y de la historia bajo la naturaleza; la devaluación de la universalidad en uniformidad tecnificada y de los vínculos comunitarios en vínculos de especie; la sustitución del diálogo por el discurso beligerante y de la búsqueda de la verdad por la lucha por la subsistencia -esto es, de la ciencia por la tecnología-; la creciente irracionalidad de la política y la progresiva instauración de una cultura de la violencia; o la deshumanización de la economía y la desigual distribución de recursos, son algunos de los caracteres de esta racionalidad forzada -y en definitiva contradictoria por su misma irracionalidad.
Es decir, Nicol diagnostica una modernidad irrespirable,
¿PENSAMIENTO CRÍTICO EN ESPAÑOL?
DE LA DOMINACIÓN AL EXILIO
Por eso su visión del pensamiento hispánico es más pesimista que la de Gaos, desmarcándose para empezar de la herencia orteguiana de este último.
Para Nicol, perfiles filosóficos como los de Ortega y Gaos ejemplificaban de hecho las grandes deficiencias de dicho pensamiento: su tendencia hacia el subjetivismo y su consecuente incapacidad para ingresar en la universalidad -aun con una voz propia-, así como para pensar en términos de objetividad -aun evitando reduccionismos tanto metafísicos como instrumentales-y construir en definitiva una comunidad ética responsable.
Para Nicol, lógos es sinónimo de "dia-lógos": pivota en torno a conceptos medulares como los de alteridad, expresión e intersubjetividad.
De ahí la insuficiencia de un planteamiento filosófico en términos meramente "estéticos" y "político-pedagógicos" o -más aún-personalistas.
Ahora bien, esto no significa que Nicol sostuviera un juicio sencillamente peyorativo acerca de la filosofía hispánica.
Sostuvo, bien es cierto, la tesis de su precariedad -severamente matizada, en cualquier caso, por obras como las de Vives, Vitoria o Suárez-, la cual se habría visto además agudizada bajo "la etapa orteguiana"; pero mostró al mismo tiempo la expectativa de un futuro prometedor tras el fin de esta etapa y al hilo de meditaciones sobre el propio ser estrechamente ligadas a la preocupación universalista como las de Antonio Caso y otros pensadores mexicanos.
En este sentido, para Nicol la modernidad hispánica sería sobre todo una tarea por hacer 10 *.
El diagnóstico crítico de Joaquín Xirau sobre la modernidad es más difuso que en los casos anteriores.
Sin embargo, adquiere un particular vigor en momentos puntuales de su obra.
Tal es el caso de su ensayo Culminación de una crisis, en el que a propósito de la reforma de la metafísica emprendida por Bergson y Husserl, advierte la atmósfera irrespirable del hombre contemporáneo e identifica el sentido deshumanizante de la propia modernidad a partir de Descartes; hasta tal punto, que la vida moderna "carece de mundo", escamoteado bajo la reducción cartesiana que luego el idealismo llevará a sus últimas consecuencias.
Con su reducción del mundo a un esquema esencial, "Descartes extirpa la carne del mundo" (Xirau, 2000, 240), de manera que razón moderna significará, ante todo, desarticulación del organicismo por el que el mundo respiraba en la antigüedad y en el que el todo y las partes, espíritu y materia, convivían en torno a un núcleo vital común.
Precisamente en clave organicista discurrirá la amplia memoria del humanismo hispánico proyectada en pleno exilio por Xirau, quien para ello se remonta además a la obra de un antiguo del siglo XII como Ramón Lull (Xirau, 1999a, 215-350).
El crisol de culturas del que se hace eco su "razón exaltada" -integradora de una concepción ordenada de la realidad y un arte para apropiarse activamente de ella, es decir, de una ciencia y una amancia, de intelecto y amor-sería el germen de un humanismo integrador que recorre toda la modernidad hispánica, desde sus mentores erasmistas con Vives a la cabeza hasta el mismo legado krauso-institucionista -cuyo organicismo había moldeado, precisamente, la mentalidad filosófica de Xirau-pasando por la figuración quijotesca, el utopismo misionero de Las Casas y Vasco de Quiroga, o el derecho internacional de Vitoria, entre otros episodios emblemáticos.
Incluso la misma revolución bolivariana y proyectos de integración iberoamericana como los del Conde de Aranda beberían de esta tradición, mucho más que de la ilustración europea.
Por otra parte, dichos proyectos, pensados con la horma organicista del humanismo hispánico, tendrían además para Xirau una vigencia plena en la circunstancia actual: la similitud del mundo hispánico con "la unidad orgánica, expresiva, original, múltiple y contradictoria de una persona", sobre el trasfondo de la propia tradición mestiza y acrisolada de la "España originaria", incitarían al planteamiento de un proyecto común, no obstante inviable sin un triple requisito: en primer lugar, "La renuncia explícita, leal y decidida a toda idea de imperio, superioridad o dominio y la convicción sinceramente sentida de que todos los valores -incluidos naturalmente los indígenas de América-nos pertenecen por igual a todos en la plenitud de su dignidad histórica.
Y en lo que respecta a la España estricta, la afirmación resuelta de que lejos de aspirar a dominio alguno a su único anhelo es darse incondicionalmente a todos porque a todos por igual nos pertenece. (...)".
En segundo lugar, "La instauración de gobiernos liberales y democráticos en todos los países de la Unión. (...)".
Finalmente, "La resuelta adopción de la doctrina federal según la cual la extensión del poder se halla en razón inversa de su intensidad y de que sólo pertenece a los poderes superiores aquellos que es del común interés de todos los círculos subordinados".
Condiciones que, si bien son aún irrealizables, instan a "poner las primeras piedras para nuestra tarea de reincorporación intercontinental" (Xirau, 1999b, 565-571).
Basten estos tres ejemplos para comprobar que la meditación sobre las condiciones, limitaciones y expectativas de un pensamiento en lengua española ocupa un lugar nada despreciable en el contexto filosófico del exilio español del 39.
Caben no obstante algunas reflexiones críticas.
Con su célebre concepto de "transtierro" 11, Gaos significó los vínculos existentes entre las dos orillas y la relevancia de los mismos a la hora de plantear una comunidad iberoamericana de pensamiento; pero al mismo tiempo inhibió quizá el sentido crítico e interpelador que la alteridad de América está llamada a desempeñar en esta puesta en común.
Bajo la imaginación del llamado "segundo descubrimiento" -término, por cierto, que en su misma formulación no puede eludir cierto resabio de dominación-, dicha alteridad tiende a quedar reemplazada bajo una proyección de aquellos valores ilustrados y republicanos que había visto frustrarse en España; en una España que -afirma Gaos-aún sigue siendo "colonia de sí misma" y esclava de su pasado imperial, contrariamente al resto de naciones hispanoamericanas, en las que dichos valores han logrado ya cumplirse Gaos, 1990, 37-44).
Es decir, bajo el signo del transtierro, es España la que, de alguna manera, se descubre -o se recrea-a sí misma en su regreso a América.
Más allá del indiscutible valor historiográfico del proyecto gaosiano de un pensamiento en lengua española, se rescata un pasado que se detiene en los límites de la América española, al tiempo que tiende a inhibirse el conflicto latente entre una y otra orilla.
La alteridad pendiente de América tiende así a esconderse en los laberintos de la identidad española.
Por eso Gaos, contrariamente a otros compañeros de viaje que consumaron su exilio con el suicidio como Eugenio Ímaz, o que hicieron de él toda una forma de vida y una manera de pensar como María Zambrano, no se siente exiliado.
De ahí, en fin, cierta "miopía" ante la frustración de América, palpable por ejemplo cuando Gaos tiende a pasar por alto el carácter radicalmente frustrante de las revoluciones de Independencia en América, mismas que no lograrán impedir toda suerte posterior de caudillismos, políticas autoritarias y soberanías endebles, dependientes de los intereses geopolíticos de Europa y Norteamérica 12.
Por otra parte, quizá Gaos no llegara a explorar del todo el humus de su propia crítica del logocentrismo, ligada a un rescate de la vocación estética y político-pedagógica del pensamiento en lengua española.
Señaló los reduccionismos de la cerrazón sistemática y de su expresión eurocéntrica -esto es, la identificación entre razón y realidad, entre Europa y la universalidad, respectivamente-, a contrapelo de los cuales reivindicó la heterodoxia del ensayo hispánico; pero, debido quizá a la liviandad de estos señalamientos, no llegó a desentrañar el sustrato de dicha crítica: la experiencia del exilio precisamente, la cual difícilmente podrá expresarse con idoneidad mediante géneros o hábitos convencionales, mediante sistematizaciones reconciliadoras o tramas conceptuales más o menos cerradas y uniformadoras.
Desde la disidencia, ningún concepto puede cerrarse.
De ahí -más que de una disposición de talante o de carácter-la preferencia por el ensayo o por la reflexión literaria, en la que toda realidad queda siempre abierta, en suspenso.
Si la construcción sistemática es el mecanismo epistemológico de la dominación, el ensayo lo es, de alguna manera, de la inconformidad, de la necesidad de expresar lo no dicho, de la palabra marginal.
Gaos fue tibio a la hora de señalar el potencial crítico del fragmento filosófico.
Paradójicamente fue Nicol quien, desde una cierta y siempre matizada aspiración "sistemática", articuló categorías filosóficas singularmente aptas para esa expresión de lo no dicho.
Su metafísica de la expresión y su reflexión en torno a conceptos como ser, alteridad, diálogo e historicidad, hace posible y hasta obligada la presencia del otro y de lo otro.
Por medio de la expresión y sus ricas posibilidades fenomenológico-hermenéuticas -y en medio de un diálogo crítico con Heidegger, plagado de contrapuntos-se demarca una comunidad de pensamiento responsable de rescatar e incluir aquella alteridad velada bajo comprensiones reduccionistas de la identidad.
Si toda expresión requiere un "ante quien" y pensar es dialogar, esto último implica también hablar de y con lo diferente.
En el caso de una comunidad filosófica iberoamericana, significará hablar también de la experiencia traumática en base a la que el hombre europeo construyó América y hablar con aquellos que alguna vez expresaron esa experiencia.
Quizá la crítica nicoliana de la tendencia de la filosofía española contemporánea hacia el ensimismamiento y el personalismo -bajo la que esa misma comunidad tenderá siempre a empobrecerse-podría prolongarse en este sentido, encontrando nuevas y desconocidas posibilidades.
El organicismo en base al que Xirau esboza su interpretación del humanismo hispánico permite asimismo una expresión de la alteridad que rompe los límites marcados por las ideologías encubridoras y simuladoras del mestizaje -mismas que Vasconcelos habría llevado a un paroxismo estetizante con su tesis de la raza cósmica-; pero no por ello deja de ser una categoría hermenéutica extraída de la tradición europea dominante.
Bien es cierto que el organicismo krausista, que tanto inspiró a algunos de los maestros españoles de Xirau, contempla un universalismo menos cerrado que el de otras filosofías contemporáneas como la hegeliana; sin dejar de ser eurocentrista, el universalismo krausista no sólo no se identifica sin más con la cultura cristiano-germánica, sino que además muestra una mayor disposición hacia el reconocimiento de la alteridad en base a su amplio concepto de humanidad.
Bien es cierto, por otra parte, que, sin perjuicio de reconocer esta influencia krausista, Xirau subrayó cierta raigambre española y por tanto "autóctona" del organicismo -cuyos teóricos precedentes medievales, significados en la obra de Ramón Lull, sintonizarían además con un pasado de tolerancia pluricultural; pero, aun en este caso, se trata de un organicismo que desde América es vivido como dominante.
No podía, por lo demás, ser de otra manera, pues si todo puede asimilarse orgánicamente bajo la tutela de un principio común e idéntico, la alteridad siempre tendrá límites y la representación de los conflictos siempre tenderá a la simulación reconciliadora.
Ciertas afirmaciones de Marcuse, por ejemplo, según las cuales el pensamiento armonizado es el totalitarismo pueden resultar excesivas, pero si el pasado puede reconstruirse bajo la continuidad de categorías organicistas, sus costes siempre podrán justificarse.
Queda en este sentido pendiente una revisión de las posibilidades iberoamericanas del organicismo, al hilo de reflexiones como las de Xirau.
En definitiva, en la reflexión en torno a las posibilidades de un pensamiento en lengua española desarrollada por algunas de las voces más relevantes del exilio filosófico español del 39 se desahogó toda una "vocación de sur" que no obstante quedó pendiente de realizar.
Se abrieron retrospectivas historiográficas novedosas de un pasado común, pero bajo una mayor o menor tendencia a obviar sus agujeros y sus ausencias.
Se construyeron identidades comunes a ambas orillas, soslayando asimismo los conflictos latentes entre una y otra; identidades que, siguiendo ciertas estelas gaosianas, quizá han derivado después, en algunos casos, hacia una cierta obsesión autorreflexiva por justificarse a sí mismas, a costa de soslayar algunos de los conflictos y de las ausencias que las cuestionan.
¿Significa esto que todo pensamiento en lengua española que aspire a plantear la alteridad de América en términos críticos sólo podrá hacerlo recurriendo a categorías del indigenismo?
No -aun cuando no estaría de más acercar y contrastar dos discursos tan incomunicados entre sí como el hispanista y el indigenista-.
El español es una lengua fecundada por la experiencia de la dominación y si adoptara categorías indigenistas dejaría de ser ella misma, derivando hacia artificialidades igualmente elusivas.
Pero sí puede traducir la experiencia indígena de la construcción europea de América, a contrapelo de sus silenciamientos y olvidos.
Que el pensamiento prehispánico no sea filosófico no significa que la filosofía no pueda ni deba hablar de él, menos aún cuando el sujeto moderno occidental se ha construido, en cierto sentido, a costa de su anegación.
Pensar en español la alteridad de América en términos críticos pasa así por la traducción de lo que Reyes Mate denomina "la lengua del esclavo", aquella que alberga experiencias de sufrimiento causadas por el lógos dominante (Mate, 2000, 99-104).
Traducir esa lengua implica entonces recordar esas experiencias y hacerlas presentes.
Se trata, por tanto, de una traducción inseparable de la memoria crítica o de la asunción de un multiculturalismo que no cancele las injusticias del pasado y que discrimine responsabilidades históricas.
La traducción de todo aquel sufrimiento sobre el que se erigió la América española y una memoria crítica de las mismas, a contrapelo del olvido tecnológico inscrito en la globalización anglosajona, son quizá los dos grandes desafíos del llamado humanismo hispánico en el siglo XXI. |
LA EMERGENCIA DE LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO
A finales del siglo XX se fue desarrollando una nueva modalidad de sociedad, la sociedad de la información, que se ha expandido por todo el planeta.
La globalización de los mercados financieros es uno de sus efectos, así como una cierta globalización de las culturas, que se ven afectadas por la presencia activa de otras formas culturales en sus propios nichos territoriales, incluidos los ámbitos domésticos.
Sin embargo, el grado de desarrollo de dicha sociedad postindustrial, como algunos la llaman (Bell), es muy desigual.
Algunos países, regiones y sectores sociales tienen un desarrollo informacional (Castells, 1996-98) mayor que otros, lo que da lugar a una nueva modalidad de desigualdad, la brecha digital (digital divide), particu-larmente acusada entre algunos países del Norte y otros del Sur.
La sociedad de la información es posible gracias al sistema tecnológico TIC (tecnologías de la información y la comunicación) y surge en los EEUU de América, Japón, Europa, Canadá y otros países industrializados.
El sistema TIC desborda las fronteras territoriales y posibilita un intercambio generalizado de mensajes, informaciones, símbolos, costumbres y formas culturales.
En esta primera década del siglo XX cabe decir que casi todos los países y regiones impulsan decididamente el desarrollo informacional, como pudo comprobarse en la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información (Ginebra, 2003; Túnez, 2005), en la que participaron prácticamente todos los Estados, así como diversas organizaciones internacionales, representantes de las sociedades civiles de los cinco continentes y empresas transnacionales del sector.
sociedades rurales, urbanas e industriales, que tienen sus propias formas de generar riqueza, la sociedad informacional convierte a la información en un bien básico, cuya producción, distribución y utilización genera una nueva fuente de riqueza y poder.
Sin embargo, a finales del pasado siglo se ha empezado a hablar de otra modalidad de sociedad, la sociedad del conocimiento, que está estrechamente relacionada con la sociedad informacional y con el sistema TIC, y que, por así decirlo, supone otro salto evolutivo.
En su Agenda de Lisboa 2000, la Unión Europea se puso como objetivo para 2010 lograr el liderazgo mundial en las sociedades basadas en el conocimiento, impulsando la sociedad europea de la información y el conocimiento.
Habiendo perdido competitividad en el sector industrial ante el empuje de varios países emergentes, la UE optó por promover una economía del conocimiento en la que la riqueza, la productividad y la competencia de las empresas estuvieran basadas en el conocimiento, más que en los bienes industriales, comerciales, agrarios o ganaderos.
Hoy en día parece claro que la UE no logrará el objetivo pretendido pero, aun así, el impulso a la Sociedad Europea del Conocimiento (SEC) sigue siendo muy fuerte.
Se piensa que una economía es próspera si genera innovaciones, y éstas surgen si se cultiva, transfiere, intercambia y difunde el conocimiento.
La propia Wikipedia subraya que el conocimiento siempre ha desempeñado un papel relevante en las diversas sociedades.
Si se habla ahora de sociedades del conocimiento se debe a tres novedades importantes:
Aun así, es dudoso que la denominación "sociedad del conocimiento" resulte precisa y adecuada, al menos hoy en día.
Parece adecuado hablar de empresas del conocimiento, puesto que hay muchas que invierten en su producción y distribución.
A través de las patentes y licencias de uso del conocimiento tecnológico obtienen beneficios y generan capital.
También es plausible hablar de los trabajadores del conocimiento, que operan con intangibles, transformándolos, implementándolos y poniéndolos en valor.
Incluso cabe teorizar y medir la economía del conocimiento, en tanto se superpone a las economías agrarias, comerciales, industriales e informacionales, generando un nuevo modo de producir riqueza.
Drucker (1994) y, tras él, otros muchos, han propuesto y analizado estos nuevos conceptos, haciéndolos operativos.
Pese a todo, dar por hecho que hoy en día existen sociedades del conocimiento, y no simplemente comunidades, empresas o trabajadores del conocimiento, resulta muy arriesgado.
En todo caso serán sociedades emergentes, que no es seguro que vayan a consolidarse como tales.
A diferencia de las sociedades de la información, que cuentan con un sistema tecnológico consolidado y en plena expansión para que unas personas, empresas, instituciones u organizaciones transmitan información a otras (prensa, radio, televisión, Internet, telefonía móvil, etcétera.), hoy en día no existe un sistema tecnológico que posibilite transferir conocimiento de una persona a otra, o vender conocimiento que pueda ser copiado y usado de inmediato.
Todo ello plantea problemas filosóficos importantes, puesto que es posible distinguir conceptualmente entre información, conocimiento y saber, al menos en lengua española.
El objetivo de este artículo no consiste en analizar dichos conceptos y fijar diferencias precisas, aunque consideramos que es posible hacerlo.
Baste decir que, además de no existir un sistema tecnológico del conocimiento (TC) comparable al sistema TIC, los procesos de intercambio, transferencia, difusión y apropiación del conocimiento son muy complejos, como bien sabe cualquier maestro de escuela en su compleja tarea diaria.
Por ende, resulta muy aventurado pensar que las sociedades del conocimiento funcionan de manera similar a las sociedades informacionales.
Hechas estas salvedades, en lo que sigue utilizaremos la mencionada expresión, sociedad del conocimiento, así como las que le están semánticamente emparentadas.
Pretendemos únicamente reflexionar sobre la función y el valor de los idiomas en las sociedades y economías del conocimiento, independientemente de que estén más o menos consolidadas.
JAVIER ECHEVERRÍA Y J. FRANCISCO ÁLVAREZ
Los idiomas desempeñan múltiples funciones en relación al conocimiento, tanto individual como colectivo.
Dicho en la terminología de la economía del conocimiento, no sólo sirven para generarlo, también para representarlo, codificarlo, comunicarlo, difundirlo, distribuirlo, compartirlo, usarlo y, last but not least, para recordarlo y atesorarlo.
Las lenguas son un recurso estratégico del conocimiento, puesto que gran parte del conocimiento humano fluye a través de expresiones lingüísticas.
Sin embargo, no hay que olvidar que todo ser humano posee un conocimiento tácito (Polanyi).
Los primeros teóricos de la gestión del conocimiento en las empresas (Nonaka y Takeuchi) afirmaron que un buen management del conocimiento interno de una empresa exige transformar ese conocimiento tácito en explícito, de modo que la empresa pueda poner en valor los conocimientos que atesoran sus trabajadores, técnicos y directivos.
Esto es particularmente importante en el caso del know how (saber cómo), por ejemplo cuando un trabajador sabe hacer algo, gracias a su larga experiencia en el oficio, pero no llega a expresarlo mediante palabras.
En tales casos, la transmisión de conocimiento se produce por imitación, por ejemplo entre un maestro y su aprendiz, o también compartiendo tareas, de modo que se comparta el know how tácito y el explícito.
Aunque los idiomas son una vía fundamental para el aprendizaje y la transmisión de conocimiento, hay otros canales.
Habilitar esas vías de modo que el conocimiento tácito de cada persona fluya hacia sus compañeros de trabajo es uno de los objetivos de las técnicas de gestión del conocimiento interno en una empresa.
Si dejamos de lado las empresas y reflexionamos sobre el conocimiento individual, ocurre que, a lo largo de su vida, una persona genera un conocimiento propio, tanto por aprendizaje como por experiencia.
Cuando dicho conocimiento se transmite oralmente o por escrito es más fácil que otros accedan a lo que cada cual ha aprendido y valorado positivamente durante su decurso vital.
Los interlocutores, a su vez, interesarse más o menos por lo que les transmite, discerniendo entre lo que es pura opinión (dóxa) y lo que puede ser considerado como un saber relevante (epistéme).
Cuando alguien valora positivamente lo que otra persona transmite sobre su propia experiencia y manera de afrontar y resolver los problemas, puede llegar a apropiarse de dicho conocimiento, incorporándolo a su propio acervo.
Si, además de la valoración positiva, ese conocimiento de origen individual es utilizado con éxito por varias personas en su vida cotidiana o profesional, cabe hablar de apropiación del conocimiento.
Surge así un conocimiento compartido, a mayor o menor escala.
Esos procesos de intercambio y apropiación son muy frecuentes en la familia (de una
conforma un complejo epistémico del que cada hablante extrae lo que le sirve y lo que no. Obvio es decir que ese "tesoro epistémico común" es una entidad compleja, con sus conflictos y contradicciones internas.
En su Curso de Lingüística General, Saussure distinguió entre lengua y habla, y luego afirmó que toda lengua genera un tesoro léxico que es común a todos los hablantes.
De esta manera, cada lengua configura un modo colectivo de entender el mundo y relacionarse con él.
Utilizando otra metáfora, podemos concluir que las lenguas generan yacimientos de conocimiento, accesibles a cualquiera de sus hablantes, aunque sólo en parte.
Por el mero hecho de aprender una lengua y hacerla propia, uno se apropia de una parte de dicho tesoro común y lo utiliza, sin perjuicio de que los demás hablantes hagan lo mismo.
A diferencia de otros bienes, el uso del conocimiento no implica su deterioro o disminución, sino más bien su incremento.
El conocimiento no se consume, sólo se transforma.
Si el hablante es reflexivo y crítico, puede generar nuevas formas de conocimiento, que en ocasiones pasan a engrosar el patrimonio común.
En suma, una lengua aglutina a una comunidad de conocimiento a lo largo del tiempo, de ahí la aportación decisiva de las lenguas a la generación de culturas estables.
Al hablarlas, las personas utilizan un patrimonio común, y en algunos casos aportan mejoras.
El conocimiento expresado lingüísticamente es un ejemplo típico de bien común, lo que no obsta para que, al hacerlo suyo, cada hablante lo convierta en conocimiento propio.
Puesto que las diversas culturas humanas han desarrollado una pluralidad de lenguas, podemos representarnos el conocimiento humano como una diversidad de yacimientos cultivados por los hablantes de cada lengua.
En la medida en que unas culturas se relacionan con otras, se producen flujos mutuos de conocimiento e hibridaciones lingüísticas.
La interculturalidad tiene una componente lingüística muy acusada.
En la medida en que, por ejemplo, las grandes obras de una lengua son traducidas a otros idiomas, se producen transmisiones colectivas de conocimiento.
La dialéctica entre lo individual y lo colectivo se expresa adecuadamente en el uso de las lenguas.
Por supuesto, también se producen conflictos entre culturas y lenguas, que a veces llevan al exterminio y liquidación de los depósitos de conocimientos antes mencionados.
Ésta es una de las razones por las que, si llegara a haber auténticas sociedades del conocimiento, habrían de ser multilingües.
Tanto los conocimientos individuales como colectivos fecundan a las demás personas y comunidades del conocimiento.
La autarquía es un modelo pernicioso para las economías y sociedades del conocimiento.
Lo que hemos afirmado hasta ahora no sólo se aplica a las lenguas comunes, mal llamadas naturales, también a los lenguajes científicos, musicales, artísticos, etc. Independientemente del tipo de lenguaje que estemos considerando, incluidos los lenguajes informáticos y tecnológicos de hoy en día, siempre hay una comunidad que da soporte a cada lenguaje a lo largo del tiempo y que, paralelamente, interpreta y vive el mundo desde esa perspectiva categorial, común a los practicantes de dicho lenguaje.
Por otra parte, cada lenguaje no sólo expresa un modo de conocer el mundo.
Además, constituye mundos, tanto individuales como colectivos.
Ésta es la razón de fondo que permite afirmar la igualdad ontológica de las lenguas, como suele decir Víctor Gómez Pin.
Nuestro planteamiento, centrado en el conocimiento y las lenguas, es ontológicamente pluralista, puesto que acepta la existencia de una pluralidad de mundos, en la medida en que cada lengua constituye uno y varios mundos.
Sin embargo, afirma la dignidad de cada uno de esos mundos, al estar mentalmente habitados por seres humanos.
Ahora bien, hay lenguas que, por lo que a la epistéme respecta, se desarrollan más que otras.
La pluralidad de mundos conlleva diferencias epistémicas, no sólo equiparaciones ontológicas.
Defender el pluralismo no implica aceptar el relativismo epistemológico, "todo se vale", como ha subrayado muchas veces León Olivé.
Por ejemplo, la emergencia del pensamiento científico y filosófico ha sido más intensa en unas lenguas que otras, sin perjuicio de que toda lengua tenga capacidad para expresar y desarrollar dichas modalidades de conocimiento.
Otro tanto cabe decir de las artes, la música, la religión o el derecho, sin por ello negar que toda lengua tiene capacidad para desarrollar esas modalidades de conocimiento.
A la hora de desarrollar las diversas epistémes, los hablantes, escribientes o practicantes de un determinado lenguaje imprimen una dínamis mayor o menor a su propio sistema de signos, en la medida en que se esfuerzan más o menos en la búsqueda de nuevos conocimientos, en lugar de limitarse a vivir del conocimiento heredado (received knowledge).
El conocimiento es una entidad dinámica y evolutiva, que crece más o menos en función de quienes lo buscan y promueven.
Hay lenguas cuyos hablantes han cultivado poco la JAVIER ECHEVERRÍA Y J. FRANCISCO ÁLVAREZ epistéme, entendiendo por tal el conocimiento justificado en base a razones, e incluso bien fundado, por oposición al conocimiento basado en tradiciones heredadas acríticamente.
A lo largo de la historia ha habido comunidades de conocimiento que han cultivado más que otras el pensamiento crítico, entendiendo por tal la reflexión que pone en tela de juicio el conocimiento heredado de sus predecesores culturales.
Lo dicho anteriormente vale para la filosofía y las ciencias, pero también para otras modalidades del conocimiento, por ejemplo las artes, las leyes, las religiones y las técnicas, sean éstas artesanales o industriales.
No basta con conocer los lenguajes y sistemas de signos correspondientes.
Además, hay que practicarlos, o si se prefiere trabajarlos, por ejemplo mediante la reflexión, la expresión, la escritura, la relectura y el comentario, por aludir específicamente al conocimiento filosófico.
En la medida en que eso se lleve a cabo, unas comunidades de conocimiento aventajan a otras en la producción de epistéme, precisamente porque sus hablantes (y escritores) son capaces de poner en cuestión las tradiciones y sus propios tesoros culturales, en lugar de limitarse a conservarlos como bienes sagrados.
Sea en el ámbito que sea, la sacralización del conocimiento dificulta la generación de nuevas modalidades de epistéme, precisamente porque impide su curso evolutivo.
Aunque produzca una religación aparentemente satisfactoria en torno a la propia comunidad, lengua y cultura, con el tiempo acarrea un anquilosamiento de dicha comunidad, dicha lengua y dicha cultura.
El conocimiento es una entidad viva, que hay que cultivar con esfuerzo.
De ahí que, desde una perspectiva epistemológica, ni las lenguas ni las comunidades de conocimiento sean equiparables.
Hoy en día, por ejemplo, la ciencia se hace en inglés porque la mayor parte del actual tesoro del conocimiento científico está acuñado en dicha lengua.
DE LAS LENGUAS A LAS TECNOLENGUAS
Hechas estas reflexiones filosóficas, que podrían desarrollarse más ampliamente, estamos en condiciones de afrontar el problema inicial: ¿cuál es la función de las lenguas en las sociedades de la información y el conocimiento?
Responder a esta pregunta exigiría tener en cuenta muchos aspectos, aquí sólo vamos a ocuparnos de uno: la incidencia que el sistema TIC tiene sobre las lenguas, no sólo sobre el conocimiento.
Al respecto, nuestra hipótesis es la siguiente: así como las TIC (junto con otros factores) han transformado las ciencias en tecnociencias, de manera similar se están generando tecnolenguajes.
Ello implica decir que, además del habla, la lengua y la escritura, el conocimiento se expresa actualmente en formatos tecnológicos, que por simplificar resumiremos en el sistema TIC.
Otro tanto ocurre con los diversos idiomas, incluyendo sus respectivos patrimonios o "tesoros".
Cualquier expresión lingüística, sea escrita o hablada, puede ser digitalizada sin problemas, es decir, reducida a lenguaje binario.
A continuación, esas expresiones digitalizadas (lenguaje máquina) pueden ser procesadas por medio de computadoras y programas informáticos.
Luego pueden ser codificadas y representadas en diversos estándares (ASCII, Unicode, JPG, etc.) y, a partir de ello, es factible establecer vínculos hipertextuales entre dichas tecnoexpresiones, generando un nuevo sistema de signos, los metadatos.
Si a las tecnologías informáticas les añadimos las tecnologías de las telecomunicaciones, sobreviene una transformación todavía más importante de las expresiones habladas o escritas, a saber: pueden ser transmitidas instantáneamente a largas distancias a través de diversas redes telemáticas (televisión, telefonía digital, Internet, dinero electrónico, etc.).
Por último, dichas tecnoexpresiones, una vez recibidas por sus múltiples destinatarios, que suelen estar situados a distancia de los emisores, y ni siquiera se conocen, pueden ser guardadas, archivadas, copiadas (apropiadas) y, en su caso, reutilizadas.
Surge así una nueva modalidad de tesoro tecnolingüístico, que ya no está restringido a un territorio ni a una cultura, sino que está distribuido por distintos lugares, desbordando las fronteras comunitarias tradicionales.
En suma, las lenguas devienen tecnolenguas, o si se quiere telelenguas.
Esto produce asimismo una transformación topológica y métrica de las comunidades de hablantes y escritores, antes localizadas en territorios y recintos cerrados, y ahora en redes abiertas.
La progresiva conversión de las lenguas en tecnolenguas afecta a todos los idiomas, y en particular a los lenguajes científicos (e-science).
Por ende, las comunidades del conocimiento devienen tecno y telecomunidades, y de manera similar las culturas se convierten en tecno y teleculturas.
Éstos son algunos de los cambios cualitativos inducidos por el sistema TIC y las sociedades de la información en los espacios de conocimiento tradicionales, centrados en las lenguas y las culturas territorializadas.
A partir de ello, los modos de generar, intercambiar, transmitir y conservar las informaciones y los conocimientos pasan a ser muy diferentes.
Obsérvese que no sólo estamos ante una modificación del modo de producir conocimientos.
Además de eso, también cambian los modos de acceso, distribución, utilización y almacenamiento.
Por lo que a las lenguas respecta, las sociedades del conocimiento se caracterizan por una transformación radical de todo el ciclo epistémico anteriormente descrito.
A los tradicionales yacimientos de conocimiento (las lenguas) les ha salido un duro competidor, las tecnolenguas, que se caracterizan por generar depósitos distribuidos de conocimiento que son detentados, mantenidos y cultivados por tecnocomunidades del conocimiento.
Bien entendido que los antiguos yacimientos y comunidades de conocimiento no desaparecen.
Lo que ocurre es que surge una nueva forma de cultivar el conocimiento, y por ende una nueva economía del conocimiento.
En un contexto así, y en la medida en que las sociedades de la información y el conocimiento están basadas en las tecnolenguas, más que en las lenguas, cabe prever el declive de cualquier modalidad de conocimiento que no se adapte al nuevo entorno tecnocientífico y tecnocultural.
Hoy en día no se puede cultivar el conocimiento sin recurrir tarde o temprano al sistema tecnológico TIC.
EL ESPAÑOL EN LAS SOCIEDADES DE LA INFORMACIÓN Y EL CONOCIMIENTO 2
El sistema TIC y la sociedad de la información generan un nuevo espacio social, el mundo digital, que va adquiriendo una dimensión global y planetaria a través de Internet, los satélites de telecomunicaciones y otras redes telemáticas.
Hemos propuesto denominar tercer entorno a ese espacio electrónico posibilitado por las TIC, con el fin de distinguirlo del primer y el segundo entorno (Physis, pólis) en los que tradicionalmente se han desarrollado las culturas humanas (Echeverría, 1999).
Ello implica afirmar que a las tradicionales sociedades agrarias, comerciales e industriales se les están superponiendo las sociedades informacionales, cuyas actividades y ciclos de producción y consumo se desarrollan a distancia y en red.
La nueva modalidad de riqueza, la información, fluye rápidamente a través del tercer entorno, incidiendo en las diversas culturas y transformándolas.
El sistema TIC proporciona el soporte tecnológico de esos flujos informacionales, que adoptan un formato electrónico y digital.
A través de las redes telemáticas sólo fluyen dígitos (bits, píxeles, etc.) que luego son representados mediante algoritmos y programas informáticos que convierten los diversos mensajes tecnodigitales en expresiones inteligibles para los seres humanos, gracias a las interfaces de acceso y conexión al acceso electrónico.
Esos sistemas de signos tecnodigitales, o tecnolenguas, conforman una especie de Characteristica Universalis (Leibniz) capaz de expresar en sistema binario lo que los seres humanos decimos o escuchamos en nuestros respectivos idiomas.
Cada servidor de acceso a Internet o cada antena de telefonía móvil es una pequeña Torre de Babel electrónica, por la que fluyen a cada instante mensajes emitidos en las más diversas lenguas y sistemas de signos, que han sido digitalizados para posibilitar su transmisión electrónica.
En forma más estática, las páginas web y los blogs ofrecen un panorama semejante.
Desde un ordenador doméstico uno puede acceder a contenidos expresados en las lenguas más variadas, siempre que éstas se hayan tecnologizado, es decir, si se han desarrollado programas informáticos para procesar dichos textos, sonidos, imágenes, fórmulas y símbolos.
Si una lengua no se ha convertido en tecnolengua mediante los correspondientes programas de digitalización, procesamiento, codificación, compresión, decompresión, decodificación, almacenamiento y recuperación de archivos, simplemente no existe en el espacio electrónico, con grave riesgo de subdesarrollo y extinción de dicha cultura en la sociedad de la información.
La lengua española está ante el desafío de generar un tecno-español, al igual que los demás idiomas.
Por lo que respecta al conocimiento que se expresa en dicha lengua, cabe decir que sólo adquirirá desarrollo en el espacio electrónico si sus hablantes y escritores se convierten en tecnopracticantes de la lengua.
Por tanto, la capacidad de generar conocimiento en español, transfiriendo los tesoros epistémicos de la lengua al espacio electrónico y generando nuevos conocimientos en dichos formatos tecnológicos, no depende únicamente del número de sus hablantes y escribientes, ni tampoco de su capacidad re-JAVIER ECHEVERRÍA Y J. FRANCISCO ÁLVAREZ flexiva y crítica.
Además, es indispensable disponer de desarrollos tecnológicos que permitan expresar y difundir esos conocimientos a través de las redes telemáticas.
Al habla y a la lengua se les superpone una tecnolengua, que es practicada por personas que poseen un cierto grado de alfabetización digital.
En el espacio electrónico sólo existe lo que adopta un formato digital e informacional, gracias a las diversas herramientas que transforman los yacimientos de conocimiento a los que antes nos referíamos en contenidos digitales y electrónicos 3.
Dicho resumidamente: si en el primer entorno (campo) la primacía la tiene el habla y en el segundo (ciudades) la escritura, en el tercer entorno preponderan aquellas expresiones y conocimientos que están adecuadamente expresados en formato digital y electrónico.
Tanto en las sociedades informacionales como, en su caso, en las eventuales sociedades del conocimiento, las lenguas entran en competencia entre sí, puesto que el sistema TIC proyecta sus respectivas hablas y expresiones a un espacio tecnológico global, el tercer entorno.
Internet facilita enormemente el acceso a la información y al conocimiento pero, no hay que olvidarlo, en la red los conocimientos se expresan en múltiples lenguas.
El mundo digital conforma el espacio multilingüe por antonomasia.
Disponer de herramientas de transcripción y traducción automática incrementa la capacidad de difusión del conocimiento por parte de los hablantes de cualquier lengua.
En suma, las tecnolenguas compiten entre sí a la hora de generar, expresar, representar, difundir y preservar conocimientos.
La separación geográfica entre las comunidades lingüísticas ha sido superada, posibilitando una interrelación directa entre unas y otras comunidades de conocimiento.
Aparte de sus ámbitos tradicionales de desarrollo, las lenguas contemporáneas se encuentran ante el desafío de un nuevo espacio tecnológico, multilingüe y multicultural, en el que las diversas modalidades de conocimiento se mezclan y se confrontan.
El inglés es la lengua dominante en el tercer entorno, sin perjuicio de que otras lenguas también estén adquiriendo un grado de desarrollo considerable.
En sus distintas variantes e idiolectos, la lengua española es practicada por diversas culturas y comunidades de conocimiento, más de 300 millones de hablantes.
Sin embargo, su presencia en el tercer entorno es mucho menor que en el segundo y el primero 4.
En la medida en que el espacio electrónico conforme un ámbito para el desarrollo del conocimiento, como aquí estamos afirmando, el subdesarrollo relativo del español en el tercer entorno implica riesgos graves para la vitalidad de dicha lengua en tanto medio de generación de conocimiento y de conformación del mundo digital.
El esfuerzo y el trabajo en pro del conocimiento, a los que aludíamos en el apartado anterior, se manifiestan ahora como impulso de la alfabetización digital, en primera instancia, pero ante todo como fomento de las capacidades y competencias de los hispanohablantes para expresar y difundir sus conocimientos, individuales y colectivos, en formatos TIC.
A nuestro modo de ver, en el espacio electrónico se juega el futuro de la lengua española, y por ende el de las diversas culturas y pueblos que en ella se expresan.
Si pensamos en la modalidad de conocimiento más relevante para la sociedad de la información, ocurre que el inglés es la gran lengua distribuidora de conocimiento científico, puesto que muchas personas que producen conocimientos en otras lenguas acaban publicando los resultados de sus investigaciones en inglés, con el consiguiente aumento del espacio del conocimiento vinculado a dicha lengua.
Así como en la sociedad industrial se generan organizaciones internacionales que conciertan estrategias comunes para la producción y explotación de recursos naturales estratégicos (por ejemplo la OPEP con el petróleo, o las recientes iniciativas en relación al gas), así también tienen sentido las alianzas estratégicas de instituciones y organizaciones que cultivan y promueven una determinada lengua, en este caso la española.
Las comunidades científicas operan así desde hace siglos, concertando matrices disciplinarias (Kuhn) que generan estándares internacionales (fórmulas, sistemas de signos) para expresar y desarrollar el conocimiento.
En la medida en que otras modalidades de conocimiento quieran desarrollarse en el espacio electrónico, es imprescindible que se generen estándares tecnológicos compartidos, tarea que es responsabilidad de los hablantes de cada lengua, y en particular de las comunidades de conocimiento y sus responsables.
Cada idioma genera un espacio de conocimiento compartido por millones de personas.
Dicho espacio es intergeneracional y está sostenido por las comunidades de hablantes (y escribientes) a lo largo del tiempo.
Hay sociedades monolingües, conformadas por un solo espacio lingüístico de conocimiento, otras son bilingües o plurilingües, aunque siempre unos espacios sean más pujantes que otros.
particular, hay espacios lingüísticos transnacionales, compartidos por varios países, sociedades y culturas.
Este tipo de espacios de conocimiento adquieren una importancia estratégica en el actual marco de la globalización y emergencia de sociedades de la información y el conocimiento, precisamente porque llegan a múltiples microcosmos, muy diferentes entre sí desde el punto de vista cultural, lo que facilita el intercambio creativo del conocimiento.
Los espacios de conocimiento transnacionales y pluriculturales son claves en la época de la globalización, debido a que los procesos de transferencia intercultural resultan mucho más viables en dichos casos.
La multiculturalidad e internacionalidad de la lengua española es un recurso estratégico de primera magnitud en las sociedades de la información y el conocimiento, comparable a la posesión de recursos naturales o industriales cuantiosos en otras modalidades de sociedad.
Las consideraciones anteriores dan sentido a lo que a continuación vamos a decir, brevemente, en relación a la cuestión planteada en la Quincena que dio origen a este artículo 5.
La lengua inglesa (también con sus diversas variantes y hablas) resulta dominante en la sociedad global del conocimiento, no sólo por ser una lingua franca internacional, sino ante todo por haberse convertido a lo largo del siglo XX en la lengua que expresa la mayor parte del conocimiento científico y tecnológico.
Otras comunidades lingüísticas, en particular la hispana (o latina), han interiorizado ese predominio, hasta el punto de estar sus hablantes en una situación mental que cabe denominar diglosia epistémica.
Conforme a dicha predisposición diglósica, la lengua más valiosa para expresar y difundir los conocimientos relevantes sólo sería el inglés.
Por lo que respecta al conocimiento científico, las demás lenguas serían subsidiarias, si no pragmáticamente inferiores, y por ende sus respectivas comunidades de hablantes.
Valen para la vida civil en las diversas sociedades que las usan, pero no tienen futuro en la sociedad global del conocimiento.
En algunos ámbitos, por ejemplo la ciencia y la tecnología, la lengua inglesa prácticamente monopoliza el conocimiento, con las consiguientes ventajas competitivas que de ello se derivan en el espacio electrónico global.
La igualdad ontológica de las lenguas no implica una igualdad epistémica, como señalamos anteriormente.
Por su número de hablantes, la lengua española está situada entre las "segundas lenguas" internacionales, junto con el chino, el hindi, el francés, el alemán, etc. Sin embargo, tanto desde el punto de vista de la escritura como de la generación de conocimiento científico y tecnológico está peor situada.
El alemán y el francés, por ejemplo, tienen mucho mayor prestigio e influencia que el español en tanto vehículos de expresión y generación de conocimiento.
Pensar en español implica promover el desarrollo de un espacio iberoamericano del conocimiento, en el contexto antes mencionado de globalización y emergencia de las sociedades del conocimiento.
Ya no basta con compartir un idioma.
La lengua española ha de servir para transferir conocimiento valioso en las sociedades informacionales, no sólo para expresarse, comunicarse y entenderse en los ámbitos del primer y segundo entorno.
Para ello, hay que poner en valor el conocimiento generado en español, es decir, competir con el conocimiento expresado en otras lenguas.
La gobernanza de la lengua española ha de ser impulsada conjuntamente por varios países, y en particular por las instituciones que generan y distribuyen conocimiento (universidades, centros de investigación, instituciones culturales, industrias de la cultura y el conocimiento), con el apoyo de los respectivos gobiernos y de algunas corporaciones interesadas en el desarrollo del espacio iberoamericano del conocimiento.
No se trata de acciones de gobierno, sino de gobernanza, lo que implica la presencia activa y coordinada de múltiples agentes, con apoyo de entidades públicas y privadas, pero llevando la iniciativa aquellas instituciones epistémicas que, por su tamaño, capacidad y presencia internacional, estén en condiciones de potenciar dicho espacio de conocimiento.
Como propuesta final, propugnamos la creación de un Consorcio Internacional Pensar en Español, que asuma la tarea de promover el desarrollo compartido de las diversas modalidades de conocimiento que se expresan en español.
Ello implica vincular entre sí a las correspondientes comunidades de conocimiento.
La distancia geográfica ya no es un obstáculo para ello, gracias al sistema TIC.
En el tercer entorno el océano Atlántico no es una frontera. |
La filosofía del siglo XX nos ha enseñado que el lenguaje no sólo es un medio para pensar y representar al mundo, sino también es constitutivo tanto de aquello sobre lo que se piensa, como del pensamiento mismo.
La función constitutiva del lenguaje, ha sido enfáticamente señalada por las principales tradiciones filosóficas del siglo XX.
Autores tan diversos como Wittgenstein, Heidegger, Taylor, Winch, Gadamer o Rorty, coinciden en esta idea.
Otra tesis que ha cobrado relevancia se refiere a la historicidad de nuestras lenguas.
El lenguaje se desarrolla históricamente, integrando el pensamiento de generaciones sucesivas.
Siempre que usamos un lenguaje, lo hacemos desde un momento determinado de su desarrollo y al usarlo contribuimos al mismo tiempo a su preservación y cambio.
Según Habermas, en esto consiste la contribución principal de Gadamer: "En Gadamer el lenguaje cobra una tercera dimensión: la gramática rige una aplicación de reglas por la que a su vez el sistema de reglas se sigue desarrollando históricamente.
La unidad del lenguaje que se viene abajo con el pluralismo de los juegos del lenguaje, queda dialécticamente restablecida en el plexo de la tradición.
Esta idea de historicidad del lenguaje es a lo que alude Gadamer con su concepto de "conciencia de la historia efectual".
Tener este tipo de conciencia es reconocer que nuestra comprensión del mundo se realiza siempre desde una determinada situación hermenéutica dentro de la tradición que nos constituye y desde la cual se hace presente parte de la experiencia históricamente acumulada en el lenguaje en que pensamos.
Generalmente no somos conscientes de esta herencia o tradición histórica que a través del lenguaje se nos transmite y por lo cual tenemos siempre una interpretación prejuicida del mundo: "La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación hermenéutica...
El concepto de la situación se caracteriza porque uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella.
Se está en situación cuya iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero.
Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos frente a la tradición que queremos comprender" (Gadamer, 1977, 372).
La situación hermenéutica es para Gadamer la situación en que nos encontramos en una lengua, en un determinado momento de su acontecer histórico.
Lengua y tradición son desde mi punto de vista inseparables, si no indistinguibles.
La tradición está siempre lingüísticamente constituida y la lengua acontece históricamente como una tradición.
sia respecto a los métodos de evangelización.
Los frailes franciscanos, agustinos y dominicos estaban convencidos de que la predicación debería realizarse en las propias lenguas de los naturales y, por ello, no sólo los aprendieron, sino también realizaron una admirable labor etnológica y lingüística para reconstruir de manera escrita las lenguas autóctonas.
Gracias a Bernardino de Sahagún, a Motolinía a Maturino Gilberti y a muchos más, conocemos la mayoría de las lenguas indígenas que se hablaban en el territorio de la Nueva España (que antes eran más de 100 y ahora sólo quedan 60).
Este esfuerzo, también explica que la mayoría de los libros impresos durante los primeros 30 años (1539-1569) de la imprenta en Nueva España fueran escritos en lenguas autóctonas (sermonarios, confesionarios, catecismos).
Pero después del Concilio de Trento, a partir del último tercio del siglo XVI se prohibió la evangelización en lenguas autóctonas, se prohibió la impresión de libros en estas lenguas y se asoció la castellanización con la evangelización.
En este sentido, la llamada "conquista espiritual" de América, fue ante todo una conquista lingüística.
A través de la lengua castellana, se impuso un mundo hispánico sobre las lenguas y mundos prehispánicos.
Así, resulta muy claro que la lengua no sólo es el medio propio del pensamiento y la comunicación, sino también, como lo ha subrayado Habermas en su polémica con Gadamer, es un medio de dominación.
Está claro que la lengua española también ha sido un medio de dominación, desde la conquista hasta el presente, pues hasta nuestros días ninguna lengua originaria se reconoce como lengua oficial.
Es curioso que durante el siglo XVI en el ámbito académico el español no fue la lengua predominante, sino el Latín.
Con ello, si bien el pensamiento académico se demarcaba de la dominación política, también es cierto que el pensamiento académico no propugnaba por un "uso público de la razón" que permitiera la educación de los naturales.
La mayoría de las grandes obras filosóficas y teológicas del siglo XVI, tanto en España (Vitoria), como en México (Alonso de la Veracruz) fueron escritas en Latín, aunque también hubo notables excepciones como Fray Bartolomé de Las Casas.
Pero hacia finales del siglo XVI y principios del XVII el pensamiento humanista, renovador, crítico y emancipatorio transitó de la filosofía a la literatura escrita en castellano, especialmente con Fray Luis de León y Cervantes en España y Sor Juana Inés de la Cruz, Juan Ruiz de Alarcón y otros muchos escritores criollos.
Con ellos, escribir poemas, novelas y dramaturgia en español resultó subversivo y emancipador.
Así, el castellano que se había impuesto como lengua del conquistador, gracias a la apropiación creativa de los americanos dio origen a un pensamiento, propio, auténtico, crítico e independiente, que durante los siglos XVII y XVIII promovió la formación no sólo de una auténtica cultura novohispana, diferente a la española, sino también de un "nacionalismo criollo" que como ampliamente lo han mostrado Luis Villoro (1981) y David Brading (1973) dio origen a principios del siglo XIX a las ideologías independentistas en iberoamérica.
Tenemos, pues, que durante la formación del mundo iberoamericano el pensamiento en español se desarrolló en una tensión entre ser medio de dominación y exclusión de los españoles sobre los indígenas y al mismo tiempo como espacio de reflexión crítica, de construcción de identidades nacionales y de emancipación política.
En esta tensión esencial se han ido conformando nuestras culturas iberoamericanas.
Lo paradójico fue que al tiempo que se fortaleció el humanismo criollo nacionalista, se excluían y destruían las lenguas propias de los pueblos indígenas, pero se revaloraban sus mitos, sus héroes, su historia, sus tradiciones.
La lengua española se impuso y dominó en los pueblos indígenas, pero, a cambio el español en América integró muchas ideas, mitos y valores del pasado indígena.
Esto es lo que precisamente ha llamado David Brading "El indigenismo histórico" (1998), que es aún en nuestros días un rasgo identitario de nuestra nación.
Pero este nacionalismo es una creación de los criollos que piensan en español, porque los indígenas de carne y hueso fueron excluidos y marginados al igual que sus lenguas de las naciones americanas independientes.
Quien no sabe leer y escribir en español, quien no piensa en español no es plenamente mexicano.
Esta idea la creía firmemente Justo Sierra, fundador de nuestra moderna Universidad Nacional de México, y en general es la idea que ha guiado la política indigenista en México y Latinoamérica, desde la colonia hasta nuestros días.
La política indigenista, diseñada por los no indígenas para proteger a los indígenas, está centrada en un proceso de desindigenización, a través principalmente de la alfabetización y la educación.
Así, la historia de la dominación a través de la evangelización en castellano que se desarrolló desde las últimas décadas del siglo XVI, se repite en su versión laica y nacionalista en los siglos XIX y XX, a través de la política educativa, en la cual, tanto Justo Sierra como Vasconcelos son figuras destacadas.
Ante esta situación de nuestro pensar en español tendríamos que preguntar, ¿cómo se pude pensar en español sin ser etnocentrista frente a la diversidad de culturas y lenguajes que han logrado persistir después de cinco siglos de hegemonía de esta lengua en el mundo iberoamericano?
Creo que sólo el diálogo intercultural puede prevenir un pensamiento etnocentrista en español o en cualquier otra lengua.
El pensamiento en español tiene que abrirse al diálogo con otras lenguas de los pueblos originarios de América.
Miguel León Portilla nos ha mostrado cómo es posible esta apertura en varios de sus libros, como La filosofía Náhuatl, o la Visión de los vencidos.
Desafortunadamente la mayoría de los que nos dedicamos como vocación y profesión a pensar en español en diversas áreas del mundo académico somos analfabetas en lenguas originarias de América y por lo tanto no podemos abrirnos a la experiencia edificante del pensar en esas lenguas.
Quizás esta situación sea diferente en España donde el castellano coexiste con otras lenguas.
Nuestro analfabetismo y desprecio de lenguas autóctonas, contrasta con la necesidad y obligatoriedad que tenemos en el mundo académico no sólo de aprender otras lenguas modernas, sino también de leer, escribir, hablar y pensar en inglés, alemán, francés, etc. Inclusive, en nuestra formación como pensadores en el ámbito de la filosofía, principalmente, la historia de nuestro propio pensamiento iberoamericano es poco importante frente al estudio de las tradiciones alemanas, anglosajonas, francesas, etc. Frente a estas robustas tradiciones intelectuales los iberoamericanos nos sentimos periféricos o subdesarrollados.
En este contexto la reafirmación de la necesidad de pensar en español es una lucha para resistir al imperialismo intelectual y lograr el reconocimiento pleno de los centros hegemónicos del pensamiento tanto científico como humanista.
En este sentido nos ubicamos en una situación semejante, guardando las diferencias, a la en que se encuentran frente a nosotros los pueblos indígenas que hablan lenguas originarias.
Los que pensamos en español nos encontramos en una situación análoga a los indígenas que son marginados y despreciados por no pensar en español.
Por ello, frente a tradiciones hegemónicas e imperialistas hacemos bien en defender y reafirmar nuestra identidad iberoamericana, hacemos bien en buscar consolidar una comunidad iberoamericana de los dos continentes y enriquecer y ampliar nuestra propia tradición.
Pero en esta lucha, nuestros principales aliados son precisamente los pueblos, las lenguas y las culturas autóctonas que han sobrevivido inclusive florecido a pesar de cinco siglos de dominación y exclusión.
Así pues, pensar en español es una tarea agónica con varios frentes y riesgos, esperanzas y horizontes en el mundo actual, que es al mismo tiempo multicultural y globalizante.
Tenemos, simultáneamente, que integrar a las lenguas y saberes que el español ha excluido, en su carácter de lengua y cultura imperial y dominante, para preservar una sociedad iberoamericana más democrática, auténtica y plural, y, al mismo tiempo, reforzar nuestra identidad de pueblos iberoamericanos frente a las hegemonías globalizantes que en el contexto actual de la Sociedad del Conocimiento nos subsumen no sólo en lo económico, sino también en lo político, en ciencia y tecnología, en la información y comunicación, en lo educativo y en lo cultural.
Si reflexionamos sobre el devenir histórico del pensamiento iberoamericano, la tensión entre dominación imperial y emancipación multicultural y republicana ha estado presente desde sus inicios, en la confrontación, por ejemplo entre Vitoria, Soto, Las Casas, Alonso de la Veracruz, por un lado, y Ginés de Sepúlveda, Palacios Rubio y Montufar, por otro, en torno a la legitimidad del dominio y la conquista española.
Así como la lengua española sirvió para dominar y establecer el imperio sobre el nuevo mundo, así también sirvió a los criollos novohispanos (Sor Juana, Eguiara y Eguren, Sigüenza y Góngora, Clavijero, Alegre, Bustamante, Morelos, Hidalgo, etc.), para construir un proyecto de nación mexicana independiente de España.
Los grandes maestros del exilio español en México vieron con mucha claridad esta tensión agónica del pensamiento hispano y americano.
Joaquín Xirau, uno de los más originales filósofos del exilio, que había sido decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona encuentra que el humanismo hispano que surgió en el Renacimiento del siglo XVI constituye una tradición espiritual que es indispensable comprender para esclarecer el pasado y el futuro del mundo hispano.
Para Xirau "El espíritu de los grandes humanistas revive en el proyecto de autonomía y federación de los pueblos hispanos formulado por el Conde de Aranda... revive en la solemne definición de las Cortes de Cádiz...
Es el espíritu de Hidalgo y de Morelos,
de Riego y de Martí, de Torrijos y de Larra, de Pi y Margall y de Giner..."
Xirau señala que humanismo republicano, plural, incluyente ha estado desde el siglo XVI en lucha agónica contra aquella visión que trata "de imponer al orbe el contenido de una Verdad cuasi-geométrica y unitaria" que intenta "desaparecer gradualmente toda las diferencias ideológicas y, con ellas, las fisonomías personales de las regiones y de las naciones" y construir "Un mundo gobernado desde el centro nacional del Imperio...
A la España generosa, humana y vital de los humanistas, va a suceder una España, ciertamente grande, pero profundamente trágica".
Esta ideología totalitaria manifiesta en la contrarreforma derrotó al humanismo de Vives, Vitoria, Las Casas y de la Veracruz en el siglo XVI.
Pero el humanismo pluralista republicano ha resurgido una y otra vez, la más reciente en la Segunda República española.
Si bien el humanismo español fue acallado por las armas del totalitarismo franquista, resurgió con toda fuerza y esperanza en la Universidad Nacional Autónoma de México y en especial en su Facultad de Filosofía y Letras, gracias a la labor magisterial de exiliados republicanos como Joaquín y Ramón Xirau, de Adolfo Sánchez Vázquez, de José Gaos, de Jaime Serra Hunter, de José María Gallego Rocaful, Eduardo Nicol, Wenceslao Roces, Juan Antonio Ortega y Medina, Arturo Souto, Juan García Bacca, Eugenio Imaz, entre otros.
Para otros maestros del exilio sobre todo, los que habían estado más cerca de Ortega y Gasset, como José Gaos, la conciencia de pertenecer a una larga tradición humanista común a España y a Iberoamérica, fue un hallazgo que realizaron ya en el exilio Juan Antonio Ortega y Medina nos dice en relación a Gaos: "... la presencia de Gaos en México le sirvió a éste para comprender que la lucha del hombre hispanoamericano por la libertad y por la emancipación política era la misma que la España liberal habría estado sosteniendo desde tiempo atrás, aunque sin éxito, por independizarse de sí misma.
España era según él, la única nación del mundo hispánico que'del común pasado imperial quedaba por hacerse independiente, no sólo espiritual, sino políticamente'" (Ortega y Medina, 1982, 238s).
Varios de los principales discípulos de Gaos, que también han sido grandes maestros de la Universidad Nacional Autónoma de México, desarrollaron en el campo de la filosofía y de la historia esta tesis fundamental del poder emancipador del pensamiento iberoamericano: Luis Villoro, en Los grandes momentos del indigenismo y en El proceso ideológico de la Revolución de Independencia; Leopoldo Zea, en El Positivismo en México; Bernabé Navarro, en Introducción a la Filosofía en México; Francisco López Cámara, en Los orígenes de la conciencia liberal en México; Carmen Rovira, en Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en México.
En este mismo sentido hay que destacar la formación del Grupo Hiperión entre los alumnos de Gaos, dedicados al desarrollar la filosofía de lo mexicano.
A este grupo pertenecieron, además del propio Villoro y Zea, otros estudiantes de Gaos que se convirtieron en profesores de la Facultad de Filosofía y Letras como Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez MacGregor, Jorge Portilla y Emilio Uranga.
Pero quien más específicamente se dedicó a estudiar el humanismo crítico y emancipador en México fue José M. Gallegos Rocafull.
Su libro, El pensamiento Mexicano en los siglos XVI y XVII, es una obra no sólo pionera en reivindicar la valía del pensamiento jurídico y político novohispano, sino también un trabajo señero, aún no superado.
Gallegos Rocafull vio con claridad que el surgimiento de la cultura iberoamericana era uno de los más importantes acontecimientos con los que se inicia la época moderna.
Esta nueva cultura es resultado de un "choque" civilizatorio del cual "sale vencida y muerta la cultura autóctona, pero a su vez la triunfadora queda fuertemente matizada por la recia originalidad de las nuevas tierras, que la asimilan y viven a su modo" (Gallegos Rocafull, 1951, 5).
Gallegos Rocafull, junto con otros historiadores del exilio republicano español como Ramón Iglesia, José Miranda y Juan Antonio Ortega y Medina impulsaron una nueva perspectiva historiográfica, filosóficamente ilustrada que se proponía comprender el devenir de México y de España vinculados a un proceso histórico de recíproca interdependencia, cuyo devenir está guiado por esa tensión agónica entre homogeneización imperial y diversidad republicana.
Sin lugar a dudas, los republicanos españoles exiliados en México y otros países latinoamericanos han sido una
de las fuerzas intelectuales más contundentes en toda la historia que han reivindicado la importancia y trascendencia de pensar en español de manera abierta, incluyente, dialógica, y sobre todo, ética y políticamente comprometida con la libertad, la autenticidad, la justicia, la fraternidad, la equidad y la democracia.
Todos ellos son valores republicanos por los que ha luchado durante más de cinco siglos lo mejor del pensamiento en lengua española.
Por ello, mi más profunda gratitud y reconocimiento a los humanistas republicanos del exilio, en específico a mis más cercanos, Adolfo Sánchez Vázquez y Ramón Xirau, que aun en estos días nos siguen dando ejemplo de cómo podemos pensar en español de manera republicana y antiimperialista.
La siguiente cita de Adolfo Sánchez Vázquez, que se refiere a España, bien puede aplicarse a toda Iberoamérica: "Ciertamente la patria que duele o la que se exalta, se sueña o idealiza no tiene nada que con la España 'imperial','eterna' de la doctrina franquista de la hispanidad.
Es en verdad su antitesis: la España quijotesca humanista que a lo largo de los siglos, desde Luis Vives y Bartolomé de las Casas hasta Antonio Machado ha tratado de liberarse una y otra vez -la guerra civil ha sido su último y frustrado intento-de su carroña espiritual y su miseria material" (Sánchez Vázquez, 2003, 65).
Continuar enriqueciendo el diálogo intercultural, siguiendo la senda de Vives o de Las Casas, es un imperativo que se deduce de nuestra tradición humanista iberoamericana.
A través de este diálogo no sólo hemos de recuperar a nuestros grandes humanistas que han pensado en español, sino también a los humanistas que han pensado en lenguas marginadas por el español, enriqueciendo así nuestra lengua que los pueblos de España y los de América compartimos históricamente y que integra nuestra diversidad cultural, esencia de la realidad iberoamericana.
Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008 NOTA * Este trabajo fue desarrollado dentro del proyecto de investigación "Humanidades y tradiciones políticas en México", que forma parte del Macroproyecto 4: Diversidad, cultura nacional democracia en tiempos de globalización: Las humanidades y las ciencias sociales frente a los desafíos del siglo XXI. |
Agradezco tanto al Instituto de Filosofía del Consejo
Superior de Investigaciones Científicas como a (*) la invitación a este Seminario sobre lengua española y filosofía.
El tema de la lengua común, de la lengua madre, como también suele decirse en mi tierra, ha preocupado siempre a los intelectuales de la América hispana, desde los albores de la independencia política.
Son numerosos los nombres que ilustran esta preocupación: Andrés Bello, Félix Varela, Simón Rodríguez, Sarmiento, José Martí, y tantos otros.
Y hoy día en mi país vuelven a ser motivo de estudio y reflexión 1.
Creo que concluido el ingente esfuerzo común que significó la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, era más que oportuno renovar una reflexión sobre lo que ha significado pensar la filosofía en español.
En mi intervención me limitaré a justificar una pequeña modificación que propongo para el título de este Seminario.
Se trata, en todo caso, de un intento que mira más bien a la intensificación del propósito.
Porque, dicho así: "pensar en español", podría parecer como la simple constatación de que nos encontramos ante dos realidades separables, autosubsistentes: la del pensamiento y la realidad de la lengua en la que el pensamiento se vierte.
Pero es justamente esta separación entitativa la que me importa cuestionar en cuanto esconde una postulación jerárquica inverificable.
Si se me permite una lejana comparación: ocurrió algo semejante con la idea de "espacio" (xorá), en la época de Aristóteles.
Se decía que el hecho de que un vaso reciba por ejemplo, primero agua y luego, vaciada el agua, leche, y luego, vaciada la leche, vino, todo esto parecía hacer evidente la existencia de un espacio vacío, puro receptáculo del ente espacial.
Esta idea, democriteana en su formulación, Aristóteles la considera una verdadera aberración, porque del vacío -de la nada-es absurdo pretender predicar algo (Aristóteles, 1995, 208b1-208b25).
El ejemplo no es del todo bueno, puesto que el pensamiento no es, como el espacio vacío, una pura nada.
Espero, sin embargo, que el recurso me sirva de apoyo contra la idea de que humanamente pueda existir un pensamiento aparte del lenguaje en el que ya ha echado raíces y por el cual un ser pensante se comunica con otros seres pensantes.
Quisiera salvar estas ideas de nidificación y de comunicación que, a mi entender, vuelven inseparables lengua y pensamiento.
Se piensa desde una lengua.
¿Qué hacemos siempre, en toda circunstancia, pensando desde una lengua histórica cualquiera?
Hay una respuesta primaria, elemental, de la que, creo, no podríamos prescindir: pensamos para poner algo ante nuestra propia mirada o, lo que es más habitual, ante la mirada de otros sujetos.
El lenguaje no siempre ni las más de las veces, es descriptivo, como quería el positivismo, pero siempre es apofántico en el sentido de poner ante los ojos de alguien eso mismo hacia lo que apuntan nuestras palabras.
Habría que decir, tal vez contra Wittgenstein, que mi mundo llega más allá de donde llega mi lenguaje, aun cuando este llegar sólo puedo vislumbrarlo desde mi lenguaje.
La experiencia opuesta a la revelación, a lo que constituye el sentido y el ser del lenguaje, es la aporía, el camino cerrado que queriendo trascender los signos significantes, vuelve exactamente al punto de partida.
Y con las manos vacías.
Digamos, pues, en primer término, que el "desde" marca la vocación tercamente ontológica del lenguaje, su no quietud, su disponibilidad para lo otro.
Su repudio a la identidad pura y simple.
En segundo término, marca también la distancia entre lo pensable y las diversas posibilidades del decir.
Un lenguaje concreto, histórico tiene en otro su complemento y su contraimagen, distancia que ignoraríamos por completo si no hubiese otras lenguas y modos solo aproximados de decir.
Para volver al tema de "el mito del comienzo", que tanto gustaba evocar a Ricoeur, con la confusión babilónica de las lenguas, Jehová nos habría hecho conscientes de que, por diversos caminos, el mundo, va más allá del "hasta donde" al que puede llegar una lengua única, unívoca, globalizada.
Pensar desde un lugar es, lo sepamos o no, retomar la historia del ser tal como el ser se ha venido reflejando en esa suerte de reflexión a la mano que es el lenguaje.
Es pensar desde un mundo común tal como una sociedad histórica lo ha venido construyendo a través de la comunicación.
Así, pensar desde una lengua determinada precave de la tentación de pensar que pensar el ser se dé independiente de la comunicación.
Pero éste es un tema que abre otra perspectiva desde la cual es posible, y tal vez, necesario, abordar la filosofía.
Y es ésta: Saber que el lenguaje desde el que se piensa es esencialmente comunicación es aproximar el pensamiento puro, referencial, a una responsabilidad ética que nunca puede eludir el lenguaje en cuanto es comunicación.
La ética no se juega en los referentes -en "lo dicho"-sino en el modo de ser ante el otro al comunicarnos con él.
Y se juega en el mundo que vamos construyendo a través de la interacción.
En resumen: hay una dimensión ética del pensar (comunicativo) anterior a toda teoría.
Hechas estas consideraciones, ¿qué significa pensar en español?
Hay más de 400 millones de habitantes del planeta que en Europa, en América del Sur, en Centro América y México, en EE.UU, en Filipinas, piensan e inter-actúan, hablando en español.
Sin embargo, cuando Heidegger, en un escrito publicado en 1966 y diez años más tarde en una polémica entrevista a Spiegel, refiriéndose al acto de pensar dijo que los franceses cuando quieren pensar lo hacen en alemán, no se refería por cierto al pensar-hablante, al hablar comunicativo, por y desde el cual vivimos e interactuamos en el mundo del trabajo, de la amistad o de la política.
Me parece que lo que quiso decir había sido ya muy bien interpretado, por Gustav Siewerth, un discípulo suyo, que en 1952 publicó su Ontología del lenguaje, traducida rápidamente al francés, con evidente intención polémica.
Respondiendo a la cuestión que ahora nos planteamos, Siewerth dice: "Lenguas tan singulares como el griego o el alemán son como el palacio real, divino, edén el que habita el espíritu.
Estas lenguas han sido construidas a partir de la palabra original que les da su fundamento" (Siewerth, 1958).
Es patente entonces que cuando Heidegger o Siewerth emplean este verbo "pensar" están pensando en cierta HUMBERTO GIANNINI actividad privilegiada de la vida humana; cuando dicen "pensar" lo que quieren decir es "detenerse a pensar", poner el mundo a distancia para verlo mejor y más intensamente de cómo lo percibe la mirada descuidada del trajín.
Y fue justamente este contratiempo respecto del tiempo cotidiano, este supremo esfuerzo de un pensar intenso y desligado del quehacer, lo que dio origen a la teoría, a la contemplación.
Lo que dio a Tales entre los vecinos milesios, la fama de pensador.
Pero, ¿es necesario hacer filosofía para pensar con tal intensidad?
En nuestros días, Reyes Mate ha rechazado con énfasis esta pretendida exclusividad de la filosofía.
Y bastaría recordar dos modos de pensar en los que el ser humano piensa con toda su voz, por decirlo así; dos modos en que este pensar intenso y poderoso ha sido dicho soberbiamente desde el español: el de la mística española y el de la producción poética y literaria iberoamericanas (Mate, 2007).
Esto se concede sin dificultad.
Con todo, cuando filósofo como Siewerth se pregunta si es posible pensar en francés o en español, de alguna manera, con razón o sin ella, ya ha hecho a un lado la mística y la poesía; las ha excluido de lo que considera "pensamiento" en un sentido estricto.
Porque, además de la intensidad, atributo innegable tanto de la mística como de la literatura, el filósofo querría agregar para su disciplina una condición que suena como ineludible en sus labios: y esta condición es la universalidad -la "extensividad"-a la que aspira su pensamiento, en contraste con la singularidad de la experiencia mística y de la inspiración poética.
Voy a detenerme un instante en este concepto clave de universalidad.
El concepto supone a mi entender tres aspiraciones o exigencias que, por lo demás, han venido apareciendo en el mismo orden que ahora proponemos en la historia del pensamiento occidental. a) La primera aspiración: integrar los saberes regionales en una unidad de amarre y copertenencia, que haga que cada parte pueda ser medida por el todo (lo Universal) y, a su vez, que ese todo refluya y circule por cada una de sus articulaciones.
[Que el todo esté en la parte, y la parte en el todo, como dice Aristóteles en la Física (210.a14-210b4).] b) La segunda aspiración: que el modo de articularse del pensamiento concreto (el decirse, ta legomena) siga las articulaciones propias de las cosas (ta onta), de tal manera que moverse entre conceptos y juicios -discurrir-sea, sin peligro de errar, como moverse entre las cosas mismas y sus articulaciones concretas (que el decir, legein, sea conforme al Logos, en virtud del cual se articularía el Universo, o la Razón en sentido trascendental).
Y es este ideal de correspondencia el que domina -desde la lógica y la dia-léctica antiguas, hasta el pensamiento de Wittgenstein. c) La tercera aspiración de universalidad, que en algún sentido nos toca abordar ahora, consiste en que un pensamiento pueda ser acogido, en que sea decible desde cualquiera de las lenguas históricas por las que el ser humano se expresa teóricamente: desde el francés, desde el español, desde el árabe, el hebreo o el indonesio.
Y aun cuando esta universalidad no podría garantizar la correspondencia entre el pensar humano y aquello que lo trasciende, al menos aparece como una prueba contundente de la unidad de la Razón y de la posibilidad de un correspondencia real entre las lenguas del planeta.
Y esto nos parece importante: pues es una forma de expresar el supuesto ético, de que es posible hablar con sentido humano (universal) desde cualquier lugar o tiempo de la historia.
La aurora del pensamiento filosófico, al menos en los dos primeros sentidos anotados, acontece simultáneamente en Miletos, en Éfeso, en Samos, en Agrigento, en Elea.
Acontece en lengua griega.
Y tal acontecimiento, en verdad, marca de modo indeleble el alma occidental.
Desde entonces la filosofía empieza a resonar en otras lenguas: tal vez primero en Alejandría y Roma, grandes centros del cosmopolitismo antiguo.
En Roma, poco antes del advenimiento cristiano, Cicerón establece un primer vocabulario de correspondencias entre el pensamiento filosófico griego y el modo latino de acercarse a él.
"Cicerón fue el más eficaz, el más vasto, el más famoso puente a través del cual la filosofía griega se empieza a decir en lengua romana" (Giannini, 1984).
Y es en el latín del gran Boecio que se empiezan a conocer -y esto no parece accidental-las primeras traducciones de las
EN EL DIÁLOGO DE LAS LENGUAS.
PENSAR DESDE EL ESPAÑOL
obras lógico-lingüísticas de Aristóteles y los comentarios de Porfirio.
Por aquel tiempo, Calcidio traduce parcialmente el Timeo de Platón y, ya instalado el cristianismo en el Imperio, Jerónimo realiza la obra titánica de traducir al latín el Nuevo Testamento, del griego; y el Antiguo, del hebreo.
Con la entrega y recepción de estas traducciones estaba aflorando en una amplia zona del planeta la experiencia de la multiplicidad de las lenguas, de la multiplicidad de los mundos.
Concretamente, nacía la hermenéutica.
Finalmente, en el siglo XI entran en contacto la cultura occidental con las culturas árabe y hebrea.
Sicilia se convierte en un lugar de encuentro de lenguas y culturas diversas; luego, Salerno, y luego, absolutamente determinante en el diálogo de las lenguas, Toledo y su escuela de traductores.
En Toledo empieza a jugarse en serio aquella tercera aspiración del pensamiento filosófico: hacerse decible en otras lenguas; alcanzar la inteligencia de cualquier hombre tocado por la necesidad de pensar intensamente.
Tratemos de imaginar qué convicción profunda debería haber movido al traductor cuando realizaba su oficio; qué estiramientos y metamorfosis debía realizar en su propia lengua a fin de recibir a su modo, siempre al modo de la lengua receptora, lo que se ha dicho en otro lenguaje.
Imaginemos qué puede pasar cuando traducir no es simplemente encontrar o inventar una palabra en nuestro propio léxico para designar un ente ya determinado y dicho en otra lengua -"túnica" o "computer", por ejemplo-.
Qué pasa cuando no basta mostrar deícticamente la cosa y tenemos que ir a pescarla con otras redes per lo gran mar dell'essere, como diría Dante.
En fin, cuando traducir es una operación misteriosa por la que el traductor intenta, desde su propia tierra de arraigo lingüístico asir algo de lo que otra lengua sólo le da algunas pistas o coordenadas más o menos felices.
Cuando la traducción coincide con la hermenéutica.
Agreguemos a esta labor titánica de los traductores el hecho de que cada término que proponían para aprehender el sentido de la palabra extranjera, amenazaba con trizar el edificio conceptual en que empezaban a hospedarse los dioses lares.
Así, el traductor buscando su aliado en la filosofía también debía temer encontrar en ella los peligros mortales de la confusión y de la herejía.
La novela En el nombre de la rosa, de Humberto Eco, describe mag-níficamente aquel temor que más tarde se materializó en Instituciones ferozmente represivas.
Prueba de la genialidad trabajosa de asumir honradamente los sentidos que abría un nuevo concepto (el de potencia aristotélica, por ejemplo) sorteando a la vez los peligros de heterodoxia que entrañaba esta asunción, es la obra silenciosa y gigantesca de Guillermo Merbeke junto a los comentarios de Sto.
Tomás a los textos más espinudos de Aristóteles, como el De Anima por ejemplo.
Para seguir una imagen de Antoine Berman (La Prueba de lo Ajeno, 2004), en la traducción se trata de satisfacer a dos amos, pero, diríamos, con distintas exigencias: una exigencia de fidelidad al sentido, y la otra, más comprometedora, la fidelidad a la doctrina, a la fe.
En aquel diálogo de las lenguas que practicó con pasión el Medievo, no puede en rigor, hablarse de olvido del ser.
Era justamente el ser lo que el barquero de los significados, el traductor, debía cuidar en el traspaso lingüístico.
Después podría hablarse de olvido, en la práctica monolítica e imperialista del uso meramente operacional, instrumental, del lenguaje.
Es en esta práctica donde surge el peligro real de que la profundidad de lo real, termine agotándose en la mera referencia al ente visible, a la mano y multinominable.
Éste es el peligro de la lengua única, producto del escalamiento técnico de los cielos y de la manipulación fáustica de la naturaleza; lengua que en su uso publicitario sirve por lo general para ocultar lo que muestra.
La filosofía no puede ser sino crítica ante esta pretensión imperialista de hegemonía.
Y hablar intensamente desde el español será hoy más que ayer una manera de pensar críticamente.
En su infancia el protoespañol se nutrió fuertemente del diálogo de las lenguas, diálogo que venía ocurriendo como en ninguna otra parte, como en ningún otro tiempo, en la cuenca del mediterráneo.
El centro simbólico de ese diálogo es Toledo y su escuela de traductores.
La actividad terminó con la expulsión de judíos y mahometanos, hacia fines del siglo XV.
El hecho es que en pocos siglos España se había convertido en la potencia más formidable de la historia posterior a Roma.
Y sin desvalorar los dones que le ofrecían sus nuevas conquistas en el Joven Continente, los intereses imperiales seguían absolutamente ligados al Viejo Mundo.
Tal vez pueda decirse -y a nosotros nos agrada decirlo-que la Edad Moderna se inicia con el Descubriendo y Conquista de las tierras americanas.
Es una manera de compartir el centro de la historia.
Sin embargo, hay muchas razones para suponer que al menos para la mentalidad emprendedora y extrovertida del Emperador, no se trataba de un hecho tan crucial como el de un encuentro entre culturas totalmente extrañas hasta el momento, sino de un hallazgo en el camino y de una fuente providencial de financiamiento imperial.
El hallazgo, de todos modos, desconcertante, debería oponerse dialécticamente a otro acontecimiento que más tiene que ver más directamente con la vida interior y la conciencia: la rebelión de un monje en Alemania y su enfrentamiento en 1521 con el poderoso Carlos V.
Recordemos que con la traducción de la Biblia la lengua alemana entra en el siglo XVI en el círculo de las lenguas leídas -intensamente leidas.
Pero ésta, la de la Biblia, no es una lectura cualquiera.
El Nuevo Testamento desde el alemán de Lutero ahonda de modo dramático la vieja pugna occidental, primero, entre mithos y logos; luego, entre razón y fe, que ha marcado la historia del cristianismo hasta nuestros días.
Y que marcará de un modo también dramático el pensamiento de Kant, que en verdad parte en dos épocas la historia de la filosofía.
La diferencia entre ambos eventos, el surgimiento del protestantismo y el descubrimiento del nuevo mundo, es que el primero apareció y se impuso como una nueva visión de la vida humana y fue capaz, entonces, de dar fuego y una voz renovada a la filosofía.
La joven América, en cambio, no podía ofrecer nada nuevo, desde el momento en que fue el viejo mundo el que vino a instalarse en ella, el viejo mundo con todo el peso que traía del pasado.
Así, en un doble aspecto la Joven América era más vieja que la Vieja Europa.
Por una parte, era la contrarreforma, el poder ahora reactivo y vigilante de la tradición; por otra parte, era la permanencia subterránea de las viejas culturas locales.
Porque en esta gesta de refundación de Europa en tierra americana la lengua española no ha sido en absoluto el lugar de un diálogo con las culturas y con las lenguas que el español encontró en el camino.
Por el contrario, las antiguas lenguas fueron sofocadas, marginadas, voces indescifrables que aún resuenan con un sonido extraño y con significado desconocido para los herederos del nuevo mundo.
Como agua de lluvia, las lenguas locales se sumergieron con todo su saber en las profundidades del inconsciente.
Algunas sobreviven aún -el mapudungun, por ejemplo-y desde allí, siguen marcando y alimentando lo que crece en la superficie: modos de ser, modos de percibir, de bendecir y de blasfemar, propios del hombre americano.
Y es cierto también que desde aquella fuente subterránea, mestiza, el habla española ha dado origen a una poesía, a una literatura que vienen regalando a la lengua madre, experiencias, voces intensas, emociones y perspectivas que las lengua madre no conocía.
Y que ha hecho suyas.
¿Qué ha pasado con el pensamiento teórico, con la ciencia?; ¿qué ha pasado con la filosofía?
La veneración que hubo entre nosotros durante el siglo XIX, por la filosofía de las ciencias, por el positivismo y el progreso técnico, representaban, a mi entender, la ideología más adecuada para proyectar una identidad que se desatienda del pasado, que oculte viejos conflictos y silencios cargados de amenazas Para continuar con una idea que ha expuesto con Reyes Mate: "pensar en español" es explicitar el conflicto latente.
Y es esto lo que debería dar singularidad a nuestro pensamiento. |
Si el castellano fue la primera lengua vulgar volcada a la filosofía desde el siglo XII; si España fue el primer Estado moderno desde fines del XV; si España dispuso, en consonancia con su temprana estatalización moderna, de la primera gramática concebida con el explícito empeño de imponer el castellano como lengua de "vencedores" a "otras peregrinas lenguas" de pueblos "subyugados"; si España abrió la primera página de la Era moderna -y a lo que se ha visto, del pensamiento político-social moderno-con la "conquista y destrucción" de los pueblos americanos; ¿por qué la infertilidad del castellano filosófico moderno?
El objetivo de este trabajo es analizar estos diferentes "tópicos" sobre la supuesta infertilidad del pensamiento filosófico español moderno.
El castellano lengua de vencedores.
Infertilidad filosófica del castellano.
La verdad es que la cuestión de la filosofía y el pensamiento político en castellano es asunto no sólo plagado de tópicos (de malos tópicos), sino de enigmas también.
Recordemos sumariamente, y a modo de indicios, unos cuantos hechos que, por sí solos, deberían haber facilitado no ya la aparición de una buena filosofía en castellano, sino aun la conversión de España y de su ámbito de influencia lingüístico en la cuna de la filosofía moderna.
El castellano es la primera lengua vulgar a la que se vierten y en la que se desarrollan materias filosóficas.
Ya en el siglo XII, con la asombrosa Escuela de Traductores de Toledo.
Pero sobre todo en el siglo XIII, unos pocos años después de que Fernando III de Castilla (1230-1252) declarara el castellano lengua oficial de la Cancillería Real, en tiempos de su hijo Alfonso X, con las Flores de filosofía (anteriores a 1252, todavía en vida de Fernando III), las celebradas Partidas del rey Sabio, así como en la Grande e General Estoria y en el Saber de Astronomía.
Américo Castro ha recordado que "en Alfonso el Sabio lo castellano se concibe como un no querer ya ser latino" (Castro, 1936, LXV).
Como muchos autores han destacado, la precocidad del uso de la lengua vulgar castellana tiene mucho que ver en España, también en la corte de Alfonso X, con el papel desempeñado por los sabios judíos, que no sólo no tenían ninguna relación con la tradición latino-medieval, sino que por una cuestión de fe sentían aversión por la lengua latina.
Tal vez el primer tratado de filosofía moral en castellano son los Proverbios morales del rabino toledano Don Sem Tob (en la primera mitad del XIV), y son, desde luego, como subrayó en su día Max Aub, "la primera muestra de literatura aforística en castellano" (Aub, 1966, vol. I, 115).
Todo apuntaba pues, a este respecto, a un rápido cumplimiento por parte del vulgar castellano de las promesas que, al despuntar el siglo XIV, se hacía el gran Dante a propósito del desarrollo del volgare:
Tanto más, cuanto que, como ha sido repetidamente señalado por críticos, historiadores e hispanistas tan distintos como Gerald Brenan, Max Aub y Américo Castro, la obra política de reconquista forzó en Castilla una democratización de su estructura social y de su vida municipal 2.
¿Dónde, si no en Castilla, podía encontrarse, como en el Libro de buen amor del Arcipreste de Hita, la idea "de que las personas viles y feas también pueden amarse o de que la sociedad humana también puede ganar algo con esto"?
Segundo hecho: España es la primera nación política moderna, la primera en que unos monarcas absolutos (Isabel de Castilla y Fernando de Aragón) consiguen reclamar con éxito el monopolio de la violencia sobre un territorio dado.
Naturalmente, y es lo que aquí importa sobre todo, el monopolio de la violencia tiene traducción en el empleo de la lengua.
En 1492, el año en que culmina la reconquista con la caída de Granada, y el año en que iba a empezar la conquista de los territorios americanos, publica Lebrija la primera gramática completa y sistemática de que ha dispuesto ninguna lengua vulgar.
Y en su prólogo destinado a la reina castellana, escribe -se me permitirá el adjetivo-con atroz premonición: "... después que vuestra Alteza metiesse debaxo de su iugo muchos pueblos bárbaros e naciones de peregrinas lenguas, e con el vencimiento de aquéllos tenían necesidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido, e con ellas nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrían venir en el conocimiento della, como agora nosotros deprendemos el arte de la gramática latina para deprender el latín" (Aub, 1966, 203).
(Digámoslo entre paréntesis, porque tal vez avanza una de las pistas del fracaso del castellano como lengua filosófica moderna, y ocasión habrá de volver sobre este punto: la de idea de imponer la propia lengua, como lengua de "vencedores", contra otras "peregrinas lenguas", choca con el programa de desarrollo del volgare del Dante, quien precisamente, a falta en Italia de una estructura política unificadora de la lengua desde el poder político, busca su canon entre sus familiares et domestici, es decir, en la lengua espontánea del pueblo bajo, y particularmente, en las mujeres (quia locutio vulgaris in qua et muliercule comunicant).
No cosa muy distinta había dicho Gonzalo de Berceo un siglo antes: "Quiero fer una prosa en román paladino/en la cual suele el pueblo fablar con su vezino" (Coletti, 2000, VII-XXXI).
Limitémonos, pues, por ahora, a constatar que el logro de una temprana unidad nacional bajo la monarquía absoluta podría estar en tensión con el programa, digámoslo así, dantesco-berceano de democratización por dignificación del habla popular.)
Y por último, y lo más importante: España es la nación que, a través de la conquista de América, abre la página de la Era moderna, lo que incluye al pensamiento "moderno".
El "descubrimiento" de tierras y culturas radicalmente distintas y el rimero de expolios, etnocidios y aun genocidios (la "Conquista", propiamente dicha, a la que certeramente llamó Las Casas "la destrucción de las Indias") que siguieron a ese "descubrimiento" fueron sin disputa uno de los veneros, tal vez el principal, de que se nutrió la reflexión filosófico-política moderna: el "salvaje", o a veces, "el civilizado de otro modo", está centralmente presente en toda la filosofía moderna, como es tópico reconocer.
Bodino sentó en el libro V de su República la "admirabilis ac pene incredibilis dissimilitudo" entre los hombres.
Y se calla por sabido que los pueblos americanos están vivamente presentes en Grocio, en Hobbes, en Puffendorf, en Locke, en Leibniz, en Vico, en Rousseau.
Que las fuentes son, inequívocamente, españolas: Locke ha leído, entre muchos otros, al Inca Gracilaso (también a Mariana).
Y Grocio ha estudiado a Francisco de Vitoria, a Mariana y, probablemente, a Bartolomé de Las Casas, quien a su vez fue leído con toda seguridad por el Abbé Gregoire -el amigo político de Robespierre: "¡perezcan las colonias, antes que los principios!"-y estudiado por Marx 4.
Si el castellano fue la primera lengua vulgar volcada a la filosofía desde el siglo XII; si España fue el primer Estado moderno desde fines del XV; si España dispuso, en consonancia con su temprana estatalización moderna, de la primera gramática concebida -¡en 1492!-con el explícito empeño de imponer el castellano como lengua de "vencedores" a "otras peregrinas lenguas" de pueblos "subyugados"; si España abrió la primera página de la Era moderna -y a lo que se ha visto, del pensamiento políticosocial moderno-con la "conquista y destrucción" de los pueblos americanos; ¿por qué la infertilidad del castellano filosófico moderno?
Hay un pensamiento español en el siglo XVI indiscutiblemente original, y en cierto sentido, fundador del pensamiento filosófico-político moderno.
Es el pensamiento que va del dominico Francisco de Vitoria (1483-1546) al jesuita Juan de Mariana (1536Mariana ( -1623)), pasando por Bartolomé de las Casas, Domingo de Soto, Melchor Cano o Francisco Suárez.
Ese pensamiento es original y es moderno, porque es reflexión radical -y radicalmente crítica-sobre la conquista de América, la colonización de sus tierras, el expolio de sus recursos y el genocidio de sus pueblos.
Pero hay que observar dos cosas:
La primera, que el grueso de ese pensamiento no se expresa filosóficamente en castellano, sino en (excelente) latín renacentista.
En latín dejó sentado Vitoria que el "emperador no es señor del orbe" (imperator non est dominus orbis); en latín dejó sentado Vitoria que las relaciones naturales entre los pueblos y naciones (no sólo entre los individuos) tenían que regirse por el derecho de gentes o de los pueblos ("quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur jus gentium") 5; en latín afirmó Vitoria que, "de acuerdo con el derecho de los pueblos (ius gentium), lo que no tiene propietario se convierte en propiedad de quien lo descubre; pero las posesiones de que estamos hablando tenían propietario, y por lo tanto, no cabe hablar de descubrimiento"; y en primoroso latín dejó dicho Vitoria que la conquista de América no se había regido hasta entonces por esos principios y que "los españoles son culpables de numerosos escándalos, crímenes e impiedades".
La afirmación de que las reflexiones radicalmente críticas sobre la conquista española de América inauguradas por la Escuela de Salamanca en la primera mitad del XVI son pensamiento "moderno" merece ser precisada.
Se habla, por lo pronto, con demasiada alegría de "modernidad", como si de un conjunto de pasos homogéneos se hubiera tratado, de una especie de crecimiento ontogenéticamente desplegado a partir de un "programa" bien establecido (el "programa de la modernidad", se dice a veces con sorprendente y ahistórico candor).
Y ocurre, además, que los siglos posteriores, y particularmente, el XX, han reinterpretado anacrónicamente los procesos históricos que llevaron al mundo que ahora consideramos "moderno".
Hobbes, por ejemplo -por señalado ejemplo-es para muchos el prototipo de la filosofía política moderna: ¡Hobbes, el apologeta de la monarquía absoluta; Hobbes, el restaurador del nomón empsychon -de la lex animata-de los imperios occidentales y orientales antiguos, destructores de la libertad republicana; Hobbes, el enemigo acérrimo de la revolución inglesa y del parlamento largo! 6.
Si Hobbes fuera el epítome de la modernidad -de una modernidad entendida como proceso homogéneo y simple-, no habría desde luego sitio en la modernidad para Vitoria y para la Escuela de Salamanca.. sus dominios a otros reyes para mandar solos en los Estados de los demás, como hicieron Nino, Ciro, Alejandro y César, que fueron los primeros en constituir y fundar grandes imperios, no siendo reyes legítimos, no habiendo domado los monstruos, ni desterrado los vicios, ni hecho desaparecer de la tierra la tiranía, como pretendían hacer ver, sino ejerciendo todo género de depredaciones..."
Digámoslo rápida y sumariamente.
Hay una modernidad crítica, confiada tanto en la verdad 9 como en el pueblo llano 10: la que, con distintas variantes, va de la Escuela de Salamanca a la proclamación de los derechos humanos por la ONU después del aplastamiento militar del fascismo en 1945, pasando por la Ilustración europea, las declaraciones de derechos humanos y ciudadanos en las revoluciones holandesa, inglesa, norteamericana y francesa, las revoluciones de independencia latinoamericanas, la lucha y, parcialmente, conquista de la democracia política por el movimiento obrero de la segunda mitad del XIX y primer cuarto del XX y los empeños descolonizadores en la franja central del XX.
Y hay una modernidad tan desconfiada de la verdad 11 como del pueblo llano 12; negadora de los derechos individuales y de los pueblos, apologética del autoritarismo, de la colonización, de la expropiación de los modos de existencia material fundados en el trabajo personal -en nombre, a veces, del "progreso"-y del etnocidio y el genocidio a gran escala -en nombre, a veces, de la "utilidad", o de la "eficiencia", o de la "civilización"-: la "modernidad" que, con distintas variantes, va del protoutilistarista Hobbes al nacionalsocialismo, o aun al neoimperialismo belicista y globalizador de nuestros días, pasando por los fisiócratas, por Malthus o por la influyente impugnación liberal-utilitarista radical de los derechos por parte del inveterado enemigo de la independencia americana que fue Bentham (rights are non sense, and human rights are non sense at stilts) 13.
El Leviathan es un libro escrito en buena medida contra la influencia aristotélica neorrepublicana española (Mariana, en particular) en el puritanismo revolucionario inglés; de ahí la malévola sugerencia de que los revolucionarios arguyen como católicos papistas.
Si Mariana se había manifestado ardientemente a favor de que el pueblo inspirara temor al príncipe 14, Hobbes le da la vuelta y cree de todo punto necesario que, al revés, sea el monarca absoluto quien infunda "terror" al pueblo 15.
Mariana no es menos "moderno" que Hobbes.
Acaso tampoco lo sea más.
Son dos versiones en pugna -aún hoy irresuelta-de una "modernidad" harto más compleja y conflictiva de lo que han acostumbrado a pensar los filósofos y los críticos culturales en el siglo XX.
Pero Hobbes tradujo el grueso de su obra filosófico-política al inglés materno, mientras que la obra filosófico-política de Mariana quedó en elegante y acendrado latín renacentista.
Y la lengua materna, como había vislumbrado Dante en el De vulgari eloquentia tres siglos antes, era la que estaba en trance de sustituir al latín en punto a facilitar la comunicación por encima de la tiranía del tiempo y de las estrecheces del espacio (Dante, 2000, 11).
¿Por qué en todo el siglo XVII, y aun en la segunda mitad XVI, no se trasladó sistemáticamente a vulgar castellano el rico, original, crítico -y autocrítico-y modernísmo pensamiento filosófico-político español que tan cabalmente se había expresado en refinado latín entre Vitoria y Mariana?
Es verdad que Mariana escribió en o tradujo al castellano (con "estilo limpio y equilibrado modelado en el latín de Livio y muy propio para que discurra sin resistencias por el oído del lector", al decir de Gerald Brenan) (Brenan, 1958, 170); pero su historia de España, no sus ensayos filosóficos (como Del Rey...) o económico-políticos (como su importante trabajo sobre política monetaria -De monetae mutatione-, que le llevó a la cárcel).
Hay varios elementos que lo explican.
Por lo pronto, los esfuerzos del pensamiento crítico de Vitoria y Las Casas, que prometedoramente habían cristalizado en las Leyes Nuevas de 1542 -que ponían a los indios directamente bajo la protección de la Corona-, pronto se vio que quedaban en nada: en la política colonial española triunfaron en toda regla los "encomenderos".
Pero 1492 no data sólo el comienzo de la carrera colonial de la monarquía española; es la fecha que señala también el inicio de un proceso profundamente transformador de la vida interior castellana, y por extensión, española.
En ese proceso hay que contar: la expulsión de los judíos reacios a convertirse
-es decir, del grueso de la intelligentzia española-, la entronización de la Inquisición como un instrumento de terrorismo de Estado -para la que, hecho capital en la comprensión de la cultura española del siglo XVI, los judíos conversos y sus descendientes eran objeto de perpetua sospecha-; ya con el Emperador Carlos I, la destrucción de la democracia municipal medieval en Castilla (comuneros) y Aragón (germaníes), y a comienzos del XVII, la expulsión de los moriscos.
La filosofía y la investigación científica habían sido cultivadas durante siglos por árabes y judíos.
Su expulsión y la presión inquisitorial sobre la pureza de sangre y doctrina de los "cristianos nuevos", llevó, como han insistido tantos desde Américo Castro, a una verdadera catástrofe filosófico-cultural y a un desprestigio de la vida intelectual que dura hasta hoy (el castellano es la única lengua europea en la que "intelectual" se dice con "retintín", como bien dicen los españoles).
Tal vez nadie lo expresó mejor, ni más condensadamente, que Cervantes en este satírico diálogo entre Bachiller y Humillos en Los alcaldes de Daganzo:
No por cierto, ni tal se probará que en mi linaje / haya persona tan de poco asiento, / que se ponga a aprender esas quimeras / que llevan a los hombres al brasero, / y a las mujeres a la casa llana."
Podemos tal vez consolarnos los filósofos de lengua castellana recordando que el caso de la filosofía no es ni único ni especial.
Algo parecido sucedió con la novela moderna, que también nació en España, y a mayor abundamiento, en vulgar castellano:
"Hasta este momento [cuando aparece La Celestina (1499)], y hasta mucho después en otros idiomas -aunque El Cid fuera un precursor-, los personajes estereotipados pertenecieron exclusivamente a la literatura: no salen de la vida.
Y se volverán a hundir, en España [después de Cervantes], cuando la Contrarreforma les obligue a ello, aun con Lope.
No habrá literatura 'humana' más que en la lírica.
No resucitarán personajes -personas-en España hasta fines del siglo XIX, de manos de Galdós..."
Tampoco la Ilustración europea, contra lo que a veces se sostiene, echó raíz filosófica en España (incluida la América española).
Américo Castro lo vio certeramente así:
"En la llamada Ilustración europea (...) culminaba un lento proceso mental cuyas raíces llegaban hasta el siglo XI.
Pero los ilustrados de nuestro siglo XVIII no tenían nada a qué referirse en el pasado, porque lo que hubiera podido servir de arranque o de referencia (...) no está [ya] presente.
La imagen que los españoles se trazaban de sí mismos era la reflejada por el agudo jesuita Baltasar Gracián: "Hay naciones enteras y majestuosas, así como otras sagaces y despiertas.
La española es por naturaleza señoril; parece soberbia, lo que no es sino un señorío connatural...
Así como otras naciones se aplican al obsequio, ésta no, sino al mando'" (Castro, 1985, 181).
Si el pensamiento español había iniciado la reflexión crítica y autocrítica sobre la modernidad en el siglo XVI como un ataque iusfilosófico inclemente a la "Conquista", los escritores españoles pretendidamente ilustrados del XVIII no sólo no tienen empacho en hacer la supuestamente patriótica apología del genocidio y la catástrofe americanos, sino que se permiten también la dudosamente patriótica difamación de los filósofos y activistas políticos españoles que, los primeros, habían hecho la crítica de las armas y del expolio.
Oigamos al benedictino Feijoo hacer la apología del genocidio, refutando punto por punto, sin mencionarle y con sin par mediocridad, al Vitoria de las Relectiones:
"Los excesos a que inducen, ya el ímpetu de la cólera, ya la ansia de la avaricia, son, atenta la fragilidad humana, inseparables de la guerra.
¿Cuál ha habido tan justa, tan sabiamente conducida, en que no se viesen innumerables insultos?
En la de América son sin duda más disculpables que en otras.
Batallaban los españoles con unos hombres que apenas creían ser en la naturaleza hombres, viéndolos en las acciones tan brutos.
Tenía alguna apariencia de razón [sic] el que fuesen tratados como fieras los que en todo obraban como fieras.
¿Qué humanidad, qué clemencia, qué moderación merecían a unos extranjeros aquellos naturales, cuando ellos, desnudos de toda humanidad [sic],
FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES incesantemente se estaban devorando unos a otros.
Más irracionales que las mismas fueras [sic], hacían lo que no hace bruto alguno (...)
Si otras naciones, en los países donde entraron, fueron más benignas con los americanos, que lo dudo, no es de creer que esto dependiese de tener el corazón más blando que los españoles, sino de tener más estómago para ver [sic] tales atrocidades y hediondeces" (Feijoo, 1965, 158).
Compárese esta visión de las indígenas "fieras" feijooanas con la de Las Casas, que había sido testigo presencial dos siglos largos antes:
"Verlos por una parte causaban gozo, por venir a poblar sus casas, que era lo que entonces deseaba, y por otra, lástima, y compasión grande, considerando su mansedumbre, humildad, su pobreza, su trabajo, su escándalo, su destierro, su cansancio que tan sin razón alguna se les había causado, dejando ya aparte, como olvidado, el estrago y mortandad que en sus padres y hijos y hermanos y parientes y vecinos, tan cruelmente se perpetrado" (Bataillon, Saint-Lu, 1976, 88).
Pero, para Feijoo, Las Casas no pasaba de ser un "letradillo envidioso":
"¡Qué lastima ver arriesgado el honor de tan gloriosas empresas [sic] en las cavilaciones de un letradillo, que oraba en el tribunal por el furor del envidioso"...
Y antipatriótico: "... pero lo que yo me inclino a creer es que los excesos de los españoles llegaron a noticia de todo el mundo, porque no faltaban entre los mismos españoles algunos celosos que los notaban, reprehendían y acusaban: los de otras naciones se respetaron, porque entre sus individuos ninguno levantó la voz para acusarlos o corregirlos" (Feijoo, 1965, 164).
No faltan tampoco en los escritores filosóficos "ilustrados" españoles del XVIII los dos motivos capitales que, en la hipótesis que estoy aquí sosteniendo, cerraron el paso a la filosofía moderna expresada en lengua castellana: un elitismo hostil al vulgo, profundamente desconfiado del pueblo llano, y un antiintelectualismo no menos desconfiado del uso de la razón.
De la máxima de que por la voz del pueblo habla la de Dios dejó esto escrito Feijoo:
"Aquella mal entendida máxima de que Dios se explica por la voz del pueblo, autorizó la plebe para tiranizar el buen juicio, y erigió en ella una potestad tribunicia, capaz de oprimir la nobleza literaria.
Es éste un error de donde nacen infinitos (...)
El vulgo de los hombres, como la más ínfima y más humilde porción del orbe racional, se parece al elemento de la tierra, en cuyos senos se produce poco oro, pero muchísimo hierro" (Feijoo, 1965, 85-88).
Y el padre Isla satiriza en su Fray Gerundio de Campazas -seguramente la mejor novela en castellano del, para las letras hispánicas, mediocrísimo siglo XVIII-a los filósofos modernos como otros tantos "Fray Gerundios de la filosofía", ganapanes e ignorantes, y reprocha a la epistemología moderna (Locke) el que:
"... por las ciencias naturales se [haya] atrevido a escalar hasta el sagrado alcázar de la religión" (de Isla, 1979, LXXXII) 16.
El brillante pensamiento político y iusfilosófico español -expresado, salvo en Las Casas, en latín-quedó sepultado en el siglo XVII, y las circunstancias históricas, que empujaron a la vulgarización en francés y en inglés de ese mismo pensamiento, hicieron imposible su vulgarización castellana.
Pensar y escribir lo pensado en castellano se convirtió hasta el siglo XX en aventura ingrata y demasiado peligrosa.
Por eso, seguramente, el mejor pensamiento en castellano no se expresó hasta entonces técnico-filosóficamente, sino literaria y narrativamente en cumbres como la entera obra de Cervantes.
Quien, como Don Quijote, su hijo (y su padre: que él decía ser "hijo de sus obras"), se vio reducido a desear lo imposible y a buscar salida en lo cerrado:
"Busco en la muerte la vida, salud en la enfermedad, en la prisión libertad, en lo cerrado salida y en el traidor lealtad.
Pero mi suerte, de quien jamás espero algún bien, con el cielo ha estatuido, que, pues lo imposible pido, lo posible aún no me den."
Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007 NOTAS 1 "Eso será luz nueva, un sol nuevo, el cual saldrá allí donde lo gastado entrará en ocaso, y dará luz nueva a quienes se hallan en tinieblas y en la obscuridades sólo por causa de que lo gastado ahora no luce." 2 "España es la única nación europea que ve combatido el feudalismo por la democracia municipal -y combatido con éxito-hasta su a manos de la monarquía absoluta.
Este doble germen aristocrático -culto o erudito-y popular cuyos elementos han convivido siglos en la península no deja de manifestarse en todas las artes y aun explica el gusto democrático de las aristocracias, y la aristocracia de lo popular..."
"Los españoles (...) fueron el primer pueblo de Europa occidental que alcanzó, dentro de la estructura de la vida medieval, cierta especie de madurez social y política. (...) la razón principal fue, desde luego, que la guerra incesante con los moros llevó a un firme movimiento de cambio y liberación sociales, porque, con objeto de obtener voluntarios para la lucha, los reyes y nobles tenían que manumitir esclavos, conceder tierras y ofrecer fueros generosos" (Brenan, 1958, 66).
3 "Lo que vemos por experiencia en esas naciones de ultramar sobrepasa, no sólo todas las figuraciones con que la poesía ha embellecido la Edad de Oro, y todas sus invenciones, fabuladoras de una condición humana feliz, sino incluso la concepción y el deseo mismo de la filosofía.
Mariana, de nuevo: "Debe estar persuadido el príncipe de que la autoridad de la república es mayor que la de él mismo..."
Hamilton (en la Convención constituyente de Filadelfia): "Todas las comunidades se dividen entre los pocos y los muchos.
Los primeros son ricos y de buena estirpe; los otros, la masa del pueblo.
Se ha dicho que la voz del pueblo es la voz de Dios; y por mucho que esa máxima se haya citado y creído, no es de hecho verdadera.
El pueblo es turbulento y tornadizo; raramente juzga o resuelve correctamente.
Dad, pues, a la primera clase una participación distinta y permanente en el gobierno" (1787).
Hamilton (1792): "Su pueblo, señor mío, es una gran bestia".
13 Para esta visión compleja de dos "modernidades" en pugna, cfr.
Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad, 2004.
14 "... es un pensamiento saludable el que entiendan los príncipes que, si oprimen la república y se hacen insufribles por sus crímenes y vicios, viven con tal condición que no sólo de derecho, sino con gloria y alabanza, pueden ser despojados de su vida" (Marina, 1945, 102).
"Tema, pues, el que oprime; ni sea mayor la opresión que el temor recibido.
No es tanta la confianza que dan las armas, las fuerzas y los ejércitos, cuando es grande el peligro a que expone el odio del pueblo, que se amenaza con el castigo" (Mariana, 1945, 108).
15 "... que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la ayuda mutua contra sus enemigos, en el extranjero" (Hobbes, 1940, 141). |
El texto de Santiago Ramón y Cajal que se analiza a continuación contiene un discurso conmemorativo del III centenario de la publicación del Quijote que le encargó el Colegio Médico de San Carlos, y que se pronunció en un acto solemne que tuvo lugar en la sede colegial en Madrid el día 9 de Mayo de 1905.
Ramón y Cajal, ya justamente famoso debido a los éxitos internacionales de su trabajo que culminarían en 1906 con la concesión del Premio Nobel de Fisiología y Medicina, aprovechó la oportunidad para componer una pieza que resume muy bien alguna de sus grandes preocupaciones: en primer lugar, las causas de la débil tradición científica española y, en segundo término, su idea de que el patriotismo debería ser el motor moral del sacrifico y del esfuerzo necesarios para terminar con el atraso científico de España.
Se trata, en fin, de un texto que puede leerse como una especie de breve autorretrato moral del propio Ramón y Cajal.
Del discurso se hizo una edición muy corta de ejemplares en la imprenta madrileña de Nicolás Moya, en Madrid, el mismo año de 1905, y se ha incorporado después, no sin curiosas erratas, en alguna de las caóticas ediciones de la obra de Ramón y Cajal.
Hemos utilizado para este trabajo un ejemplar del folleto que se conserva en la Biblioteca del Instituto de Neurobiología Ramón y Cajal del CSIC. * El siglo romántico había supuesto el reconocimiento del Quijote como obra dotada de un significado universal, pero los acontecimientos recientes, infaustos para la autoimagen de los españoles, favorecieron que la lectura cajaliana se ligase a la conciencia de crisis nacional de la época, aunque en esas fechas, como ha mostrado Anthony Close 1, la obra de Cervantes ya estaba íntimamente asociada con la decadencia española.
Ramón y Cajal, que solía fiarse poco de la improvisación, leyó un texto previamente escrito, corto y muy bien estructurado, en el que, a la vez un homenaje al autor y a la obra, hay una serie de reflexiones sobre lo que las ideas de Don Quijote han significado y deberían significar para los españoles.
El artículo es un breve análisis del discurso de Santiago Ramón y Cajal titulado Psicología de Don Quijote y el quijotismo, un texto poco conocido que fue una de las piezas principales producida en torno al tema con motivo del III centenario del Quijote.
El discurso de Ramón y Cajal le fue encargado por el Colegio Médico de San Carlos, y se pronunció en Madrid el día 9 de Mayo de 1905.
Las ediciones existentes contienen algunas erratas e inexactitudes.
Nuestro análisis expone las ideas de Ramón y Cajal en relación con la situación de la ciencia española y con los remedios que es necesario poner en práctica y con el espíritu que debe animarlos para poner luego en relación las ideas de Ramón y Cajal con las de Unamuno y Ortega, los dos principales autores españoles que escribieron sobre el tema en aquellos mismos años, subrayando la coincidencia entre Unamuno y Ramón y Cajal y la llamativa distancia de Ortega con las ideas de nuestro histólogo en relación con la ciencia.
Ramón y Cajal parte 2 de que Don Quijote es una figura moral espléndida y "universalmente admirada", una personificación "del individualismo indómito y de la abnegación sublime" que constituye, al tiempo, el más perfecto "símbolo del honor y del altruismo".
La clave de la grandeza de Don Quijote está en que, cuando se ve vencido, le duele más el ideal que el cuerpo, en que "las derrotas no entibian su fe" porque una vida interior "intensa, exclusiva y arisca" le absorbe y ello le permite ser "creador de una corriente de vida poderosa y arrolladora de las barreras levantadas por el sentimiento, el interés y la tradición".
Se pregunta Ramón y Cajal por qué Cervantes no hizo cuerdo a su héroe y entiende que la intención cervantina era la "polémica literaria" pero, apunta, además, que ese punto de locura del protagonista es necesario para hacer verosímiles los lances de la obra y para conservar ésta un "humorismo sano y de buena ley", pese a que el tono general de la novela sea "de honda melancolía y desconsolador pesimismo".
Ramón y Cajal sostiene que "no salen de la pluma tan perfectos y vivos los retratos humanos si el pintor no se miró muchas veces al espejo y enfocó los escondrijos de su propia conciencia", de manera que, aunque Don Quijote muera curado como Alonso Quijano el bueno, Cervantes tuvo que ser en la realidad un "Quijote incorregible en la acción y poeta romántico en el sentir y el pensar".
Para completar esta imagen equilibrada de romanticismo y realismo que le sugiere la obra, acude Ramón y Cajal a recordar el importante papel vital que Sancho Panza desempeña en la aventura quijotesca, un "lastre sin el cual el hinchado globo del ideal estallara en las nubes".
Pero Sancho le sugiere algo más, porque Sancho no sólo ayuda a Don Quijote, sino que salva a Cervantes: "Con tus gracias, socarronerías y donaires consolaste el espíritu de Cervantes, haciéndole llevadera la carga abrumadora de angustias y desventuras.
Por ti amó la vida y el trabajo, y pudo, tiempos adelante, y curado de enervadores pesimismos, retornar a los románticos amores de la juventud, componiendo el Persiles, verdadero libro de caballerías, y el Viaje al Parnaso, admirable y definitivo testamento literario.
¡Beleño suave de su sensibilidad sobreexcitada, tú salvaste al genio y con él a su gloria y nuestra gloria!".
Ramón y Cajal, quien se siente como un indomable Quijote de la escasamente vigorosa ciencia española, quiere rendir homenaje a ese pueblo llano a cuyas espaldas y tributos se debe la posibilidad de que haya quienes dediquen en cuerpo y alma sus vidas a la ciencia.
Se plantea luego Ramón y Cajal si hubiera sido posible una mirada más optimista sobre el destino de quien abraza ideales tan altos, si sería posible evitar "la amargura que destilan las páginas del libro cervantino" para lo que repasa los grandes y desdichados episodios de la vida de Cervantes: ¡Ah!
Si el infortunado soldado de Lepanto, caído y mutilado del primer encuentro, no hubiera devorado desdenes y persecuciones injustas; si no llorara toda su juventud perdida en triste y obscuro cautiverio; si, en fin, no hubiera escrito entre ayes, carcajadas y blasfemias del hampa sevillana, en aquella infecta cárcel "donde toda incomodidad tiene su asiento"...¡cuán diferente, cuán vivificante y alentador Quijote hubiera compuesto: acaso la novela imperecedera sería, no el poema de la resignación y de la desesperanza, sino el poema de la libertad y de la renovación!
Es en este preciso momento retórico cuando Ramón y Cajal introduce mediante una metáfora bastante sorprendente su más acuciante preocupación personal: ¡Y quién sabe si en pos del Caballero de los Leones, otros Quijote de carne y hueso, sugestionados por el héroe cervantino, no habrían combatido también en defensa de la justicia y del honor, convirtiéndose al fin la algarada de locos en gloriosa campaña de cuerdos, en apostolado regenerador, consagrado por los homenajes de la historia, y el eterno amor de Dulcinea..., de esa mujer ideal, cuyo nombre, suave y acariciador, evoca en el alma la sagrada imagen de la patria!
Que Dulcinea sea la imagen de la patria quiere decir, sobre todo, que servir a la patria es el más alto ideal que quepa a un caballero.
Las afirmaciones patrióticas de Ramón y Cajal resultan bastante sorprendentes por la intensidad afectiva y la importancia conceptual que adquieren en su pensamiento.
Para Ramón y Cajal, el auténtico quijotismo es ser un patriota exigente, un enamorado ardoroso, ingenuo y noble de España 3.
A Ramón y Cajal le parece que el deseo de un Cervantes dichoso y reconocido en sus méritos es otra "desvariada fantasía", de manera que no tiene más remedio que preguntarse si se habría podido escribir el Quijote en "un ambiente sereno y tibio, exento de pesadumbres y miserias", y si podríamos ahora beneficiarnos de ese "resumen y compendio de la vida humana, y visión fidelísima donde simbolizadas en tipos universales y eternos, se agitan y claman todas las lacras, pobrezas y decadencias de la España vieja".
Como la mayoría de los intelectuales de su tiempo, Ramón y Cajal lamenta el estado de postración de la España vieja, pero, como buen doctor, espera que esa postración no sea definitiva, porque aunque las personas no pueden rejuvenecer, los pueblos sí pueden.
Su respuesta a la pregunta retórica por un Cervantes sin traumas constituye un auténtico elogio del valor humano del sacrificio y del dolor: ¡Oh que gran despertador de almas e instigador de energías es el dolor! [...]
Quizás el privilegiado cerebro de Cervantes necesitó asimismo, para llegar al tono y hervor de la inspiración sublime, de la punzante espuela del dolor y del espectáculo desolador de la miseria.
Ramón y Cajal se dispone a continuación a vérselas con el quijotismo, a distinguir entre un quijotismo que rechaza y un ideal moral que hace suyo, una ética que ensalza y recomienda, muy en especial a sus oyentes, hombres de ciencia, pero más en general a todos los españoles que sean capaces de abrazarla.
El quijotismo que Ramón y Cajal desdeña es el que se enarbola como una imagen tópica de España 4, basándose en la existencia de "cierto aire de familia entre el protagonista y el ambiente moral en que fue concebido" y que ha servido para considerar como: en la preocupación patriótica y en el cultivo intensivo de la ciencia se apresura a salir al paso de una posible objeción interna a su discurso en el carácter realista de la obra cervantina: Admiremos el libro de Cervantes, pero no derivemos su moraleja hacia dominios a que no tendió el ánimo del autor.
El realismo en el arte ni deja de admitir cierta discreta dosis de levadura romántica, a fin de excitar el interés y elevar los corazones, ni contradice el supremo y patriótico fin de imprimir a la filosofía, a la ciencia y a la industria rumbos resueltamente idealistas.
El ejemplo cajaliano no fue solamente un reactivo moral, fue una siembra eficaz de instituciones y escuelas de ciencia, un esfuerzo persistente tras el éxito, una ambición noble y exigente que le motivó sin descanso a lo largo de su espléndida carrera.
Ramón y Cajal estaba convencido del poder movilizador de la solidaridad moral que debe unir a los compatriotas de que, como acaba su discurso sobre el Quijote, consideradas desde el punto de vista moral, son las naciones síntesis supremas de ensueños y aspiraciones comunes, sublime florecimiento de una planta cuyas múltiples raicillas se extienden y nutren por todos los corazones.
El discurso de Ramón y Cajal trae el Quijote al mundo de sus preocupaciones, al presente, y trata de extraer de la popularidad, atractivo y ascendencia que la obra tiene entre los españoles a quienes se dirige el análisis cajaliano un estímulo moral muy preciso, la energía necesaria para no desmayar en la persecución del ideal de la excelencia científica y patriótica más allá de todo cálculo y de cualquier interés secundario.
En el análisis que Ramón y Cajal dedicó a la actividad y la vida del científico 5, nuestro autor insiste en que en el hombre de genio se juntan los idealismos de Don Quijote al buen sentido de Sancho.
Al proponer a Don Quijote como modelo del esfuerzo patriótico que se necesitaba para poner a España a la altura de las otras naciones no se trataba, por tanto, de acudir a un mero recurso retórico con motivo de la conmemoración, sino que Ramón y Cajal estaba hablando con total seriedad y convicción de esa necesidad de buen quijotismo para arreglar las cosas.
La imagen de Don Quijote que ofrece Ramón y Cajal es, la apología de un luchador sin desmayo que está convencido de conocer dónde está el remedio de la decadencia y cómo se han de afrontar los males de España.
Don Quijote no es ni puede ser ni la causa de la decadencia española ni siquiera un síntoma de ella, frente a lo que estaban diciendo algunos escritores del momento como Ramiro de Maeztu 6 quien, sin embargo, adujó en el año 1926 el discurso de Ramón y Cajal como si estuviera conforme con su interpretación.
El tratamiento del Quijote que hace Ramón y Cajal está, por tanto, exento de esa mancha de lo que Juan Marichal ha llamado el desdichado narcisismo español: no hay ninguna problematización de España, sólo hay llamadas al patriotismo, al esfuerzo, a abandonar las rutinas intelectuales, a atreverse a ser originales en el trabajo de la ciencia.
Es interesante examinar las relaciones que se pueden establecer entre la visión cajaliana del significado específicamente español del Quijote y las visiones que del mismo tema encontramos en Unamuno y en Ortega.
Me he ocupado más extensamente de este asunto en un escrito que está, desde hace un largo año, a la espera de imprenta (lo que prueba que alguno de los feos vicios nacionales que fustigaban tanto Ramón y Cajal como Unamuno siguen cien años después igual de campantes), pero es oportuno hacer una breve mención del asunto.
Para Unamuno, el Quijote debiera ser "nuestro evangelio de regeneración nacional" 7 y "la Biblia nacional de la religión patriótica de España" 8.
El filósofo está en contra de una interpretación meramente cervantista o erudita del Quijote, en lo que coincide plenamente con Ramón y Cajal, aunque éste evita una polémica en la que sabe que no tiene autoridad especial citando en su texto a interpretes de tendencias muy distintas.
Sin embargo, el patriotismo, el ansia de gloria, la llamada a la libertad de investigación, el desprecio por la erudición sin sentido, el empeño individual, el afán por descubrir que Unamuno recomienda recoge el mismo espíritu que Ramón y Cajal ha sabido leer en el Quijote y que ha recetado durante toda su vida a los españoles.
Unamuno 9 se refirió a Cajal, a propósito de la publicación de sus escritos autobiográficos llamándole "fortísimo maestro de energía y de entusiasmo" y anotando que su figura ejerce un "magisterio también de patriotismo".
Para el lector de ambos autores serán obvias otra clase de diferencias y, especialmente, las más filosóficas, como por ejemplo el muy distinto aprecio por pensadores como Darwin (a quien, por cierto, después tampoco valoraría mucho Ortega) y Haeckel, y la diferente valoración de Nietzsche 10 a quien Ramón y Cajal 11 atribuye, incluso, una "soberbia satánica", pero en lo que se refiere al tratamiento que necesitaba el espíritu español y el modelo que suponía el Quijote, las coincidencias son muy expresivas.
Así, aunque Cacho 12 haya podido hablar de la "excentricidad" de Unamuno frente a la "moral de la ciencia", Ramón y Cajal 13 escribe en 1913 a Unamuno para reconocerle que coincidía esencialmente con él (advirtiéndole, únicamente, que "sólo hay una ciencia"):
Puede que en algunos puntos secundarios haya divergencias entre las ideas de usted y las mías sobre el plan de elevación intelectual de España; pero creo que en lo esencial coincidimos.
Trabajamos en campos diferentes y por eso nos impresiona más aquella parte o sector de decadencia y atraso situado cerca de nosotros, o en la corriente de nuestros gustos.
Somos, en fin, diversos pero complementarios.
Lo mucho y exquisito que dice usted en su libro Mi religión (que por desgracia leí después de redactar mi libro) lo suscribo casi por entero.
Creo que España debe desarrollar su ingenio propio, en arte, en literatura, en filosofía hasta en el modo de considerar la vida, pero en ciencia debemos internacionalizarnos.
Hay escuelas filosóficas, literarias, artísticas, políticas; pero sólo hay una ciencia, la cultivada desde Galileo a Pasteur y Claudio Bernard.
Todo nos urge, pero nos urge sobre todo la ciencia que es de lo que vamos peor.
Y si por este lado no completamos nuestro patrimonio espiritual, corremos grave riesgo de ser expropiados como nación y aniquilados como raza.
Es preciso, en suma, ser completos para ser respetados.
Esta coincidencia específica en las lecturas respectivas del Quijote que hicieron tanto Ramón y Cajal como Unamuno se rompe por completo en el caso del Quijote que, a partir de unos apuntes juveniles, nos presenta Ortega en 1914.
Me parece que es importante subrayar que quien ha sido visto como el paladín de la europeización científica de España se aparte tanto de Unamuno y, de paso, de Ramón y Cajal, a la hora de interpretar la importancia del Quijote como faro capaz de iluminar las reformas necesarias en la España del siglo que entonces comenzaba.
Ortega, que mostró siempre una admiración sincera hacia Ramón y Cajal, interpretó, sin embargo, el caso Cajal como una excepción sin apenas significado en el contexto que él estaba describiendo y tratando de reformar.
Merece la pena preguntarse por las razones de esa desatención y por si tienen que ver algo con la lectura orteguiana del Quijote.
Ortega parece pensar que el tipo de ciencia que era necesario aclimatar y desarrollar en España tenía poco que ver con lo que había hecho Ramón y Cajal quien, además, estaba protagonizando un caso aislado y excepcional.
Dos textos orteguianos sobre el tema son suficientemente significativos.
A poco que se conozca la economía interna de la ciencia habrá de convenirse en que basta lo mencionado para afirmar que en España no hay sombra de ciencia.
Podrá haber algún que otro hombre científico como dice el refrán italiano "non e si tristo cane che non meni la coda".
El caso Cajal y mucho más el caso Hinojosa, no pueden significar un orgullo para nuestro país: son más bien una vergüenza porque son una causalidad.
Bastante más adelante, casi veinte años después, en 1927 15, asoma otro motivo por el que la ciencia cajaliana no encaja en el deseo y el diseño orteguiano:
Se me citará concretamente el constante homenaje de las clases sociales más diversas a un hombre como Ramón y Cajal.
Pero yo deploro que este ejemplo me hunda más en lo que por ventura es mi error.
Esa excepción, en cierto modo única, que se hace con Ramón y Cajal, trayéndole y llevándole como al cuerpo de San Isidro, en forma de mágico fetiche, para aplacar las iras del demonio Inteligencia, acaso ofendido, es una cosa que no se hace más que en los países donde no se quiere trato normal próximo y sin magia con los intelectuales.
Se escoge uno a fin de libertarse, con el homenaje excesivo e ininteligente a su persona, de toda obligación con los demás.
El hecho de ser justamente Ramón y Cajal el elegido acentúa, mejor aún, pone al descubierto casi obscenamente el irrisorio secreto que oculta tan aparente fervor.
Porque apenas nadie tiene la más ligera idea de cuáles son las admirables conquistas del ilustre sabio.
Por otra parte, la histología es una ciencia tan remota de la conciencia pública, tan neutra y sin color, que parece deliberadamente escogida para la apoteosis por un pueblo que considera la labor intelectual como una superfluidad, cuando no como una fechoría.
Si Ramón y Cajal escribiese una sola página que afectase un poco más de cerca al ánimo español, presenciaríamos la ominosa evaporación de su poder social.
Ortega no sólo critica la actitud popular de aprecio supersticioso al excepcional Ramón y Cajal sino que sostiene dos afirmaciones enormemente significativas: primero que la ciencia cajaliana es ignota, y, segundo, que si fuese relevante Ramón y Cajal dejaría de ser venerado por las masas.
La primera afirmación es quizá disculpable para dicha en 1927, pero resultó ser a la larga rotundamente falsa y permite poner una vez más de manifiesto que Ortega tiene un ideal de ciencia en la cabeza que es escasamente compatible con la ciencia que de hecho desarrollaba el histólogo y neurólogo aragonés.
No se trata de pedir a Ortega, que acertó a vislumbrar la trascendencia del psicoanálisis, por ejemplo, que adivinase la importancia que acabaría teniendo la neurología, pero sí es necesario recalcar que Ortega está pidiendo un tipo de ciencia idealizada y olvidando, tal vez, que también en este terreno se hace camino al andar, que el método cajaliano de la emulación y el esfuerzo era el único en realidad disponible si se pretendía que en una sociedad sin una tradición académica suficientemente exigente prendiese el amor por la ciencia y el empeño en ampararla y promoverla.
Cierta historiografía ha persistido en alinear a Ortega con Ramón y Cajal y en enfrentarlos a Unamuno.
Un eco reciente de esa posición es el que encontramos en una afirmación de Soledad Ortega, la hija del filósofo madrileño, al prologar la publicación de la correspondencia entre Unamuno y su padre 16: La moral orteguiana de la ciencia suponía una reforma institucional y política que, al menos intencionalmente, implicaría una reforma social 19, mientras que la propuesta de patriotismo y ciencia que llevaba a cabo verbal y efectivamente Ramón y Cajal, sus continuas incitaciones a la ejemplaridad, la sobriedad, el orgullo y el esfuerzo personal se situaban en un plano en el que no era necesaria otra reforma que la de las conductas personales.
Ramón y Cajal no se hacía cuestión del ideal de la ciencia sino que se dedicaba esforzadamente a la investigación, exaltaba el valor necesario para ser original y se estimulaba a sí mismo y pretendía estimular a sus compatriotas con el acicate del patriotismo despechado por la insignificancia española y el menosprecio de los extranjeros.
Por lo demás, Ortega estaba de uno u otro modo inserto en una tradición española frente a la que Ramón y Cajal se mostró muy reticente en varias ocasiones.
Para empezar, Ramón y Cajal era un talante enteramente empirista y, aunque amase la lengua y la literatura, se esforzaba siempre por distinguir entre la ciencia que en verdad busca nuevos saberes y la erudición o la brillantez más o menos aparatosa.
Según Ramón y Cajal esa clase de defectos, la tendencia a la retórica y a la vaguedad, había malogrado la mayor parte de los esfuerzos de los institucionistas.
Aunque no exista una continuidad estricta entre los insti-tucionistas y las ideas de Ortega, muchos han tendido a ver una continuidad en la historia intelectual de la España de aquellos años, en virtud de la cual, la moral de la ciencia pasaría de los institucionistas a Ortega y sus proyectos, de manera que Ramón y Cajal vendría a ser un caso aislado como afirma Cacho Viu 20, que es justamente como tendió a presentarlo el propio Ortega.
Sea como fuere, el discurso cajaliano y unamuniano sobre el modelo del Quijote se ha perdido, su rastro se quiebra por completo en Ortega para dar lugar a una filosofía en la que, pese al aristocratismo de Ortega, la valoración que se otorga a lo colectivo y a los caracteres anónimos e impersonales que definen y diferencian las épocas iban a acabar definitivamente con cualquier rasgo de individualismo dejando muy escaso margen de actuación y de eficacia a la ejemplaridad de los héroes de antaño.
Mientras que Ramón y Cajal, y también Unamuno, hablan de un Quijote vivo, de un extraordinario igual, Ortega se dejó convencer por la ilusión de que es imposible ser un Quijote. |
Animados del loable propósito de contribuir a la estructuración de una comunidad cultural iberoamericana, los organizadores de este coloquio nos convocan a debatir en torno a un tema: pensar en español.
Una invitación a explorar sobre las posibilidades que el español abre al pensamiento, a pensar el pensamiento que se ha realizado desde este idioma nuestro.
Y no es casual que sea el Instituto de Filosofía quien promueve esta iniciativa, porque pensar al pensar ha sido siempre la marca distintiva del quehacer filosófico.
Pero si tal convocatoria se considera necesaria, es porque no está claro para todos que esa capacidad exista.
Recordemos la tesis presentada por Heidegger, de que sólo se puede pensar filosóficamente en griego antiguo y en alemán.
Una circunstancia parecería otorgarle la razón: la poca resonancia del pensamiento filosófico producido en España o América Latina, incluso entre los propios filósofos oriundos de estas regiones.
Si se observan sus textos, se verá que escasean las referencias a pensadores de su misma área idiomática.
Pero este dato es en sí mismo es engañoso.
Justamente en vísperas de la inauguración de este simposio, en un artículo publicado el 6 de octubre en El País, José Vidal-Beneyto, al conmemorar la figura del recientemente fallecido André Görz, destacaba como las casas editoriales, los diarios y revistas, los mass media en general, han invisibilizado la obra de toda una serie de importantes figuras del pensamiento europeo contemporáneos (franceses, ingleses, italianos, etc.), mientras privilegian la banalización del pensamiento filosófico.
La imposición de la lógica del mercado capitalista en la industria editorial permite afirmar que la presencia en el mercado de ideas (precisamente por tratarse de un mercado) no es necesariamente sinónimo de calidad.
Es claro que los organizadores de este simposio nos convocan a reflexionar en torno a un tema crucia: ¿es posible pensar en español?
Es decir: ¿podemos desde el español producir esos conceptos esenciales, de una profundidad y amplitud tal que nos permitan conocer la realidad y, lo que es su otra faceta, conocernos?
Preguntar por la capacidad del idioma español para producir conceptos es preguntar por su capacidad para conocernos, para pensarnos.
¿Podemos pensarnos en español?
Es muy significativo que esa pregunta se le haga al español.
Y no lo es menos que se le haga desde el español De los así llamados "idiomas universales" es precisamente el español el que tiene una historia más rica en este proceso de producción de conceptos.
Rica precisamente por internamente contradictoria y llena de conflictos.
Por desgarrada y dramática.
Me explico: los distintos pueblos africanos colonizados por Francia o Inglaterra han mantenido sus idiomas originales, que continúan funcionando como lenguaje materno, mientras el inglés y el francés juegan el papel de un segundo lenguaje (en algunos casos manejado con dominio sólo por minorías).
No ha sido ése el caso del español en América Latina.
Es cierto que los pueblos originarios, en nuestro continente, han mantenido sus idiomas, y que en países como Paraguay, Bolivia o Guatemala el quechua, el aymará, el maya y el guaraní funcionan aún como idioma materno de sectores importantes de la población.
Pero no podemos olvidar que en otros muchos países latinoamericanos la población original constituye sólo un porcentaje muy pequeño, o simplemente ya no existe.
En esas naciones existe una gran masa humana, producida por un proceso de mestizaje prolongado a lo largo de los siglos, para los cuales el español es su idioma materno.
El idioma con el que piensa y con el que se piensa.
En español el opresor pensó al oprimido, y en español el oprimido se pensó a sí mismo.
Merece destacarse esta circunstancia: a diferencia de los idiomas de otras potencias coloniales europeas (el inglés, el francés), el español devino idioma materno tanto del dominante como del dominado.
Espacio por excelencia de autorrepresentación y apropiación de sí y de los otros, de lo propio y lo ajeno tanto del opresor como del oprimido.
Y por lo tanto espacio de luchas y de sedimentación de recuerdos, angustias, vivencias.
Preguntar por la capacidad de conceptualización del español tiene que remitirnos necesariamente a esa historia de lucha, profunda y pertinaz, por la construcción y reconstrucción de conceptos.
Tengamos en cuenta algunas circunstancias históricas importantes.
La primera es la interrelación entre la constitución de España, el idioma español y lo español, por un lado, y la constitución de la América de habla hispana por el otro.
A la llegada de los castellanos a América, en Europa no estaban aún conformadas las naciones modernas.
En el siglo XVI, España no era una formación nacional.
La conformación de España es paralela a la conformación de la América colonial.
Lo español adquirió su verdadero sentido y dimensión en América.
Es en América donde gallegos, catalanes, andaluces, vascos, etc., dejan de ser eso y son definidos -y tienen que definirse a sí mismos-como españoles.
Por eso la pregunta sobre si podemos pensarnos en español enfrenta ya de inicio la dificultad de tener que precisar quien es ese "nos".
¿A quién designa ese sufijo devenido aquí sujeto de la oración?
Hay que destacar la complejidad y multiformidad de ese "nosotros" que realiza la acción lingüística, la conceptualización.
No es tan homogéneo como a veces, en forma muy simplista, nos lo representamos.
En un primer envite, ese "nosotros" abre a la diferenciación entre españoles y aquellos que estamos situados al otro lado del Atlántico.
¿Cómo llamarnos, los que no somos peninsulares?
Es una tentación llamarnos americanos.
Pero ese término ya ha sido usurpado por los estadounidenses.
La hegemonía política y económica es también hegemonía cultural e idiomática.
La propiedad de los conceptos también ha sido y es objeto de las luchas por el poder.
Y ello ha ocurrido con el concepto de "americanos".
En el alborear del siglo XIX, los patriotas que luchaban por la independencia contra el colonialismo de la corona española se denominaban a sí mismos y denominaban a sus compatriotas como "americanos".
Pero ya hoy ese gentilicio ha sido apropiado en exclusiva por los estadounidenses.
Llamémonos entonces iberoamericanos o latinoamericanos.
Pero, dentro de las similitudes, hay grandes diferencias al interior de ese grupo.
Recordemos la tipología establecida por el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro (Ribeiro, 1992).
Del Río Grande a la Patagonia encontramos "pueblos nuevos", surgidos de la conjunción, deculturación y fusión de matrices étnicas europeas y africanas (Cuba y Brasil, entre otros); "pueblos trasplantados", donde el componente de origen europeo es abrumadoramente mayor (Argentina y Uruguay), y naciones de abierto carácter multiétnico debido al gran peso demográfico de los descendientes de los pueblos originarios (Guatemala y Bolivia, por citar dos ejemplos).
Es preciso tener en cuenta estas diferencias, para no caer en visiones simplificadoras.
Soy cubano, y mi primer posicionamiento con respecto a la demanda de precisar el sujeto del pensar en español es aclararme y aclarar mi situación como integrante de JORGE LUIS ACANDA GONZÁLEZ uno de esos que Ribeiro llamó "pueblos nuevos", resultado del entrecruzamiento de raíces españolas y africanas.
Españolas y africanas en plural ambas, porque como ya sabemos, España es un conjunto de etnias diferentes, y lo mismo ocurría con los africanos, llevados a Cuba como esclavos, y procedentes de pueblos y culturas disímiles, con idiomas distintos.
Los esclavos, para entenderse entre ellos, tuvieron que acudir al idioma del esclavizador.
El idioma español fungió como elemento de comunicación y de integración.
El conquistador tuvo que crear conceptos para designar no sólo todo lo nuevo que encontró en América, sino también todo lo nuevo que el proceso de colonización iba produciendo.
Y lo nuevo no era sólo la realidad natural, física, sino también la realidad humana.
A la vuelta de pocos años existían ya tipos humanos nuevos.
Los descendientes de los españoles, que ya no eran españoles.
Y los de los africanos, que ya no eran africanos.
Y los descendientes del cruzamiento de blancos y negros, que no eran una cosa otra.
Se crearon así dos palabras, establecidas como verdaderas plataformas conceptuales no sólo para designar, sino también para pensar a esos tipos humanos nuevos, y además para que ellos se pensaran a sí mismos desde esos conceptos.
Me refiero a los términos "mulato" y "criollo".
Así comenzó, al interior del idioma español, un proceso muy importante para su esencia y su devenir.
Un proceso que ha cargado a ese idioma de una experiencia histórica que muchas veces no es tenida en cuenta.
Me refiero al proceso de resemantización de las palabras.
Los primeros conceptos con los que comenzamos a pensarnos en Cuba fueron construidos por otro.
El objetivo era marcar la otredad de lo nuevo que hacía su aparición y también su inferioridad con respecto a lo original.
El término "mulato" proviene de la palabra "mula", a la que se le añade el sufijo "ata" que en la Península Ibérica tiene un sentido despectivo.
La mula es un híbrido, resultado del cruce del burro con la yegua.
Como especie animal es diferente al burro, e inferior al caballo.
Fue ese sentido subvalorativo el que tuvo en su inicio ese concepto para designar los resultados humanos del mestizaje.
Algo parecido ocurrió con la voz "criollo".
Extrañamente se ha generalizado la idea de que es una traducción del concepto francés de creole.
En realidad, el concepto de criollo se creó por los portugueses en el siglo XVI y significa "el pollo criado en casa", para diferenciarlo del otro, del que viene desde fuera.
En su utilización inicial servía para establecer la diferencia, lo que no es propio del origen peninsular, pero pronto comenzó a ocurrir que esta palabra, al igual que otras, fue refuncionalizada por las propias personas a las que se les impuso como marca.
Fue el inicio de un proceso de resemantización que se ha prolongado durante siglos, que aún no ha concluido, y que ha significado, en tanto expresión de conflictualidad y contradicción, una fuente de enriquecimiento en la capacidad expresiva de nuestra lengua.
Capacidad que es expresión y resultado de las potencialidades de los muy variados pueblos que lo hablan.
Pensarse implica establecer una diferencia con el Otro.
Para aquellos criollos, blancos o negros o mulatos, que comenzaron a pensarse, el Otro estaba muy cerca, pues era una presencia fundante, y ello en un doble sentido: porque fundaba al criollo como lo diferente y lo supuestamente inferior, pero también a la vez porque constituía raíz y origen.
Ese Otro que nos confrontaba, no nos era sin embargo algo ajeno, sino que formaba parte de nuestro ser.
Y no sólo en el inicio, en el siglo XVI, sino a todo lo largo de un proceso de constitución de lo cubano que duró siglos, acompañándonos en ese proceso.
La percepción de si mismo del criollo, primero, y del cubano, después, no podía basarse en una suerte de fundamentalismo étnico, ni en una evocación de un origen perdido, porque tal origen no existía.
El rechazo a lo español no podía ser ni definitorio ni distintivo.
Y lo mismo valía para lo africano.
Se fue conformando así un concepto de "nosotros" peculiar, que necesariamente tenía que encontrar su expresión en imágenes y en conceptos.
Los estudiosos del proceso de conformación de la nacionalidad cubana han llamado la atención al doble sentido que alcanzó el término "criollo": diferenciador e integrador a la vez.
Diferenciador con respecto a lo que no es propio, del patio, pero integrador, porque no señala lo que es "nacido aquí", sino lo que se ha "criado aquí".
Es decir, lo que se ha "culturizado aquí".
No hay cabida a esencialismos o fundamentalismos étnicos.
Es una forma de entender lo propio y de llenar de contenido el concepto de "nosotros" posible sólo como resultado de la complejidad de los procesos de colonización que se abrieron en ciertas regiones del universo hispanohablante, y que presentó un desafío al pensamiento que necesariamente tenía que impactar en el campo del lenguaje poético, el político y el filosófico.
La esencia del concepto de "lo nuestro" se tuvo que abrir a lo integrador y no a lo excluyente.
Ese desafío fue emprendido desde el arte, desde la política y desde la filosofía, tres formas de pensamiento que caminaron siempre muy unidas en Cuba.
Se desarrolló la percepción de que lo peligroso para la identidad nacional no era lo que provenía del extranjero, sino lo que era impuesto.
Lo ajeno no tenía una marca geográfica, sino política.
En la primera mitad del siglo XX, la vanguardia intelectual cubana percibirá el peligro a la identidad no en las oleadas de inmigrantes españoles, sino en la influencia disolvente de la industria cultural de masas estadounidense.
La labor de resemantización de los conceptos creados para pensarnos, comenzada en forma espontánea por la conciencia popular, fue continuada desde la política, la ciencia social y la filosofía.
Así ocurrió con términos tales como "cimarrón" o "mambí".
Y presentó el desafío de tener en cuenta la historia, y la memoria histórica.
Lo criollo primero, y después lo cubano, incluía un fuerte componente espiritual.
Se percibió a sí mismo como un sentimiento, una sensibilidad.
Pensarnos, pensar lo cubano, implicaba darle racionalidad al sentimiento, y expresar el sentido de la razón.
A fines del siglo XVIII y principios del XIX tuvo lugar en Cuba una "revolución desde arriba", operada por la clase dominante, la de los plantadores, quienes transformaron radicalmente el paisaje natural y humano de la mitad occidental de la isla y establecieron un patrón de acumulación económica que duró casi dos siglos.
Esa clase alcanzó una gran cuota de poder, y logró establecer un pacto con la corona española que fue mutuamente ventajoso para los dos.
Esa oligarquía fue capaz de proyectar un modelo del país que querían y de realizarlo.
Se sirvieron para ello de la razón.
Pero desde el inicio mismo de ese proceso apareció un grupo de figuras que se empeñaron en pensar otro país, otra Cuba, eliminando la esclavitud y abriéndolo a las libertades.
Tuvo que apoyarse también en la razón, pero en una liberadora, y no en la instrumentalidad guiada por el afán de ganancia.
Acudió a la razón como instrumento de liberación, no de sometimiento.
No toda la filosofía que se hizo en Cuba fue animada por esa intención, pero si la que podemos considerar filosofía cubana.
Estuvo marcada por toda esa conflictividad, ese desgarramiento, al que he hecho referencia anteriormente.
Como filosofía tuvo que construirse como autoconocimiento, como conciencia de sí.
Tuvo que cumplir la función de soporte de la tarea de pensarnos.
Y tuvo que hacerlo en español, naturalmente.
Y lo hizo apoyándose en la historia.
El ser de lo cubano no es algo fijo, algo que pueda aislarse.
Ha sido y continúa siendo un proceso.
La esencia de la nación ha estado y está en la resistencia.
Pero resistencia no como afán de inmovilismo, de mantener algo ya existente, intención reaccionaria.
Para ello, esa resistencia ha estado siempre necesitada de sentido histórico, que es sentido de finalidad.
El sentido de trascendencia que ello implica tiene que apoyarse en la historia, en la memoria del pueblo, en la memoria de las luchas.
De ahí la unidad de filosofía, poesía e historia en nuestra tradición.
Sólo así puede entenderse la influencia que ejercieron en el pensamiento cubano tres figuras eminentes del pensar en español: Miguel de Unamuno, María Zambrano y Fernando de los Ríos.
Termino citando una frase de José Martí, en quien esta tarea de pensar(nos) en español alcanzó una cima: "no hay que estar a las palabras, sino a lo que está por debajo de ellas". |
Durante la primera quincena de octubre de 2007 el Instituto de Filosofía resucitó el viejo lema, "Pensar en español", bajo el que se habían celebrado en noviembre de 1999 unas Jornadas en la Casa de América de Madrid.
Dos años antes había tenido lugar un "Primer Congreso Iberoamericano de Filosofía" que en realidad se celebraba veinte años después de que se iniciara en la Universidad de Salamanca el "Seminario de Historia de la Filosofía Española" que en 1980 pasó a denominarse, además, "e Iberoamericana".
Cualquier lector atento a estos temas puede comprobar que en 1992 las sesiones se desarrollaron bajo el título "Mundo hispánico-Nuevo Mundo: visión filosófica" (Heredia, 1995).
Ya en las primeras ediciones del seminario salmantino se habían debatido muchas de las cuestiones que luego se presentarían como nuevas años después, y a sus sesiones acudieron, desde el comienzo, filósofos de universidades de la América del centro y del sur, siendo la filosofía latinoamericana, siempre, una de las secciones centrales hasta la fecha en que cumplirán, el próximo otoño, treinta años de existencia.
Por supuesto, podríamos mencionar aquí otros antecedentes bibliográficos, desde el ya veterano Filosofía española en América de José Luis Abellán en 1966, o el Anuario bibliográfico que coordinó el profesor de la Universidad de Georgia (USA), José Luis Gómez, matriz de su página web, de enorme aceptación, www.ensayistas.org.
Mas fueren los antecedentes que fueren, esta última convocatoria contenía aspectos de interés y apoyos tan gratos como novedosos para quienes transitamos por estos territorios desde hace varias décadas.
Por ejemplo, que fuera el propio Instituto de Filosofía el que nos convocara, recuperando una iniciativa de investigación filosófica para la que seguramente fue creado, que incluyera varias secciones y reconocimientos con intervenciones de colegas latinoamericanos pero, sobre todo, que contara con el apoyo expreso de los Ministerios más directamente implicados, incluida la propia Presidencia del Gobierno.
Y, finalmente, que una editorial de tanto prestigio como FCE iniciara una colección recuperando para el lector de hoy obras, editadas en su momento, tan emblemáticas como las de Zambrano, Paz, Juan Nuño y los textos que sobre Unamuno se escribieron con motivo del centenario de su nacimiento en 1964.
Había motivos, pues, para el optimismo al iniciar las jornadas que podrían ayudarnos a superar ese cierto círculo vicioso que ha envuelto las recurrentes reflexiones sobre la filosofía española e iberoamericana, es decir, las escritas en español y, por extensión, en portugués.
Creíamos percibir un impulso renovado por afrontar este asunto del que dependen más cosas de las pueden imaginarse.
Para ello, como diría Carlos Pereda, es necesario recuperar la frescura, renovar enfoques y métodos que nos permitan superar tópicos muy arraigados, demasiado arraigados y, sobre todo, acertar con el planteamiento idóneo para no ser presos de un diagnóstico que lleva implícita la imposibilidad de avanzar desde dicotomías obsoletas que incluyen subrepticiamente peticiones de principio.
Hemos leído ya demasiados discursos enredados en disquisiciones acerca de lo particular y lo universal o en cuestiones semánticas que sirven más para distraernos que para saber si avanzamos o retrocedemos y no para seguir donde estábamos que es muchas veces lo que se pretende.
Habremos de reconocer que ha hecho más RENFE poniendo el nombre de "María Zambrano" a su estación malagueña a la que acceden cada día miles de viajeros en el AVE que la propia comunidad filosófica en dar a conocer el nombre de esta filósofa nacida en Vélez-Málaga.
Y que este hecho ha puesto de manifiesto lo que sabíamos: que la cultura filosófica no está inserta en la vida social de España; que sus principales nombres son bien desconocidos -muy difícil por parte de los filósofos actuales aspirar a dar nombre, no ya a una estación de tren sino, al menos, a una humilde calle o plazoleta cuando en Madrid faltan de su callejero nombres ilustres de la filosofía-por más que haya hasta veinticuatro universidades que imparten esta titulación y todos nuestros bachilleres cursen dos asignaturas de esta materia obligatoriamente en sus estudios de enseñanza secundaria.
Es esta una anécdota excepto en su fondo.
Definitivamente, tenemos un problema que no hemos resuelto y, sin embargo, en él nos jugamos tanto la superación de la complacencia academicista como la del pesimismo que se percibe entre filósofos.
No son cosas tan distintas como podría parecer.
Es más, de cómo hagamos esta reflexión depende, en buena medida, no sólo un mejor conocimiento de nuestros autores o de nuestra tradición -tradiciones por decirlo con más propiedad-sino de asentamiento de la comunidad filosófica en su conjunto y del respeto que merezcamos a la comunidad internacional.
Por eso creí percibir un impulso nuevo y que algunas instituciones hasta ahora opacas a este tipo de debates se sumaran a él me pareció un acontecimiento estimulante.
Este impulso se alimentaba, además, con las reflexiones que nos llegan de los colegas americanos.
Desafortunadamente una parte importante de la comunidad filosófica española hemos llegado tarde al conocimiento de lo que se ha realizado en Latinoamérica desde los años cuarenta pero, al menos, debemos conseguir que a los jóvenes estudiantes no les suceda lo mismo.
Por eso me gustaría que la iniciativa del Instituto no quedara en poco o en nada.
La explícita referencia que el título de estas páginas hace a María Zambrano es completamente intencionada pues creo que es la reflexión de esta filósofa la que nos ayuda a superar algunos enfoques que en el fondo de su planteamiento sostienen, como antes señalábamos, que nada debe cambiar en nuestra forma de valorar la tradición -o tradiciones-en lengua española y su inserción como parte de una tradición, o tradiciones filosóficas.
Bastaría recordar algunas de las cosas que decía Ortega para situarnos adecuadamente en la reflexión acerca de qué queremos decir cuando hablamos de "pensar en español" y que esto sea algo más que un slogan que suena realmente bien.
"Hacemos siempre -decía Ortega-nuestra filosofía dentro de las tradiciones determinadas de pensamiento en las cuales nos hallamos tan sumergidos que son para nosotros la realidad misma y no las reconocemos como particulares tendencias o ensayos de la mente humana que no son los únicos posibles.
Sólo estaremos en la plena posesión de estas tradiciones, que son nuestro subsuelo intelectual, si las sabemos bien, en sus más decisivos secretos, poniendo al descubierto sus más evidentes supuestos" (Ortega y Gasset, 1983, 402).
Poner al descubierto los supuestos y afrontar sus consecuencias, podríamos añadir, son cuestiones que se derivan de este planteamiento.
En otro prólogo, bien conocido también, quien fuera decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Toulouse, Georges Bastide, señalaba en la apertura del libro de Alain Guy, Filósofos españoles de ayer y de hoy lo siguiente:
En contacto permanente con la tradición de España, impregnado con su atmósfera, en relación constante con los pensadores actuales, ha ganado esa apuesta de dominar la materia de una riqueza infinita para ofrecernos un cuadro que es completo sin ser indigesto.
Ha encontrado los problemas que encuentra todo historiador de la filosofía y que quizá se plantean de una manera más particularmente aguda cuando se trata de filosofía española.
¿Dónde comienza la filosofía?
¿Dónde están sus fronteras con la teología racional, con la mística, con la literatura?
También nosotros hemos conocido tales problemas en la constitución de nuestra propia tradición.
Nos hemos visto obligados a admitir en la galería de nuestros filósofos, junto a Descartes, quien sigue siendo el modelo, a un Montaigne sin el cual Descartes no podría ser comprendido, o a un Pascal del que Boutroux supo mostrar todo el genio posible 2.
Parece un testimonio bien interesante viniendo de un filósofo francés, sobre todo en lo apuntado acerca de la existencia de una tradición francesa -aunque esto fuera sabido-y de los problemas habidos en su constitución.
Tenemos, pues, dos afirmaciones interesantes: que la tradición se constituye y que en esa constitución la comunidad filosófica francesa descubrió que Montaigne era imprescindible para entender a Descartes.
Podríamos añadir una tercera: que no habría tradición filosófica francesa sin ambos.
Liguemos ahora esto con lo sucedido en España.
Podría traer muchos testimonios pero me quedo con este editorial del Boletín de la Asociación de Hispanismo Filosófico antes de que se transformara en revista anual A los tradicionalistas lo que de verdad les importaba era la defensa de las instituciones políticas del Antiguo Régimen, y de paso enfatizar con pretensiones de monopolio patriótico cómo en ellas podía tener cabida una lista tan dilatada como fatua de grandes genios científicos.
Es lástima contemplar al joven y primer Menéndez Pelayo deslizarse por semejantes derroteros en su Inventario bibliográfico de la ciencia española.
Los liberales, por su parte, se dedicaron con parejo afán a descalificar globalmente ese pasado sin detenerse a estudiarlo con seriedad 3.
Al menos tres consecuencias se han derivado de esta actitud: que la fuerte tradición haya quedado como instrumento de los sectores más conservadores; que esta palabra se haya cargado de connotaciones absolutamente peyorativas; y que nos haya calado en nuestro ánimo un sentimiento pesimista del que no sabemos cómo librarnos.
Digámoslo, para abreviar, con la tan brillante como nefasta frase de Ortega: cómo ser filósofo en tierra de infieles.
Parece mentira que pronunciara estas palabras quien escribiera las anteriores que hemos citado pues, ¿y si no fuera tierra de infieles?
¿Por qué un solo filósofo?
¿O por qué ningún otro hasta ese momento de la historia?
Ahora cabe preguntarnos cómo liberarse de un estigma de semejante naturaleza.
La única manera ha sido durante demasiado tiempo querer parecerse a aquellos sobre los que no recae ni tal pesimismo ni sospecha alguna.
El problema en Latinoamérica no ha sido muy diferente en lo sustancial pero sí se añadía, a lo anteriormente señalado, el problema con el castellano como lengua imperial y España como el Estado colonizador.
Me valgo de las palabras de otro colega para calificar esta actitud con la que se ha comprometido una forma de filosofar.
De "fervor sucursalero" o como "corriente de pensamiento [que] deslumbra en la juventud y luego se continúa el resto de la vida repitiendo vanamente sus fórmulas" lo califica Carlos Pereda 4.
Así pues, de esta manera no sólo no nos conocemos sino que dejamos un hueco para que los sectores más poderosos nos construyan el conocimiento sobre nosotros mismos y hasta legitimen -aunque sea a su pesar-las bases de un pensamiento casticista o nacionalista.
Por una parte nos pasaría hoy, viendo el Dictionary of Philosophy o la Routledge Enciclopedia of Philosophy, lo que cualquiera puede comprobar en las bases de datos más importantes: que las filosofías en lengua española (y sus filósofos) no existen.
Nada, pues, distinto a lo que ya denunciara Clarín hace un siglo: que en la Historia de la Filosofía de Bouillet se sostenía que en España no había más que un filosofo: Jacques Balmes.
Claro que él mismo señala la causa: "si hemos de ser humildes, como está mandado -señalaba-, aunque no sea más que por el imperativo categórico, hemos de ser sinceros, preciso será reconocer que la principal razón que tenían para negar el valor a los libros filosóficos españoles era... que no los habían leído" (Alas, 1966(Alas,, 1154-59)-59).
Por cierto, no olvidemos que Clarín era filósofo de profesión y que estas afirmaciones, en la línea de las palabras de Carlos Pereda, anteriormente citadas, nunca le aproximaron a los excesos de Pidal y Mon o del propio Menéndez Pelayo.
También sería injusto sostener que hoy estemos en la misma situación del XIX respecto del conocimiento de nuestros autores, mas, en cambio, no seguimos muy alejados del problema de fondo, aquel al
que se refería Bastide en el prólogo al libro de Alain Guy: la constitución de la tradición en unos términos que nos permitan salir airosos del embrollo en que hemos estado enredados para superar prejuicios, fervores y hasta afanes más o menos personales y dejando de proyectar, ahora, los estigmas atribuidos a la historia de la filosofía española a quienes la estudian.
La propia Zambrano no fue ajena a esta situación pues ella misma le confesaba a su interlocutor, Pablo de Andrés Cobos, los sinsabores que le había traído el publicar Pensamiento y poesía en la vida española y Filosofía y poesía 5.
Reconoce Zambrano (1948, 3) que, propiamente, no se había ocupado de la filosofía española hasta los comienzos de la guerra civil.
Ello a pesar de haber estudiado con Ortega.
Debió ser así pues en el curso que dictó sobre su maestro en los meses que permaneció en La Habana en 1940(Zambrano, 1984, 195-225) sostuvo la tesis más o menos habitual de que no habíamos tenido filosofía propiamente dicha y que Ortega habría venido a fundarla.
Encontramos ahí, en boca de la propia Zambrano, un juicio muy similar al de nuestros viejos neokantianos Revilla y Perojo cuando polemizando con Menéndez Pelayo -a quien por cierto Zambrano trae a colación en esta y otras ocasiones-sostenían que el historiador cántabro nos había convencido de algo extraño: "de que habiendo habido filósofos no haya existido filosofía en España" (202).
Podemos sostener que los textos escritos aún durante la guerra por Zambrano tienen un punto de ambigüedad a este respecto y que en cierta manera no se libra de ese juicio el libro de 1939 y algunas otras cosas escritas en los años inmediatamente siguientes.
Mas lo importante es que la profundización en las causas de la guerra civil y del inmediato exilio, junto a la reflexión sobre las causas de la guerra mundial, le condujo inexorablemente y de manera progresiva a una reflexión sobre España y Europa de gran calado que se ha ido revelando como sustancial después, en muchos textos y cartas que vamos conociendo poco a poco y que nos están sirviendo para conocer con más precisión su postura y su evolución.
En el caso de Gaos sabemos que fue puesto ante esta situación cuando realizó su propio "descubrimiento" de América.
Muchas diferencias hay entre ambos y ahí debieron alimentarse los "sinsabores", pero hay un fondo común que nos conduce a situarnos en un punto realmente interesante: el triángulo España-Europa-América.
El catalizador que fue para ellos descubrir una realidad tan compleja como la americana les obligó a pensar sobre España a la luz de una realidad mucho más extensa e intensa y a valorar una cultura que hasta ese momento ni sabían que existía.
Es interesante comprobar cómo Gaos valora que los mexicanos dispusieran ya en 1943 de una historia de su filosofía, la de Samuel Ramos, y viera en ella un alter de las cosas habladas en los seminarios de Ortega y lo que éste había planteado en Meditaciones del Quijote.
De esta historia sacó la conclusión de que era necesario promover este tipo de estudios y las consecuencias de los proyectos iniciados entonces son hoy bien conocidas.
El propio José Gaos, en la ingente reflexión contenida en el volumen Pensamiento de lengua española, es un vivo testimonio del nivel que alcanzó en estos autores la preocupación por aclararse acerca del lugar que hemos ocupado en la historia y, como diría Carlos Fuentes, en la medida que ésta no es sólo un conjunto de hechos, sino, sobre todo,"un horizonte de posibilidades" (Fuentes, 2006).
Por otra parte, es verdad que Zambrano se adelanta a Gaos en estos análisis pero sin ánimo de crear ningún tipo de organización académica porque la raíz de su reflexión era ligeramente diferente y sus puentes para enlazar con la historia también lo eran.
Curiosamente, de ambas posiciones de comienzos de los cuarenta se derivaron dos actitudes vitales e intelectuales diferenciadas: el americanismo gaosiano adquirió en Zambrano, más bien, una orientación distinta: pensar sobre las causas de la crisis europea y reflexionar sobre la España que había perdido la guerra civil y la siguiente.
Fue, pues, una doble experiencia traumática la que condujo a estos pensadores a revisar sus presupuestos iniciales, es decir, la corriente de pensamiento aprendida en la juventud.
Eran ellos quienes habían nacido a comienzos del siglo XX.
Ha sido, en mi opinión, también, la experiencia traumática del franquismo la que ha hecho posicionarse en una determinada orientación frente a la historia de España (y de su pensamiento) a muchos filósofos nacidos en torno a la guerra y años posteriores, y formados durante el nacionalcatolicismo que provocó en ellos una ceguera similar a la que produce la detonación.
Esta experiencia traumática ha impedido mirar hacia un fondo histórico que se había desdibujado y descolocado por completo pero que escondía a lo lejos figuras bien perfiladas aunque oscurecidas.
Está siendo, sin embargo, en una tercera etapa, ya desde los años de la transición democrática en adelante, cuando estamos descubriendo aquella España que había sido más víctima del Imperio que parte de él, que, al descolonizarse, ha facilitado una relación de Hispanoamérica (así la llamaba Gaos) y la propia España que no había sido posible hasta estas últimas décadas.
Es verdad que muchos habían descubierto América gracias a Cárdenas con la generosa incorporación a sus instituciones y el provechoso trabajo que allí realizaron estos filósofos, científicos, profesores.
Pero se necesitaba la instauración de la democracia para que se produjera la reciprocidad.
Por eso, el círculo se completa en estos últimos años con el conocimiento, no sólo de quienes hubieran sido nuestros maestros, los "viejos maestros" como les llama cariñosa y respetuosamente Elías Díaz, sino que, además, con ellos de toda la filosofía que en Latinoamérica se está produciendo desde hace más de medio siglo.
No basta con estudiar a nuestros exiliados y con ellos a los autores latinoamericanos que juntos forman el "pensar en español".
Hay que sacar algunas consecuencias.
Por ejemplo si es posible superar a partir de aquí algunas cosas que, sobre el eurocentrismo, con acierto, señala Reyes Mate en su artículo "La lengua del esclavo" (Mate, 2000, 83-104).
Como concluía el texto antes mencionado de Diego Núñez: "Ha llegado, pues, la hora de superar de una vez por todas la resaca ideológica de la polémica de la ciencia española y concentrar las energías en el estudio científico y riguroso de nuestro pasado filosófico con las herramientas que los modernos saberes históricos nos proporcionan" 6.
Sólo añadiría, por mi parte, que nuestro pasado filosófico incluye al iberoamericano.
Es justamente aquí donde traigo a colación la frase que da título a este trabajo en la medida que atañe al fondo de los motivos que llevaron a los organizadores a poner el título "Pensar en español" y que subyacen a las reflexiones precedentes.
Está tomada del artículo de Zambrano, publicado en Hora de España el 9 de septiembre de 1937, "La reforma del entendimiento español" y parafrasea el título spinozista no por casualidad.
El párrafo en que aparece es el siguiente:
En la primera parte de su reflexión Zambrano dice la verdad a propósito de Cervantes como hombre formado en el Renacimiento que escribe a comienzos del Barroco.
Pero lo más inquietante son estas cinco cuestiones radicales que el texto nos plantea: la que se refiere a la falta de sentido si Cervantes hubiera apostado por el sistema filosófico como manera de expresarse; la que tiene que ver con la expresión, es decir, con esa proyección por la cual el sujeto tiene capacidad no sólo para describir la realidad sino para enriquecerla según la propuesta que después haría Nicol en su Metafísica de la expresión, pues esto afecta a la raíz misma de nuestras relaciones con las cosas; e inmediatamente, y junto a esto, el "nosotros", "entre nosotros", dice Zambrano textualmente.
Esto, sin duda, alude a una dimensión poco habitual en los análisis filosóficos que vinculan la creación filosófica al genio personal pero que adquiere aquí una dimensión profunda a propósito del papel que desempeña la experiencia colectiva.
Más aún en la medida en que su autora está libre de cualquier sospecha nacionalista.
Basta leer la obra de Zambrano pero, sobre todo, atender al testimonio de su propia vida para erradicar cualquier juicio en ese sentido.
La utilización del tiempo pasado, "no tenía..." que Zambrano usa para referirse a un tiempo que coincide con los orígenes de la filosofía moderna y que antecederían en mucho a su propia época y a la de sus maestros, Ortega incluido, es otro punto importante.
La cuestión de la filosofía española no es un asunto que se haya originado recientemente, querría decir Zambrano aquí.
Si se plantea la necesidad de una reforma es porque algo se ha deformado pero ya existía con antelación y, además, porque es posible llevarla a cabo.
Y, finalmente, podríamos añadir que nos mete la novela como una parte importante del entendimiento español y su reforma.
Es decir, que ésta ni pertenece, sin más, al ámbito de lo irracional ni desempeña un papel propedéutico respecto de las cuestiones que la modernidad estaba comenzando a plantearse.
Dicho de otra manera: es una forma de expresión autónoma respecto de otras incluida la filosofía misma y busca un espacio "expresivo" propio en igualdad de condiciones con otros e, incluso, afirmando su mayor adecuación para entender la que era nueva situación del hombre ante el mundo.
"SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE ASÍ ENTRE NOSOTROS..."
Voy a quedarme solamente con dos de estos puntos si bien todos ellos merecerían un atento y detenido comentario: la cuestión de la expresión y el tiempo pasado, es decir, la historia.
Vital importancia tiene la primera de ambas cuestiones porque afecta al entendimiento y a la realidad, o sea, a la instalación del hombre en el mundo que es, lo anticipábamos ahora, el tema central de El Quijote cuyo protagonista se expresa de manera absolutamente coherente si analizamos la lógica interna de su propio discurso pero, al tiempo, estas expresiones son absolutamente inadecuadas respecto de la realidad externa al individuo que se expresa.
Por eso, la cuestión se desplaza ahora a la forma de "expresarse" pues para que ésta valga debe adecuarse a la manera de decir pero, también, a lo que debe ser dicho, contado, explicado...
María Moliner definía "expresar" como "exteriorizar alguien lo que piensa, siente o quiere con palabras o de otra manera".
Y "expresarse" es "hacer conocer alguien hablando o de otra manera, lo que piensa, siente o quiere".
Y lo asocia con "hacerse comprender", "dar a conocer", "hacer constar", decir", "entender", "establecer", etc. Cuando Nicol plantea esta cuestión, en el libro que antes mencionábamos, la asocia a la crisis de la metafísica tradicional y se pregunta cómo ha sido posible que no haya habido una "metafísica de la expresión" (Nicol, 1957).
Que esto ha sido no sólo un dato sino un problema explica que la mayoría de los filósofos posteriores a Cervantes se hayan visto obligados a remitirse o confrontarse con el creador de la novela moderna 7.
María Zambrano continuó esta reflexión en Pensamiento y poesía en la vida española (aquel libro motivo de sinsabores, conviene recordar) y, más adelante, fue completando sus ideas, durante el exilio, refiriéndose a la ambigüedad propia de la novela en la realización de ese "programa" de reforma del entendimiento (y no sólo del español) 8.
Ya lo había apuntado en plena guerra, ajustándose al proyecto de Spinoza y "la salvación del individuo", título de una tesis nunca acabada pero sí de un artículo que nos dejó el fondo de su argumentación.
El desarrollo de esas ideas habremos de buscarlo en los artículos escritos en los años cuarenta y cuyo tema es Europa, La agonía de Europa (Zambrano, 2000), más bien.
Ahora observa no sólo el fracaso español, ya anticipado por Cervantes y la novela moderna, sino también la "agonía" de Europa por librarse de un fracaso definitivo.
Si es verdad que la novela anticipaba una cierta salvación -por utilizar el término orteguiano de Meditaciones del Quijote que también usa Zambrano-lo hace conduciendo más a la "meditación" que a la acción, por eso Zambrano defenderá que no vale definitivamente ninguna forma de expresión que no lleve al hombre a desarrollar una actividad.
Respecto de la filosofía llega a una conclusión similar: igual le ocurre a la herencia del idealismo alemán pues "nada vale ante la realidad que hoy acomete al hombre".
Podríamos señalar aquí que, precisamente, el hombre ha cedido a una lógica fatal de los acontecimientos por carecer de formas de expresión adecuadas o porque éstas han quedado sin desarrollar.
Y el diagnóstico vale para España y para Europa en su conjunto.
Esto le lleva a Zambrano, inexorablemente, a la reflexión sobre la historia.
La historia de Europa y la historia de España.
La sencilla conclusión a que llega la había avanzado en 1936: si hemos comprobado que, a pesar de todo, "la razón ha podido alcanzar resultados positivos" habremos de descubrir "un nuevo uso de la razón, más complejo y delicado, que llevara en sí mismo su crítica constante, es decir, que tendría que ir acompañado de la conciencia de la relatividad.
El carácter de absoluto atribuido a la razón y atribuido al ser es lo que realmente está en crisis, y la cuestión es encontrar un relativismo que no cayera en el escepticismo, un relativismo positivo" (...) "acercar, en suma, el entendimiento a la vida, pero a la vida humana en su total integridad, para lo cual es menester un nueva y decisiva reforma del entendimiento humano o de la razón, que ponga a la razón a la altura histórica de los tiempos y al hombre en situación de entenderse a sí mismo" (Zambrano, 1988, 137 s.).
Una nueva y radical forma de expresión propone Zambrano en definitiva.
Pocas veces se han citado estas palabras de Zambrano de quien se ha dicho de manera muy inadecuada que planteó una concepción ontológica de la historia.
Por el contrario, nos habla de un desarrollo que si bien habría comenzado varios siglos atrás, no es menos cierto que habría quedado por concretarse.
Cervantes se había limitado a denunciar, por anticipado, la forma de racionalidad que habría de dominar, como saber del Estado, la organización política y, sobre todo, la científico-técnica pero, sobre todo, no permitiendo que pudiera atacarse un problema JOSÉ LUIS MORA GARCÍA aisladamente sin hacer "referencia inmediatamente a la totalidad" (135).
Y lo hizo por anticipado respecto de los absolutismos posteriores porque lo había experimentado en la segunda mitad del XVI con la imposición de una racionalidad teológica que se tradujo en el modelo de monarquía teocrática y absoluta.
España habría sido el lugar donde se experimentó en Europa, antes que en otro lugar y en los inicios de la modernidad, esa forma de organizar la razón y la política.
Este abuso de la expresión racional, teológica, primero, metafísica o científica, después, ha sido la base de los absolutismos, vendrá a decir Zambrano.
La absolutización de la razón llevaba, pues, al establecimiento del Estado absoluto.
Por eso Cervantes no pudo escribir un tratado pues hubiera contribuido a sostener lo que quería denunciar.
Su genialidad estuvo en "inventar" un género que desmontaba las bases del absolutismo racional al mostrar irónicamente y mediante el juego del lenguaje la anomalía de una racionalidad expresiva que no s se adecuaba a una realidad cambiante, es decir, histórica.
Así pues, Cervantes no atenta contra la razón misma, como antes señalábamos, ni apuesta por la sinrazón sino "quería decir más, todavía más": que hay un modelo absoluto de empleo de la razón que lleva al fracaso, entendiendo por tal justamente el absolutismo del Estado.
Conviene subrayar esto pues suele hacerse hincapié en una supuesta veta no racional de la filosofía española que se contrapone de manera inadecuada a todo lo que el cartesianismo ha supuesto, por decirlo con sencillez.
Esta forma de ver las cosas, en mi opinión, parte de una visión desenfocada.
Por otra parte, todas las tradiciones han tenido sus propias corrientes opuestas o críticas con los modelos de razón dominantes 9.
Zambrano, pues, completa, desde la filosofía española, una reflexión sobre un muy largo recorrido que se ha ido construyendo a lo largo del tiempo, obligado por las "circunstancias" y lo hace con una orientación mucho más lúcida de lo que suele ser habitual porque se sitúa en una posición que le permite evitar confrontaciones maniqueas, por ejemplo entre las filosofías que hemos caracterizado como "universales" con otras que hemos calificado (o más bien descalificado) como nacionales.
Quienes se han situado en esta perspectiva han caído en la trampa de señalar que hemos hecho una filosofía "literaria", por tanto, blanda y, por consiguiente, peor.
Esta misma orientación ha llevado a una lectura insuficiente, cuando no equivocada, de la famosa cita unamuniana de la "liquidez" de nuestra filosofía, que sería contraria -esto se deduce de manera natural-a la solidez pues ya se sabe que firme se aplica a la tierra, es decir a lo sólido mientras que del mar decimos que es ancho, bello, hermoso, fascinante pero... no es sólido.
Claro que si no lo es como elemento físico lo es en cuanto a sus efectos.
¡Basta ver la "solidez" de una gran ola para darse cuenta!
En este sentido me parece que Zambrano completa, mejora e incluso corrige posibles y no acertadas lecturas del texto de Unamuno.
Nunca renuncia a la universalidad del pensamiento pero, como señalaba, en una carta inédita a Abellán que hemos recordado en multitud de ocasiones, "a esa universalidad se llega naturalmente desde una tradición".
Esta misma idea con otras palabras y asentada en un razonamiento la defiende en su artículo "La ambigüedad de D. Quijote: "Toda cultura deja ver la necesidad de imágenes que sostengan y orienten el esfuerzo y el anhelo -la pasión-de ser hombre" (...)
"No parece dudoso que entre todas las figuras de vida creadas por la literatura, por la poesía española, sea la de Don Quijote la que alcance este rango en mayor grado en la conciencia española.
Que sea también el símbolo aceptado universalmente, lo confirma.
Pues que un pueblo por definida que sea su peculiaridad y por intransferible que sea su destino histórico, no deja de ser una parte de la Historia Universal, dentro de la cual se hace visible su significación y aun su rango efectivo" (Zambrano, 1965, 30).
Y ésta es la cuestión.
Cervantes se expresó de aquella manera no por transmitir una forma española de ser -como en buena medida fue leído por los románticos alemanes-sino porque aquélla era la forma universal de ser tal como se experimentaba desde un concreto lugar en que el ser humano se manifestaba, digamos "un lugar de La Mancha".
La ambigüedad no viene propiciada por Cervantes.
Él se limitó a descubrir que es humana tanto en la doble dimensión de ser individuo y pertenecer a la humanidad cuanto en su relación con la realidad.
En ambas relaciones se debe a las maneras de expresión por cuanto le pueden conducir al fracaso o a la realización plena.
Mas él, para ser coherente, deja sin cerrar el camino trazado.
Por eso no olvidemos la importancia de las herramientas de la historiografía y de las ciencias sociales para el buen conocimiento de la propia historia y de las ajenas que dejan automáticamente de serlo desde esta manera de ver las cosas.
Dejando ahora aparte el problema de que no hay universalidad sin tradiciones pues aunque la hubiera no podríamos conocerla en la medida en que a ella se llega "naturalmente", es decir, necesariamente, desde cualquiera de las tradiciones que hemos ido construyendo históricamente, queda por conocer, es decir, investigar las que ha habido y evitar, como señalaba Pedro Calafate, en la presentación de su História do Pensamento Filosófico Portugués "a facilidade com que, por vezes, confundimos o nao sei nem conheço com nao nem existe dando lugar a un colonialismo interno, que nos inclina a fixar a atençao num conjunto limitado de países e autores, tradicionalmente reconocidos".
Zambrano, para reconstruir la tradición española se apoya en dos autores bien distintos: Pérez Galdós y Menéndez Pelayo, quienes dieran la solución de la izquierda y la conservadora pero con una coincidencia: ambos nos descubren que ha habido una España por desarrollar, la de los heterodoxos, de tal manera que sólo entendiéndolos a ellos podremos entender(nos) pues el que hayan fracasado por no haber pertenecido a la estructura del Estado, por no haber desarrollado una racionalidad del Estado dominante y absoluto, les convierte en más entrañables, es decir, pertenecen más a nuestras entrañas.
Esto es lo que Cervantes quiso decir de más con aquella manera novelada de expresarse.
Pero si entonces quedó una cierta brecha de ambigüedad, desentrañarlos ahora significará superar esa misma ambigüedad y crear un modelo de racionalidad que sirva para una nueva actividad.
Quienes han fracasado históricamente, es decir, en un tiempo dado de la historia, no tienen por qué cargar con su fracaso eternamente, es decir, más allá de la propia historia.
Podemos, más bien, históricamente recuperar aquella racionalidad que no se vinculó con la explicación absoluta y, por consiguiente, no legitimó ningún Estado absoluto para crear ahora un Estado nuevo.
En carta a Pablo de Andrés Cobos de 23 de marzo de 1967 y a propósito del libro de Abellán, Filosofía española en América, le hablaba de su propósito de reconstruir una "historia", es decir, unos hombres y su forma de pensar que no han encontrado forma "objetiva, perdurable".
Y concluía: "El que el pensamiento de esa clase o especie de personas no haya llegado a encontrar la forma adecuada en el pensamiento occidental, es parejo a que en España, como vida, como sociedad, como Estado no la haya encontrado tampoco" (Mora, 2006, V, nota 3).
Como puede leerse aquí, Zambrano habla de recuperar una forma de pensamiento que encuentre, o contribuya a crearlo, un modelo político en España pero piensa, con la misma intensidad, que esa "forma adecuada" ha de serlo del pensamiento occidental.
Cada vez de manera más clara Zambrano fue planteándose la posición de España en el marco europeo, primero, y americano, después.
Ahí debe ubicarse su rechazo frontal del fascismo cuando tantos intelectuales se sintieron atraídos por esta ideología (Zambrano, 1998, 81-127) y su interesante reflexión sobre América que lleva un sugerente título: "Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un tiempo mejor)" (Zambrano, 1940).
Fue un proceso, el suyo, en espiral, que trataba de abarcar niveles más profundos de realidad sin caer en la tentación de la absolutización de la razón que consideraba, con buenas razones, estaba en la base de los absolutismos que ella misma sufrió radicalmente.
Quiso recuperar, desde la feliz intuición, según la cual Cervantes lo había sugerido ya en aquella manera suya de expresarse, que era posible un uso distinto de razón que no se basara en la dominación sino en la liberación.
Le habría faltado a Cervantes indicar de manera más decidida el camino de superación del fracaso para que la liberación fuera posible.
Por eso Zambrano busca en otros recodos del camino de la historia, en otros movimientos como la Misericordia galdosiana propuestas que le ayuden a buscar una solución.
Esta última que supone una aproximación a la cultura popular estuvo impulsada, sin duda, por su intensa experiencia en las Misiones Pedagógicas.
En este proceso nada queda ajeno puesto que cuantos menos reduccionismos afecten a la razón menos posibilidades hay de que se absolutice.
Posiblemente pueda decirse que desde este planteamiento se resientan ciertas maneras de entender la lógica o ciertas formas de entender la racionalidad científico-técnica.
Mas la crítica a los excesos han venido desde múltiples frentes y no sólo desde éste.
Al igual que España sufrió la absolutización de la razón teológica, el conjunto de Europa no ha estado libre de otras formas de absolutización, más bien lo contrario.
A partir de esta lectura toda una historia de España se hace reconocible, más aún, Zambrano hace lo posible para que se acepte como base de "horizonte de posibilidades", es decir, de futuro.
Es una propuesta para un nuevo uso de la razón.
Se ha hablado del humanismo como la orientación propia de la historia de España, probablemente vinculada a ciertas manifestaciones de la primera parte del XVI JOSÉ LUIS MORA GARCÍA que después han ido teniendo su expresión al margen o, más aún, contra la objetividad escolastizante y obligadas a refugiarse en formas de expresión bien variadas como manifestaciones de una racionalidad vencida sobre todo en lo político y social.
No parece que esta sea una forma "particular" de afrontar los asuntos humanos si por tal se entiende como rareza o forma propia de un pueblo que no ha sido capaz de obrar de manera racional.
Este comentario a la posición de Zambrano acerca del problema que aquí nos reúne y que considero un buen ejemplo de cómo abordar una tradición sobre la base del conocimiento y la experiencia que no nos aleja de la universalidad sino que contribuye a aproximarnos a ella, da paso a una reflexión final.
En verdad nunca ha sido tan universal un lugar concreto como aquel de La Mancha que ni siquiera tenía nombre o, si lo tenía, no merecía la pena recordarlo.
Lo olvidamos con frecuencia.
A la invitación de "pensar en español" respondemos con una llamada a la investigación histórica, en primer lugar, y a la superación de los tópicos sobre los que se han construido teorías enteras de la historia, después.
Entre éstos incluyo formas de análisis maniqueas que dan por probadas afirmaciones que apenas son puntos de partida.
Confiamos que de una derive la otra.
Es verdad que la historia no agota el quehacer filosófico pero es imprescindible para que éste tenga bases seguras.
Más aún, en las últimas décadas el horizonte se ha ampliado, no sólo en la recíproca relación Hispano-Americana sino que irán apareciendo otros centros que no han sido operativos hasta ahora en la historia de la Filosofía y eso a muchos les desasosiega.
Gaos, Zambrano y los demás descubrieron una forma nueva de mirar la historia del pensamiento español por culpa del exilio.
Ellos mismos experimentaron ver sus vidas convertidas en una consecuencia negativa de esa propia historia.
Pero estamos justamente en ese momento, superados los colonialismos exteriores y el interior, en que es posible recuperar esos usos de la razón que también han formado parte de nuestra historia, expresiones de un mundo habitable.
Conocer la propia historia es contribuir de manera adecuada al conocimiento de la historia general.
Si se me permite, concluiría con unas palabras del propio Carlos Fuentes a quien antes cité: "Revelemos en el proceso globalizador, la riqueza de las identidades del mundo mediante la defensa de las diversidades del mundo.
No temamos a nuestra fuerza."
3 Si bien el editorial no está firmado, en esas fechas el presidente de la Asociación de Hispanismo Filosófico era Diego Núñez.
En realidad donde yo he puesto "actitud" él habla abier-tamente de "vicio" y a éste añade dos más: el "afán de novedades" y el sucursalismo que si impide inicialmente "apreciar un poco lo que somos" puede derivar, por reacción, en un cuarto vicio: "en la arrogancia de las identidades colectivas que conforman los "entusiasmos nacionalistas" y su consecuencia, una idea monstruosa, las "filosofías nacionales", pp. 59 y 60.
5 Se trata de una densa carta dirigida el 26 de diciembre de 1971 en que la confiesa "me costó grandes sinsabores la publicación de este ensayo y la de "Filosofía y poesía"... "me costó también disgustos y hasta algún comentario agresivo de algunos cofrades".Este epistolario aun pertenece inédito si bien tuve ocasión de |
Pensar es esencial al hombre, lo propiamente humano es el pensar y el pensar lo conduce a la seguridad de su ser, lo propiamente humano es el pensamiento.
Ya lo dijo Parménides en su Poema "que es una misma cosa el pensar que el ser"; y por encima de todas las implicaciones lógicas que se plantean en dicho Poema hay una profundamente ontológica: la relación ineludible entre pensar y ser.
Asimismo el pensar implica la palabra, hay una íntima relación entre el pensar y la palabra, entre el logos, discurso, razonamiento y el término vox, vocis, palabra, sentencia, lenguaje.
En el Génesis se parte ya de esta relación entre el plano de lo divino y la palabra: "Dijo Dios, haya luz y hubo luz".
Dijo, esto es, Dios se valió de la palabra y en ella expresó la fuerza de su pensamiento.
Si recordamos el Evangelio de San Juan comienza del siguiente modo: "Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios".
Sabemos que en estas frases el Verbo expresa o significa la eternidad, pero también la sabiduría eterna de Dios.
"El Verbo estaba en Dios", esta frase nos indica y afirma la íntima unión del Verbo con Dios, esto es la unión de la sabiduría de Dios con Dios mismo y su expresión por la palabra.
En el hombre el pensar implica una profunda inquietud que lo conduce, la mayoría de las veces, a una propuesta existen-cial, por demás válida en sí misma.
A San Agustín lo condujo la duda resultado del pensar, a la seguridad de su existencia y siglos más tarde, inspirándose en San Agustín, Descartes afirmó, inclinándose significativamente al imperio de razón: "pienso luego existo".
Lo cual nos afirma, una vez más que el pensar lleva en sí mismo la seguridad del existir, del ser.
El logos implica la vox, está íntimamente unido a ella, y aquí se encuentra y se demuestra la fuerza de la palabra.
El discurso está compuesto por la palabra y la palabra es la expresión del concepto, concipio, elemento esencial del pensamiento humano, del discurrir, discurrere, reflexionar, pensar y el que discurre piensa y el que piensa habla y expresa, da a conocer a los demás su contento o su descontento sobre algo y aquí radica lo que a través del tiempo se ha visto, equivocadamente, como un peligro.
Y sobre la vox, la palabra, el término, su naturaleza y esencialidad ha habido al interior de la filosofía interesantes y apasionantes polémicas que condujeron a los filósofos medievales a discutir sobre ello; cabe recordar "el problema de los universales".
posiciones filosóficas que se dieron en torno al problema de "los universales".
Las sabias palabras de Porfirio, pero también llenas de prudencia filosófica fueron, como todos sabemos, las siguientes: "Por lo tanto en lo que respecta a los géneros y a las especies no me meteré a indagar si existen en sí mismos, o si sólo existen como puras nociones del espíritu y, admitiendo que existen por sí mismos si son corporales o incorporales; y en fin, si existen separados o si sólo existen en las cosas sensibles...
Esta cuestión es muy profunda y exige un estudio más detenido".
Pues bien, este "estudio más detenido" y a partir de lo planteado por Porfirio, los medievales, cito únicamente a algunos de ellos Roscelino, Abelardo, Duns Escoto, Santo Tomás de Aquino, Guillermo de Ockham, estudiaron y polemizaron sobre la naturaleza del concepto tema apasionante que tanto ha influido y sigue influyendo en la filosofía actual.
En todas las culturas se ha planteado la importancia del pensamiento y del lenguaje que es su más clara e inherente representación.
Dando un salto en épocas y tiempos, en relación con lo que pido disculpas, me permito pasar a referirme, brevemente, al importante significado que el pensar y la palabra, tuvieron en la civilización y cultura mexicana precolonial: "In xochitl in cuicatl, flor y canto, era la expresión con que los antiguos mexicanos, de habla náhuatl, designaban a la poesía... la fragancia y delicadeza de las flores y la musicalidad del canto de las aves...
El estudio de la poesía náhuatl nos permite acercarnos al ser y pensar del hombre de Anáhuac" (Leander, 1972, 3ss).
Para los antiguos mexicanos la poesía era el mejor camino para lograr la expresión del ser y del pensar 1.
Ahora bien después de esta brevísima reflexión sobre el pensar, el ser y la palabra, pasemos a tratar "¿Qué significa pensar en español?".
Me inclino a responder que pensar y hablar en español significa prioritaria y esencialmente un anhelo profundo de libertad y justicia unidos a una angustia existencial.
Baste recordar a Cervantes en su Don Quijote de la Mancha, a Miguel de Unamuno, a León Felipe y otros.
Sin embargo también, a veces, los españoles, en fantasías que desasosegando a nuestro espíritu nos han conducido a no analizar debidamente hechos y situaciones históricas.
Me valgo como ejemplo de lo escrito por Cervantes en la Primera Parte, Cap.
VIII, de la obra mencionada; capítulo en el que se narra el suceso "que el valeroso Don Quijote tuvo en la espantable y jamás imaginada aventura de los molinos de viento...".
Dice Don Quijote a Sancho Panza: "La ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a desear; porque ves allí, amigo Sancho Panza donde se descubren treinta o poco más desaforados gigantes con quien pienso hacer batalla y quitarles a todos las vidas, con cuyos despojos, comenzaremos a enriquecer, que ésta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de la tierra".
A lo que responde Sancho: "¿qué gigantes?...
Mirad vuestra merced que aquellos que allí se parecen no son gigantes, sino molinos de viento..."
Pero, en fin, dejemos esto para comentarlo en otra ocasión, pues quizá sería demasiado extenso hacerlo en esta breve ponencia, en la cual, se platea y se tratará de responder a la siguiente pregunta: ¿qué significa pensar en español más allá del Atlántico, esto es en América española o Hispanoamerica o simplemente América Latina?
Y aquí surge la voz del criollo, en su lucha por ser oído y reconocido por España y paradójicamente por ser tan poco oído, tan poco entendido y reconocido.
Recordemos que en la segunda mitad del siglo XVIII, nada menos, que el Marqués de Croix Caballero de la Orden de Calatrava, Gobernador y Capitán General del Reyno de Nueva España, Presidente de la Real Audiencia decía, afirmaba y mandaba publicar... "pues de una vez para lo venidero deben saber los súbditos del gran Monarca que ocupa el trono de España que nacieron para callar y obedecer y no para discurrir ni opinar en los asuntos de gobierno".
Callar, obedecer, no discurrir, esto es no pensar, no razonar.
Se les negaba no sólo lo anterior sino también el ser, en cuanto humanos.
Recordemos la tradición clásica a la que nos hemos referido al principio de estas páginas, sobre la íntima relación entre pensar, hablar y ser.
La autoridad española les negaba algo tan esencial al hombre como el pensar, la vox, palabra, imponiendo o queriendo imponer así la más absoluta y ciega obediencia.
A ella se vieron sometidos criollos que se distinguieron por su inteligencia, estudios y cultura; entre ellos podemos citar a Eguiara y Eguren, a Guevara y Basoazabal, a Francisco Javier Alegre, Pedro Márquez, Gamarra, al cubano José Agustín Caballero, al ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo M.a DEL CARMEN ROVIRA GASPAR y otros muchos, que sin embargo pensaron, discurrieron y hablaron pero ante sus palabras España permaneció sorda.
Oigamos aquí y ahora algunas de sus palabras a través de las cuales expresaron su pensamiento y lo que es más importante su ser como americanos.
El jesuita criollo mexicano del siglo XVIII Francisco Javier Clavijero en su obra Historia Antigua de México, Disertación V y VI, escrita y publicada en su destierro en Italia responde, con estilo fino y voz segura a Pawi Bufón sobre las opiniones que se habían permitido, sin conocer personalmente a América lanzar contra el hombre americano.
El padre oratoriano Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, siglo XVIII, quien tuvo una gran cultura; viajó a Europa, se doctoró en la Universidad de Pisa, tuvo una gran influencia del portugués Luís Antonio Verney, conocido como el Barbadiño, así como influencia del italiano Genovessi y del ingles Locke.
Al regresar a México escribe sus Elementos de Filosofía Moderna.
Gamarra dedica su obra "a la juventud mexicana" pudiendo advertir en él un cierto sentimiento de identidad.
Recordando a Lactancio lanza una sabia advertencia a la juventud mexicana a la que deseaba educar y cultivar: "todos aquellos que sin ningún juicio aprueban los descubrimientos de sus mayores y son conducidos por otros de modo gregario, se niegan a sí mismos la sabiduría y no piensan que puede suceder que o ellos mismos sepan más, porque son llamados menores, o aquellos hayan delirado, porque se les denomina mayores".
Palabras que indican la confianza en la razón, y una fina crítica al poder intelectual a que estaban sometidos (en este caso al poder intelectual de una escolástica decadente, no sólo española sino también mexicana).
Gamarra, como innovador y ecléctico se opone a ella, esto es a la decadencia escolástica y habla como un criollo culto que siente ya la identidad como mexicano y americano.
José Agustín Caballero, siglo XVIII, cubano, muestra su interés por la educación como elemento esencial y ello lo condujo a tener una posición un tanto rebelde, habló y pensó.
El caso del ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo es por de más interesante ya que él fue un mestizo poseedor de una gran cultura.
Se le acusó de conspirar contra el gobierno español, sufrió prisión; todo ello nos habla del pensador que se dedico a defender la independencia de su país.
Su pensamiento y su voz fueron a callados por el poder español, en él como en Gamarra y en los jesuitas criollos mexicanos puede advertirse el interés del americano por que se oiga su voz, sus derechos y sus ideales de justicia.
Se lamenta Espejo de que el español niega al criollo y al mestizo, en general al hombre que sufría el colonialismo español, las letras y la cultura; oigamos su voz cargada de ironía: "En saliendo de España, Señor mío no hay cosa buena", indica que su frase debe entenderse como "Burla contra los españoles vulgares que niegan a los criollos doctrina, el que puedan adquirirla y aun la nobleza de los talentos.
El concepto que desde el primer descubrimiento de la América se hizo de sus habitantes (y aún hoy dura entre la plebe) es que aquella gente no tanto se gobierna por razón cuanto por instinto".
La actitud de Espejo es de una sana rebeldía, rebeldía que se encuentra en todos lo criollos al no ser oída su voz, al no ser reconocidos sus ideales de justicia que años más tarde pasarán a ser ideales de independencia, su voz se oirá y adquirirá las tonalidades de rebeldía a pesar de la Santa Inquisición y a pesar del decreto del marqués de Croix.
Francisco Severo Maldonado ya en la primera mitad del siglo XIX, prepara y escribe su famosísima obra titulada Nuevo pacto social propuesto a la nación española para su discusión en las próximas Cortes de 1822 y 1823 2.
Dicho Pacto... es un ejemplo de solidaridad entre todos los hombres, de respeto a sus derechos.
Dedicado a los "Españoles venturosos habitantes del Antiguo y Nuevo Mundo".
En sus páginas advierte, a los españoles que les está ofreciendo un Código "aplicable, hasta cierto punto, a todas las naciones", su ideal era "la reducción del género humano a una sola, vasta y numerosa familia de hermanos".
Queda muy claro lo que significó pensar en español al otro lado del océano.
Aquí surge una gran responsabilidad intelectual: la necesidad de estudiar, escuchar aunque tarde la voz del criollo y atender al pensamiento de Hispanoamérica. |
LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL común definición y, en todos los casos, la ciencia como tal se concibió como theoría.
RESUMEN: En 2007 se conmemora el centenario de Eduardo Nicol, uno de los filósofos de lengua española más sobresalientes de las últimas décadas.
Con su renovada y reformadora visión de la ciencia-filosofía, tal y como ésta fue originariamente expresada por los griegos, Nicol afrontó la crisis radical por la que atraviesa el pensar, entendido como una vocación libre, bajo la presión del utilitarismo moderno y su culminación actual en el imperalismo de la tecnocracia.
PALABRAS CLAVE: Ciencia-filosofía, verdad, historicidad, razón simbólica, tecnocracia.
Agradezco a los organizadores de esta Quincena "Pensar en español", por brindarme la oportunidad de participar en este evento conmemorando el Centenario del nacimiento de mi maestro Eduardo Nicol.
En virtud de este "2007 año de la Ciencia", aludiré aquí, muy sucinta y esquemáticamente, a unas cuantas ideas sobre un tema toral en la obra de Nicol: el de la unidad intrínseca de "ciencia" y "filosofía"; tema que, en efecto, recorre centralmente el pensamiento del filósofo hispano-mexicano, radicado en México de 1939 a su muerte en 1999.
La filosofía que nació en Grecia, nació como episteme o ciencia y, a su vez, la ciencia surgió como filosofía.
Se originó de hecho, una misma actividad humana, cuya novedad se centraba en la posibilidad -dice Heráclito -de "hablar de las cosas como son, según su naturaleza"; propósito que sólo podría alcanzarse, sobre la base de una actitud fundamental, del sujeto ante la realidad.
Actitud que consiste, para el efesio, en un "estar despiertos" ante "un mundo común" y en un "hablar y actuar como los que comprenden la naturaleza de las cosas".
Que se cifra para Platón, en un estado de asombro (thauma) ante lo que es;
en una esencial philía por la sophía, o amor por el conocimiento, en tanto que amor por el ser; y, en definitiva, en una expresión suprema de la condición erótica del hombre, plena y carente a la vez.
Actitud que consiste, en fin, para Aristóteles, en una disposición de theoría, de ver y conocer, no motivada por otra cosa que por el impulso radical de conocimiento, implantado en la naturaleza humana.
Si acaso Aristóteles -como se sabe-hizo una primera distinción entre filosofía o "ciencia primera" (después llamada metafísica) y filosofías o ciencias segundas (las particulares).
Pero una y otras conservaron su común origen y su Y sabemos, asimismo, que en esta intrínseca unión se mantuvieron ciencia y filosofía hasta tiempos no muy lejanos, y en figuras tan emblemáticas como Newton o Einstein.
Pero también es cierto que es justamente esta unidad la que habrá de irse disolviendo progresivamente en el curso de la modernidad, al mismo tiempo que se gestará un nuevo maridaje, ahora entre la ciencia y la tecnología, con la consecuente separación y hasta oposición entre ciencia y filosofía, entre ciencias y Humanidades, pensadas incluso como manifestaciones de "dos culturas".
Este proceso, a su vez, coincide con el éxito avasallador de la llamada "tecnociencia" y es correlativo, tanto a un creciente menosprecio por las actividades que carecen de aplicación utilitaria, como a la advertida posibilidad del final de la filosofía, proclamado por varios pensadores.
La cuestión del "porvenir de la filosofía" -de acuerdo con Nicol-conduce en dirección de una vuelta a ese primer comienzo, a un empezar de nuevo; o más precisamente, lleva a lo que él llama la literal re-forma de la filosofía.
Esto es, a la recuperación de la forma originaria, del eidos o esencia propia de la filosofía-ciencia, como se originó en Grecia.
Por esto, aquello que asegure un nuevo porvenir ha de consistir en la re-avivación de las experiencias primigenias que justamente dieron lugar a su nacimiento o génesis.
De ahí que estos orígenes de la ciencia-filosofía, así como sus primeras grandes instauraciones, estén siempre vigentes en la obra de Eduardo Nicol.
Puede decirse que, en realidad, los griegos discurren en sus páginas como verdaderos contemporáneos.
Heráclito y Platón, en particular, constituyen las dos grandes fuentes en que su filosofía se nutre e inspira, tanto para la re-forma, como para lo que Nicol propone como la re-evolución en la filosofía.
Pierde futuro -dice-todo presente que niega el pasado.
Aquellas que Kant llamó "condiciones de posibilidad del conocimiento científico" no son, para Eduardo Nicol, sólo condiciones epistemológicas, ontológicas, metodológicas, sino también, condiciones antropológicas, éticas -tal y como las hicieron patentes los filósofos griegos.
Se trata, en efecto, para Nicol, de recobrar el fundamento vital de la ciencia filosofía cifrado en esa actitud básica o disposición del sujeto humano ante la realidad, que es un "modo de ser" o "estar", de relacionarse con lo que es, con la sola intención de saber "qué es" y "cómo es", y no "para qué sirve"; se trata en suma del ethos de la ciencia.
Tanto la ciencia como la filosofía buscan ser reconocidas por Nicol en aquello que, en definitiva, las unifica, que es precisamente la común actitud humana de literal philía, atracción o amor por la verdad, de vocación por la verdad, como condición de posibilidad de acceder a ésta.
La episteme es philosophía
En su rigor más puro, el pensamiento racional es una philía.
Ésta es la disposición básica que, en efecto, depende del sujeto del conocimiento; pero no del sujeto puramente racional, sino integral, completo, asumido en sus raíces vitales o vocacionales.
Y la actitud de vigilia cognoscitiva consiste en, lo que los griegos formularon como ver las cosas "en sí y por sí mismas" y no como son "para nosotros" o desde los propios intereses subjetivistas, que empañan la visión objetiva.
El des-interés, entonces, es el condicionante de la objetividad científica, y corresponde al sustrato ético-existencial del saber de theoría, del saber que anhela ver y conocer.
En este sentido, coinciden verdad y desinterés; verdad y philía.
El "en sí y por sí" no significa entonces otra cosa que el hecho de atender a las realidades en ellas y por ellas mismas sin precondicionarlas a nuestro interés, a nuestra necesidad o a nuestro afán de utilizarlas.
La ciencia es el compromiso vocacional, libremente elegido, de vivir diciendo cómo son las cosas en sí mismas.
Hablar de ciencia "pura" es, en este sentido, hablar de ciencia teorética, esencialmente cognoscitiva, abocada a la búsqueda de la verdad y no de la utilidad.
La razón pura no es, primordialmente la purificación de lo empírico, sino la purificación de lo utilitario.
Pero lo más revelador y decisivo de la teoría nicoliana de la verdad -y a mi juicio una de las aportaciones más significativas de su filosofía-, es su tesis fundamental de la significación triádica -valga decir-de la verdad.
Pero además, la razón es simbólica no solamente por ser dialógica y porque el diálogo se funda en la simbolicidad o complementariedad ontológica interhumana, sino por el hecho evidente de que el logos re-presenta simbólicamente la realidad.
Todo lenguaje es símbolo, desde la palabra básica hasta el lenguaje de la ciencia o la filosofía, incluso de la lógica formal, pasando por los símbolos míticos y religiosos.
Simbólico sería, en realidad, el infinito universo de las creaciones culturales: arte, ciencia, religión, moralidad, verdadero mundo del hombre.
El ser humano es "animal simbólico" como lo definió Cassirer -con quien Nicol tiene significativa cercanía-, y la simbolicidad se da en las dos direcciones: como puente de unión entre los semejantes, y como puente de unión entre éstos y lo diferente, lo otro, que es la realidad.
El símbolo representa algo que no es simbólico
Dentro de esta evidencia se encierra el enigma esencial que conlleva la función simbólica, esa asombrosa posibilidad de que la realidad objetiva, no simbólica, sea "re-presentada" simbólicamente.
¿Es que los dos reinos del ser, lenguaje y realidad, símbolo y ser, no son absolutamente extraños entre sí?
¿Cómo se explica la "traducción"-por llamarla de El misterio se refiere, en efecto, al hecho metafísico de que exista comunidad ontológica entre los dos órdenes diferentes del ser: la materia universal y el logos.
Y éste sería el prodigio último del lenguaje y de la ciencia: la re-unión simbólica de los seres humanos con aquello que no es simbólico:
O como lo expresó también Spinoza:
En nosotros, el Universo se piensa, se conoce y se ama a sí mismo El ethos coincide con la libertad, es de hecho la "segunda naturaleza" por la cual la acción humana se proyecta más allá de la satisfacción de las necesidades de la vida biológica y la mera sobrevivencia; literal sobre-naturaleza que se eleva, sin ruptura, sobre la naturaleza "primera", regida por el orden de la necesidad.
"Sobre "ella, y no "sin" ni "contra" -insiste Nicol.
No hay "segunda" naturaleza que rompa con la "primera", así como no hay propiamente naturaleza exclusivamente biológica o instintiva para el hombre, al menos desde el surgimiento del homo sapiens, o sea del hombre histórico.
No hay cultura sin natura y, al mismo tiempo, la cultura, el mundo humano simbólico, es inequívocamente irreductible.
La continuidad con la naturaleza básica no impide que se produzca el salto cualitativo, por el cual -por paradójico y misterioso que resulte-, emerge desde la naturaleza, sin rompimiento, la dimensión de la libertad.
Y precisamente ciencia y filosofía son manifestación suprema de la condición libre del hombre.
Forman parte, de hecho, de las que Eduardo Nicol concibe como vocaciones libres.
Son vocaciones libres porque liberan al hombre del sometimiento al orden de lo meramente necesario, y sobre todo porque se ejercen por otros móviles e intereses, más allá de la acción destinada a los fines de la subsistencia o de la utilidad.
Libres porque lo liberan de la mano o manipulación del dominio utilitarista, haciendo posible la posesión y la transformación simbólicas del mundo, al tornarlo inteligible en la comunicación racional.
Son vocaciones libres, en fin, porque conllevan, es cierto, el cambio radical de actitud, por el cual el ser humano se relaciona de otro modo con el mundo y se proyecta hacia otros horizontes existenciales; porque ejerce así, las actividades intrínsecamente "des-interesadas", in-necesarias e in-útiles, como habrá de definirlas Nicol.
Pues, ciertamente, la poesía no es necesaria, el arte no es necesario, la astronomía básica no es necesaria, la filosofía no es necesaria ni lo es, con ella, la ciencia de philía, la ciencia cuyo fin esencial es el conocimiento.
Las vocaciones libres "no sirven", no tienen utilidad práctica.
Diríamos que son un dispendio de acción, de creatividad, de inteligencia, de emoción, de imaginación, que no reditúan en cosas, ni en servicios, ni en productos, ni bienes materiales, ni beneficio económico.
Expresan el dispendio o "lujo" de toda philía, de todo amor.
Y sin embargo, "También la libertad es una necesidad" -dice expresamente Nicol.
Desde luego, la acción utilitaria, la invención tecnológica (desde las herramientas del homo faber hasta la monumental y sofisticada construcción de la tecnociencia, con todos sus prodigios), son productos históricos y por consiguiente obra de la humana libertad -y así lo reconoce Nicol-.
Pero tales productos representan un grado y una modalidad de libertad, anclada en gran parte a la necesidad de ser útil y satisfacer las exigencias materiales.
Y en la tecnología actual -cabe añadir-anclada a la satisfacción de las inconmensurables necesidades artificiales, creadas por la propia tecnología.
A diferencia de esto, las vocaciones innecesarias expresan la libertad por antonomasia.
Y la ciencia en particular, es libertad en tanto que también es póiesis: libertad creadora y no mero reflejo pasivo de la realidad, como se destaca ampliamente en Los Principios de la ciencia.
Aunque también aquí se insiste en que la libre creación científica no implica mera invención ary ficticia, carente de referencia a lo real -como incluso algunos científicos han sostenido, poniendo en crisis la posibilidad misma de la verdad-.
No hay "brecha epistemológica" entre las leyes "poéticas" de la ciencia y la realidad.
El problema hace aflorar el supuesto, si no es que el atávico prejuicio -a los ojos de Nicol-de la oposición y exclusión entre historicidad y verdad, otro de los temas capitales de su filosofía -al que aquí sólo podemos aludir-.
El meollo está en que -dentro de la conceptuación de Nicol-la historicidad corresponde a la comunidad intersubjetiva, al diá-logo temporal, base de la objetividad misma.
La razón histórica es la razón simbólica.
La ciencia no alcanza, ni alcanzará, verdades absolutas.
Toda verdad científica y filosófica es relativa, hipotética, perfectible, pero no por ello deja de contener conocimientos fundados, racionalmente edificados.
Pues toda verdad -insiste Nicol-es expresión de su tiempo y de su mundo sin que o carezca por eso de significación, de referencia verdadera a lo real.
La naturaleza humana es naturaleza histórica.
Y este hecho cardinal, que es el fundamento de la concepción nicoliana del ser del hombre, significa que éste no es "esencia" inmutable, fuera del tiempo y el espacio; y significa asimismo que tal naturaleza no pueda entenderse como algo dado, uniforme y acabado, sino como "adquisición y retención de lo humano" -en palabras de Nicol-.
Lo cual remite al carácter ontológico, antes que fáctico o existencial, de la libertad.
El ser no me es dado con la limitación final de lo que está completo, sino con la limitación inicial de lo que está dispuesto para ser, y que no es todavía lo que habrá de ser [...]
Lo inconcluso del ser es lo que le da fuerza impulsiva.
Libertad y humanidad son la misma cosa.
No hay "esencia" idéntica e intemporal, pero habría, por así decirlo, una especie de "esencialización" histórica que concordaría de algún modo con lo que Eduardo Nicol concibe en términos de "Idea del hombre".
No existe una sola Idea, o "forma esencial" de ser hombre.
Cada Idea es una modalidad histórica y a la vez ontológica en que el hombre va definiendo su ser en el tiempo, va realizando, de manera única y diversa una naturaleza originariamente potencial.
Las Ideas del hombre son diversas en las culturas y en el tiempo.
Pero en cada tradición cultural se va dando un proceso constituyente del propio ser, un modo compartido -cambiante y a la vez persistente-de realizar las capacidades más propiamente humanas del hombre.
Y justamente para la tradición occidental la ciencia-filosofía sería una expresión cimera de dicha humanidad.
Es su condición inconclusa, por lo demás, lo que explica que el humano sea un ser "vocacional" -como lo define Nicol-: un ser que está "llamado a ser", a realizar su propia la "actualización" de sus capacidades distintivas, entre las que destaca el conocimiento Humanidad es en este sentido "humanización".
Y el anhelo de la verdad, en filosofía o en ciencia, es fuente primordial de las actividades que humanizan y satisfacen el "necesario" anhelo de ser.
Es así como puede entenderse la aparente paradoja de que la "inutilidad" de las vocaciones libres, su esencial LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL desinterés pragmático, en especial de la ciencia filosofía, correspondan a otro orden de "utilidad" y de "interés" e incluso de "necesidad".
El impulso de libertad cognoscitiva no es algo extra natural, mero lujo prescindible, sino que está implantado en la naturaleza humana, con carácter también de "necesidad".
Ciencia pura y filosofía son entonces útiles, paradójicamente, por su inutilidad; ellas "sirven" porque "no sirven", son necesarias, porque no lo son.
El servicio, el beneficio que ellas prestan corresponde al despliegue de lo propiamente humano, precisamente en la comunicación y en la vinculación libre y desinteresada, con la realidad, la externa y la propia.
"Conocer para ser", dijo Platón.
Toda ventaja en el entender, lo es en el ser, dijo a su vez Gracián FH24 -y así lo recuerda Nicol.
De esto se desprende que, al igual que las otras vocaciones libres, la filosofía y las ciencias "puras" o básicas tengan un valor social.
Son de hecho un bien público, tan digno de procurarse en su propia significación, como los bienes económicos, naturales y materiales, en la suya.
La razón teórica o simbólica que manifiestamente no produce cosas materiales, no domina ni manipula la naturaleza, genera en cambio, conocimientos, verdades, sabiduría, entendimiento del mundo, del universo y del hombre mismo; esclarece el sentido de la vida.
Su producción mayor es, ciertamente, de índole social, comunitaria, ética, formativa, humanista; su producción mayor es vital, pues como lo expresa Nicol.
La razón no necesita ser útil para ser vital.
Producir un pensamiento libre, o mejor dicho, producir un hombre liberado por el pensamiento: éste es el ofrecimiento de la filosofía [y la ciencia] a la comunidad.
Pero entonces, no se trata del conocimiento por el conocimiento, o del saber por el saber, como ve Nicol.
Es el saber para la libertad y la posesión de un mundo común.
No existe la ciencia por la ciencia.
Ella nace de un interés radical y tiene una repercusión práctica sustancial, que no es su aplicación tecnológica, sino aquélla eminentemente ética y, más precisamente, ético-ontológica.
Para esto sirve la ciencia de philía en que piensa Eduardo Nicol.
Y más específicamente; la philía por la verdad produce en el mundo algo determinante a los ojos de Nicol: trae consigo lo que él llama el régimen de la verdad, como un hecho que irradia en todas direcciones incorporándose a la vida humana desde el surgimiento de la episteme.
La verdad de este régimen no es una verdad, ésta o aquélla, ni un tesoro de muchas verdades reunidas [...] es, inclusive, algo más que una teoría verdadera, adoptada por la mayoría.
La base no está, pues, en las verdades conocidas, en un saber logrado y acaudalado.
El régimen de la verdad se encuentra sólo en la disposición a basar la vida en la verdad, y no en otra cosa.
Por siglos han coexistido equilibradamente en la tradición occidental, las actividades utilitarias y pragmáticas, las tecnologías en general, junto con las vocaciones libres.
Pero efectivamente, es ese equilibrio el que se ha ido rompiendo, originando en el mundo moderno una perturbadora desproporción.
Fue triunfando día a día el proyecto moderno de ciencia anunciado por Bacon, que se condensa en su idea de "conocer es dominar".
Se fue desvaneciendo, así, la conciencia del ethos vocacional el cual todavía Spinoza, por ejemplo, quiso recuperar hablando del conocimiento filosófico o científico como "vinculación por amor", como "unión del alma pensante con la naturaleza entera" y como una forma no pragmática de "philanthropía" de amor por el perfeccionamiento del hombre y la instauración de una vida nueva, esencialmente comunitaria Pero triunfó evidentemente en la modernidad la idea baconiana de la ciencia de dominio, y no la spinoziana de vinculación y unión.
Sobrevino, entonces, cada vez de forma más extendida e intensa, el imperialismo de la tecnología, la substitución de la verdad por la utilidad -o al menos, el uso de la verdad para la utilidad-.
Avance que irá progresivamente enrareciendo el espacio de las vocaciones inútiles.
Y así va quedando reducida, cada vez más, la existencia humana a un sistema de quehaceres urgentes, sin posibilidad de liberarse de la prisa y la necesidad.
El problema no será la tecnología sino la literal tecno-cracia.
La invasión del reino de la utilidad y la eficacia, como observa Nicol.
El éxito avasallador e imparable, y cada vez más incontrolable, de la civilización tecnológica; éxito descomunal debido precisamente, a la ventajosa amalgama de ciencia y tecnología: de la tecnociencia.
Nicol pondrá singular atención en el carácter uniformado del mundo tecnificado, del mundo que atenta contra la diversidad de la cultura y de lo humano en cuanto tal.
Libertad es diversidad e individualidad.
En este sentido, es al símbolo mítico de Proteo, hoy en agonía, al que acude Eduardo Nicol para mostrar la amenaza de muerte que conlleva la pérdida de la diversidad humana.
El hombre es Proteo, en tanto que éste simboliza el ser que tiene la capacidad de cambiar de forma: lo diametralmente opuesto a la uniformidad o la "uniformación" de la vida.
El mundo meramente utilitario y pragmático es el mundo homogenizado y mecanizado en que agoniza Proteo y, con él, la capacidad humana de cambiar, de crear modos diferentes de existencia.
Cultura y variedad serían una misma cosa [...]
Hay cultura cuando hay culturas.
Este régimen de la eficacia y predominio de la utilidad configura en cambio la cultura de la violencia, que en los análisis de Nicol, coincide con esa filtración en la sociedad actual del significado meramente instrumentalista y "eficientista" de la vida, caracterizado ante todo por su ubicuidad.
O en sus palabras: Cuando [...] la eficacia se adopta como la razón suprema.
El avance imperialista de la tecnología (y con él, la consolidación de la sociedad globalizada y mercantilizada), va desplazando, indudablemente, las vocaciones libres, desvalorizándolas y olvidando su significación.
En este sentido, podría añadirse que nos amenaza, junto con la bien llamada "Sociedad de los poetas muertos", la sociedad de "los filósofos muertos", de "los científicos muertos" y del "humanismo muerto", por supuesto.
Y no obstante, tampoco la tecno-cracia como tal, sino sus consecuencias, parecen ser la causa principal de la amenaza del fin de la filosofía y de las vocaciones libres -según lo que advierte Nicol, interpretando los signos del porvenir que están ya presentes en la situación actual.
La amenaza del fin de las vocaciones libres proviene en realidad del precio que ha tenido que pagar la tecno-ciencia por su evolución exitosa y su descomunal desarrollo.
O sea, proviene del daño ecológico y social al Oikos, a la Casa.
Particularmente Nicol pone el acento en los hechos, por todos advertidos, de la explosión demográfica, así como del agotamiento progresivo e irreversible de los recursos naturales, y los deplorables e incuantificables estragos infringidos al planeta.
Subraya asimismo el consecuente y exponencial crecimiento del reino de la escasez.
La escasez que amenaza el futuro -aunque ya desde ahora comienza a aparecer-anunciándose como escasez para todo el planeta, animales humanos y no humanos.
Cuanto más aumentan los recursos técnicos, más disminuyen proporcionalmente los naturales.
Y decir escasez es decir Necesidad, predominio del reino de la Ananke-o Ananké.
Reino que, cada vez más, se intensifica y avanza, y que hoy -como lo destaca Nicol-adquiere una significación nueva en la historia.
Tan inédita como alarmante.
Pues lo que el predominio de la escasez y la necesidad traen consigo es el retroceso del hombre histórico a los imperativos de la especie humana por sobrevivir: a sus necesidades instintivas, biológicas.
Un regreso involutivo, diríamos, hacia estadios primitivos de la satisfacción impostergable de las necesidades de la primera naturaleza, ahora socavada en sus propios cimientos.
Resuena entonces poderosamente la voz de la especie, misma que corresponde al instinto de sobrevivencia; poderosa voz de los que carecen ya de lo básico para vivir, y de los que carecerán mañana de eso mismo.
La sombra que viene del futuro es la de los hambrientos y sedientos potenciales que somos todos.
La escasez y la alteración ecológica, el trastorno fatídico de la biosfera amenazan el porvenir de todos.
Pero son justamente estos peligros los que dan lugar al imperativo indefectible de que sea precisamente la razón tecnológica la que los enfrente y eventualmente sobrepase.
Y esto significa, a juicio de Nicol, que la razón se ponga al servicio exclusivo de la Necesidad, originando el surgimiento de lo que es una nueva forma de razón destinada LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL perentoriamente a satisfacer -valga la redundancia-las necesidades de la Necesidad.
La razón tecnológica adquiere entonces el carácter de lo que Nicol conceptúa como Razón de Fuerza Mayor.
Ésta es una diferente forma de razón, dedicada únicamente a la utilidad y la eficacia.
Razón que no da razón -dice-sino que sólo computa y produce.
Razón cada vez más impersonal, más forzosa; tan rudimentaria y perentoria por su sometimiento a la necesidad, como abstracta y sofisticada por su colosal construcción tecno-científica.
La razón de fuerza mayor tiene, así, un significado inverso al de la razón de ciencia y filosofía, o sea a la "razón que se da", consagrada a la búsqueda de la verdad y definida esencialmente por aquello que comúnmente se denomina "libertad de pensamiento".
Y como es fácil inferir, lo amenazado por la fuerza mayor, por el imperio de la Ananke o necesidad, no es sólo la razón simbólica, sino todas las vocaciones libres.
Y también significativamente está amenazada la propia tecno-logía, en tanto que obra humana nacida del logos y de la libre inventiva.
Lo que peligra es la libertad misma y con ella lo propiamente humano del hombre.
Si llega el fin de la filosofía éste no vendrá sólo para ella -afirma Nicol: también será el fin de las vocaciones libres: de la ciencia como tal, de la poesía, de la mística, e igualmente de la política, la economía, etc. Porque ese fin o final no significa otra cosa para el autor de la Crítica de la razón simbólica que la predominancia absoluta de la fuerza de la Necesidad, imposibilitando el ámbito de la libertad.
El enemigo de la libertad de pensamiento no se identifica porque no es un hombre, ni un grupo de hombres, es un enemigo sin rostro, una fuerza que reduce el ámbito de las vocaciones humanas.
Su victoria llegará cuando lo posible ya no sea posible: cuando todo lo que hagan los hombres sea lo necesario.
Todo parece indicar, así, que el temor del fin que asalta a Nicol se explica en gran medida por su manera de comprender el riesgo del colapso ecológico; no solamente como peligro de que se extinga la especie humana, sumándose como una especie más de las que han desaparecido, sino de que no haya lugar ya para la "humanidad" del homo humanus: no haya lugar para "aquello que nos hace ser humanos".
La especie biológica podrá sobrevivir porque justamente cuenta con la razón tecnológica de fuerza mayor, destinada a asegurar su sobrevivencia.
Lo que no está asegurado en cambio, para Nicol, es la condición propiamente libre, histórica y ética del hombre, el potencial humano de existir en libertad y no sólo subsistir.
Y es inevitable preguntarse si, aún en este escenario sombrío vislumbrado por Nicol, es posible el encuentro de la razón con la esperanza.
A lo cual él respondería al menos en dos contextos: reafirmando, por un lado que Y, por otro lado, declarando significativamente que:
La situación actual puede considerarse todavía problemática mientras quede una esperanza: mientras sea posible siquiera que la ciencia defina con rigor los componentes de esa situación, y que detrás de ella la sapiencia humana conciba y ejecute medidas drásticas para detener el "progreso".
Pero con esto sobrevienen otras interrogantes: ¿En qué se cifra esa sapiencia humana como fundamento último de esperanza?
¿Habría, en él los propios términos de Nicol, indicios de salidas, de caminos por recorrer para conjurar el peligro de la Anánke universal que amarga la vida humana?
La conciencia del problema y "el análisis de los componentes de la situación", señalarían en efecto, cuáles serían las únicas rutas posibles de la sapiencia salvadora: Desde luego, la primera de ellas, es el camino emprendido por el propio Nicol por cuanto a la recuperación de los significados y valores esenciales de las vocaciones libres, de la philía, y de la razón que da razón.
Recuperación que trae consigo el reconocimiento de lo que representa intrínsecamente la conquista simbólica del mundo; esa conquista que es otra forma de poseerlo y transformarlo con sólo nombrarlo, conocerlo, embellecerlo, valorarlo, dotarlo de sentido.
Se trata, en efecto, del empeño puesto en la reivindicación de esa otra forma de praxis que es la de la vida teorética contemplativa, la de la creación simbólica, espiritual, cultural, distinta de la producción material; distinta incluso de la transformación práctica de la moral, la política, la economía, el derecho.
Y esto implica la reafirmación del significado esencial de la acción formativa, humanizadora, de las ciencias puras, la filosofía, las artes, las humanidades.
Se trata, en fin, de recobrar el espacio vital y social de las actividades inútiles y revalorar, con ello, la dimensión contemplativa y simbólica de la vida humana.
Sin embargo, es manifiesto que éste será un espacio imposible de recuperar mientras prosiga la hybris tecnológica: hybris, en tanto que desmesura y en tanto que soberbia, ambas.
Se desprende de las reflexiones nicolianas que hay al menos estas dos inmediatas exigencias para la demasía tecnológica: frenar su desarrollo y al mismo tiempo revertir, con sus propios poderes, el proceso destructor de la naturaleza y el avance catastrófico de la escasez y la necesidad totales.
Y podría agregarse que estas dos acciones, el freno a la desmesura y la reversión del daño, son manifiestamente irrealizables si no es por medio de una verdadera penetración ética, ético-política en el corazón mismo de los actores del proceso tecnológico; si no es a través de una racionalización humanizada de los fines de la tecnociencia que propicie el libre control de su desarrollo, permitiendo desviar su cauce fatal y destructor, hacia una dirección racional, humanizada y vital.
Pero para alcanzar estos objetivos se requiere un verdadero cambio de actitud en la sociedad; una transformación del ethos colectivo, que permita esa libre racional y consensuada conducción de la techné hacia los bienes éticos y sociales de la vida humana; se necesita, en suma, producir un giro completo en la disposición básica, que haga posible reafirmar a la propia tecnología en su componente de libertad y "sobrenaturaleza", superando con ello su esclavización al poder y al afán de dominio, así como al imperio, presente y futuro, de la uniformidad y la necesidad.
Más allá de la letra de Nicol, pero quizás no de su espíritu, todo indica que la sapiencia salvadora debe abarcar, en efecto, a la propia tecnología.
Se requiere ciertamente "una ética para el mundo tecnológico" -como lo formula Hottois-y, más ampliamente comprendido, se requiere, diríamos, "una nueva sapiencia para la tecnociencia".
Con este propósito, es manifiesto que la tecnología tiene que poner su extraordinario potencial (y yo agregaría, su insoslayable maravilla) al servicio, tanto al rescate del Planeta como de la propia creación de las vocaciones libres en toda su gama.
Dicho de otro modo: la tecnología ha de seguir persiguiendo la utilidad y ha de cumplir con cabal eficacia su cometido.
Pero, al mismo tiempo, la tecnociencia humanizada debe mantenerse fiel al objetivo de la liberación humana de las necesidades, conservando su propia capacidad de libre inventiva.
El reto es, ciertamente, conjurar la sombra que viene del futuro, confiando, con el propio Nicol, en que:
No todo es oscuro en la perspectiva del porvenir.
Pero la salvación depende de nosotros.
Es posible, sin embargo, que a pesar de estos destellos de esperanza, prevaleciera en Eduardo Nicol la incertidumbre y el temor por el destino de la humanidad del hombre.
Sólo que, indudablemente, éstos contrastarían, en el orden personal, con su certidumbre vocacional, con su inquebrantable confianza y seguridad en el valor de la philía y, con ella, de la libertad del pensamiento.
Es esta suficiencia del libre pensar la que hace que, ya cerca de su muerte y refiriéndose a su experiencia en la Universidad Nacional de México, donde escribió toda su obra filosófica y dedicó casi seis décadas de su vida a la enseñanza, Nicol pudiera comunicar que: Y para terminar, quisiera solamente apuntar que pensar en español fue sin duda la actividad que Eduardo Nicol ejerció con excepcional ejemplaridad.
Su obra escrita, tanto como su enseñanza oral, hacen patente la notable virtud de nuestra lengua de conjugar en armonía las arduas exigencias de la penetración y el rigor filosóficos con la fuerza comunicativa de la palabra bella.
No podía ser de otro modo para quien pensamiento y lenguaje son consustanciales.
LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL
Es cierto que, en principio, pensar en español no puede ser para Nicol algo distinto de pensar en cualquier otro idioma.
El español tendría inequívocamente las mismas capacidades que otras lenguas para ejercer la ciencia-filosofía (obviamente la filosofía no piensa solamente en griego y en alemán).
La ciencia es igual en todas partes.
La ciencia es una lengua universal y no presenta, en tanto que ciencia, diferencias peculiares.
Nicol expresa reiteradamente su convicción de que la filosofía hispánica se ha de constituir también como "ciencia rigurosa" -según la consabida fórmula husserliana.
Y esto implica, dejar atrás los prejuicios de que nuestra filosofía sólo se pueda configurar en el orden del ensayo y con validez circunstancial y personalista.
Por el contrario, para él, como se ha destacado, la filosofía es ciencia, con todos los atributos de ésta, entre los que sobresalen la objetividad y el dar razón.
Y al mismo tiempo, también con su propia filosofía, el autor de El problema de la filosofía hispánica, se pronuncia en definitiva por la necesidad de conjuntar la universalidad y la identidad cultural de las filosofías, reafirmando así su tesis sustantiva de la unidad indisoluble de la verdad y la historicidad, de la significación y la expresión.
Pensar con auténtica originalidad y hacer filosofía con caracteres a la vez autóctonos y universales.
De este modo, "pensar en español" implica también, para Nicol, pensar desde las propias raíces; armonizar el horizonte universal del pensamiento, con las virtudes de una tradición cultural -la de la hispanidad-destacada por su sapiencia humanista y vitalista.
Desde aquí precisamente se haría posible, dice: un pensar no uniformado, con estilo propio.
Pensar en español conlleva, en fin, para Eduardo Nicol, la vital conjugación de esos dos aspectos de la célebre metáfora de Octavio Paz: "alas y raíces".
No es, para Nicol, un pensar sin alas, ni un pensar sin raíces.
Raíces que se hunden en la hispanidad, y alas que llegan hasta Mileto, Éfeso y Atenas.
La alétheia es lo contrario del letargos: la verdad es un estado alerta.
Representa la vigilia o vigilancia, por contraste con el adormecimiento; el cuidado como algo contrario al descuido [...]
La actividad científica tiene como fundamento vital la vocación de la vigilia
La verdad está en la palabra.
La verdad es objetiva porque es intersubjetiva.
La presencia del interlocutor, siquiera potencial, está inserta necesariamente en el instrumento mismo del pen- samiento, que es el símbolo lógico [...]
La comunicabili- dad del símbolo es intrínseca: la razón es simbólica.
el otro no es un ser ajeno, en el sentido de ontoló- gicamente extraño al propio: con dos partes disímiles no puede recomponerse una unidad.
El otro es un ser el que llamamos prójimo, o semejante, porque su ser no es tan ajeno que no pueda apropiarse: tiene constitutivamente la disposición de ser parte del ser propio.
con el hombre, la materia se trasciende.
De la mate- ria nace el logos [...]
El logos no tiene peso ni volumen, densidad o temperatura.
La materia no tiene historia.
Pero de la materia se hizo la historia.
Ni la mito-logía ni la onto-logía pueden resolver el tremendo misterio de tal |
Inspirado por una propuesta de la UNESCO para presentar un colectivo acerca de la filosofía latinoamericana del siglo XX frente a la condición humana, el Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR de la Pontificia Universidad Javeriana está publicando Pensamiento Colombiano Siglo XX; en él se presentan 100 pensadores de los más influyentes, sobre los que están trabajando otros tantos colegas.
Entre los analizados en el primer tomo está Nicolás Gómez Dávila (Mejía, 2007, 463-478), sin que ello signifique que se haya utilizado en la publicación algún tipo de orden lexicográfico, mucho menos alguno que tuviera que ver con la calidad o ideología de los personajes.
La publicación se orienta, partiendo de la opción de PENSAR como PENSAR EN PÚBLICO, por la idea de pensar en español.
Además, como lo indican los editores en el prólogo a toda la obra 1, al hablar de "pensamiento colombiano" no se restringe la categoría "pensamiento" a los productos intelectuales de los filósofos y los científicos sociales.
Se asume, más bien, que "pensamiento" abarca también la actividad intelectual de artistas, literatos y activistas políticos que tuvieron incidencia en el devenir nacional en el siglo XX.
Así lo entendieron también quienes a partir de los años 70 discutieron, en nombre de la así llamada "filosofía latinoamericana", sobre el significado de pensadores y escritores para la crítica de la democracia en Colombia.
Al escoger este tipo de presentación, no se insinúa que la vida intelectual del país haya girado prioritariamente en torno a figuras individuales.
Los desarrollos recientes de las ciencias sociales obligan a diferenciar entre una historia intelectual, centrada en los logros de ciertos pensadores, una historia de las ideas como sistemas de pensamiento y, más recientemente, una historia cultural en donde los sistemas de representaciones cobran relevancia.
Por ello el énfasis en una historia de los logros individuales se ha reducido, por considerarse esta práctica una reproducción de los estereotipos del intelectual elitista y de ciertas concepciones de la mal llamada "cultura alta", lo que no significa renunciar a clarificar el aporte de los pensadores a la "condición humana" en un renovado sentido de humanismo.
Con todo, la preocupación de este colectivo no es por la producción social de conocimiento, sino por las ideas presentes en unos textos (orales y escritos) generados por individuos.
En este sentido la presencia del filósofo Nicolás Gómez Dávila en esta obra nos da la oportunidad de presentar un pensador destacado y en cierta forma atípico, reaccionario auténtico, como él mismo se define; y a la vez, nos permite, por contraste, comprender mejor un momento importante de la evolución de la filosofía en Colombia, a saber, cuando surge la así llamada corriente de la filosofía latinoamericana, inspirada por movimientos sociales y políticos de la década de los 60, incluido mayo del 68, y especialmente de principios de la década de los 70.
La hipótesis que quiero sustentar es que la filosofía practicada por un pensador tan brillante de la aristocracia santafereña significa, para quienes en ese momento buscan pensar en español la realidad colombiana y latinoamericana, un género y estilo de pensamiento que les parece debe ser evitado de todas formas, si quieren llegar a las cosas mismas.
No es lo mismo que ocurre, por ejemplo, en la Argentina de Perón del Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, 1949, al que debería haber acudido el mismo Martín Heidegger 2, y que fue marcado positivamente por las ideas de Carlos Astrada, ya en ese entonces en trance de evolucionar de la fenomenología al marxismo (David, 2005).
En la inauguración del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía en San Juan, cerca de Mendoza, el pasado julio de 2007, se reconstruyó la historia de los Congresos de Filosofía en Argentina destacando su compromiso político en cada época y según los contextos, también el del Primer Congreso Internacional Extraordinario de Córdoba en 1987, en tiempos de Alfonsín.
Se acentuó el compromiso de la filosofía del momento en 1949 con un evento que el peronismo había podido rescatar de la derecha neoescolástica y católica, y que sirvió para que Perón mismo en la clausura expusiera sus famosas tesis de la tercera posición en su Discurso La Comunidad Organizada.
Este Segundo Congreso muy marcado por las posiciones latinoamericanistas, consolidadas desde 1949 en Argentina, fue clausurado por la entonces candidata presidencial Cristina Fernández de Kirchner 3, después de haber sido convocado solemnemente meses antes por el mismo Presidente Kirchner, quien destacó el lema del Congreso: "El proyecto humano y su futuro: alternativas".
"Espero -enfatizó-que sea un debate duro, difícil y tensionante, pero que se discuta lo que hay que discutir, porque si sabemos quiénes somos, hacia dónde vamos y qué hay que hacer, podemos evitar las sucesivas crisis".
En la clausura la hoy Presidente Fernández de Kirchner reconoció la profunda vinculación estructural existente entre política y filosofía, y sostuvo que rechaza a aquellos que dicen que las ideologías han desaparecido, ya que considera que todos los políticos tienen ideas, "lo que pasa es que algunos no pueden contarlas, entonces las disfrazan de no necesidad de tener ideología, de no necesidad de articular precisamente a las ideas con la realidad".
Negó que la filosofía sea algo estrictamente académico, solamente propiedad de las elites pensantes y por lo tanto imposible de acceder a cualquier otra persona que no sea iniciada en la cuestión filosófica.
En este sentido afirmó que "la filosofía, los sistemas de ideas tienen sentido y alcanzan dimensión humana y por lo tanto existencial cuando interactúan con la realidad, con la sociedad para modificarla o consolidarla, pero en realidad las ideologías, las ideas, el pensamiento adquiere volumen, adquiere existencia, adquiere posibilidad existencial cuando interviene en la realidad, entonces ahí se convierte en política, eso es la política en definitiva, las ideas aplicadas a nuestro contexto histórico, interactuando permanentemente ante un mundo que se modifica y muta".
Hay corrientes de la así llamada filosofía latinoamericana que surgieron en íntima relación con la filosofía moderna buscando articularla en el contexto de las luchas sociales y políticas de sus naciones.
Otras, y éste es el caso de la naciente filosofía latinoamericana en Colombia, buscaron afanosanosamente distanciarse de la filosofía moderna
GÓMEZ DÁVILA Y SU OBRA
Sus padres lo llevan a Paris de seis años al término de la Primera Guerra, donde los benedictinos le imprimen su perfil humanístico y católico; con la ayuda de preceptores privados, debido a una enfermedad prolongada, se apropia de lo mejor de la tradición occidental y de los idiomas necesarios para leerla en sus originales.
Regresa a Bogotá en vísperas de la Segunda Guerra, para sentarse a leer y escribir en una biblioteca de 30.000 volúmenes, en la que se obraría ese milagro caracterizado por su mejor editor y comentarista, Franco Volpi (2005, 57-59), como biblioterapia y forma de vida.
Sólo vuelve a Europa después de la guerra por seis meses con su esposa, viaje del que no parece haber quedado muy satisfecho, insatisfacción que se incorpora ya en su primera obra Notas, Tomo I, publicada privadamente por el mismo autor y fuera del comercio en México en 1954.
Allí se encuentran ya muchísimas de las notas para elaborar el pensamiento reaccionario, esa crítica mordaz a la modernidad y a todo lo negativo que la modernización ha significado en Occidente.
Frente a muchos de sus comentaristas y admiradores que consideran como lo central en la obra de Gómez Dávila los cinco tomos de Escolios, nos atrevemos a sugerir cierto orden genealógico en su obra, que tome en serio los títulos que él pone a la secuencia.
Ésta comienza con las mencionadas Notas, que son verdaderas notas de trabajo, de quien ha leído mucho, ha pensado intensamente y tiene el proyecto de una obra importante, por la extensión misma de sus notas (434 páginas en la edición de Villegas Editores del 2003) y por lo que allí se consigna: el proyecto de una especie de tratado justificatorio de la mentalidad reaccionaria.
Desde la primera página se nos anuncia la característica de estas notas: "aquí no intento ofrecer sino esbozos de ideas, leves gestos hacia ellas" (Gómez, 2003, 43).
Ya allí hay pasajes, extractos muy bien redactados, que permiten presagiar el estilo maduro del autor de los Escolios, y ciertos núcleos de pensamiento que llevan a conjeturar que el autor pensaba en una gran obra.
Creo que esto justifica suficientemente el que Pablo García Arias en su atinada reseña de Notas se haya aventurado a sugerir "tres características" (García, 2005) que utiliza en este libro Gómez Dávila "para definir su producción", cada una de ellas sustentada por notas, como en todo buen plan de trabajo.
Se trata de temas que ya se orientan a un desarrollo de lo que podría constituir la antropología de Gómez Dávila:
Opongamos a la noción de un universo transparente y fluido, de un universo reducible a la unidad y a la sencillez plomiza de un solo principio, la noción de un solo universo resistente y rebelde, de un universo de carne, de estremecimiento y de angustia.
A un universo científico un universo estético, un universo total (Gómez, 2003, 319).
"Mi escepticismo no es un rechazo de todo principio, de toda norma o de toda regla, sino la imposibilidad de recibir regla, norma o principio, de otras manos, y la necesidad de crearlos lentamente dentro del proceso de mi inmediato vivir" (Gómez, 2003, 108).
A las Notas siguen Textos I, es decir textos en sentido estricto, en los que "la prosa es continua, el esfuerzo tiende al sistema, o al menos al tratado"; y allí "expone" su "antropología" (Volpi, 2005, 22).
En el epígrafe de Textos I, consignado en el libro (Gómez, 2002, 101) publicado por Villegas Editores, se anuncia un programa: "La vida es un valor.
Vivir es optar por la vida".
A esta antropología y filosofía vitalista pertenecen reflexiones significativas sobre el hombre, sobre la filosofía, sobre la temporalidad del ser humano, páginas (Gómez, 2002, 21-36) que permiten sospechar cercanía a Heidegger y más todavía al Husserl de las lecciones de 1907 sobre la conciencia de tiempo inmanente (Husserl, 1959).
Allí se caracteriza la intencionalidad de la conciencia con riguroso talante fenomenológico, que acompañará a un Gómez Dávila, enemigo de la especulación y partidario de lo concreto.
Más tarde en sus Escolios un lector fenomenólogo podrá descubrir el método de la intuición eidética (Wesensschau), especialmente en la manera como formula con frecuencia las relaciones internas que analiza, en el sentido de que éstas nos son dadas en auténtica intuición categorial: las categorías, los estados de cosas, las relaciones entre los objetos y las situaciones me son dadas en la intuición al igual que los objetos mismos (Hoyos, 1993).
A este modo de escribir textos pertenecen dos ensayos publicados en sendas revistas universitarias de Colombia: "De jure", un bello tratadito sobre filosofía del derecho (Gómez, 1988), y uno mucho más breve y programático, "El reaccionario auténtico" (Gómez, 1995), al que nos referiremos más adelante.
Así que los textos de los que venimos hablando serían una especie de ensayo para aprovechar tanto las lecturas, como su comprensión inteligente y las notas ya publicadas, en textos más sistemáticos, estructurados y temáticos.
Sin embargo, ya en Textos I está presente el estilo y la forma de pensar que llevará a Gómez Dávila a dedicarse a escribir más bien escolios.
Es una opción más que por el desarrollo argumentativo de una idea, por la intuición, por la provocación, por la ruptura, por la ironía, por la sugerencia, en una palabra, por la reacción.
No es la incapacidad de producir el texto, lo que lleva a abandonar esta forma de escribir, es la posibilidad de expresar mejor lo que se pretende, que no es otra cosa que manifestar la actitud reaccionaria, mediante el aforismo.
En los Escolios se percibe el esfuerzo de expresarse sin ser afirmativo ni dogmático; es la mejor manifestación de la skepsis.
Los comentaristas buscan afanosamente relacionar a Gómez Dávila con la tradición de esta forma de hacer filosofía: Nietzsche (Volpi, 2005), Kafka (Volkening, 1978), Cioran (Torres, 1997), Montaigne, Donoso Cortés, entre otros.
De todas formas hay que tener en cuenta que antes de que Volpi llamara "Nietzsche suramericano" a Gómez Dávila, ya desde hacía muchos años se llamaba a otro filósofo colombiano, el de Otraparte, su antípoda ideológico, Fernando González, el "Nietzsche criollo".
Su obra mayor es una vasta recopilación de sentencias, que si su autor no lo desaconsejara, llamaríamos "aforismos", reunidos casi todos bajo el título enigmático: Escolios a un texto implícito (1977), dos volúmenes iniciados con seis epígrafes, de los cuales el más destacado por el autor es del Quijote: "¡Oh!
Pues si no me entienden -respondió Sancho-no es maravilla que mis sentencias sean tenidas por disparates".
Los otros, en sus idiomas originales de Diógenes Laertius, W. Shakespeare, P. Valery, F. Nietzsche y Petrarca, todos ellos en el sentido de hacer comprensible una empresa que se prolonga luego en otros dos volúmenes de Nuevos escolios a un texto implícito (1986) y en otro volumen de Sucesivos escolios a un texto implícito (1992).
Estos últimos tres volúmenes sin ningún tipo de epígrafe y sin introducción ni títulos, como tampoco los traían los dos primeros volúmenes.
Si se promedian unos 10 escolios por página tenemos en un total de 1.305 páginas en los cinco volúmenes de Villegas Editores (2005), 13.050 escolios en total, uno detrás de otro, inteligentes, intuitivos, fecundos, brillantes, contundentes, así a veces algunos parezcan obviedades, verdades de perogrullo, como lo previene el mismo autor: "Lo que aquí digo parecerá trivial a quien ignore todo a lo que aludo" (Gómez, 1977b, 411); "El lector nunca desaprovecha la ocasión de interpretar trivialmente lo que logramos expresar con claridad" (Gómez, 1977b, 413).
Para Gómez Dávila el género de los escolios es "triste, como una biografía" (Gómez, 1977a, 217) y "El lector no encontrará aforismos en estas páginas.
Mis breves frases son los toques cromáticos de una composición 'pointilliste'" (Gómez, 1977a, 11); "Filosofía pointilliste: se pide al lector que gentilmente haga la fusión de los tonos puros" (Gómez, 2003, 457).
Piénsese en el sentido que da Husserl a la evidencia como la vivencia de estar con la cosa misma.
La puntualidad de la evidencia apodíctica, más que la claridad aportada por la evidencia en vía de adecuación, pone en movimiento el proceso intencional de verificación en el que se constituye el sentido y se valida la realidad que se me da en las vivencias.
Es lo que recoge este escolio: "La única pretensión que tengo es la de no haber escrito un libro lineal, sino un libro concéntrico" (Gómez, 1986b, 211).
La lectura concéntrica de los cinco tomos de Escolios consiste precisamente en esto: el lector es el encargado de ir relacionando, de acuerdo con las diversas temáticas e intereses, a partir del retorno a las cosas mismas del reaccionario, en el horizonte de sentido abierto por la intencionalidad y en la tendencia teleológica responsable de verificar la verdad.
Quien más ha influido en la divulgación de la obra del colombiano tanto en Europa como recientemente en Colombia y Latinoamérica, ha sido el filósofo italiano Franco Volpi, especialista en el pensamiento de Aristóteles y de Heidegger.
A él se debe la reciente reedición de los Escolios
en Villegas Editores, que ha suscitado un renovado interés por la obra de Gómez Dávila.
El mismo Volpi y otros ensayistas europeos han hecho que la obra del colombiano haya sido hasta ahora más conocida en Europa que en su patria, mediante comentarios, ensayos y traducciones al alemán, al italiano y al francés (Volpi, 2005, 88-99; Steininger, 2003): entre otros figuran en la exhaustiva bibliografía ofrecida por Volpi, Martin Mosebach, Till Kinzel, Botho Strauss, Giovanni Cantoni.
Recientemente el Instituto Cervantes de Berlín convocó a un coloquio sobre su legado intelectual, del cual ya se encuentran al menos siete recopilaciones.
Un comentarista sugería tres motivos por los que el colombiano pueda suscitar tal interés en Alemania, la "patria de los pensadores y los poetas" (Caro, 2008): su crítica insobornable a todo lo moderno; la calidad literaria de los escolios, capaz de ponernos a pensar; y la originalidad del pensamiento reaccionario precisamente en un colombiano que piensa y escribe en español.
De hecho, como lo constatan algunos de sus pocos comentaristas colombianos, el pensamiento de Gómez Dávila pasó desapercibido en su momento.
Si bien tuvo un círculo de contertulios importantes, intelectuales de la aristocracia santafereña, entre los que se mencionan Alberto Lleras Camargo, Mario Laserna, Álvaro Mutis, Alberto Zalamea, Francisco Pizano, Abelardo Forero Benavides, Hernando Téllez, Douglas Botero y el franciscano Félix Wilches, sus escritos mismos no parecieran haber influido en el desarrollo de la filosofía colombiana en la segunda mitad del siglo XX 4.
Esto no significa que no se los pueda comprender hoy como un reflejo de parte significativa del pensamiento de la aristocracia y de la intelectualidad de su tiempo.
Excepción importante a este silencio lo constituye, todavía en vida de Gómez Dávila, la publicación de la Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (Bogotá), LXXXI, N. 542, abril-junio de 1988, presentada por su Director Alberto Zalamea como homenaje a Nicolás Gómez Dávila y con ensayos relevantes, más intuitivos que analíticos, de algunos de sus contertulios y de otros lectores suyos: Francisco Pizano de Brigard, Hernando Téllez, Álvaro Mutis, Juan Gustavo Cobo Borda, Gerd-Klaus Kaltenbrunner y Adolfo Castañón.
Para este número de la Revista cedió Gómez Dávila una antología de sus escritos, tomada de Notas (Gómez, 2003, 49-58), Textos (Gómez, 2002, 11-42) y Escolios inéditos; asimismo su ensayo, al estilo de los Textos I, su breve tratado De iure.
PENSAR Y ESCRIBIR EN ESPAÑOL AL ESTILO DE LOS
Toda filosofía está pensada en la sustancia misma de un idioma; se engendra en una materia verbal.
Traducir una filosofía es cosa imposible, ya que destruimos su sentido al suprimir el orden lingüístico al que pertenece y al que se refieren para alcanzar su pleno valor los conceptos más abstractos (Gómez, 2003, 69).
Quien así escribe no deja duda de un manejo excelente de su propio idioma y de que puede pensar en español.
Más aún, parece sugerir que la filosofía debe ser pensada en el idioma de quien la piensa, en cierta forma la hipótesis de nuestro programa PENSAR EN ESPAÑOL.
Gómez Dávila conoce además muy bien tanto el griego y el latín clásicos, como el francés, el alemán, el inglés, el italiano, el portugués.
Tiene autoridad, por tanto, para referirse al problema de la traducción.
Pero no es necesario compartir su maximalismo en el sentido de que es imposible dialogar en español con quienes no escriben en español.
Se trataría más bien de una condición para los traductores: la filosofía no son sólo las ideas, tampoco sólo los textos.
Y entonces toda traducción debe esforzarse por buscar ser fiel a esta relación entre ideas e idioma, lo que Gómez Dávila llama materia verbal.
Y la forma es el estilo.
Su producción filosófico literaria es en este sentido paradigmática.
Esto nos lleva a considerar, para comprender mejor su estilo, "dos maneras tolerables de escribir": "una lenta y minuciosa, otra corta y elíptica" (Gómez, 2003, 56).
Escribir de la segunda manera es asir el tema en su forma más abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro esquema.
La idea es aquí un centro ardiente, un foco de seca luz.
De ella provendrán consecuencias infinitas, pero no es aún sino germen, y promesa en sí encerrada.
Quien así escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante.
Entre las ideas juega el aire y se extiende el espacio.
Sus relaciones son secretas, sus raíces escondidas.
El pensamiento que las une y la lleva no se revela en su trabajo, sino en sus frutos, en ellas, desatadas y solas, archipiélagos que afloran en un mar desconocido.
La tarea ahora es develar "el texto implícito" del que se ocupan los escolios.
De éstos se sabe, de acuerdo con la etimología y la tradición, que son comentarios, notas en los manuscritos, añadidas por el escoliasta.
En este caso, según la autorizada interpretación de Volpi, "al asumir la actitud de limitarse a anotar escolios en la margen de un texto implícito, se hace evidente una elección de vida y de pensamiento antes que de escritura y estilo.
Se trata de una decisión que privilegia la reserva, la modestia, el ethos de la humildad" (Volpi, 2005, 26-27).
El mismo Gómez Dávila afirma: "Estas notas no aspiran a enseñar nada a nadie, sino a mantener mi vida en cierto estado de tensión" (Gómez, 2003, 319).
Esta declaración explicaría en parte la ruptura que se da entre el autor de Textos I, que permitía esperar la continuación de la serie de ensayos, y la opción por los Escolios, en los que no puede negarse la genialidad, brillantez y fuerza del escritor.
Esto permite desarrollar una apreciación significativa y original de las relaciones entre ética y estética, entre filosofía y literatura en la obra de Gómez Dávila (Kinzel, 2004).
Con esto nos aproximamos al texto implícito, que bien podría ser la vida del autor, en el sentido expresado por él mismo: "Mi verdad es la suma de lo que soy, no el simple resumen de lo que pienso" (Gómez, 1977a, 287).
A propósito de lo que pueda ser el texto implícito, reitera Volpi la pregunta: "¿Por qué escribir escolios al margen de un 'texto implícito'?
¿Cuál es la razón de la vocación exclusiva de este Nietzsche colombiano por el escolio?
¿De qué texto se trata?".
Para este especialista el texto implícito "es la obra ideal, perfecta, tan sólo imaginada, en la que se prolongan y se cumplen las proposiciones de Don Nicolás" (Volpi, 2005, 33).
Si tomamos dichas proposicio-nes como orientadoras en cierta manera de su forma de vida, marcada por su confesión de reaccionario auténtico, podríamos comprender mejor las diversas versiones que se proponen acerca del texto implícito (Mejía, 2007, 472): partiendo de su fidelidad a la tradición católica y de sus expresiones profundas sobre Dios, se aventuran hipótesis acerca del compromiso metafísico con la trascendencia, del que se sugiere sería el texto implícito (Quevedo, 1999); sin desconocer lo que lleva a Gómez Dávila a una ambigua relación con la Iglesia Católica, otros comentaristas colombianos (Duque, 1994; Galindo, 1999) prefieren profundizar en su concepción de la historia en el diálogo milenario de inteligencias de la tradición occidental, que justifica el pensamiento reaccionario, para ubicar el texto implícito.
Nosotros quisiéramos no perder la relación del texto implícito precisamente con los Textos que escribió Gómez Dávila.
Allí en un lugar significativo se encuentra lo que para Francisco Pizano de Brigard constituye el texto implícito, confirmado, según él, por el propio autor y cuyo "tema es la democracia" (Pizano de Brigard, 1988, 12).
Para aproximarnos a este tema, central en nuestra interpretación y discusión con el reaccionario auténtico, queremos considerar pasajes anteriores de Textos I, que no han sido tan discutidos, pero que deberían ser tenidos en cuenta, en los que el colombiano comparte con la fenomenología su interés por lo cotidiano, por el mundo de la vida, expresado en el sentido de "lugares comunes": "Para salvaguardarse de sus peligrosos triunfos, conviene que la filosofía acometa la meditación de lugares comunes.
Esta opción por lo común y por lo cotidiano presupone una crítica a ciertas formas de hacer filosofía, influidas por el positivismo y por la especulación: La filosofía que no se resigna a impuros manipuleos peligra satisfacerse sólo a sí misma.
Fascinada por la precisión que logra al obedecer a estrictas normas técnicas, suele escoger con habilidad los problemas que le conviene afrontar.
La importancia que les atribuye, o la urgencia que les concede, no admiten más criterio que la docilidad con la cual los problemas se someten a las exigencias del método celosamente elaborado (Gómez, 2002, 17).
Podría pensarse que el autor de Textos I está leyendo La carta sobre el humanismo de Heidegger, en la que se crítica una filosofía, que desde los griegos caracteriza el
"conocer como procedimiento 'teórico'" ya dentro "de la interpretación 'técnica' del pensar", lo que significa que desde entonces, Se juzga al pensar según una medida que le es inadecuada.
Este juzgamiento se asemeja al procedimiento que intenta aquilatar la esencia y virtud del pez en vista del tiempo y modo en que es capaz de vivir en lo seco de la tierra.
Hace tiempo, hace demasiado tiempo, que el pensar está en lo seco.
¿Se puede pues llamar "irracionalismo" al empeño por reconducir el pensar a su elemento?
La concepción crítica de Heidegger, según la cual el pensar está en lo seco, pareciera provocar el anticientifismo irracionalista de Gómez Dávila: "A la proclamación moderna:'Si una filosofía no es científica, no es nada'; contestemos:'Si una filosofía es científica, no es nada'" (Gómez, 2003, 332).
Y como hemos venido estableciendo un diálogo del autor de Textos I con la fenomenología, convendría tener en cuenta expresiones de Husserl en su crítica al positivismo, muy cercanas a las formuladas en Textos I.
"El positivismo decapita, por así decirlo, la filosofía" (Husserl, 1962a, 7), formula Husserl en estilo de escolios en la Introducción a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.
Se trata, por tanto, en riguroso sentido fenomenológico de volver a las cosas mismas como se nos dan en la experiencia del mundo de la vida, el mundo de las opiniones, para rehabilitar la doxa, algo que pudiera ser propio de la actitud reaccionaria frente a la performatividad del racionalismo.
Porque así como la opinión puede ser el origen de un escepticismo que deviene antifilosofía, también ella puede ser alma mater de la filosofía, dado que precisamente es en el mundo de la vida, donde situativa, vivencial y relativamente se nos dan las cosas mismas.
Esta ambivalencia de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrítica, es decir, afirmando ingenuamente las "verdades objetivas", negando precipitadamente las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa, ignorando ingenuamente que se reproducirán nuevas cabezas.
Refutada la opinión con supuestas objetividades, persiste la skepsis con nueva fuerza.
Si se comprende bien, ésta podría ser la actitud reaccionaria.
Conviene reconocer la verdad del escepticismo para poder analizar sus límites: en esto consiste la rehabilitación de la doxa, de los lugares comunes, gracias al descubrimiento del mundo de la vida (Husserl, 1981).
Es en este mundo de la vida en el que Gómez Dávila echa de menos a la filosofía: Sorda, así, al enigma que la invoca desde la penumbra cotidiana, la filosofía desadvierte la interrogación opaca, inmoble y tosca, para rendirse a la ambición de soluciones elegantes y precisas.
Sus pretensiones a un escrupuloso rigor de raciocinio corrompen esta filosofía más codiciosa de ser útil que profunda, y más ingeniosa que obstinada (Gómez, 2002, 17).
Su crítica se nutre en la constatación de que "la filosofía se enriquece a costa del abandono de la vida" (Gómez, 2002, 17).
Por ello la propuesta positiva es cultivar una filosofía que renuncie a la especulación por sí misma y se ocupe de los lugares comunes.
Podríamos afirmar que la opción de Gómez Dávila por el mundo de la vida, por la cotidianidad viene fundada en su descubrimiento de que "en verdad nada más imprudente y necio que el común desdén del lugar común" (Gómez, 2002, 18).
Esto le permite concluir estas consideraciones sobre el tema de la filosofía con la siguiente sentencia: "Cualquiera que sea el disfraz que revista, el lugar común es una invitación tácita a cavar en su recinto" (Gómez, 2002, 19).
Es la misma idea de Wittgenstein en relación con la imposibilidad de una fundamentación racional de la ética como pozo sin fondo: "He llegado a un lecho de roca y aquí es donde mi pala se dobla" (Wittgenstein, 1953, sec. 217).
Nuestra lectura fenomenológica de Textos I nos permite ahora pensar que quizá para Gómez Dávila no haya otra forma de volver al lugar común que la de recorrer el camino del reaccionario auténtico.
Así parece sugerirlo el pasaje de Textos, en el que se crítica la democracia, del cual nos ocuparemos ahora.
Al entrar a analizar el pasaje de Textos I (Gómez, 2002, 55 y ss.), considerado por algunos como acercamiento a lo que sería el texto implícito de los Escolios, sorprende por
ser el único epígrafe dentro de sus libros, y en griego 5, éste tomado de Heracleón:
oemoousíouV t¿ ägenn¤tw júsei "Consubstanciales a la naturaleza inengendrada" (citado por Gómez, 2002, 55).
Se trata de un pensamiento gnóstico, como lo era su autor Heracleón, tomado de la siguiente consideración de Orígenes en su Comentario al Evangelio de Juan, libro 13, capítulo 25, comentando el pasaje de la Samaritana: "examinemos si no es muy impío decir que los que adoran a Dios en espíritu son consubstanciales a la naturaleza inengendrada y totalmente feliz, de los cuales acaba de decir el mismo Heracleón que han caído, al decir que la Samaritana, que era de naturaleza espiritual, se había prostituido" 6.
Orígenes está criticando a un gnóstico que piensa que hay seres humanos espirituales, así pequen, y otros que son carnales, y eso por naturaleza.
Los gnósticos creyentes aceptaban la revelación como necesaria, dadas las limitaciones de la inteligencia, pero enfatizaban su antropocentrismo al pretender que la función de la revelación era hacerlos tomar conciencia de sí mismos y de su finitud, descubriéndoles al mismo tiempo su superioridad espiritual con respecto a los seres puramente materiales.
Como todo epígrafe, éste más que exigir una interpretación rigurosa, devela un horizonte en el que el autor desarrolla una antropología abierta a la trascendencia, determinada por la revelación en Cristo: "Más que cristiano, quizá soy un pagano que cree en Cristo" (Gómez, 1977a, 316; Kaltenbrunner, 1988).
Antropología, como lo hemos sugerido, marcada por la temporalidad, la finitud y la intencionalidad de la conciencia, anclada en la historia y en la tradición, de la cual no existe ningún esquema o clave de interpretación, aunque para Gómez Dávila la Iglesia Católica es "la mayor aproximación conocida" a dicho "esquema" (Gómez, 2002, 131), dado que de todas formas para ella Dios es el señor de la historia.
Nuestro interés primordial en este pasaje de Textos I es la relación que propone Gómez Dávila entre el reaccionario auténtico y su posición frente a la democracia moderna.
La idea del reaccionario, el filósofo que cultiva la inteligencia, es tema recurrente en todos sus escritos con un objetivo muy claro: "El reaccionario no escribe para convencer.
Meramente transmite a sus futuros cómplices el legajo de un pleito sagrado" (Gómez, 1986a, 9).
Lo que el reaccionario escribe no son sus dogmas, es más bien el resultado de su fidelidad a una tradición: "El pasado que el reaccionario encomia no es época histórica, sino norma concreta.
Lo que el reaccionario admira en otros siglos no es su realidad siempre miserable, sino la norma peculiar a que desobedecían" (Gómez, 1977a, 162).
El reaccionario no es irracional por criticar la ideología modernizante de lo novedoso: "El pensamiento reaccionario ha sido acusado de irracionalismo porque se niega a sacrificar los cánones de la razón a los prejuicios del día" (Gómez, 1977b, 253).
Nos apoyaremos para la discusión de este punto central del pensamiento del colombiano en dos pasajes complementarios, éste tomado de Textos I, y otro que lleva el nombre de este apartado y figura como ensayo inédito en la Revista de la Universidad de Antioquia (Gómez, 1995).
Allí Gómez Dávila presenta al reaccionario auténtico como quien escandaliza al progresista, hijo de la modernidad, a quien incomoda la sola presencia del reaccionario, al poner en duda en actitud pesimista el sentido mismo del progreso.
Su punto de partida es constatar cómo las más altas inteligencias de Occidente desde hace ciento cincuenta años acumulan objeciones contra el mundo moderno, de lo cual parece que los únicos que no se azoran son el periodista, el político y el tonto.
Lo que no pueden tolerar ni el progresista radical, ni el progresista liberal es que "el reaccionario proteste contra la sociedad progresista, la juzgue, y la condene, pero que se resigne, sin embargo, a su actual monopolio de la historia" (Gómez, 1995, 16).
Para ambos esto es cinismo y parecen espetarle el famoso veredicto de Jürgen Habermas: los intelectuales, "lo único que no pueden permitirse es ser cínicos" (Habermas, 2005, 26).
El progresista radical está convencido de la racionalidad de la historia y por ello cree que su deber es colaborar a su éxito.
Su ética consiste en impulsar la historia hacia sus propios fines: el desarrollo y el progreso.
Por ello opina que condenar la historia, como lo hace el reaccionario, no sólo es una empresa vana, porque la historia es necesidad, sino también una empresa estulta, porque la historia es desarrollo racional.
Si para el progresista radical necesidad y razón son sinónimos, el progresista liberal, en cambio, se instala en una pura contingencia humana e histórica.
"La libertad, para él, es sustancia de la razón, y la historia es el proceso en que GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ el hombre realiza su libertad" (Gómez, 1995, 17).
Su ética de la revolución consiste en romper lo que estorba a su libertad y en labrar la historia como materia inerte.
Para el liberal, el reaccionario es "el estulto que asume la vanidad de condenar la historia, y la inmoralidad de resignarse a ella" (Gómez, 1995, 17).
El reaccionario constata que tanto el progresismo radical como el liberal tienen visiones parciales de la historia, dado que ésta no es sólo necesidad, ni sólo libertad, sino la integración flexible de libertad y necesidad; no es un sistema abstracto que germina bajo leyes implacables, ni el dócil alimento de la locura humana.
Por ello "frente a la historia sólo surge la obligación ética de actuar cuando la conciencia aprueba la finalidad que momentáneamente impera o cuando las circunstancias culminan en una conjuntura propicia a nuestra libertad" (Gómez, 1995, 18).
Pero dado que esta situación no parece presentarse en nuestro tiempo, es de la ética del reaccionario testimoniar su asco, suspender el juicio y esperar que el soplo del destino le depare mejores oportunidades.
Claro que para Gómez Dávila el destino escapa a la servidumbre de la historia y sigue pendiente de la trascendencia, porque el reaccionario al perseguir en la selva humana la huella de pasos divinos, "no es el soñador nostálgico de pasados abolidos, sino el cazador de sombras sagradas sobre las colinas eternas" (Gómez, 1995, 19).
El sentido que da el reaccionario al destino no está lejos del sentido fenomenológico que diera Husserl a su lectura de Oswald Spengler, difiriendo el fundador de la fenomenología en su talante optimista del derrotismo del reaccionario: "¿O es que acaso hemos de aguardar a ver si esta cultura sana por sí sola en el juego azaroso entre las fuerzas creadoras y destructoras de valores?
¿Asistiremos acaso a 'la decadencia de Occidente' ('Untergang des Abendlandes') como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas?
El fatum sólo existe si pasivamente lo contemplamos [...], si pasivamente pudiéramos contemplarlo.
Pero ni siquiera quienes nos lo pregonan pueden así hacer" (Husserl, 2002, 2).
Ernesto Volkening inicia sus magníficas anotaciones al margen del Reaccionario auténtico, algo así como escolios, destacando como clave para comprender la actitud del reaccionario el que tanto el progresista radical, hegeliano de izquierda, como el progresista liberal, "anima candida, vagula, blandula" (Volkening, 1978, 96) "censuran su pasiva lealtad a la derrota" (Gómez, 1995, 16).
Queremos, por ello, continuar nuestra interpretación fenomenológica de Gómez Dávila, señalando que la del reaccionario es una actitud muy cercana a la epoché del fundador de la fenomenología.
Nos da pie la descripción fenomenológica del reaccionario ofrecida por Volkening: "Absteniéndose, el reaccionario conserva su integridad y su independencia, que unidas a su inteligencia igualmente insobornable (...) constituyen rasgos archicaracterísticos de lo que pudiéramos llamar su 'complexión moral'".
Si a algo reacciona el reaccionario es a la doble moral: "El ladrón que se santigua antes de robar indigna al puritano.
Se trata de cuatro virtudes cardinales del reaccionario: la integridad, la inteligencia, la actitud del que "no resistiendo resiste y se queda a la expectativa", y "la paciencia despierta, lúcida y vigilante".
En una palabra, "en una época comprometida (en el doble sentido de la palabra), le réactionaire, c 'est l' homme non-engagé par excellence" (Volkening, 1978, 96).
Creemos que una buena manera de acercarse a la actitud del reaccionario auténtico puede ser la "reducción fenomenológica" con base en la epoché.
Así como reducción viene de reducere, en el sentido de "volver a", por ejemplo "a las cosas mismas", tan bien expresado por Husserl en su "zurück zu den Sachen selbst" (vuelta a las cosas mismas), reacción viene de reagere, y bien pudiera comprenderse como un volver al sentido mismo del actuar, y no como un actuar en contra.
Para comprender mejor por qué hablamos aquí de fenomenología husserliana, veamos cómo caracteriza Husserl en Ideas I la epoché fenomenológica:
Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural.
Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óptico por esa tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente "para nosotros ahí delante", y que seguirá estándolo permanentemente, como "realidad" de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis.
Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego "este mundo", como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la epoché "fenomenológica" que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo" (Husserl, 1949, 73).
Una de las conclusiones de Volkening al glosar El reaccionario auténtico nos permitirá devolvernos a Textos I para
comprender la actitud de Gómez Dávila frente al principio de la democracia moderna: Sólo el reaccionario, tal como lo pinta Nicolás Gómez Dávila, sería capaz de adoptar frente al acontecer histórico una actitud serena e inteligente, y al mismo tiempo moralmente inobjetable, sin caer en el servilismo ante el fait accompli del cual raras veces escapa el marxista habituado a justificar post festum el rumbo que tomaron los eventos, sin pretender tampoco dictar leyes a la historia, como lo hace el liberal cuando, cayendo en el otro extremo, sueña con el derrotero que ella ha debido seguir en su concepto (Volkening, 1978, 99).
En este mismo sentido, la argumentación del reaccionario en Textos I se vale, como término medio para su interpretación teológica de la historia, de su cuestionamiento radical de la democracia moderna, cuya concepción, consideramos, está sesgada al reducirla a los extremos, sin permitir alternativas: a la perspectiva liberal o al comunismo estalinista.
Y con respecto a la modernidad, objeto de su crítica a la democracia, tampoco sabe distinguir entre el proyecto inacabado de la modernidad y su achatamiento en el desarrollo de la modernización, como colonización del mundo de la vida por la lógica del progreso.
Este reduccionismo y los pasos divinos que guían a nuestro reaccionario auténtico, orientados por el "esquema" de la Iglesia Católica, como paradigma de fidelidad tanto a la tradición como a la trascendencia, parecen acercarlo, quizá también como fiel alumno de los benedictinos, a la posición tradicionalista a ultranza de Benedicto XVI.
Así, lo más contradictorio de este pensamiento reaccionario es su fidelidad a un catolicismo premoderno y tradicionalista, que identifica acríticamente con la filosofía cristiana, más cercano a las aristocracias que a la democracia, en el que Gómez Dávila busca aproximarse a "un esquema" que nos ayude a comprender la situación humana, la tradición y la práctica, y nos permita realizarnos como personas en el ámbito de la contingencia y la finitud.
No es necesario reproducir todos los elementos con los que pretende sustentar su propuesta reaccionaria, dado que se trata, entre otras, de algunas tesis que conocemos en la apologética de la más rancia tradición católica, integrista y opuesta a cualquier tipo de reforma, especialmente a aquellas suscitadas en el Concilio Vaticano II.
Por otro lado, como lo destacan algunos comentaristas, Gómez Dávila no comparte con los reaccionarios del siglo XIX, como Donoso Cortés o José de Maistre, la idea de que la reacción deba tomar la forma política de la restauración.
Esto sería volver a vicios superados del jacobinismo.
Ciertamente en sus años de París conoció y simpatizó con los escritos de derecha de Charles Maurras, pero su actitud de reaccionario auténtico le permitió distanciarse de la crítica del francés al romanticismo, en el que el colombiano vio siempre una cantera rica en motivos para la reacción radical (Kinzell, 2003).
Es en estos dos momentos de su argumentación, la religión y la democracia, estrecha, pero negativamente unidos por el mismo autor, donde se derrumba todo el andamiaje inteligente, intuitivo, crítico, contundente y brillante del pensamiento de este filósofo colombiano: "Sólo el análisis religioso, al sondar un hecho democrático cualquiera, nos esclarece la naturaleza del fenómeno, y nos permite atribuir a la democracia su dimensión exacta.
Procediendo de distinta manera nunca logramos establecer su definición genética, ni mostrar la coherencia de sus formas, ni relatar su historia" (Gómez, 2002, 62).
Para llegar al texto implícito sugiere Pizano de Brigard, como lo indicamos antes, partir del pasaje de Textos I, que se encuentra inmediatamente a continuación del que acabamos de citar: La democracia es una religión antropoteísta.
Su principio es una opción de carácter religioso, un acto por el cual el hombre asume al hombre como Dios.
Su doctrina es una teología del hombre-dios; su práctica es la realización del principio en comportamientos, en instituciones, y en obras.
La divinidad que la democracia atribuye al hombre no es figura de retórica, imagen poética, hipérbole inocente, en fin, sino definición teológica estricta.
La democracia nos proclama con elocuencia, y usando de un léxico vago, la eminente dignidad del hombre, la nobleza de su destino o de su origen, su predominio intelectual sobre el universo de la materia y del instinto.
La antropología democrática trata de un ser a quien convienen los atributos clásicos de Dios (Gómez, 2002, 62-63).
Si se parte de esta definición fundamentalista de democracia queda claro entonces que "El diálogo entre democracias burguesas y democracias populares carece de interés, aun cuando no carezca de vehemencia, ni de armas" (Gómez, 2002, 56).
Lo cual se aclara al constatar que:
Tanto el capitalismo y comunismo, como sus formas híbridas, vergonzantes, o larvadas, tienden, por caminos distintos, hacia una meta semejante.
Sus partidarios proponen técnicas disímiles, pero acatan los mismos valores.
Las soluciones los dividen; las ambiciones los hermanan.
Métodos rivales para la consecución de un fin idéntico.
La democracia mal definida, subdeterminada políticamente, comprendida desde una teología integrista, marcada por la nostalgia de concepciones aristocráticas, ignora su origen, niega su génesis en la soberanía popular como procedimiento, desconoce que el Estado de derecho es la mayor conquista de la modernidad en el momento que los dioses abandonan la historia.
Si no se tiene en cuenta el origen del Estado de derecho moderno en la soberanía popular tampoco se reconoce la universalidad y el fundamento moral de los derechos humanos, no distintos del derecho mismo, precisamente como conquista de luchas sociales y políticas: aprensión reaccionaria, que provoca cada episodio democrático, la teoría de los derechos del hombre y el constitucionalismo político para alinderar y contener las intemperancias de la soberanía popular" (Gómez, 2002, 77).
Entonces, una idea de democracia que desprecia al populus puede ser señalada como la raíz común de las nuevas ideologías, comunismo y capitalismo, enfrentadas por un poder que se les niega a los ciudadanos.
Les ocurre como al relativismo escéptico y al absolutismo lógico enfrentados por no comprender el origen de la verdad en el mundo de la vida, lo que provocara esta censura de Husserl: "cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra, las dos se destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guiñol" (Husserl, 1962b, 288).
La confusión en la que vive el teólogo reaccionario alejado de ciudadanas y ciudadanos, de sus luchas y conflictos sociales, le cierra todo horizonte de solución a la insociable sociabilidad de los humanos: "Si el comunismo denuncia la estafa burguesa, y el capitalismo el engaño comunista, ambos son mutantes históricos del principio democrático, ambos ansían una sociedad donde el hombre se halle, en fin, señor de su destino" (Gómez, 2002, 58).
Esta deformación teológica de los ideales y utopías del humanismo y de la democracia se articula, según Gómez Dávila, en cuatro tesis ideológicas de su apologética.
En ellas va a desacreditar definitivamente cualquier relación (Hoyos, 2007) entre filosofía moral y del derecho con la crítica, la utopía y la democracia como forma de política deliberativa:
La primera, "y la más obvia, de las ideologías democráticas es el ateísmo patético": "La democracia no es atea porque haya comprobado la irrealidad de Dios, sino porque necesita rigurosamente que Dios no exista" (Gómez, 2002, 66), para poner al hombre en el lugar de Dios.
La segunda tesis es la idea del progreso como teodicea del antropocentrismo futurista: "El progreso es la justificación de la condición actual del hombre, y de sus ulteriores teofanías" (Gómez, 2002, 66).
La tercera se refiere a la teoría de los valores como la más espinosa empresa de la ideología democrática: "Según la doctrina democrática, el valor es un estado subjetivo que comprueba la concordancia entre una voluntad y un hecho.
La objetividad del valor es función de su generalidad empírica, y su carácter normativo proviene de su referencia vital.
Nos encontramos de nuevo con un compromiso con la fenomenología, en este caso con el esencialismo de los valores de Max Scheler, compartido por el mismo Husserl en sus lecciones sobre ética, hasta principios de 1920, cuando la crisis de la cultura y de la moral manifiesta en la primera guerra mundial, lo llevan a superar toda "intuición de esencias", también de los valores, por una fenomenología genética que reconstruye histórica y subjetivamente la ética a partir del mundo de la vida y de la sociedad civil (Hoyos, 2002).
Para estos argumentos el teólogo reaccionario es sordo: "Éticas utilitaristas o sociales, estéticas naturalistas o expresionistas, epistemologías pragmáticas o instrumentales, intentan reducir el valor a su esquema prepuesto, y no son más que artefactos ideológicos" (Gómez, 2002, 69).
La última "tesis de la apologética democrática es el determinismo universal" (Gómez, 2002, 69).
"La libertad total del hombre pide un universo esclavizado.
La soberanía de la voluntad humana sólo puede regentar cadáveres de cosas" (Gómez, 2002, 69).
Para Gómez Dávila estas características de la democracia son válidas tanto para el fetichismo de la democracia li-
beral, como para el colectivismo despótico: "La confianza en su propósito corrompe al demócrata autoritario, que esclaviza en nombre de la libertad, y espera el advenimiento de un Dios en el envilecimiento del hombre" (Gómez, 2002, 73).
De aquí se sigue la colonización del mundo de la vida por una concepción desarrollista de la historia humana: "la realización práctica del principio democrático reclama, en fin, una utilización frenética de la técnica, y una implacable explotación industrial del planeta.
La técnica no es producto democrático, pero el culto de la técnica, la veneración de sus obras, la fe en su triunfo escatológico, son consecuencias necesarias de la religión democrática" (Gómez, 2002, 73).
Finalmente la democracia no es el resultado de las luchas políticas que articulan la soberanía popular, sino la consolidación del Estado soberano en contra de las aristocracias de turno.
No puede ser de otra forma, si se parte del principio del derecho, la justicia y el Estado, en una concepción premoderna del derecho natural, tal como lo desarrolla brillantemente en su tratado De iure (Gómez, 1988).
El intento ahora es más audaz: definir la democracia a partir de la theologia naturalis, de una teodicea escolástica, enemiga de la modernidad y de la democracia: en lugar de reconocer la autonomía moral a la política, se la supedita a la teocracia.
Nada raro entonces que las aristocracias y sus burócratas de turno condenen la democracia popular: "El pueblo no se alza contra el estado omnipotente, sino contra sus posesores momentáneos.
El pueblo no protesta contra la soberanía que lo oprime, sino contra sus detentadores envidiados.
El pueblo reivindica la libertad de ser su propio tirano" (Gómez, 2002, 79).
Por ello el rechazo al sentido de emancipación de la modernidad: "En cada hombre liberado, un simio adormecido bosteza, y se levanta" (Gómez, 2002, 82).
Parece entonces cinismo refinado del autor de los Escolios atribuir a las luchas por los derechos humanos un origen y una estirpe reaccionaria, que hubiese sido negada por los socialismos del siglo pasado, como si se tratara más bien de una conquista populista, en su sentido más peyorativo, en el establecimiento de la sociedad comunista.
Ésta, según caracterización del reaccionario, "surge del proceso que engendra un proletariado militante, una agrupación social pulverizada en individuos solitarios, y una economía cuya integración creciente necesita una autoridad coordinada y despótica; pero tanto el proceso mismo, como su triunfo político, resultan del propósito religioso que lo sustenta".
Esto permite concluir que "el hombre comunista es un dios que pisa el polvo de la tierra" (Gómez, 2002, 83).
CONCLUSIÓN: LA FILOSOFÍA DE UN REACCIONARIO Y LAS FILOSOFÍAS LATINOAMERICANAS
Para Gómez Dávila no parece posible la filosofía política como se propone en la modernidad, especialmente por Kant, en el sentido de buscar una solución moral y política, no violenta, a la insociable sociabilidad: "El cinismo político logra efímeramente sus propósitos inmediatos destruyendo la frágil estructura ética que la humanidad laboriosamente construye" (Gómez, 2003, 456).
Esta oposición irresoluble, que niega toda posibilidad de convergencia entre ética y política (Hoyos y Uribe, 1998a), se debe a su comprensión equivocada del sentido originario de la democracia desde los inicios mismos de la filosofía en Grecia:
Si Sócrates realmente nada sabe, ¿por qué no acepta meramente lo que su interlocutor propone?
¿Espera, tal vez, que la verdad nazca de la congruencia decaprichos?
¿Creerá Sócrates, quizá, que el "bien" consiste en lo que los votantes unánimemente aprueban?, ¿será Sócrates demócrata?
Como todo reaccionario, Sócrates sabe que en una democraciano es lícito enseñar.
El demócrata necesita creer que inventa lo que le sugieren (Gómez, 2005, Escolios I, 22).
Sin embargo, detrás de sus críticas a la democracia fetiche y al ejercicio de doble moral, tanto en su versión neoliberal como en el colectivismo comunista de corte estalinista, se puede percibir y rescatar el sentido profundo de la reacción: "En nuestro tiempo, la rebeldía es reaccionaria, o no es más que una farsa hipócrita y fácil" (Gómez, 2002, 84).
Pero el no haber pensado, a partir de la independencia que confiere esta actitud reaccionaria, posibilidades de articular la soberanía popular en formas de democracia deliberativa, impiden al aristócrata Gómez Dávila percibir alternativas para desarrollar políticamente los "lugares comunes" de ciudadanas y ciudadanos en la sociedad civil.
La democracia participativa y radical, a la raíz, es negada por la aristocracia desde un comienzo como proyecto populista GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ opuesto a la inteligencia, en el que populus significa plebs, plebe, chusma.
La inteligencia condena todo populismo porque piensa que la plebe es atrasada epistemológicamente, por lo que requiere ser "iluminada" por los líderes, y es débil éticamente, puesto que se deja manipular por clientelismos caudillistas (Laclau, 2005).
A la raíz de esta indiferencia del reaccionario para encontrar soluciones más equitativas, descubrimos una vez más la estirpe fenomenológica de sus contundentes reflexiones.
La misma falencia que encontramos en la fenomenología husserliana en la constitución de la intersubjetividad está a la base de la insensibilidad moral del reaccionario con respecto al reconocimiento del otro como diferente en su diferencia como interlocutor válido.
De aquí el rencor del aristócrata hacia la democracia como soberanía popular.
El reaccionario repite la figura platónica, reeditada por Husserl, del diálogo del alma consigo misma.
El solipsismo de los Escolios no sólo rechaza enfáticamente toda actitud pedagógica, sino que desconfía de todo lo que pueda significar auténtico diálogo y debate, hasta presentar la comunicación y la cooperación como obstáculo: "La lucha contra el mundo moderno tiene que ser solitaria.
Lo que los filósofos latinoamericanistas de la posguerra en su fervor revolucionario hubieran podido aprender de Gómez Dávila, aceptando su mismo consejo, sería, sin tener que seguirlo en todo, sí compartir su diagnóstico: de él surgen preguntas que logran acertar en el corazón mismo de nuestras democracias liberales: su doble moral, que permite calificarlas como democracias "fetiche" (Borón, 2007).
Son conciencia falsa por su miopía consciente frente a los límites de la sociedad de consumo, su indiferencia ante la pobreza absoluta, su transmutación de la ética en competitividad, su conformidad con formas de negación de la libertad en una sociedad globalizada determinada sólo por los valores del mercado (Steininger, 2003).
En todo esto el reaccionario acierta con la crítica.
Y también acierta cuando prende las alertas previendo el triunfalismo dogmático de revolucionarios autoritarios.
El caso colombiano, a diferencia del argentino, al que nos referimos en la introducción, y muy posiblemente del mexicano, se agudiza quizá todavía más por el talante aristocrático de la filosofía de la posguerra, de la que Gómez Dávila es epígono, así no fuera demasiado conocido por el público, lo que para el aristócrata suele ser indiferente.
En el momento de los movimientos sociales en América Latina, de la revuelta de mayo del 68 y de la movilización universitaria, sus acompañantes intelectuales pensaron que era necesario tomar distancia del pensamiento reaccionario para poder apostarle "a la autonomía científica y cultural en Colombia" (Fals, 1970).
En nombre de la liberación latinoamericana se condenó el entonces así llamado colonialismo intelectual y la cultura elitista extranjerizante.
A ella se sumaban "los especialistas de orientación o formación kantiana que rinden pleitesía a tipos formales o instrumentales de racionalidad" (Fals, 1987, 87).
Y en nombre de la emancipación y de la investigación-acción participativa se elogiaba a quienes dejaban "de pensar en alemán", se distanciaban de la "inevitable exégesis de Kant", obviaban "la cititis de autoridad (Husserl y Habermas...)" y rompían definitivamente con "la misteriosa jerga ocupacional que aleja de la realidad colombiana a nuestros filósofos" (Fals, 1987, 90).
En este ambiente chauvinista y de rechazo a la filosofía tradicional, en la que no se distinguían diversas corrientes, a no ser las marxistas doctrinarias y de cartilla, de buen recibo para los liberacionistas, surge en Colombia la así llamada filosofía latinoamericana muy de la mano de la teología de la liberación, más dependientes una y otra de las ciencias sociales críticas, sociología y antropología, que de la misma filosofía (Hoyos, 2000).
Pensamos que desarrollos filosóficos como el de Gómez Dávila y sus contertulios contribuyeron en ese momento a la rivalidad, sino inclusive al desconocimiento total mutuo.
Algo que no favoreció a ninguna de las dos partes, que perdieron de todas formas "la cosa misma": el uso ético de la razón práctica, en cuanto esfuerzo por comprender el contexto histórico, cultural y social, para buscarle soluciones políticas (Hoyos, 1998b).
Más allá o más acá de la crítica al reaccionario auténtico, no es posible ignorar la contundencia de su estilo, forma paradigmática de pensar en español, que no raras veces nos seduce hasta sobornarnos para aceptar ideas que no compartimos.
Esto hace que tratar de imitarlo termine en charlatanería.
Le ocurrió no hace mucho al filósofo conservador católico Vittorio Hössle, quien en visita a Colombia, aprovechó ratos libres para jugar a producir escolios a partir DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO de los escolios de Gómez Dávila.
[El amor al pueblo es vocación de aristócrata.
El demócrata no lo ama sino en el período electoral.]
El amor al pueblo del aristócrata no necesariamente es desdeñoso, pero es el amor a un inferior.
Un cristiano, sin embargo, debería saber que el desprendimiento y el riesgo pertenecen a la forma más perfecta del amor.
[El filósofo no es vocero de su época, sino ángel cautivo en el tiempo.]
Pero rompe los muros de su prisión cuando coloca en conceptos su propia época, es decir, cuando reconoce la idea que tuvo Dios cuando la incluyó dentro de sus planes.
Naturalmente el ejercicio de jugar a las "variaciones, corolarios y contra-aforismos" puede imitar el de los Buendía en Macondo.
Por mi parte prefiero adherir a la posición del premio Nóbel de literatura Gabriel García Márquez, quien también en forma de aforismo comenta: "si no fuera comunista pensaría como Gómez Dávila". |
Desde principios del siglo XX la literatura iraní sufrió cambios rápidos producto de los acontecimientos sociopolíticos ocurridos durante esta etapa histórica.
"La literatura y principalmente la poesía se vieron incentivadas por parte del gobierno que respetó la libertad de expresión y de prensa" 1.
Y así comenzó una nueva etapa en la literatura iraní que dio la posibilidad al escritor de expresar su realidad.
Los términos y reglas tradicionales de la poesía persa cambiaron y este género se convirtió en el medio popular de expresión de los problemas políticos, sociales y nacionales.
Así por ejemplo surge Nima Yousij, conocido como "el padre de la poesía moderna iraní", quien estableció un nuevo tipo de poesía que no tenía rima y que era mucho más cercana a la prosa.
Para muchos críticos de esta poesía Nima Yousij escribía a la forma de la "poesía europea y en específico su obra estaba influenciada por la poesía francesa" 2.
En esta época, en especial mediados los años veinte y treinta, muchos poetas iraníes, siguiendo el ejemplo de Nima Yousij, comenzaron a acercarse a la literatura inglesa y francesa que era traducida al persa y comenzaron una búsqueda exhaustiva de esta nueva forma de hacer y de expresarse.
Fourough también perteneció a esta generación de poetas que leyeron a los escritores europeos y también se vio influenciada por su forma de hacer y de pensar.
Tal vez se pueda pensarse también en la posibilidad de haber podido tener acceso a la poesía latinoamericana y haber podido leer la obra de Alfonsina Storni, aunque esto pueda quedar sólo en el campo de la especulación.
Indudablemente buscar estas influencias en la poesía contemporánea sería una labor muy valiosa para todos aquellos que de una forma u otra deseamos comprender los derroteros de la gran creación humana.
Pero en este estudio sólo se pretende realizar una investigación comparativa a través de la cual se muestren los aspectos comunes y las diferencias de las vidas y obras de estas dos poetisas sin buscar sus influencias, y así encontrar el punto de vista de ambas escritoras sobre los conceptos principales de la vida.
Esta comparación la comenzaremos con un breve repaso de la biografía de Fourough Farrokhzad, la poetisa iraní por no haber sido conocido por los lectores hispanohablantes.
Fourough Farrokhzad fue una de las voces femeninas más potentes del mundo persa, reconocida además por algunos países occidentales.
Nació en 1935 en una familia acomodada en la que había muchos niños.
El padre fue un militar con carácter tiránico.
La madre, una mujer a la que le gustaba dar órdenes a sus hijos.
Sus padres semejaban dos comandantes en un campo de batalla dando órdenes y convirtiendo a sus hijos en sus soldados.
Cada uno de ellos competía por el gobierno de la casa.
Este ambiente tan duro, provocó que creciera en Fourough una rebeldía que moldeó su personalidad.
A los trece años de edad ya escribía poemas, pero nunca los publicó.
A los 15 años se enamoró de un hombre mucho mayor que ella y a pesar del desacuerdo de la familia se casó con él.
Pasados cuatro años y después del nacimiento de su único hijo, se divorció.
En 1958, a los 23 años de edad, el entusiasmo por el séptimo arte la acerca al cine.
Así realizó algunos documentales y también actuó ella misma en algunos de ellos.
Realizó un documental llamado La casa está oscura (1962) en el que mostraba la vida de los enfermos de lepra que vivían en un hospicio para leprosos.
Este documental ganó el premio al "Mejor Documental" en el Festival de Oberhausen del año 1963.
Cuando realizaba este documental conoció a una familia de leprosos que tenían un hijo.
Fourough decidió adoptar Desde el punto de vista de Alfonsina, la soledad otorga a la mujer una vida socialmente libre, porque al romper la mujer con las cadenas que la atan a la sociedad, que con todos sus obstáculos les causa sufrimientos y dolores, obtiene así la libertad y la posibilidad de expresión libre.
En un momento de su obra La Loba dice: "... yo no pude ser como las otras, casta de buey, con yugo al cuello...".
Fourough también experimentó esa soledad.
La imagen del padre como un hombre tiránico, provocaría que Fourough se encerrara y leyera a los poetas en la soledad de su habitación.
La falta de un padre cariñoso que atendiera a sus necesidades espirituales, la obliga a casarse muy pronto.
Éste fue un matrimonio inestable y después de la llegada al mundo de su único hijo, se separó de su marido.
Desde entonces vivió la angustia de no poder ver nunca más a su hijo, lo que le impidieron hasta el último instante de su vida.
Y es debido a esto que ella se ve agobiada por la sociedad con la que vivió.
Fourough se siente muy sola y describe esa soledad en sus poemas:...
Y esa soy yo una mujer sola en el inicio de una estación fría (Creamos al inicio de la estación fría)
En otro momento también pone de manifiesto su soledad, la falta de compañía: y la niña que sus mejillas tuvieron el color de las hojas de geranio, ah/ /ahora es una mujer sola ahora es una mujer sola (El otro nacimiento)...
La muerte se considera como la principal preocupación en el pensamiento de estas dos mujeres creadoras.
Ambas creen en la muerte como una liberación final de todos los pesares de la vida y se enfrentan a ella con gran valentía.
Alfonsina, una vez que se ve embarazada y abandonada por un hombre, trata de suicidarse para liberarse de las incomprensiones de la vida, y la siguiente vez, agobiada por los sufrimientos del cáncer que la ataca y el ambiente sofocante en el que vive, se arroja al mar y así la acoge la al muchacho que sus padres padecían la lepra y lo crió y educó con todo su amor maternal.
Luego se acercó al teatro y actuó en algunas obras.
Fourough hablaba italiano, alemán, francés e inglés.
Tradujo algunas obras teatrales al persa.
Ubicándose a un nivel internacional, lo que le ganó que la UNESCO en 1966 realizara un documental sobre su vida para así conmemorar su poesía y su vida artística.
En ese mismo año, Bernardo Bertolucci, el director de cine italiano, viaja a Teherán y realiza un documental de 15 minutos sobre la vida de Fourough.
En Suecia la invitan a realizar una película.
En Alemania, Suecia, Inglaterra y Francia le pidieron permiso para traducir y publicar sus libros y así se da a conocer en Occidente.
Finalmente, en el invierno de 1967 murió en un accidente de automóvil.
Después de su muerte, aparece su último libro intitulado, Creamos al inicio de la estación fría en 1971, conteniendo sus últimas poesías.
El primer aspecto común entre ellas es ser mujeres.
Hecho que repercutirá en el devenir de sus vidas.
Y aunque ambas vivían en situaciones geográficas y sociales tan distintas y alejadas, a primera vista nos encontramos con dos poetisas sensibles de una profunda mirada y sensibilidad femenina, que han dejado una huella en sus poemas y las ha distinguido de entre las otras poetisas.
La soledad es otro aspecto común en ambas.
Alfonsina no se casó y "se declaró ser madre soltera" 3.
Ella, sola, se dedicó a educar a su hijo y sin el apoyo de ningún hombre pudo entrar en el mundo de la literatura.
El fruto de esa soledad fue una vida libre, que no pudieron tener otras mujeres de su tiempo por depender de los hombres y que le permitió poder tener la posibilidad de expresarse libremente, lo que no pudieron tener otras mujeres de su tiempo. muerte para salvarla de todos sus sufrimientos.
Alfonsina, sin temor, marcha hacia la muerte, y se enfrenta con ella con todas sus verdades.
Cuando muere su amigo Horacio Quiroga, le canta:... morir como tú, Horacio, en tus cabales, y así como en tus cuentos no está mal; un rayo a tiempo y se acabó la feria, allá dirán: más pudre el miedo, Horacio, que la muerte que a las espaldas va...
4 Fourough también fracasada en el amor y cansada de su entorno social se siente muy sola, escapa de todas las personas y trata de suicidarse, pero el destino nuevamente la devuelve al mundo, según ella misma afirma:... al mundo de las indiferencias, de las hipocresías, y este mundo se parece al nido de las serpientes, y este mundo está lleno del ruido de la gente, que cuando te besan, en su mente tejen la cuerda de tu horca...
Ella sabe que la muerte es su destino natural, pero el ser humano, frente a ese destino se siente despreciable y no puede luchar contra él, y debe aceptarlo así, porque la muerte en cada instante nos ronda a todos.
Así Fourough sin ningún miedo parte en busca de la muerte.
Para ella no es posible permanecer más tiempo aquí, y así habla de su partida en su último poema:
¿Por qué paró?, ¿Por qué?...hoy es el primer día del mes de Dey 5 yo conozco el secreto de las estaciones y entiendo la palabra de los momentos el salvador se ha dormido en la tumba y la tierra, la tierra acogedora es una señal de la paz, de la tranquilidad...
Fourough piensa que con la llegada de la muerte se encuentra al fin la tranquilidad, y la paz.
Y por esta misma razón, la tierra para ella se considera como el sosiego y la tranquilidad, y la muerte es el destino salvador, el que libera al ser humano de las incomprensiones y los sufrimientos de este mundo fútil.
Al analizar la poesía de ambas vates, se descubre otro punto común entre ellas, las dos poetisas hablan del anuncio de sus muertes en sus obras.
Un día estaré muerta, blanca como la nieve dulce como los sueños en la tarde que llueve un día estaré muerta, fría como la piedra, quieta como el olvido, triste como la hiedra...
Los poemas "Epitafio para mi tumba" incluido en Ocre (1925) y "Yo en el fondo del mar", en Mundo de siete pozos (1934), anticipan su muerte y el sentido de ésta en la luminosidad, el color, el movimiento y la serenidad.
Si en uno declara: "Aquí descanso yo", y se le ve dormida entrando en un pozo donde "zarpan los buques", en otro afirma: "En el fondo del mar/ hay una casa de cristal (...), reforzado con la imagen flotante del cuerpo rodeada de sirenas, de un pulpo que 'hace guiños' y de rojos ramos de 'flores de coral'.
Esas imágenes tienen su punto de partida en la cabellera en la que arden 'las erizadas puntas del mar' que se fusionan al oleaje y la fuerza del crepúsculo, como en una visión edénica que enlaza muerte y nacimiento, semejando a la vida poética de Storni hecha permanencia en sus versos" 6.
En el último poema de Fourough Creamos al inicio de la estación fría, notamos con claridad el anuncio de su muerte..
Todos éstos son signos de la cercanía de la muerte de Fourough que ocurrió a las cuatro horas de un día de invierno, cuando nevaba en la estación fría.
Hoy día, ambas continúan con sus nombres destacados en lo más alto y sus obras continúan sobresaliendo.
Actualmente se aprecia un gran aumento en la búsqueda de la poesía de ambas escritoras.
La situación social de las mujeres en la actualidad y el crecimiento de los pensamientos feministas son dos de los motivos que han contribuido a esto.
Ambas son consideradas como poetisas vanguardistas que rompieron con las tradiciones anteriores e hicieron cambios, no sólo en la forma, sino en el contenido de la poesía que se había escrito hasta entonces.
Es por ello, que al enfocarnos en sus poemas, encontramos diferencias entre las primeras y las últimas obras escritas por estas escritoras.
Ambas estaban descontentas respecto a lo que hacían y trataban de crear nuevas formas y buscaban una forma diferente en la evolución del pensamiento.
Alfonsina fue una de los vanguardistas que hizo cambios y creó nuevas formas.
Intentó alejarse de la literatura modernista y de rasgos románticos, aunque en sus primeros poemas no logra alcanzarlo.
Este afán de búsqueda se manifiesta en sus últimas obras, en los cuales logra apartarse del sello romántico y del modernismo, y logra escribir una poesía de verso libre, mostrando la realidad del ser humano y de su vida cotidiana.
Es considerada como la representante de la voz femenina en América Latina y una de las iniciadoras de la poesía femenina en el continente Latinoamericano.
Fourough también con un lenguaje claro, sencillo e íntimo se esfuerza en expresar sus pensamientos, sus ilusiones y sus sentimientos más interiores.
En la poesía de ella, también se manifiesta una evolución creativa, desde su primera obra llamada El Encarcelado hasta su última obra Creamos al inicio de la estación fría.
Esta evolución creativa es muy notable no sólo en la forma sino en el contenido.
Fourough, al contrario de sus primeras obras, intentó abandonar los rasgos románticos y exponer los temas reales de la vida y el mundo cotidiano.
Ella se inclina a escribir en verso libre y abandona las reglas tradicionales de la poesía clásica persa.
Ambas fueron marginadas por la sociedad en que les tocó vivir y a pesar del prestigio que alcanzaron en sus países, a las dos se les dio menos importancia de la que merecían.
Es por esto que es muy importante conocer las opiniones dadas sobre la poesía de estas dos mujeres.
Según nos aclara al respecto María Laura Pérez Gras: "Es importante tener en cuenta la calificación que obtuvieron los poemas de Storni en su época, ya que se los consideraba 'pecaminoso' y formaban parte de la lectura clandestina para el público femenino.
Esta repercusión también sirvió a la causa de Alfonsina, porque a partir de la aceptación disimulada, el consenso tácito y el placer de lo prohibido, su palabra se hizo más fuerte y llegó a todos los sectores sociales, haciendo más efectivo su mensaje destronador de estructuras patriarcales" 7.
Por otra parte, Fourough también encontró muchas opiniones negativas y la lectura de sus poemas se manifestaba como un acto de inmoralidad.
Ambas fueron revolucionarias y fueron reconocidas por mostrar el papel y exigir los derechos de las mujeres en la sociedad.
Alfonsina luchó por la igualdad entre el hombre y la mujer.
Ella, sin descanso, buscó eliminar la exigencia de la virginidad femenina como requisito indispensable para el matrimonio, lo que no se consideraba para los varones.
Su poema Tú me quieres blanca, es una fuerte protesta contra esta exigencia, en el que grita a la sociedad, manifestando que el hombre, aun haciendo de todo, quiere a la mujer virgen....
Tú me quieres alba,/ me quieres de espuma,/ me quieres nácar. (...).Tú que hubiste todas, /las copas a mano,/ de frutas y mieles,/los labios morados,/(...)
No sé todavía, / Por cuáles milagros, / Me pretendes blanca, / Me pretendes casta, / Me pretendes alba,/ (...)
Habla con los pájaros,/ y lévate al alba. /y cuando las carnes/ te sean tornadas,/ Que por las alcobas/ se quedó enredada,/ entonces, buen hombre,/ preténdeme blanca,/ preténdeme nívea, / preténdeme casta" (El dulce daño, 1918).
Fourough también luchó contra la sociedad, que prohibía la relación amorosa de la mujer fuera del matrimonio y rechaza la expresión libre de su amor hacia el hombre.
Su libro La Rebeldía es una muestra de esta lucha contra las reglas y los convencionalismos que rechazaban las muestras del sentimiento erótico y amoroso por parte de las mujeres.
En dicho libro, la poetisa revela muy abiertamente y con mucha fuerza que el amor es su derecho y que ella no tiene miedo de disfrutarlo.
En esta obra Fourough describe claramente su deseo por la figura masculina, mostrando que en el momento en el que está con su amante todo le parece luminoso, pero al alejarse de él, todo se cubre de oscuridad....
Quiero una oportunidad, lejos de los ojos de los ajenos. te daré una copa de vino quiero un lecho de las rosas para que te entregue una noche...
A partir de esta obra, es que a Fourough se le considera como una poetisa inmoral en la sociedad iraní de entonces y los críticos y moralistas no la dejan tranquila con sus comentarios molestos.
A pesar de la lucha de estas poetisas por los derechos de las mujeres, las dos confiesan la necesidad del hombre como compañero, lo que se afirma en este verso: "...
Hombre, yo marcho por tus mismas sendas...".
Estas dos mujeres nunca se rindieron ante los críticos y los prejuicios que las atacaban y con mucha pasión hicieron un gran esfuerzo para enfrentarse a las tradiciones y pensamientos que intentaban mantenerlas al margen.
Alfonsina en una carta dirigida a Julio Cejador escribe:...
¡Es que a las mujeres nos cuesta tanto la vida!
Nuestra exagerada sensibilidad, el mundo complicado que nos envuelve, la desconfianza sistematizada del ambiente, aquella terrible y permanente presencia del "sexo"..., todo contribuye a aplastarnos.
Si logramos sostenernos en pie es gracias a una serie de razonamientos con que cortamos las malas redes que buscan envolvernos, pues, a tajo limpio nos mantenemos en lucha...
Por otra parte, ambas son también las grandes críticas de sus obras.
Alfonsina en la valoración de su primer libro La inquietud del rosal (1916), lo considera "sobrecargado de resabios románticos" 9.
Y es por eso no lo incluyó en la antología que compiló en 1938.
Fourough presenta su último libro El otro nacimiento así: "...
Cuando miro mi libro El otro nacimiento, me da mucha lástima.
El resultado de cuatro años de trabajo es muy escaso..." 10.
Y en otra ocasión dice estar arrepentida de haber publicado sus tres primeros libros.
Existen varias opiniones diferentes dadas por estas mujeres sobre sus obras.
Ambas se consideraron cantoras del amor.
El amor está presente no sólo en sus vidas personales, sino también es uno de los temas principales en sus poesías.
Alfonsina ejerció el amor libre y "se declaró ser madre soltera" 11.
Fourough durante su corta vida pudo experimentar el amor, el matrimonio, la maternidad, el divorcio y el fracaso amoroso.
Así, el amor y la pasión es lo que más reflejan en sus versos.
La obra de ambas es erótica, está llena de emociones, de deseos y de la descripción del cuerpo desnudo, los que son relacionados con el hombre.
Estas demostraciones sentimentales se consideraban contra la ética y la moral.
Ambas se esforzaron en exigir el derecho de las mujeres a proclamar sus pasiones sin temores hacia los hombres.
Por eso lucharon duramente contra la sociedad en la que vivieron y no admitieron las injurias de sus detractores.
Alfonsina anuncia sin miedo:...
Quiero un amor feroz de garra y diente que me asalte a traición a pleno día quiero un amor que sea una tormenta que todo rompe y lo renueva todo...
Fourough también muestra su rebeldía a través de manifestaciones eróticas, del amor terrenal, de los deseos, sobre todo carnales, y la descripción del cuerpo masculino.
Declara su protesta diciendo:...
He cometido un pecado, un pecado lleno de placer al lado de un cuerpo movido y distraído, en un pecho que era cálido y ardiente Dios!
No sé qué hice en ese refugio oscuro y silencioso...
Esta voz femenina y sincera, de pronto irrumpe en el ambiente de la poesía clásica persa, donde se escuchaba solamente el tono masculino, donde las mujeres no podían expresar sus deseos con esa audacia.
Pues esta confesión de la relación sexual de la lengua de una joven, aterrorizó a la sociedad de esa época.
Otro punto que tuvieron en común fue que no fueron religiosas.
Alfonsina "se proclamó atea en público" 12 y Fourough, a pesar de muchos matices religiosos que se ven en su poesía, no es una persona religiosa.
Se enfrenta mucho a Dios, y se queja de su creación.
Su poema La Obediencia es una burla hacia la religión, pues ella cree que la creación es una obligación y el ser humano no tiene derecho a elegir su camino desde su nacimiento hasta el final de sus días, lo que le ha quitado la libertad en todos los sentidos de la vida, la libertad de sus deseos y sus pasiones.
O mejor dicho, la liberación sexual.
Nacida de una noche disfrutable un desconocido me lleva en este camino una vez un cuerpo envolvió al otro yo nací, sin que yo quisiera...
Ninguna negó su sexo, y escribieron sus poesías valiéndose de sus femineidades.
Al leer sus versos el lector nota que han sido escritos por mujeres.
Ambas poetisas estaban llenas de sentimientos maternales.
Alfonsina, madre soltera, después del nacimiento de su hijo, se dedica a criarlo y luchar por él con todas sus fuerzas.
A partir de ahí, decide enfrentarse sola a los problemas de la vida.
Este sentimiento maternal la hizo participar en la ayuda a los huérfanos de la guerra.
Por otra parte, Fourough no pudo criar a su hijo, pues tras su divorcio, su ex marido no le permitió ver a su único hijo.
Cuando acudía al refugio de leprosos para continuar un documental sobre la vida de estas personas desgraciadas, les ayudaba y comía con ellos.
En aquel lugar conoció a un muchacho que sus padres padecían la lepra y Fourough lo llevó a su casa, lo adoptó y se dedicó a educarlo con todo su sentimiento maternal.
Lo crió como su hijo.
Alfonsina Storni, conocida como una de las mejores voces femeninas del mundo latino, y Fourough Farrokhzad, considerada como una de las mujeres de vanguardia de la poesía persa, tuvieron muchos aspectos comunes respecto a la vida, el amor, la muerte y al sexo masculino.
Podemos asegurar con lo demostrado anteriormente que ambas escritoras fueron víctimas de las sociedades moralistas y sexistas en las que les tocó vivir.
No obstante a la lejanía cultural, étnica y geográfica se demuestra que en la evolución de todas las sociedades siempre la mujer ha sido la víctima de los moralismos y ética burguesa y religiosa.
Impidiéndoles expresarse abiertamente como lo han hecho los hombres.
Es perfectamente visible la presencia en todas las culturas de las necesidades espirituales de todos los seres humanos.
De la necesidad de comunicación, de la necesidad de hacer por los demás y que los demás sean capaces de hacer por nosotros mismos.
Y aunque no se ha demostrado si ha existido algún tipo de influencia directa o indirecta entre ambas poetisas, lo que podemos asegurar es que ambas vivieron, sintieron y escribieron sobre los mismos pesares y logros en su vida.
Asimismo creo oportuno decir que ambas poetisas se merecen un estudio más profundo de sus obras y los hechos y acciones comunes acaecidas a ambas. |
RESUMEN: El naturalista alemán Carl Friedrich Eduard Otto viajó entre los años 1838 a 1841 por las Antillas y el Continente americano en busca de especímenes botánicos y para estudiar las costumbres sociales de sus habitantes.
Visitó Cuba, Estados Unidos y Venezuela.
El trabajo describe los lugares visitados e itinerarios seguidos.
Las plantas vivas recolectadas tuvieron como destino el Jardín Botánico de Berlín y las plantas secas el Real Herbario.
El estudio señala las diferencias de criterio entre Otto y Humbolt en el tema de la esclavitud y describe las posiciones ideológicas clasistas del primero.
Carl Friedrich Eduard Otto, siglo XIX, botánica y expediciones científicas, Cuba, Estados Unidos, Venezuela, esclavitud, sociedad de clases, Humbolt.
Uno de los viajes realizados a distintas regiones de América que hasta ahora ha sido apenas estudiado es el que llevó a cabo el botánico berlinés Carl Friedrich Eduard Otto 1 en los años 1838-1841.
Acompañado al principio por el médico, botánico y zoólogo Ludwig Pfeiffer 2 así como por el naturalista y ornitólogo Johann Christoph Gundlach 3, formó parte de una expedición más amplia que le condujo a Cuba, a los Estados Unidos y a Venezuela.
A continuación se presenta su estancia en dichos lugares, consistiendo este trabajo en dos partes: una primera, descriptiva, con el fin de dar a conocer este viaje; y una segunda, más bien analítica, que lo sitúa en su contexto contemporáneo y que lo pone en contraste con su famoso antecesor, Alexander von Humboldt.
Sobre la persona de Eduard Otto se dispone relativamente de pocos datos biográficos.
Se sabe de él que nació el 28 de enero de 1812 en Schöneberg (Berlín) como hijo de Christoph Friedrich Otto, un inspector de jardines, y de Friderike Wilhelmine Schröder, y que murió en 1885.
Otto recibió su educación escolar en el Friedrich Wilhelm Gymnasium de Berlín y en la Königliche Realschule.
Se formó en jardinería en el Jardín Botánico de Berlín y en la Jardinería Real de Potsdam; después perfeccionó sus estudios en los jardines botánicos de Londres, Edimburgo y París.
De 1833 a 1835 fue empleado como ayudante en el Jardín Botánico de Berlín, realizando viajes por Inglaterra, Escocia e Irlanda en los años 1834 y 1835; esta institución le encargó además llevar a cabo la expedición americana objeto de este trabajo.
En el año 1844 le fue ofrecido el desempeño de un cargo en el Jardín Botánico de Hamburgo, recibiendo dos años después el título de "inspector de jardines".
Ejerció este puesto hasta 1867, fecha tras la cual se dedicó a la administración del vivero y de la jardinería del señor C. M. Harmsen.
A partir de 1869 se estableció como horticultor en Altona, cerca de Hamburgo, manteniendo el título de inspector de jardines.
Como resultado de esta labor publicó entre 1833 y 1846 distintos trabajos en la Allgemeine Gartenzeitung y editó a partir de 1848 en Hamburgo una revista de jardinería, la Hamburger Gartenund Blumenzeitung 4.
En mayo de 1838 Otto recibió la invitación del Dr. Pfeiffer de Kassel para acompañarle en un viaje científico a THE AMERICAN TRAVEL OF THE BOTANIST CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)* ABSTRACT: The German naturalist Carl Friedrich Eduard Otto travelled during the 1838-1841 period through the West Indies and the Cuba, donde podría realizar colecciones destinadas al Jardín Botánico Real de Berlín, así como otras colecciones naturalistas 5.
Se le concedió un año de excedencia en su puesto de trabajo y le fueron encargadas varias tareas a desarrollar allí.
El 4 de octubre saldría de Berlín, acompañado de Pfeiffer y Gundlach, en dirección a Hamburgo, de donde partirían el 27 de octubre 1838 rumbo a La Habana, ciudad a la que arribarían el 5 de enero 1839, tras setenta días de viaje.
En la capital cubana permanecería hasta el 12 de enero, cuando en compañía de sus dos colegas alemanes emprendió su primer viaje al interior de Cuba, travesía que le llevaría a Matanzas, donde habían sido invitados por el joven dueño de una plantación.
Desde allí se dirigieron directamente a la plantación de café "El Fundador", repartiéndose el trabajo durante su estancia en aquel lugar: Pfeiffer buscó moluscos, Gundlach recolectó aves e insectos; y Otto se dedicó a las plantas y a las semillas.
Desde allí emprendieron diversas excursiones: visitaron otra plantación cercana que respondía al nombre de "Bella Vista", la cueva San Juan, una plantación de café denominada "San Juan" en el distrito Lagunillas, y la ciudad marítima de Cárdenas.
Hacia finales de febrero se separaron los caminos de los tres expedicionarios: Otto decidió continuar su ruta por Cuba; Pfeiffer, que parecía no haber encontrado en la isla lo que buscaba o esperaba, decidió volverse a Europa; y Gundlach permaneció más tiempo en aquella plantación.
El camino de regreso se realizó a través de Matanzas hacia La Habana, donde Pfeiffer embarcó con destino a Europa mientras que Otto inició su siguiente excursión, que lo llevó a la ciudad de Trinidad, pasando por San Felipe, Batabanó y el puerto de Cienfuegos.
La estancia en Trinidad no le resultó muy fructífera para sus investigaciones debido al gran calor que solamente le permitía realizar excursiones hasta las diez de la mañana.
Además, se intoxicó con un árbol de nombre Guao -cuya savia entró en contacto con sus manos-por lo que hubo de pasar ocho días en su habitación, algo irrelevante teniendo en cuenta que este accidente podría haberle costado la vida.
Volvió a La Habana por el mismo camino, adonde llegó poco antes de Semana Santa.
Allí recibió una invitación del cónsul de Prusia para pasar los días festivos en la plantación Chimborazo, que pertenecía a un amigo suyo.
Después de haber regresado a la capital y haber embarcado sus colecciones aceptó una invitación al cafetal "Angerona", una importante plantación perteneciente a una familia alemana, en el distrito Cayajabos, cerca de San Marcos.
Salió de la capital el 15 de abril y permaneció casi cuatro meses en esta plantación, realizando excursiones a las regiones cercanas, debido a la existencia de una epidemia de fiebre amarilla, por la cual habían sido contagiados ya varios extranjeros y que había dado lugar a numerosas víctimas.
Por fin, el 10 de septiembre regresó a La Habana, donde permaneció hasta su embarque el 25 de septiembre de 1839 con destino a Nueva York, ciudad desde la cual realizaría algunas excursiones.
Así, emprendió un viaje a Flushing, una pequeña ciudad situada a 14 millas de distancia, y salió el 20 de octubre rumbo a Filadelfia, donde visitó diversas instituciones de carácter científico, cultural o social.
Después de haber vuelto el 29 del mismo mes, realizó una excursión a la también cercana ciudad de Paterson, con el objetivo de ver las cataratas de Passaic.
El 17 de noviembre de 1839 abandonó Nueva York para dirigirse a La Guaira en Venezuela, donde se quedaría por espacio de ocho semanas, estando alojado en el pueblo de Maiquetía en casa del señor O. Harrassowitz, un joven alemán que ya había conocido en su viaje de Berlín a Hamburgo.
El 3 de febrero de 1840 realizó su primer viaje a Caracas -al que seguirían varios más-desde donde inició distintas excursiones; entre otras, una a Cumaná.
A finales de enero se le presentó la posibilidad de llevar a cabo una exploración al interior del país, a Orituco, a 25 millas desde la capital, acompañando a un comerciante alemán que emprendía este viaje desde Caracas.
A partir del 10 de marzo Otto se mudó a una pequeña casa en una plantación en Chacao en el este de Caracas y desde allí viajaría en varias ocasiones a los alrededores en la cordillera, especialmente a la Quebrada Chacaito, donde llegó a realizar grandes colecciones de plantas.
También subió a la cima más alta de las cordilleras cerca de Caracas, la llamada Silla.
La Semana Santa del 14 al 21 de abril de 1840 la pasó en Caracas y el 15 de mayo emprendió una nueva excursión, esta vez hacia la plantación de café "El Palmar", situada cerca de San Mateo, pasando por San Pedro, Victoria.
Allí se alojó en casa del propietario señor Schael.
El 9 de junio dejó este cafetal y se dirigió a Maracay para ir a la plantación "La Trinidad", cerca de la ciudad, y cuyo propietario -el presidente de Venezuela, general Páez-le había invitado ya en Caracas.
A continuación, salió el 12 ciudades o pueblos que visita, la estadística, la economía, o por otras facetas del mundo ajeno que se le presenta, pero sin profundizar en estas cuestiones.
Según lo que expone en su relato de viaje, no parece haber buscado o establecido redes científicas en América, como había sido el caso de Alexander von Humboldt cuarenta años antes.
En lo que se refiere a Cuba, la mayor parte del tiempo se dedicó a la colección de sus plantas, trabajó en solitario, y su contacto se limitó principalmente a su entorno en las plantaciones; es decir, a los propietarios de éstas.
Tampoco buscó -o por lo menos no lo comentó-contacto con la Sociedad Económica de Amigos del País de Cuba.
Únicamente, en relación con su vista al Jardín Botánico 9, mencionó que había visitado a Pedro Alejandro Auber 10, un francés que en este momento ostentaba el cargo de vicedirector de esta institución, merced a la circunstancia de que su director oficial, Ramón de la Sagra, se encontraba de viaje en París.
Auber le recibió amistosamente y le guió por el Jardín con el fin de mostrarle las plantas más notables de esta institución 11.
Durante su breve estancia en los Estados Unidos no parece que persiguiera un claro objetivo científico, más bien revela un interés general por la cultura de este país y por una sociedad americana tan distinta de la que se pudo encontrar en la América hispánica de esta época.
Entre los pocos lugares en los que estuvo, aparte de distintos teatros, hay que destacar el American Museum de Nueva York y el Linnean Garden en Flushing, fundado por W. Price en 1750 que según Otto fue el primer y más importante jardín botánico en los EEUU en esta época.
En este contexto, menciona haber contactado con el director señor Price, un familiar del fundador, quien, al parecer, le recibió de una manera muy fría 12, pero no comenta si hubo algún tipo de intercambio científico.
En Filadelfia finalmente visitó el Peal's Museum, algunos jardines, los servicios municipales de agua corriente, la estación de bomberos e incluso la cárcel Eastern Penitentiary, lo que revela un interés muy variado respecto a este país norteamericano.
En Venezuela nuestro botánico volvió a desarrollar una actividad parecida a la mantenida anteriormente en Cuba; es decir, realizó viajes de exploración por distintas partes del país, se alojó en muchas ocasiones en distintas haciendas y de junio rumbo a Valencia, pasando por la sierra de Cabrera.
Para poder enviar sus colecciones a Europa, el 20 de junio marchó a Puerto Cabello; desde allí volvió de nuevo a Valencia, Maracay y La Guayra, hasta que finalmente llegó a Caracas el 16 de agosto.
En la capital ya anteriormente había conocido a un joven naturalista brasileño que le había ofrecido acompañarle en su viaje hasta Pará, de manera que el 31 de agosto se embarcó con él en La Guayra en dirección a Cumaná, donde fueron recibidos por el gobernador de la provincia, coronel Avedaño, en cuya casa se alojaron.
Después de varias excursiones a los alrededores, el 10 de septiembre de 1840 emprendieron un viaje a la península Araya y, finalmente, el 18 de este mes iniciaron su viaje al interior, con Cumanacoa como primer objetivo.
Partiendo de ese lugar, el itinerario reiniciado el 25 de septiembre les llevó a la antigua misión de San Antonio y, dos días más tarde, al siguiente pueblo de San Francisco.
El 29 del mismo mes emprendieron el camino al Monasterio de Caripe; a continuación, hacia la Cueva de Guácharo para ver las famosas aves Guácharo, y hasta Aragua, adonde llegaron el 3 de octubre.
De aquí saldrían, a los tres días, por Maturin hacia las Barrancas en el Orinoco, donde vieron pueblos y misiones cercanas como Caroní y Upata.
Por distintos motivos, tanto por la salud como por haberse dado cuenta que su compañero brasileño le había engañado, Otto decidió no continuar el viaje común, sino volver por Puerto Las Tablas a Angostura, llegando allí el 31 de enero de 1841.
Después de esta larga estancia en Venezuela, el 4 de marzo de 1841 zarparon en dirección a Europa, llegando a Bremerhafen el 25 de abril, desde donde el prusiano regresó rápidamente a Berlín.
El objetivo de esta expedición era esencialmente botánico, como Otto declara en el prólogo de su narración de viaje Reiseerinnerungen an Cuba, Nord-und Südamerika 1838-1841 6, obra en la que describe cronológicamente su periplo y que constituye la fuente principal del presente trabajo 7.
En la introducción comenta que su tarea primordial consistía en crear colecciones amplias para todas las ramas de las ciencias naturales, pero especialmente se trataba de enviar plantas vivas para el Jardín Botánico y plantas secas 8 para el Real Herbario.
Por lo tanto, el tipo de información que recoge de la realidad americana se centra en este objetivo; sólo en algunos lugares muestra un interés más bien superficial por la población y su composición, las se dedicó básicamente a los estudios botánicos y a la creación de colecciones, así como, en mucha menor medida, a alguna investigación de tipo climático y geográfico o a la observación de la población.
En su recorrido por Cuba, las facetas de la realidad de esta isla antillana que Otto conoció, y que atrajeron su interés, fueron sobre todo la vida social y cotidiana de la población en La Habana 13, el Jardín Botánico de la capital cubana, distintas plantaciones cafetales y algunas ciudades más.
Él se restringe a la parte occidental de la isla; a pesar de las considerables diferencias entre la parte oriental y occidental de Cuba, ni ello le interesa desde el punto de vista botánico ni refleja esta situación diferencial en su obra.
En lo que atañe a su referencia o inspiración científica, ésta se limitó a pocas personas, ya que en esta época había pocos antecedentes conocidos de su viaje por Cuba 14.
Mientras que por una parte solamente se encuentran algunas referencias a La Sagra en la obra de Otto 18 y a J. Ries 19 en el contexto de su descripción de la esclavitud en La Habana, por otra parte abundan las referencias a Humboldt en todo su relato de viaje.
Ya en la introducción hace mención al viajero prusiano, diciendo que en muchas situaciones, donde se sentía incapaz de reflejar sus impresiones de una manera apropiada, se veía obligado a hacer referencia a Humboldt y a su incomparable viaje a las regiones equinocciales 20.
Además, Otto había buscado el contacto personal con Humboldt, según comenta en su obra 21, y fue a través de la ayuda del famoso sabio como había conseguido una carta de recomendación de Ramón de la Sagra para el gobernador actual, el general don Joaquín de Ezpeleta Enrile 22, lo que llevó a un recibimiento muy cordial.
Continuando con el análisis de la obra de Otto se observa que en esta prevalece una estructura en forma de narración cronológica del viaje, con descripciones más detalladas de algunos temas, como son la vida cotidiana de La Habana, el Jardín Botánico, algunas plantaciones, así como sus reflexiones sobre la situación de los esclavos, tratadas separadamente al final de su nueva estancia en La Habana 23.
Solamente el sexto capítulo dentro de su narración cubana es temático: se dedica al clima de Cuba, a su vegetación, a las plantas cultivadas y, en especial, al cultivo del café 24.
No se trata de una elaboración minuciosa con datos aportados de su propia investigación, sino más bien de una recopilación o enumeración de muchos datos juntos, no muy extensa o prolija en detalles, y con numerosas referencias a Humboldt.
Tampoco aporta Otto informaciones referentes al tipo de fuentes utilizado para sus elaboraciones.
Parece que en la parte costumbrista se basa en su observación y reflexión propia; y una fuente para todo lo relacionado con el mundo de las plantaciones la constituyeron los propios hacendados.
Además, menciona sus contactos con la élite de los diplomáticos y extranjeros allí residentes que pudieron proporcionarle informaciones y, aparte de ello, parece haber extraído muchos detalles de la obra de Humboldt.
Lo que sí se manifiesta muy bien en este texto es la ideología de Otto: era muy clasista en sus convicciones y creía firmemente en la necesidad de una sociedad estructurada en capas con claras distinciones sociales.
Como será desarrollado detalladamente más adelante, su orientación se refleja nítidamente cuando expone sus reflexiones sobre la esclavitud.
También en relación con la descripción del teatro del Paseo del Tacón de La Habana, Otto revela sus convicciones sociales: lo que le sorprende en este teatro es el hecho de que a todo el mundo -excepto a la gente de color-se le permite la entrada, independientemente de si viste ropa sucia o limpia, con la única condición de que pague la entrada 25.
Como vemos, este asombro ante la falta de distinción social, ante el hecho de que las diferencias no se marquen claramente en las actividades sociales y en la vestimenta tanto como en Europa, es un tema que se repite en su obra.
Al comparar la obra de Otto con la de su paisano Humboldt, aparte de las referencias directas a este último a través de una cita, se advierte una semejanza indirecta con la percepción humboldtiana en la manera de describir la Naturaleza.
Tanto durante el viaje en barco, en el que elaboró determinaciones exactas de la posición geográfica, a pesar de su formación botánica, como en el momento en que observó y describió "las maravillas del mundo tropical" y las "palmeras majestuosas" 26, se advierte cierta semejanza con Humboldt.
Pero esta influencia se manifiesta más todavía en la comparación de textos concretos.
Un ejemplo de ello es la descripción de la llegada de ambos viajeros al puerto de La Habana.
Así, escribe: "La vista de La Habana desde la entrada al puerto es extremamente encantadora y pintoresca, cuando entramos navegando al puerto, las muchas privaciones y fatigas de nuestro largo viaje rápidamente se olvidaron" 27.
Humboldt lo había expresado de la siguiente manera: "La vista de la Habana, a la entrada del puerto, es una de las más alegres y pintorescas de que puede gozarse en el litoral de la América equinoccial, al norte del Ecuador" 28.
Después de estos elogios, Humboldt nos ofrece una descripción bastante negativa de la ciudad de La Habana que Otto, más cuidadosamente, formula de la siguiente manera: "Mi primera impresión no era la más ventajosa, pero pronto fue olvidada por la bonita vista del monumento de Colón y de la bella 'Plaza de las Armas' a su lado" 29.
Se advierte que tanto Otto como Humboldt distinguen claramente lo que es la entrada en barco a la capital cubana y la ciudad como tal.
Podría darse otro ejemplo en la introducción, al comentar su afán por viajar por el mundo tropical y por contemplar la grandeza de aquella vegetación.
En este contexto, Otto relata además reiteradamente que en los invernaderos estas plantas solamente existen en una forma muy deteriorada que poco tiene que ver con su estado natural 30 -una reflexión que Humboldt también había expresado en varias ocasiones-.
No es muy probable que estas concordancias sean puras coincidencias, sino que dejan ver más bien una profunda influencia de Humboldt en la obra de Otto sobre su viaje americano.
Estas semejanzas en las descripciones permiten además cuestionarse si de verdad se trata siempre de las impresiones auténticas de Otto, o si su manera de percibirlo estaba influida por Humboldt.
Al contrario, se puede observar una diferencia significativa debido al enfoque costumbrista que Otto da a su relato.
Muestra mucho más interés por la vida social de Cuba; se trata de una narración sumamente interesante y entretenida que, contando todo tipo de detalles de la vida cotidiana, sitúa al lector en la realidad de esta isla.
Contiene amenas descripciones sobre la vestimenta y los hábitos de las damas de La Habana; las costumbres al llevar y administrar una casa con criados; la maneras en que organizan el día; sobre los cafés, la ópera, el teatro en la capital; pero también sobre las costumbres en las plantaciones donde pasaba largas temporadas; etc. Lo que resulta interesante es que mientras la descripción de la naturaleza es de carácter entusiasta, la descripción de la vida cotidiana está marcada por cierta objetividad o neutralidad de valores.
Otto emplea un estilo con humor, pero es destacable la casi completa ausencia de juicios peyorativos sobre esta sociedad ajena -ni siquiera sobre la suciedad y el ruido, un tema tan repetido en otras descripciones de viaje-sino que se trata de una descripción objetiva de las actividades y costumbres de la gente.
Esto no solamente hace que la narración sea muy interesante e informativa como lectura, sino que posea además gran valor hoy en día, al no conservarse un gran número de descripciones o fuentes de datos sobre la vida cotidiana en Cuba a finales de los años treinta del siglo XIX.
Al margen de las semejanzas anteriormente descritas resalta otro tema, donde no estuvo en línea con Humboldt; mejor dicho, donde existían diferencias abismales: en su postura ante la esclavitud en la isla antillana.
Después de haber comentado el tema de la esclavitud o la situación de los esclavos en Cuba en varios momentos de su narración de viaje sin profundizar mucho en este tema, Otto llega, casi al final de su relato referente a Cuba, a unas reflexiones sumamente interesantes sobre esta institución tan criticada por otras personas 31.
Debido al interés que el sistema esclavista provocaba en muchos viajeros europeos, y debido a su postura distinta a la de sus antecesores Humboldt y La Sagra, este tema será tratado con más detalle a continuación.
Iniciando este discurso considera que, a pesar de que la venta de los esclavos pudiera parecer indignante a todo el mundo, la manera de tratarlos no era tan dura como uno se la imaginaba en Europa.
No obstante, admite que, en casos singulares, algunos propietarios sí trataban a sus esclavos de una manera muy cruel.
A continuación narra que su venta se realizaba con una indiferencia total por parte de los vendedores y de los compradores, ya que se trataba de un negocio sumamente lucrativo.
Como así fue sobre todo en las plantaciones donde él tuvo contacto con este sistema esclavista: tanto su descripción como sus juicios se refieren más bien a esta situación rural.
En este orden de cosas vuelve a reiterar que tanto la humanidad como ciertas consideraciones económicas impiden al colono tratar mal a los esclavos a su cargo.
Según Otto, el problema consiste más bien en el hecho de que para el hombre negro la mayor desgracia era tener que trabajar y que para ellos la idea de la libertad era más bien no hacer nada, robar donde podían, arreglarse y "satisfacer sus instintos animales" 32.
Otto mantiene su convicción de que los castigos que tienen que sufrir resultan pocas veces de la crueldad de los blancos y más bien de su propia maldad, de su gran pereza, de su astucia y de su disposición a robar y a engañar 33.
Por lo tanto, llega a la conclusión de que su libertad ha de ser restringida para el bien de la plantación así como de la vecindad.
Especificando esta astucia y su manifestación en robos y engaños, Otto se proyecta en favor de la necesidad de los castigos -sobre todo porque, según él, el esclavo se aprovecha rápidamente de cualquier tipo de benignidad-.
Está convencido de que después de una estancia de unos meses en Cuba cualquier persona con razón perdía los sentimientos de merced y clemencia por el negro que es castigado rápidamente cuando hace falta 34 -aunque a todo tipo de castigo el esclavo se enfrenta con indiferencia y insensibilidad 35 -.
Argumenta que estas condiciones pueden parecer inhumanas a primera vista pero que era preciso ser consciente de la insensibilidad de los negros debido a su piel extremadamente fuerte y que por tanto "uno verá que no hay otra manera de tratar a esa gente rara" 36.
A continuación ofrece algunas anécdotas de situaciones observadas por él, sobre todo en las plantaciones, o que le fueron comentadas por los colonos.
Éstas le servían, por un lado para ilustrar lo dicho y reiterar la necesidad de los castigos, y por el otro, para mostrar claramente su punto de vista de Otto en esta temática.
Su cercanía y amistad con los plantadores le llevó a adaptar su mirada y a llegar a la conclusión de que los negros no solamente debían, sino que ellos mismos querían ser tratados severamente 37.
Una vez aclarado esto, Otto se dedica a describir la vida y las costumbres de los esclavos, destacando su estilo de vida, que le parecía inmoral, así como la inhumanidad que veía en ellos.
Esto le lleva a la defensa de los plantadores que son tildados de bárbaros, por gentes que desconocen sus circunstancias, por su trato al esclavo: no pueden aceptar un comportamiento tal y es obvio que tienen que hacer todo lo posible para obligar a los negros a llevar una vida que por lo menos parezca moral, aunque admite que los castigos más severos no ayudan mucho en este sentido 38.
Todo esto le lleva a opinar que si el esclavo quisiera y aportara algo de su parte, podría llevar una vida tranquila, contenta y casi feliz en las plantaciones donde se le suministraba comida y alojamiento.
Esta vida le parecía tan idílica porque la comparaba con la de los jornaleros alemanes de su época, que no se encontraban en las circunstancias adecuadas para llevar una vida tan libre de preocupaciones como la mayoría de los negros en las plantaciones 39.
Lo interesante en este contexto es que allí no aplicaba su propio criterio de felicidad, que está lejos de comparar con sus expectativas de una vida humana, sino que situaba como punto de referencia la situación inhumana de los jornaleros en las regiones alemanas.
Culmina su argumentación diciendo que era más bien raro que un negro tuviera que sufrir injusticias por parte de un blanco -evidentemente, privarle de su libertad y de una vida humana no lo consideraba como injusticia-y que él juzga más digno de lástima el hecho de que los blancos tengan que tratar con los negros que el negro en sí mismo.
Sin querer proteger la esclavitud, como aclara Otto, opina que hay muchas personas en situaciones más miserables y con menos derechos que los esclavos cubanos; por ejemplo, los siervos rusos; y comenta las ventajas que tienen los esclavos cubanos con respecto a ellos.
Además, pregunta retóricamente con qué otro pueblo, distinto de los de raza negra, sería posible introducir el comercio humano, lo cual según él caracteriza a esta etnia 40.
Como último argumento para justificar la presencia de los esclavos en Cuba dice que una gran parte de los negros "mejores" no deseaba volver a África; solamente lo deseaban los "sujetos malos" a quienes se les había quitado en Cuba la posibilidad de robar y saquear.
Analizando todas estas reflexiones de Otto, se nota claramente que él no se caracteriza por una postura filantrópica, sino por un claro desprecio por la raza negra.
Siempre aplicando su mirada centroeuropea y sus criterios morales cristianos, con un claro sentimiento de superioridad, Otto no muestra ninguna capacidad o intento de comprender la raza africana desde su propia cultura o de admitir otras pautas culturales.
Por el contrario, ante el tema de la esclavitud, Humboldt manifiesta una postura completamente opuesta.
Dedica el capitulo séptimo de su ensayo sobre Cuba a la esclavitud 41, la que él considera como "el mayor de todos los males que han afligido a la Humanidad" 42.
Su posición referente a este sistema se muestra además en la polémica con J. S. Thrasher por no traducir este capítulo para la publicación de la versión inglesa 43.
No es el momento para profundizar en la actitud de Humboldt en relación con la esclavitud en Cuba, ya que este tema ha sido trabajado en muchas ocasiones 44; simplemente se puede repetir que este asunto era para él como un hilo que llevó por una gran parte de toda su obra, y que constantemente se encuentran en la misma referencias a la crueldad e inhumanidad de la esclavitud.
Otto muestra un entendimiento muy diferente de Humboldt en lo que se refiere a su idea de la Humanidad, o de la situación humana que sería deseable.
Cuando dice que "no se trata mal" a los esclavos parte de otras premisas y manifiesta otra comprensión de lo que es un trato humano.
Su punto de partida, por lo tanto, no está influido por visiones sobre una sociedad mejor o más humana como las tiene Humboldt.
Ya estuvo lejos de la Revolución Francesa y de los principios reclamados por ella; lo que sí se plasma en la actitud de su paisano y predecesor.
Otto, al contrario, partía de la cruda realidad y, por consiguiente, la división social que encontraba en las distintas regiones del mundo le parecía correcta.
En su caso, no se trataba de una postura idealista, sino bastante realista: partía de su situación humana tal como la conocía y estaba lejos de atacar las causas de lo que podía ser considerado como el origen de un mal.
Como ya fue mencionado anteriormente, Otto contrasta además la vida de los esclavos cubanos con la de los jornaleros de Alemania o con la situación de los siervos en Rusia, por lo que no le parece tan inhumana -sin cuestionarse si la situación de aquéllos no debiera ser mejorable también-.
Para Humboldt, por el contrario, esto no es válido como argumento.
En su ensayo cubano dice en relación con ello: "¿Se cree que se adquiere derecho a no tener conmiseración porque se compare el estado de los negros con el de los siervos de la Edad Media, y con el estado de opresión en que gimen todavía algunas clases en el Norte y en el Este de Europa?
Estas comparaciones, estos artificios del lenguaje y esta impaciencia desdeñosa con que se rechaza como quimérica aún la esperanza de una abolición gradual de la esclavitud, son armas inútiles en el tiempo en que vivimos" 45.
Interesante en este contexto es el hecho de que mientras en casi todos los capítulos relacionados con su estancia en Cuba se encuentran numerosas referencias a Humboldt, éstas faltan por completo en sus elaboraciones o reflexiones sobre la esclavitud.
Parece que no pretendía ni siquiera presentar otro punto de vista o bien no quiso manifestar sus diferencias con su famoso convecino.
En resumen, se puede constatar que su postura ante este sistema tan inhumano resulta significativa, ya que no solamente Humboldt estuvo rotundamente en contra, sino que también otros viajeros -sobre todo, los que se veían en la estela de Humboldt-, se mostraban claramente en oposición, como fue el caso de Ramón de la Sagra 46.
Eduard Otto llega a los Estados Unidos en 1839, en plena depresión económica, siendo a la sazón presidente de esta joven república Martin van Buren (1837-1841), un demócrata proesclavista que se consideraba a sí mismo discípulo de Thomas Jefferson.
La primera impresión de los EEUU que comenta nuestro viajero es que, al llegar al puerto de Nueva York, no encontró una gran cantidad de -como lo llamaba él-"espíritus serviles", que automáticamente se pusieran a su servicio sino, como recalca, allí los trabajadores "como americanos libres quieren ser llamados y pagados para estar a su entera disposición" 47.
Con la clara opinión clasista que ya había mostrado en relación a la sociedad esclavista en Cuba, no sorprende la postura de Otto en este contexto.
Esta convicción también le llevó a quejarse igual que en Cuba del acceso del gran público a los acontecimientos culturales.
Así revela claramente su incomprensión acerca del hecho de que en los EEUU se le permitiera a todo el mundo la entrada al teatro, limpio o sucio, con o sin chaqueta, incluso con mal olor de haber venido de cualquier taller; porque se consideran una nación libre y uno tiene tanto derecho como el otro 48.
Los teatros parecen haberle atraído especialmente, de manera que en distintos momentos de su descripción hace referencia a ello manifestando sus críticas al respecto.
En este sentido escribe también que los bajos precios de entrada, en su opinión, tenían la desventaja de que el público muchas veces fuera "insoportable" 49: todo el mundo entraba al teatro tal como estaban vestidos en el momento de tomar la decisión, sin vestimenta adecuada, e incluso las prostitutas de la calle tenían acceso a ello.
Según él, a la gente también le faltaban los modales adecuados y comenta que en los teatros la gente incluso sacaba sus periódicos para leerlos.
Pero con todo esto, Otto consideraba el comportamiento del público americano mejor que el de Inglaterra sin dar más explicaciones sobre esta interesante comparación 50.
En este sentido resulta interesante contrastar la impresión que el igualitarismo estadounidense produce en Otto, en relación con las reflexiones que, sobre la sociedad, cultura e instituciones norteamericanas, su coetáneo Alexis de Tocqueville 51 plasmaba en su magna obra Democracia en América 52.
Si bien a Otto simplemente le perturba la supuesta insolencia de la gente vulgar, desde la mirada altanera del que se considera en un estrato superior, a Tocqueville su sagacidad le induce a preguntarse si la igualdad entre los hombres, condición cuyo alcance considera inevitable en una sociedad moderna, lleva necesariamente a la libertad y a la prosperidad o por el contrario, ante la falta de elementos estructurales, pudiera conducir a la servidumbre y la miseria 53.
Ciertamente, Otto no parece captar la oportunidad del momento histórico que está viviendo y, a diferencia de Tocqueville, se aferra exclusivamente a sus privilegios de clase sin entrever que las nuevas ideas están sentando las bases de la futura emergencia de una gran potencia.
Respecto a la sociedad en general, afirma Otto que su recibimiento era amable en todas partes, pero aun así, él lo percibió más bien como una amabilidad forzada o formal, lo que en algunos momentos incluso llegó a llamar "una enorme frialdad", sobre todo teniendo todavía presentes los vivos recuerdos de la hospitalidad que había vivido anteriormente en Cuba 54.
Se puede decir que tanto la ciudad de Nueva York como la de Filadelfia parecen haberle gustado bastante a nuestro viajero prusiano.
De ambos sitios destacó la elegancia de sus amplias calles, de sus bonitos edificios, la limpieza en los espacios públicos, la oferta cultural allí existente y los avances técnicos fruto de la Revolución Industrial en los EEUU, tales como el ferrocarril o los barcos de vapor.
También alabó los hoteles que encontró en este país por su organización, su limpieza y su elaborado servicio, así como los avances en las condiciones sociales, que se reflejaban por ejemplo en las condiciones de la cárcel en Filadelfia.
En este sentido lo que le llamaba la atención en este país norteamericano era en primer lugar todo lo relacionado con su modernidad técnica y social, que evidentemente destacaba mucho tras sus estancias en las haciendas cubanas.
Curiosamente no hace alusión a las evidentes diferencias políticas entre los EEUU y Cuba o también Venezuela, como lo hizo Humboldt en diferentes ocasiones, siempre este último con la mirada puesta en las ventajas de la democracia norteamericana en comparación con las sociedades que se encontraban todavía bajo condiciones coloniales.
Lo que, por el contrario, parece que le agradó menos fue sin duda alguna las costumbres o el comportamiento de la gente: en este sentido se puede mencionar tanto el trato calificado por Otto como formal o frío, como la falta de distinción social en muchos aspectos.
A su jucio, algunas de las instituciones científicas tampoco estaban a la altura esperada, como expresaba sobre todo en relación con el Linnean Garden de Flushing, que respecto a plantas raras no podía competir ni con las instituciones botánicas de ciudades pequeñas de Alemania 55, así como con el American Museum de Nueva York, del que criticó la falta de organización científica 56.
En resumen, puede afirmarse que el objeto de su comisión en territorio americano, esto es, la exploración botánica de aquella región, así como la creación de colecciones para instituciones científicas en Alemania, no fue cumplimentado durante su estancia en los Estados Unidos sin que, lamentablemente, comentase sus motivos al respecto.
Aunque también visitaba jardines botánicos o museos, lo que se puede considerar como relacionado con su profesión, la estancia en los EEUU aparece más bien desvinculada de un interés científico marcado, sino cultural en general.
Finalmente también sorprende el hecho que en la parte de su obra dedicada a su estancia en este país, no se encuentra ninguna referencia al viaje de su famoso precursor Alexander von Humboldt ni los comentarios de él sobre dicho país.
Con la llegada a Venezuela, Eduard Otto inmediatamente vuelve a sus ambiciones naturalistas.
Se dedica en primer lugar a la exploración de distintas regiones, al estudio botánico de su exótico entorno, así como a la recolección de distintos objetos de interés para las ciencias naturales.
Allí también se hallan de nuevo las abundantes referencias a Humboldt y su Relation historique.
Además encontramos en su obra descripciones antropológicas de la población venezolana respecto a su físico, su composición racial, su modo de vida y sus costumbres, así como reflexiones sobre estas culturas en el aspecto moral 57.
De esta forma, proporciona informaciones detalladas sobre las fiestas navideñas que pasó en La Guayra 58 así como, el año siguiente, entre los indígenas en la región del Orinoco 59.
Lo que destaca en este contexto es el hecho de que esto ocurre siempre de manera puramente descriptiva respecto a lo que se puede ver a primera instancia, sin profundizar en aspectos concretos, y a veces incluso con un tono algo peyorativo en cosas que no le parecen comprensibles a primera vista 60.
Esta actitud se manifiesta claramente en la conclusión a la que llega respecto a los indígenas, que obviamente está lejos de la mirada hacia la población autóctona que se encuentra en Humboldt:
"He vivido tanto tiempo entre estos indígenas y he tenido tanto que ver con ellos, siempre les he conocido como personas buenas y pacíficas y siempre les he querido más que a todos los negros.
Por supuesto esto incluye que hay que aceptarles muchas cosas, casi siempre hay que darles la razón y no se les puede excitar.
Se toman muy mal si alguien les rechaza lo que ellos manifiestan como un deseo" 61.
Otro aspecto que aquí vemos de nuevo es su postura poco favorable hacia el hombre negro, cuyo destino parece ser solamente la esclavitud.
Tanto es así que el propio Otto comenta que en Venezuela él también viajaba con un esclavo 62.
Muy interesante resulta en este contexto una reflexión de Humboldt sobre la valoración de otras sociedades desde una mirada intrínsicamente ajena: "(...) es preciso ser circunspecto en extremo cuando se trata de decidir acerca de lo que se llama disposiciones morales o intelectuales de los pueblos que están separados de nosotros por los millares de estorbos que nacen de la diferencia de idiomas, hábitos y costumbres.
El observador filósofo encuentra mucha inexactitud en cuanto se ha impreso en el centro de la culta Europa acerca del carácter nacional de los españoles, de los franceses, italianos y alemanes.
¿Cómo, pues, un viajero, con sólo haber arribado a una isla, con haber estado algun tiempo en un país remoto, puede arrogarse el derecho de sentenciar sobre la diversidad de las facultades del alma, y sobre la superioridad de la razón, del ingenio y de la imiginación de cada pueblo?" 63.
El contraste de estas dos últimas citas pone al descubierto el distinto grado de reflexión teórica sobre la subjetividad propia del observador foráneo, que encontramos en Humboldt y Otto.
En lo que se refiere a la descripción de este país, en algunos momentos se pueden encontrar mediciones y contrastes de temperatura de distintos lugares, así como pequeñas elaboraciones estadísticas de la población en el estilo de las obras de Humboldt, aunque en mucha menor medida.
Aparte de esto describe las costumbres y tradiciones respecto a la Semana Santa que vivió en Caracas 64.
En relación con la capital además destaca el gran interés por la literatura que encontró; el hecho de que había grandes bibliotecas con obras francesas y españolas; que se escribían y editaban muchos libros allí mismo, además de numerosos periódicos semanales; y finalmente resulta que la música se practicaba mucho también en las casas 65.
Con esta descripción de Caracas se situaba en la misma perspectiva que Humboldt cuatro décadas antes 66.
Respecto a su visión general de este país se puede constatar que Otto alababa de especial manera la hospitalidad en Venezuela y la amabilidad con la que él fue recibido en este país, incluso por parte de las personas más conocidas o destacadas.
También hace mención a lo que él llama "progresos de la civilización" y sus diversas manifestaciones en el ámbito técnico, social y cultural 67, tema que ya en los EEUU le había llamado la atención.
En referencia a la situación poscolonial en la que se encontraba Venezuela en este momento, advierte que en dos aspectos aprecia claras diferencias con Cuba debido al hecho de que el país sudamericano ya se había independizado: por una parte dice que la esclavitud tenía poca importancia en ese momento y a lo mejor llegaba pronto a su final; además, por otra parte, se da cuenta de que había apenas una pequeña diferencia social entre una persona blanca y alguien de color, de tal manera que en varios sitios de las provincias Cumaná y Guyana había gente de color ejerciendo puestos públicos 68.
Lamentablemente aquí tampoco profundiza sus reflexiones al respecto, lo que hubiera sido interesante, ya que se trata de una institución que él personalmente defendía con convicción.
Sin embargo, aunque también dedicara espacio a la población de Venezuela y a temas relacionados, su interés primordial estaba indudablemente enfocado en la naturaleza, su exploración a través de excursiones así como el estudio y la recolección de plantas.
Allí cambia el estilo de sus narraciones, adoptando un mayor rigor y proporcionando los nombres exactos en latín para describir la vegetación hallada en su camino.
En general puede afirmarse, respecto a la descripción de sus excursiones, que aporta información detallada sobre las distintas mediciones o investigaciones realizadas, sobre la naturaleza en general, sobre los pueblos que encontró en el camino, así como acerca de otros acontecimientos ocurridos durante las excursiones.
Se trata de descripciones muy vivas que sitúan al lector en medio de este mundo exótico, destacando aventuras y ofreciendo de esta manera una narración muy amena.
También se puede decir que es una narración de viaje que pretende ser más distante, sin involucrarse en la realidad social o los acontecimientos que se le presentaban.
Otro aspecto que destaca en la parte venezolana de su obra es que su famoso antecesor prusiano Alexander von Humboldt parece haber estado muy presente para Otto.
Esto se refleja tanto en las abundantes referencias bibliográficas, sobre todo a su obra Relation historique, como en el propio itinerario por este país que coincide bastante con el que siguió Humboldt.
Es de lamentar que en la obra de Otto no se puedan encontrar explicaciones sobre los motivos para ello; es decir, si esto fue planeado así desde el principio, o si era un objetivo explícito contrastar sus observaciones con las de Humboldt.
Sobre todo en relación con su ascensión a la Silla de las cordilleras de Caracas hace mención a Humboldt 69, quien según Otto era uno de los pocos que antes que él habían realizado este viaje; pero también respecto a su excursión a las Cuevas de Guácharo.
Incluso Otto llega a comentar a veces el itinerario de Humboldt, siempre comparándolo con el suyo propio en su viaje venezolano 70.
Además se dio la casualidad de que en la pequeña ciudad de Cumanacoa se encontró con el Sr. Pedro Alcalá, un hombre mayor que había acompañado a menudo a Humboldt en sus excursiones 71.
Parece haber estudiado detalladamente las descripciones de este último, ya que era capaz de hacer referencias muy precisas a sus obras.
Sin embargo, también parecía conocer los escritos de otros precursores; así, por ejemplo, hace mención a Sir Robert Ker Porter 72, enviado británico a Caracas que había realizado con anterioridad a él, en el año 1837, un viaje al famoso Palo de Vaca o Arbol de leche 73.
Asimismo encontramos una referencia 74 al viajero y naturalista señor Moritz 75, a quien se le atribuye el mérito de haber introducido la planta Tropaeolum Moritzianum 76 en Europa.
Ha podido observarse que el texto de Eduard Otto sobre las regiones de América visitadas constituye una narración costumbrista y un retrato muy interesante de la vida cotidiana de América en aquellos años.
De nuevo se ve con el ejemplo de esta obra -y más claramente todavía en su comparación con la de Humboldt-que la percepción de la otra sociedad depende de cómo y dónde se ubica el autor en la suya propia.
Además influye qué capacidad de abstracción tiene para comprender -o querer comprender-lo ajeno y hasta qué punto se acerca ideológicamente al otro.
Estas diferencias dependen de factores tales como la procedencia, tanto social como ideológica, la convicción personal sobre diferencias sociales, la visión de la sociedad propia, así como el concepto moral que se tiene de lo que es la humanidad.
Aparte de ello, es necesario añadir otro hecho que sin duda habrá influido en sus distintas maneras de ver la ajena sociedad hispanoamericana: al contrario de Humboldt, Otto no dominaba el idioma español -como indica en varios momentos de su obra 77 -lo que condicionó su acceso a ese escenario social y, por consiguiente, su percepción del mismo.
Todo esto le lleva a la creación de un concepto o imagen de estas regiones que se basa mucho más en sus propias impresiones, y menos en su particular experiencia de inmersión en dicho entorno sociocultural.
Respecto a su estancia en los EEUU se aprecia la ausencia de datos al respecto; es decir, no comenta nada sobre su capacidad de comunicar con la sociedad norteamericana en inglés o si su nivel de este idioma había sido suficiente para llegar a una más profunda comprensión de la misma.
En este sentido, resulta interesante analizar la influencia de Alexander von Humboldt más detalladamente, ya que el mismo Otto establece la comparación de ambos viajes en su prólogo y en el texto.
Pocos viajeros en este tiempo realizaban su labor científica por las regiones visitadas por Humboldt sin tomarlo en consideración.
Intentaremos contraponer la descripción de Otto de la realidad cubana con la que su antecesor había establecido anteriormente.
Ante todo hay que decir que las referencias de Otto a Humboldt se limitan a su narración de viaje Voyage aux regións équinoxiales du Nouveau Continent 78 que el primero había leído en la versión alemana Reise in die Äquinoktial-Gegenden 79.
De ello no puede deducirse que Otto fuese necesariamente un profundo conocedor o admirador de la obra de Humboldt en general sino que, como muchos contemporáneos suyos, había leído esta descripción de un viaje anterior a un sitio que él también iba a visitar.
Lo que no queda claro es si este estudio fue anterior a su viaje o sucedió en el momento de la elaboración de la narración.
Pero la gran coincidencia en el itinerario lleva a pensar que se había dedicado antes a la obra de Humboldt y que ésta también le había influido en su interés por ciertas regiones.
El tipo de referencia encontrada manifiesta que Otto consideró a su antecesor como una autoridad científica cuya obra destacó por su mayor detalle y, en consecuencia, presenta su trabajo como complementario al de su paisano.
Al contrastar las memorias de viaje de ambos científicos, se presenta la dificultad de que, al contrario de Humboldt, del primero sólo existe una obra para caracterizar su persona, así como su expedición americana.
Por lo tanto, no se puede estar seguro de que ésta refleje bien todos los aspectos tratados; sobre todo, debido al hecho de que está estructurada en forma de narración de viaje.
En relación con su motivación se puede decir que la expedición no fue realizada por iniciativa suya, sino que le fue propuesta y facilitada; tampoco se trataba de una empresa autofinanciada y, por lo tanto, independiente, como en el caso de Humboldt, sino que fue encargada y financiada por el Estado Prusiano, lo que indudablemente determinó también el carácter de la misma.
Respecto a su orientación científica es necesario reseñar que ésta no se manifiesta en el texto.
Otto sólo comenta marginalmente su trabajo: no se trata de una obra que se pueda considerar como elaboración de su trabajo científico.
Se supone que Otto consideró como resultado de su expedición las colecciones de plantas y semillas que había enviado y traído personalmente a Alemania y no tanto esta obra.
Es probable que su libro lo redactase por el interés general que existía en aquella época -en pleno Romanticismo-por lejanos países y el mundo distinto que se presentaba en ellos; por lo tanto, describe esta realidad cubana en sus distintas facetas y, en menor medida, su trabajo científico.
En resumen, se puede decir que, a pesar de que se advierte una evidente influencia e inspiración de Humboldt en la expedición de Otto respecto a la concepción del viaje, al itinerario y a su función de autoridad científica, no obstante no emplea el modelo humboldtiano en lo que se refiere a la elaboración de su obra.
Otto parece haber tenido preocupaciones en el ámbito cultural distintas de Humboldt pues su narración fue redactada años después, en plena época romántica.
Esto influye considerablemente en su percepción del mundo americano y, por lo tanto, repercute en el estilo de narración, así como en el tipo de datos proporcionados.
Otto no lo percibió como un mero campo de recogida de datos, ni se dedicó a una pura descripción de los hechos como era corriente durante la Ilustración.
En su narración romántica, el elemento subjetivo está más presente, allí comenta sus sensaciones personales, y son más los sentidos los que forman parte del discurso que la objetividad científica.
Por lo tanto trasluce un enfoque más romántico que el de Humboldt, en el que puede plasmar mucho mejor su propia persona con sus preferencias, convicciones e impresiones personales.
Parece no haber seguido el rigor científico y la exactitud ilustrada de su antecesor.
Otto muestra mucho más interés por la vida social en las regiones visitadas, mientras que en Humboldt muchas veces predomina su predilección por la belleza del paisaje y por el medio ambiente como base de datos.
En lo que se refiere a Cuba, aparte de la institución de la esclavitud, Otto no se introduce en temas o problemáticas del país, ni le atañen las grandes diferencias entre la parte occidental y la oriental de la isla antillana, ni expresa nada sobre el sistema monoproductivo, al contrario que Humboldt y La Sagra que sí se manifiestan en favor de la diversificación agrícola.
En relación con los EEUU, como vimos, su interés se limita a realizar algunas excursiones desde Nueva York y ver distintas instituciones de carácter cultural, científico o social, con una mirada dirigida sobre todo hacia la modernidad de este país que se refleja en ellas.
Con su llegada a Venezuela vuelve a su enfoque botánico, pero respecto a la naturaleza casi siempre se queda en lo descriptivo, en una visión científica, aunque tampoco muy profundizada y sin el aspecto emocional o romántico de Humboldt al contemplar su entorno exótico.
Un aspecto muy interesante en la expedición americana de Eduard Otto es que con Cuba visita un país que todavía se encontraba bajo dominio español; con Venezuela, una anterior colonia española recién independizada; y con los EEUU, una sociedad libre e independiente ya hace muchas décadas, que además en esta época para muchas personas servía como modelo a seguir en la construcción de las sociedades de las nuevas republicas americanas.
La diferencia en la visión de Otto de las distintas regiones de América visitadas indudablemente tiene que ver con la diferente duración de la estancia en los países visitados.
Pero otro aspecto a tener en consideración es el hecho de que cada país tiene su influencia en la visión que Otto obtenía de la siguiente región, ya que en general la opinión se forma también a base de contrastes.
Esto mismo destaca Otto, por ejemplo, cuando comenta la frialdad de los norteamericanos que notaba más aún al haber estado en Cuba anteriormente.
En este orden de cosas puede citarse asimismo el caso de sus experiencias en la sociedad colonial cubana, con su particular visión de la esclavitud y de la nítida separación social entre los blancos y el resto de la población, que le harían destacar el hecho de que éstas no se hallaban ya en Venezuela.
Por lo tanto se puede concluir diciendo que, al menos en lo que atañe a su obra sobre el viaje americano, Otto se muestra claramente como un hijo de la época romántica, mientras su famoso antecesor establecía más bien un vínculo entre la Ilustración y el Romanticismo. |
No nos consta que hasta ahora se haya utilizado la expresión "inversión migratoria" en este contexto, a pesar de que describe muy acertadamente el proceso social más importante que ha tenido lugar en Europa desde finales de la Segunda Guerra Mundial o, más recientemente, desde la terminación de la guerra fría, hasta nuestros días.
Un fenómeno que ha coincidido con la revolución de los transportes y de las comunicaciones, y con el colapso socioeconómico de gran parte de África y América Latina.
Aunque en este artículo abordamos solamente lo ocurrido durante lo que va de siglo XXI, no podemos silenciar que el fenómeno que contemplamos en la actualidad se remonta, sin solución de continuidad, cuando menos, al final de la Segunda Guerra Mundial.
A lo largo de tan dilatado período han podido cambiar los actores y los escenarios más afectados, pero manteniéndose siempre la progresiva llegada de extranjeros a Europa, para trabajar e instalarse en ella.
Para entender la migración actual hacia Europa es necesario tener en cuenta las tendencias mundiales de la migración internacional y sus factores más importantes, como la creciente integración económica, que construye cada día nuevas unidades económicas a partir de otras unidades que hasta ese momento disfrutaban de autodeterminación.
La integración tiene una componente vertical que, en principio, facilita la concentración de personas y actividades.
La integración económica es la responsable de la aparición, y crecimiento posterior, de importantes focos de inmigrantes.
La globalización, en cambio, tiene una dimensión horizontal, manifestándose en la ampliación LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA espacial de las relaciones económicas y sociales, gracias a una mayor potencia de los medios de comunicación y de transporte.
La integración económica y la globalización favorecen los desplazamientos de personas y, a su vez, se ven afectados por ellos.
En el sistema productivo actual asistimos a una concentración financiera espectacular, representada por la fusión de compañías cada vez más importantes.
Las plantas de producción, en cambio, tienden a situarse en regiones periféricas, donde es más fácil encontrar mano de obra barata y regulaciones medioambientales menos gravosas.
Una de las razones por las que Europa está tan interesada en la inmigración internacional es porque le permite mantener la competitividad en algunos circuitos de la producción en los que, habitualmente, ya sólo se encuentran los países en vías de desarrollo.
Con frecuencia, la integración y la globalización económicas se expresan en la atracción de mano de obra hacia determinados enclaves.
Pero también puede ocurrir que la llegada de una empresa multinacional suponga la expulsión de trabajadores en la zona afectada, por la aplicación de medidas de optimización de mano de obra.
En Latinoamérica tenemos recientes y numerosos ejemplos.
Además, las tendencias geopolíticas actuales han provocado cambios importantes en la naturaleza de las migraciones internacionales.
En primer lugar, el derrumbamiento de URSS en 1991 ha desplazado hacia Occidente a muchos centroeuropeos y europeos del Este, que antes gravitaban alrededor de Moscú.
Afortunadamente, esta nueva corriente migratoria no se ha convertido en la gran huida, descontrolada, que muchos vaticinaban.
En los Balcanes, la retirada soviética desató un conflicto bélico latente de carácter étnico-territorial.
Otros conflictos bélicos más o menos contenidos -en África y en Asia, fundamentalmente-han provocado oleadas de refugiados en el mundo libre, especialmente en Europa occidental 3.
Paralelamente, los países desarrollados se han volcado en acciones humanitarias, militares, de recuperación y desarrollo posbélico, etc.
A finales de 2001 y principios de 2002 llegaba a su máximo un período de mucho crecimiento económico en los países occidentales y de importantes migraciones económicas internacionales 4.
En 2002 se produjo un cambio de coyuntura económica, disminuyendo el PNB, o estabilizándose, aumentando el desempleo en estos países.
No obstante, en tales circunstancias, la inmigración no se estancó.
Parece como si la recesión económica internacional no fuera capaz de interceptar a los emigrantes.
En nuestra opinión este hecho tiene, al menos, dos explicaciones.
La primera, que el efecto de llamada del mundo desarrollado tiene una inercia semejante a la de todos los procesos de difusión de información, dando lugar a frecuentes desajustes entre oferta y demanda de trabajo en el mercado internacional.
Un tipo de inercia importante es la reunificación familiar, que puede significar el 50 % de la inmigración en algunos países como Francia, USA, Canadá y los países nórdicos.
La otra explicación es que la situación económica y social que se vive en muchos países del mundo es extrema, provocando la salida de individuos hacia Europa, América del Norte y otras "islas del desarrollo", independientemente de las circunstancias de llegada: siempre serán mejores que las que ofrece la tierra que les vio nacer.
En este período, hay países que siguen recibiendo muchos inmigrantes, como la mayoría de los países de Europa occidental, USA, Canadá y Nueva Zelanda.
Otros países mantienen los flujos del período anterior: UK, Bélgica, Noruega, etc. Japón y algunos países nórdicos siguen creciendo, pero moderadamente.
En el momento presente existen personas transnacionales, es decir, que viven entre dos, o más, comunidades nacionales.
Se trata de emigrantes estacionales, de personas que protagonizan una migración circular, o que se desplazan anual o bianualmente a su país de origen por vacaciones: entre Europa y el Norte de África, entre USA y México, etc. La importancia del transnacionalismo se expresa en el envío masivo de remesas.
El transnacionalismo se refleja también en la creciente aceptabilidad de la doble nacionalidad: por ejemplo, en México (sin derecho a voto), en la República Dominicana (con derecho a voto) o en Turquía (donde se ha retirado la normativa que abolía los derechos de propiedad en Turquía de los que se naturalizaban en el extranjero).
Existen, también, importantes tendencias demográficas y de género que caracterizan la migración actual.
Tal es el caso de la presión demográfica en los países en desarrollo, como resultado del comportamiento genésico o de alguna catástrofe natural, o bélica.
Esta situación coincide con el descenso de la natalidad en los países ricos.
Además, debido a la progresiva liberación de la mujer, cada vez es más frecuente encontrar mujeres que emigran independientemente.
JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU
países Latinoamericanos, del África Subsahariana y del Continente Asiático.
La presencia de irregulares está muy ligada a la economía sumergida, que está presente en el mercado laboral agrícola, de los servicios y de la construcción, y en algunos sectores manufactureros de los países más desarrollados.
La regularización de inmigrantes obedece a un sistema de plazos, que también varía con el país y que culmina, normalmente, con el permiso de residencia permanente, que en muchos países, pero no en todos, abre la puerta del proceso de nacionalización/naturalización discrecional, que separa de los inmigrantes a las personas nacionalizadas, y a sus descendientes menores, si, como ocurre en el caso de España, se considera inmigrantes a los extranjeros residentes en nuestro país.
En el caso de la migración europea, la ampliación progresiva de la Unión Europea (UE 12, UE 15, UE 25 ) dificulta el seguimiento de las personas que llegan a nuestro continente procedentes del exterior y enmascara importantes comunidades de inmigrantes a partir de la fecha del acta de admisión de un país en la UE.
Por ejemplo, los 650.000 inmigrantes portugueses 1990 que constituían, y siguen constituyendo, la minoría más importante en Francia, o los españoles e italianos, muy numerosos en ese país.
Lo mismo ocurre con los 500.000 inmigrantes italianos y con los 350.000 griegos, que son terceros y cuartos en Alemania, tras los turcos y yugoslavos.
La ONU lleva insistiendo mucho tiempo en la adopción de los mismos criterios y definiciones, pero no resulta fácil de lograr.
Así, unos países registran a los "nacidos en el extranjero" (Australia, Canadá, Nueva Zelanda y USA).
Por el contrario, otros países utilizan el criterio de la "nacionalidad", para registrar a los residentes extranjeros.
Algunos países (los países nórdicos, fundamentalmente) mantienen registros permanentes de la población.
Otros, sin embargo, publican estadísticas basadas en registros de permisos, de residencia y de trabajo, concedidos a extranjeros.
Para documentar la inmigración laboral se recurre habitualmente a información procedente de la seguridad social.
También se utilizan como fuentes los expedientes de las regularizaciones, normalizaciones y amnistías de inmigrantes, que complementan la información disponible sobre la población extranjera residente, las encuestas específicas a los inmigrantes, los registros de cruces de fronteras, las tarjetas de desembarco, los cambios de residencia de los empleados de compañías multinacionales, etc. de mujeres y niños son objeto de tráfico.
Las mujeres migrantes corren verdaderos riesgos de sufrir abusos físicos y sexuales durante su viaje y una vez en el país de destino.
Los derechos de las mujeres migrantes son, con mucha frecuencia, violados gravemente y con toda impunidad.
Las mujeres migrantes están sometidas a riesgos mucho más graves que los hombres.
Para atajarlos se requiere un tratamiento específico, discreto y tajante.
En sucesivos epígrafes del artículo vamos a tratar, en primer lugar, el problema de las fuentes para el estudio de las migraciones contemporáneas.
Seguidamente abordaremos el aspecto cuantitativo de la inmigración europea y sus implicaciones demográficas, es decir la incidencia de las migraciones actuales en el volumen presente y futuro de la población europea.
En tercer lugar analizaremos cuestiones relacionadas con el mercado de trabajo.
Terminaremos el artículo presentando algunas prácticas avanzadas de política migratoria y los conceptos fundamentales en que se apoyan.
A pesar de la reconocida trascendencia del fenómeno de la migración internacional, no resulta fácil su documentación estadística.
Existen muchas razones que lo justifican.
En primer lugar, la heterogeneidad de los datos, ya que los inmigrantes se cuentan de distinta forma en los distintos países.
La diversidad de políticas migratorias es otro de los principios de confusión, porque afectan a la regularización de los inmigrantes.
A partir de su regularización, ya sea cuando llega al país o después de una temporada más o menos larga, el inmigrante aflora a la superficie administrativa, pudiendo ser entonces objeto de un estudio riguroso.
No existe certeza sobre el volumen y la condición de los inmigrantes irregulares en un país, porque escapan al control burocrático, pero las estimaciones abundan, por tratarse de un problema de importancia reconocida.
Se trataba de oriundos del Magreb, de Europa Oriental, de algunos
La Organización para la Cooperación y Desarrollo Económicos (OECD, 2005) ha publicado, recientemente, los primeros resultados del análisis de una nueva base de datos migratorios que incluye a todos los países miembros, y a otros estrechamente relacionados con ellos.
Una de las claves de la nueva base de datos, cuyo objetivo es mejorar la homogeneización estadística, es la unificación de la definición de inmigrante.
Hasta ahora, mientras los países de asentamiento reciente (Australia, Canadá, Nueva Zelanda y USA) registraban y publicaban estadísticas de "nacidos fuera del país", los países europeos, España incluida, y asiáticos publicaban, en cambio, datos de "residentes extranjeros".
En este debate, la OECD ha tomado partido por el registro exclusivo de "nacidos fuera del país".
Esto hace que los datos de su informe anual sobre las tendencias de la migración internacional tengan una mayor comparabilidad y que sean acumulativos, a partir de 2005.
¿Cómo comprender la diferencia que existe entre la "población residente extranjera" y "la población nacida en el extranjero"?
¿Cuál de las dos se aproxima más a la población inmigrante en España?
No es español automáticamente el que nace en España: debe ser español alguno de sus progenitores: es decir, en España nacen niños no españoles, que serán residentes extranjeros, sin haber inmigrado a España.
El nacido de padre y madre españoles, por otra parte, es español, independientemente del lugar de nacimiento: si viene a España, sólo o con sus padres, no será residente extranjero, aunque sí inmigrante.
Existe además la posibilidad de nacionalizarse, independientemente del lugar de nacimiento y de las nacionalidades de los progenitores.
Si se considera que los extranjeros residentes son el colectivo que más se aproxima a los inmigrantes internacionales, se asumen las siguientes carencias: a) Ignorar la existencia de españoles retornados, y b) Desconocer el stock de población de origen externo, si el ritmo de nacionalizaciones es alto.
En cambio, si se considera la población nacida en el exterior, y la que tenía su domicilio fuera de España antes de su último registro, se evitan esos problemas.
Por ello, en los estudios migratorios, es más conveniente prestar atención al lugar de nacimiento que a la nacionalidad, como recomienda actualmente la OECD.
Para estudiar la segunda generación de inmigrantes es necesario consultar también las estadísticas del movimiento natural de población (nupcialidad y natalidad).
Todavía quedan muchas preguntas sin resolver acerca de la medición de los fenómenos migratorios (OECD, 2005).
Por ejemplo, no existe una publicación consistente de los permisos de residencia por país, motivo y duración.
Si existiera, sería más fácil integrar los datos migratorios de muy distintos países.
Otra cuestión que no está definitivamente zanjada, al menos desde el punto de vista administrativo, es la que se refiere a si los refugiados son auténticos inmigrantes.
En los últimos 25 años hemos asistido a tres avalanchas de refugiados en países del mundo occidental.
La primera, alrededor de la caída del muro de Berlín, 1989-92; la segunda, durante la guerra de los Balcanes, en 1995; y la tercera, como consecuencia del conflicto de Kosovo, en 1999.
La problemática que causan los refugiados en su tratamiento como emigrantes tiene varias caras.
La primera se refiere a su fecha de aparición en el registro de inmigrantes: ¿al llegar, o cuando se aprueban sus papeles?
La segunda, a los niños refugiados, especialmente los no acompañados, que no siempre son registrados correctamente.
En tercer lugar, los datos sobre stocks son siempre aproximados, pues se desconocen las salidas de los refugiados.
Otra pregunta importante es: ¿Cómo se mide la inmigración neta?
Ya que desde 1960 el incremento natural de la población y la inmigración neta han seguido caminos opuestos en los países de la UE.
En la UE y en la OECD, con muy pocas excepciones, la migración internacional aporta más al crecimiento de la población de los distintos países, que su propio movimiento natural.
Existen todavía más preguntas sin resolver: ¿Es apropiado comparar las tasas de desempleo de extranjeros con las de los nacionales?
¿Cómo estimar aceptablemente los ilegales?
¿Que número, o qué proporción, de inmigrantes obtiene la nacionalidad del país de acogida? 5
LA INMIGRACIÓN EUROPEA Y SUS CONSECUENCIAS
Así, mientras que la población mundial creció un 1,7 % en el período 1985-90, la población emigrante/inmigrante lo hizo en un 2,59 %.
La misma fuente (IOM, 2003) estima un total de 175 millones de inmigrantes internacionales en 2003, aproximadamente un 3 % de la población del planeta.
En Europa Occidental, en América del Norte y Australia la densidad inmigratoria es muy superior a la media mundial.
Europa Occidental y USA tienen un volumen de población inmigrante mucho mayor que Canadá y Australia, no obstante lo cual, sus tasas inmigratorias son menores que las de estos dos últimos países de reciente colonización.
A escala de toda la OECD la inmigración se ha moderado en el bienio 2002-2003, porque el crecimiento económico de los países de la OECD se ha frenado.
En teoría, debe existir un desfase entre el ciclo económico y el ciclo migratorio pero, en los últimos años, se está notando que, independientemente de las fluctuaciones del clima económico, la migración sigue aumentando.
España se pone a la cabeza de la inmigración en Europa en 2003.
Su tasa es llamativamente alta: 1,76 %.
Según la Agencia Estadística Europea (Eurostat, 2005), la inmigración en la UE se mantuvo a cotas muy altas al comienzo de la década de los 90, llegando a un máximo de 1,3 millones de inmigrantes/año en 1993, para declinar progresivamente hasta los 378.687 individuos en 1998.
Los motivos de la intensa inmigración a comienzos de los 1990 fueron la caída del muro de Berlín y la subsiguiente guerra en los Balcanes.
Se esperaba en esos años una estampida de refugiados procedentes de Europa Central y En distintas publicaciones estadísticas de los países de la UE 25, correspondientes al período 2002-2004, se aprecia que el porcentaje de los residentes extranjeros respecto de la población total por países oscila entre el 0,6 % de Eslovaquia y el 39 % de Luxemburgo.
No obstante lo cual, la mayoría de los países se concentra en el intervalo 2-8 % (ver cuadro 1).
Por encima del 8 % se encuentran Letonia, Estonia, Austria, Chipre, Alemania, Bélgica y Grecia.
La situación en Letonia y Estonia se explica por la presencia de ciudadanos de la Unión Soviética, que mantienen su nacionalidad de partida.
Los naturales de Chipre son étnicamente griegos o turcos, y las comunidades de nacionalidad griega y turca son muy numerosas.
Austria y Grecia han sido, y siguen siendo, lugares de paso obligado entre Europa oriental y Europa occidental; por este motivo, siempre han tenido comunidades extranjeras notables durante toda su historia.
Finalmente, Alemania y Bélgica son dos ejemplos de intensa inmigración poscolonial y posbélica (Segunda Guerra Mundial).
Por debajo del 2 % se sitúan Lituania, Hungría y Polonia.
Son tasas muy bajas, debido a que estos países sólo consideran en sus estadísticas a los residentes permanentes.
Si prestamos atención al origen de la población inmigrante, constatamos que la migración interna a la EU -a pesar de existir una completa libertad de movimientos de sus nacionales-es pequeña y en absoluto comparable a la migración procedente del exterior (ver cuadro 2 y figura 1) 6.
Entre los veinticinco 7 países que actualmente constituyen la UE sólo en Chipre, Latvia, Luxemburgo y Eslovaquia -que son estados de tamaño medio inferior-son los inmigrantes intracomunitarios más numerosos que los extracomunitarios.
Además, el número de ciudadanos de los nuevos diez estados de la UE que reside en la Europa de los quince es muy pequeño (0,2 % de media), siendo Alemania el país que alberga a una mayor proporción de ellos (0,6 %).
En ningún país de la Unión Europea 25 ha disminuido la población residente extranjera en el período 1990-2004, con la excepción de Letonia.
En algunos países el crecimiento de los residentes extranjeros ha sido espectacular: Luxemburgo, España, Chipre, Grecia, Irlanda y Austria.
La inmigración irregular en los países de la Europa meridio- nal: Portugal, España, Italia y Grecia, ha forzado a instrumentar varios procesos de regularización en el período que estamos considerando.
El ascenso español ha sido impresionante, pasando del noveno al tercer puesto de los países de la UE en términos absolutos, después de Alemania y Francia (ver figuras 2 y 3).
Todos los países que presentan una densidad de inmigrantes por habitante superior a la de España son, exceptuando Alemania, países pequeños, con poblaciones inferiores a los diez millones.
Francia acoge más inmigrantes que España, pero la intensidad del fenómeno inmigratorio es inferior.
España es el tercer país europeo en número de inmigrantes, el segundo en densidad inmigratoria y el primero en crecimiento en los últimos años 8.
Prestemos atención ahora a las consecuencias demográficas más importantes de la inmigración actual (ver figura 4).
Si tenemos en cuenta la totalidad de la nueva UE 25, se comprueba la diferente estructura por edades de la población inmigrante (Eurostat, 2006b).
En los tramos in- feriores de la pirámide, la diferencia a favor de la población autóctona es apenas apreciable: mientras el 23 % de la población autóctona tiene menos de 20 años, sólo el 20 % de la población inmigrante tiene esa edad.
Las diferencias son notables en las cohortes de adultos jóvenes.
Por ejemplo, frente al 22 % correspondiente a la población inmigrante, los individuos de edades comprendidas entre los 24 y 34 años constituyen solamente el 14 % de la población autóctona.
Más acusadas son las diferencias en el grupo de edades de 65 y más años (9 % en la población inmigrante y 17 % en la población autóctona).
La inmigración ha supuesto un rejuvenecimiento de la población europea, no hay duda, pero sin aportes continuos la población envejecerá de nuevo, ya que el comportamiento genésico de los inmigrantes tiende rápidamente a imitar el de la población establecida.
Aunque no existen estadísticas exhaustivas de la composición por sexos de la población inmigrante en la UE 25, todos los datos disponibles apuntan a que existe una proporción de hombres-mujeres significativamente superior a la correspondiente a las poblaciones nativas.
Los inmigrantes colaboran cada vez más al mantenimiento o incremento de las tasas de crecimiento demográfico en todos los países de le UE, con la excepción de Francia e Irlanda, que tienen una demografía positiva, próxima a la tasa de reemplazo generacional.
"En muchos Estados miembros, las migraciones son el componente principal de los cambios en la población.
Piénsese por ejemplo en el papel de la inmigración laboral en la sustentabilidad de los sistemas sanitarios y de pensiones de sociedades envejecidas.
Las estadísticas que publica Eurostat sobre estos temas son muy útiles también para comprobar la inclusión socio económica de los inmigrantes y el éxito de las políticas de prevención de la discriminación" (Eurostat, 2005, p.
Recientemente (Eurostat, 2006a) se han publicado siete proyecciones de la población de la UE para el período 2004-2050, que responden a distintas hipótesis sobre la evolución de las tasas de fertilidad, mortalidad y migración.
De las siete proyecciones de población, sólo las dos que asumen una fertilidad e inmigración altas consiguen un crecimiento sostenido de la población de la UE en el período 2004-2050.
Por otra parte, la proyección que supone un declive inmediato de la población de la UE (en 2008) es la que postula una migración neta nula.
En otras palabras, en ausencia de migración, la población de la EU empezará a decrecer en 2008.
Más impactante todavía: la inmigración que estamos contemplando sólo conseguirá retrasar el colapso de la población de la UE, pero no impedirá el que éste se produzca.
Al menos, éste es el mensaje de Eurostat (2006a).
Además del total de la población de la UE, estas proyecciones calculan parámetros de su estructura.
Es el caso de la tasa de dependencia de los mayores (mayores de 65 años/población 15-64 años; figura 5).
De acuerdo con el diagrama, en la España de 2050 habrá casi persona de más de 65 años por cada persona activa: un panorama muy desalentador.
Pero la situación real puede ser menos dramática, pues se trata de una proyección básica, que asume una migración neta media, siendo así que a España están llegando muy numerosos inmigrantes extranjeros.
Para el total de la población de la UE la proyección básica supone una pérdida de 7 millones de personas y, mucho más importante, un pérdida de 52 millones de su población activa.
En la figura 5 se aprecia cómo en todos los países las tasas de dependencia se disparan en el segundo cuarto del siglo XXI.
Resulta manifiesto, pues, que la inmigración, por sí sola, no asegura un futuro demográfico halagüeño para Europa.
La proyección básica simula la entrada de unos 40 millones de personas en Europa a lo largo de todo el período de la proyección.
Sólo proyecciones que consideran la entrada de 60 millones o más aseguran un mantenimiento de la población europea a mediados de siglo XXI.
La mayor parte de esa inmigración irá dirigida a los países de la UE 15, pero conforme nos adentremos en el siglo actual los nuevos países de la UE 25 recibirán cada vez más inmigrantes.
LA INTEGRACIÓN DE LOS INMIGRANTES EN EL MERCADO DE TRABAJO
La migración internacional está desafiando el comportamiento tradicional de los mercados de trabajo, a escala global y en determinadas regiones de manera más intensa: Europa occidental, USA, Canadá y Nueva Zelanda.
En la mayor parte de los países de la OECD, la inmigración En los países de Europa occidental, los inmigrantes constituyen una parte significativa de la mano de obra.
Con la de los países escandinavos y Holanda, la tasa de ocupación de los inmigrantes es superior o igual al porcentaje de ocupados en el total de la población.
La explicación se encuentra en la estructura por edades de las poblaciones inmigrantes, con muchos individuos en los intervalos correspondientes a las edades activas (15-64 años).
Los extranjeros son más vulnerables al desempleo.
Y siguen trabajando en un número muy reducido de sectores económicos.
Recientemente se está produciendo un desplazamiento del sector secundario al sector servicios.
Aunque los extranjeros han contribuido al crecimiento de los puestos laborales, la segmentación del mercado de trabajo -es decir su fragmentación en compartimentos estancos-redunda en la inseguridad de los trabajadores extranjeros, que tienen que conformarse con ganar un 20-30 % menos que los naturales del lugar.
Lo más llamativo es el desempleo de jóvenes inmigrantes en los países europeos de la OECD.
Las mujeres y los trabajadores de avanzada edad comparten con ellos la marginalidad laboral.
Entre los empleos más frecuentes de los inmigrantes en los países desarrollados se encuentra el trabajo doméstico.
En los países europeos y en Japón, la demanda de trabajadores domésticos tiene tres causas fundamentales: a) el creciente empleo femenino entre la población de acogida, b) los cambios de la estructura familiar y c) el envejecimiento de la población.
El contrato de trabajo doméstico se hace "inevitable" cuando es necesario cuidar a niños y personas mayores en el hogar.
En Grecia, Italia y España un 10 % de los trabajadores extranjeros trabajan en los hogares.
Este sector es de los más proclives al empleo irregular.
Hasta muy recientemente, los procedimientos habituales de reclutamiento de trabajadores extranjeros no se ajustaban bien a este tipo de trabajadores, cuya contratación se basa, fundamentalmente, en redes de paisanaje y confianza.
Por lo que respecta a la estabilidad en el empleo es sario subrayar que el trabajo temporal está muy extendido entre los inmigrantes.
En el caso de Portugal (61,7 %) y España (57,3 %) el fenómeno es mucho más intenso; les sigue en importancia Finlandia, con un 27,5 % de trabajadores extranjeros en trabajos temporales.
El trabajo a tiempo parcial (menos de 30 horas a la semana en el puesto de trabajo principal) no es sistemáticamente más frecuente entre los inmigrantes que entre los nacionales, pero si lo es el pluriempleo.
Aunque no constituyan la clase más numerosa, los inmigrantes que trabajan por cuenta propia van siendo cada vez más importantes.
A veces, el autoempleo es una salida ante la falta de empleo por cuenta ajena.
Sea cual sea la causa, lo cierto es que este fenómeno se considera muy positivo.
Con excepciones contadas el autoempleo inmigrante -empresariado étnico-se refiere a la propiedad de un pequeño comercio que cubre necesidades de la población inmigrante y que se explota en régimen familiar.
Si el negocio prospera, los paisanos, o incluso algún nacional, pueden sustituir a los familiares.
Hay muchas clases de negocios étnicos, algunos de los cuales necesitan de una inversión inicial notable.
Los restaurantes y los bazares especializados, o muy económicos, atraen a la población nacional, y a los turistas, pues se instalan en distritos céntricos más o menos abandonados, recuperándolos y revitalizándolos.
Según datos de la OECD ( 2004), el autoempleo inmigrante ha crecido en todos los países miembros de esa organización, en los últimos cinco años, con las únicas excepciones de Francia y Bélgica (ver cuadro 3).
También es creciente la importancia del autoempleo femenino entre la población inmigrante.
Un trabajo digno dignifica al trabajador y a todo su entorno.
Esto es cierto siempre, no importa la condición del sujeto, pero especialmente en el caso de los inmigrantes actuales, por su posición vulnerable ante ofertas de trabajo que atentan contra la legislación laboral de los países de acogida.
El trabajo constituye el principal espacio de integración del inmigrante.
La inserción laboral de los in-migrantes justifica todo esfuerzo invertido en cruzar una o varias fronteras políticas.
La sociedad de partida, la de llegada y el inmigrante, junto con su familia, necesitan que el mercado de trabajo reúna las condiciones necesarias para que la integración de los inmigrantes en él se lleve a cabo sin excesivos traumas.
La inmigración no es simplemente un contrato privado entre un empleador y un empleado extranjero.
La inmigración tiene una dimensión social: la integración de los inmigrantes, que se logra mediante sistemas de leyes minuciosas, que luchen contra el racismo y la discriminación en el país de acogida.
Las acciones educativas y de adiestramiento son elementos críticos de integración y se pueden evaluar recurriendo a los resultados escolares de los inmigrantes y sus hijos (reconocimiento y convalidación de títulos extranjeros, etc.).
Los Estados deben informar adecuadamente a sus ciudadanos de los verdaderos costos y beneficios de la inmigración y de la justificación de las medidas políticas que se adoptan.
De esta manera se evitaría la construcción de muchos estereotipos y miedos infundados a la inmigración.
Con una población envejecida, la oferta laboral autóctona va a estancar, o incluso va a disminuir, en los países de la OECD, en un plazo de tres décadas.
Por este motivo, la capacidad de movilizar todos los recursos humanos al alcance se ha convertido en un reto económico de primera magnitud.
También por razones de cohesión social, en muchos países desarrollados es imperativo facilitar la entrada de los extranjeros en el mercado laboral.
Recientemente Rinken (2005) ha publicado los resultados de una encuesta sobre la satisfacción laboral de los inmigrantes ocupados en Andalucía, llevada a cabo en febrero de 2003.
Entre los factores de integración en el mercado laboral hay que destacar que a los inmigrantes jóvenes les cuesta más empezar a trabajar que a los autóctonos, y que los inmigrantes se mantienen trabajando hasta edades muy superiores a las de los naturales (OECD, 2004).
La educación, por otra parte, como factor de entrada en el mercado laboral, afecta más a los naturales que a los inmigrantes, ya que éstos se colocan, habitualmente, en puestos de menor capacitación profesional.
El tiempo de estancia en el país de acogida es un factor positivo de integración laboral.
Al mismo tiempo, el país y la cultura de procedencia no suelen ser indiferentes.
Respecto a las diferencias de género, se aprecia un comportamiento diferente en cuanto a la incorporación al trabajo.
Existen muchas mujeres que emigran para trabajar en el extranjero, independientemente de su estado civil.
En España este fenómeno se da claramente entre las mujeres inmigrantes latinoamericanas.
En otras comunidades, como la marroquí, la mujer, que acompaña al marido, o se reúne con él después de unos años, trabaja en la casa en la educación de los hijos y en el mantenimiento del hogar.
Pero independientemente de las diferencias observadas, la mujer inmigrante cada vez trabaja más fuera de casa, como la europea, y su integración laboral es, a veces, un poco más complicada que la de los varones.
Hasta cierto punto, los factores de integración laboral de los inmigrantes son parecidos a los de los naturales.
Por ello, el mismo tipo de medidas que "funciona" para los naturales puede "funcionar" para los inmigrantes: cursos de formación profesional, promoción de empresas y empleo, etc. Pero a las mujeres (las casadas sobre todo), a los inmigrantes jóvenes y a los inmigrantes recientes hay que ayudarles más.
GESTIÓN DE LAS MIGRACIONES
En esta última sección presentamos una panorámica de las políticas migratorias occidentales más difundidas, desde el punto de vista de los que consideran que las migraciones son un fenómeno natural, positivo, en el momento presente.
Como afirma Mattila (2001), el problema de gestión de las migraciones radica en que mientras que todo el mundo Son muy llamativos los elevados porcentajes de trabajadores satisfechos, incluso entre aquellos que declaran trabajar en condiciones adversas.
Una explicación sería "la paradoja de la satisfacción" que significa que, para los inmigrantes, la perspectiva de mejora social es primordial.
Quiere esto decir que pueden sentirse "a gusto" con unas condiciones laborales adversas siempre que se inserten en un contexto de una (ya manifiesta o esperada) movilidad ocupacional ascendente.
La "paradoja de la satisfacción" parece aludir, en lo que a la situación laboral de los inmigrantes se refiere, a un reto estratégico para la sociedad de acogida en su conjunto, que debe conocer el grado de satisfacción laboral de los inmigrantes, y facilitar la creación de las condiciones objetivas para que su condición laboral pueda evolucionar favorablemente a medio y largo plazo. reconoce el derecho incondicionado a abandonar el propio país, nadie reconoce el derecho universal a entrar en un país extraño.
Uno de los principios que fundamenta la soberanía de los Estados es su derecho a fijar las condiciones de entrada de los no nacionales.
Entre las dificultades evidentes para gestión de las migraciones internacionales se encuentra la estructura normativa actual de muchos países, concebidos como naciones-Estado en una época en que los movimientos espaciales de la población no tenían ni la potencia ni el alcance que tienen en la actualidad (Castles & Davidson, 2000).
Entre los objetivos fundamentales de las políticas migratorias se encuentran: a) el control de flujos en las fronteras y b) las ayudas para la integración social y laboral de los inmigrantes.
Las políticas de cupos pretenden controlar el origen de los inmigrantes y/o alguna otra de sus características, como, por ejemplo, su destreza profesional.
En Europa han sido repetidamente utilizadas por Alemania, Italia, Suiza y España.
Cuanto mayor es el control en las fronteras, más dificultades hay para los ilegales, y más trabajo para los traficantes.
Las redes de traficantes tienden a globalizarse, por ejemplo, desde los países subsaharianos (Mali, Senegal, etc.) a España, atravesando Marruecos, o, más recientemente, desembarcando en la Islas Canarias.
Cuando la inmigración irregular afecta a un número elevado de personas es necesario llevar a la práctica alguna medida extraordinaria de normalización de la población inmigrante "sin papeles".
Durante la última década del siglo pasado y en la década actual se han llevado a término regularizaciones importantes en España, Italia, Portugal, Grecia y Francia.
Desde mediados de los ochenta los gobiernos y ONG tomaron conciencia de defender los derechos sociales y económicos de los inmigrantes, y también sus oportunidades, especialmente, las de la segunda y tercera generación inmigrante.
Como consecuencia de ello, tuvieron lugar cambios en las políticas de naturalización.
En Holanda y en los países nórdicos los índices de naturalización son superiores a los de los países mediterráneos.
En Alemania, los residentes extranjeros pueden pedir la naturalización después de ocho años de residencia ininterrumpida (antes eran 15 años).
El hijo de alemán o de residente en Alemania puede obtener automáticamente la nacionalidad desde los catorce años.
La doble nacionalidad está permitida hasta los 23 años.
Ya en la Conferencia de El Cairo (1994) se definieron diversas e importantes medidas para tratar adecuadamente las migraciones.
Protección de mujeres y menores, para luchar contra la explotación sexual y las adopciones forzadas.
Derecho de las naciones a tener su propia política inmigratoria.
Criterios de admisión no discriminatorios, sin saltarse los controles necesarios para que los inmigrantes no sean vectores de enfermedades contagiosas.
Derecho de las personas a no abandonar su pueblo o patria (para evitar operaciones de limpieza étnica del estilo de las de Rwanda o Bosnia), etc.
La Organización Internacional de las Migraciones OIM/IOM (2003, pp. 52-55) ha publicado no hace mucho un código para el buen gobierno de las migraciones internacionales.
El código asume la existencia de tres escalas de actuación, que han de estar coordinadas: nacional, regional y global (de menor a mayor extensión).
En todas ellas es necesario disponer de tres tipos de instrumentos: políticas, legislación y administraciones.
Como institución de derecho internacional, la IOM propone políticas, leyes y procedimientos administrativos claros y exhaustivos, basados en el principio de equilibro entre derechos y obligaciones de los inmigrantes; y entre intereses y responsabilidades de los gobiernos involucrados.
Para ser eficaces, las políticas migratorias deben considerar otros fenómenos internacionales muy relacionados.
Por ejemplo, las condiciones del comercio internacional, del desarrollo de los pueblos, de la seguridad, salud y economía, de la protección del medio ambiente, etc.
Además, la IOM insiste en las actuaciones en los países de partida, para mejorar sus condiciones socioeconómicas, en las oportunidades de inmigración legal y control de fronteras, en el reconocimiento y respeto de los derechos de inmigrantes y refugiados y en la especificación de protocolos de retorno de los que voluntariamente lo soliciten.
Se deben facilitar las relaciones entre las diásporas y los países de origen, y la inclusión de todos los actores que participan en la toma de decisiones, difundiendo la información relacionada con las migraciones, hasta llegar al establecimiento de estándares estadísticos migratorios.
Resumiendo, todo proyecto de gestión migratoria debe articularse según el siguiente esquema fundamental: a) Medidas de control de flujos y de prevención de la inmi-
gración irregular b) Selección laboral de inmigrantes y c) Medidas que faciliten el mercado de trabajo y la integración de los inmigrantes.
Además la IOM propone la formulación de un marco de cooperación internacional, basado en un acuerdo supranacional que garantice la moderación de las migraciones internacionales.
En este sentido, algunos países en rrollo han propuesto que se pueda redimir deuda externa, a cambio de un mayor control de emigrantes en origen.
Paralelamente, los países desarrollados se preparan para ejercer controles fronterizos más eficaces y tratan de gestionar inversiones importantes en los países más pobres.
De igual manera que en otros muchos aspectos la UE lidera los esfuerzos por construir una política migratoria verdaderamente internacional.
En la reunión del Consejo de Europa en Tampere en 1999 se expresaron los cuatro puntos fundamentales relacionados con la política de inmigración y asilo en Europa: acuerdos con los países de origen; tratamiento justo de los naturales de terceros países; gestión de flujos migratorios y una plataforma común de tratamiento de refugiados.
Un año más tarde, la UE firmó el Acuerdo Cotonou (en Benin) con 77 países ACP (África, Caribe y Pacífico), para erradicar la pobreza mediante un desarrollo sostenible y la integración en la economía mundial.
Entre los instrumentos para lograrlo se mencionaban la cooperación al desarrollo, las relaciones comerciales y el diálogo político sobre los problemas de la migración internacional.
En el artículo 13 del acuerdo se recogían los rasgos fundamentales de las políticas migratorias sostenibles: a) garantizar los derechos fundamentales de los inmigrantes legales y evitar toda discriminación; b) apoyar un desarrollo económico y social de los socios menos desarrollados, que incluya el entrenamiento de profesionales de países ACP en la UE y la enseñanza en la UE para estudiantes de países ACP; c) establecer un frente común contra la inmigración irregular y la explotación de personas, articulando la readmisión de los inmigrantes irregulares repatriados.
En 2002, el Consejo de Europa, en Sevilla, introdujo como novedades el apoyo decidido a la integración de los residentes extranjeros legales y a las políticas de asilo acordes con la Convención de Ginebra de 1951.
El ataque frontal a la migración ilegal y al tráfico con personas se expre-só en una relación de medidas de cooperación entre los miembros de la UE para combatirla.
A estas alturas existe un acuerdo generalizado sobre la inclusión de las políticas migratorias dentro de las políticas de relaciones exteriores de la UE y de cada uno de sus Estados miembros.
Pero si, como acabamos de ver, los organismos supranacionales, como la UE, se involucran cada vez más en la gestión de las migraciones, la intervención de los gobiernos autonómicos y municipales en los procesos de integración de inmigrantes es cada día más importante, conforme se comprueba que determinados aspectos de las políticas migratorias se resuelven mejor a escala autonómica o local.
Son los parlamentos regionales europeos los que están aprobando presupuestos millonarios para gastos de integración de residentes extranjeros (la Comunidad Autónoma de Madrid aprobó un gasto de 4.500 millones de euros para el período 2006-2008).
Entre las muchas razones que justifican este interés creciente por la regionalización de la inmigración, destacamos las dos que nos parecen más relevantes (OECD, 2005).
En primer lugar, que las regiones quieren decidir sobre la admisión de extranjeros, especialmente de trabajadores cualificados.
Por ejemplo, en España e Italia.
Además, algunos gobiernos quieren canalizar las migraciones internacionales, especialmente las de inmigrantes muy cualificados, hacia regiones distintas de las grandes regiones urbanas, estimulando así el desarrollo local.
Se debate si la excesiva concentración de inmigrantes en grandes regiones urbanas no sería la causante de una excesiva segregación étnica.
Se afirma que la concentración de inmigrantes en grandes regiones urbanas genera presiones indeseadas sobre las infraestructuras públicas creando externalidades negativas.
Este tipo de planteamientos aboga por una descentralización, o regionalización, de la inmigración.
No ha pasado aún el tiempo necesario para que se hayan desarrollado investigaciones concluyentes sobre la migración secundaria (cambios de residencia posteriores a la primera localización) de inmigrantes en el país de destino, pero los trabajos realizados parecen apuntar a que es más frecuente en los hombres que en las mujeres, que los más capacitados tienen una mayor movilidad y que los recién llegados están más expuestos a un cambio de domicilio que los establecidos.
También parece que la migración secundaria refuerza la concentración espacial de los extranjeros en el país de destino.
La migración hacia Europa resulta un proceso imparable, que obedece a dinámicas socioeconómicas y demográficas profundas.
Está en juego la supervivencia europea, tal como se contemplaba hace escaso medio siglo.
El vacío demográfico europeo sólo puede ser llenado por personas de distinta mentalidad.
Por eso, la entrada en escena de latinoamericanos, de norteafricanos, de subsaharianos, de europeos del Este, de hindúes, de indonesios, de chinos, de malayos, o de un largo etcétera, tiene, habitualmente, un carácter desestabilizador.
En una situación como la descrita se comprende que es necesario el establecimiento de unos principios de orden y, sobre todo, de cooperación entre todos los estados, regiones e individuos implicados, inmigrantes inclusive.
Por ejemplo, existe un peligro actual en el proceso de inserción que se da en nuestro continente, donde muchos inmigrantes no abandonan ningún elemento de su identidad o modos propios de su país de origen, para con ellos negociar su presencia en nuestra sociedad a base de reivindicaciones específicas de las minorías étnicas, religiosas y raciales.
Por este motivo, consideramos urgente la puesta en marcha de medidas políticas y de conciencia ciudadana que aseguren la integración armoniosa de la población inmigrante y que no se limiten a meras posturas de oposición a los males del racismo y la xenofobia.
Es necesario establecer un orden, pero que no sea totalmente rígido, inflexible.
La libertad de las personas y la creatividad de las sucesivas generaciones producirán soluciones, en este campo, que a nosotros nos resulta imposible anticipar.
Irlanda, Nueva Zelanda (1990-2002); movimiento de trabajadores de multinacionales (USA: 300.000 personas/año; el siguiente país era UK con 18.000 personas/año); trabajadores no cualificados a UK, Alemania, USA, Francia, España, etc. 5 En el caso español, la nacionalización es un proceso en auge, aunque todavía afecta a un porcentaje reducido de la población extranjera (2 %).
6 A lo largo de las fronteras de Francia, más concretamente, a lo largo de las fronteras de Francia (país de origen) con Suiza, Alemania y Luxemburgo (países de destino) se localizan los trabajadores que cruzan una frontera en la UE.
La existencia de trabajadores que cruzan una frontera es una excepción a la regla de la escasa mi-
CUADRO 2: INMIGRACIÓN POR NACIONALIDAD EN LA UE 25.
2004 Total Nacionales Nacionales de otro país de la UE Procedentes de fuera de la UE |
Estética de la confianza
343 pp. Con un prólogo de Gianni Vattimo
Retornar al significado político de la estética
El autor de Estética de la confianza pone en las manos del lector un libro denso y complejo que comienza imaginando la escena de un accidente de tráfico: al individuo que lo sufre se le manifiesta la menesterosidad y la experiencia de la finitud sobre la que se suspende nuestra existencia (en su mente se agolparán, con toda seguridad, según atestigua el autor, las preguntas en torno a quién es, por qué está así, qué hizo mal, qué será de sus seres amados, qué significa todo lo acontecido y qué significa todo sin más).
Cientos de pequeños accidentes en nuestras vidas, en las sociedades desarrolladas económicamente, ponen de manifiesto los recursos con que se despliega cada sociedad para, enfrentando todo accidente, ya sea éste nimio, ya radical y concerniente a la vida de todos, dotarse de un orden resolutivo, escrupuloso y eminentemente práctico en el curso de una vida finita tanto individual como colectivamente.
Una sociedad organizada, se dirá, debe hacer frente a las experiencias en las que se toca un límite saliendo así "del cómputo de la experiencia habitada" (cfr. p.
23): eventos que se suman, no hay que olvidarlo, "en abismo tremendo, a las experiencias todas eruptivas, por decisión, por creación, por sufrimiento y por gloria, de todos los sujetos" (ibidem).
Lluís X. Álvarez comienza su libro describiendo la escena de una experiencia límite, cuyo significado guarda en el fondo una complejidad añadida que este libro se encarga de hacer notar.
En efecto, si bien existe una confianza producto del celo de la sociedad por constituirse en tanto respuesta contundente ante la experiencia de la finitud y la menesterosidad que toda vida individual expresa y a la que se enfrenta bien accidentalmente, bien radicalmente, y con toda seguridad, en el curso de una vida, lo cierto es que esta forma de confianza se hace más compleja y más plena cuando la finitud y la menesterosidad se constituyen en experiencia estética, esto es, cuando los resortes de la sociedad para organizar la experiencia accidental de los límites consiguen ser rebasados por la experiencia comunitaria y, por tanto, política, de la vida.
Como dice el autor, "para la sociedad la vida no resulta especialmente menesterosa sino más bien insegura" (cfr. p.
24); por lo que solamente cuando la experiencia de los límites en los que se desenvuelve la vida individual se torna expresiva, adquiriendo una dimensión estética, es cuando se realiza una forma de confianza política a la que el autor se refiere en el título de este libro, Estética de la confianza.
El razonamiento esbozado en este tratado, como podrá verse, está preñado de sutileza: habla por una parte de la dimensión pragmática de la política como disciplina del ordenamiento público, garante de una forma de confianza tan necesaria a escala social como insuficiente en lo que atañe al significado de la verdadera experiencia que la política aspira a hacer de sí.
Es en este punto donde la sola estética constituye la única forma de alquimia capaz de transformar el sentido de la confianza en el funcionamiento y administración de la política hacia una confianza cifrada en la experiencia comunitaria y, consiguientemente, estética, de la política.
A mi modo de ver, la perspectiva pergeñada por Lluís X. Álvarez está cargada de sutileza por varias razones: en primer lugar, porque hace de la estética la condición de posibilidad de la experiencia auténtica de la política (poniendo así en tela de juicio las presuntas limitaciones de la estética para ingresar en una forma de reflexividad asociada, por lo común, al desarrollo dialéctico de las ideas morales, políticas, filosóficas, etc.); en segundo lugar, porque convierte la experiencia de la estética de la confianza -revestida, por fin, de la dimensión comunitaria y política en que aquélla se enraíza-en una lanzadera especulativa de la crítica a la filosofía de la sospecha y, finalmente y en tercer lugar, porque esta concepción de la estética se muestra, a ojos del autor, tan sugestiva como para articular una revisión del pensamiento estético contemporáneo.
Es menester reconocer que con una escritura próxima y contundente, a cuyo través las ideas no se expresan nunca con atropello ni con celeridad sino atendiendo a todos los posibles significados implícitos -bien que únicamente si son composibles, aquí y ahora, en el texto-, el autor no sólo comienza describiendo la escena de un accidente sino que, de soslayo, emprende otro por su cuenta y riesgo, con el que asesta un duro golpe a innumerables prejuicios en torno, fundamentalmente, a la dimensión política de la estética.
En efecto, como dice el autor "puede que la justicia y la igualdad social sean temas preferentes de la ética y que el estilo, el gozo y la diferencia lo sean de la estética, pero ambas trabajan ya sobre un suelo común de bienes necesarios y compartibles.
Ética y estética son además actitudes filosóficas últimas de la filosofía práctica", y es que "el exceso estético [...] es lábil y típicamente subjetivo en la experiencia individual pero proyecta un mundo estático y acumulativo de modelos de perfección objetiva" (cfr. pp. 29 y 30).
Esos modelos son los que hacen posible la verdadera experiencia comunitaria de la política, puesto que contribuyen a la gestación de experiencias de goce estético y garantizan una educación del ánimo para el asentamiento de la verdadera regla de la confianza que el autor expresa impecablemente cuando afirma que "la confianza es una vía intermedia entre la adhesión intelectual (a una teoría, a una persona), que es siempre impura, y la adhesión vital, que es inconveniente y sacrílega" (cfr. p.
La forma que adquiere esa adhesión vital, su expresión propia, es una forma estética, y aunque fugazmente, nos abre a "una cara del mundo que es mejor que la que soporta nuestro tráfico cotidiano [...]" (cfr. p.
Ensayos como éste nos confían de nuevo la tarea de pensar la estética contemporánea como propulsora de un ideal de vida que puede ser bello y puede ser bueno.
Así es entendido aquí, en esta reseña, pues, en efecto: a la pregunta de si podría interpretarse en la presente obra la propuesta de una Estética de la confianza en tanto política de la confianza vivida, expresada, actualizada, la respuesta es afirmativa.
A mi modo de ver, éste podría ser uno de los desafíos latentes en el libro.'Desafío' por el modo de plantear el sentido de la estética y su función social, mas también el sentido y cometido de la política (en su conjunto, no sólo como política cultural o, si se me apura, política estética).
Un desafío en el que se abunda en este libro de una manera poco habitual.
Por ello llamará, de inmediato, la atención de cualquier lector que una de las tesis que más hondamente late en este libro sea la de que "La gente no quiere por sí misma el cohecho ni menos la extorsión [...].
Quiere vivir bien y confía en que la sociedad democrática le proporcione una estética al respecto y que el Estado acuda al remedio de las excepciones delictivas [...]" (cfr. p.
A mi entender, el conjunto de argumentos esgrimidos en este libro de filosofía tiene la originalidad de ofrecer una visión política de la estética e implicar una apuesta sobre el papel que hubiera de jugar ésta en el seno de las sociedades que se conciben en pos de un cierto ideal de bienestar.
Mas también tiene la originalidad de ofrecer, indirectamente, una visión de la historia de la estética con la que fortalecer sus propios argumentos (Kant y la concepción estética del fin final de la naturaleza, Hegel y la estetización de la política, Bloch y la imposibilidad de pensar un fin final para la Utopía de la historia, así como la de sostener que pueda haber un Canon Global para las obras de arte, Wittgenstein y el problema de definir un minimum moral, Perelman y la revalorización del modelo del entimema como "cuerpo de la creencia", etc.).
O más que historia de la estética, historia de un posible theatrum philosophicum para representación singular de una obra de once capítulos (semillero de controversias cuya significación ha conseguido alumbrar el autor a la luz de un único lema: el de la confianza como problema estético mas también político) y un Epílogo en el que se ofrece perspectiva de sí.
Por todo ello, el lector disfrutará leyendo este libro en el que los problemas de la estética retornan a su escenario original, el de la política, y ello en virtud de la capacidad de Lluís X. Álvarez para ofrecer una visión compleja, crítica del problema estético a la luz de la filosofía continental y analítica de nuestra contemporaneidad a la que el autor ha llegado apostando por una hipótesis de investigación previa, a saber, la concepción de la estética como experiencia de la política.
Unamuno es ya un "clásico" del pensamiento en español, en el sentido señalado tanto por Aranguren como por Pedro Cerezo en los textos que abren y cierran, respectivamente, la presente antología.
Es decir, en el sentido de que constituye una referencia insoslayable y muy resistente a la caducidad a la hora de preguntarse qué significa pensar en español.
Unamuno siempre tendrá algo que ofrecer al respecto, pues expresó de manera ejemplar los tópicos, los quiebros, las contradicciones y las rebeldías propios de nuestra manera de pensar.
Entre otros muchos, el rechazo de la autocomplacencia racionalista por su traición a la vida, una conciencia religiosa heterodoxa que socava las certezas de la ciencia, una subjetividad mucho más narrativa que conceptual, o la preferencia por el ensayo y otros géneros, de índole abiertamente literaria, como vehículo expresivo de un pensamiento que se recrea a sí mismo en su incapacidad para la cerrazón sistemática.
En Unamuno todo ello adquiere un sesgo trágico, vehemente y a veces incluso patético: vivir es desvivirse, sólo la fe de la que se duda es auténtica, el sujeto es existencia agónica y crisol de paradojas entre la soledad y la civilidad, narrar significa transgredir al tiempo que la novela se transforma en "nivola".
Se recorre así el reverso luminoso del llamado "atraso hispánico" y sus fermentaciones reaccionarias, mostrando una singular manera de pensar -cuyos peligros, tales como el ensimismamiento personalista, tampoco han dejado de advertirse entre nosotros, por ejemplo por un pensador "sistemático" como Eduardo Nicol-de la que da buena cuenta la presente antología unamuniana.
Los textos fueron en su mayoría seleccionados por Aranguren, autor también de la introducción que abre la edición original, de 1964, que ahora se reedita con un denso epílogo de Pedro Cerezo Galán.
Ambos textos, introducción y epílogo, resultan esclarecedores, no sólo por las claves hermenéuticas que se apuntan, sino también porque reflejan aquello que el "clásico" Unamuno tiene que decir en dos momentos bien distintos y distantes.
Entre tanto, la antología recorre los diversos géneros que abordó: la poesía -seleccionada por José Agustín Goytisolo-, la narrativa -en concreto, San Manuel Bueno, Mártir-y, por supuesto, el ensayo.
En medio de este tercer apartado destacan, obviamente, los fragmentos de Del sentimiento trágico de la vida; pero, si nos centramos en la discusión en torno a qué significa pensar en español, habrá que detenerse también en
Pensar en español Algo de Unamuno -además de otros dos pensadores en español como Ortega y Antonio Machado-recorre toda la obra de María Zambrano, de la que El hombre y lo divino constituye un libro medular.
Se publicó por primera vez 1955, tras varios años de gestación y en plena maduración de la llamada "razón poética".
Para entonces, Zambrano ya había retornado ya a Europa -si bien no regresará a España hasta 1984-, pero mucho habían dado de sí sus exilios en América, especialmente en Cuba y Puerto Rico, durante la década de los cuarenta.
"Patrias pre-natales"; "ínsulas extrañas", "lámparas de fuego", o "cavernas del sentido" eran algunos de los términos con los que gustaba referirse a ambas islas, lo cual trasluce de alguna manera la impronta que había ido dejando en su pensamiento la mística y sus símbolos, así como la reciente destrucción de Europa.
Ciertamente, aquella insatisfacción unamuniana ante la razón filosófica tal y como Europa la entiende, y la consecuente necesidad de activar una conciencia religiosa inconforme y heterodoxa, se queda corta tras la lectura de El hombre y lo divino; pues plantea este libro todo un diagnóstico crítico de Occidente en términos de una progresiva abolición secular de lo divino cuyo desenlace nihilista, señalado por Nietzsche, supondrá la recaída del sujeto en los abismos opacos y herméticos de lo sagrado, con la consiguiente necesidad de recrear -que no restaurar-una experiencia liberadora de lo divino.
La crítica de la razón occidental, tal y como Europa ha alumbrado y desplegado a esta última, y la concepción de la filosofía como un saber íntimamente ligado a la poesía y al saber religioso -o un saber "piadoso", esto es, capaz de relacionarse con lo otro de sí-, serían entonces dos aportaciones "por añadidura" de este libro a la discusión sobre qué significa pensar en español.
Pocos años antes, en 1950, había aparecido en México El laberinto de la soledad, un libro en donde la enajenación, la orfandad, la alteridad irresuelta, la historia como enmascaramiento y el anhelo de reconciliación con el propio ser oculto -no muy lejos de la poética zambraniana del exilio-enhebran toda una reflexión sobre la condición mexicana.
Algo que por entonces también cultivaban el exiliado Gaos y no pocos de sus discípulos en el ámbito de la historia de las ideas.
Quizá no se ha reparado aún lo suficiente en la significación de este libro a la luz de ese contexto gaosiano -que a su vez germina sobre un terreno que ya había sido fecundado por autores como Ramos y Reyes-; pero el caso es que su lectura obliga a confrontar la pregunta acerca de un pensar en español con dos cuestiones ajenas a los motivos de los dos anteriores libros y estrechamente ligadas entre sí: la conquista y el destino del indígena.
El laberinto de la soledad afronta así algo que ninguna respuesta a esa pregunta puede obviar, como es la contradictoria diversidad de experiencias que la cultura española generó, más allá del imperialismo lingüístico del castellano señalado por Unamuno.
Nuestro "clásico" nos ofrece de nuevo algunas pistas, que asimismo vuelven a ser demasiado parcas.
Paz profundizó en ellas y por eso rastreó la "intrahistoria" -término unamuniano al que Juan Malpartida recurre en algún momento de su jugosa introducción-de México, llevándola hasta sus mismas razones de ser.
Su historia, nacida con la conquista, será entonces la máscara que oculta -y al mismo tiempo trasluce-la condición solitaria en la que se ha quedado sumido su ser profundo.
Una condición contra la que el mexicano se rebela mediante el sincretismo sustitutorio de la autenticidad robada y reconciliador con la cultura impuesta, y más aún mediante el desahogo revolucionario.
La lectura de estos "heteroclásicos" va conformando así una trama de sincronías, complicidades, contrapuntos y pequeñas fugas que se completa provisionalmente con El pensamiento de Platón, de Juan Nuño.
Se trata de un libro que había sido publicado en Caracas en 1963 y reeditado en México en 1988, pero nunca en España hasta ahora; y que nos muestra otra faceta relevante del pensamiento en lengua española: su capacidad expositiva, conjugando el rigor objetivo con la reflexión creativa; en este caso a propósito de Platón, de quien se rescata su vocación más antropológica y cuya teoría de las ideas no es tanto un núcleo abstracto como el hilo conductor de una preocupación mundana por la justicia y la política.
Por Antolín Sánchez Cuervo Instituto de Filosofía, CSIC ¿Qué sentido tiene preguntar por la posibilidad de una responsabilidad histórica a más de cinco siglos del inicio de la colonización española en América?
¿Qué tipo de memoria política y cultural sobre la conquista y la colonia podría vincular estos procesos a los problemas actuales de América Latina y de España?
¿Qué tienen que decir las sociedades de pasado imperial, España en este caso, ante los efectos de larga duración del colonialismo?
¿Cómo construir una perspectiva iberoamericana sobre el tema de responsabilidad histórica ante la destrucción colonial en América Latina?
Este volumen colectivo, Responsabilidad histórica.
Preguntas del nuevo al viejo mundo, nos coloca de manera directa ante las preguntas anteriores y sugiere múltiples maneras de ampliarlas y de profundizar en ellas.
El libro recoge gran parte de las ponencias presentadas en el Congreso Internacional "De Ávila a La Española.
Una mirada sobre la otra orilla", que se llevó a cabo del 25 al 27 de septiembre de 2006, organizado por la Cátedra Santo Tomás en Ávila.
El motivo principal de este Congreso y de los textos que se presentan en el libro es la conmemoración del quinto centenario sermón de Antonio de Montesinos y del grupo de dominicos que habían llegado a La Española en los inicios de la colonia.
Símbolo del naciente humanismo anticolonialista, el discurso de Montesinos es visto en una perspectiva de larga duración y entendido como una de las respuestas a la destrucción de los colonizadores, una oposición que sería uno de los ejes de las políticas de resistencia indígena y que en Bartolomé de Las Casas encontró uno de sus momentos de mayor densidad humanista.
Montesinos pregunta hace cinco siglos: "¿No son éstos acaso hombres?".
Y esta pregunta se transforma en un programa de reconstrucción humanista del pasado y en un anclaje de la memoria anticolonialista.
En el Prólogo se puede leer: "Hoy queremos volver la pregunta al Viejo Mundo y preguntarle si es posible la humanidad del hombre sin asumir la responsabilidad por la inhumanidad que causó y causa" (p.
El libro está organizado en seis apartados que van de la reflexión teológica y filosófica a la ficción dramática.
En el apartado I, titulado "América y España.
Encuentros y desencuentros de un pasado común", Samuel Ruiz, obispo emérito de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México, alude a una de las polémicas que marcaron las políticas colonialistas y las respuestas humanistas al problema del despojo colonial y la explotación indígena: la que sostuvieron Bartolomé de Las Casas -defensor de la vía pacífica y del reconocimiento pleno de la humanidad y racionalidad indígenas-y Juan Ginés de Sepúlveda -quien veía en la fuerza colonial y en el uso de la violencia imperial un método legítimo de dominación religiosa-, que debatían sobre la estrategia de evangelización que se tendría que seguir con los pueblos indígenas.
Lo verdaderamente original fue la convocatoria de una Junta convocada por los propios reyes, con la real decisión de suprimir, mientras tanto, toda campaña militar en las Indias... podemos también afirmar que, por primera y única vez en la historia, una nación (España), puso a discusión en la plaza pública la justificación jurídica de una guerra que llevaba a cabo en las Indias (p.
En este mismo apartado, Gustavo Gutiérrez, uno de los fundadores de la Teología de la Liberación, inicia su texto con una imagen que conecta irónicamente el colonialismo español en América Latina y las actuales migraciones africanas y asiáticas hacia Europa en tiempos del neoliberalismo:
Hace mucho años, por ejemplo, los habitantes de una pequeña y perdida isla, de lo que actualmente conocemos como el Caribe, descubrieron con sorpresa a unos inmigrantes que acababan de desembarcar de una "patera" (armada con cañones, eso sí).
Los recién llegados no hablaban, por cierto, la lengua de la isla, pero por señas hicieron saber que no venían a buscar trabajo, sino oro (p.
En el apartado II, titulado "La visión de los vencidos y de los vencedores", se revisan las perspectivas de ambos extremos de la conquista y la colonización: la del discurso dominante que hizo de la colonización una política de extermino, y la de los "vencidos", la de los pueblos indígenas que a su GUTIÉRREZ, Gustavo; RUIZ, Samuel; BETTO, Frei; FERNÁNDEZ BUEY, F.; MAYORGA, J. y otros, MATE, Reyes (Ed.)
Responsabilidad histórica y memoria: la larga duración del colonialismo
Barcelona: Antrophos, 2007 (Responsabilidad histórica.
Preguntas del nuevo al viejo mundo).
En este apartado, Juan Manuel Almarza Meñica revisa críticamente dos de los paradigmas culturalistas que se produjeron para comprender retrospectivamente el colonialismo en América Latina: el de la identidad y el del mestizaje, vistos a través de las ideas de Tzvetan Todorov y de Serge Gruzinki.
Miguel Ángel Medina problematiza sobre el locus político y humanista de los dominicos, sobre su visión a medio camino entre la de los vencidos y vencedores; los dominicos son quizás los primeros que ven la necesidad de reformular el concepto y la práctica de la justicia y de consolidar una visión partida, que se jugaba en las orillas de la visión dominante y de la defensa de la humanidad indígena.
Este apartado concluye con un texto de Alfonso Esponera Cerdán, quien conecta la antigua exclusión indígena en tiempos de la conquista con los nuevos flujos migratorios de la periferia a los centros metropolitanos, visto en clave teológica a través de la metáfora "Cristos de nuevo azotados".
En el apartado III, Frei Betto, escritor y teólogo brasileño, establece desde la teología las preguntas que se desprenden del planteamiento principal del libro: ¿Por qué la teología europea parece hoy tan estéril?
¿Qué visión crítica expresa acerca de la sociedad neoliberal?
¿Cuál es su enfoque profético?
¿Qué futuro desean los cristianos europeos para Europa y para el mundo?
¿El perfeccionamiento del sistema capitalista u "otro mundo es posible"?
¿Qué signos se dan hoy de solidaridad efectiva de los cristianos europeos con los pobres de África, de Asia y de América Latina? (p.
En apartado V, titulado "¿No son acaso hombres?
Una pregunta a Europa desde la otra orilla", Miguel Concha Malo, director del Centro de derechos humanos Francisco de Vitoria, en México, y uno de los voces más reconocidas en el ámbito internacional de los derechos humanos, alude a la doble herencia que los latinoamericanos recibieron de España: "por una parte, una herencia negativa de injusticia, opresión y muerte... pero, por otra, una herencia positiva de solidaridad, fraternidad y liberación" (p.
Carmelo García profundiza sobre la configuración de los sujetos de responsabilidad histórica.
Finalmente, Reyes Mate pregunta e indaga filosóficamente sobre la existencia misma de una responsabilidad histórica; alude a las grandes construcciones éticas de la modernidad y advierte que esta modernidad está blindada respecto al pasado, la Ilustración no es una construcción racional y cultural hecha para la memoria de la justicia, al contrario, es alérgica al pasado, afirma Reyes Mate.
Memoria, entendida como hermenéutica del horror de la historia y de la política, y justicia, entendida como "respuesta a la injusticia cometida", son las claves que enlaza Reyes Mate para abordar el horror de larga duración que significó la colonización española en América Latina.
El libro termina con una ficción dramática titulada Primera noticia de la catástrofe, del pensador y dramaturgo Juan Mayorga.
Esta obra realiza un interesante ejercicio de reconstrucción dramática de la voz y del relato de Las Casas sobre Antonio de Montesinos, para establecer una tensión que también se desprende del espíritu del libro.
Afirma Juan Mayorga, en la presentación de la obra y que puede entenderse como una síntesis del espíritu de los textos: "De eso se trata, finalmente: de que, por el milagro del teatro, aquella voz venza al tiempo y vuelva a interpelarnos".
Humboldt, en los albores de la independencia se convierte en una figura épica, personificando el referente científico de la mitología nacionalista.
Humboldt trataría de volver a España en 1830, a lo que se opone el representante español en Berlín, Luis Fernández de Córdova, tachándole de liberal y contrario al absolutismo de Fernando VII.
Uno de los constructores de la modernidad española, nuestro científico sería distinguido con todo tipo de reconocimientos académicos: Correspondiente del real Jardín Botánico, Académico de Medicina, de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales y Gran Cruz de la Orden de Carlos III.
Tras una breve cronología, que concluye en 1799, se incluyen hasta seis Apéndices:
• Textos de Humboldt sobre España.
• Procesos para la obtención del permiso de viaje.
• Selección de cartas
• Diarios publicados de Humboldt
• Selección de comentarios sobre Humboldt publicados en la prensa española.
• Necrología en la prensa española.
Un estudio textual precede a la Bibliografía, el dedicado a los Antecedentes Historiográficos.
Ambos preceden a los tres índices ya señalados.
No queremos terminar sin señalar que nos encontramos ante una obra excelente tanto para el especialista como para el profano interesado en la historia cultural de España.
El primero encontrará en ella el máximo rigor científico y un acopio utilísimo de datos.
El segundo un relato apasionante que le pondrá al tanto de cómo era la España del siglo XVIII y de cómo la Ilustración y la Modernidad dieron un gigantesco impulso a la ciencia española que tendría que esperar a los albores del XX para alcanzar las más elevadas cotas.
Será posteriormente cuando lenta pero pacientemente la investigación española irá avanzando hasta situarse en un lugar de excelencia en muchas disciplinas.
Proceso que ha de incrementarse todavía más.
Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa (Instituto de Filosofía CSIC) |
Profesor Principal de la disciplina "Historia del pensamiento marxista".
Ha impartido conferencias en Cuba y en universidades de Europa y Latinoamérica.
Autor de varios libros y artículos.
Se interesa por el marxismo y su historia, así como por temáticas de la historia de la Filosofía y la Filosofía contemporánea.
Profesora de Filosofía Práctica.
Universidad Nacional de La Plata, Argentina.
Investigadora Independiente del Conicet (Argentina).
Publicaciones recientes: Velazco, Ambrosio, di Castro, Elisabetta, Bertomeu, Maria Julia (edit.): La vigencia del republicanismo.
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México.
2006; Bertomeu, María Julia: "Patentes biotecnológicas y políticas de desposesión" en Sinpermiso N 2 ISSN 1886-3507, Barcelona, Viejo Topo, agosto 2007; Bertomeu, M.J. Doménech, Antoni, "Público y privado.
Republicanismo y feminismo académico".
"Bioética y globalización: retrospectiva y perspectiva", en: A. Puyol y H. Rodríguez (eds.).
Bioética, justicia y globalización.
Son investigadores del Instituto de Economía y Geografía Aplicadas (IEGA), donde han ejercido funciones de Dirección.
Martín Lou ha dirigido el Instituto y es también vicepresidenta de la Real Sociedad Geográfica.
Juan A. Cebrián ha sido profesor en distintas universidades españolas y norteamericanas y actualmente es vicedirector del IEGA.
Los tres son autores de un gran número de artículos en revistas científicas, libros, publicaciones colectivas y monografías.
Todos ellos son especialistas en migraciones y análisis de poblaciones.
Isabel Bodega ha estudiado intensamente la emigración magrebí e hispanoamericana en Madrid, junto al resto del equipo.
Es investigador de la Fundación Vasca de Ciencia (Ikerbasque), adscrito a la Universidad del País Vasco (Departamento de Sociología II) y Catedrático de Universidad en excedencia del Instituto de Filosofía del CSIC.
Sus principales campos de investigación son la filosofía de la ciencia y la tecnología; la ética de la Ciencia; el estudio de las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad y las nuevas tecnologías de la información y la comunicación.
Sus principales libros publicados en los últimos a ños son: Telépolis (Barcelona, Destino, 1994); Cosmopolitas Domésticos (Barcelona, Anagrama, 1995); Los Señores del Aire: Telépolis y el Tercer Entorno (Barcelona, Destino, 1999); Introducción a la Metodología de la Ciencia: la Filosofía de la Ciencia en el siglo XX (Madrid, Cátedra, 1999); Ciencia y Valores (Barcelona, Destino, 2002); La revolución tecnocientífica (Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2003), Gobernar los riesgos: Ciencia y valores en la sociedad del riesgo (edición en colaboración con J. L. Luján, Madrid, OEI-Biblioteca Nueva, 2004) y Ciencia del bien y el mal (Barcelona, Herder, 2007)
Políticas de la Universidad de Maguncia (Alemania) y de la Universidad Nacional de Cordoba (Argentina).
Doctor honoris causa de las universidades de Helsinki (Finlandia), Valencia y Alicante (Espania), Valparaiso (Chile), Cordoba, Santa Fe y La Rioja (Argentina).
Prof. titular filosofía Universidad de Chie, Premio Nacional Ciencias Sociales (1999), Miembro Academia Chilena de la Lengua; Prof. Honoris Causa Univ Paris 8, Premio M. Montt por su libro «La reflexión cotidiana», (trad. al francés); Premio Municipal de Stgo. por su libro «Desde las palabras» Algunas otras publicaciones: Breve Historia de la filosofía (22 edic.), «Del bien que se espera, del bien que se debe».
Última publicación: «La metafísicxa eres tú» (2008).
Profesora Emérita de la UNAM, e Investigadora Emérita del Sistema Nacional de Investigadores.
Miembro Titular del Institut International de Philosophie (París).
Autora de 20 libros, 7 como autora única y 13 como coautora y editora, así como de más de 150 artículos especializados.
Entre los de su autoría destacan: Ética y Libertad; El malestar en la moral.
El poder de Eros, Genoma humano y dignidad humana.
Premio Nacional de Ciencias y Artes 2004 en el área de Filosofía.
Doctor Honoris Causa, por la Universidad Nacional Autónoma de México.
Premio Universidad Nacional en Investigación.
Es Doctora en Ciencias Filológicas por la Universidad de la Habana donde realizó su doctorado sobre Consideraciones sobre el espacio en la cuentística de Julio Cortazar.
Es profesora de Lengua y Literatura española especialista en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Teheran-Facultad de Idiomas Extranjeros.
Ha publicado numerosos artículos sobre Cortazar, Lorca, García Márquez, Carpentier y mujer y Literatura en Hispanoamérica.
Ha impartido conferencias y seminarios y participado en congresos internacionales sobre didáctica de la lengua y literatura españolas y literatura comparada.
José Luis MORA GARCÍA.
Profesor Titular de la Universidad Autónoma de Madrid.
Presidente de la Asociación de Hispanismo Filosófico y Director de la Revista de igual nombre.
Miembro del Consejo rector del Centro de estudios para el exilio anexo a la Fundación María Zambrano.
Es especialista en la obra de Blas Zambrano y María Zambrano.
Es investigador y profesor de filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México.
Es autor de numerosas publicaciones sobre temas de epistemología y de filosofía de la ciencia y de la tecnología, así como de filosofía moral y política, particularmente sobre problemas de interculturalidad, y sobre la relación entre la ciencia, la tecnología y la sociedad.
Entre otras distinciones, ha recibido el premio de la Academia Mexicana de Ciencias, el premio Universidad Nacional de México en Investigación en Humanidades, y el premio en "Educación, ciencia y sociedad", del Gobierno del Distrito Federal de México.
Su libro más reciente es La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento.
Ética, política y epistemología, Fondo de Cultura Económica, México, 2007., 2007-2008 (Berlín, Munich, Bremen, Manchester, Londres y Viena). miembro del grupo de investigación "Historia social y cultural e la ciencia" (Instituto de Historia) del CSIC en Madrid.
En 2004 organizó el coloquio internacional Alexander von Humboldt.
La estancia en España y su viaje americano, organizado por la Real Sociedad Geográfica, CSIC, Instituto Cervantes (Madrid).
María del Carmen ROVIRA GASPAR. |
Otto Dietrich zur Linde, el abominable (Borges, 1974, 576) sostiene, que todos los hombres son aristotélicos o platónicos.
Este es el antagonismo perpetuo y cualquier debate abstracto a lo largo de la historia son momentos simulados del enfrentamiento.
La lógica que impulsa esta reflexión es la violencia del yunque y el martillo, la lectura filosófica más oscura de la historia: Tarnowitz, donde sale a luz la voluntad de poder de un confundido superhombre 1 aunque colmado de Entschlossenheit.
Para poder asentir a esta reflexión se hace necesario obviar dos hechos fundamentales: Platón y Aristóteles no están en perpetuo enfrentamiento y ellos no son los primeros en plantear el debate abstracto.
Aún si aceptamos que la filosofía nace de la mano de Platón, éste no realiza un salto en el vacío al pensamiento abstracto desde la nada.
Por supuesto Platón y Aristóteles no son los primeros pensadores griegos, pero el hecho de que sean los primeros filósofos que dejan testimonio escrito (realmente fiable) de sus reflexiones los convierte en nuestro principal punto de referencia.
Su fiabilidad, su Ruf reside, en la escritura (toda escritura es un grito), ello les hace ser hombres de palabra.
Pero lo que los torna absolutamente imprescindibles es que son nuestros, nous autres 2 (Derrida, 1994,191).
Cada cual será juzgado según sus griegos.
El hecho de que tengamos nuestros griegos que no son unos u otros, sino estos los nuestros de entonces, hace imposible que toda contienda y tregua filosófica estén contenidos en Platón y Aristóteles.
Así pues, no es entre ellos el primer debate abstracto del que tenemos noticia escrita.
Pero ¿cómo tiene entonces lugar ese primer discurrir del logos?
Se abre una senda en el discurso de los diálogos platónicos mediante su conflicto interno en un continuo desdoblamiento de personajes, especialmente evidente en El Banquete.
No conviene olvidar que Platón iba para poeta.
En su crisis escribe y como todo discurso el suyo está destinado a un oyente.
El siniestro jefe de un campo de concentración Otto Friedrich Zur Linde, concebido por Borges como ejemplo de una interpretación de la filosofía y la vida en la que la lucha es el único motor, es confrontado con una concepción de la filosofía dinámica.
Zur Linde mantiene que Aristóteles y Platón son el enfrentamiento filosófico paradigmático.
En el último momento del enfrentamiento la voluntad de poder de un nuevo superhombre ha rebasado todos los límites, incluso el de la conciencia.
A esto se oponen las técnicas de apropiación filosófica del mundo griego por parte de la modernidad, a saber: el poder de la ficción, el Schein y el Sein así como el nacimiento de la filosofía, tan cercano a la poesía.
Bajo este prisma cabe un análisis de Nietzsche y Hölderlin, que reniega de la interpretación de Zur Linde y clarifica que ante todo poetas y filósofos son seres de palabra.
poco primero de los últimos), no deja testimonio escrito, y lo lega a sus discípulos.
Uno de ellos, Platón, se ve dominado por otro Daimon: El demonio literario.
Se va abriendo paso la filosofía marcada por la literatura y en concreto por la poesía, lo que evidencia Platón en su amor a recorrer el camino del pensar, no ya en la posesión solitaria de la genialidad socrática(a menudo atribuida de forma exógena), sino en compañía.
No puede ser en lo uno lo múltiple del pensar, por eso "juntos los dos mientras vamos de camino deliberaremos qué vamos a decir" 3 (Platón, 2000, 188).
El primer paso de este deliberar en el pensamiento es la reflexión acerca de la palabra, mas las palabras son rebeldes a la definición.
Asir palabras es escabroso porque las "redes de pescar palabras están hechas de palabras" (Paz, 1992, 31).
Aún hay más, porque los hombres, pescadores de palabra, el filósofo y el poeta son a su vez rebeldes a la definición, precisamente porque su ser es en la palabra.
De este modo, efectivamente parece apropiado decantarse por el nacimiento de la filosofía en Platón, pero no como un salto desde la nada, sino como una crisis de la era de los sabios que surge a partir de varios elementos de la cultura griega, siendo uno de ellos la poesía.
La filosofía surge de una disposición retórica acompañada de un adiestramiento dialéctico, de un estímulo agonístico incierto sobre la dirección que tomar, [...], y, por último, de un talento artístico de alto nivel, que se descarga, [...] hacia la invención de un nuevo género literario (Colli, 2000, 119).
No en vano se considera a Homero educador de los jóvenes, ya que crea ideales tanto éticos como estéticos.
El pueblo griego muestra una inclinación hacia el conocimiento y la sabiduría que le han hecho ganarse el calificativo de cuna del pensamiento occidental, a su vez personificado en Apolo 4, Dios que arroja luz sobre lo oscuro.
Apolo, no obstante, es también asesino, un auténtico carnicero que mata, no cuerpo a cuerpo, sino con el terror que ejerce la muerte flechada, acción mediada desde lejos.
Surge así el paralelismo entre Apolo, Dios del conocimiento y la cultura griega, en tanto que apunta el carácter equívoco y desmedido de ambas imágenes.
Parece pues que la imagen de la dócil y pacífica cuna que mece armónicamente mucho tiene de parcial.
La filosofía crea y contrasta discursos y puesto que todo discurso posee una estructura narrativa (Eco, 1994, 216) parece sensato abordar la cuestión de la literatura griega, como hace Aristóteles en la poética, inaugurando una auténtica estética de la recepción.
En este aspecto muchos poetas pueden considerarse aristotélicos, como Poe que explica en Philosophy of Composition como consiguió el efecto de espontaneidad en The Raven (Poe, 2001).
Aristóteles apunta a su vez una auténtica teoría de la metáfora, instrumento por excelencia del poeta.
Precisamente Derrida y Ricoeur se han mostrado de acuerdo al calificar cualquier teoría de la metáfora como una filosofía.
La clave del preguntarse en torno a la metáfora reside en si ésta supone una desviación de la literalidad o si toda literalidad sólo es posible a partir de la metáfora.
El bricolaje metafórico y la multiplicidad de significados de la metáfora acaban así con toda interpretación "fijista" del lenguaje cuyas cintas y amagos son continuos e imprevisibles como la Esfera de Pascal.
5 Aquí juega un papel clave la ficción como posibilidad, el reflejo de una de las formas del ser, de ahí la propuesta de Ricoeur: "Una reaprensión de la poética de Aristóteles".
La metáfora entendida en su doble significado de ir más allá y también como generadora de relaciones de contenido o simulacros.
De ahí que la poesía es más filosófica y de un carácter más elevado que la historia, pues la poesía narra más bien lo general, mientras que la historia lo particular.
Entiendo por general aquello que dice o hace normalmente una persona, en virtud de lo verosímil y lo necesario (Aristóteles, 2004, 56).
Efectivamente Aristóteles apunta al hecho de que la historia relata lo acontecido mientras que la poesía desvela lo posible, aquello que tal vez ocurra pero que ahora se encuentra en la oscuridad, pues jamás se vio.
La ficción como construcción (deconstrucción) de una verdad posible es la poiesis en su máxima expresión y tiene mucho del teorizar filosófico, de la especulación y del oráculo.
Las musas son traicioneras y pueden o no decir la verdad.
Ahí habita su poder y ahí comulgan con el discurrir del diálogo, porque del movimiento surge el logos.
Considerar la mimesis una mera copia es violar el espíritu filosófico que Aristóteles le concede al poeta.
El poder de la mimesis reside en su condición de bisagra entre lo que es y lo que parece ser (que no es), entre el Schein y el Sein, porque éste es el espíritu de las cosas comunes (como unas) (Deguy, 1994, 234).
La construcción del vaivén prima ante las posiciones estáticas como las que mantiene Zur Linde, que a lo que finalmente conducen es: a devastar la vida como obra, a acabar con el juego que ésta ofrece del mundo saliéndose y entrando en él de igual manera a como se retira y reincorpora la metáfora derridiana:
Pastores de la palabra
"¿Por qué gustamos de aunar a poetas y pensadores?"
Ambos hospedan su sentido desde la palabra y lo ocultan en el decir.
Ellos son los auténticos pastores de la palabra en el lenguaje.
Así, uno de los caminos del pensar es el del poetizar.
No debe extrañar pues que uno de los últimos grandes pensadores fuera el Dichterphilosoph Friedrich Nietzsche o que uno de los más grandes poetas sea el Denker als Dichter Hölderlin.
La actividad que ocupa a ambos es creadora, creadora en el seno de la palabra.
Su naturaleza es la de ser de palabra: son obra de palabra.
Pero ¿qué son pensar y poetizar?
La filosofía es el que se piensa a sí mismo a través de la palabra, preguntándose por el ser de lo que es, a lo que corresponde lo que fue en su sentido más originario (Herkunft) y lo que será (Zukunft).
Parece así que lo sido y lo que está por ser no son quedando en el ámbito del ser, o sea, siendo lo que ahora es: Gegenwart.
Efectivamente parece, es un Schein porque como paso entre Herkunft y Zukunft resulta un mero tránsito, de ahí el sentido doble del presente.
Por ello el presente es múltiple y debe ser investigado desde su carácter transitorio que ya aún es.
En este contexto juega un papel clave el hecho de que el hombre es histórico (geschichtlich), entendida la historia como un comportamiento del pensar que actúa sobre lo que vino, en lo que devino y en lo que devendrá para nosotros.
Siempre en primera persona pues el "nos" como padecer común, compadecer, es lo que propicia el sentido como la autenticidad del ser históricamente en el mundo (el cálculo ajeno a nosotros sería un simple proceder matemático o historicidad).
Así el hombre histórico, (entendido como Geschichte y no Historie 6 ) filosofa históricamente, poetiza históricamente, piensa históricamente como un Andenken.
En el eterno retorno de lo mismo piensa la experiencia de la ausencia nostálgica de un hogar (Heimatlosigkeit), un levantamiento en la voluntad de poder, como un hogar propio (Heimat).
Así se alcanza la mayor nostalgia (Heimatlosigkeit) posible, que se corresponde desconocida e irreconocible con el pensamiento metafísico del último abandono del ser y del olvido del ser por el hombre.
Sin duda tiene su influencia en esta tesis la situación histórica que vive Alemania en tiempos tanto de Nietzsche como de Hölderlin, la de un país en formación constante, en búsqueda de su espacio geográfico y cultural en Europa.
Sin embargo, de nuevo la percepción del propio hogar, Heimat, es ambivalente, dependiendo del ahora histórico del poeta, pero conservando un núcleo identitario ligado a la búsqueda del espacio propio.
En tiempos de Hölderlin la hora de Alemania todavía no ha llegado, en un momento en el que el signo de los tiempos tiene nombre propio: Buonaparte (Hölderlin, 1992, 374).
La muerte por la patria (Hölderlin, 1992, 217) 7 y la búsqueda de ese hogar Heimat (Hölderlin, 1992, 245) son claros signos de la relevancia en la búsqueda de una carcasa política y territorial que proteja la identidad alemana.
Apenas cincuenta años más tarde el espíritu alemán al que cantaba Hölderlin ya es Alemania, un país que sólo conoce la victoria sobre franceses, austríacos y daneses, para Nietzsche un Sieger 8 nato.
El problema de este irónico optimismo, en el que desencadena la búsqueda de una identidad histórica moldeada territorial y políticamente, lleva, si se obvia la ironía, a una interpretación equívoca de Nietzsche que conduce precisamente a zur Linde.
Cuan desacertada es esta visión del Dichterphilosoph cobra evidencia en su rotunda negativa a aceptar la figura del Führer, no sólo en el trato al profeta Zaratustra, sino también en el verso Verhasst ist mir das Folgen und das Führen./ Gehorchen?
No obstante interesa subrayar en estos versos la comprensión del ahora, puesto que se trata de un elemento de carácter universal que no depende de países o fechas concretos; un punto de inflexión de lo que es, como decíamos antes una bisagra entre el aún y el ya.
He aquí una de los rasgos fundamentales que caracterizan el poder poético como ejercicio del pensar.
Hagamos un alto en el Wesen der Dichtung (Heidegger, 1971).
Tiene sentido orientar la búsqueda de la esencia de la poesía, en primer lugar hacia todos los grandes poetas, sin embargo aquí nos centraremos brevemente en Hölderlin para comprobar su condición de poeta ejemplar.
La poesía es la más inocente de las ocupaciones, pues es un juego y nunca una toma de decisiones.
Su poder reside en el poder ser, en el sueño tejido por el lenguaje y es a la vez el más peligroso para los bienes de este mundo 10.
El poeta resulta peligroso porque pastorea el ser del lenguaje, domina lo que hay de dominable en sus enmarañadas y desbocadas sendas.
El hombre es un ser de palabra, es el que es, sólo porque tiene palabra, porque puede ser testigo del acontecer histórico y relatarlo.
La palabra, esencia de sus bienes, permite dudar, preguntarse, entenderse, decidir sobre ellos.
Pero ¿cómo ocurre el lenguaje?
El lenguaje es más que unos vocablos y unas reglas, la posibilidad del decir y el escuchar, distintos al hablar y oír que son lo inmediato de la regla y el vocablo.
Superada esta condición de lo inmediato surge la temporalidad del decir, la posibilidad ontológica de la historia.
De este modo se puede entender la historia de la existencia del hombre como un conversar: una conversación.
El fundamento (Grund) es a la vez un conversar y el inicio del conservar (que versa sobre los dioses, el tiempo, en definitiva nuestro Dasein) (Heidegger, 1971).
Aquí, en el inicio del conservar, conversando se juega su existencia el poeta.
Él lo funda y resume en el transcurrir del mundo, del tiempo, como una constante (lo invariable, Bleibendes 11 ) y lo mantiene en pie (zum Stehen) en la palabra.
Por ello poetizar es el donar (stiften) de la palabra en la palabra y lo que se dona es precisamente lo inalterable (Bleibendes).
El cuidado de la poesía por lo perenne es el del cuidado del ser, precisamente el de significado más fugaz y confuso 12.
La labor del poeta es infundada, ya que al ser una dádiva (Stiftung) no se debe a nada, es un presente libre (freie Schenkung).
Así puede ser considerada de algún modo como algo primero.
Pero el ser no lo encontraremos en el ente que está siendo, ni el fundamento en el abismo infundado (Abgrund).
Él funda en las cosas que están ahí desde la libertad de la donación y desde su propio fundamento: el del decir libre.
Ésta es la esencia de la poesía, la donación de la palabra libre del ser (worthafte Stiftung des Seins).
Poetizar como nombrar, como un acto de libertad y de donación, el nombrar de lo que es, de los dioses o de la esencia de las cosas.
El nombrar de la historia entendido como una apertura a lo que es: la posibilidad de manifestarse en el lenguaje (no un instrumento o manifestación de éste o de la cultura), por qué no: una Ursprache.
Pero ¿cómo comulga esto con la idea de que la poesía es un juego inocente?
Tal vez porque se muestra inocente y peligroso a un mismo tiempo, como el niño que blande el revolver de los cosacos.
La apa-riencia de juego protege al poeta en la cotidianeidad tranquilizando a los hombres, aunque en ella perviva el peligro.
Entonces, igual que a la montaña se debe el valle, la poesía y su poder se deben al juego.
Esta condición doble del poeta lo define y se amolda a su carácter, puesto que aunque dice el ser de las cosas su existencia es de lo cotidiano y su rasgo el del pueblo.
Así pues el poeta es de su tiempo y la esencia de la poesía que se da en Hölderlin es compartida con la de Homero, Shakespeare o Dante y sin embargo ésta también es hija de su tiempo: el poeta como filósofo hijo de su tiempo y luego de su obra.
El arte late en la obra, donde obra en su forma de ser alegoría, de ser símbolo.
Se trata ante todo de una apertura a la verdad como desocultamiento (aletheia), un ponerse en y a la obra de la verdad a través de la apertura (Eröffnung) y del Entbergen donde se da la verdad del ser.
La verdad del ser, ese haz de luz en la oscuridad, decimos que se da en el sentido de un auténtico acaecer u ocurrencia Unverborgenheit ist ein Geschehnis.
La apertura de este mundo en la obra, donde hay un espacio para la verdad, supone a su vez un mantenimiento de éste.
En ello el poeta juega un papel clave cuidando su mundo en el amor a la palabra, esta filia es así una filosofía: la amistad que funda y mantiene la sofía en la palabra, de modo que ésta sea fiable y continúe dentro de lo verdadero.
La perdurabilidad de la filia actúa, toda filia verdadera se muestra constante y firme mediante su carácter crónico, como garantía de su permanencia estable.
13 El decir poético 14 es pues un decir creador, casi en sentido originario, el origen del arrojar luz sobre aquello oculto desde el amor a la palabra.
Una filia como la de las madres que aman a sus hijos sin que estos las conozcan, como la de Andrómaca de Antifonte Aunque, el amor del poeta por la palabra es en cierto medida carnal, un acto de libertad responsable, un hogar (Heimat) para el vagabundo (Heimatlose).
El decir poético deviene hábito en su cultivo y cuidado a lo largo del tiempo y el amor del poeta por él, la razón del porqué lo elige, es el amor por sus virtudes, el mejor amor posible 15.
El decir creador da a luz, en el decir de lo que es, en el sentido del alfa privativa, a saber, arrojando al mundo lo decible y lo indecible como campo de juego para el desvelamiento.
El juego de nuevo gratuito, la dádiva voluntaria de la verdad, esencia de esencias: la esencia de la poesía, esencia del arte, esencia de la historia.
Esencia de la historia en tanto que el arte se da como una entrega histórica, es decir no sólo en el sentido de su participación en el transcurrir histórico, sino en su función de fundar y conservar la verdad.
Estas palabra de Hölderlin previenen a los catadores y sobre todo a los intérpretes de sus obras ante la facilidad de equivocarse en la lectura.
Abordar la obra de Hölderlin sin caer en la banalidad o en la disección indiscriminada del cirujano de poemas no resulta sencillo.
El abordaje siempre es una acción delicada, pues en ella se juega toda la batalla.
La lucha cara a cara se torna violenta en cuanto se trata de un asalto trágico como la toma de Troya.
El salto al otro barco debe producirse irrumpiendo en los puentes, la balaustrada, ocupando toda la cubierta.
Toca el brotar de la desmesura en los hombres, matanza apolínea.
Decíamos de Apolo que, por la mediación del arco mata a distancia.
Muerte terrible cantada en la Ilíada.
Y Apolo le escuchó en su súplica, porque le era muy querido y lanzó contra los aqueos su funesto dardo.
Las huestes morían en rápida sucesión, y los venablos del dios recorrían por doquier el vasto campamento de los aqueos.
Se trata de un Dios homicida de dardos envenenados, terrible y despiadado, desmedido: el dios de la locura.
Sin embargo, también es el dios de la sabiduría, a él se debe el oráculo de Delfos.
Reina pues oscuridad alrededor de Apolo.
El análisis de Apolo en el Nacimiento de la Tragedia parte de una contradicción entre los poderes apolíneos y los dionisiacos.
El desarrollo del arte depende de estos dos "Triebe" (impulso o pasión), contenidos por naturaleza en todos los hombres, lo que rompe con el modelo que opone la cultura y el arte a la naturaleza.
Lo apolíneo responde a un "principium individuationis" y a una defensa de la medida artística basada en el "Yo frente al mundo" y la vida.
Por el contrario lo dionisiaco encuentra su esencia en el "Rausch" (embriaguez), traduciéndose en la disolución del Yo, la orgía y la muerte.
En este modelo, el ser humano es solamente un producto en manos de la naturaleza, el auténtico sujeto artístico: La Poetisa Universal.
De hecho el mundo sólo está justificado como fenómeno estético.
El artista imita lo que ha experimentado en el "Rausch", así pues está imitando la naturaleza.
Este viaje embriagador se corresponde más con la música que con las artes plásticas, que se benefician del sueño.
Así la combinación de "Rausch" y sueño equivale a la de imagen y música.
Resulta evidente para Nietzsche, que lo apolíneo y lo dionisiaco encontraban múltiples manifestaciones en la Grecia Antigua (orgías, bailes ditirámbicos-...y de otra parte templos, esculturas...), indisolubles el uno del otro.
La combinación de las dos fuerzas opuestas, pero inseparables, es la base de una filosofía que considera ambas tendencias un principio universal, cuyo resultado es la lucha, en definitiva la tragedia 17.
Giorgio Colli no ve tan clara esta interpretación que da Nietzsche del mundo griego y sobre todo de Apolo (Colli, 2000) En primer lugar, sitúa la fuente última de la filosofía y la sabiduría en la locura, lo que no se corresponde precisamente con la claridad.
Es la manía, la violencia de la posesión la que arranca verdades de la voz del poeta.
La locura viene de repente, de improvisto, así como la verdad o alétheia 18 ya que es un rayo de luz en la oscuridad.
En este sentido en absoluto podría parecer paradójica la apasionada y violenta concepción del mundo que tenían los griegos, dispuestos a morir por la polis o sus causas públicas 19.
Precisamente el oráculo predice substrayendo a la oscuridad, pero hay que recordar que las musas pueden ser engañosas y el fundamento último del mundo es algo oscuro que aboca en última instancia al azar.
En cuanto a Apolo, Colli no coincide con Nietzsche.
Como todos los dioses del mundo griego Apolo es complejo.
Por un lado la lira y por el otro el arpa.
Detienne da una imagen de él aún más oscura, refiriéndose a sus representaciones con un cuchillo en la mano (Detienne, 1979).
Impone mesura a los hombres como sostenía Nietzsche, pero él mismo es desmedido.
Su locura emana violencia guerrera, sabiduría adivinatoria y creación artística.
El Hölderlin apolíneo, dios de la belleza en el sentido de mesura y proporción pierde peso frente a un Hölderlin equilibrado y desequilibrado, cuerdo y desbocado, apolíneo en suma: tal y como lo entiende Colli.
Los motivos griegos tendrán en Hölderlin una influencia decisiva.
Aunque hay que decir que los griegos de Hölderlin son precisamente eso: sus griegos, que poco tienen que ver con los de Colli.
El poeta está obviamente influido por los pensadores de su época.
Si en el clasicismo se idealizó el mundo griego como una suprahistoria, en el romanticismo Grecia será ante todo un Urbild, en palabras de Goethe 20.
En este sentido Hölderlin y Goethe se asemejan bastante.
La visión de Grecia que adoptan Hölderlin y Heidegger también bebe directamente de este manantial.
Para Goethe el ideal de arte se va manifestando en las obras griegas pero no de forma concreta sino en forma de discontinuidad ilimitada de contenidos puros.
El arte refleja estos Urbilder, pero no es la fuente originaria.
El Urquell, del que brota definitivamente el espíritu puro de estos ideales no puede ser generado por nada que no sea absolutamente ajeno a la creación humana.
Sólo queda una posibilidad: La naturaleza.
Efectivamente la veneración de ésta es un claro síntoma de muchos autores románticos.
Hölderlin no va a ser una excepción en esto, como se puede ver en múltiples composiciones que la hacen protagonista.
Sin embargo, el punto de unión más significativo entre ambos autores va a ser el reconocimiento entre lo demoniaco y lo divino.
En este aspecto tal vez no se encuentren tan lejos de Colli, donde la interacción de poesía, locura y divinidad se unen para dar lugar a la poesía.
La Grecia de Hölderlin no es ni la de los románticos ni la de los clasicistas.
Los motivos elegiacos, paganos, religiosos y filosóficos, cantados de un modo formalmente similar a como lo hace Schiller, se acercan a su visión de Grecia.
Como tan a menudo ocurre en la lírica la contradicción de dos mundos: el pagano griego y la cristiandad, dan a luz una simbiosis imposiblemente poética, a saber, la hermandad de Cristo, Hércules y Dionisio 21.
(Hölderlin, 1992, 153) Parece evidente que en esta visión de Grecia se da un sentimiento de nostalgia, que estriba fundamentalmente en dos elementos.
De un lado la naturaleza idílica que supone el escenario de la acción cantada, de manera similar a como ocurre en las concepciones míticas 23, coincidiendo con una concepción idílica del transcurrir vital.
Lo cierto es que Hölderlin jamás pisó estas tierras, por lo que la imagen que de ellas tiene estriba en descripciones como la del conde Choiseul-Gouffier 24.
Esta imagen distorsionada entronca bien con la idealización "espiritual" de Grecia (segundo elemento de la nostalgia), por lo que recibirla con los brazos abiertos no debió de suponerle ningún esfuerzo.
La idea de una eterno brotar primaveral en el entorno natural transcurre paralelamente al clima intelectual con el que Hölderlin soñaba de Grecia.
En este sentido al poeta le interesa una Grecia como oposición a los tiempos que le ha tocado vivir.
Como señala Salvador Mas, "Grecia no es el objeto de la poesía y las reflexiones teóricas de Hölderlin, sino la verdadera y real contrapartida, en un sentido preformativo, de aquélla y ésas" (Mas, 1999, 82 ).
Esto queda patente en los cantos a los dioses como algo perdido para siempre, por lo que el deseo de reencontrarse con ellos se torna un imposible.
(Hölderlin, 1992, 152) Estas últimas estrofas de Griechenland versan sobre la muerte de aquellos tiempos.
Resulta evidente que pasó esta época gloriosa en la que merece la pena pensar.
Sobrevive, no obstante, el entorno natural en que se situaba, mostrando que, incluso las sociedades humanas aparentemente perfectas son finitas.
Queda patente la finitud humana y su fragilidad frente a la naturaleza.
Nótese que, si bien la nostalgia e idealización de aquella época es un hecho, también es indiscutible que Hölderlin es plenamente consciente de que ese tiempo pasó.
Por consiguiente se trata en su caso de una nostalgia ideal, así esa Grecia idílica se puede recuperar como fuente de ideales.
El rememorar melancólicamente aquellos tiempos puede traer nuevos frutos, en parte hijos de entonces, en parte de ahora, pero no se trata de revivirlos como un factum.
Sostener que lo que alimenta el amor de Hölderlin por Grecia es el deseo de que vuelva aquella época parece poco coherente.
De hecho a lo largo del poema se produce una evolución, en la que primero se da la descripción, luego la destrucción de lo que hubo y finalmente el llanto por lo desaparecido.
En este llanto habita una resolución de acabar con la pena: "Ach es sei die letzte meiner Tränen".
La alusión a las Parcas y el acto de cortar el hilo de la vida refleja un final irrevocable, el deseo de terminar para siempre con el sufrimiento 26.
La voluntad de recordar Grecia a la manera en que lo haría un romántico, como es el propio Hölderlin, supone una puesta en marcha de la intriga a la que hacía referencia Ricoeur.
Por ello Hölderlin propone su propio simulacro tal y como hacía Foucault en sus Griegos.
Uno de los empeños más notables de Hölderlin a la hora de presentar a sus griegos es la traducción 27.
Precisamente, una de las preguntas que surge al abordar la obra de Hölderlin es la cuestión de la traducción.
¿Por qué se empeña en traducir textos como Píndaro y Sófocles?
Cuando el poeta decide trabajar en esta labor su situación económica y personal es pésima como para andar experimentando, sin ser un gran traductor o filólogo.
Por lo tanto el interés de Hölderlin en traducir estos textos tiene que ir mas allá de hacerlos más accesibles para los que desconocieran la lengua griega, máxime si se tiene en cuenta que ya existían otras traducciones.
Necesariamente tiene que haber un motivo por el cual Hölderlin se empeña en dedicarse a esta compleja labor y éste reside sin duda en la concepción que tiene de lo que debe ser una traducción.
Walter Benjamín en "Die Aufgabe des Übersetzen" (Benjamin, 1980) entiende la labor del traductor como una ampliación del texto original.
Detrás de esta idea se esconde la tesis de que existe una suerte de lengua pura de la que participan todas las lenguas.
Se trata de un espacio de convergencia que sale a la luz en la traducción, que, según Benjamin, ya intentó abrir Hölderlin.
La filosofía ha tratado de encontrar este lenguaje universal desde sus inicios.
Vuelta a Heráclito y su Logos, como albor de la filosofía: "Por lo tanto es necesario seguir lo común; pero, aunque el Logos es común, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular."
Se da un paralelismo entre Hölderlin y Benjamin en la medida en que ambos creen en este lenguaje universal.
Heráclito puede cumplir, en cierta medida, la función de bisagra entre ambos autores y ambas dedicaciones: la filosofía y la poesía.
Hölderlin cree firmemente en la labor del traducir como en la del poetizar, pues todo poema supone la traducción o trascripción de la conciencia mítica que se da en el alma del poeta como concesión divina.
De esta época datan las traducciones de Píndaro y Sófocles, aunque también sean estos tiempos los del inicio de la locura del poeta.
En estos último años de creación Hölderlin vive en el convencimiento de que le ha sido revelado algo único, un testigo que debe pasar.
Se trata, como reconoce en sus cartas a amigos y familiares (Hölderlin,1992), de un lenguaje que debe de ser abierto a todos.
El proceso antes citado, mediante el cual la conciencia del poeta produce estas nuevas opciones para la humanidad será la clave de esta revelación.
Sin embargo, la soledad del poeta con su conciencia le puede llevar al solipsismo o a encarcelarse en sí mismo.
La sensación de temor ante una muerte demasiado temprana que impida reflejar este presente de los dioses comienza a obsesionar a Hölderlin.
La traducción será, para el poeta un medio de transmitir lo que él ve en las obras y a otros les permanece oculto, es pues un "Waldhüter".
(Heidegger, 1963, 1) 28 Las traducciones persiguen un difícil propósito: no pasar los contenidos del idioma griego al alemán, sino transformar el alemán, su lengua natal, en griego.
En ello debe de residir su arte, en que las palabras alemanas dejen de actuar como tales, para convertirse en griego "alemanizado" como si fueran griegas.
Ante el eterno dilema de la traducción ¿libertad o fidelidad?, el poeta alemán no vacila ni un solo instante.
Su labor es la de abrir el auténtico espíritu del texto y para ello sólo puede decantarse por la primera opción.
Así pues, trata de situar al lector en el lugar de un griego que leyera el texto en su lengua materna, para lo que debe recorrer el camino interno y oculto del mismo.
Es una senda enmarañada porque el poeta griego persigue el tránsito desde lo originario, oriental: lo hespérico a lo Junónico como evolución y huida de la desmesura paritoria con la que brota la primera poesía.
El proceso de instaurar el ordo et mesura y la sobriedad de occidente supone el tránsito al que se enfrenta el lector a primeras.
Sin embargo, a Hölderlin no le interesa este mensaje, ya que es transmisible en toda traducción.
Lo que, de facto diga el texto es irrelevante, lo fundamental es lo que quiere decir.
En el original se pone de manifiesto la catarsis junónica como pérdida de lo originario.
Para el poeta este hecho debe ser obviado para posibilitar la Grecia de la violencia y la desmesura: la locura inicial de Apolo, la adivinación los ditirámbicos, incluso el Daimon de Sócrates.
Estos rasgos remiten a la "cuna de la civilización" occidental como una manía o locura, por consiguiente ¿Qué mejor que un loco para reconocerlo?
A menudo se recurre a la locura de Hölderlin como explicación de estas visiones y del misticismo creciente en los últimos años de su vida.
Al parecer, en el estadio final, cuando residía en casa de un carpintero amigo suyo que lo rescató del sanatorio, se comportaba como un perturbado pacífico salvo cuando oía su propio nombre o el de Goethe.
En cualquier caso es indudable que en su locura pervive una suerte de lucidez difícilmente comprensible para los demás.
"Las cosas en conjunto son todo y no todo, idéntico y no idéntico, armónico y no armónico, lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas" (Kirk; Raven, 1987, 277) así expresa Heráclito la unión del todo y el uno que para Hölderlin significa el mayor logro de Grecia.
Esta unión supone para el poeta la recuperación de la unidad hombre-naturaleza, que se produce en la creación artística.
La lucha de contrarios es uno de los elementos heraclíteos que rescata en El punto de vista desde el cual tenemos que contemplar la Antigüedad (Hölderlin, 1992).
La tesis principal en su "teoría de la oposición" es que en Grecia se da una confrontación entre lo oriental (agórico) y lo occidental (junónico).
Lo originario para los griegos de donde procede la sabiduría, la filosofía y la poesía es el componente oriental, transformado por lo junónico.
Este proceso podría resumirse en la doma del entusiasmo excéntrico por la sobriedad, surgiendo de él (en una interpretación acaso demasiado platónica de lo órfico) un ideal de belleza.
Esa belleza madre de todas las ideas que ocupa la vida y todas las acciones humanas.
Bien sabía Hölderlin que esta reflexión estriba en una idealización del mundo griego, lo fundamental es el proceso dialéctico que si bien no es omniabarcante sí ha lugar.
Este proceso se da fundamentalmente en la poesía y resulta tan importante en Grecia porque la Paideia, en gran medida dedicada al estudio de los poemas homéricos, es una de las grandes preocupaciones de esta sociedad.
Pero ¿cómo se entiende entonces la posición de Hölderlin respecto a Grecia?
De un lado es platónico, de otro aristotélico (resulta inevitable pues todo lo que conoce el poeta de la filosofía griega pasa por el filtro de éstos) y a la vez defiende el origen oriental de la poesía y la filosofía griegas, truncando la proposición bipolar de Otto Dietrich zur Linde desde la poesía misma.
Se pregunta Heidegger: "para qué los poetas hoy, en el tiempo de la técnica, a la hora en la que el día llega a su fin y la noche extiende su oscuridad".
El abandono de los dioses, su definitiva sustitución prepara la noche en la que nos baña la metafísica de la era atómica.
La peor amenaza no es su capacidad asesina, sino el convencimiento de que a través del dominio de la naturaleza quepa la definitiva tecnificación 29 del mundo.
La técnica misma impide el cuidado por el ser del hombre y la pregunta originaria acerca de éste.
El brillo de la historia de la humanidad parece extinguido.
Tan sólo queda el poeta, vestigio del sacerdote sagrado, reminiscencia remota de las últimas y huidizas huellas divinas.
Resta rememorar estos rastros, aprender a escuchar lo que fue en otro tiempo con la esperanza de que venza la hora más oscura.
Zarathustra 30 (Nietzsche, 1930, 139) hace referencia a la doble condición del poeta, que mucho recuerda a la de Mnemosine, que puede o no decir la verdad.
De su condición híbrida, de su vino envenenado poco se puede decir con claridad, salvo que muchas de las cosas que ocurren entre tierra y cielo, sólo ellos pueden oírlas.
En su carácter transitorio e inestable, es poeta es como el acontecer del presente un ya aún 31.
Tal vez Heidegger subestime la posibilidad real de seguir diciendo poesía y filosofía, estas peculiares formas de la palabra, que aún hoy, en lo que él consideraría la oscuridad más absoluta, alimentan la esperanza de mantener la palabra.
Al igual que a éste, se les conmuta la pena capital, apelando al atenuante de la demencia y aplicando tan sólo la condena a cadena perpetua.
Naturalmente el mismo motivo del atenuante se encarga de ejecutar el suicidio atormentado, que está muy lejos de ser ese plaisir si simple (Foucault, 1999).
Elegir la opción de subsistir es legítima, aunque sólo sea por seguir dudando con Nietzsche, Heidegger, Foucault, Borges, Paz...
Esta elección es decantarse por vivir trágicamente en la asunción de la necesidad de lo mortal.
Por ello releer y redecir (Gabilondo, 1997, 331) a los intrigantes para proponer nuevas articulaciones de sus pasiones, es decir reiniciar la catarsis.
Pensaremos en procesión, como procesos que somos.
Desde lo confuso del presente, que aún ya es, cabe la oportunidad única de revivir la biblioteca.
Esta dádiva que nos hacen pensadores de tiempos pasados y presentes nos pertenece en exclusiva, en el sentido menos periodístico.
Hilar los trazos de los diferentes textos, hacer como que Cervantes dialoga con Derrida, puede devenir en el haber de ese diálogo.
Esta ficción procede del mismo modo en que lo hace la verdad, por ello plantea un nuevo mundo, acaso menos tenebroso del que predicaba Heidegger y ante todo donde no ha lugar el tedio.
En gran medida debido al riesgo de la hospitalidad de la lectura.
Hospedar como ceder a la mujer de uno al forastero puede no resultar siempre agradable, de ahí tal vez la negativa de Platón a ceder su amada escritura al primer extraño que desee accederla.
La entrega de lo propio como gesto de amor: leer como amar.
Esta tesis se ve reforzada por la apreciada presencia de los poetas más tarde en el centro del diálogo.
4 Colli sostiene que Apolo es un dios proveniente del Norte y de Asia, donde se ejercía el chamanismo.
La manía socrática puede tener su origen en este tipo de locura.
5 "Quizás la historia universal es la historia de la diversa entonación de alguna metáforas."
6 Historia entendida en este caso como conjunto de acciones y reacciones, un cálculo, una reducción técnica de la historia, podría denominarse historicidad.
7 (Hölderlin, 1992, 217) (Heidegger, 1976, 35). "... y abarcar y ejecutar un poder superior similar al de los dioses, por ello es el mayor peligro para los bienes [...] para que consiga originar lo que es [...] creando, destruyendo y hundiendo." 11 "Was bleibt aber, stiften die Dichter" "Pero lo que queda, lo donan los poetas".
12 Esta confusión es abordada por Heidegger en Die Verwirrung um den Sein (Heidegger, 1976 El lenguaje no es poesía por ser la poesía originaria, sino porque ocurre en la palabra, porque es ella la que custodia la esencia originaria de la poesía. [...]
Ellos (construir y componer) son cada un único poetizar dentro del claro del siendo, ya como ocurriendo inadvertidamente en el lenguaje.
19 Este carácter griego, híbrido mitad bárbaro mitad civilizado, fue claramente reconocido por Aristóteles, quien además lo ve como la base de la libertad y la prosperidad de Grecia.
(Aristóteles, 2000, 374): "En cuanto a la raza helénica, de igual forma que ocupa un lugar intermedio, así participa de las características de ambos grupos, pues a la vez valiente e inteligente." 20 Walter Benjamín investiga la relación entre Goethe y los griegos por considerarla de gran importancia para el desarrollo del clásico por excelencia de la literatura alemana (Benjamin, 1974).
22 Grecia Donde los himnos de fiesta daban gracia a la primavera, donde los torrentes del entusiasmo se precipitaban desde las sagradas montañas de Minerva en homenaje a la protectora, donde en innumerables horas de dulce poesía se esfumaba la vejez como un sueño divino; si te hubiera encontrado allí querido, cuando hace años mi corazón te encontró.
(Hölderlin, 2005, 143) 23 En su Filosofía del símbolo y del Mito, Cassirer defiende la tesis de que en el mito la acción y el lugar donde se desarrolla son inseparables, contenido y situación geográfica suponen una unidad conceptual.
(1782) fue una referencia constante acerca de la naturaleza de las islas griegas y sus costumbres para los lectores de aquella época, que entre ellos el propio Hölderlin y más adelante Heinrich Heine.
25 Ática, la gigante, ha caído.
Donde descansaban los antiguos hijos de los dioses llora una solitaria grulla en las ruinas de los palacios de mármol.
Sonriendo desciende la dulce primavera, pero no se encontrará nunca más a sus hermanos en el valle santo del Iliso: yacen bajo escombros y espinas.
El deseo me impulsa hacia aquel país mejor, hacia Alceo y Anaceronte, y quisiera dormir en la estrecha morada junto a los santos de Maratón.
¡Que ésta sea la última de mis lágrimas vertidas por la querida Grecia!
Haced, sonar, Parcas vuestras tijeras, pues mi corazón pertenece a los muertos.
"Pero, ante todo, por sí misma la técnica impide cualquier experiencia de su esencia" 30 "Doch was sagte dir Zarathustra?
"Soy de hoy y de otrora, dijo entonces; pero tengo en mí, es de mañana y pasado mañana y de antaño".
32 Las riberas del Ganges oyeron el triunfo del dios de la alegría cuando, conquistador, volvió del Indo el joven Baco despertando con vino sagrado a los pueblos de su sueño.
[...] las cuerdas puras, sagradas de la lira de su maestro?
¿Y para eso has escuchado tú, poeta, a los profetas del Oriente y los cantos de los griegos y recientemente el estruendo del trueno, para servirte del Espítiu y atropellar al bueno y renegar, despiadado, del simple y por juego tratarlo como a una bestia cautiva?
POESÍA Y FILOSOFÍA SON DE PALABRA, HÖLDERLIN: UN CANTO A HYBRIS |
La historiografía del exilio español de 1939 ha experimentado un auge feliz y creciente durante los últimos años.
A partir sobre todo de la década de los noventa y en torno a efemérides como su sesenta aniversario, ha ido acumulando una bibliografía cada vez más ingente.
Todo ello al unísono con una historiografía asimismo voluminosa de la guerra civil española y la represión franquista, incluyendo aspectos más o menos novedosos de ambos fenómenos tales como la dimensión internacional de dicha guerra o la existencia de fosas comunes y campos de concentración.
Todo lo cual pasa además por una revisión crítica de aquellos pactos de silencio sobre los que se cimentó la transición democrática, así como de la cultura del simulacro que los acompañó y sucedió, sin olvidar tampoco la dimensión cada vez más global del debate en torno a la memoria de las víctimas.
La revisión del pasado en España discurre paralelamente -y no por casualidad-a la memoria de la represión en el Cono Sur, de la violencia colonial europea en África o del propio acontecimiento de Auschwitz.
Se inscribe, en definitiva, en el marco de una cultura de la memoria en la que conviven conflictivamente el pasado interpelador de las víctimas, su administración bajo las políticas de la memoria, la objetivación académico-científica de esta última, su transformación en olvido bajo los códigos de la industria cultural y hasta todo un debate sobre el estatuto del pasado en la racionalidad moderna.
Desde un punto de vista crítico más que descriptivo, un episodio puntual como la historiografía del exilio español del 39 revela este denso y a veces también espeso trasfondo.
Que el auge de dicha historiografía no sea traducible de manera instantánea en términos de memoria da buena cuenta de esa espesura.
Historia y memoria no son, ni mucho menos, términos sinónimos o intercambiables.
Si lo primero es el auténtico nervio de la subjetividad mo- derna, a partir sobre todo de la Ilustración y sus realizaciones bajo la lógica del progreso, lo segundo constituye su gran ausencia en la medida en que se ve confinada al ámbito privado, testimonial o meramente "moralizante", o en que es identificada con la tradición -es decir, con la autoridad precrítica o la memoria de los vencedores-.
Si la memoria se reduce a un sentimiento individual o a un recurso de la tradición dominante para salvaguardar modos de vida característicos del Antiguo Régimen, no cabe, ciertamente, en una historicidad moldeada a partir de conceptos tales como los de ilustración, universalismo, razón crítica, ciencia o progreso.
Ahora bien, la historia como reconstrucción ilustrada del pasado excluye también, paradójicamente, otras formas de memoria de marcada inspiración crítica.
Algunos precursores de la Teoría Crítica señalaron en su día la ambigüedad de una razón ilustrada que se abre paso históricamente a costa de olvidar la violencia de sus propios costes, justificando así la producción incesante de víctimas como el inevitable precio de su propia realización.
Es bien célebre a este respecto la crítica de Walter Benjamin a las teorías del progreso 1, que hace además extensibles al historicismo -y por lo tanto a su principal aplicación metodológica, la historiografía-: aun cuando éste surge como reacción contra esas teorías -viene a decir el propio Benjamin en su tesis XVII sobre la historia-, no logra librarse de su matriz avasalladora, pues si en su afán porque nada se pierda logra que el pasado no se esfume, en primera instancia, para siempre, termina por disolver su fuerza interpeladora bajo la inercia de un tiempo "vacío y homogéneo" (Mate, 2006, 261) en el que todo es transición y continuidad, herencia y reproducción de lo ya dado.
Desde este punto de vista, el historicismo, bien es cierto, desmontaría la lógica del progreso, pero dejaría intacta su tendencia ilustrada a domesticar y racionalizar el pasado, reduciendo la memoria a una operación legitimadora de un presente en el que no cabe el pasado de los vencidos salvo para extraer de él jugosas plusvalías políticas y culturales.
Recupera así el pasado por las sendas de la cultura normalizada y previamente acotada desde la objetividad científica, tan deudora, siempre, de las ideologías dominantes.
Contempla la historia desde la atalaya de un presente satisfecho y más o menos autocomplaciente, al tiempo que soslaya la complicidad entre ciencia y poder.
Bajo la mirada historicista, el pasado "esta ahí" esperando a que alguien se lo lleve en el momento más oportuno.
La historia viene entonces a resolverse en "una operación calculada entre abuelos y nietos de una misma familia en vistas a conservar la herencia" (45).
Muy otra es la mirada hacia el pasado que proyecta la memoria crítica.
Conforme a ella, la tarea del historiador consistirá más bien en rastrear entre las ruinas de la civilización sus esperanzas truncadas y sus lenguajes silenciados, no para apropiarse de ellos, sino para desahogar su potencial crítico.
Se asemeja así a un "trapero" en busca de desechos culturales que, "al alba, malhumorado, empecinado y algo borracho, se afana en pinchar con su bastón cachos de frases y trapos de discursos que echa en la carretilla, no sin agitar a veces en el ambiente de la mañana con gesto desaliñado algún trozo de paño desteñido llámese humanismo, interioridad o profundidad" (Benjamin, 1972ss, III, 225; Mate, 2006, 33).
La memoria pone así la mirada en lo fracasado, en los "nohechos", en lo que pudo ser y no fue, lo cual también forma parte de la realidad, en la medida en que ésta no se agota en pura facticidad tal y como afirma la historia científica.
Las utopías frustradas, el pasado insatisfecho, todos aquellos proyectos de una vida mejor que se han quedado por el camino, también forman parte de la historia, pues ésta también es frustración y posibilidad pendiente de realizarse.
Mediante una singular agudeza epistemológica, la memoria arroja luz sobre ese pasado, relegado a la oscuridad bajo la objetividad historiográfica o absorbido bajo el pasado de los vencedores.
Recoge los restos de la cultura que la historia científica tiende a reciclar y desahoga su actualidad crítica, no para reparar anacrónicamente la injusticia significada en ellos, pero sí para impedir, mediante su recuerdo, que el futuro sea una prolongación de la violencia presente.
O dicho de otra manera, la memoria suscita la posibilidad de un encuentro fecundo entre un pasado velado y un presente indigente, que escapa a la mirada historicista.
"Para el nuevo historiador", la objetividad de los "historiadores oficiales" cuando apresan la verdad del pasado "es una angustia", pues lo que para él está en juego "es algo más que conocer, algo más que añadir un apartado nuevo a la vieja historia de la humanidad, algo más que enriquecer los anaqueles de la biblioteca con un nuevo tratado" (Mate, 2006, 108).
Frente a la continuidad lineal entre un "pasado-almacén" y un "presente-dado", ese "algo más" consistiría en hacer realidad un "presente-posible" gracias a la presencia de un "pasado-oculto" (110) 2 (Maier, 1993, 143; Álvarez, 2007, 56).
¿Cuál es la significación de
estas tensiones a la hora de rescatar los exilios y, más concretamente, el exilio español de 1939? 2.
Desde un punto de vista historicista, los exilios se asemejarían a las piezas sueltas de un rompecabezas que aguardan a que el historiador las coloque en su sitio.
Es decir, cada exilio sería un episodio más, doloroso pero finiquitado, de un pasado que se reintegra en el continuo de esa historia de la que un día quedó desprendido, en función de los intereses dominantes en el presente.
Desde un punto de vista anamnético, por contra, todo exilio es depositario de un pasado insatisfecho y una promesa truncada de vida mejor que, al hacerse presente, cuestiona radicalmente ese continuo.
Lejos de asimilarse a la metáfora del rompecabezas, se asemejaría mayormente a la alegoría benjaminiana del trapero anteriormente referida.
Para la memoria, el rescate de un exilio no tiene como finalidad primordial una reconciliación entre el pasado y el presente en términos lineales o una justificación sin más de la historia que los engloba; ni siquiera un conocimiento objetivo y erudito de sus episodios, sus interlocutores más célebres o de las obras que en él se produjeron, aun cuando éste sea indispensable.
Pone más bien el acento en el descubrimiento y la denuncia de los huecos y ausencias de esa historia, de la barbarie que la atraviesa, así como del sufrimiento significado en ellos con vistas a una reconciliación entre pasado y presente en términos "dialécticos" más que lineales.
En el caso del exilio del 39, ese cruce dialéctico entre el "pasado-oculto" -las utopías fracasadas que se llevó consigo-y el "presente-posible" -la España democrática actual-no significará un rescate de dicho exilio a la manera de un pasado muerto, pero tampoco una actualidad interesada o partidista del mismo; significará más bien que la "imagen fugaz del republicano combatiente -que es la del fracaso de unos ideales políticos y un proyecto de vida-fecunde esta nueva democracia de suerte que los proyectos de vida sean posibles" (Mate, 2006, 109).
De alguna manera, la memoria es "lo otro" de la historia, más aún cuando se trata de rescatar un pasado atravesado por la exclusión, la injusticia y la barbarie.
Historiografía y memoria del exilio señalan en este sentido cosas distintas.
Que lo primero adquiera proporciones cuantiosas no significa que se consume lo segundo, aun cuando obviamente pueda propiciarlo.
No en balde, todavía en 2001 un superviviente del exilio como Carlos Blanco Aguinaga apuntaba que la visión del exilio seguirá siendo truncada mientras no se incorpore la "dialéctica dentro-fuera, presencia-ausencia" (Blanco, 2001, 14) que la enhebra.
Por eso -apunta en este mismo sentido otro superviviente como Manuel Ballesteros-"algo oscuro de noches anteriores" se insinúa en la claridad de los días actuales.
En medio de ella suenan a nuestra espalda "voces de oscuridades ya desaparecidas" y "presencias invisibles" que "están ahí, dentro de lo que miramos y vemos, acompañándonos, olvidadas en cada uno de nuestros movimientos", y que "hemos de invitarlas a manifestarse", pues "de lo contrario quedan en la sombra y el silencio.
Hemos de prestarles atención, convocarlas a que salgan del fondo escondido a donde se las arrojó el curso de los años" (47).
La memoria del exilio apunta hacia el desocultamiento de esas presencias invisibles, las cuales tienden a la diafanidad precisamente cuando aquella discurre en primera persona, a partir de la reflexión autobiográfica más que de la objetivación historiográfica.
Una memoria del exilio a partir de sus propias voces e interlocutores, a menudo ligada a una reflexión sobre la vivencia del exilio y su significación -es decir, a partir de la autorreflexión del propio exiliado-abre en este sentido una perspectiva diferente: el exilio es entonces experiencia subjetiva antes que objeto de un discurso científico, lo cual permite desahogar eso "otro" que ha quedado desprendido de la historia y que sin embargo es clave para reconstruirla críticamente.
La propia desubicación del exiliado constituye además un lugar privilegiado para emprender dicha reconstrucción.
Bien es cierto que ese lugar -en realidad un no-lugar-muestra una singular complejidad.
Comprende múltiples registros y recorre momentos temporales muy diversos; es eminentemente plural y en no pocas veces contradictorio.
De hecho, la memoria del propio exilio no siempre es desahogada en términos de interpelación o de esperanza.
Hay ocasiones en que también es vivida como un lastre más que otra cosa.
Buen ejemplo de ello es la meditación de José Gaos sobre el exilio en términos de "transtierro" 3 (Gaos, 1996, 224-244 y 544-558) -aun cuando se trate de un concepto feliz a propósito de otras dimensiones del exilio español del 39 como la articulación de una comunidad iberoamericana de pensamiento-o la limitada significación crítica de sus Confesiones profesionales -al hilo de una reflexión tendente al solipsismo sobre las condiciones de posibilidad de la filosofía como tal, más que de una memoria de la guerra y el exilio (Gaos, 1982, 42-138).
Pero no faltaron, obviamente, memorias reivindicativas del propio exilio.
De- tengámonos en tres ejemplos de su ámbito filosófico.
Tres textos breves de autores de perfiles bien diferentes como Eugenio Ímaz, María Zambrano y Adolfo Sánchez Vázquez, escritos asimismo en momentos asimismo distantes y sobre trasfondos políticos distintos, aparecen no obstante enhebrados por un mismo hilo conductor: la memoria del propio exilio, a contrapelo de la historia que simultáneamente se construye y se expresa como discurso dominante sobre el presente.
En 1940, apenas instalado en México y con la guerra aún en el cuerpo, Eugenio Ímaz apuntaba las sombrías expectativas del exilio en lo que a una memoria del mismo se refería, más allá de su inmediato y excepcional reconocimiento en el contexto mexicano.
"Discurso in partibus", publicado en el primer número de la emblemática revista España peregrina, suscitaba la posibilidad de una segunda derrota de la República española, esta vez bajo el olvido de la comunidad internacional 4.
Tras la batalla militar, comenzaba ahora una batalla hermenéutica en la que las tensiones entre la memoria y la historia estaban llamadas a dirimirse.
"El combate se ha perdido.
Esa verdad no era otra que aquella "democracia en vivo, en carne viva, en busca de su piel" (55), que, brutalmente desgarrada durante los años de la guerra, corría ahora el peligro de morir por segunda vez bajo el silencio no-intervencionista, tanto de aquellos "intelectuales que se han metido corriendo en la campana neumática de la tercera España" (54) como de las democracias occidentales, las cuales, traicionando a la República española hacían "traición a sus propios principios" (55).
Es por ello -prosigue Ímaz-que si "no recobramos el hilo de la verdad que teníamos, estamos perdidos, muertos, más que muertos; para que nos coman en vida los gusanos" (57).
Ese hilo de la verdad enhebra la memoria del exilio que apenas comienza y corre el peligro de quebrarse bajo el olvido de quienes han encontrado acomodo siguiendo el rumbo de los nuevos acontecimientos históricos; pero enhebra también una esperanza truncada que no obstante pervive en estado de latencia y que pide ser despertada, pues "¿no llevábamos dentro de nosotros una lucecilla nueva, capaz de encender de nuevo el mundo?" (58).
1940, bien es cierto, es una fecha en la que la historia está en suspenso, pero la derrota del nazismo pocos años después, lejos de de traducirse en una deposición de la dictadura de Franco conforme a las expectativas del exilio, significará más bien lo contrario.
Como bien es sabido, el orden internacional hegemónico resultante de la Segunda Guerra Mundial requerirá la continuidad de dicha dictadura por motivos estratégicos.
La nueva política de bloques, el reparto de territorios, bienes e intereses, y la inminencia de la guerra fría determinarán el progresivo reconocimiento internacional del régimen franquista, que culminará a partir de 1949 con la llegada de embajadores, la firma de un nuevo concordato con la Santa Sede y el establecimiento en España de las primeras bases militares norteamericanas 5.
Ímaz veía así cómo esa misma lógica histórica a la que había consagrado buena parte de su obra filosófica a través, por ejemplo, de un singular rescate del historicismo de Dilthey, discurría de espaldas a las víctimas de la guerra y el exilio españoles.
La "lucecilla nueva, capaz de encender de nuevo el mundo" que el exilio se llevó consigo, no cabe entonces en la historia que la nueva Europa empieza a escribir al día siguiente de su pacificación.
Otra cuestión en la que Ímaz no deja de incidir es la de que esa memoria está atravesada por la experiencia de la injusticia y la violencia, contrariamente a toda tentación de intelectualizarla o justificarla discursivamente.
Vengo a decir -afirma en este sentido nada más comenzar su "Discurso in partibus"-"la verdad que llevo dentro, la verdad que nuestra guerra me metió en las entrañas. (...) aquella idea que el estallido de la guerra civil me fulguró con una claridad pasmosa: que la verdad no está en el cielo, poblado de intuiciones, sino en la tierra, en esta tierra que piso, junto a mí, y que esta verdad hay gentes que me la quieren arrebatar" (53).
Precisamente aquellos intelectuales que, eludiendo su compromiso ante la guerra, toman una "distancia de siglos" ante dicha verdad para luego reescribirla en sintonía con el discurso de los vencedores.
"Porque lejos de ser, como se dice, la Historia maestra de la vida, es la vida maestra de la Historia.
Preguntad a los intelectuales españoles que han hecho la guerra si la historia que saben ahora la supieron antes.
Dadles un libro cualquiera de historia, de los consagrados por el refrendo de las academias y la recomendación de los eruditos, de Historia de España o de Historia Universal, de historia eclesiástica o profana, económica, cultural, y veréis cómo se les cae de las manos, si no de la boca, como un vómito. (...)
¿No es, precisamente, cuando la verdad está tan cerca que nos salpica sangrientamente a la cara, no es entonces cuando ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO tenemos la verdadera distancia, la que ella nos ahonda en la conciencia?
Ímaz sugiere en definitiva una doble e irreconciliable mirada sobre la guerra española y el subsiguiente exilio que apenas comienza.
Por una parte, aquella que tiende a justificarla en términos civilizadores.
El sacrificio de la República española y el inminente olvido de los muertos y exiliados que ha generado es entonces el precio a pagar por la continuidad de la civilización europea, tal y como ésta se refleja en los libros de historia y en las verdades que recogen el pasado con una prudente "distancia de siglos".
Más allá de la obvia imposibilidad de una memoria del exilio en el contexto franquista, Ímaz señaló en este sentido la dimensión europea de su incipiente olvido, algo, por cierto, que la historiografía ha tardado décadas en esclarecer con detenimiento.
Por otra parte, aquella mirada que denuncia la guerra y el exilio en términos de una ruptura injustificable que pone al descubierto la barbarie inscrita en esa conciencia histórica de civilización y que deposita en el recuerdo de sus víctimas la expectativa de un presente diferente.
La tensión entre historia y memoria a propósito de una reflexión sobre el olvido del propio exilio recorre también la "Carta sobre el exilio" que María Zambrano publicó en 1961, en plena travesía de desierto y cuando las expectativas de una caída del régimen franquista se habían disuelto completamente.
Por eso los destinatarios de esta carta no parecen ser tanto los enemigos de antaño como los "anticonformistas de hoy, los que no aceptan el régimen, denomínense de una u otra manera"; aquellos que, coincidiendo con el arribo a la vida pública de nuevas generaciones, consideran "que la suerte y destino de España deben estar y estarán determinados sólo por la acción y aun por el pensamiento de ellos, los que están en España".
Estos inconformistas piden al exiliado que deje de serlo y regrese, que renuncie a su exilio "hasta el punto de casi ignorarlo, olvidarlo y desconocerlo", pues para ellos "el exiliado ha dejado de existir ya, vuelva o no vuelva" (Zambrano, 1961, 68).
Quieren que el pasado que encarnan sea eliminado del horizonte español y se confunda con el presente.
Aun por diferentes razones están de acuerdo con el régimen -afirma Zambrano en un borrador inédito de dicha carta-en una cosa: "en que se acaben ya, en que cese ya de haber exiliados" (Zambrano, 1961a).
Zambrano adelanta así de alguna manera la profunda desazón que Max Aub experimentará pocos años después durante su visita a España, ampliamente plasmada en La gallina ciega (Aub,1995).
Las primeras tentativas de una reconstrucción del pasado reciente en el horizonte del llamado segundo franquismo no contemplarán, salvo tímidas excepciones, la presencia del exilio.
Ya sea por ignorancia e indiferencia generacionales, ya sea por el control de la memoria ejercido desde el régimen, ya sea por el temor -interesado o no-de los intelectuales más críticos a despertar rencores latentes, el exilio tendrá una connotación peyorativa a la hora de proyectar una nueva conciencia histórica de España 6.
Piensan así esos inconformistas que el fin de la dictadura sólo puede venir dado en términos de progreso o de continuidad.
Es decir, al margen de un pasado que, por muy interpelador que sea, no cabe en un presente que sólo debe mirar hacia el porvenir, guiado por las las élites que han encontrado acomodo en él, condicionado por los compromisos entre las viejas y las nuevas generaciones, y limitado por la acción de la censura.
De acuerdo con esta mentalidad, la memoria del exilio consistiría, en palabras de la propia Zambrano, en "eliminarnos del pasado como hace más de veinte años se nos arrojó del porvenir que creyeron comenzaba", pues al igual que en un rito primario, "para que se diera este porvenir hacía falta una hecatombe, el sacrificio de todos los que pudieron llevar en forma apreciable y visible un rasgo visible de aquella España, entonces a sumergir, a abismar para siempre" (Zambrano,1961a).
En la línea de lo que Ímaz expresara dos décadas antes, Zambrano denuncia el sentido sacrificial de la historia, tal y como ésta se construye conforme a los intereses de las ideologías dominantes.
Pero también señala las posibilidades emancipadoras que la memoria del exilio puede desahogar en medio de ese presente en trance de renovarse.
Dicha memoria -reconoce Zambrano-"suscita pavor" y convoca al fantasma de la guerra civil, pues se teme que ese pasado mentado en ella se reproduzca, que la historia se repita y que la víctima exija venganza; que sea eso lo que el exiliado pida.
Sin embargo -aclara a continuación-, la verdad "es todo lo contrario", pues sólo no vuelve "lo pasado rescatado, clarificado por la conciencia; lo pasado de donde ha salido una palabra de verdad" (Zambrano, 1961, 70).
La amenaza de violencia radica en el olvido mucho más que en el recuerdo, pues el exiliado se ha llevado consigo un pasado que pide ser "reconocido en su verdad" (Zambrano, 1961a), no para realizarse anacrónicamente como aquello que pudo ser y no fue -en este caso, aquella singular plenitud enarbolada por la generación de 1930, evocada por Zambrano pocos años antes en su ensayo autobiográfico Delirio y destino (Zambrano, 1988) y cuyas expectativas republicanas se verían ahogadas en la guerra civil-, sino para liberar al momento actual de su indigencia.
Más concretamente, para desencantar del hechizo de la guerra bajo en el que aún viven tanto los partidarios del régimen como sus críticos de adentro, detenidos, todos ellos, en "una trágica coherencia, (...) la coherencia de la fatalidad no vencida, del fatum no superado."
(Zambrano, 1961, 69) En la línea, también, de ese "hilo de la verdad" que Ímaz quería recobrar, la memoria zambraniana del exilio apunta hacia un pasado que, al desprenderse del decurso de la historia, al despojarse de sus razones y justificaciones, se ha quedado suspendido, reducido a una suerte de presencia pura y diáfana, de pasado que no pasa, "utópico" -en el sentido estricto del término, sin lugar, sin tópos-, aguardando que alguien lo reciba y despierte así el sueño latente que cobija.
Zambrano advierte que el secreto del presente reside en la actualidad de ese pasado velado bajo el olvido y significado en el exilio.
Es por ello que el exiliado está más cerca "de ser criatura de la verdad que personaje de la historia".
Se ha quedado al borde de la misma, "en el lugar sin nombre donde han estado siempre todos los dejados, por siglos a veces, para que alguien los recoja".
En las antípodas de toda figura heroica, ha renunciado a "las razones que tiene y tuvo desde un principio" para quedarse reducido "a... lo irreductible: a la verdad de su ser, (...) lo más cercano a la inocencia. (...)
Y está así, embebido en paz y sosiego infinito, en un indecible olvido, porque no se ha quedado para que lo salven a él (...), sino para que quien lo recoja en el momento en que deba ser, reciba algo que sólo él tiene" (67).
Como ánimas del Purgatorio -prosigue Zambrano-los exiliados "hemos descendido solos a los infiernos, algunos inexplorados, de su historia (de España: ASC), para rescatar de ellos lo rescatable, lo irrenunciable. (...).
Por eso el exiliado no pide otra cosa "sino que le dejen dar, dar lo que nunca perdió y lo que ha ido ganando: la libertad que se llevó consigo y la verdad que ha ido ganando en esta especie de vida póstuma que se le ha dejado" (70).
La memoria del exilio, tal y como Zambrano la plantea, no se traduce entonces en términos de venganza sino de ofrenda -de piedad o revelación de la "la Nueva Ley", dirá pocos años después en La tumba de Antígona (1986, 204) a propósito de la exiliada de Sófocles, no en vano presente en estos textos de 1961 como enseguida veremos-.
La presencia del exiliado se asemeja entonces a la de un fantasma, pero "con voz", con "esa voz que sólo tienen los fantasmas" y que se desvanece "cuando ha contado su historia"; que, lejos de reclamar venganza, "lo que deja, cuando se le da la palabra y con ella, el tiempo, (...) es la paz."
La paz -prosigue Zambranoque nunca ha venido del porvenir, ni del presente, la paz que ha venido siempre del pasado, de los muertos, de los enterrados y semienterrados vivos, y claro está, de lo alto. (...)
Pues hay una forma de pasado que ha ido a colocarse arriba, sobre el presente, como una nube que intercepta luz y vida.
Y hay que dejar que la nube se deshaga en lluvia, que ablande la tierra agrietada -esa sequía eterna de España llevada al extremo ahora-".
Es por ello que "la pacificación del presente" ha de venir, "claro está de todos los que así lo ansíen y estén dispuestos a entregar todo lo que para ello haga falta", pero "en forma muy específica del exiliado: ese que vive en el aire -del aire también-y es al par un enterrado vivo, en cierto modo una representación de la Antígona, el símbolo de la conciencia sepultada viva. (...)
Sí: Antígona o el fin de la Guerra Civil" (Zambrano, 1961a).
Quizá esa pacificación del presente a través del recuerdo del exilio pudiera verse excesivamente cercenada por las circunstancias represivas del régimen.
Pero, ¿cuál habría de ser la suerte de esa memoria a partir de 1975?
La diferencia, como ya sugiriéramos al comienzo, es tan grande como la que hay entre una bibliografía del exilio casi inexistente y otra más bien ingente, aun cuando se haya ido acumulando sobre todo en la última década, pasados ya los años de la transición democrática.
Sin embargo, todavía en 2003 uno de los pensadores más emblemáticos del exilio como Adolfo Sánchez Vázquez apuntaba el doble y contradictorio punto y final del exilio que significó esa misma transición, como cancelación histórica del mismo, pero también como instauración de un olvido cuyo calado aún se deja notar.
La transición -afirma-"puso fin al exilio del 39 al abrir las vías, hasta entonces cerradas, de la convivencia, las libertades y la democracia".
Pero "la ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO correlación de fuerzas, en el plano político", que tanto la condicionó, "determinó asimismo que, junto a los grandes beneficios históricos alcanzados, se diera una serie de costes y sacrificios, entre ellos el olvido del exilio así como el de la guerra civil que lo engendró.
De este modo, la transición puso un doble y contradictorio fin al exilio: por un lado, al cancelarlo real, históricamente, lo que no podía ser más justo y deseable.
Y por otro, al arrancarlo, con el silencio, de la memoria, lo que no podía ser más injusto e indeseable".
Injusticia, por lo demás, que si bien ha sido parcialmente compensada por "los esfuerzos de académicos, editores y, recientemente, comunidades autónomas (...) mantiene todavía, a los más amplios sectores sociales y, particularmente, a la juventud en el desconocimiento de un capítulo doloroso de nuestra historia" (Sánchez Vázquez, 2003, 61).
Es decir, de nuevo, la historia que se construye, en un momento tan decisivo además como el que sucede al fin de la dictadura, discurre de espaldas a la memoria.
Los "grandes beneficios históricos" son inalcanzables sin "costes y sacrificios", los cuales se traducen en términos de olvido.
Reforma de la conciencia histórica de España significa entonces, entre otras cosas, desmemoria del exilio, aun cuando esa conciencia goce de un régimen de libertades desconocido desde los primeros días de dicho exilio.
La paradoja nos remite a una cuestión afín, en la que ahora no nos detendremos, como la del olvido de las víctimas en la transición española y en las transiciones políticas en general, empezando por aquella que dio a luz al nuevo orden internacional surgido de la posguerra europea.
De alguna manera, el olvido transicional del exilio tras la muerte de Franco reproducía aquella traición primordial de las democracias occidentales a la República española denunciada por Ímaz casi cuarenta años antes.
La memoria del exilio apunta así hacia otra cuestión, menos afín pero nada lejana, como la de la justicia.
Señala en concreto, aun sin desarrollarla, toda una crítica del neocontractualismo contemporáneo, mismo en el que tantas transiciones políticas buscan inspiración.
O lo que es igual, cuestiona un modelo de justicia basado en el consenso entre sujetos libres e iguales, quienes deciden qué es lo justo al margen de las injusticias reales e históricamente consumadas, y al margen, por tanto, de la memoria de las víctimas por ellas generadas.
Pero es obviamente la tensión entre historia y memoria o el debate en torno a nuevas maneras de hacer historia, capaces de responder a las preguntas de la memoria, lo que mayormente se dirime a propósito del rescate del exilio.
Volviendo a la reflexión de Sánchez Vázquez y prolongándola en este sentido, dicha tensión ofrece un cariz paradójico particularmente amargo a partir de los años de la transición, si tenemos en cuenta que con ésta llegó el fin de la censura.
Con el restablecimiento de libertades, comenzó -aun de manera lenta y agónica-la reconstrucción histórica del exilio, pero una memoria del mismo, en los términos expuestos, siguió sin poder desahogarse.
El doble fin del exilio trajo consigo esta paradoja: cuando las condiciones de posibilidad de una memoria del mismo empezaron a ser teóricamente más óptimas, esa memoria quedó definitivamente mermada; máxime cuando el paso de los años ha ido adelgazando la comunidad de exiliados y con ello las posibilidades de una memoria en primera persona.
De alguna manera, el fin de la memoria supuso el comienzo de la historia.
Los seis volúmenes de que consta la obra coordinada por José Luis Abellán El exilio español de 1939de (Abellán, 1976) marcaron el comienzo de una reconstrucción histórica del mismo que ha posibilitado el desahogo de las demandas de la memoria, permaneciendo al mismo tiempo distante de ellas.
Bien es cierto que ambos enfoques se han ido aproximando durante los últimos años, pero de manera confusa y más bien conflictiva.
Queda en este sentido pendiente un seguimiento pormenorizado de este doble enfoque del exilio, de sus antagonismos, confluencias y entrecruzamientos; y queda pendiente, sobre todo, un debate sobre las diferentes maneras de rescatar el pasado, especialmente cuando está marcado por la injusticia y la exclusión.
Conceptos aún imprecisos como el de "memoria histórica", por ejemplo, deben ser clarificados al hilo de una revisión crítica de los criterios historicistas al uso.
La memoria de las víctimas obliga a pensar nuevas maneras de hacer historia.
Entre tanto, la memoria del exilio, cuyos enfoques siguen siendo marginales, pide que la recuperación de ese pasado insatisfecho no se agote en un episodio historiográfico más, sino que además despierte su latencia utópica. la tesis IX de su ensayo Sobre el concepto de historia, en la que Benjamin asemeja el progreso a la imagen del cuadro de Paul Klee "Angelus Novus".
En ella, un ángel empujado por un viento huracanado sobrevuela horrorizado el montón de cadáveres y escombros que dicho viento produce.
2 En este mismo sentido apunta Charles S. Maier que las memorias de las víctimas tienen que ser "recuperadas y revividas, no explicadas" (Maier, 1993, 143).
4 En este mismo sentido discurrían también "Pensamiento desterrado", "Entre dos guerras", "A la luz de la guerra relámpago (1)" y "A la luz de la guerra relámpago (2)", todos ellos publicados en dicha revista a lo largo de 1940.
6 Sobre ese contexto adverso a la memoria del exilio, cf, Muñoz Soro (2003). |
Desde diferentes disciplinas y perspectivas varios intelectuales se han esforzado en recobrar, rescatar y revivir la memoria del exilio republicano español.
Una memoria múltiple, diversa y a la vez fragmentada y mutilada.
La historia y las historias que tenemos de este éxodo son también parciales y en su mayoría se centran en el exilio intelectual por ser éste el que mayores y más luminosas huellas ha dejado.
La voluntad de estos intelectuales de dejar testimonio de su exilio, de su quehacer en España y fuera de España, y de su interpretación de la historia de la que fueron protagonistas son, sin duda, algunos de los factores que han motivado que el peso historiográfico dentro de los estudios sobre el exilio republicano español se centre en este grupo.
La magnitud de la obra intelectual y científica de los refugiados en los países que les acogieron continúa siendo uno de los aspectos que atraen más a los investigadores.
Dentro de este enfoque, en los últimos años, han comenzado a aparecer trabajos que indagan en los mecanismos y actores que hicieron posible la reproducción de la cultura y la ciencia española en el exilio a través de la creación de instituciones científicas y académicas, algunas de las cuales se quedaron en meros intentos, similares a las que se habían ido levantado a lo largo del siglo XX en España al amparo de la Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas (JAE) a partir de su creación en 1907.
La puesta en marcha de laboratorios, institutos y cátedras, así como la dotación de becas para estudiar en los centros extranjeros punteros de la ciencia y la cultura modernas permitió crear un tejido intelectual y científico como antes no había tenido España.
Además, en esos años la España adormecida se despertaba y comenzaba a establecer relaciones científicas con varios países, sobre todo del continente americano y de manera especial en América Latina.
La JAE, ayudada por las Instituciones Culturales Españolas y las colectividades de inmigrantes españoles asentados al otro lado del Atlántico, y con el concurso de académicos e instituciones americanas, fue creando un andamiaje que permitió acoger a los intelectuales españoles ahora convertidos en exiliados republicanos.
El conocimiento en América de muchos de los profesores e investigadores españoles, que tenían que huir de España, propició su llegada y asentamiento en los países de destino.
Las redes tejidas a ambos lados del océano sirvieron de plataforma para la recepción de este éxodo.
La continuidad de la labor intelectual y científica, en medio de la ruptura, constituye el eje argumental de algunos de los trabajos que contiene este número.
Poco a poco vamos conociendo diferentes aristas del exilio.
Su tratamiento, como ya apuntamos, es todavía desigual.
Una muestra es la que aquí queremos ofrecer al presentar junto a los trabajos que analizan el quehacer intelectual, pero sobre todo científico a partir de nuevas fuentes y desde otra perspectiva, otros artículos que trabajan la imbricación de los exiliados en las sociedades receptoras y su relación con las colectividades de inmigrantes asentadas en los países americanos.
El desarrollo de esta línea de investigación propiciará los estudios que den paso a la gente común, es decir a aquellos en los que la historia, la memoria y los historiadores han reparado poco.
Los documentos apenas nos dejan constancia de sus vidas; fechas del embarque, cifras de las ayudas que recibieron del SERE o de la JARE, o su colaboración en partidos políticos son algunos de los rastros desdibujados de miles de personas que componen este exilio.
La participación en partidos y organizaciones políticas republicanas y su interacción con las sociedades de inmigrantes de españoles son una veta para el estudio de este amplio grupo.
Asimismo, la historia oral, la reconstrucción de las trayectorias de vida es el camino (una oportunidad cada vez más lejana) que nos queda para rescatar y revivir la otra gran dimensión del exilio republicano español.
Recobrar, rescatar y revivir la memoria del exilio contribuirá a acercarnos a los sentimientos y sensaciones vividos durante largos años por los refugiados cuya búsqueda de un destino, en su mayoría, incierto les hizo sentir: "la verdad es que somos un puñado de gente sin sitio en el mundo". |
La Residencia de Estudiantes fue el centro más emblemático del proyecto de modernización de la sociedad española mediante la educación en el primer tercio del siglo XX, y uno de los núcleos más brillantes de la "Edad de Plata" de la cultura española.
Se creó en 1910 como un centro educativo de la Junta para Ampliación de Estudios (JAE), por inspiración directa de Giner de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza, y bajo la supervisión personal del secretario de la Junta, José Castillejo.
Se trataba de un pequeño colegio universitario, dirigido por Alberto Jiménez Fraud, que para completar la decadente enseñanza universitaria, y siguiendo el modelo de los colleges de Oxford y Cambridge, pretendía ofrecer un alojamiento apropiado y una formación cultural y humana a varios cientos de universitarios que estaban llamados a ser las élites rectoras del país.
Su propósito -como el de la propia JAE-era convertirse en un núcleo de irradiación que tuviese un efecto multiplicador en la transformación de la sociedad (Jiménez Fraud, 1972, 77) y sus múltiples actividades pronto hicieron de ella un núcleo incomparable de difusión cultural.
Al producirse la sublevación militar de 1936 e iniciarse la Guerra Civil, la Residencia de Estudiantes estuvo bajo protección diplomática los primeros días hasta que se evacuó a los estudiantes extranjeros de los Cursos de Vacaciones.
Después la Residencia acogió a un grupo de niños de las colonias escolares, y en agosto fue ocupada por una unidad motorizada de milicias.
En octubre de 1936 la sustituyó una compañía de guardias de asalto, hasta que en marzo de 1937 la Residencia quedó convertida en un hospital de carabineros, bajo la dirección de Luis Calandre, antiguo médico y director de uno de los laboratorios científicos de la Residencia, que estuvo al frente de la misma hasta la ocupación de Madrid por las tropas de Franco (Ribagorda, 2006a).
Paradigma del liberalismo progresista del primer tercio del siglo XX, durante la Guerra Civil la Residencia fue satanizada por los fascistas y levantó también numerosos recelos entre la izquierda revolucionaria.
De esta forma, en agosto de 1936, según indican David Castillejo y Sánchez Vidal, Alberto Jiménez Fraud quemó cuantos papeles del archivo de la Residencia de Estudiantes consideró que podían ser el pretexto que costase la vida a sus antiguos colaboradores, junto con los recuerdos de su propia vida (Castillejo, 1999; Sánchez Vidal, 1988).
En aquel Madrid no había sitio para una institución como la Residencia, y mucho menos cabría esperar de los militares sublevados que se repartían su presa antes de abatirla.
La Guerra Civil había acabado con cualquier esperanza de futuro.
Poco después, el director de la Residencia partió con la mayor discreción hacia París, donde se iniciaría su exilio.
Muchos de los miembros más insignes de la Residencia iniciaron entonces, como don Alberto, un camino sin retorno en el que España perdió para siempre a varias de las generaciones más brillantes de su historia.
Víctimas de la persecución, la difamación, el desarraigo y la nostalgia, muchos de los intelectuales más vinculados a la Residencia de Estudiantes tuvieron que diseminar en tierras extrañas su extraordinario caudal.
Con desigual fortuna, muchos consiguieron proseguir sus actividades en diversas partes del mundo, abriendo incluso nuevas y fructíferas líneas de trabajo en otros países, que contrastaban vivamente con ÁLVARO RIBAGORDA la miseria moral que asoló la cultura -y la vida misma-de España durante el franquismo.
En contraste con los arribistas y contemporizadores que poblaron las cátedras, tribunas y pedestales de la cultura oficial durante la dictadura, las trayectorias biográficas y la actividades culturales que algunos de los miembros más brillantes de la Residencia llevaron a cabo en paralelo, constituyen un buen ejemplo del drama íntimo y la pérdida nacional que supuso el exilio de los intelectuales.
DESANDAR LA HISTORIA: RETORNO A LA ESPAÑA DE LA CONTRARREFORMA
En el plano intelectual la actuación consciente y premeditada del franquismo supuso una desastrosa destrucción de instituciones y una fanática persecución humana y científica, que prácticamente aniquiló el tejido cultural español, para imponer a sangre y fuego -literalmente-una oscuridad atroz.
En mayo de 1938 los militares sublevados crearon el Instituto de España, un órgano para integrar las Reales Academias, y del que según el decreto fundacional pasaban a formar parte los servicios de la JAE, quedando así disuelta.
Se trataba, desde luego, de una mera ficción, una exposición de intenciones que tardaría aún algún tiempo en realizarse, pues las tropas de Franco estaban todavía lejos de controlar Madrid y Valencia, donde el gobierno legítimo de la República continuaba sosteniendo el funcionamiento -prácticamente al ralentí-de la mayor parte de los centros de la JAE.
La aversión visceral de Franco y sus colaboradores hacia los intelectuales, y todo lo que estuviese relacionado con el mundo de la cultura, parece inherente a un dictador que basó su poder en la violencia arropado en una retórica vacua, a falta de cualquier otra legitimidad.
Durante la guerra la aversión de Franco hacia la cultura se puso de manifiesto en sus continuos bombardeos sobre el Museo del Prado, la Biblioteca Nacional, la Ciudad Universitaria de Madrid, diversas escuelas, los locales de la JAE, y la propia Residencia de Estudiantes, en la que se llegó a proyectar la construcción de un refugio subterráneo para proteger a los pacientes del hospital que allí se encontraban.
La doctrina oficial del franquismo, apoyada en los tintes fascistas que Millán Astray había ejemplificado en pleno paraninfo de la Universidad de Salamanca con su conocido grito de "¡Muera la inteligencia!
¡Viva la muerte!", sería -como en tiempos de la Contrarreforma y la Inquisiciónla persecución del conocimiento científico, supeditado en todo momento a los intereses ideológicos y pragmáticos del nuevo régimen.
Franco contó para ello con el apoyo de la Iglesia católica, que proporcionó al dictador un eficiente aparato de represión íntima y pormenorizada, y una cierta cobertura ideológica y carismática, a cambio de crecientes cuotas de poder, que en materia cultural se plasmaron en la sustitución del conocimiento por la fe.
La Institución Libre de Enseñanza y todo lo que estaba relacionado con ella fue condenada, perseguida y difamada de forma sistemática (Suñer, 1938; VV.AA., 1940).
Acabada la guerra, y como correspondía a los principios que regían la dictadura, muchos de los libros de los institucionistas -junto a los de otros autores cuyas obras planteaban ideas y conocimientos rechazados por los detentadores del poder-, fueron quemados en ejemplarizantes autos de fe.
Un gobernante con poder e impunidad absolutos, autointitulado "caudillo" con ínfulas medievales y autoerigido en líder de "la reserva espiritual de occidente"; el apoyo vehemente y el gran poder de la Iglesia que imponía sus dogmas morales hasta en los aspectos más íntimos de la vida privada; las cárceles y los patíbulos atestados de presos políticos o meros disidentes ideológicos; y un país entero prácticamente arrodillado y amordazado ante el poder despótico de un tirano sanguinario que iría contando con el reconocimiento e incluso el apoyo de numerosos Estados: España desandaba la historia caminando hacia los tiempos de la Contrarreforma, con todos los elementos de la leyenda negra en pleno apogeo.
Pero la dictadura necesitaba además un aparato ideológico e institucional que sustituyese al entramado científico y cultural español de la Edad de Plata, y construyese y difundiese con los medios de comunicación modernos la propaganda ideológica del régimen.
Para ello Franco contó con su propia corte intelectual, un grupo de escritores y profesores sedientos de gloria y poder -los Laín Entralgo, Tovar, Ridruejo, Pemán, Foxá, Giménez Caballero, Sánchez Mazas...-que se dedicaron a construir el aparato ideológico y retórico con el que se sustentaron un mito y una cierta popularidad de un tirano que los despreciaba (Umbral, 1991; Carbajosa, 2003) Desde el Ministerio de Educación Nacional, Ibáñez Martín se ocupó de liquidar cualquier atisbo de los avances que la educación había alcanzado en España en las décadas anteriores, y el aparato institucional fue redondeado con la creación en noviembre de 1939 del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), un organismo encargado de reorganizar -de acuerdo con los principios del régimen-el sistema científico español que el propio Franco había desbaratado.
La Junta para Ampliación de Estudios quedó entonces definitivamente aniquilada, y sus locales, sus recursos, sus publicaciones y su personal pasaron a manos del CSIC, cuya misma creación supuso el mayor de los daños que se podía infligir a la obra y legado de la Junta: suplantar la institución científica y cultural que más importancia había tenido en la modernización de España, por un ente creado para utilizar los restos de su plataforma científica como aparato de legitimación de un régimen reaccionario.
De esta forma, el CSIC lejos de continuar con la decisiva actividad científica, cultural y pedagógica de la JAE, fue durante el franquismo un singular instrumento ideológico de la dictadura en el que, tras una intensa depuración, varias docenas de arribistas -junto a algún que otro superviviente-, mancillaron y desarmaron un brillante entramado científico y cultural para convertirlo en un instrumento de propaganda ideológica sometido a intereses espurios, como reflejan claramente los primeros números de muchas de sus publicaciones.
Jordi Gracia ha querido ver en la minúscula y soterrada "resistencia silenciosa" que muchos de ellos ofrecieron al absurdo sin paliativos de la retórica franquista, un tenue hilo de continuidad de la tradición liberal (Gracia, 2004) Pero aunque tiene un gran interés esa íntima resistencia, el hilo fue tan tenue, y ante todo tan privado, que parece difícil que pudiese sostener así tradición alguna, y no adelgaza un ápice la inmensa sombra que suponía ver los nombres de algunos de ellos en las principales tribunas del aparato cultural franquista, ni sus firmas adhiriéndose a una dictadura de tintes fascistas, algunas de ellas en plena guerra civil.
A diferencia de ellos, la mayor parte de las figuras más destacadas de la Residencia, tras superar toda clase de dificultades, continuaron su obra en el exilio y extendieron con ello buena parte de su legado científico, cultural y espiritual, ofreciendo a sus países de acogida los frutos tardíos de la espléndida obra de la JAE, que en España era perseguida y censurada por sus enemigos y suplantadores, y de la que aún son muchos los frutos que no se han incorporado al acervo de nuestra cultura, con la pérdida y la tremenda injusticia que esto supone.
La diferencia entre la actividad científica de los exiliados y la de las instituciones oficiales de la dictadura, llegó a ÁLVARO RIBAGORDA extremos grotescos, como muestra una carta del médico de la Residencia, Luis Calandre, a su antiguo discípulo Juan Planelles -científico exiliado en la URSS-, a propósito de la publicación de un artículo de éste en 1960:
"Querido amigo: He leído en la revista 'Paris Match' que la miceryna es más potente que la penicilina.
Veo en este éxito el resultado de su buena preparación científica, de su gran perseverancia y de los medios, colaboraciones y alientos que ahí recibe.
Acaso sea ése un modo de trabajar difícil, costoso y lento.
Aquí se sigue para la investigación científica otro método más cómodo: al comienzo de cada curso, el Consejo Superior de Investigaciones Científicas celebra una misa al Espíritu Santo, pidiéndole que con su intervención y sugerencias facilite la labor de los sabios, y hasta que vaya resolviendo por su cuenta lo que sea necesario.
¡Algo perezosillo anda en la misión que se le confía!" 1.
EL COLEGIO DE ESPAÑA EN PARÍS: REFUGIO DE INTELECTUALES
Muchos de los miembros de la Residencia de Estudiantes, como tantos otros intelectuales, fueron tomando a lo largo de la guerra el camino del exilio, desarrollando en muchos casos en sus países de acogida una labor de gran valor científico y cultural, que dio lugar a la publicación de varias obras, la creación de algunas escuelas científicas o incluso la consecución de dos premios Nobel.
En la España de Franco, se dictaron órdenes de persecución contra muchos de ellos, sus obras fueron prohibidas por atentar contra los valores patrióticos o la fe, y todos los que ocupaban cargos públicos fueron depurados.
El Colegio de España en París estaba dirigido por el antiguo residente Ángel Establier.
El proyecto se había iniciado en tiempos de la dictadura de Primo de Rivera, pero la República lo había reorientado convirtiéndolo en una nueva Residencia dentro de la Ciudad Universitaria Internacional de París, y su organización la había supervisado el propio Jiménez Fraud 3.
Durante la Guerra Civil, muchos de los refugiados españoles se dirigieron a París, y el Colegio de España se convirtió en el centro de acogida para varios intelectuales de la JAE y la propia Residencia.
Establier acogió allí a muchos de ellos, independientemente de la distinta orientación que cada uno fue tomando.
Con Jiménez Fraud y Natalia Cossío se encontraron durante los primeros meses de la guerra Severo Ochoa, Pío del Río Hortega y Blas Cabrera, que formaron un pequeño núcleo de miembros de la Residencia con el que convivían también intelectuales como Baroja o Zubiri, y que estaba en estrecho contacto con Ortega, García Morente y Azorín, refugiados entonces también en París (Jiménez Fraud, 1989, 33-34; Ochoa, 1999; Río-Hortega Bereciartu, 1993) 4.
Muchos de ellos fueron gestionando desde allí su futuro inmediato, y en poco tiempo el grupo de residentes en el Colegio de España se fue disolviendo, partiendo varios de ellos hacia Inglaterra.
Desde hacía algunos años Jiménez Fraud se había dedicado a estudiar la historia de la universidad española en la que se insertaba su proyecto de reforma llevado a cabo con la creación de la propia Residencia de Estudiantes.
A comienzos de 1936 había impartido ya algunas conferencias sobre este tema en Estados Unidos, gracias a una invitación del mecenas norteamericano Gregorio del Amo, que al estallar la guerra invitó de nuevo a Jiménez Fraud a instalarse en California.
El director de la Residencia prefirió sin embargo vivir en Cambridge, aceptando la invitación de Trend, y en el Christ's College impartió otras conferencias similares, sobre "La ciudad del estudio" en noviembre de 1936, y "La ciudad residencial" en marzo de 1937, según recogía la gaceta oficial de la universidad 9.
Sus ingresos se completaron con una ayuda de 600 dólares ofrecida por su amigo Gregorio del Amo, y la Fundación Carnegie, para que preparase la edición en forma de libro de sus conferencias 10.
De esta forma, Alberto Jiménez Fraud que había estado toda su vida dedicado en cuerpo y alma a la dirección de la Residencia de Estudiantes y sus múltiples actividades, encontró en el exilio el tiempo necesario para realizar su historia de la universidad española, y en Cambridge vivieron también poco después los hijos de Castillejo y Jiménez Fraud, que completaron su formación en la prestigiosa universidad inglesa (Bulmer and Wilkinson, 1963).
Debido a los numerosos lazos afectivos que le unían con España, y a su gran nobleza personal, Trend continuó es-
forzándose por ayudar a todos los españoles que por allí recalaron, y realizó también diversas gestiones para un grupo de niños vascos que se instaló en la pequeña ciudad inglesa.
Según bromeaba con Dent, el hispanista sentía entonces que todos los españoles en Cambridge eran como sus sobrinos, y él se consideraba "un gran nepotista, como el papa Borgia" 11.
Lo cierto es que Trend hizo además algunas gestiones -con la ayuda de Dent-para conseguir un puesto en el King's College de Cambridge a otro de los ilustres colaboradores de la Residencia, Antonio Machado.
Tristemente, la respuesta vino firmada por su hermano, indicándole que el poeta había muerto en Colliure, y el puesto lo ocuparía el músico español Roberto Gerhard (Dennis, 1975).
Al inicio del curso 1938-39 el director de la Residencia fue nombrado lector en la Universidad de Oxford por un período de tres años, y miembro del New College 12.
De nuevo fue Trend quien ayudó a Jiménez Fraud y su esposa a buscar casa en Oxford, donde se instalaron en septiembre.
El director de la Residencia no podía haber encontrado destinos más apropiados en su peregrinaje, pero no se puede contemplar sin un atisbo de tristeza el deambular de un hombre que, a sus 55 años, habiendo desarrollado una labor encomiable y habiendo alcanzado un gran prestigio social y un alto nivel de vida, se vio despojado para siempre de su obra, su mundo y hasta sus más básicas posesiones, teniendo que peregrinar en busca de trabajo, y viéndose obligado a aceptar los muebles y enseres que con la mayor hospitalidad le regalaron sus nuevas amistades en Oxford 13.
Allí se fue reuniendo de nuevo un pequeño grupo de miembros de la Residencia, que mantuvieron vivos sus viejos lazos, entre los que se encontraba Paulino Suárez, subdirector de la Residencia de Estudiantes, director del Laboratorio de Serología de la misma, y médico personal de Natalia Cossío, a quien trató entonces de la fiebre y los trastornos nerviosos derivados de su situación 14.
También durante esos años vivió en Oxford Severo Ochoa, que fue probablemente el residente más destacado de una amplia nómina de científicos que se formaron en sus laboratorios.
Discípulo de otro ilustre miembro de la Residencia, Juan Negrín, Ochoa consiguió salir de España con su esposa en los primeros meses de la guerra gracias a la ayuda de éste.
Observando allí la gran destreza y la admirable belleza con la que dibujaba don Pío las células, Severo Ochoa acabó de comprender entonces hasta qué punto el sincretismo y la colaboración que la Residencia había creado entre científicos, escritores y artistas, fue capital en la producción de todos ellos: "los asombrosos resultados de la escuela neurológica española fueron en buena parte el fruto de una simbiosis sin igual de la creatividad artística con la científica", ya que en un tiempo en el que la microfotografía estaba aún empezando, la precisión y riqueza de las descripciones y dibujos de los resultados de sus trabajos, eran esenciales para el desarrollo de sus investigaciones (Ochoa, 1999).
Apenas tres años después del inicio de la Guerra Civil española, la Segunda Guerra Mundial sumergió en una nueva pesadilla a los españoles que vivían en Inglaterra.
La pequeña comunidad de residentes que se había reunido en Oxford se disgregó rápidamente, aunque don Alberto seguiría recibiendo allí las visitas de varios residentes más a lo largo de toda su vida.
En Francia los campos de concentración en los que el gobierno había recluido a la mayor parte de los exiliados españoles y la posterior ocupación nazi, hicieron que muchos de los residentes tuvieran que huir de nuevo.
Los encuentros de Franco con Hitler y los representantes de Mussolini amenazaron incluso a los españoles que vivían en Inglaterra y Francia, al convertirlos de inmediato en sospechosos de espionaje, aunque el golpe definitivo de los gobernantes europeos sería el reconocimiento del gobierno de Franco, dejando sin pasaporte oficial a casi todos los exiliados, lo que abría la puerta de su inminente deportación y su segura condena.
De esta forma, el continente americano fue el destino definitivo de muchos de los intelectuales españoles, que se sumaron así a los que habían optado por cruzar el Atlántico años atrás.
Severo Ochoa salió de Oxford en septiembre de 1940, y tras un breve paso por México se instaló en Estados Unidos, donde encontró los medios idóneos para proseguir con gran fecundidad su trabajo sobre el ADN y la polimerasa, y recibió -con nacionalidad norteamericana-el premio Nobel de Fisiología de 1959.
El Nobel premiaba su extraordinaria carrera profesional y su trabajo en los laboratorios norteamericanos, pero también llenaba de orgullo, y de alguna forma servía de tardío laurel, a todos los que habían trabajado en los laboratorios de la Residencia de Estudiantes y la Junta para Ampliación de Estudios, donde Ochoa había pasado de ser un estudiante de provincias a un científico prometedor.
Varios científicos y destacados profesores de universidad encontraron también acomodo en Estados Unidos, donde Federico de Onís -hombre para todo de la JAE en Nueva York desde 1916-jugaría de nuevo un papel esencial en la recolocación de algunos profesores universitarios, al mismo tiempo que se volcaba cada vez más hacia su trabajo en Puerto Rico (Albert, 2003; Naranjo; Luque y Puig-Samper, 2003) En el Departamento de Estudios Hispánicos, Onís jugó un papel cada vez más decisivo en el asentamiento de una importante labor de cultura hispánica, que tenía en Puerto Rico una gran importancia como elemento de lucha contra la asimilación norteamericana (Naranjo, 2007).
Juan Ramón Jiménez y Zenobia Camprubí cuidaron durante las primeras semanas de la guerra de un grupo de niños en su propia casa en Madrid.
en agosto de 1936 Juan Ramón salió de España como agregado cultural honorario de la embajada española en Washington, colaborando con el gobierno de la República en diversas actividades culturales en Estados Unidos, Cuba y Puerto Rico.
La guerra le produjo al poeta una angustia vital asfixiante, "lo de España no nos deja apartar el pensamiento ni un momento a otra cosa.
Tiene uno el corazón tan oprimido que, si se deja uno ir, lloraría todo el día.
J. R. está tan angustiado que ni de noche descansa", le escribía Zenobia a Juan Guerrero Ruiz en septiembre de 1936 (Camprubí, 2006, 40).
En Estados Unidos Juan Ramón dio conferencias en la Universidad de Miami, cursos de verano en la de Duke, y clases en la de Maryland, así como en la mayor parte de América Latina.
Finalmente se instaló en Puerto Rico, donde Zenobia trabajó en la Universidad de Río Piedras, y el poeta, al calor de la lengua castellana, recobró una parte de la estabilidad emocional -tan importante para él-que había perdido al salir de España.
En el exilio Juan Ramón escribió algunos de sus libros más importantes y continuó diseminando por el mundo sus versos inmortales, que serían coronados en 1956 con el otro premio Nobel de la Residencia de Estudiantes.
Como Juan Ramón, la mayor parte del exilio intelectual español se dirigió hacia América Latina.
La lengua y la cultura comunes, el conocimiento del medio por parte de algunos de ellos, y la generosidad con que varios gobiernos e instituciones latinoamericanos los recibieron, hicieron algo menos traumático un trance que se convirtió para casi todos en destino.
La Junta para Ampliación de Estudios había creado en América una red de centros que desapareció con el inicio de la dictadura.
No obstante, aunque en condiciones distintas, muchos de los centros sobrevivieron al ser autónomos o depender de los Estados americanos.
Por otro lado, la participación directa de los miembros de la Junta -y de la propia Residencia-en estas instituciones, las redes de contactos profesionales desarrolladas en las visitas de muchos de ellos años atrás, y la difusión que su trabajo tuvo en América, facilitó en muchos casos su integración, creando verdaderos puentes de solidaridad (Naranjo Orovio, 2007, 283-306; Ribagorda, 2007, 221-250).
Se trataba así de un fruto tardío de la obra de la JAE, que permitió en algunos casos una segunda floración imprevista en tierras americanas.
Los rastros de este exilio intelectual se pueden seguir por casi todo el continente, pero fueron especialmente Argentina y México los núcleos donde más se concentraron.
Las acciones de la Junta habían tenido un gran arraigo en Argentina, y Buenos Aires fue uno de los lugares preferidos para el exilio de muchos españoles, a los que se debieron un buen número de corrientes científicas y literarias, que se desarrollaron dentro del florecer cultural argentino.
Desde Oxford, Pío del Río-Hortega partió hacia México, para instalarse definitivamente después en el Río de la Plata, donde sus anteriores visitas a Buenos Aires, así como los discípulos argentinos formados en su laboratorio, habían hecho muy conocida su obra allí.
Poco antes de morir, el gran histólogo fundó además los Archivos de Histología Normal y Patológica (1943), revista que se convertiría en el principal instrumento para el desarrollo de la Histología en Argentina (López Piñero, 1990).
El antiguo residente Ángel Garma, que había completado su formación con Freud y Adler en Alemania, tras un breve paso por Francia se instaló también en Argentina donde fundó y presidió la Asociación de Psicoanálisis de Argentina, y la Revista de Psicoanálisis.
Su actuación allí fue fundamental en la difusión del psicoanálisis -tan arraigado hoy en Argentina-, hasta el punto de que su figura es aún recordada y continúa dando nombre al Instituto de Psicoanálisis de Buenos Aires que dirigió (Markez, 2005).
Siguiendo el consejo de Victoria Ocampo, María de Maeztu salió de Madrid en octubre de 1936, y tras un breve paso por la zona fascista, llegó a Nueva York, instalándose definitivamente en Buenos Aires, en cuya universidad ejerció como catedrática (Ribagorda, 2006a).
Según recogen Formentín y Villegas, la antigua directora de la Residencia de Señoritas proyectó la creación de una nueva residencia, con la que proseguir al otro lado del Atlántico la obra de toda su vida, como hicieron tantos otros (Formentín y Villegas, 1992, 128).
Sin embargo, el proyecto perfilado en 1937 no llegó a realizarse, y regresó después a España para intentar sin éxito retomar las riendas de la original Residencia de Señoritas.
Pese a su abierta adhesión a Franco, María de Maeztu sólo consiguió ser "depurada sin sanción", viéndose apartada de la Residencia de Señoritas, cuyo nombre había cambiado tras la guerra por el de Colegio Mayor Santa Teresa de Jesús, y dependía de la Sección Femenina de la Falange.
Desengañada y dolida, María de Maeztu murió en Mar del Plata en 1948.
En su testamento escribió: "No considero como enemigos míos más que a los que impidieron y estorbaron que yo volviese a ocupar mi puesto en España, que hacen a España, fomentando la incultura, el mal irreparable que a mí me hicieron impidiendo la prosecución de mi obra educativa" (Trapiello, 1994, 370).
LA "NUEVA ESPAÑA" DE LÁZARO CÁRDENAS
México fue el núcleo más importante del exilio español, debido a la impagable generosidad del gobierno de Lázaro Cárdenas, que frente a la pasividad u hostilidad internacional hacia los españoles, facilitó la acogida de miles de exiliados, e incluso habilitó un espacio apropiado para la reunión del gobierno republicano en el exilio.
Su deferencia hacia los republicanos españoles era fruto de un acendrado compromiso político, moral y humanitario, y no tiene comparación con las acciones de ningún otro país.
La hospitalidad de Lázaro Cárdenas se produjo a costa incluso de su popularidad, ya que la llegada de los españoles fue utilizada en su contra en la campaña electoral de 1940.
Según indicaba Trend, Cárdenas habló entonces de la conocida necesidad de aumentar la población del país, pero incidió sobre todo en que "aún en este bárbaro mundo moderno, las razones humanitarias deben ser tenidas en cuenta por los países decentes" (Trend, 1940, 166-167).
Cuando la prensa de derechas acusó al presidente mexicano de desestabilizar el país por pretender aceptar la llegada de 3.000 a 5.000 inmigrantes españoles, Lázaro Cárdenas no se anduvo con medias tintas y publicó un comunicado oficial diciendo que "La intención del Sr. Presidente de la República es proveer la incorporación a nuestro medio de 100.000 españoles expatriados", aunque finalmente los problemas de comunicaciones surgidos al estallar la Segunda Guerra Mundial hicieron que fueran muchísimos menos (Costero, 1977, 205-206).
A diferencia de otros países, el gobierno mexicano no hizo una selección profesional de los exiliados que acogió, y a muchos de ellos les ofreció además acomodo profesional en sus propias instituciones.
Entre los seis mil exiliados que llegaron a México en la primera oleada, casi quinientos de ellos se registraron como intelectuales, lo que permitió incorporar a las aguas mexicanas un gran caudal de científicos, escritores y profesionales cualificados de toda índole, que contribuyeron en buena medida al desarrollo mexicano de las siguientes décadas.
Más de cuatro siglos después México volvía a ser la "Nueva España", pero los españoles que llegaban entonces no eran ya gachupines empresarios, sino intelectuales y trabajadores dispuestos a arrimar el hombro en el desarrollo del país azteca, por lo que la llegada de más de mil españoles en 1939 a bordo del "Sinaia" fue denominada la llegada de "los nuevos padres peregrinos".
Para el hispanista John B.
Trend esta oleada tuvo la misma importancia que la emigración de los intelectuales que salieron de Constantinopla y se esparcieron por Europa extendiendo la cultura griega, o la de los Hugonotes que huyeron a Inglaterra y América por la revocación del edicto de Nantes y llegaron a ser los mejores ciudadanos de estos países (Trend, 1940, 162).
El principal icono de la actuación del gobierno mexicano con los intelectuales españoles fue la inmediata creación de La Casa de España, de la que fueron miembros fundadores algunos ilustres residentes como José Moreno Villa, Jesús Bal y Gay, Gonzalo Rodríguez Lafora o Pío del Río Hortega, además de otros intelectuales como León Felipe, Enrique Díez-Canedo, Juan de la Encina, José Gaos, Agustín Millares Carlo, Luis Recaséns o Adolfo Salazar (Soler, 1999; Lida, 1992).
En su estudio de la lengua castellana y su auténtico fervor por la cultura hispánica, John B. Trend tuvo que sustituir entonces -de forma verdaderamente traumática-sus relaciones con España por su nuevo contacto con el mundo mexicano.
Para el hispanista, el México de finales de los años 30 y comienzos de los 40 fue "una nueva España con viejos amigos", en la que La Casa de España era el nuevo hogar que el gobierno mexicano había creado para "la España que nunca será destruida, la España que es un país de la mente" (Trend, 1940, 3-5).
La Casa de España -desde 1940 denominada El Colegio de México-estuvo presidida por uno de sus antiguos colaboradores, el ilustre escritor Alfonso Reyes, que fue secunda-
do por Daniel Cosío Villegas -impulsor de las ediciones del Fondo de Cultura Económica-, y realizó una brillantísima labor creando un auténtico centro de altos estudios para la cultura española.
El Colegio de México fue en algunos aspectos el digno sucesor de la JAE, tomando de esta algunos de sus objetivos y sistemas de trabajo, y convirtiéndose en la institución que mejor canalizó la forzada fuga de cerebros española, invitando a muchos de los intelectuales a impartir diversos cursos y conferencias, intercediendo en su incorporación a las instituciones de cultura mexicanas e incluso creando algunos centros específicos para que estos continuasen allí sus investigaciones, incorporando con ellos su valioso capital cultural al acerbo mexicano (Dosil, 2007, 307-332).
Entre los historiadores españoles se barajó en varias ocasiones la posibilidad de reconstruir el Centro de Estudios Históricos en América.
En abril de 1937 Federico de Onís había expuesto ya su idea a Américo Castro de hacer una reconstrucción dispersa del mismo en distintos países de América, a través de la infraestructura de las Instituciones Culturales Españolas, situando la dirección en Nueva York o Buenos Aires 17.
El proyecto no prosperó, entre otras cosas porque el antiguo director del Centro -Menéndez Pidal-, lejos de aceptar la invitación, prefirió regresar a España adhiriéndose a Franco.
Américo Castro casi no podía creerlo: "Vi a D. Ramón en París, y fue desagradable.
Cree que los italianos están haciendo la grandeza de España.
Le dije que no valía la pena trabajar sobre España 50 años para llegar a esa conclusión.
Somos un país de dementes", le escribía con amargura a Federico de Onís 18.
Según contaba Moreno Villa, en 1937 Genaro Estrada había mostrado ya su interés en crear en México una réplica del célebre Centro de Estudios Históricos de la JAE, incorporando para ello a varios de sus miembros (Moreno Villa, 1976, 235-262) Sin embargo, como indican Clara Lida y Francisco Javier Dosil, fue Silvio Zabala quien -con el apoyo de Alfonso Reyes-, daría el impulso definitivo a la creación del Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México, inaugurado de forma simbólica el 14 de abril de 1940.
El nuevo centro era una réplica del español que contó además con algunos de sus miembros como Rafael Altamira, Agustín Millares Carlo y Francisco Barnés, el antiguo residente Jesús Bal y Gay, y otras figuras de la talla de José Gaos, Josep Carner o Rafael Sánchez Ventura (Lida, 1992; Dosil, 2007, 307-332).
Poeta, pintor, crítico literario, archivero, historiador del arte y tantas otras cosas, Moreno Villa había sido uno de los colaboradores más importantes de Jiménez Fraud en la Residencia de Estudiantes.
En noviembre de 1936, la noche antes de ser evacuado a Valencia, el poeta malagueño contemplando sus trabajos y posesiones que había ido reuniendo en los últimos 20 años, pensó: "¿Qué cosas me llevaría conmigo?
Todas eran preciosas para mí.'No sacaré nada; puede ser que dentro de unos días volvamos todos'".
En Valencia Moreno Villa trabajó en la Casa de la Cultura, donde el gobierno republicano intentó proseguir algunas de las actividades de la JAE.
Tras colaborar en la embajada de España en Washington, en marzo de 1937 llegó a México, donde estuvo clasificando los cuadros de los Bienes Nacionales (Moreno Villa, 1976, 222).
Trabajando en El Colegio de México, Moreno Villa escribió y tradujo varias obras que se publicaron en el Fondo de Cultura Económica.
En 1939 Trend le encontró metido más de lleno que nunca en la pintura, pero le sobrecogió la imagen de un artista que no tenía ya ninguno de sus cuadros ni sus libros, y a sus 52 años todo lo que tenía cabía en una pequeña habitación (Trend, 1940, 12-15).
En México Moreno Villa realizó algunas exposiciones, publicó varios libros, y formó una familia.
Se puede decir que el pintor malagueño culminó su vida y su obra con plena satisfacción en tierras mexicanas, pero sus memorias reflejan como nada le pudo arrancar la sensación de haber perdido para siempre el suelo bajo sus pies.
El químico Antonio Madinaveitia, que había sido director de uno de los laboratorios de la Residencia, llegó desde la Sorbona en julio de 1939, invitado por La Casa de España para encabezar la creación del Instituto de Química de la UNAM, continuación trasatlántica de la sección de Química que dirigía desde hacía años en el Instituto Nacional de Física y Química de la JAE.
En él, Madinaveitia continuó con sus estudios sobre los medicamentos orgánicos y sus trabajos convirtieron el nuevo Instituto en una de los centros más prestigiosos del país (Dosil, 2007; Enríquez Perea, 2000).
Otros destacados miembros de los laboratorios de la Residencia como Gonzalo Rodríguez Lafora, Isaac Costero o Sixto Obrador tuvieron una intervención decisiva en la fundación del Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos, creado por el Colegio de México con el apoyo de la Fundación Rockefeller, y adherido posteriormente a la UNAM.
Éste fue el primer centro de investigación neuropsiquiátrica de México, y se convirtió en uno de los principales ejes de difusión de la escuela histológica española, donde Lafora realizó una gran labor antes de su temprano regreso a España (Dosil, 2007; Enríquez Perea, 2000).
Las memorias de Isaac
fue una figura destacada en el recién creado Instituto de Cardiología, -donde trabajó con los antiguos residentes Ramón Pérez Cirera e Isaac Ochotorena-, en el Hospital General de la Secretaría de Salubridad y Asistencia, la Facultad de Medicina de la UNAM, Instituto Politécnico Nacional, la Secretaría de Educación Pública y La Casa de España, llegando a ser presidente de la Academia Nacional de Medicina (Costero, 1977, 201).
El antiguo director del Laboratorio de Fisiología Durante la dictadura, el trabajo de muchos de los residentes en el exilio produjo una segunda floración que tuvo una gran importancia en el desarrollo de la ciencia y la cultura latinoamericanas y se integró en el primer nivel de la producción intelectual europea.
Se trataba de una nueva cosecha que se debía en buena medida a las semillas que la Junta para Ampliación de Estudios había ido esparciendo con la creación de diversas redes culturales durante las décadas anteriores.
La pertenencia a un grupo sociológico bien definido, de raíz común, muy cohesionado, y marcado por vivencias históricas similares, hizo que muchos de los residentes mantuvieran individualmente los valores que la Residencia les había inculcado, e incluso algo de su sentimiento de comunidad espiritual.
Rafael Méndez evocaba en sus memorias los encuentros que se produjeron a lo largo de todo su exilio americano con otros antiguos miembros de la Residencia de Estudiantes, como Buñuel, Luis Fanjul, Anselmo Carretero, Ángel Garma o García Pelayo.
"La hermandad de los residentes no terminó con nuestra salida de la Casa.
Perdura a través de los lustros (...) tengo la sensación de que gozamos nuestro encuentro con la emoción de familiares queridos" (Méndez, 1987, 20).
Con esa emoción varios de los antiguos residentes se reunieron en 1960 en México y España, con el objetivo de reflotar la antigua revista Residencia, en conmemoración del cincuentenario de la fundación de la Residencia de Estudiantes, y Jiménez Fraud publicó en Oxford una pequeña edición de su libro Cincuentenario de la Residencia de Estudiantes.
Palabras del presidente de la Residencia, que apareció en España mutilado por la censura 20.
Una parte de la comunidad institucionista se había reagrupado en México y venía editando desde hacía varios años el Boletín de la Corporación de antiguos alumnos de la "Institución Libre de Enseñanza", del "Instituto-Escuela" y de la "Residencia de Estudiantes" de Madrid, y sería desde ese núcleo, pero contando también con la colaboración de otros miembros de la casa dispersos en otras latitudes, y bajo la coordinación del propio Alberto Jiménez Fraud y Jesús Bal y Gay, como se editaría el número homenaje de la revista Residencia publicado en México en diciembre de 1963.
Esta publicación alentaría además, bajo el lema de "la Reconquista de la Residencia", un intento de actividad conjunta en España entre los antiguos residentes que se venían reuniendo desde 1958, y que apenas consiguió alumbrar un nuevo número de la revista bajo el nombre de Cuadernos Residencia, publicado en Valencia en 1964.
El intento de restablecer algo del protagonismo de la Residencia en la España de los años 60 quedó frustrado, ya que como le escribía a propósito del cincuentenario de esta Luis Calandre a Alberto Jiménez Fraud, de ella quedaba ya sólo el recuerdo: "La Residencia murió hace más de 20 años ¡que le vamos a hacer!
No fue nuestra culpa.
Existe el mundo de los muertos y el mundo de los vivos.
Los muertos, muertos están y los vivos viven como pueden.
Pero entre un mundo y otro hay un puente que los une, que es el puente del recuerdo.
Y éste perdura firme para todos los antiguos residentes" 21.
Entre los miembros de la Residencia que sobrevivieron al dictador sobresalen los nombres de Severo Ochoa y Manuel García Pelayo -historiador del derecho y el pensamiento político exiliado en Argentina, Puerto Rico y Venezuela-.
Tras la muerte de Franco ambos regresaron a España manteniendo una importante actividad profesional: Severo Ochoa participó activamente en la fundación del Centro de Biología Molecular, mientras que García Pelayo fue presidente del Tribunal Constitucional, pudiéndose recuperar de esta forma algo del capital científico y humano que la dictadura había dilapidado, enriquecido con el trabajo realizado durante más de cuarenta años en sus países de acogida.
Sin embargo, se trata de dos casos verdaderamente excepcionales, que sólo ponen de manifiesto cómo entre los méritos de la dictadura de Franco se encuentra en lugar destacado el haber desperdiciado por completo un importantísimo caudal científico y cultural, el más extraordinario de la historia española.
En esa fuga de cerebros forzada, ese capital humano e intelectual despilfarrado y masacrado, se encuentran muchas de las causas del atraso científico y cultural de España.
Al separar para siempre a lo más granado de estas generaciones del entorno y la fructífera colaboración en la que habían alumbrado la Edad de Plata de la cultura y la ciencia españolas, Franco y sus colaboradores despojaron a nuestro país de sus intelectuales más valiosos que, como profetizaron los versos de Luis Cernuda, tuvieron que continuar su vida ya siempre "aparte, como naipe cuya baraja se ha perdido" (Cernuda, 2002, 78). |
En el presente trabajo se aborda la proyección que tuvo la escuela histológica de Cajal en México.
En primer lugar, se analiza la atención que despertó en los científicos mexicanos el renacer de la ciencia española y en particular los trabajos de la escuela cajaliana.
Se estudia también el papel que desempeñó en su difusión Tomás Gutiérrez Perrín, histólogo vallisoletano afincado en México, discípulo de Cajal y catedrático de Histología en la Escuela Nacional de Medicina.
Finalmente, se valora la contribución de los exiliados republicanos, entre los que figuran varios discípulos de Cajal, como Isaac Costero y Dionisio Nieto, quienes al reanudar sus investigaciones histopatológicas y neuropsiquiátricas en México, dieron continuidad en este país a la prestigiosa escuela de Cajal.
contribuciones: se convirtió en la imagen paradigmática de científico, el maestro admirado cuya vida austera y disciplinada, entregada a la ciencia, constituye un modelo para jóvenes y adultos.
Es probable que esta admiración se deba en parte a la proximidad cultural de esta nación con España, sobre todo tras la Revolución, que inició un proceso de reformas sociales, educativas y sanitarias que partían de un ideario muy cercano al que asumiría la Segunda República; también, sin duda, al hecho de que Ramón y Cajal desarrollara toda su carrera en un país con escasos recursos científicos, a base de tenacidad, precisión, ingenio y sobre todo una buena metodología de trabajo (un "obrero infatigable del microscopio").
En cierto modo, su ejemplo abría la esperanza a los profesionales de países con un desarrollo científico discreto de poder llevar a cabo una labor de investigación de gran calidad.
Su nombre se convirtió en bandera del No nos debe extrañar, por lo tanto, el interés que tuvieron numerosos científicos mexicanos por viajar a España y trabajar durante algún tiempo en los laboratorios de Cajal y de sus discípulos más aventajados.
Tal fue el caso del médico Manuel Martínez Báez, quien visitó en 1929 el laboratorio madrileño de Pío del Río Hortega, después de participar en la Exposición Mundial de Sevilla como miembro de una comisión oficial mexicana (Costero, 1977, 195).
En el mismo año y en el siguiente viajaron a México los dos principales discípulos de Cajal, Francisco Tello y Pío del Río Hortega, para impartir unos cursos teóricos y prácticos de histología y de técnicas micrográficas.
En 1933, Martínez Báez regresó a Madrid para asistir al Primer Congreso Internacional de la Lucha contra el Cáncer, presidido por León Cardenal (Torre Blanco, 1976, 109), y reunirse de nuevo con los histólogos españoles, y al año siguiente fue Isaac Ochoterena, director del recién creado Instituto de Biología de la Universidad Nacional, quien viajó a España para impartir unas conferencias y trabajar con algunos discípulos de Cajal, como Isaac Costero y Del Río Hortega (Costero, 1977, 195-199).
Una década más tarde recordaría su encuentro con este último: "Tuve el gusto de conocer al señor don Pío del Río, primero en este Instituto de Biología, en donde nos honró con su presencia y tuvo la gentileza de trabajar personalmente conmigo algunos días; después se acrecentó nuestra amistad en Madrid, cuando se me concedió el inmerecido honor de ser invitado para sustentar algunas cátedras.
Pude apreciar en estas dos ocasiones su cumplida caballerosidad, su cortesía impecable, su habilidad técnica y su ingenio extraordinario y sutil de las interpretaciones que hacía de los hechos histológicos.
Lo vi en su modesto laboratorio de la Residencia de Estudiantes de Madrid y en medio de sus discípulos, desplegar sus dotes de maestro admirable (...)"
Otros médicos que viajaron a España por estas mismas fechas fueron José Joaquín Izquierdo y Clemente Villaseñor (Germán Somolinos, 1966; Izquierdo, 1949).
Por otra parte, algunos científicos mexicanos, como el biólogo Enrique Beltrán y el mismo Izquierdo, estuvieron en contacto con el Nobel español a través de una breve pero significativa relación epistolar (Beltrán, 1977, 467; Izquierdo, 1966, 112) 1.
En definitiva, en el clima de renovación y de efervescencia cultural del México posrevolucionario, no muy distinto del que se vivía en España y que culminaría con la Segunda República, los científicos mexicanos encontraron a menudo en la escuela de Cajal criterios para guiar metodológicamente sus investigaciones y su desempeño profesional.
Incluso se llegó a crear en la capital, por iniciativa del histólogo Tomás Gutiérrez Perrín, una tertulia similar a la que en Madrid frecuentaba Don Pío; se reunía en el café Colón, en el Paseo de la Reforma, y asistían los médicos mexicanos, ocasionalmente sus colegas españoles -cuando estaban de paso por estas tierras-y, tras la Guerra Civil, muchos de los intelectuales exiliados (Costero, 1977, 101; Nieto, 1983, 33).
También la prensa especializada colaboró a difundir en México los sucesos cotidianos de la escuela cajaliana.
Así, por ejemplo, cuando Tello fue nombrado director del Instituto Cajal, tras el fallecimiento de su maestro, Ochoterena dará el debido anuncio en las páginas de los Anales del Instituto de Biología (Ochoterena, 1935).
Poco antes, el mismo científico había publicado una emotiva nota necrológica de Cajal, con un retrato suyo autografiado, que dice: "Recordaré siempre conmovido, su grave voz, su sencilla elocuencia, su claro pensamiento, y el interés que mostró por mi Patria, que él vislumbró con simpatía al través de las brumas de la distancia y del ensueño (...)"
Estos encuentros y afinidades entre los investigadores de ambos países ponen de relieve el interés que despertó en México el "milagro español" -esa etapa de plata de la ciencia española de la que tanto se ha escrito-, y generaron un ambiente favorable para que unos años después el presidente Lázaro Cárdenas abriese sin apenas restricciones las puertas del país a los intelectuales desterrados.
LA HISTOLOGÍA Y LA ANATOMÍA PATOLÓGICA EN MÉXICO
La histología y la anatomía patológica -disciplinas practicadas por los investigadores de la escuela de Cajal-tuvieron un desarrollo desigual en México.
La primera cátedra de Patología General se creó en 1843 (Costero, 1949, 32), y no fue hasta 1896 que se incorporó la Anatomía Patológica al plan de estudios de la Escuela Nacional de Medicina FRANCISCO JAVIER DOSIL MANCILLA (Rodríguez Martínez, 1999, 30), gracias a la labor de Rafael Lavista (1839-1900), cirujano duranguense al que también debemos otro hito importante en la disciplina: la fundación y dirección del Museo Nacional de Anatomía Patológica (1895), que en 1901 se transformaría en el Instituto Patológico Nacional (Costero, 1969).
Por estas mismas fechas iniciaron su andadura las primeras revistas mexicanas de histopatología: la Revista Quincenal de Anatomía Patológica y Clínicas Médica y Quirúrgica (1896) y el Boletín del Instituto Patológico (1900).
Otra autoridad indiscutible en la materia fue Manuel Toussaint, considerado "el primer patólogo mexicano" (Costero, 1949, 32).
Este médico poblano recibió durante cinco años una excelente formación en Alemania, con maestros tan destacados como Virchow, Koch, von Bergmann, Weigert o Koster (Pérez Tamayo, 1999, 9).
Ya de regreso se volcó en introducir en su país los conocimientos médicos de vanguardia, en especial la patología celular de Virchow; dirigió el Instituto Patológico Nacional y publicó numerosos trabajos, especialmente sobre las lesiones provocadas por la fiebre amarilla y el mal del pinto.
Falta todavía estudiar detenidamente en qué medida estos espacios académicos fueron permeables a teorías que revolucionaron la medicina en el siglo XIX, como la tisular de Bichat, la celular de Scheleiden y Schwann, los postulados de Rudolf Virchow o, ya en el cambio de siglo, la teoría neuronal de Cajal (su obra más importante, Textura del sistema nervioso del hombre y de los vertebrados, se publicó por fascículos entre 1897 y 1904).
Ahora bien, cualquier aproximación deberá tener en cuenta dos hechos importantes.
En primer lugar, la enorme influencia que ejercieron sobre la anatomía patológica mexicana de esta época las escuelas francesa y alemana, que parece haber velado en un principio todo interés por los planteamientos y las técnicas de la escuela cajaliana.
En segundo, la desaparición en 1914, como consecuencia de los sucesos revolucionarios, del Instituto Patológico Nacional, principal reducto de esta disciplina; en este nuevo panorama, la anatomía patológica quedó relegada al ámbito universitario (Costero, 1964).
Es en estas circunstancias que entra en escena Tomás Gutiérrez Perrín, histólogo español afincado en México, que fue, a decir de Costero, el introductor en este país de las enseñanzas de Cajal (Costero, 1949, 32).
Además, como integrante de la Junta Organizadora del Homenaje a Cajal en Madrid, Perrín se ocupó de buscar donaciones entre la comunidad de españoles residentes en México -casinos españoles de los diversos estados y familias pudientes-y entre empresarios y profesionales mexicanos.
En julio de 1922 había logrado consignar un total de 22.794 pesetas, que remitió a Gustavo Pittaluga, secretario general de la mencionada Junta Organizadora 5.
Unos años después participó en la fundación -y fue secretario-del Instituto Hispano-Mexicano de Intercambio Universitario (1925), a través del cual invitó a México a las dos figuras más importantes de la escuela cajaliana y amigos personales desde la juventud de Perrín, ya mencionadas anteriormente: Francisco Tello y Pío del Río Hortega (Costero, 1964).
El primero dictó en 1929 un curso sobre "La técnica Cajal y su aplicación al estudio de importantes cuestiones neurobiológicas".
El segundo ofreció en el verano del año siguiente, en el salón de la Escuela Nacional de Medicina, un seminario sobre "cuestiones de investigación en su especialidad", al que asistió lo más granado de la ciencia mexicana (Costero, 1977, 198; Formentín Villegas, 1992; Granados, 2007; Nieto, 1983, 33).
Estos cursos teóricos y prácticos no cayeron en saco roto: lograron estimular el interés por la histopatología de jóvenes médicos mexicanos, como Ignacio González Guzmán, Manuel Martínez Báez, Clemente Villaseñor, Luis Benítez Soto o Isaac Ochoterena, que en los años siguientes llevarían a cabo trabajos de investigación de notable relevancia (Costero, 1964, 356).
Poco después, Perrín actuaría como pieza clave en la integración de los científicos exiliados en las instituciones académicas mexicanas.
LOS EXILIADOS ESPAÑOLES Y LA HERENCIA DE CAJAL
En 1939, como consecuencia de la victoria franquista al finalizar la Guerra Civil, la plana mayor de la intelectualidad y de la ciencia española debió abandonar el país por mantenerse fiel al ideario democrático.
Esto generó el desmantelamiento de la mayor parte de las comunidades científicas que habían protagonizado la pleamar de la ciencia española.
Algunos de estos grupos de investigación lograron reconstituirse en parte fuera de España, eso sí, en unas circunstancias muy distintas de las que los habían propiciado.
En el caso que nos ocupa, la escuela de Cajal, el forzoso destierro provocó la dispersión de sus miembros por buena parte del continente americano.
Fueron dos los principales países en los que estos histopatólogos lograron reiniciar sus trabajos y, de este modo, dar continuidad a la venerada estirpe cajaliana: Argentina y, sobre todo, México.
El primer caso se explica por la llegada a Buenos Aires de Pío del Río Hortega, en 1940, tras una breve estancia como investigador en el Hospital La Pitié de París y en la Universidad de Oxford, que le nombró Doctor Honoris Causa.
En la capital argentina asumió la dirección del Centro de Investigaciones Histológicas, creado para él por la Institución Cultural Española, donde se fraguó su importante escuela rioplatense, encabezada por Moisés Polak, David Celener, León Zimman, Alfredo Dowthat, Rogelio Pardiñas y José Sverdlik (Riera Palmero, 2002).
En el caso de México, la escuela histológica va a encontrar un espacio incluso más propicio para reanudar sus actividades y trasladar a este país su valiosa tradición.
Esto fue así, en primer lugar, porque en México encontraron asilo varios discípulos destacados de Cajal, como el histopatólogo Isaac Costero y los neuropsiquiatras Dionisio Nieto y Gonzalo Rodríguez Lafora.
En segundo lugar, porque la reanudación de los trabajos de investigación de estos médicos se vio favorecida por la existencia en este país de una política gubernamental orientada a aprovechar el caudal intelectual de los exiliados.
En el caso que nos ocupa, esta política se plasmó en la creación por parte de El Colegio de México de un centro destinado a albergar las investigaciones neurohistológicas: el Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos (1940).
En lo que se refiere a Isaac Costero (1903Costero ( -1979)), su contribución a la ciencia mexicana es de tal calado que es considerado fundador de la escuela mexicana de anatomía patológica (Cruz-Sánchez et al., 2002, 489) y el primero en ocuparse de la enseñanza formal de esta disciplina en México (Rodríguez Martínez, 1999, 30).
Cuando llegó a este país, a la edad de 34 años, en el seno de un selecto grupo de intelectuales invitados por La Casa de España -en su caso por intermediación de los médicos Ignacio Chávez y Tomás Gutiérrez Perrín (Guerra, 2003, 543)-ya gozaba de cierto reconocimiento internacional.
No en vano se había FRANCISCO JAVIER DOSIL MANCILLA formado como investigador en el prestigioso Laboratorio de Histología Normal y Patológica de Madrid, de la mano del mismísimo Pío del Río Hortega (de 1922 a 1931), y había trabajado en el Instituto del Cáncer y en el madrileño Hospital General.
Además había completado estudios en Alemania (en 1920 y en 1931) -cuna de la anatomía patológica-, en el Pathologische Institut de Berlín y en el Ehrlich Institut de Frankfurt; en este último pudo trabajar con el profesor Kolle, que le permitió familiarizarse con la técnica de cultivo de tejidos, que tan útil resultaría en sus trabajos sobre el cultivo in vitro de la microglía (Cruz-Sánchez et al., 2002, 489).
En Alemania pudo además perfeccionar sus conocimientos de los métodos de tinción argéntica y la práctica de autopsias.
Esta trayectoria profesional lo configuraba ya antes de salir de España como un excelente histopatólogo, marcando distancias de su maestro Del Río Hortega, más orientado hacia la histología normal.
En México participó en la fundación del Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos.
Entre sus múltiples responsabilidades hay que destacar la cátedra de Anatomía Patológica de la Facultad de Medicina de la UNAM (desde 1941) y del Instituto Politécnico Nacional (desde 1944), y su labor clínica en el Instituto Nacional de Cardiología, desde su fundación en 1944.
Entre sus investigaciones destacan el estudio de las alteraciones del sistema nervioso central en el tifus exantemático, elaborado durante la epidemia de esta enfermedad que sufrió Mexico en los años cuarenta, y el exámen de la actividad fibroblástica en los meningiomas (Cruz-Sánchez et al., 2002, 489).
Otra figura destacada de la escuela de Cajal que arribó a México fue el psiquiatra Gonzalo Rodríguez Lafora.
Durante este tiempo trabajó en el Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos, dirigió el Instituto de Enfermedades Mentales de ciudad de México y atendió su clínica privada.
Su principal aportación a la neuropatología fue la descripción de los llamados corpúsculos de Lafora, que definen un tipo de epilepsia, la mioclónica.
Además estudió ciertos aspectos de la topografía de la degeneración neurofibrilar de Alzheimer, la histopatología de la placa senil y del componente vascular en procesos psiquiátricos como la enfermedad de Pick, y la neurosífilis (Cruz-Sánchez et al., 2000, 3; Giral, 1994, 248-249; Valenciano Gayá, 1977).
Otro neuropsiquiatra discípulo de Cajal que llegó a México fue Dionisio Nieto Gómez (1908-1985).
Desde muy pronto se inclinó por la investigación histológica del sistema nervioso, con el respaldo de Cajal y de Pío del Río Hortega, con quienes aprendió los métodos de la investigación científica y las técnicas de impregnación argéntica.
Además estudió psiquiatría en Alemania y trabajó en el Instituto Max-Planck de Munich (en la sección de patología cerebral de la psicosis), en las clínicas universitarias de Berlín y Hamburgo, y en el Hospital de la Pieté de París (Guerra, 2003, 579-580).
En Madrid prestó servicios en el prestigioso Instituto Cajal y en la clínica psiquiátrica del Hospital General.
En México desempeñó la mayor parte de sus investigaciones en el Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos, Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos en la Escuela Nacional de Medicina de México, c.a.
Entre otros médicos españoles y mexicanos aparecen Tomás Gutiérrez Perrín, José Joaquín Izquierdo, Gonzalo Rodríguez Lafora, Ignacio González Guzmán, etc. Fuente: Archivo Privado FRANCISCO JAVIER DOSIL MANCILLA del que fue su principal impulsor durante varias décadas.
Además ocupó la cátedra de Patología del Sistema Nervioso en la Facultad de Medicina de la UNAM y fue director del pabellón del Manicomio General de Ciudad de México.
Por su formación como neuropsiquiatra, dio mucha importancia a la neuropatología de las enfermedades mentales: realizó estudios del cerebro en la pelagra, sífilis, cisticercosis, epilepsia, etc., y fue pionero en la demostración de que la esquizofrenia está producida por lesiones cerebrales.
Estos tres médicos españoles no fueron los únicos investigadores vinculados a la escuela de Cajal que llegaron a México, pero sí sin duda los que hicieron posible que esta corriente histopatológica echara raíces a este lado del Atlántico.
En realidad, no resulta fácil poner límites precisos a esta escuela, pues como buen maestro, la influencia de Cajal se extiende a muchos investigadores que no dejaron de considerarse sus discípulos aunque sus trayectorias profesionales hayan seguido caminos muy distintos.
Para algunos autores resulta equívoco incluso hablar de escuela histológica, ya que por lo general se incluyen dentro de la misma a científicos con orientaciones notoriamente diversas, que van desde la histología normal hasta la neuropatología y aun la psiquiatría.
Por otra parte, la realidad del exilio imprimió una interesante y compleja dinámica en las comunidades científicas de los españoles expatriados.
Por lo general, estos grupos de investigación, muy afectados por las rupturas y la dispersión generadas por la persecución franquista y el destierro, tendieron a plegarse sobre la autoridad de los grandes maestros de la ciencia española, sin duda para reafirmar su identidad en el exilio.
En el caso de las ciencias naturales, por ejemplo, fue el octogenario entomólogo Ignacio Bolívar Urrutia, director del Museo Nacional de Ciencias Naturales de Madrid, quien favoreció la cohesión de los naturalistas exiliados, que se comportaron ante las fatalidades del destino como una gran familia (Dosil Mancilla, 2007, 315).
En este sentido, la figura de Cajal se convirtió en un elemento aglutinador de los médicos exiliados y también de la mayor parte de los científicos del destierro.
Es más, por la amplia admiración que despertaba el Nobel español, sirvió en cierta medida como catalizador de la integración de los profesores españoles en las co-munidades científicas mexicanas -como si de un pariente común se tratara-, e incluso facilitó las relaciones de los exiliados con los miembros de la antigua colonia española, a pesar de la distancia ideológica que los separaba.
No es de extrañar, por lo dicho, que la primera organización de médicos exiliados que se creó en México, que contó además con una participación activa de profesionales mexicanos, recibiese el nombre de Ateneo Ramón y Cajal 6.
En su órgano de difusión, los Anales de Medicina del Ateneo Ramón y Cajal, aparecieron artículos dedicados al maestro, de la pluma de Julio Bejarano ("Cajal, ciudadano"), Blas Cabrera ("La influencia de D. Santiago Ramón y Cajal sobre la juventud española"), Isaac Costero ("La labor de Cajal en histopatología"), Tomás Gutiérrez Perrín ("La voz de Cajal"), Manuel Márquez ("Cajal, investigador y maestro"), Manuel Martínez Báez ("Cajal, biólogo"), José Puche Álvarez ("Una teoría que no envejece.
La doctrina de la neurona de Cajal") y Antonio Zozaya ("Las manos de Cajal").
Como se señala en la nota de presentación de los Anales del Ateneo, esta revista surgió como "órgano de relación de los médicos españoles exiliados, entre sí y con los de México, a la vez que con los restantes de América y a ser posible con los que todavía quedan en Francia y en el Norte de África y aun con los mismos médicos de nuestra España adonde esperamos que -con permiso de la censura-pueda llegar nuestra publicación".
Y poco después añade: "La continuidad de la Ciencia Médica española debe entenderse en relación con aquella que en más felices épocas se engendró en España bajo el impulso principal y el ejemplo de 'Don Santiago', como cariñosa a la vez que admirablemente llamábamos al gran Maestro, bajo cuya égida hemos puesto el Ateneo y ésta nuestra revista, que titulamos por tal motivo Anales de Medicina del Ateneo Ramón y Cajal" (Anónimo, 1944, 4).
Los homenajes a Cajal siguieron sucediéndose en México en las décadas siguientes, con la participación de científicos españoles -algunos antiguos discípulos-y mexicanos, en los que el Nobel dejó una profunda huella.
Algunos de estas comunicaciones se recogieron posteriormente en libros, como las que se presentaron en las diversas conmemoraciones preparadas por la Sociedad Médica Hispano Mexicana (Peláez Cebrián, 1999).
En 1952, el Ateneo Español de México organizó un solemne homenaje a Cajal con
LA ESCUELA DE CAJAL Y EL LABORATORIO DE ESTUDIOS MÉDICOS Y BIOLÓGICOS DE LA UNAM
Los tres médicos españoles citados -Costero, Lafora y Nieto-difundieron en México los procedimientos de trabajo de la escuela de Cajal.
Ahora bien, el escenario insti-tucional que va a permitir que esta tradición histológica arraigue al otro lado del Atlántico estuvo constituido por el Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos, creado en 1940 por El Colegio de México, en colaboración con la UNAM y con apoyo económico de la Fundación Rockefeller (en 1943 pasó a depender exclusivamente de la entidad universitaria, donde sigue funcionando en la actualidad con el rubro de Instituto de Investigaciones Biomédicas) (Dosil Mancilla, 2007, 317-320; Enríquez Perea, 2000; Nieto, 1983, 33-35; Soberón, 1966).
No se nos escapa la similitud del nombre original con el del Laboratorio de Investigaciones Biológicas, aquel centro La nueva dependencia quedó dividida en cuatro secciones: Neuroanatomía y Neuropatología, supervisada por Nieto y Lafora; Anatomía Patológica, a cargo de Costero; Neurofisiología, dirigida por los también exiliados Jaime Pi Suñer y Rosendo Carrasco Formiguera, y Citología, a cargo de los médicos mexicanos Ignacio González Guzmán (que fungió además como director hasta 1965) y Clemente Villaseñor.
Además colaboraron activamente en este nuevo centro otros destacados investigadores españoles, como el psiquiatra Sixto Obrador, el oftalmólogo Manuel Rivas Chérif y el farmacólogo Ramón Pérez Cirera, los dos primeros de la escuela de Cajal.
Este plantel no se mantuvo fijo y salvo Dionisio Nieto e Ignacio González Guzmán, que permanecieron en el Laboratorio hasta el final de sus vidas profesionales, los otros investigadores se fueron con el tiempo trasladando a otros centros.
Nos interesa señalar las partidas de Isaac Costero y Sixto Obrador, por el papel que desempeñaron en el establecimiento de la escuela de Cajal en México.
Costero se retiró del Laboratorio en 1944 para concentrar sus actividades en el recién creado Instituto Nacional de Cardiología, dirigido por el eminente científico Ignacio Chávez, donde se ocupó de la jefatura del Departamento de Histopatología.
En este nuevo espacio, llevó a cabo una infatigable labor de investigación -no en vano Giral lo considera "el científico exiliado de más categoría, el que ha producido mayor obra original de calidad, el que ha formado verdadera escuela con mayor número de alumnos distinguidos y cuya obra ha tenido la máxima trascendencia en México" (Giral, 2004, 185)-, inspirada en los planteamientos y en la metodología de la escuela cajaliana, si bien centrada en el ámbito de la anatomía patológica (Costero, 1964, 359-365).
El neuropsiquiatra Sixto Obrador Alcalde abandonó el Laboratorio hacia 1946 para regresar a España, donde se dedicó con gran éxito a la neurocirugía (Giral, 1994, 258).
Era discípulo de Lafora y había ampliado durante dos años su formación en Oxford, donde pasó la Guerra Civil (Guerra, 2003, 580).
En México -arribó en 1940-ejerció también como neurocirujano y llevó a cabo una intensa labor de investigación en el Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos.
Buena prueba de su talento y dedicación son los 29 artículos que publicó entre 1942 y 1946 en el Boletín del Laboratorio, de temática muy diversa -en especial relacionada con la epilepsia y los tumores cerebrales-, algunos en colaboración con el fisiólogo Jaime Pi Suñer o con jóvenes discípulos.
Durante estos años fue uno de los investigadores más activos del nuevo centro.
Aunque los trabajos emprendidos en el Laboratorio abordaron disciplinas muy variadas -citología, hematología, histología normal y patológica, neuropatología, fisiología y oftalmología experimental (Anónimo, 1942, 1)-, con el tiempo se fue consolidando una línea de investigación básica en neuropsiquiatría (Nieto, 1990, 15), que asumió los procedimientos de la escuela de Cajal, en ocasiones perfeccionándolos o adaptándolos a nuevas situaciones (véase, por ejemplo, Jaramillo, 1945).
En el curso que fueron tomando estos estudios resultó fundamental la figura de Dionisio Nieto, uno de los discípulos más destacados de Pío del Río Hortega.
Algunos de sus trabajos más relevantes surgieron de la colaboración con el centro psiquiátrico "La Castañeda", en la investigación de las alteraciones histológicas de cerebros enfermos y en el diagnóstico de la cisticercosis cerebral (Escobar, 1990; Fernández-Guardiola, 1997; Sacristán, 2007).
En 1945, el Laboratorio rindió un homenaje a Del Río Hortega, con motivo de su fallecimiento.
El número de mayo-agosto del Boletín recoge una emotiva semblanza del maestro redactada por Tomás Gutiérrez Perrín, amigo suyo desde la infancia (Perrín, 1945), y una breve recensión realizada por Villaseñor de uno de sus estudios clásicos sobre la microglía (Villaseñor, 1945).
Siete años después se llevó a cabo otra conmemoración, en esta ocasión del centenario del nacimiento del Nobel español.
En sus casi siete décadas de vida, el Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos -o si se prefiere Instituto de Investigaciones Biomédicas-alumbró la formación de numerosos estudiantes, algunos de los cuales, como Alfonso Escobar, Augusto Fernández Guardiola, Antonio Villasana o Carlos Guzmán Flores, llegarían a destacar en el área de las neurociencias.
Bien pueden considerarse estos investigadores dignos descendientes mexicanos de la escuela de Cajal. |
HISTORIA Y MEMORIA DEL EXILIO
El Ateneo Español de México constituye, dentro de la extensa historia del exilio republicano español, una institución que no sólo encarna un episodio brillante y significativo del mismo, sino que además, a fecha de hoy, se ha constituido en el depositario de una parte de esa memoria del exilio español republicano en América y, de manera más concreta, en México.
Este trabajo pretende acercarnos a esa doble dimensión, constituyéndose, por un lado, en recorrido histórico a través de la génesis y primeros años de aquel organismo, pero además en reflejo de la importante labor que, como depositario de acervo documental, el Ateneo Español de México juega aún en la actualidad para los historiadores, investigadores y, en general, todos los interesados por rescatar una parte de la memoria del exilio.
El Ateneo es todavía hoy historia viva del exilio republicano en México y esto hace de dicha institución un espacio privilegiado desde el que arrojar una nueva mirada al transtierro español en México.
Su creación oficial, en 1949, resultó quizá un poco tardía en comparación con la fecha de fundación de otras instituciones del exilio y, sobre todo, con respecto al final de la Guerra Civil, pero sus raíces lo remontan a los años inmediatamente posteriores a la llegada de los republicanos españoles a México y, sobre todo, lo hacen heredero de la mejor tradición liberal y republicana española, la que había encarnado el Ateneo de Madrid antes del conflicto bélico.
Este trabajo pretende abordar los primeros años de una institución que ha sobrevivido hasta el presente, algo que muy pocas manifestaciones del exilio pueden decir, dado que la desaparición física de sus protagonistas parece
también haber condenado a éste.
Rescatar una parte del mismo constituye, por tanto, una forma de mantener viva su memoria y esta investigación quiere que eso sea así con una de sus instituciones más emblemáticas la del Ateneo Español de México.
Estas páginas abordan sus orígenes y los primeros años de su existencia, hasta 1963, en que la dimisión de su primer Presidente, el doctor Joaquín D'Harcourt, cierra una de las etapas más brillantes y activas de su existencia.
EL ATENEO RAMÓN Y CAJAL
El éxodo masivo de republicanos a comienzos de 1939, fundamentalmente a través de la frontera francesa, presentó entre sus características más notables la de su heterogeneidad social.
Los españoles que llenaron los campos de concentración en el sur de Francia pertenecían a todos los espectros posibles de la sociedad española, gestando con ello una estampa en la que tenían cabida desde sus capas más bajas, jornaleros, campesinos y obreros, hasta los miembros de la clase media instruida y los cuerpos de profesionales liberales como médicos y abogados 1.
Los historiadores han venido insistiendo y estudiando con especial énfasis el caso concreto de esa elite de grandes profesionales (intelectuales, profesores universitarios, etc.), con cuyo forzoso exilio se descapitalizaron las ya de por sí débiles estructuras profesionales y científicas de un país que no estaba sobrado de esos cuadros.
La reemigración a México de una parte de aquellos refugiados políticos no alteró aquella heterogeneidad, sino que incluso la reforzó, pues las propias autoridades mexicanas estuvieron muy interesadas en respetarla y asegurarse para sí una diversidad que pudiera incorporarse a la realidad del país sin sobresaltos ni quebrantos.
Lázaro Cárdenas impartió a los representantes diplomáticos de México en Francia las instrucciones precisas y estos organizaron la salida de un contingente considerable de republicanos con orígenes sociales para todos los gustos (Rodríguez, 2000).
Entre ellos hubo alrededor de quinientos o quinientos cincuenta médicos que desembarcaron en México.
Y es de esa circunstancia de donde arranca el origen de lo que se conoció como el Ateneo Ramón y Cajal, precedente del Ateneo Español de México hasta su fusión con él en 1950 2.
Era lógico que buena parte de aquellos médicos careciesen, al llegar a México, de su título profesional.
En principio, lo que debía haber sido una dificultad casi insalvable para poder continuar el ejercicio de su profesión, fue resuelto gracias a la generosidad de Lázaro Cárdenas y de las autoridades académicas mexicanas.
Entre los muchos profesionales españoles de la medicina que llegaron a México en 1939 se encontraba Manuel Márquez Rodríguez, catedrático auxiliar de Oftalmología en la Facultad de Medicina de Madrid y Decano de la misma.
Su figura había alcanzado un notable relieve entre los universitarios españoles exiliados y, quizá por ello, "el Presidente Cárdenas se fijó en él para presidir un Comité que, asesorado por los mejores médicos mexicanos concediese un sucedáneo de títulos revalidados a los 500 médicos exiliados que llegaron a México sin documentos, permitiéndoles de esa manera el pleno ejercicio profesional.
El Ateneo Ramón y Cajal.
Sección Hispano Mexicana de Ciencias Médicas fue fundado el 10 de octubre de 1942 por un grupo de médicos españoles cuyo objetivo era dar amparo a esos quinientos o más profesionales de la medicina exiliados en México y que representaban a cerca de un 10 % total de la población médica de España en aquella época 3.
El nombre remitía al gran sabio español, en cuyo honor se inauguraba la institución, cuyos estatutos recogían entre sus fines asegurar, en el exilio, la defensa de la Ciencia Médica Española, poniendo al servicio de todos los médicos españoles en el exilio cuantos medios estuvieran a su alcance con el fin de procurarles un mínimo bienestar, tanto profesional como económico.
Asimismo, el Ateneo Ramón y Cajal había de perseguir la unidad de todos aquellos médicos expatriados por haber sido fieles a la causa de la República y procurar extender ese espíritu de unidad a los restantes sectores intelectuales de la emigración española 4.
Entre los exiliados, los médicos constituían, sin duda, el grupo más numeroso dentro de esa categoría de intelectuales y científicos que tuvieron que abandonar España al finalizar la guerra.
Esto era lógico si tenemos en cuenta que precisamente las ciencias biomédicas eran también las que habían experimentado un mayor desarrollo en España en las últimas décadas, sobre todo de la mano de la Junta para Ampliación de Estudios, de sus pensiones al extranjero, de sus laboratorios y de sus centros de investigación.
No es de extrañar que fueran aquellos profesionales de la medicina los primeros en tomar la iniciativa de organizarse JOSÉ MARÍA LÓPEZ SÁNCHEZ de manera más institucional, en este caso a través del Ateneo Ramón y Cajal.
Desde finales de 1939 venía funcionando en París la Unión de Profesores Universitarios Españoles en el Extranjero, que a partir de 1943 trasladó su dirección a México (López Sánchez, 2006b).
Era aquella una especie de "Universidad en el exilio" que representaba sólo a los profesores universitarios, pero no al conjunto de los médicos españoles ajenos a la docencia universitaria.
Existía, además, la necesidad de homologar los títulos profesionales en México y terminó formándose aquella comisión evaluadora que dio lugar al Ateneo Ramón y Cajal.
Sus estatutos preveían una Junta Directiva constituida por siete miembros: un Presidente, un Vicepresidente, un Secretario, un Tesorero, dos Vocales y un Bibliotecario.
La Presidencia recayó en Manuel Márquez, que llegó a compaginarla con la de la UPUEE, y Domerio Mas fue nombrado Secretario.
Junto a esta mesa directiva, se arbitraron tres Comisiones, cuyos nombres fueron respectivamente los de Asuntos Médico-Sociales, Asuntos Profesionales y Asuntos Científicos.
La primera estaba encargada del "estudio de los problemas de solidaridad y ayuda, así como de las cuestiones sanitarias y docentes planteadas en España, o que en los sucesivo puedan plantearse" 5.
La segunda era la que había de afrontar todas aquellas dificultades de orden profesional o de trabajo que surgiesen entre los asociados y con las organizaciones profesionales de México.
La última era la que tenía a su cargo aquella defensa, continuidad y difusión de la Ciencia Médica Española que encabezaba los fines del Ateneo.
Podían ser socios del Ateneo todos los médicos expatriados españoles, mexicanos, hispanoamericanos o de cualquier otra nacionalidad que acataran los estatutos y finalidades del Ateneo o que simpatizaran con la causa de la República Española.
Los socios cabían dentro de tres categorías: numerarios, de honor y protectores 6.
La reunión de los dos primeros, numerarios y de honor, constituía la Asamblea General, órgano encargado de regir la institución 7.
El Ateneo Ramón y Cajal llevaba en sí mismo el germen de su posible ampliación, pues además de los médicos, el articulado de sus estatutos preveía la posibilidad de que profesionales vinculados a otras ramas del saber científico cercanas a la medicina pudiesen formar parte del mismo: odontólogos, químicos, biólogos, practicantes, estudiantes de medicina, farmacéuticos, veterinarios y físicos.
Además, la Junta Directiva tenía como misión "la ampliación del espíritu que estos Estatutos señalan, entre los restantes sectores intelectuales de la emigración española" 8.
Para ello no se descartaba conseguir nuevas Secciones del Ateneo Ramón y Cajal similares a la de Ciencias Médicas.
De trascendental importancia para el futuro fue la activa participación en el mismo, junto a su Presidente y Secretario, de nombres ilustres de la medicina española que apoyaron la posterior fundación del Ateneo Español de México: Julio Bejarano (vicepresidente), Manuel Rivas Chérif (tesorero), Joaquín Moré, Andrés Folch o Isaac Costero (vocales) y, finalmente, Joaquín D'Harcourt, vocal de la Comisión de Asuntos Científicos y, en el futuro, presidente del Ateneo Español de México. pretendía ser un hogar de la verdadera tradición cultural española, defendiendo y fomentando la continuación de la misma y asumía la responsabilidad de estrechar los vínculos de solidaridad entre los españoles en el destierro, coadyuvando a la "liberación del pueblo español y al establecimiento de un régimen republicano en su territorio, basado en la libertad y la democracia" 14.
En definitiva, la nueva sociedad nacía con una clara doble naturaleza cultural y política: al servicio de una tradición cultural alejada de la que representaba el ultramontanismo franquista y, en lo político, depositaria de los valores republicanos liberales y democráticos.
DE MADRID A MÉXICO: LOS AMIGOS DE LAS ESPAÑAS
El Ateneo estuvo abierto a cuatro diferentes tipos de socios.
Una de las categorías eran los llamados socios fundadores, que incluía a aquellas personas que habían pertenecido al grupo "Los Amigos de las Españas", lo que confirma el papel antecesor de esta asociación, y también a cuantos se inscribiesen antes del 31 de enero de aquel año de 1949.
Eran socios de número todos aquellos inscritos con posterioridad a dicha fecha.
Pero, además, el Ateneo Español preveía también la presencia de socios protectores y de honor.
A los primeros pertenecieron aquellas personas que iban a cubrir una cuota mensual superior a la establecida para los socios de número o que aportaron donativos extraordinarios.
Finalmente, los socios de honor eran nombrados por la Junta Directiva entre las personas que la misma consideraba acreedoras de dicha distinción, estando exentos de pagar cualquier tipo de cuota 15.
LA PAIDEIA DEL ATENEO ESPAÑOL DE MÉXICO
La historia del Ateneo a lo largo de los años en que estuvo Joaquín D'Harcourt como Presidente es la de una entidad rica en actividades tanto políticas como culturales.
De esta forma, el Ateneo cumplía con los dos fines esenciales que él mismo se había atribuido: la de defender y fomentar la verdadera tradición cultural española y, a su vez, estrechar los vínculos de solidaridad entre los españoles en el destierro.
En su discurso con motivo de la presentación de la nueva institución, Alfonso Reyes definió en una sola palabra lo que había de pretender el Ateneo.
Siguiendo a Werner Jaeger, Reyes hablaba, como buen helenista que era, de la Paideia, "esa educación que completa al ciudadano fuera de la escuela, en el ágora y en los baños, en la frecuentación de la gente, en la charla que suele sustituir al libro, y a veces con mucha ventaja.
Pues bien: los ateneístas de mi tiempo hemos conocido la Paideia en acción" 18.
Lo que Reyes había vivido en Madrid, tenía que ser ahora reproducido en México y al Ateneo correspondía dicha misión.
El mismo D'Harcourt tenía muy claro que, retomando la herencia de aquel Ateneo de Madrid, crisol de la cultura La sección tuvo una vida febril, siendo durante estos primeros años de vida del Ateneo una de las más activas, organizando múltiples actos de contenido tanto cultural como político.
Las conferencias tuvieron siempre un carácter comprometido con la realidad política de España 35, desde luego, pero también con la de otros países de Latinoamérica.
Desde 1957 empezó a jugarse con el nombre de Humanidades para referirse a la sección, donde tenían cabida, además de las conferencias, ciclos temáticos y una serie de brillantes cursos sobre historia de España, impartidos por Rubén Landa y destinados a los jóvenes españoles en el exilio 36.
Las conferencias podrían ser actos culturales, pero estuvieron también siempre dotadas de un alto compromiso con la realidad política, social y económica tanto de España como de los países latinoamericanos.
Esta sección fue la que mejor encarnó la unión de ambos componentes, la que fomentó el Ateneo como marco donde hacer realidad esa educación completa que había de lograrse más allá de los libros, la Paideia de Alfonso Reyes.
Sería imposible y tedioso traer a estas páginas todos los temas abordados por la sección, pero unas muestras servirán para apuntalar lo que venimos señalando.
En 1951, por ejemplo, Félix Gordón Ordás se ocupó de "Economía y Finanzas en España en 1950" 37; dos años después la sección organizó un importante ciclo de conferencias para conmemorar el centenario de la Universidad de Salamanca y al año siguiente, en 1954, preparó un ciclo titulado "Quince años de exilio", junto con otras secciones, "para examinar la labor realizada por los intelectuales y artistas en el destierro" 38, acompañada por la exposición colectiva de pintores españoles que organizó la sección de Artes Plásticas.
En 1955, para conmemorar el XXIV aniversario de la República, la sección preparó diversas conferencias sobre los problemas de España en ese momento, formas de resistencia antifranquista y otros temas relacionados.
A través de esta sección, el Ateneo entró en contacto con otras organizaciones del exilio, como el Frente Universitario Español, con quien colaboró en la organización de mesas redondas o en la propaganda de actividades antifranquistas de los estudiantes españoles en Barcelona y Madrid 39.
Junto a Antonio Espina, fueron también Secretarios de la Sección de Literatura Daniel Tapia Bolívar, Arturo Souto Alabarce, José Miguel García Ascot, Luis Nicolau D'Olwer y Antonio Robles.
Esta sección, al igual que la de Filosofía, se mostró muy activa en la organización de conferencias y veladas literarias.
Llegó incluso a presentar actos en común con otras organizaciones del exilio, como la Unión de Intelectuales Españoles, en un homenaje a Juan Ramón Jiménez en 1958 40.
La sección fue también la responsable de organizar en 1951 un ciclo de conferencias bajo el título "La hispanidad y lo hispánico vistos desde América", donde se trató de defender "el concepto que merece el fenómeno de la hispanidad a los hombres libres del mundo" 41.
Aquello tenía implicaciones que iban más allá de la simple discusión en torno a la hispanidad, pues era aquel un término acuñado por la propaganda franquista con el fin de desarrollar una política cultural en América tendente a reivindicar los aspectos espirituales (catolicidad y lengua) que había tenido el Imperio Español en el continente.
Contra esos intentos propagandísticos del franquismo se había postulado ya en los años cuarenta la UPUEE y ahora lo volvía a hacer el Ateneo Español de México, heredero de una tradición cultural española que trataba además de romper con la visión clásica del ultramontanismo más feroz acerca del papel de España en la conquista y colonización de América.
Este incidente del homenaje a Margarita Xirgu era un reflejo en el mundo cultural de los problemas que estaban causando a un nivel más general las diferencias, los recelos y, en ocasiones, las graves desavenencias entre los grupos políticos del exilio republicano español.
El Ateneo procuró ser, como la UPUEE (a la que le unían lazos tan estrechos), una especie de institución neutralizada donde quedaran atrás las disensiones políticas que tanto daño habían hecho a la República durante la guerra y donde se pudiese partir de una acción común antifranquista que tuviese como primer objetivo acabar con la dictadura.
Éste, no obstante, fue un ideal que, debido a las circunstancias internacionales y al desarrollo intrínseco de las diferentes familias republicanas, no fructificó.
Finalmente, las Secciones de
Unidad y acción política: las actividades antifranquistas del Ateneo
El Ateneo Español de México fue, en verdad, una especie de "hogar de espíritu", organizador de variadas actividades culturales y científicas.
No obstante, una institución así tenía también una indudable orientación política, acrecentada por las especiales circunstancias en que se movía el exilio español republicano.
Es indudable y parece una obviedad señalar que, en su inmensa mayoría, las organizaciones republicanas que nacieron en el exilio vivieron siempre con un ojo pendiente de la situación en España.
Una institución como el Ateneo, que agrupaba a un número considerable de aquellas elites preparadas y que por su adscripción política tuvieron que abandonar España, no iba a ser la excepción.
Desde un primer momento, el Ateneo pretendió hacer frente a la profunda división y enfrentamiento que habían caracterizado el espectro político republicano.
Siguiendo la senda abierta por la UPUEE, la nueva institución pretendió asimismo reunir en sus locales a una representación tan amplia como fuera posible de las diferentes familias republicanas y tratar de ser un vehículo de comunicación ante el problema común, es decir, la situación política española.
Así lo expresaba Joaquín D'Harcourt en el discurso oficial de presentación del Ateneo:
"En este pórtico insistiremos, en que nuestra tarea, será agrupar el mayor número posible de españoles republicanos, respetando, su ideología política particular.
Es decir, quisiéramos encontrar un clima de convivencia espiritual y cultural superando el 'cabileñismo', debido a los genes berberiscos, que constituye, nuestra enorme fortaleza individual y nuestra inmensa debilidad e incapacidad de agrupación.
Tenemos el denominador común, que ha de servirnos de aglutinante del sincero deseo, presto a convertirse en acción, de que España sea una República, y cesen las persecuciones y el régimen de oprobio, que para desgracia de los españoles hoy impera en nuestra Patria.
Pensemos en estos compatriotas que sufren y unámonos para ayudarles dejando a un lado nuestros particularismos y desavenencias de espadaña de partido o de clan" 45.
Esta buena voluntad no fue coronada por el éxito y aunque podemos afirmar que el Ateneo Español de México constituyó una vanguardia en la denuncia de los atropellos del régimen franquista, fracasó a la hora de agrupar bajo una misma bandera y bajo unos mismos principios, por reducidos que éstos fueran, al conjunto del espectro político republicano en el exilio.
Una revista literaria, Las Españas, editada en México DF por los exiliados españoles señalaba con motivo del primer año de vida del Ateneo, en junio de 1950, que la nueva institución había tenido un éxito inicial incuestionable debido fundamentalmente a su amplio carácter cultural, no limitada a los profesionales de la cultura, a su inequívoco carácter republicano y democrático, al espíritu de tolerancia, a la colaboración dentro del Ateneo de mexicanos, españoles e hispanoamericanos en general y a su régimen de democracia interna.
Aquel afectuoso saludo de Las Españas anunciaba, no obstante, los peligros que harían imposible al Ateneo cumplir satisfactoriamente su misión:
"Por razones de política interior, y por la difícil situación internacional que vive el mundo entero, el momento encierra enorme gravedad para el porvenir de España, y requiere de todos los españoles que no han perdido la ilusión ni la fe en el destino de su patria la máxima actividad.
Por ello, y teniendo en cuenta la importancia que dentro de la emigración republicana española ha adquirido el Ateneo, hacemos votos porque, sin descuidar sus actividades estrictamente culturales, intensifique y amplie las que tienen por objeto la liberación de la patria" 46.
El primer acto de naturaleza política fue acordar en marzo de 1949 la redacción de un escrito dirigido a la ONU "solicitando una acción decisiva en relación con el problema español" 47.
Apenas un año más tarde, el Ateneo preparó también un ciclo de conferencias sobre el pasado y futuro de la República Española.
Era aquel un momento especialmente activo entre los republicanos exiliados, que aún conservaban las esperanzas de que las presiones ejercidas a nivel internacional y, sobre todo, a través de la ONU pudiesen converger en el final del franquismo.
Era también un momento de especial importancia dado que entonces comenzaron a correr rumores de manifestaciones en los Estados Unidos a favor de un posible cambio en la política hacia el régimen franquista 48.
Aquel ciclo de trece conferencias, celebrado entre abril y octubre, comenzó con una remembranza de ambas repúblicas españolas, la de 1873 y la de 1931, para continuar inmediatamente después con un análisis de problemas pertinentes a "la organización general del Estado, el religioso, el agrario, el militar, los económicos, los sociales, los relacionados con la cultura, y los referentes a las relaciones internacionales" 49.
El programa de las conferencias, aunque de manera mucho más modesta, recordaba al de la primera reunión de la UPUEE, celebrada en 1943 en La Habana, donde los profesores universitarios habían abordado también temáticas muy cercanas a los problemas sociales, económicos, culturales y políticos más inmediatos que España debería afrontar en caso de que pudiese restaurarse un régimen democrático y republicano (López Sánchez, 2006b).
Pero a esas alturas, a pesar de que aún se pensase en la posibilidad de poder propiciar una caída del régimen de Franco, el optimismo generado por su condena internacional en 1945 se estaba poco a poco apagando.
Después de algo más de once años de dictadura franquista y de destierro republicano, el exilio español en México empezaba a ser consciente de que las circunstancias estaban cambiando y no precisamente en una dirección que pudiese favorecer una transformación de la situación política española.
En septiembre de 1950, con motivo de una reunión de la Asamblea de las Naciones Unidas, el Ateneo dirigió un escrito a la misma que era un reflejo de los anhelos y las preocupaciones del exilio español, propiciados por esos síntomas de cambio en la política de los Estados Unidos para con la dictadura franquista.
Transcurridos cinco años desde el final de la Segunda Guerra Mundial, los exiliados españoles veían "con desolado asombro cómo la voluntad unánimemente expresada en San Francisco, de repudiar y destruir la reacción totalitaria en su brote vivo español, se ha diluido en la mente y en la política de algunos estadistas, por consideraciones hacia un futuro bélico que ofrece una complejidad en sus diversos aspectos, ajena al concepto básico que debe normar las decisiones de los gobiernos titulados democráticos" 50.
JOSÉ MARÍA LÓPEZ SÁNCHEZ
Aquellos temores aumentaron en 1951 al conocerse las negociaciones que el régimen franquista y el gobierno de Estados Unidos habían emprendido en torno a la posible apertura de bases militares de este último en España.
Al igual que la UPUEE y otras organizaciones del exilio español, el Ateneo redactó un documento de protesta que publicó en la prensa de la capital mexicana y en periódicos extranjeros, si bien poco más pudo hacer 51.
Algo parecido ocurrió un año después, primero con la casi sempiterna denuncia de la represión franquista a través de un escrito en que se hacía público la condena a muerte de cinco republicanos españoles 52 y, posteriormente, al conocerse el propósito de algunos países en apoyar el ingreso de España en la UNESCO.
El Ateneo dirigió un escrito a su director para protestar contra ello y organizó un acto público 53.
De poco sirvieron aquellas protestas cuando en 1953 tomaron cuerpo los pactos que el general Franco hizo con los Estados Unidos para el establecimiento definitivo de bases militares en España.
En septiembre, la Casa de España Republicana se dirigió al Ateneo para proponerle una convocatoria conjunta a todas las entidades formadas por españoles en México con el fin de planear una acción común contra los acuerdos suscritos por la España franquista y los Estados Unidos.
El Ateneo acordó que "no tendría inconveniente en sumarse a la iniciativa siempre que la convocatoria vaya firmada además por las siguientes entidades: Unión de Profesores Universitarios, Centro Republicano Español, Ateneo Libertad, y Unión de Intelectuales Españoles" 54.
La frustración del Ateneo y, en general, la del exilio español se concretó en el pataleo y en una llamada, en octubre de aquel año, a la unidad de las diversas fuerzas republicanas a través de un programa de mínimos que consistía en dos puntos fundamentales: la desaparición del régimen franquista y su sustitución por un gobierno que pudiera convocar elecciones libres al amparo de la Constitución de 1931, aunque sin excluir la posibilidad de su reforma.
El Ateneo abogaba porque "los partidos políticos y las organizaciones sindicales, sin excepción, ofrezcan su apoyo para integrar el Gobierno republicano en el Exilio, de tal modo que todos se sientan representados en él, y que cuantos españoles deseen la liberación de España, le presten incondicional cooperación, aceptando, como tarea única, el logro de los fines antes citados" 55.
Las dificultades que generaban los recelos y desconfianzas que existían entre las propias fuerzas republicanas queda-ron de manifiesto en algunas de las gestiones emprendidas por el Ateneo en pro de una acción común antifranquista o como consecuencia de críticas vertidas contra la institución ateneísta por prensa del exilio español.
Ejemplo de lo primero fue un comunicado que la delegación del PCE en México hizo llegar al Ateneo Español en septiembre de 1952.
El Ateneo había invitado en julio de aquel año a una serie de organizaciones y partidos políticos a tomar parte en un cursillo de conferencias proyectadas para exponer de manera pública sus puntos de vista sobre los problemas políticos españoles y las modalidades de lucha antifranquista.
El Ateneo trataba de fomentar una base de acción común, pero entre las organizaciones invitadas figuraba una llamada "Acción Socialista".
Se trataba de una agrupación de antiguos miembros del movimiento obrero expulsados del PCE, que éste mismo calificaba de "detritus [...] que actúan al servicio de los imperialistas norteamericanos, de los fascistas yugoslavos y de los falangistas" 56.
En esas circunstancias de enfrentamiento entre estas dos organizaciones políticas, el comunicado condicionaba la respuesta definitiva del PCE a una rectificación del Ateneo sobre la invitación hecha a aquella "banda de provocadores, espías policíacos, degenerados, y servidores del imperialismo y del franquismo que se cubren con la careta de 'partido' para mejor realizar sus fines" 57.
No obstante, peor aún resultó una información aparecida en el Semanario España Popular el 4 de septiembre de 1953, en que se acusaba al Ateneo de estar al servicio de las maniobras de Falange a raíz de una visita que miembros de la Junta Española de Covadonga hicieron al Ateneo para tratar de apoyar a la Beneficencia Española, una organización filofranquista 58.
Los acontecimientos de 1953 garantizaron la supervivencia internacional del régimen de Franco y las duras diferencias que existían entre los grupos republicanos en el exilio impidieron una acción conjunta más eficaz contra el mismo.
Es posible que todo ello pesara en el ánimo del Ateneo, cuyas actividades antifranquistas quedaron reducidas casi a la nada hasta una fecha ya tardía como 1960.
Sólo un nuevo y definitivo fracaso en este camino por propiciar un cambio de régimen en España, como fue la admisión del país en la ONU, sirvió para que el Ateneo volviese a ser portaestandarte de la protesta republicana y dirigiese un documento de denuncia a la ONU.
No obstante, como había ocurrido hasta ese momento, aquella acción no pasó de ahí y un único consuelo le quedó al Ateneo, el que "fue motivo de gran satisfacción para nuestra entidad que por su iniciativa y por primera vez en muchos años, todos los sectores de la emigración se unieran para una acción común de tanta importancia" 59.
Esta unidad llegaba demasiado tarde y, en buena medida, era un gesto de impotencia incapaz de disimular cierto desánimo en vista de cómo se sucedían los acontecimientos.
Hasta 1960, la emigración republicana, que no obstante siempre conservó la esperanza de propiciar un cambio político en España, no encontraría un renacer de esas expectativas.
Aquel año de 1960 el encargado de negocios de la Embajada de España en México, Manuel Martínez Feduchy, envió al Ateneo, entre otros, la copia de un informe que el Departamento de Estado de los EEUU elaboró para el presidente Eisenhower y en el que se pedía marcar distancias con la política de entendimiento con ciertos regímenes dictatoriales a los que los Estados Unidos habían apoyado hasta ese momento por razones estratégicas de la Guerra Fría dada su naturaleza anticomunista.
En ese informe figuraba un párrafo que rezaba de la siguiente forma:
"Con miras a la futura sucesión del general Franco, el gobierno americano debe ponerse en contacto, por medio de sus representantes, con todos los hombres, cualquiera que sea su grupo político, que tengan que desempeñar probablemente un papel en el porvenir del régimen o en su transformación" 60.
Era éste un informe que se hizo público el 12 de mayo de 1960 en L'Express (París) y que comenzó a circular entre el mundo del exilio republicano español a finales de aquel mismo mes de mayo y comienzos de junio.
Muy pronto corrió como la pólvora entre los desterrados españoles la posibilidad de que se abriesen renovadas expectativas en una transformación de la situación política española e insufló al exilio republicano nuevas esperanzas de poder participar con garantías en el futuro de la misma.
Una de las publicaciones voceras del republicanismo transterrado, España Errante, publicada en La Habana, tardó muy poco en enviar al conjunto de las organizaciones españolas en el extranjero un escrito en que llamaba a "practicar la unidad" frente a las pruebas constantes de apatía y desunión que habían caracterizado durante aquellos veintiún años a los republicanos españoles.
De manera parecida a como había actuado el Ateneo Español de México a comienzos de los años cincuenta, España Errante estaba convencida de "que esa voz autorizada, a la que todos debemos acatamiento es la voz del Gobierno de la REPÚBLICA ESPAÑOLA, como suprema Institución que canaliza en su seno la rebeldía nacional contra el Tirano y representa las aspiraciones de Libertad, Justicia, Democracia y Progreso de nuestro pueblo" 61.
Precisamente aquel gobierno republicano en el exilio había sido uno de los ejemplos de inoperancia, fruto de la división del republicanismo español exiliado.
La publicación republicana proponía como medidas inmediatas dirigirse por escrito al Presidente Eisenhower para denunciar la dictadura franquista y expresar de manera unánime que los españoles residentes en el extranjero sólo se sentían representados por el gobierno republicano.
Para dar ejemplo, España Errante dirigió al Presidente Eisenhower un escrito donde hacía explícito este punto de vista 62.
Al igual que había ocurrido con muchas otras iniciativas de esta naturaleza, aquellos intentos por reactivar la posición del exilio republicano español no encontraron un respaldo práctico y murieron de impotencia.
El Ateneo Español de México siguió enviando escritos de protesta y denuncia acerca de la represión franquista o se unía a todas las manifestaciones de repulsa hacia el régimen del general Franco 63, pero más allá del acto testimonial, los resultados prácticos siempre fueron muy modestos.
El Ateneo, en el fondo, trató de mantener un difícil equilibrio entre neutralidad política y compromiso ético con el republicanismo exiliado.
Buena prueba de ello fue la negativa rotunda del Ateneo a una iniciativa que se le planteó en 1958 para constituir una sección especial dentro del mismo, Sección de Ayuda económica a la Liberación de España, cuya misión hubiese sido gestionar y percibir las mayores aportaciones económicas posibles para tal fin.
El Ateneo entendía que tales actividades caían fuera de sus fines, tal y como estaban expresados en sus estatutos y aun cuando entendía la urgente necesidad de una disponibilidad económica para el sostenimiento de las instituciones republicanas, creía mucho más adecuado constituir organizaciones específicas, que resultarían ser más eficaces 64.
El Ateneo Español de México, en definitiva y a modo de conclusión, constituyó una institución imprescindible dentro del conjunto de las agrupaciones del exilio español en México.
Aglutinó a todos aquellos con inquietudes culturales que no necesariamente se dedicaban a ellas de manera |
En este sentido, la proximidad fronteriza y las especiales características de la emigración artística española hacia el país vecino, no ofrecen tan diáfana la perspectiva que aportan los grandes centros iberoamericanos de recepción de este exilio, como México, donde, la problemática planteada a los artistas españoles del éxodo del 39 y a los allí formados, aparece con mayor nitidez.
De hecho, los artistas que emigraron a Francia, en su mayoría, no sólo tuvieron mayores contactos con la Península, sino que, también, volvieron y se integraron en España mucho antes que los que se exiliaron a América u otros lejanos lugares.
Existen, no obstante, una serie de cuestiones previas a tener en cuenta.
Entre ellas, el hecho de que, los tres tipos de emigración referidos -la política, la económica y la cultural-, de una forma u otra, con el tiempo, terminaron por vincularse, especialmente en su descendencia.
De modo que, al abordar una segunda generación artística, en algún modo -y más o menos acusadamente-se van desdibujando los límites y se acaban asumiendo características de las tres.
Asimismo conviene recordar que, el exilio político de estos años, no fue un aspecto exclusivo de la sociedad y el arte ibéricos, sino que, a causa de la segunda guerra mundial, se extendió a creadores de toda Europa (Alix y Sawin, 1999).
El exilio de los artistas españoles, por tanto, sólo fue el prólogo de un fenómeno mucho más amplio.
Aunque también es verdad que, en el caso de los instalados en Francia, conforme la ocupación alemana fue ganando terreno, nuevamente se vieron obligados a emigrar a otro país y, más adelante, para colmo, el regreso se les retrasaría muchísimo más que a los otros exiliados europeos.
De este modo, a poco que se interese uno por los temas de la diáspora española del 39 y del peculiar desarrollo del arte mexicano del novecientos, pronto se le harán manifiestas tanto la importancia del contingente de artistas españoles exiliados en el país azteca, como la singularidad de la escena en la que se fueron instalando.
Ciertamente, la dispersión geográfica que ocasionó entre los artistas la guerra española fue notable y amplia.
El éxodo alcanzó, sobre todo, a los creadores de avanzada y a los comprometidos con ideales éticos y políticos, aunque su actividad creativa, sus conexiones y su trayectoria, en cada uno de los núcleos de asiento o tránsito, fueron complejas y diferentes.
Sin embargo, México, no sólo terminaría acogiendo y aclimatando al mayor número de artistas permanentes procedentes de este destierro, sino que también era, entre los países americanos receptores,
el que, a la sazón, poseía tanto una revolución social más profunda y presente en la vida diaria, como una de las mayores personalidades artísticas.
Hechos que contribuyeron a dotar a estos refugiados y a su arte de unas especiales características configuradoras, que, desde mi punto de vista, trasponiendo el hecho al mundo artístico, nos permiten hablar de la existencia en México de un arte español transterrado, por emplear el arraigado neologismo creado por José Gaos (1949;1953, 83;1966, 177).
Un término que, seguido incluso por filósofos de la estética como Adolfo Sánchez Vázquez (1998, 24), ha tenido mayor fortuna que el concepto de "trasplantado", que empleara otro destacado protagonista y conocedor del mundo artístico en este exilio, José Moreno Villa (1951a, b, c, d, e).
También fue este poeta malagueño, que había revelado el "crecimiento" experimentado por México en él y había defendido el mestizaje de culturas, quien hubo de responder airado en 1953 a la interpretación de "expatriado" que, tomándole como ejemplo del intelectual en quien "la españolidad es un mero accidente", adujeron pensadores de la España de Franco como Aranguren (1953, 123-157) (Moreno Villa, 1953, 3; Cabañas Bravo, 1998b, 211-213).
Nos interesan conocer, por tanto, las características que rodearon y singularizaron a este artista asentado en México (especialmente las referidas a número, cualidad profesional, instalación, agrupaciones, medios profesionales e influencias), privilegiando las relaciones del hecho artístico del exilio con los aspectos socio-políticos y culturales que lo rodearon.
Por ello, el presente análisis se dirigirá hacia el conjunto de la trayectoria de estos artistas refugiados en el solar azteca y dará prioridad, en consecuencia, a su acción colectiva e ilustradora de su inscripción en el nuevo ámbito.
La Guerra Civil es sin duda el punto de partida inexcusable del fenómeno que analizamos.
Su desenlace hizo que, alrededor de medio millón de personas, cruzaran la frontera de los Pirineos y sufrieran penosas condiciones en los campos de concentración franceses.
En cualquier caso, resulta difícil conocer la cifra exacta de los exiliados españoles que llegaron a México, puesto que el Gobierno azteca no aplicó un criterio uniforme de recuento -a veces contó familias, a veces individuos, etc.-, ni los organismos republicanos españoles pudieron hacerlo, al carecer de relaciones diplomáticas con México entre 1939 y 1945.
Durante el conflicto, este país había sido un destacado defensor de la República, a la que proporcionó armas y material bélico.
Su presidente, Lázaro Cárdenas, había garantizado que favorecería una emigración masiva de republicanos y el éxodo comenzó pronto.
De hecho, en realidad se inició con la llegada al Puerto de Veracruz en junio de 1937 de medio millar de niños españoles de entre 3 y 15 años, los llamados "niños de Morelia", que en principio fueron instalados en el Internado España-México de Morelia (Michoacán), de donde deriva el apelativo (Foulkes, 1953; Pla Brugat, 1985y 2-VII-1989b).
De entre ellos también salió algún futuro artista, como el escultor Julián Martínez Sotos; aunque, asimismo precediendo al masivo éxodo de 1939, resulta más interesante en el plano artístico la creación en 1938 de La Casa de España en México (luego El Colegio de México), institución ideada para que un escogido número de intelectuales y creadores españoles, lanzados fuera por la guerra, pudiera continuar aquí su labor.
Allí se acogió, pues, a artistas y críticos de arte como Moreno Villa, ya en el país desde 1937, o a Juan de la Encina, llegado al año siguiente, o se becó a prometedores artistas arribados en diferentes expediciones, como Mariano Rodríguez Orgaz, Enrique Climent o Antonio Rodríguez Luna (Cabañas Bravo, 2005b, 147-148; Lida, 1988; Lida y Matesanz, 1990; Souto Alabarce, 1998, 41-52).
También fue temprano el traslado de algún colectivo destacado de intelectuales y artistas, como ocurrió con la Junta de Cultura Española, fundada en marzo de 1939 en París y luego reformulada en México.
El pintor mexicano Fernando Gamboa se encargó del traslado a su país de esta Junta, compuesta por unos quince miembros presididos por José Bergamín.
Con sus familias, los quince miembros de la misma conformaron un grupo que casi alcanzó las cuarenta personas, dirigidos por el escritor mexicano Juan de la Cabada, que zarparon del puerto francés de Saint Nazaire en el transatlántico holandés "Veendam" el 6 de mayo de 1939.
Entre los pintores viajan el matrimonio valenciano de Josep Renau y Manuela Ballester, el cordobés Antonio Rodríguez Luna, el manchego Miguel Prieto, el arquitecto y pintor Roberto Fernández Balbuena, el escenógrafo y arquitecto Eduardo Ugarte, el compositor Rodolfo Halffter, los escritores y poetas José Bergamín, Antonio Sánchez Barbudo, Josep Carner, Emilio Prados, José Herrera Petere, Paulino Masip, etc. Arribaron a Nueva York el 17 de mayo y continuaron su viaje por vía terrestre, llegando a México en autobús diez días después (Cabañas Bravo, 2005b, 110-113; Perujo, 2007, 43-45).
Los cauces del arribo de los artistas, no obstante, en general fueron muy parecidos al del resto de los exiliados, ya que la República creó el Servicio de Evacuación de Republicanos Españoles (SERE) y la Junta de Auxilio a los Refugiados Españoles (JARE) que, a pesar de sus rivalidades, ante la oferta de amparo de Cárdenas, se encargaron del traslado de españoles a México y la creación de empresas, fundaciones, colegios, hospitales, publicaciones y otras formas de ayuda y fuentes de trabajo para los exiliados.
A su cargo también se fletaron los barcos con las expediciones más numerosas durante 1939, las cuales llegaron poco después del "Veendam".
Por otro lado, hay que resaltar el carácter pionero de la actividad artística colectiva desarrollada en estas expediciones; pues, además del trabajo creativo volcado en las publicaciones de a bordo, se dieron iniciativas como las convocatorias y exposiciones colectivas de dibujo organizadas en mayo y junio de 1939 en el "Sinaia", en las cuales participaron Aurelio Arteta, Ramón Gaya, José Bardasano, Germán Horacio, Ramón Peinador, Darío Carmona, Camps Ribera, Ramón Tarragó, Juana Francisca Rubio, Julián Oliva, Eduardo Robles, Enrique Climent y algún otro, con trabajos provenientes en su mayoría de los campos de concentración y de la misma vida a bordo, caracterizándose en general por su tono social, crítico y amargo (Cabañas Bravo, 2000, 763 y 2005b, 147-149).
Se ha repetido mucho sobre esta emigración que, aun dentro de su variedad, fue selecta y principalmente caracterizada por la abundancia de intelectuales y artistas que contenía.
Pero, a pesar de este destacado lugar, en los estudios sobre el exilio, los recuentos o relaciones de artistas nunca han registrado más de medio centenar 3.
Y es que, la incidencia de ciertos hechos y contingencias, característicos del artista exiliado, como la diferente llegada, las defunciones, la movilidad típica del emigrado, los cambios de ocupación, los regresos a Europa, la diversa formación, el relevo generacional, etc., acaban dificultando las precisiones.
Y, sobre todo, la movilidad típica del emigrado, que, por ejemplo, aunque se produjo luego el retorno a México, mantuvo largo tiempo a Antonio Rodríguez Luna en Nueva York (1941-1943), a Remedios Varo en Venezuela (1947-1952), a Ramón Gaya en París y Venecia (1952), a Bartolí en Nueva York y París (1949)(1950)(1951)(1952) Respecto al grado de formación, la variedad a considerar es mucha, puesto que, además de edades diferentes, procedían de geografías, niveles de educación y ambientes artísticos diversos.
No obstante, en líneas generales, básicamente les caracterizan tres situaciones formativas, que se reparten en dos grandes generaciones.
La primera generación agrupa tanto a los artistas ya formados, que continuaron haciendo una obra madura, en la que el nuevo país sólo influyó superficialmente; como al conjunto, más flexible y numeroso, de los que se hallaban en formación o abiertos a nuevas experiencias, que afianzaron su obra en México.
Adultos todos, el bagaje que traían de España y, en especial, la experiencia del conflicto bélico y la emigración, fueron -en general-más determinantes en su producción que la influencia mexicana.
Conforman esta -llamémosla-generación madura, una larga lista de artistas, entre quienes podemos destacar, a modo indicativo a Aurelio Arteta, Manuela Ballester, José Bardasano, José Bartolí, Salvador Bartolozzi, Félix Candela, Enrique Climent, Roberto Fernández Balbuena, Esteban Francés, Gabriel García Maroto, Elvira Gascón, Ramón Gaya, Germán
García Maroto, que se volcó ahora sobre la pedagogía y la reflexión artísticas (Cabañas Bravo, 2005c, 42-63).
No es extraño, pues, que ante lo inaprensible y escurridizo que resulta este mundo artístico, nadie se haya atrevido, que sepa, a dar cifras o estimaciones precisas, aunque de seguro que resultarían llamativas.
En cuanto a México, simplemente las referencias que yo mismo me he ido abriendo sobre estos creadores durante mis propias investigaciones, superan las trescientas y, aunque contemplan a las dos generaciones aludidas y muy variado grado formativo y profesional, además de niveles, calidades y continuidades muy diferentes en su dedicación al arte -que se diversifica entre la pintura, el muralismo, el dibujo y la caricatura, el grabado, el cartelismo, el diseño, la escenografía, la escultura, la arquitectura, la fotografía, el cine, la crítica, la docencia, etc.-, acaso nos sirvan para extraer algunas conclusiones.
Así, podría apuntar que, más o menos la mitad de los creadores recogidos, corresponde a cada una de las generaciones aludidas.
Las cifras, con todo, por las razones antes señaladas (defunciones, movilidad, etc.), no son iguales para todos los períodos del exilio.
Sin embargo, el claro reemplazo generacional que se inicia a partir de los años cincuenta, presta cierta constancia; con lo que estaríamos hablando de un conjunto más o menos estable, que vive del trabajo artístico y creativo, próximo a un centenar y medio, aunque no todos ellos sean artistas de renombre.
Fue esta tendencia, pues, la que, aparte de las asociaciones laborales, llevó a los intelectuales y creadores a potenciar o abrir no sólo numerosos cafés, para sus tertulias (Martínez, 1959, 24; Moreno Villa, 1940, 59), sino también nuevos colegios, que proporcionaran a sus hijos una "educación española y diferencial", que contribuyó a fomentar su identidad ibérica 8, sino también casas regionales y asociaciones políticas y culturales.
Este último hecho, además, reviste una gran significación en relación a la mayor parte de los artistas y su promoción, puesto que fue en esos centros o instituciones de los exiliados, en su mayoría dotadas de salas recreativas, de lectura, de exposición e incluso de sus propias publicaciones, donde éstos primeramente exhibieron sus obras y recibió comentario su labor; lo cual fue importante en los comienzos de muchos de ellos y contribuyó a sostener las relaciones y vínculos con sus colegas y compatriotas.
Con todo, los comienzos no fueron fáciles.
A su llegada en el 39, ya existían entre la antigua colonia española el Orfeó Català, el Círculo Vasco, los centros Leonés, Asturiano y Gallego y clubes sociales más amplios como el Casino Español o el Club España.
Caracterizados, en general, por su conservadurismo y temerosos de una avalancha de "rojos", izquierdistas y anticlericales, solamente los catalanes y vascos y, de mala gana, los asturianos y gallegos, acogieron como socios a sus compatriotas republicanos (excluidos siempre los comunistas, que formaron sus grupos regionales por separado).
Los exiliados republicanos, por su lado, también crearon nuevos centros regionales, como la Casa Regional Valenciana en 1942; la Casa y Centro Republicano Andaluz; el Instituto de Cultura Catalana; el Padroado da Cultura Galega, fundado en los años cincuenta por Carlos Velo; el Centro Montañés, de corta vida, o el madrileño Club de los 4 Gatos, animado por Antoniorrobles y enmarcado en el Centro Republicano.
Además, junto a estas entidades de vínculo regional, también surgieron otras asociaciones y centros en los que lo agrupador fueron las profesiones y la militancia política 9.
No obstante, para el caso que nos ocupa, en general fueron aún más integradoras e interesantes en lo promocional otras instituciones culturales, de más amplio radio, surgidas desde 1939, como el Centro Republicano Español, fundado en ese año en el local del antiguo Consulado; la Casa de la Cultura, creada en 1940 por la Junta de Cultura Española (que organizó para inaugurar su sede la importante y pionera exposición Pintura en el destierro), o el Círculo de Bellas Artes, surgido en 1945 y a cuya cabeza estuvieron, entre otros, Gerardo Lizárraga, José Bardasano, Juan Eugenio Mingorance y Camps Ribera, quienes promovieron muchas muestras y una gran actividad artística, aunque a veces sin demasiado rigor selectivo (Lage, 1979, 2-5; Fernández, 1947, 6).
Si bien, la institución más sobresaliente y duradera, sin duda fue el Ateneo Español de México, fundado en enero de 1949 y muy pronto convertido en el centro cultural más aglutinante e importante del MIGUEL CABAÑAS BRAVO exilio.
Su inspiración y puesta en marcha debió mucho a la asociación Los Amigos de Las Españas, pero también al crítico y pintor Ceferino Palencia, luego su vicepresidente, así como es destacable su Sección de Artes Plásticas y la labor que realizaron en ella sus directores y algunos de sus socios colaboradores: Víctor Trapote, Margarita Nelken, Antonio Rodríguez Luna, Enrique Climent, Ramón Gaya, Remedios Varo, Juan Estellés, etc. Incluso hay que contar con que el Ateneo dio cabida a diversas iniciativas y agrupaciones promovidas por los artistas, como, por ejemplo, el órgano "Solidaridad de Artistas Españoles, A.C.", creado a mediados de los años cincuenta con clara vocación social y combativa (Boletín de Información.
A ello no escaparon los artistas, quienes formaron verdaderas familias y núcleos de creadores, como las familias valencianas de los hermanos Ballester (Manuela, Antonio, Rosa y Josefina) y los hermanos Renau (Josep y Joan), emparentadas entre ellas y con los Gaos, que hallaron continuidad en varios descendientes: Teresa Renau, Ruy Renau, Nela Gaos, Guadalupe Gaos, Ana Rosa Ballester Bonilla y Jorge Ballester Bonilla (Agramunt, 1992, 51-52, 141-145).
Pero también podrían citarse las de los Bardasano, los Benlliure, los García Narezo, los Horná, los García Ascot, los Camps, los Marín, los Preux y otras familias en cuya descendencia, además, menudeó la continuidad de la tradición artística familiar 10.
Así, incluso se dará el caso de ver trabajando juntas a tres generaciones, como la familia de arquitectos-escultores de los Azorín, que levantaron el monumento a Lázaro Cárdenas del Parque de España en México (Sáenz de la Calzada, 1976, 98; Souto, 1982, 489).
Aparte de la tradición familiar, la vía de la enseñanza oficial del arte también terminó ofreciendo ciertas posibilidades a los exiliados e hizo que un buen número de ellos se dedicaran a una variada docencia, con más o menos continuidad 11.
Otros tantos, en cambio, se decidieron a abrir talleres, academias, constructoras, agencias fotográficas, galerías, casas de gráfica y decoración, etc., con las que contribuyeron a integrar y enseñar el oficio a los jóvenes.
Así, muy reconocidas fueron las enseñanzas de los estudios-taller de Arturo Souto, Enrique Climent y José Bar-dasano; los dos primeros animadores de una pintura más avanzada que la clásica del último.
Igualmente destacable fue el taller de cartelismo Estudio Imagen-Publicidad Plástica, fundado por Josep Renau con un carácter casi familiar y que tuvo vida entre 1940 y 1958.
Estuvo instalado en un local de la Avenida Coyoacán y el valenciano pronto integró en su equipo de trabajo a su mujer (Manuela Ballester), a sus hijos (Teresa, Tothlim y Ruy), a sus cuñadas (Josefina y Rosa Ballester) y a otros artistas, como Ramón Pujol o Antonio Serna.
También Joan Renau se dedicó al cartelismo de cine.
Así, desde el taller de Coyoacán se realizaron buena parte de los carteles para las más significativas productoras del momento (Arofilms, Producciones Calderón, Diana Films, Filmex, Producciones Gagune, Mier y Brooks, Lux Films, Pereda, Rosa Films, Ultramar Films, etc.), para las campañas del PRI, de la CNIT, de la CTM, de la ONU y para diversas empresas y entidades.
La agencia Hermanos Mayo, dedicada a la fotografía de prensa, publicitaria y artística, por su parte, no sólo trabajó para diversos periódicos y publicaciones mexicanos: El Popular, La Prensa, Diario de México, Mañana, Así, El Día, Tiempo, etc., sino que no tardó en convertirse en la empresa fotográfica más importante de toda Latinoamérica.
A ello se sumaron las abundantes galerías fundadas por o con participación de transterrados, como Ras-Martín, Cristal, Diana, Prisse, Proteo, Havre, Pecanins, Jordi y Mercedes Gironella, etc., varias de las cuales formaron parte o compartieron negocio con librerías, casas de gráfica y decoración, constructoras y otras actividades afines.
Algunas galerías, además, comenzaron teniendo gran importancia para la escena artística mexicana en general y para los exiliados en particular.
Fue el caso, durante los años cuarenta, de la Galería de la Librería Cristal, fundada en 1940 por esta librería de la editorial EDIAPSA; de la Galería Ras-Martín, fundada con una orientación avanzada por el arquitecto y caricaturista Eduardo Robles Ras y también dedicada al diseño, la decoración y la arquitectura de jardines, o, fuera de la capital, de la pionera Galería fundada en Cuernavaca por Shum (Alfons Vilafranquesa).
No obstante, habría que resaltar muy especialmente, por su orientación internacionalista y vanguardista, la aper- tura durante la década siguiente -con una importante participación de transterrados españoles-de dos galerías, que en buena parte nacían como alternativa al realismo socialista apoyado por la "política oficial": la Galería Diana y, sobre todo, la rupturista Galería Prisse; así como las que podríamos considerar su descendencia, la Galería Proteo y la Galería Havre.
Diana fue fundada por Blandino García Ascot a mediados de la década y se orientó hacia el surrealismo.
Prisse, sin embargo, que se propuso romper con el opresivo "realismo oficial" y permitió seguir su propia línea independiente a fundadores y asociados, fue creada e impulsada, desde su apertura en septiembre de 1952, por un grupo de artistas mexicanos -en algún modo ligados a los refugiados españoles-(Héctor Xavier, Gironella, Gironella Enrique Echevarría y el ruso Vlady), varios artistas españoles (Bartolí, Hernández Barroso, Inocencio Burgos, Souto, Climent, Tortosa, Víctor Trapote) y algunos escritores (Luis Ríus, Rafael y Tomás Segovia, Horacio López Suárez, Souto hijo, José de la Colina, Francisco de la Maza y Raúl Flores, que fundaron dos revistas interesantes: Clavileño y Segrel), contando siempre, para horror de Siqueiros, que sólo quiso ver tras ella a un grupo de pequeño-burgueses enemigos del muralismo, con el apoyo de críticos exiliados, como Margarita Nelken, Ceferino Palencia o Fernández Gual (Alfaro Siqueiros, 1987, 496-498; Cabañas Bravo, 2003b, 645-673).
Finalmente, la Galería Proteo, se abrió en junio de1954, en cierto modo como un sustituto de la anterior y gracias a la financiación del escultor exiliado español Víctor Trapote, siendo dirigida por Alberto Gironella hasta 1956 (fecha en la que pasó a ser llevada por Josefina Montes de Oca, hasta su desaparición en 1961).
Esta galería estuvo abierta a todas las corrientes artísticas, como ya se puso de manifiesto con la celebración entre marzo y abril de 1955 del "Primer Salón de Arte Libre" (entre cuyos participantes hubo algunos interesantes españoles preocupados por la renovación: José Bartolí, Enrique Climent, Rafael Hernández Barroso y Giménez Botey), así como propició la exhibición del arte norteamericano y europeo.
Por otro lado, poco tiempo después de aquella apertura, surgió la Galería Havre, regentada mancomunadamente por el pintor Arturo Souto, el escultor Mario Zamora y el arquitecto M. Murga.
Se inauguró en septiembre de 1954 con una muestra colectiva, en la que participaron Rodríguez Luna, Mathias Goeritz, Leonora Carrington, Gunther Gerzso, Raúl Anguiano, Guerrero Galván y otros.
No obstante, y aunque el fenómeno de las galerías fue tardío en México, a partir -sobre todo-de los años cincuenta, hubo también otras muchas, de diferente signo, que tuvieron una estrecha relación con los transterrados de ambas generaciones y que se sumaron a otros espacios de exposición de las instituciones oficiales aztecas y las asociaciones republicanas.
Entre tales galerías, aparte de la continuidad de las citadas o de la más veterana de México, la Galería de Arte Mexicano (de Inés Amor, fundada en 1935 y que también prestó gran atención a los transterrados), podríamos recordar la Galería Arte y Decoración, la Galería Tusó (desde 1954), la Galería Marco Rodríguez, la Sala Romero, la Galería de Arte Contemporáneo, el Salón de la Plástica Mexicana, las Galerías Excélsior, la Galería Novedades, la Galería Juárez, la Sala Velázquez, la Galería Juan Martín (desde 1961), la Galería Antonio Souza (desde 1958), la Galería Mer-Kup, la Galería Pecanins (desde 1964 y con casa también en Barcelona), la Galería Aristos, la Galería Chapultepec, la Galería Arvil o la Galería Mercedes y Jordi Gironella, entre otras muchas (Cabañas Bravo, 2001, 296-297 y 2005b, 125-127).
Tanto o más notables, no obstante, fueron las constructoras y compañías dedicadas al diseño y decoración, que empezaron a surgir desde el comienzo de la emigración, configurándose algunas con fondos republicanos, como la compañía Constructores Hispano-Mexicanos, fundada por el SERE y en la que trabajaron los arquitectos José Caridad, Cayetano de la Jara, Eduardo Robles Ras y otros.
A esta siguieron otras, como la constructora Técnicos Asociados S.A. (TASA), puesta en pie por Roberto Fernández Balbuena y Ovidio Botella; la casa Ras-Martín, que ya hemos visto que estuvo dedicada al diseño, la arquitectura de paisajes y que también funcionó como galería; la empresa Constructora Vías y Obras, dirigida por el arquitecto y pintor Jesús Martí y donde también colaboraron sus colegas españoles Enrique Segarra, Arturo Sáenz de la Calzada, Félix Candela, Juan Rivaud y otros; o Cubiertas ALA, fundada en 1950 por Félix Candela, su hermano y otros socios, donde también llegaron a trabajar otros arquitectos exilados españoles (Juan Antonio Tonda, Antonio Peyrí, Castañeda, Juan Benito Artigas, José Caridad, etc.) y que llegaría a abrir su-
Dados, pues, estos vínculos y apoyos profesionales entre la comunidad de artistas españoles, no sorprende que nos encontremos en el país azteca con conjuntos artísticos realizados con una amplia y unificadora participación de éstos.
Así, por ejemplo, las dos últimas empresas citadas reunieron a un interesante grupo de transterrados, de las dos generaciones descritas, en torno a dos notables realizaciones: El Casino de la Selva, en Cuernavaca, y la Iglesia de la Virgen de la Medalla Milagrosa, en la capital mexicana.
Lamentablemente, buena parte de estos murales, entre ellos los de Renau, fueron demolidos en 2001, cuando el hotel pasó a la empresa estadounidense Price Costco, mientras comenzaba a decidirse el destino futuro del complejo en los tribunales (Cevallos, 2001).
Igualmente destaca el ejemplo de la Iglesia de la Medalla, una de las más bellas realizaciones de Félix Candela.
En ella, en 1953-1954, no sólo aplicó sus famosos cascarones de hormigón, sino que también, además de la colaboración de otros arquitectos españoles de su equipo, obtuvo la participación de un amplio número de artistas transterrados: las vidrieras de José Luis Benlliure; las numerosas esculturas y diseños mobiliarios de Antonio Ballester (la imaginería general, incluida la Virgen titular; el Via Crucis; las arañas; el sagrario, etc.); los murales, como el de concreto teñido de la Epifanía, realizado en 1956 por Elvira Gascón a lo largo de catorce metros cuadrados (Candela, 1956, 12; Boletín de Información.
Las circunstancias, la abundante nómina de artistas, su diversidad de producciones y el amplio período al que nos referimos, ya nos van poniendo de manifiesto que, en cuanto a técnicas y tendencias, nos enfrentamos con una gran pluralidad, pero con aspectos y facetas específicos, de gran originalidad, que no han solido recogerse en las historias del arte español del siglo XX.
Podríamos referirnos, en este sentido, al singular desarrollo entre los transterrados de las técnicas del grabado y la ilustración gráfica, del muralismo o del cartelismo, las primeras con amplia tradición en México desde Posada y los grandes muralistas de la revolución; la tercera -el cartelismo-verdadera aportación de los españoles.
Y es que los cartelistas españoles, que no en balde venían de un momento de esplendor del género, ciertamente hicieron prosperar el cartel en el país azteca, dando continuidad así al desarrollo y reflexión sobre el género.
Su prestigio, además, lo fueron asentando diferentes y notables premios otorgados competitivamente por destacadas entidades mexicanas e internacionales, como fue el caso de los obtenidos en distintas ocasiones por Josep Renau -en especial-, Ramón Tarragó, Germán Horacio, Julián Oliva, José Espert, Manuela Ballester, Giménez Botey, José Horna, Rivero Gil o Germán Robles 12, entre un amplio número de cultivadores que también incluía a Bardasano, Joan Giménez, Juana Francisca Rubio, Darío Carmona, Joan Renau, Miguel Prieto, Lizárraga, Salvador Bartolozzi, Edo Mosquera, Marcel.li Porta, Calders, Tísner, Antonio Serna, etc. Por otro lado, también la reflexión sobre el medio estuvo muy presente entre los artistas transterrados en los primeros momentos.
De hecho, a comienzos de los años cuarenta, trasplantaron a México un debate interno muy ligado a los cartelistas y que, en cierto modo, no era más que prolongación del previamente planteado en las revistas valencianas Nueva Cultura y Hora de España respecto al problema del compromiso político-social del artista y su obra, aunque ahora el peso argumental no derivaba de los procesos socio-políticos generados por la República y la guerra, sino de la situación de exilio, provocando la división de las posiciones entre los partidarios del acercamiento a la corriente social del arte mexicano y los partidarios de las aproximaciones a los leguajes de la vanguardia internacional (Cabañas Bravo, 2001, 298-299 y 2005b, 129-131).
Igualmente, visto a la inversa, es decir, desde lo recibido del nuevo país, hay que observar la influencia del muralismo mexicano.
Algunos artistas, como Arteta, García Maroto o Vela Zanetti, ya tenían alguna experiencia pintando murales, pero, sólo a partir de ahora, muchos más españoles iban a subirse a los andamios con renovada inspiración, Luna, García Narezo, Elvira Gascón, Lizárraga, Moreno Capdevila, Messeguer, Pontones, Xavier de Oteyza, José Luis Marín, Antonio Peyrí, Inocencio Burgos y otros, que conforman un nutrido conjunto de exiliados tentados por las posibilidades del muralismo, difícil de imaginar de haber continuado su trayectoria en España.
No obstante, pese a todo, la colaboración y relación de los artistas españoles con los muralistas mexicanos no fue una historia fácil.
Algunos mexicanos comenzaron dando pruebas de su deseo de integrar a los artistas españoles en su mundo artístico y, sin duda, el mural del Sindicato de Electricistas, titulado Retrato de la burguesía, en el que Siqueiros invitó a participar a José Renau, Miguel Prieto, Rodríguez Luna, Antonio Pujol y Luis Arenal en 1939, pese a que el mexicano lo planteara como un ensayo de pintura colectiva, que también suponía asumir una concepción político-social y combativa del arte, fue una buena oportunidad para que pudiera arraigar la colaboración entre españoles y mexicanos, algo que no iba a ser muy frecuente, puesto que cada uno intentó imponer sus soluciones de acuerdo a los reclamos de su autoctonía e idiosincrasia.
La experiencia, por tanto, pronto fue abandonada por Rodríguez Luna, Miguel Prieto y Puyol, así como por razones diferentes, vinculadas al asesinato de Trotsky, por Siqueiros y Arenal.
El mural, que lo acabaron finalizando Renau y Manuela Ballester (Cabañas Bravo, 2005b, 151-155), no resultó, en consecuencia, una experiencia flexible ni muy positiva para el entendimiento entre unos y otros, ni dio pie a que volvieran a repetirse este tipo de iniciativas.
Esa continuada falta de sintonía, de hecho, ha ocasionado que se achacara a los artistas refugiados -pese a aceptarse como atenuante la cerrazón artística de la Escuela Mexicana y la dificultad de adaptación del exiliado-la falta de aproximación al ambiente mexicano y la formación entre ellos de "una especie de club privado" (Manrique, 1991, 140).
Igualmente, aun reconociendo sus aportaciones, se ha acusado a estos españoles de querer invalidar el vigor de la corriente social y objetivista mexicana, que tan claramente mostraba el muralismo (Raquel Tibol recogida en Souto, 1982, 447-448).
No parece, sin embargo, que se tratara de esto.
La distancia y la internacionalidad la prestaba ya el mismo hecho de su extranjería.
Había entre los españoles mayor heterogeneidad artística que entre los mexicanos, lo que tanto llevaría a unos a las reservas respecto al surrealis-mo, como a otros a las adhesiones en cuanto al muralismo, por ejemplo.
Pero existía también un claro compromiso ideológico, común a todos los transterrados.
Lo irrenunciable era la posición de españoles y, la dificultad, crear o participar con ello en el ajeno nacionalismo mexicano.
La mayoría de estos españoles, en efecto, no entraron de lleno en la acalorada discusión mexicana sobre la tendencia social del arte y se mantuvieron más aferrados a la pintura de caballete y, sobre todo, a la ilustración; la cual, con todo, también sirvió, en no pocas ocasiones, como un instrumento de tendencia social paralelo al muralismo.
Así, los artistas ibéricos empezaron a buscar su integración en la escena artística mexicana no a través del muralismo, sino a través de la ilustración de publicaciones, que a la vez fue una de las primeras fuentes económicas de las que dispusieron.
Este medio, además, aunque instrumentalizable, también era más ágil y más propicio a la innovación y la vocación difusora, lo que permitió dar cabida a la variada gama de estilos y miras que portaban los españoles, sin la rápida acusación de extranjerizantes que, muchos de ellos, experimentaron en otras manifestaciones.
A lo largo del exilio, pues, las verdaderas posibilidades artísticas y de intercambio, circularon a través del grabado y el amplio campo de la ilustración de revistas y libros.
Ello diferenció bastante al artista peninsular del exiliado, pues, mientras en España, la dura postguerra, limitó el desarrollo de la industria editorial; en México, los años cuarenta y cincuenta, pusieron en pie una época dorada, a la que se sumaron prácticamente todos los refugiados relacionados con el arte y las letras; ya que, además de comprender un gran número de críticos de arte 13, estos exiliados fueron fundadores o partícipes en la creación de buena parte de las editoriales, como, entre otras muchas, Arcos, Proa, Xóchil, Centauro, Rex, Minerva, España, Ekin, Magister, Norte, Séneca, EDIAPSA, SLR, Atlante, Quetzal, Juan Mortiz, Finisterre, Grijalbo, Costa-Amic, Libro-Mex, La Verónica, Madero, Martínez Roca, Cima, Era, España Nueva, Moderna, Esculapio, Continental, Orión, Oasis o Leyenda.
Y en casi todas ellas, durante varios años, además de la primacía de las contribuciones de los escritores y críticos del exilio español, el predominio de la ilustración realizada por artistas transterrados fue absoluto (Cabañas Bravo, 2003b, 645-651).
De este modo, también la nueva generación de exiliados, en definitiva, se formó al calor del referido auge del mundo gráfico.
En consecuencia, ya fuera a través del grabado, el dibujo, la caricatura, la viñeta, la lámina, el diseño o cualquier otra fórmula, casi ninguno de estos artistas españoles escaparon a la ilustración de revistas y libros.
Algunos llegaron a hacer de ello su profesión, influyendo notablemente en los nuevos conceptos del diseño tipográfico y la ilustración, como ocurrió con el pionero Miguel Prieto, que provocó un vuelco revitalizador hacia lo vanguardista en el diseño gráfico mexicano (Cabañas Bravo, 2005c, 43-63; Benítez y otros 2000; Bonet-Brihuega-Perujo, 2007), que fue espléndidamente continuado -desde su muerte en 1956-por su discípulo Vicente Rojo, que a su vez dio un importante y avanzado paso más en este ámbito con su labor en editoriales como la Imprenta Madero o Era (Benítez, 1982(Benítez,, 627-628 y 1973)).
En ciertos casos, como el de Elvira Gascón, ilustradora de varias editoriales y diarios (FCE, El Nacional, Novedades, etc.) se trató de la imposición de un personal estilo dibujístico (Palencia, 1952, 4 y Blackaller, 1977).
En otros, sin embargo, se aportaron innumerables retratos, como hizo Moreno Villa, o dibujos, como los de Bartolozzi o Antoniorrobles, que ilustraron numerosos cuentos y secciones periodísticas infantiles, o los más diversos de Bartolí, Climent, Gaya, Tísner, Urrusti, etc., además de quienes se convirtieron en personales caricaturistas, como Ernesto Guasp, Porta, Rivero Gil, Ras, Shum o Pontones.
Por otro lado, además de considerar las técnicas, los medios o los contenidos artísticos y las valoraciones ofrecidas por la citada crítica en la escena cultural mexicana, también habría que hacer hincapié en el carácter de algunas tendencias, asimismo ignoradas al trazar las historias del arte español.
Tal es el caso del realismo socialista y los acercamientos artísticos de alto contenido crítico-social, tendencias que, si bien en ese momento no pudieron prosperar adecuadamente en el solar ibérico, por razones evidentes, si mantuvieron un llamativo y temprano desarrollo en el destierro mexicano, donde se convirtieron en una de las experiencias más relevantes de la pluralidad de estilos y concepciones artísticas que caracterizó al arte de la emigración republicana.
En este sentido, puede que quepa preguntarse si esta creatividad habría tenido la misma evolución en otro ambiente artístico, pero reparemos en que, en la citada amplitud artística de los republicanos españoles, estuvieron presentes desde el más puro realismo socialista alentado por un Josep Renau, a otros muchos realismos, como el regionalismo de Arteta, la expresión del horror y lo popular de Germán Horacio, el ilustrado y reflexivo apego a la realidad de Miguel Prieto, el realismo sin preocupaciones vanguardistas de Bardasano, el paisajismo vacilante de Lizárraga o la luminosa sencillez de la pintura de Cristóbal Ruiz.
Más escapismo hubo, en general, en el duro y poco innovador realismo de la escultura, que cobijó tanto los volúmenes y sensualidad mediterránea de Giménez Botey, de tardío acercamiento a la abstracción, como las preocupaciones raciales de José Cañas o las taurinas de Alfredo Just.
Con todo, las posturas más extremas del realismo de los emigrados, plenamente justificadas desde la situación y el conflicto social del que llegaban y la dominante y combativa atmósfera artística impuesta por las grandes figuras del muralismo y el grabado mexicanos, contrastaban y se enfrentaban con la despreocupada y viva figuración de un Enrique Climent, el purismo de la pintura de un Ramón Gaya, los nubarrones y mundos neo-románticos de Souto o con la variedad del surrealismo, que, en el resurgimiento que gozó en el México de los años cuarenta, encontró el campo abonado para que pudieran prosperar el surrealismo social del añorante y combativo Rodríguez Luna (quien definió así a su estilo), el intelectualizado surrealismo de Moreno Villa o el absorto surrealismo maravilloso de Remedios Varo.
En cualquier caso, esa diversidad estilística que los mexicanos también advirtieron en los españoles, al situarse en el nuevo país, casi obligadamente terminaría por adscribirse, asociarse o tomar parte en uno de los dos grandes sectores que polarizaban la escena artística mexicana: el dominante de la tendencia social, encabezada por Diego Rivera, Siqueiros y los muralistas de la revolución, o el purista y de las posturas contestatarias, a cuyo frente se situó Rufino Tamayo.
Así, al igual que ocurrió con los artistas mexicanos, a la obra de la mayor parte de los transterrados le costará, mucho más que a la de los artistas de la España franquista, abandonar el apego a la figuración o aligerarse, teniendo que esperar a la generación más joven y a la reconocida pintura abstracta en la que se embarcarán, bien avanzados los años cincuenta, jóvenes pintores como Vicente Rojo, Antonio Peyrí o Marta Palau.
Con todo, como refleja la actuación artística y la adhesión de las nuevas generaciones, bajo aquel techo azteca ni la profundidad de la huella que dejó el conflicto español ni las diferencias estilísticas existentes en la producción impidieron que, llegado el caso de la protesta o la solidaridad, los artistas "del éxodo y el llanto" se uniesen en lo ideológico, superando su habitual fragmentación.
Ya que, si algo fue común a estos desterrados, eso fue la adhesión y la defensa de la legalidad republicana y de las liberta-des y la pluralidad de ideas dentro de unas estructuras democráticas y un orden constitucional.
Lo cual, implícita o explícitamente, coloca una aureola de preocupación política y social sobre toda la producción creativa de los transterrados, difícil de soslayar hasta en los casos de mayor desentendimiento.
Recibido: 15 de enero de 2008 Aceptado: 10 de julio de 2008 NOTAS 1 Todavía continúan estando vigentes no pocas de las carencias que advertía sumariamente Valeriano Bozal en 1993: "El exilio artístico no es tema que se haya estudiado con detenimiento, desde luego con mucha menor dedicación que el exilio literario, y todavía falta por hacer una exposición que agrupe las principales obras de los exiliados españoles.
Por el momento, debemos contentarnos con las manifestaciones más conocidas y las más conocidas publicaciones, muchas veces con los datos escuetos de las biografías personales de artistas que tampoco han sido estudiados de forma monográfica"; lo que le lleva a concluir sobre el carácter aproximativo de los análisis: "Carecemos todavía de un estudio solvente sobre el arte español en el exilio y por tanto hemos de mantener hipótesis provisionales y muchas veces fundadas en sugerencias o en documentos parciales" (Bozal, 1993, 78 y 80).
3 Moreno Villa (1944, 167-168 (Fagen, 1975, 154-157) y significativa respecto a la generación joven, porque estas instituciones contribuyeron hondamente a unir a los jóvenes exiliados y a sus familias, además de educarles conjuntamente y con criterios semejantes, proporcionándoles un ideario acorde con las ideas liberales y republicanas de sus padres.
De ahí, lo llamativo de la "educación diferencial" que obtuvieron en estos colegios, una educación dependiente de los propios refugiados españoles, que fue un factor muy importante en su "españolidad" (Fagen, 1975, p.84).
9 Hubo gran abundancia y variedad, aunque para dar idea podríamos destacar la Unión |
LAS MUJERES Y LA ACTIVIDAD POLÍTICA EN EL EXILIO
El estudio de la incorporación de las mujeres a la actividad política se ha relanzado a partir de la aplicación del concepto de género y la crítica a los modelos liberales dominantes que identificaban la política y la ciudadanía 1 siempre con lo masculino.
Según esta crítica, la ciudadanía moderna ha sido construida como el ámbito de lo público identificado con los varones, mientras que excluye a las mujeres, relegadas al ámbito de lo privado.
Conviene resaltar la interdependencia entre ambas esferas de la vida social y fijar la atención en la esfera privada desde lo público.
Como veremos en el caso del exilio, la actividad política de las republicanas españolas transitaba con facilidad desde el ámbito público al privado.
A la hora de estudiar la actividad política de las mujeres durante el período republicano y el exilio ha sido fundamental la labor de recuperación de la memoria basada en testimonios orales de aquellas que hasta entonces permanecían en el anonimato.
A pesar de su indudable protagonismo, no contamos con los relatos orales de muchas de ellas -como Emilia Elías, Encarnación Fuyola, Margarita Nelken, Matilde de la Torre, etc.-que llegaron al exilio en edad madura o bien murieron jóvenes.
Hay que tener en cuenta que la labor de recogida de testimonios orales de los exiliados se inició en México, con el "Archivo de la Palabra" dentro del Instituto Nacional de Antropología e Historia a finales de los años setenta y en España en la década de los ochenta, cuando muchos exiliados ya habían muerto.
Conocer las experiencias vitales y las actividades
desarrolladas por las mujeres durante la Guerra Civil, sea a través de documentos escritos o de fuentes orales, es clave para entender la actividad política que emprendieron posteriormente, a su llegada a México como refugiadas.
Las protagonistas de la vida política en las primeras décadas del exilio mexicano formaban parte de la minoría más culta de las mujeres españolas, que se habían destacado por su actividad en el período de la dictadura de Primo de Rivera y en la Segunda República.
En España, la presencia de las mujeres en el mundo de la política fue cada vez más frecuente desde que consiguieron la ciudadanía plena al conquistar su derecho a voto en diciembre de 1931.
En la primera legislatura fueron elegidas tres diputadas, entre las cuales estaba Margarita Nelken, por el Partido Socialista.
A partir de entonces todos los partidos y sindicatos se esforzaron por captar a las mujeres para su causa; en las elecciones de 1933, las primeras en las que las mujeres ejercieron su derecho al sufragio, aparecen nuevas diputadas como María Lejárraga, Matilde de la Torre, Dolores Ibárruri, Veneranda García Manzano, etc. Todas ellas tuvieron que marchar al exilio al igual que aquellas que habían ocupado cargos públicos relevantes, como Isabel de Palencia, Matilde Cantos o Amelia Martín, o habían sido destacadas sindicalistas como Claudina García.
También se refugiaron en México dirigentes o simples militantes de las organizaciones específicas de mujeres que se habían desarrollado en estos años con objetivo de captarlas para la lucha política.
El primer grupo que funcionó se llamó "Mujeres contra la guerra y el fascismo", que en la guerra se convirtió en la "Agrupación de Mujeres Antifascistas" (AMA).
El Comité Nacional de la AMA se constituyó en 1933 y estaba formado por destacadas líderes comunistas, socialistas y republicanas: Dolores Ibárruri, Victoria Kent, Emilia Elías y Encarnación Fuyola, entre otras; las dos últimas residieron en México.
Además se encontraron allá militantes de los numerosos partidos del bando republicano, por ejemplo Belén Sárraga del Partido Republicano-Federal o Dolores Bargalló de ERC, de las JSU (Aurora Arnaiz), o el POUM (Dolores Ros); las más jóvenes a veces sólo habían colaborado durante la Guerra Civil en tareas de ayuda en la retaguardia republicana, en los hospitales, las colonias infantiles, los talleres de confección o las fábricas.
Ellas son las que fue posible entrevistar en México en los años ochenta (Domínguez, 1994).
La trayectoria personal y política de algunas de las republicanas españolas más destacadas ha sido analizada en los últimos años, cuando se han abierto a los investigadores nuevos archivos privados.
Personalidades como Margarita Nelken 2 e Isabel de Palencia 3 han sido objeto de numerosos estudios.
Sin embargo, muchas exiliadas quedan aún en el olvido, y tampoco ha sido estudiado el papel de las refugiadas españolas en la actividad antifranquista del exilio mexicano, o las organizaciones femeninas que allí se formaron, tema que vamos a abordar aquí 4.
La política de oposición al franquismo del exilio republicano en México -ejercida mayoritariamente por los varones-ha sido objeto de análisis en estos años, centrados en especial en la labor de los partidos y de las instituciones republicanas en el exilio.
Desde la obra pionera de H. Heine (1983) se han realizado numerosas investigaciones particulares sobre la historia de los partidos políticos españoles en México y sobre el gobierno de la República en el exilio 5.
El colectivo español exiliado en México, que había salido del país debido -en la mayoría de los casos-a la persecución política de la que fueron objeto todos los defensores de la Segunda República, se aglutinó en torno al objetivo de la oposición al franquismo y de la "reconquista" del país.
En este sentido, tal y como aparece en sus relatos orales, la política ocupaba un lugar central en la vida de los exiliados, no sólo de México (Plá, 1999) sino en otros países americanos como Argentina (Schwarzstein, 2001).
No obstante, en lo que se refiere al colectivo femenino, habría que matizar esta afirmación, pues aunque fueron muy destacadas las republicanas españolas que se ocuparon de la política en México eran una minoría.
La mayoría de las refugiadas tuvieron que abandonar sus inquietudes políticas y dedicarse a resolver los problemas de supervivencia que les planteaba el nuevo país con la búsqueda de un trabajo remunerado; la costura a domicilio fue la labor ejercida por la mayoría de ellas.
El denominador común de la actividad política del exilio español era el derrocamiento del régimen franquista que se había mostrado implacable con los vencidos.
El mantenimiento del ideal republicano también fue un elemento básico en la cultura política de los exiliados españoles, que se transmitía a las jóvenes generaciones a partir de las escuelas que ellos mismos fundaron (Colegio Madrid, Aca-
demia Hispano-Mexicana, Instituto Luis Vives, en México D.F.).
En esta transmisión de valores tuvieron un papel fundamental las mujeres, no sólo las que ejercieron su labor de maestras en los colegios citados (como Ángela Campos, Estrella Cortichs, María Leal, Juana Ontañón, Enriqueta Ortega, Pilar Vallés, etc.) sino también las amas de casa que educaban a sus hijos en las costumbres y en el recuerdo de la España perdida del exilio.
Por otra parte, la importante obra impresa del exilio español contribuirá también a forjar la identidad política y cultural del grupo, de manera que su literatura pasa a convertirse en un "lugar de memoria" para los refugiados en México (Martínez Gutiérrez, 2007).
Las revistas femeninas como la que aquí analizamos -Mujeres Españolas-contribuyen también a forjar la identidad femenina dentro del exilio.
Frente a los aspectos que unían al colectivo exiliado, había profundas divergencias a la hora de concretar en qué consistía la recuperación de las instituciones republicanas.
El gobierno del doctor Negrín no era apoyado ni reconocido por muchos republicanos, ni por el sector socialista que encabezaba Prieto.
La actividad política de los refugiados españoles en México ha sido calificada con razón de "agitada y turbulenta" (Plá, 2003), por las luchas continuas que enfrentaban a unos sectores políticos contra otros.
Desde el final de la República estos enfrentamientos se habían materializado en la creación de dos organizaciones de ayuda a los refugiados españoles que funcionaban paralelamente.
En primer lugar estaba el SERE (Servicio de Evacuación de los Republicanos Españoles) creado en 1939 por Negrín 6 y dirigido en México por el Doctor Puche y en 1940 apareció la JARE (Junta de Ayuda a los Republicanos Españoles) liderada por Indalecio Prieto, como representante de la otra facción dentro del Partido Socialista.
Esta asociación contó con numerosos recursos procedentes de las arcas del Banco de España y pudo realizar una labor política y asistencial más duradera que el SERE.
Ya en México, como se ha dicho con frecuencia, muchos refugiados españoles vivían, en esta primera década de los años cuarenta, con la mente puesta en España, pensando que su destierro sería provisional.
La derrota del Eje y del fascismo a nivel internacional hizo aumentar sus expectativas de cambio de régimen en España, pero a la vez agudizaron los conflictos políticos dentro del exilio.
La reconstrucción en suelo mexicano de las instituciones republicanas en el exilio, con la formación del gobierno Giral en 1945 y la convocatoria de las Cortes en enero, agosto y noviembre de aquel año, fueron un punto culminante de esta actividad política.
En estas primeras sesiones de las Cortes españolas en el exilio, que reunieron a 122 diputados, participó Margarita Nelken, formando parte de la llamada "minoría" que se oponía a los objetivos de Prieto.
Ella fue la única mujer entre los señores diputados, ya que Matilde de la Torre, había justificado su ausencia por enfermedad.
Las sanciones impuestas por parte de la ONU al franquismo en su reunión de San Francisco en 1946 dieron grandes esperanzas a los exiliados españoles, aunque por poco tiempo, pues se eliminaron en 1950.
Con el fin de acelerar la caída del régimen de Franco numerosos hombres y mujeres del exilio se mostraron dispuestos a contribuir a este objetivo con sus acciones políticas; diversas iniciativas políticas aglutinaron en este período a los exiliados y exiliadas más preocupados por el porvenir de España.
LA UNIÓN DE MUJERES ESPAÑOLAS EN MÉXICO Y SUS ANTECEDENTES
El principal elemento aglutinador de las refugiadas españolas con inquietudes políticas 7 fueron los colectivos específicamente femeninos, en especial la UME, Unión de Mujeres Españolas.
En México la Unión de Mujeres Españolas "Mariana Pineda" se formó tras la fusión en los años cuarenta, de dos grupos: el Grupo Femenino Español Mariana Pineda y las Mujeres Antifascistas Españolas.
Se trataba de una nueva organización creada a partir del empeño de las mujeres del exilio que habían pertenecido a la Agrupación de Mujeres Antifascistas (AMA).
Entre ellas estaban Emilia Elías, Matilde Cantos (secretaria general y secretaria de organización, respectivamente, del Comité Nacional de la AMA), Trinidad Arroyo 8, Isabel de Palencia y Encarnación Fuyola.
Sin embargo, las organizadoras del grupo inicial Mariana Pineda eran la mayoría "independientes" y poco conocidas durante la República como Magdalena Carrasco, Asunción D'Harcourt y Carmen Puche.
Destaca, sin embargo, la doctora Rosa Poy, luchadora republicana y miembro de Esquerra Republicana 9.
Este colectivo femenino se había formado en los años de la Segunda Guerra Mundial con el Los relatos orales, realizados como historias de vida, han sido fundamentales para conocer la relación entre el pasado republicano y la actividad en el exilio.
Una vez instaladas en México, la memoria de su pasado republicano será fundamental en la construcción de un proyecto político para el exilio.
Estas mujeres trataron de dar continuidad a la lucha emprendida durante la Guerra Civil y se sumaron con entusiasmo al objetivo del derrocamiento del franquismo, no sólo mediante su acción personal, sino a partir de la recreación de las organizaciones de mujeres de carácter antifascista.
Una de las principales figuras políticas dentro de la Unión de Mujeres y más desconocidas en la actualidad es Encarnación Fuyola, por lo que conviene destacar su trayectoria.
Trabajó en España como funcionaria del Cuerpo Auxiliar de Correos y era miembro del Partido Comunista, al menos desde 1933, fecha en que se presenta a las elecciones por el partido en Huesca, pero no resulta elegida.
Dirigente de Mujeres Antifascistas es autora del folleto titulado Mujeres Antifascistas, su trabajo y su organización, escrito en 1937.
Este documento tiene gran interés, pues las ideas que en él aparecen seguirán vigentes en el exilio; el folleto aclaraba el carácter de la organización y sus principales objetivos en tiempos de guerra, que iban unidos al objetivo principal de la lucha "contra el fascismo, enemigo de la mujer", tal como ella lo explica: Al incorporarse la mujer a la lucha contra el fascismo lo hace por defender esos intereses generales de la humanidad, esos intereses vitales de su propia existencia y de sus hijos, pero también lo hace por sus propios derechos específicos de mujer, jamás tan atropellados y vejados como bajo el yugo del fascismo 10.
"La educación y la mejora de los derechos de la mujer" era el último de los objetivos propuestos, que quedaba relegado ante la magnitud de la lucha política global.
El movimiento de mujeres antifascistas -añade la autora-defiende sus derechos políticos y la protege en sus derechos de madre, protege su maternidad y sus hijos.
Trabaja para incorporarla a la vida completa de los pueblos 11.
La idea de privilegiar la condición maternal de las mujeres había aparecido con frecuencia durante la guerra en la mayoría de los escritos de la AMA, e incluso la encontra-mos en una publicación anarquista de "Mujeres Libres" de 1938 12.
En contraposición, el mismo folleto de 1937 presenta un modelo femenino diverso, en las imágenes femeninas creadas por Juana Francisca Bardasano para ilustrar el folleto.
Se representa una mujer joven y activa dentro de la retaguardia republicana que aparece trabajando en la fábrica, vestida con el mono, o en actitud desafiante aplastando una cruz gamada.
Como vemos, ambos modelos femeninos, la mujer-madre y la joven activa y luchadora coexisten durante el período republicano.
La destacada trayectoria política de Encarnación Fuyola durante los años de la República hizo que en 1942 fuera considerada por las autoridades franquistas como muy peligrosa, según aparece en un informe de la policía, que se incluye en su expediente de depuración.
En él se la ensalza, sin quererlo, con las siguientes frases: "Es tal su peligrosidad, su significación y su importancia en el partido comunista que sobrepasa a la Pasionaria, pues la informada es más inteligente y capacitada para la labor y trabajo de organización" (Bordes, 2001, 244) 13.
Emilia Elías, de la que apenas tenemos datos, fue otra de las dirigentes de la AMA que contribuyó a su reorganización y a mantener su carácter originario en las nuevas circunstancias.
Algunas mujeres de la Unió de Dones de Catalunya, como Dolores Bargalló, su antigua presidenta, y Aurelia Pijoan, reconstituyeron en México la organización antifascista catalana, aunque realmente funcionaba como parte de la UME.
Tenemos pocas noticias de su funcionamiento en el exilio; en uno de los números de la revista de la organización se publica un pequeño artículo en catalán titulado "Saludo de la Unió de Dones de Catalunya" 14.
Ya en el exilio francés, se estaba reorganizando la Agrupación de Mujeres Antifascistas, AMA, convertida en la Unión de Mujeres Antifascistas Españolas (UMAE) desde su congreso de Toulouse en 1946.
La organización se proponía continuar desde Francia su labor emprendida en la República y desarrollada durante la guerra civil desvinculándose cada vez más de las reivindicaciones femeninas.
Los principales objetivos de la posguerra se resumían en el siguiente eslogan: Por la liberación de los presos, por una vida digna y humana sin Franco ni Falange, bajo la bandera de la República 15.
Estos propósitos convertían a la organización en un apéndice de la lucha contra el franquismo; en consecuencia, la principal aportación de las mujeres antifascistas debía ser la solidaridad "femenina" con los represaliados por el régimen franquista.
El texto del congreso de la UMAE señalaba que las preocupaciones políticas no debían hacer descuidar los trabajos de ayuda y solidaridad de las afiliadas con las víctimas del franquismo.
En esas tareas ellas aportaban las cualidades propias del género femenino en el modelo tradicional, como el cariño y la abnegación:
Somos nosotras las llamadas a aliviar los sufrimientos de los emigrados con nuestro cariño, con nuestra solicitud.
Con ello continuamos la tradición de nuestra gran organización de España, que tan importantes servicios prestó durante la guerra y los sigue prestando hoy auxiliando a los presos, a los familiares de los combatientes y a los perseguidos...
A lo que nosotras no podemos parecernos nunca es a esas organizaciones de beneficencia, que más que ayudan, humillan al socorrido 16.
A la hora de desempeñar esas tareas solidarias, el párrafo final pretende desmarcar la actividad de las mujeres antifascistas de la que ejercían las organizaciones católicas benéfico-asistenciales -como el Auxilio Social-que funcionaba desde la guerra civil en la España franquista, aunque éstas también se apoyaban en el modelo de género tradicional.
En México, la actividad de la Unión de Mujeres Españolas se guiaba por estos mismos principios.
En sus comienzos partió de una organización unitaria y abierta a todas las refugiadas españolas de cualquier tendencia política que se denominó Grupo Mariana Pineda.
La heroína liberal había servido de inspiración para las mujeres republicanas desde los años anteriores a la II República.
Emilia Elías había escrito sobre ella una pequeña biografía hecha "pensando en otras mujeres que como Mariana Pineda lucharon y murieron por causas grandes y generosas... las mujeres de España, en las cuales alienta aún, vivo y fragante, el espíritu de la heroína de Granada 19 ".
Mariana Pineda seguía siendo un modelo para las mujeres del exilio que forjaban parte de su identidad colectiva recuperando los mitos del pasado y sus acciones más recientes durante el período republicano.
La UME y su revista "Mujeres Españolas" realizarán una labor en México totalmente volcada hacia España, que contribuye a afirmar su identidad colectiva como exiliadas.
En este sentido, ellas mismas afirmaban que por ser un grupo totalmente español apenas tenían relación con las feministas mexicanas, aunque tenemos datos de un acto conjunto con motivo del ocho de marzo de 1945 20; tampoco se ocupaban de los problemas políticos o sociales del país que les había acogido.
Es innegable la influencia del PCE en esta organización; sus afiliadas más destacadas eran militantes comunistas, como Marisa Arregui, Encarnación Fuyola, Emilia Elías 21 y Amelia Martín González 22 que estuvieron en la presidencia de la organización en México.
Y en la cúspide de Mujeres Antifascistas estaba Dolores Ibárruri, entonces exiliada en la Unión Soviética.
Los testimonios orales nos proporcionan algunos ejemplos de esta militancia femenina.
Aurora Arnaiz, una joven miembro de las Juventudes Socialistas, luego de las JSU, relataba en su entrevista cómo en México se vio obligada por el partido a dedicarse a la organización de mujeres: Yo vine aquí (México) como dirigente del partido comunista y durante los dos o tres primeros años contribuí a organizar el movimiento feminista, femenino del PCE aquí en el exilio...
Yo feminista jamás fui... yo siempre tuve la idea de que la mujer debe integrarse en la sociedad 23.
Por el contrario, Juana Durá, afiliada al PCE en México y miembro de la UME desde 1944 veía con agrado esta actividad y explicaba en su relato oral el funcionamiento de la organización:
Esto era una cosa mucho más amplia que el partido.
No se le pedía a uno un criterio estricto en cuanto a la política, nada más que un antifascismo.
Entonces ahí cabían señoras de todas las tendencias: apolíticas completamente, republicanas, socialistas, del partido, anarquistas, todas las mujeres que quisieran ayudar.
Y lo nuestro se ha dirigido siempre... nuestra campaña económica que la hacíamos una vez al año por navidad... y nuestra campaña un poco campaña fraternal y emocional de escribir a las compañeras de allá, siempre se ha dirigido a las mujeres presas de España 24.
Hay numerosas noticias de los buenos resultados de esta labor de ayuda a los presos antifranquistas, que tenía otras facetas más políticas.
La revista España Popular daba la noticia -ilustrada por una foto con varias mujeres-de la llegada, en noviembre de 1946, de "botas para los guerrilleros españoles producto de la solidaridad mexicana".
En esta ocasión, como ocurrirá más adelante, las mujeres aplicaban sus habilidades de género al trabajo político con indudable éxito, pues la labor más perdurable de la UME fue la solidaridad con los republicanos españoles, en especial con los hombres y mujeres encerrados en las cárceles franquistas.
LA LABOR DE LA UNIÓN DE MUJERES ANTIFASCISTAS ESPAÑOLAS EN LOS AÑOS
A partir de los años cincuenta la UME de México funciona de manera bastante autónoma respecto a la organización de Francia.
Para entender sus ideas sobre la actividad femenina y los principios políticos en que se basaba hay que situarse en el contexto sociopolítico de la posguerra mundial.
La progresiva consolidación de la política de enfrentamiento de los dos bloques antagónicos en la llamada Guerra Fría afectaba en gran manera a la Unión de Mujeres, ya que se trataba de una organización con claros vínculos con el Partido Comunista.
A medida que avanzaba la década de los cincuenta y el franquismo se consolidaba en el escenario internacional, la mayoría de los exiliados españoles se retiraban de la actividad política, centrando sus preocupaciones en el ámbito laboral y económico.
En este contexto las mujeres de la UMAE continuaron su labor de solidaridad y apoyo a las víctimas del régimen franquista, tal y como aparece en la revista Mujeres Españolas que se empezó a editar por la UMAE en México en 1951.
Dicha publicación tiene un claro precedente en la revista Mujeres Antifascistas Españolas 25 que se publicaba en París hasta 1950, fecha en la que pasaron a ser ilegales en Francia todas las organizaciones relacionadas con los comunistas españoles (Yusta, 2004).
Las páginas de Mujeres Españolas son la mejor fuente para conocer la actividad y las ideas políticas de la organización de mujeres.
Era una revista dedicada a las mujeres del exilio, a las amas de casa, que constituían el grueso del colectivo femenino, y en especial a aquellas "con sensibilidad política", como decía una de sus afiliadas.
Por este motivo la revista incluye muchas referencias al ámbito de lo privado, considerado el espacio típicamente femenino.
De hecho la actividad política de la UME y de la revista giraba en torno a las habilidades femeninas 26 como la costura.
Las afiliadas y simpatizantes que trabajaban en la Comisión de Solidaridad con las presas y presos españoles, dedicaban su tiempo libre a preparar la ropa para luego enviarla a las cárceles.
A través de la revista se hacían constantes llamamientos a la solidaridad, como éste, que se basaba en una virtud de género, el "buen corazón" y la sensibilidad de las mujeres:
Son miles los presos que sufren en las cárceles franquistas; los inviernos en España son crudísimos y ellos carecen hasta de lo más indispensable y nosotras bien podemos mitigar un poco, en la medida de nuestro alcance, sus sufrimientos... por eso me dirijo al corazón de cada española, segura de que me escucha y de que va a recoger cuanta ropa pueda...
Como recompensa por su actitud solidaria las mujeres de la UME recibían las cartas de agradecimiento de los familiares de presos, que eran reproducidas en la revista 28 y a menudo leídas en las reuniones de afiliadas, según recuerdan los relatos orales.
El claro predominio del modelo femenino tradicional de ama de casa aparece en la mayoría de las actividades de la organización.
Así se habla de cómo las afiliadas de la UME se dedican a sus actividades solidarias una vez "terminadas las tareas de su hogar".
A lo largo de los años cincuenta la UME realiza una parte importante de su labor vinculada en las organizaciones internacionales de mujeres, como la Federación Democrática Internacional de Mujeres, FDIM, a la que la estaba afiliada.
La Federación, que funcionaba desde 1945, se situaba en la órbita prosoviética y desde su creación en la posguerra había condenado reiteradamente el régimen franquista.
Posteriormente su actividad giró en torno a la movilización de las mujeres del mundo para lograr la organización de un "Congreso Mundial de Mujeres".
La declaración de derechos de la mujer, que las aglutinaba dentro de la Federación, era bastante completa desde el punto de vista económico, político y social 29.
En mayo de 1953 las mujeres de la UME se reunieron en México para preparar dicho congreso.
En el acto participaron jóvenes de diversos colectivos femeninos relacionados con el PCE, como las estudiantes del Instituto Luis Vives o las muchachas del "Club Lina Odena".
Uno de los principales discursos fue el de Claudina García 30, que decía ser socialista pero no comunista.
Habló de "La Conquista de los Derechos de la Mujeres" concretando para el caso de España las reivindicaciones que se exigían en el foro internacional, entre otras, los derechos de ciudadanía y el derecho de las mujeres al trabajo.
Criticaba así la discriminación laboral de la mujer casada en virtud del Fuero del Trabajo, proclamado por Franco en 1938: El congreso de la Federación Internacional de Mujeres se celebró en junio de 1953 con la presencia de dos delegadas de la organización de México, Amelia Martín y Luisa Redondo; asistieron a él -según informa la revista-delegadas de más de setenta países, entre ellos Alemania Oriental y Occidental, Unión Soviética, India, China, España, Estado Unidos, etc. Y allí Dolores Ibárruri fue elegida nuevamente vicepresidenta por aclamación 32.
La celebración del Día Internacional de la Mujer era una tradición dentro de la organización, aunque cada vez se advierte más una transformación de su carácter inicial de lucha por los derechos de las mujeres en una jornada de lucha general.
La revista recoge los manifiestos dedicados a esta celebración, para la cual se realizaban también otros actos como verbenas y festivales artísticos, destinados a recoger fondos para las actividades solidarias de la UME y la Unió de Dones de Catalunya.
El 8 de marzo de 1954 la UME se hacía eco de las reivindicaciones planteadas por el Congreso Mundial de Mujeres en torno a tres ejes: la conquista de los derechos de la mujer, la protección de los hijos y los hogares y la lucha por la paz.
Sin embargo, el texto escrito de una invitación para celebrar en México la Jornada Internacional defiende unos objetivos muy generales: "exaltar la lucha de la mujer española y de nuestro pueblo por la libertad, la amnistía para nuestros presos y por la soberanía nacional... por el desarme universal, total y controlado, contra la guerra termonuclear y por la paz", que poco tenían que ver con los problemas específicos de las mujeres.
Las referencias al modelo soviético y a la emancipación de las mujeres en la URSS fueron una constante en el discurso de la Unión de Mujeres como ya lo había sido durante la Guerra Civil española.
Figuras relevantes del período republicano como Margarita Nelken también habían hablado en el México de los años cuarenta de la condición de la mujer en la Unión Soviética como modelo a seguir 33.
Este mismo punto de vista reaparece en la revista durante los años cincuenta.
El discurso de Amelia Martín, presidenta de la UME en la Conferencia de Mujeres Españolas de 1953 refleja un claro alineamiento con el bloque soviético proclamando su fe en la URSS:
Fe inquebrantable en el progreso continuo del mundo... basada en la otra parte del mundo -la Unión Soviética, las La UME se mostraba claramente "prosoviética", pasando por alto la situación real de la URSS.
Allí, los derechos conquistados en la revolución por las mujeres no significaron una redefinición clara de los roles de género, pese al intento revolucionario de los años veinte, mientras que a partir de 1935 volvía a reforzarse el modelo de familia tradicional y de mujer "madre de la patria" (Navailh, 1992).
En consonancia con ello la revista Mujeres, inmersa en el culto a la personalidad propio de los comunistas de entonces, manifestaba su dolor ante la muerte de Stalin.
Una carta dirigida al Comité de Mujeres Antifascistas Soviéticas lamentaba su pérdida y le consideraba uno de los artífices de la envidiable situación de la mujer soviética: nadie les explota, son dueñas del fruto de su trabajo, son felices como mujeres y como madres, su triunfo nos alienta para seguir infatigablemente nuestra lucha 35.
La contrapartida de estos discursos de alabanza a la Unión Soviética eran las críticas a Estados Unidos, en especial desde la firma del pacto con Franco, en septiembre de 1953.
Se sigue así la política del PCE en los años cincuenta que identificaba el antiamericanismo con el antifranquismo.
La presencia de las bases de Estados Unidos en España, lo que la UME llamaba "invasión yanqui" es comparada en la revista con la invasión de las tropas de Napoleón en 1808.
El tema ocupará un lugar central en el discurso político de la UME y se multiplican los artículos al respecto.
En contraste con el contenido político de la revista, hay otras secciones con contenidos específicamente "femeninos", muy similares a los que se publicaban en las revistas europeas y americanas dirigidos a las amas de casa de clase media.
En principio aparece una sola sección titulada "La revista en tu hogar", que más adelante se separa en dos secciones: una "Sobre el Hogar", dedicada a proporcionar consejos domésticos sobre la preparación de los alimentos, la conservación de las flores, etc. y otra de moda.
La existencia de esta sección, aunque fuera en las últimas páginas de la revista, refuerza el estereotipo de género, al presentarnos un modelo de mujer volcada en su hogar y su marido 37.
Dicho modelo se ajusta a la división del trabajo según el género dentro de la familia, por la cual corresponde a las mujeres la realización de las tareas maternales y domésticas, mientras que los hombres son los "ganadores del pan" 38.
Sin embargo, como hemos visto aquí, la actividad política de las mujeres de la UME trasciende su papel en la esfera privada, para situarse en el escenario público. |
RESUMEN: Por ese mar salpicado de islas, que es el Caribe, navegaron los refugiados españoles en busca de su destino.
Dictando conferencias, impartiendo cursos o participando en exposiciones y congresos, los profesionales republicanos fueron asiduos de las tres Antillas hispanas, Santo Domingo, y desde allí a Puerto Rico y a Cuba, unas veces en tránsito, como invitados temporales, y otras huyendo a un exilio mejor; sus vidas recogen un capítulo del peregrinar de este grupo de intelectuales.
Las cartas nos hablan de sus viajes, de sus vidas y de sus clases, nos relatan sus emociones y confidencias, y nos trasladan a esos mares que convirtieron en propios.
PALABRAS CLAVE: Exiliados, intelectuales, Guerra Civil, República Dominicana, Puerto Rico, Cuba.
LA LLEGADA DE REFUGIADOS ESPAÑOLES A LA REPÚBLICA DOMINICANA
Como se ha indicado en otro lugar (Naranjo Orovio, 1987, 521-543), la llegada de refugiados españoles a la República Dominicana, que entonces presidía el dictador Rafael Leónidas Trujillo, tuvo un contexto internacional favorable por las negociaciones que se iniciaron en Evian en 1938, a instancias del presidente norteamericano Roosevelt, para resolver fundamentalmente el problema de los refugiados judíos expulsados de Europa por la persecución nazi.
El hermano del presidente dominicano, Virgilio Trujillo, se comprometió a acoger entre 50.000 y 100.000 refugiados, con la doble intención de buscar un reconocimiento internacional y con la mirada puesta en la nueva política trujillista de poblamiento a través de colonias de mano de obra blanca, en unas negociaciones que continuaron en Londres con el apoyo de Max Henríquez Ureña, un destacado intelectual que se había caracterizado por su simpatía hacia España 1, y más tarde en Washington 2 (Inoa, 1994).
Tras la creación en 1939 de la Dominican Republic Settlement Association, se firmó un acuerdo en Ciudad Trujillo, la antigua Santo Domingo, para la ubicación en Sosúa, en la provincia de Puerto Plata, de los refugiados.
Asimismo el gobierno dominicano contactó con las Spanish Societies Confedereted de Nueva York para la posible instalación en la República Dominicana de unas 800 familias, calculadas en unas 3.000 personas, que se asentarían mayoritariamente en el medio agrícola 3, algo insólito dada la procedencia profesional de muchos de los exiliados españoles, lo que provocó algunas protestas en la Isla 4, apoyados por las asociaciones creadas para la ayuda a los refugiados, especialmente el Servicio de Evacuación de los Refugiados Españoles (SERE) y la Junta de Ayuda a los Republicanos Españoles (JARE) (Lloréns, 1975).
La primera asociación fue acusada por algunos refugiados de sectaria por no atender a los exiliados no comunistas, según el testimonio de algunos españoles entrevistados como Roque Nieto Peña o Eugenio F. Granell.
La realidad es que llegaron a puertos dominicanos siete barcos con 3.132 españoles (Rubio, 1977, 1, 190), que inmediatamente fueron sometidos a interrogatorios por las autoridades 5.
Trasladados a las colonias agrícolas, sus relatos mencionan sin apenas variaciones las penalidades que sufrieron durante la adaptación al nuevo medio y al trabajo agrícola, para el que no estaban preparados, así como las diversas enfermedades que padecieron, que también han quedado reflejadas en altas tasas de hospitalización, y la carencia de subvenciones procedentes de la Comisión de Ayuda a los Refugiados Españoles, que puso en graves aprietos a algunos comerciantes que habían auxiliado por adelantado a los refugiados 6.
Esta situación trató de ser paliada primero por el SERE y después por la JARE.
Así, tras finalizar las prestaciones del SERE, en agosto de 1940, la JARE instaló una Delegación en Ciudad Trujillo en diciembre de ese año, que contó con 1.470 pesos mensuales para atender a diversos gastos de los exiliados como socorros urgentes, mutilados, viudas de guerra, pensiones por cada familiar, ancianos y sus cónyuges, enfermos y servicio dietético de los niños de familias no subsidiarias, médicos de las colonias, médicos dominicanos, socorros personales, etc. Pocos años después, en 1943, la JARE dejó de enviar asistencia a los refugiados en este país.
Aunque la máxima preocupación de la JARE fue resolver los graves problemas de los refugiados que quedaban en Francia, en la República Dominicana se ocupó especialmente de la ayuda a la instalación en las colonias agrícolas de Dajabón, Juan Herrera, La Cumbre, Pedro Sánchez, Constanza, Villa Trujillo, Medina y Sosúa (Alfonseca Giner de los Ríos, 2007, 129-226).
Financiadas en primera instancia por la Secretaría de Agricultura de la República Dominicana, los fondos los reembolsaba con posterioridad la JARE, que además atendía la compra de semillas, ganado, aperos y maquinaria, combustible, etc. Asimismo, recibieron pensiones personales que fueron incrementándose con el tiempo; en estos primeros años el estipendio era de siete pesos por colono, cinco por madres y hermanas, y tres pesos por los niños 7; también contaron con otros apoyos procedentes de asociaciones distintas como la de la Junta de Cultura de Tampa, entre otras.
Las condiciones de vida, la situación económica que se vivía en el campo dominicano y las dificultades de adaptación de muchos de ellos produjeron algunos altercados y disturbios en algunas colonias por motivos salariales y político-sociales, lo que provocó algunos arrestos 8 y una advertencia por parte de la JARE sobre la conveniencia de que los exiliados no interviniesen en disturbios de carácter político debido a su condición de refugiados.
Los testimonios inciden en estos primeros años de su llegada:
"De Saint Thomas fuimos a la República Dominicana.
Desembarcamos por Puerto Plata y de allí nos trasladaron a San Francisco de Macorís. [...]
Las familias que llegamos a San Francisco de Macorís fue la familia de don Constancio Bernaldo de Quirós, un par de hermanas..., otra familia, Rafael Alonso con Luisa, Diego y Mariano, muy pocos, si eran veinte familias, eran muchas. [...]
Nosotros caímos en una, tuvimos una acogida fantástica, tan diferente a la de Francia! [...]
La gente de San Francisco de Macorís, ¿tú sabes lo que es cuando llega un circo, que todo el mundo está mirando?, así mismo era, un circo [...], pero eran tan agradables, tan simpáticos [...].
Nos llevaban platos de comida dominicana, habichuelas con dulce..., los quesos, el pan, o sea, a nosotros nunca nos faltó la co mida.
Caímos en una granja agrícola que era del Estado dominicano, una granja que era muy grande.
Entonces ahí nos dividieron por familias los cuartos, los salones, hasta que después a nosotros [...]
También llegaron con nosotros un matrimonio que fue el fundador de la Escuela de Bellas Artes de aquí, porque es que Trujillo desde que se enteró que esas personas, todos eran intelectuales, él inmediatamente quiso reclutarlos.
Entonces a esas cuatro familias nos mudaron, nos llevaron a los altos de la Gobernación de San Francisco de Macorís.
Nos tuvieron que repartir entre diferentes familias de San Francisco de Macorís, o sea pasábamos el día en casa de esas diferentes familias [...]
Que yo supe, el Estado español en el exilio, que estaba en México, comenzaron a mandar una ayuda a los españoles.
Ya de ahí nos fuimos desperdigando.
Conseguimos una casita de campo a las afueras de la ciudad... y entonces vivimos en esa casa, en una finca, que nos alquilaron por 6 pesos.
Pero ahí nosotros CONSUELO NARANJO OROVIO Y MIGUEL ÁNGEL PUIG-SAMPER pasábamos mucho trabajo porque el dinero que recibíamos del exilio no daba para vivir.
Entonces papá sin trabajar, un intelectual, todo el día leyendo sentado en un sillón y educándonos [...]
La armonía y buenas relaciones duraron poco tiempo.
Junto a las manifestaciones de adhesión y gratitud, desde temprano el gobierno dominicano hizo pública cuál sería su actitud y qué relaciones mantendría con los países de los que procedían los refugiados, separando claramente la posición ideológica que podía tener frente a los regímenes totalitarios, de las causas que habían primado a la hora de aceptar la entrada de refugiados, españoles o judíos.
Exhortando a la tolerancia, a la misma que habían tenido con ello, en un artículo publicado en La Opinión, el 14 de febrero de 1940, titulado "La hospitalidad impone deberes de discreción", el Gobierno solicitaba que los refugiados se abstuvieran de hacer manifestaciones políticas públicas que pudieran crear dificultades en sus relaciones internacionales.
Asimismo, comentaba que tales manifestaciones no eran sino una prueba de que los refugiados sólo estaban de manera temporal en el país, con el ánimo siempre dispuesto a abandonarlo cuando se resolviera la situación en el suyo.
No fue casual que este artículo se publicase al día siguiente de un recital de poesía que, patrocinado por la agrupación Pro-Arte, a cargo de Enrique López Alarcón, tuvo lugar en la capital, Ciudad de Trujillo, en el que se declamaron algunos poemas alusivos a la Guerra Civil, por lo cual la Legación española protestó ante las autoridades dominicanas recordándoles las relaciones de amistad que ambos gobiernos tenían, quejas que fueron continuas cada vez que se realizaban actos públicos a favor de la República española, se conmemoraban acontecimientos relacionados con la Guerra Civil, o bien tenía lugar alguna conferencia a cargo de algún profesor exiliado de visita por la Isla.
La preocupación del encargado de Negocios de España en la República Dominicana, Rafael de los Casares, ante este tipo de actos que, comenta en sus informes, eran constantes, así como ante la buena acogida que los refugiados habían tenido, motivó que presentara al Ministerio de Asuntos Exteriores de España un plan de propaganda para contrarrestar la actividad de los republicanos.
Con este fin, el encargado de Negocios puso en marcha entre la colectividad de inmigrantes españoles una campaña de suscripción para organizar una sección de propaganda dentro de la Legación española, siendo él el primero en donar 100 dólares.
En el informe, manifestaba su satis-facción por el éxito de esta campaña cuya recaudación ascendió a 1.500 dólares, a través de la cual se aseguraba la publicación, durante seis meses en el Listín Diario, de una sección con noticias de España 10.
Por otra parte, las autoridades españolas reprochaban las facilidades que los republicanos tenían a pesar de las buenas relaciones entre los gobiernos dominicano y español, a la vez que se denunciaba la acogida que tenían los profesores exiliados que visitaban Santo Domingo impartiendo conferencias como eran los casos de Pedro Salinas, José Giral y Pereira, o Luis Jiménez Asúa, entre otros.
La condena al régimen de Franco en 1945 estimuló a los exiliados españoles que iniciaron una campaña muy activa a favor del Gobierno de la República en manifestaciones públicas y conferencias, así como en la prensa (Vega, 1984).
En ésta encontramos a finales de diciembre varios artículos dirigidos a la colonia de inmigrantes españoles que causaron malestar y la protesta de los diplomáticos esapañoles.
De este ir y venir de reproches e insultos, en cuyo asunto tuvieron bastante que ver los comentarios y actividades desplegadas desde la Legación española, recogemos algunos de los artículos que suscitaron una mayor polémica en el seno de la colectividad hispana, entre inmigrantes y refugiados, como es el aparecido en La Opinión, el 11 de diciembre de 1945, que era una respuesta a las acusaciones que se vertieron contra los refugiados en el Boletín de la Cámara Oficial Española de Comercio e Industria, en donde se les tacha de "criminales rojos", "asesinos" y "ladrones".
A pesar de las recomendaciones de las autoridades dominicanas, los exiliados crearon diferentes asociaciones desde las que desarrollaron cierta actividad política y de solidaridad.
Las continuas protestas por la actividad política de los refugiados no cayeron en saco roto y, en la primera ocasión que se tuvo, un grupo de refugiados fue expulsado del país bajo la excusa de haber participado en una huelga en el central azucarero La Romana.
Dicha huelga, según informe de la Legación española, tenía carácter político y había sido inspirada por refugiados comunistas 27.
Esta huelga sirvió de pretexto a las autoridades españolas para mostrar a las dominicanas el verdadero carácter de estos exiliados y la necesidad de prohibir las manifestaciones en la prensa y actos públicos a favor de la II República que realizaban con frecuencia.
El Gobierno dominicano no dudó en dictar la expulsión de los españoles a México; este incidente marcó el inicio de la persecución de la que fueron objeto los republicanos españoles en Dominicana.
A partir de 1945, el fantasma comunista tomó más fuerza por lo que muchos republicanos, comunistas y no comunistas, fueron perseguidos y expulsados de sus trabajos, viéndose obligados a dejar este país.
En 1947 la situación de los intelectuales refugiados españoles que quedaban en la Isla era bastante difícil.
Una ofensiva general, comentan los refugiados, contra los pocos republicanos que aún ocupaban puestos oficiales o en la Universidad.
Acusados de formar parte de la oposición a Trujillo y de integrar una organización que desde Estados Unidos intentaba su derrocamiento, algunos profesores fueron expulsados de sus trabajos.
A comienzos de septiembre, Diego Martínez Barrio y Aurelio Matilla Jimeno recibían la llamada del rector de la Universidad de Santo Domingo, Vega Batlle, comunicándoles que, por órdenes superiores, tenía que prescindir de sus servicios tras conocerse que ambos eran los representantes en el país de la mencionada organización que operaba desde Estados Unidos.
La veracidad de esta información no podía ser más dudosa ya que se inculpaba de la delación a algunos refugiados huidos de Santo Domingo y ya residentes en EEUU, entre ellos Rafael Supervía, Guillermina Medrano de Supervía y Jesús Galíndez.
La amistad que les unía a los acusados hacía más insostenible la acusación de la que Aurelio Matilla se defendió argumentando que él sólo era el representante del Gobierno de la República en el exilio, a cuya representación no estaba ligado Martínez Barrio, y solicitó al embajador de México que intercediese ante Trujillo.
A pesar de las diligencias diplomáticas y aclaraciones, Matilla y Martínez Barrio fueron cesados, argumentándose que los puestos docentes debían ser desempeñados por dominicanos.
Las gestiones para sacar del país a los dos profesores se iniciaron inmediatamente, intentando visados para entrar en
México, Venezuela y Puerto Rico.
Cualquier país antes de seguir en "aquel infierno", tal como indica Alfredo Matilla Jimeno -hermano de Aurelio-a Segundo Serrano Poncela en la carta, remitida desde Río Piedras el 12 de septiembre de 1947, en la que le narra la odisea de los republicanos españoles que aún permanecían en Santo Domingo, y la preocupación por la suerte que pudieran correr 28.
Regresamos a aquellos años a través de los testimonios de algunos protagonistas: otros lugares no cesaron en sus gestiones para ayudar a sus compatriotas.
Las cartas nos ayudan, como tantas veces, a entender y acercarnos al drama vivido, así como a conocer los vericuetos de esta historia.
En la correspondencia mantenida entre Serrano Poncela y Alfredo Matilla Jimeno, uno en Mayagüez y otro en Río Piedras, encontramos los desvelos de quienes intentaban mitigar la tragedia del destierro.
En septiembre de 1947, tras conocer la situación de algunos profesores españoles en Santo Domingo, Serrano Poncela comenzó a indagar ante las autoridades de la universidad puertorriqueña, de los recintos de Mayagüez y de San Germán, posibles trabajos para Aurelio Matilla, Martínez Barrio, y Amós Sabrás Gurrea.
A pesar de la buena disposición y de las muestras de solidaridad, Alfredo Matilla dejó deslizar unas palabras de "desconsuelo" o cansancio en la carta a su amigo Serrano Poncela al comentar la situación de su hermano quien debía de volver a exiliarse "...
Al cabo de ocho años de labor intensa, encontrarse de refugiado con esos años más y muchísimo menos optimismo".
EL EXILIO REPUBLICANO EN PUERTO RICO
En contraste con otros países cuyos gobiernos propiciaron la llegada de refugiados españoles en virtud de simpatías políticas, como fue el caso de México, o de otros que aceptaron la llegada de refugiados pensando en la buena imagen que ello les reportaría o incluso en que sería una solución a determinados problemas poblacionales, como ocurrió en la República Dominicana, en Puerto Rico la llegada de este exilio estuvo vinculada a diversos factores.
Las autoridades académicas y los profesores de la Universidad no fueron los únicos que gestionaron la salida de los refugiados de la República Dominicana.
Por todo ello, Jaime Benítez ha pasado a ser una de las figuras más reconocidas en el imaginario colectivo.
Independientemente de las posiciones políticas y de las luchas por el poder en el recinto universitario, don Jaime es reconocido como el mayor artífice del cambio y de la modernidad.
En esa época esta universidad alcanzó, según nos comentan los que lo vivieron y se recoge en los manuales y libros de historia, la Edad de Oro.
Uno de los elementos que contribuyeron a dinamizar y modernizar la vida académica fue la llegada de profesores españoles exiliados.
El rector tuvo la habilidad de reconocer en éstos una pieza importante en su proyecto de renovación e internacionalización de la universidad y de la cultura y de las ciencias del país por lo que propició en todo momento su llegada y contratación.
Es interesante detenernos en este último punto ya que a través de las entrevistas realizadas sabemos que muchos de los profesionales que llegaron a Puerto Rico lo hicieron a través de otros países, sobre todo desde la República Dominicana.
En su decisión de abandonar este país no sólo encontramos motivos políticos.
Sin duda las ofertas que las autoridades académicas puertorriqueñas les hicieron a muchos de los refugiados hispanos sirvieron de acicate para emprender de nuevo la partida.
Mejores condiciones económicas, nuevas perspectivas de trabajo y, en muchos casos, volver a tener una ocupación similar a la que ejercían en España.
Para muchos, como nos recuerdan en los entrevistados, era como volver a retomar su identidad.
Una identidad rota por el exilio que sólo se fue recuperando en la medida que se recomponía la cotidianeidad.
Sin duda, para este grupo de intelectuales y profesionales en la recuperación de la "normalidad" era muy importante volver a ejercer sus trabajos como docentes regresando a las aulas, como escenógrafos, como médicos en los hospitales públicos y privados en los que fueron contratados, etc.
La llegada de los profesores españoles y su magisterio ha quedado grabado como icono en la memoria colectiva.
Asociados a la figura de don Jaime, ellos son recordados como los artífices de la renovación intelectual que se produjo en Puerto Rico en las décadas posteriores a los años cuarenta.
La Ley de reorganización y reforma de la Universidad (9 de mayo de 1942) marcó el inicio de las innovaciones que la educación superior sufriría en los años posteriores.
Su declaración de propósitos resume las aspiraciones de cambio científico y académico, y la proyección social y política que esta institución quería tener.
Entre ellos hay que destacar la importancia que se concede a la investigación científica en distintos campos del saber, una universidad que se quiere no sólo como centro de enseñanza sino también de investigación; el empeño de extender al pue- blo los beneficios de la cultura, así como el deseo de que la enseñanza superior sirviera como lugar de preparación para servidores públicos, y que estimulara el desarrollo de un sentimiento de unidad en el pueblo puertorriqueño.
Se pretendía, asimismo, que las aulas fueran un lugar de aprendizaje de la cultura democrática.
Esta concepción de la Universidad con un compromiso político y social era un concepto bastante innovador que guarda relación con los principios defendidos por los artífices de la renovación pedagógica española que se puso en marcha en 1907 con la fundación de la Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas (JAE).
Democratizar la cultura, dinamizar la Universidad, renovar la sociedad, y extender la educación a todas las capas sociales fueron ideales compartidos por españoles y puertorriqueños.
Unos y otros, preocupados por la regeneración de España o, en el caso de Puerto Rico, por el estilo de vida deshumanizado y trivial (como señalaba Benítez en 1943), compartieron ideales similares y planearon proyectos de reforma y renovación en todos los ámbitos de la vida, la cultura, la educación, la política y la economía de sus pueblos.
A través de la reforma, jurídica y pedagógica, el rector pretendía implicar a toda la sociedad en un proyecto más amplio de recuperación y renovación del hombre puertorriqueño, estimulando el estudio de su historia y el desarrollo de las ciencias y las técnicas como único medio de avance en un momento de crisis y guerra mundial.
Su proyecto universitario se inserta en el compromiso de un pueblo por la democracia: En esta primera visita Zambrano dictó varios cursos sobre temas relativos a "El estoicismo", "La polémica del epicureísmo", "El pensamiento agónico de Miguel Unamuno", "La mujer y su forma de expresión en el Occidente", "La filosofía de Ortega y Gasset", entre otras.
Al año siguiente, en el curso de verano de 1941 la filósofa impartió conferencias sobre "La agonía de Europa", "Pensamiento español contemporáneo" y "Crisis actual de la cultura".
En 1941 fue invitada por la Institución Hispano-Cubana de Cultura, regresando poco después en calidad de catedrática asociada visitante para el curso de verano.
Esta estancia se prolongó hasta el siguiente año académico quedando a cargo de la Cátedra de Ciencias Sociales 39.
Este ir y venir entre las islas se volvió algo habitual en los años siguientes.
En 1943 Jaime Benítez les comunicaba a María y a su esposo, Alfonso Rodríguez Aldave, sus nombramientos como catedráticos de la universidad puertorriqueña.
Invitada por distintas instituciones sus clases giraron en torno a figuras destacadas del pensamiento español, Ortega, Unamuno, Ganivet, etc. En su idas y venidas, María mantuvo una estrecha colaboración con los intelectuales boricuas y con varias revistas como Educación, Semana, La Torre, Asomante, Revista Asociación de Mujeres Graduadas de la UPR, Puerto Rico Ilustrado, el periódico El Mundo.
En 1945, una vez más María Zambrano dictó en esta universidad un curso de verano y después un ciclo de doce conferencias sobre el tema "Pensamiento y poesía en la vida española".
Su esperanza, como la de tantos exiliados, en que "ese año" sería el último que pasarían en América, se plasma en sus palabras al aceptar el contrato: "Ni que decir tiene que voy encantada, pues espero que sea el último año que pase en este Continente, y me hubiera sido doloroso el irme sin pasar antes una temporada en Puerto Rico y entre ustedes" (Dosil, 2004, 125-172) Otros hombres de ciencia, refugiados en diversos países, fueron invitados temporalmente para impartir cursos, cursillos y conferencias en las universidades y centros de Puerto Rico.
José Giral Pereira, tras su paso breve por la Universidad de La Habana y la Universidad Autónoma de Santo Domingo, llegó a Puerto Rico en septiembre de 1944 para dar un cursillo de química y nutrición y dieciséis conferencias sobre alimentación humana.
Durante su estancia inició a un grupo de químicos en los procedimientos de fabricación de levadura e impartió conferencias en el Ateneo Puertorriqueño auspiciadas por la Asociación Pro Democracia Española y por la Delegación en Puerto Rico de la Junta Española de Liberación.
Su hijo, Francisco Giral González, también fue profesor visitante de la Escuela de Medicina Tropical y la Facultad de Farmacia de la Universidad de Puerto Rico, entre marzo y abril de 1946, y de la Universidad de Mayagüez.
Se desenvolvió en el mundo del teatro y fue profesor de grabado, diseño y arte comercial en el Departamento de Bellas Artes de la Facultad de Humanidades de la universidad entre 1949 y 1964; también ejerció su magisterio en la Escuela de Artes Plásticas del Instituto de Cultura Puertorriqueña a partir de su creación en 1966.
En 1957 fue premiado por el diseño e ilustración del libro La Dragontea (González Lamela, 1999).
Artista polifacético, fue asesor y director del taller de artes gráficas del Departamento de Instrucción Pública, trabajó en los talleres del Instituto de Cultura Puertorriqueña, participó en cuantiosas exposiciones, colaboró en la creación de varias compañías teatrales y en la puesta en escena de un gran número de obras de teatro y ballet.
Fundó, en la localidad de Yauco en 1952, la imprenta Yocauna, junto con su esposa Flavia Lugo y José Antonio Torres Martinó, que inició dentro del grabado un importante movimiento tipográfico, y posteriormente la editorial Coayuco.
Con una gran producción, dejó un importante legado de ilustraciones, grabados, dibujos, carteles, óleos, xilografías y diseños comerciales y teatrales repartidos en numerosas revistas, libros, semanarios y periódicos.
Su obra fue, además de vasta y muy popular, una gran contribución "a la instauración definitiva del realismo simbólico dentro del teatro puertorriqueño" (Arriví, 1977, 110-121).
Pero volvamos sobre las huellas de su vida a través de las palabras de su viuda: esta publicación Altolaguirre no sólo pretendió difundir la literatura española, o crear un diálogo entre los exiliados en Cuba y la sociedad de acogida, sino que también quiso "reafirmar, por encima de la dispersión que había traído la Guerra Civil española, la unidad y la continuidad de la cultura española" (Valender, 1989, 221-240) 63.
Desde el comienzo de la contienda española Fernando Ortiz se esforzó por apoyar a los republicanos, propiciando el viaje y trabajo de muchos de ellos en América, y creando asociaciones culturales y políticas desde las que combatió el fascismo, el nazismo y el totalitarismo (Puig-Samper y Naranjo Orovio, 2001, 199-213).
En el combate por la democracia promovió la fundación en 1941 dentro de la IHCC la "Alianza Cubana por un mundo libre", un medio de "defender los ideales de la libertad, la democracia y la justicia social como fundamentales para la vida civilizada y pacífica de los pueblos".
Asimismo, la intervención de Ortiz a favor de los exiliados fue también crucial al apoyar abiertamente la celebración de la Primera Reunión de Profesores Españoles Universitarios Emigrados en La Habana, en 1943 (Naranjo Orovio, 1988).
A partir de 1940, ya terminada la Guerra Civil española, siguieron las conferencias de españoles exiliados, encontrándose entre los primeros la escritora María Zambrano, siempre en movimiento entre Puerto Rico y La Habana, ciudad en la que fijó su residencia entre 1940 y 1953.
En esta primera ocasión fue el Lyceum la institución que recibió a la filósofa con una conferencia sobre Ortega y Gasset.
Ya establecida en La Habana colaboró con los círculos cercanos a José Lezama Lima, en Orígenes y en la revista Espuela de Plata.
De esos años nos ha dejado testimonio Lezama Lima en la carta que le envía a finales de 1975 a Roma, ciudad en la que vivía María Zambrano:
"Desde aquellos años (en que nos veíamos con tanta frecuencia) usted está en estrecha relación con la vida de nosotros, eran años de secreta meditación y desenvuelta expresión.
La veíamos con la frecuencia necesaria y nos daba la compañía que necesitábamos.
Éramos tres o cuatro personas que nos acompañábamos y nos disimulábamos la desesperación.
Porque sin duda donde usted hizo más labor de amistad secreta e inteligente fue entre nosotros [...].
Yo recuerdo aquellos años como los mejores de mi vida" (Leante, 1989).
Otros de los primeros profesores que dictaron conferencias en la Hispanocubana fueron el jurista Mariano Ruiz Funes, el pedagogo José Virgili Andorra, el archivero Jenaro Artiles, quien se estableció en La Habana para colaborar activamente con Ortiz en los Cursos de extensión cultural, y el filólogo José Ferrater Mora.
Entre los científicos que llegaron este año a La Habana hay que destacar al bacteriólogo Paulino Suárez, quien fijó su residencia en este país.
Su trayectoria y exilio constata nuestra afirmación sobre la actuación de las redes intelectuales, tejidas en los años previos a la Guerra Civil, que sirvieron como plataforma para la llegada y asentamiento de los profesores refugiados.
La llegada de Paulino Suárez, antiguo subdirector de la Residencia de Estudiantes y jefe del Laboratorio de Bacteriología de la JAE, estuvo precedida de una carta de José Castillejo a Fernando Ortiz, en el que le presentaba como un digno representante de la ideología tolerante de la JAE, además de ser un hombre de laboratorio.
Castillejo daba además las gracias a Ortiz por su labor solidaria con los españoles y su cultura y afirmaba:
"En la hecatombe española, los países de Hispanoamérica están llamados a ser no sólo los herederos de muchos valores espirituales sino los tutores de la pobre hermana enferma, herida, aterrada, en un continente que pasa por la más horrible crisis desde el siglo V" 64.
Poco después la Institución Hispanocubana recibía la colaboración de otros intelectuales como Francisco Prat Puig, que pronto se instaló en Santiago de Cuba, Juan Chabás, Wenceslao Roces, Joaquín Xirau 65 y Dolores Canals de Junyer, esta última profesora de puericultura y pediatría también exiliada en Cuba hasta su marcha definitiva a Nueva York.
El propio Fernando Ortiz colaboró activamente en la Escuela Libre de La Habana que, como veremos, fue una de las instituciones que mejor integró a algunos de los exiliados españoles, con la presencia de Herminio Almendros, Concepción Albornoz, José Rubia Barcia, etc. (Catálogo, 1939), además de las actividades que progresivamente pudieron realizar algunos de ellos en la Escuela de Verano de la Universidad de La Habana o las colaboraciones esporádicas con la Institución Hispanocubana de Cultura hasta su desaparición en 1947 (Hernández Travieso, 1956, y Toro González, 1996).
La Sección de Estudios Secundarios contaba con profesores universitarios en su mayoría españoles, cubanos y de otros países americanos.
En ella dictaron los cursos de Gramática y Literatura española, entre otros, José Rubia Barcia, Concepción Albornoz, Portuondo.
En el listado de los primeros profesores españoles que colaboraron en esta institución encontramos a Concepción Albornoz, ex profesora de Lengua y Literatura española en el Instituto Antonio de Nebrija de Madrid; Carmen Aldecoa, ex profesora de Ciencias Naturales del Instituto de Santander; Herminio Almendros, ex profesor de la Facultad de Pedagogía de la Universidad de Barcelona; Jenaro Artiles, ex profesor de Lengua y Literatura latina en el Instituto Francés y en la Residencia de Señoritas de Madrid; Ricardo Balcells, miembro-profesor de la Academia de Jurisprudencia de Madrid; Wenceslao López Albo, ex profesor de Neurología y Psiquiatría de la Universidad de Barcelona; Juan López Dura, ex profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Santiago de Compostela; José Rubia Barcia, ex profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada; Luis Tobio, ex profesor de Derecho Público de la Universidad de Santiago de Compostela; Jesús Vázquez Gayoso, ex profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Central de Madrid, quien fue director de la Sección de Estudios Jurídicos de la Escuela Libre de La Habana.
Las dificultades en obtener trabajo motivaron que Cuba fuera un lugar de tránsito a otros países, como fue el caso de Bernardo Clariana Pascual, o de los ya mencionados Manuel Altolaguirre, María Zambrano, Juan Ramón Jiménez...
Un lugar que en ocasiones, sólo fue el escenario de un desfile de profesores de la talla de Fernando de los Ríos, Rafael de Buen, José Mingarro y San Martín, José María Ots Capdequí, Mercedes Pinto, Mariano Ruiz Funes, Andrés Herrera Rodríguez, Vicente Lloréns, Claudio Sánchez Albornoz, Pedro Salinas, Alfredo Matilla, Luis Cernuda, y Joaquín Xirau, que de forma puntual, como hemos comentado, impartieron cursos y conferencias en su largo peregrinar por las tierras americanas por centros docentes cubanos como la Institución Hispano-Cubana de Cultura, la Universidad del Aire, el Ateneo, la Escuela de Verano de la Universidad de La Habana, el Instituto Universitario de Investigaciones Científicas y de Ampliación de Estudios de la Universidad de La Habana, el Instituto de Altos Estudios y el Lyceum.
No fue fácil adaptarse a una vida nueva, mucho menos cuando se tuvo que emprender en varias ocasiones como fueron algunos de los casos: los Matilla, los Lloréns, los Supervía, los Bernaldo de Quirós...
El exilio supuso la ruptura y el inicio, el final y el comienzo.
Significó enfrentarse a profundos cambios en todos los ámbitos de la vida, desde los aspectos más irrelevantes a los que estaban íntimamente relacionados con la supervivencia.
Los testimonios de algunos exilados nos remiten a la soledad que tuvieron que afrontar, como el caso de María Zambrano en sus cartas desde Morelia, y nos llevan a otros aspectos menos trascendentales pero no por ello menos importantes.
Sus palabras coloquiales, escritas a algún amigo, reflejan que en algunos casos el exilio también impuso el destierro y el ostracismo en su añoranza de las tertulias, del cine, del ambiente cultural, de los periódicos, e incluso de algo tan íntimo como eran los sabores, los olores o el paisaje.
MIGUEL ÁNGEL PUIG-SAMPER fue |
En los últimos diez días de julio de 1936, Galicia cayó en manos de los sublevados y se convirtió en uno de los territorios donde la represión franquista mostraría su cara más cruel.
Lindante con el Atlántico por el Oeste y el Norte, con el Portugal salazarista por el Sur, y sólo por un breve período de tiempo con territorio en manos leales por el Este, los partidarios gallegos del Frente Popular, fuesen republicanos, anarquistas, comunistas, socialistas, nacionalistas, agraristas de izquierda o, simplemente, personas cuyo único delito era estar afiliados a partidos y sindicatos, se vieron sometidos a una cacería sin cuartel.
Galicia no era zona leal para los franquistas, y en ningún caso se trataba de una retaguardia segura para ellos.
Los insurgentes tenían razones para considerarla, en buena medida, un territorio hostil: en tres provincias el Frente Popular había ganado las elecciones de febrero de 1936; los sindicatos anarquistas tenían alrededor de cuarenta mil militantes, sobre todo en las zonas costeras occidentales del país, y en provincias como la de Ourense el sindicalismo agrario de orientación comunista estaba realizando impor-tantes avances en los meses anteriores a la Guerra Civil; el nacionalismo gallego, a través del Partido Galeguista experimentó un espectacular incremento de afiliación y de expansión social desde 1935; y partidos como Izquierda Republicana disfrutaban de una notable implantación en el medio rural gallego.
Aunque no se puede negar la existencia de una activa derecha católica accidentalista, el influjo del partido calvosotelista Renovación Española en Ourense, o de unos núcleos falangistas muy minoritarios pero crecientemente activos, la extensión de los movimientos sociales de izquierda, del republicanismo y del galleguismo fue suficiente para que una parte importante de la población se convirtiese en el blanco preferente de una represión que, con desigual intensidad según las zonas, fue en conjunto una de las más atroces de la retaguardia franquista (De Juana y Prada, 2006).
Con todo, hubo gallegos que escaparon a este destino.
Huyeron antes o después siguiendo una serie de itinerarios prototípicos, de trayectorias vitales y de experiencias
Es totalmente imposible reproducir en un texto de índole general todos y cada uno de los matices, periplos biográficos, caminos, encrucijadas y senderos: el exilio es un mundo de trayectorias individuales guiadas por una lógica borrosa.
Los exiliados gallegos son relativamente bien conocidos para la historiografía gallega, pero si para la historiografía del exilio republicano español los casos vasco y catalán son subconjuntos específicos claramente identificables, el gallego, en cambio, no existe o es menospreciado, pese a ser uno de los mejor conocidos en relación a su volumen 1.
Este olvido historiográfico viene de lejos, y en él resuena aún el eco de aquel prejuicio extendido en su día entre los medios republicanos y exiliados, por el cual el gentilicio gallego se identificaba con franquista, y más concretamente con los combatientes franquistas movilizados a la fuerza en el ejército insurgente.
Identificación apriorística que también se extendió a algunos países americanos 2.
El presente ensayo pretende una aproximación sintética a las dimensiones, características diferenciales y evolución del exilio gallego de 1936-1939.
Y, como toda panorámica, su objetivo no es otro que cubrir de forma general una gran diversidad de situaciones, complementando anteriores acercamientos a esta cuestión (Núñez Seixas, 2006).
La procedencia geográfica de los exiliados republicanos españoles reproduce de entrada un mero factor aleatorio.
Las zonas que cayeron en manos de los franquistas en los primeros meses de la guerra están claramente infrarrepresentadas dentro del colectivo total, frente a la mayor abundancia de catalanes, vascos, asturianos, castellanomanchegos, levantinos y aragoneses 3.
Los cómputos del total de republicanos españoles internados en los campos franceses son muy dispares, y a lo largo de 1939 su cuantía disminuyó, como consecuencia del retorno de muchos refugiados, la búsqueda de trabajo fuera de los campos o la reemigración.
Ello significa que los gallegos, aun suponiendo que su número pueda estar infravalorado -hasta ahora llevamos identificados unos 1.320 que pasaron por los campos franceses (Repertorio, 2006)-, no representaban más de un 6 % (como máximo) del conjunto de refugiados republicanos hacia fines de 1939.
En el olvido de los transterrados galaicos incide otro factor: la relativa invisibilidad de dicho exilio, que fue más pronunciada en los núcleos de asentamiento de expatriados que más han atraído hasta ahora la atención de los investigadores: México y Francia.
Esa relativa invisibilidad era consecuencia de la mayor escasez, frente a exiliados vascos y catalanes, de agencia colectiva diferencial de muchos inmigrantes gallegos, expresada en la fundación de asociaciones propias, instituciones específicas y representativas, cabeceras de prensa o ámbitos y círculos de sociabilidad formales en los que se articulase un espacio público diferenciado de los transterrados republicanos gallegos.
A menudo estaba ausente una esfera pública visible, en la que el exilio gallego apareciese como un ámbito con personalidad propia, y cuyos integrantes poseyesen conciencia de pertenecer a un grupo específico y diferenciado respecto al resto del exilio republicano español (Santidrián, 2006).
Buena parte de los exiliados galaicos no se integraron en círculos de sociabilidad formal, organizaciones o agrupaciones de ámbito territorial específicamente gallego, y no acataron otra autoridad suprema que no fuese la de sus organizaciones políticas o la del Gobierno de la República.
Sólo una relativa minoría hizo lo contrario, y entre ellos se contaron sobre todo los exiliados galleguistas, quienes fundaron instituciones y organizaciones propias, e intentaron construir un ámbito institucional equiparable al Gobierno vasco o a la Generalitat del exilio (el Consello de Galiza en 1944), dándole continuidad hasta 1975.
Pero también hay que contar aquí a buena parte de los exiliados comunistas, integrados en estructuras como la Alianza Nazonal Galega fundada en México (1941), o el Bloque Repubricán Nazonal Galego constituido en Toulouse en diciembre de 1945 (como continuación del Frente Libertador Gallego fundado en octubre de 1944), organizaciones a las que se adhirieron también algunos exiliados socialistas, de Izquierda Republicana y Unión Republicana.
También a algunos exiliados socialistas que constituyeron en México la Agrupación de Socialistas Gallegos, comandada por Edmundo Lorenzo y Marcial Fernández; y a los cenetistas que refundaron en el exilio la Agrupación de Libertarios Gallegos, primero, y más tarde la XOSÉ M. NÚÑEZ SEIXAS Y RUY FARÍAS Regional Galaica.
Sólo los galleguistas, y una minoría de republicanos de izquierda y comunistas que se allegaron a las tesis nacionalistas y acabaron por hacerlas suyas, mantuvieron desde finales de la década de los cuarenta el interés en articular un ámbito institucional, político y de sociabilidad exclusiva o preferentemente galaico.
El Río de la Plata fue su asiento principal, pero también es cierto que muchos exiliados gallegos se integraron, a título individual, en instituciones recreativas o étnico-mutualistas constituidas por emigrantes gallegos, y compartieron con estos últimos ámbitos de sociabilidad, tanto en Nueva York como en Venezuela, Cuba, Uruguay, Argentina, Brasil o México (Núñez Seixas, 2006; Santidrián, 2006).
La frontera entre lo que podemos denominar exilio gallego y lo que podríamos definir como participación gallega en el exilio republicano español no es siempre nítida.
Para algunos, se trataba de ámbitos separados, y mantenían que era conveniente -como pensaba el líder nacionalista y máximo símbolo del exilio gallego Alfonso R. Castelao (1886Castelao ( -1950))-que se mantuviesen distanciados, aunque sólo fuese para evitar que las entidades de emigrantes se contaminasen "xa non pol-o hespañolismo unitarista, senón pol-o divisionismo partidista" llevado por los refugiados republicanos 4.
Para otros, uno estaba integrado de modo orgánico en el otro, a pesar de mantener algunas especificidades organizativas.
Y para otros más -tal vez la mayoría-, no había diferencia ninguna: lo principal era la identidad de clase, la identidad republicana o, en definitiva, la identidad española democrática.
Con todo, el exilio gallego, aun sin mantener siempre y en todos los puntos de destino una especificidad singular dentro del exilio republicano español, presenta algunas características distintivas, condicionadas tanto por las peculiaridades de la salida del país como por las oportunidades disponibles fuera de Galicia.
Un rasgo distintivo de la Guerra Civil en Galicia fue la práctica ausencia de frente de combate.
Apenas hubo allí combatientes republicanos, milicianos frente a facciosos.
Además, la situación geográfica del país motivaba que el mismo se convirtiese en una ratonera, probablemente en la más atroz -además de las islas Canarias-de la península.
Por ello el exilio gallego no siempre compartió la experiencia miliciana, el combate en la guerra.
Se trató también de un exilio que buscó la vía directa (Portugal-América, o incluso Galicia-América) 5.
En parte por esa circunstancia, los exiliados gallegos mostraron una menor tendencia a permanecer en Europa.
La muestra manejada por Javier Rubio, obtenida a partir del lugar de nacimiento de un millar de refugiados españoles residentes en los departamentos franceses de Aveyron, Hérault y Gard desde 1944, es bien significativa: los gallegos estaban prácticamente ausentes, como también lo estaban en otros departamentos (Rubio, 1977, I: 268; Dreyfus-Armand, 2000: 186-91).
Por el contrario, aquéllos mostraron una mucha mayor predisposición a radicarse en América 6.
Si Francia era el país de acogida natural de los exiliados políticos españoles desde el siglo XVIII por razones de proximidad geográfica, para los gallegos eso no tenía por que ser así, por varios motivos.
En primer lugar, por razones históricas que redimensionaban las distancias.
Francia podía quedar más lejos para un campesino o marinero gallego que Buenos Aires, La Habana, Montevideo o Nueva York, lugares a los que las corrientes migratorias se habían dirigido con preferencia desde el siglo XIX.
Las redes microsociales preexistentes posibilitaron a muchos exiliados gallegos el disponer de conocidos, familiares o amigos en diversos puntos de América, que por lo general coincidían con las zonas a las que se habían encaminado las cadenas migratorias de sus respectivas parroquias o ayuntamientos.
Todo ello redundaba en una relativa disponibilidad de información y de recursos.
Emigrantes y exiliados, a pesar de distinguirse claramente en lo relativo a las condiciones de salida, tienen que recorrer en varios tramos un itinerario semejante: conocer las oportunidades y conseguir auxilio para alcanzar su destino por vías legales o ilegales, con algún tipo de documentación.
En ese punto, tanto un emigrante como un exiliado en la Argentina peronista, por ejemplo, necesitaban disponer de una carta de llamada o de un contrato de trabajo ficticio conseguido a través de los parientes, los antiguos convecinos o amigos residentes en el país (Devoto, 1999: 29-60).
Paradigmático fue el periplo de Manuel Mariño Méndez, dirigente agrario del ayuntamiento fronterizo de Salvaterra de Miño (Pontevedra), delegado de la Unión Progresista de Salvaterra de Miño en Buenos Aires y alcalde socialista de aquel ayuntamiento en 1931-1934 y en febrero de 1936.
En 1939, tras haber huido de Salvaterra a través de Portugal y unirse al ejército republicano, Mariño se hallaba refugiado en Francia, pero obtuvo el permiso necesario para ingresar a la Argentina, país al que arribó ese mismo año, gracias a la intervención de su coterráneo de Salvaterra, empresario y dirigente de la citada sociedad Manuel Puente González.
Este último se comprometió ante el Director de Inmigración argentino a proporcionarle trabajo en una fábrica metalúrgica de su propiedad o, en su defecto, en su negocio de joyería 7.
En varios casos, además, los exiliados galaicos eran personas con una amplia experiencia vital de movilidad geográfica.
A veces, ellos mismos habían sido emigrantes antes de la Guerra Civil, y debían a esa primera socialización laboral y política en América su compromiso político posterior.
Fueron los casos, en Cuba, de los comunistas Severino Chacón, Beremundo Rodríguez Alejandro del Valle (1910-1986), o del más emblemático, Enrique Líster; y en Uruguay del médico José M. a Fernández Colmeiro (1898-1959), por citar algunos ejemplos.
Otros más eran hijos de familias que habían emigrado, y varios habían nacido allende el mar, como el pintor Luis Seoane o el periodista y escritor Ángel Lázaro Machado (1900Machado ( -1985)).
Conservaban así también la ciudadanía de sus países de nacimiento, lo que facilitaba los trámites y hasta sirvió para salvar la vida a alguno de ellos.
Fue el caso de Germán Quintela Novoa (1908-2001), hijo de emigrantes gallegos en la Argentina y él mismo nacido en aquel país, quien era médico de profesión y militante del Partido Galeguista.
Fue detenido en Vilagarcía de Arousa el 15 de agosto de 1936, acusado de "separatista", y sometido a consejo de guerra.
Aunque para salvarle la vida su familia echó mano de sus conocidos influyentes, también pesó en el tribunal que lo juzgó el hecho de que era ciudadano argentino.
Tras purgar un año de cárcel, en febrero de 1938 Germán Quintela emprendió viaje a la Argentina vía Portugal 8.
Los lazos familiares con América, prácticamente omnipresentes en cualquier exiliado gallego, y más si era de origen campesino y natural de una comarca con tradición migratoria, podían jugar también un papel indirecto: servir de garantía ante las autoridades consulares o de inmigración cuando estas últimas ponían pegas a los recién llegados.
El comunista Santiago Álvarez (1913Santiago Álvarez ( -2002)), al llegar a Cuba reexiliado desde Santo Domingo en noviembre de 1939, hizo valer ante el inspector de emigración que tenía un tío -al que sólo conocía de oídas-en la provincia de Camagüey que respondería por él, lo que facilitó su entrada en el país.
Sin embargo, Álvarez no conocería personalmente a sus parientes en la isla hasta unos días después (Álva-rez, 1988: 239-241).
Por su parte, el galleguista Ramón de Valenzuela Otero (1914Otero ( -1980)), que abandonó en 1946 la cárcel en la que había sido confinado tras ser juzgado como desertor, pudo viajar en 1949 a la Argentina gracias a que pudo esgrimir ante las autoridades migratorias el hecho de estar casado con una "antigua residente" 9.
No todos pudieron apelar a estos contactos, por falta de oportunidades, tiempo o por puro azar.
El exiliado gallego que hizo la guerra en la zona leal, que atravesó los Pirineos e ingresó en los campos de internamiento franceses, que no pudo embarcarse hacia América y fue obligado a ser trabajador forzado en Alemania, a sobrevivir en la Francia de Vichy, o que participó en la Resistencia francesa, tendía a permanecer en Europa, sobre todo en Francia.
Se puede afirmar algo semejante de muchos de los exiliados de la década de 1940 pertenecientes al PCE, a la CNT o a la guerrilla antifranquista, quienes pudieron hallar refugio en las redes de acogida tejidas por esas organizaciones en suelo francés.
Con todo, también en este último caso se registraron varios ejemplos de reemigración posterior hacia Latinoamérica, tal vez siguiendo el rastro de alguna red microsocial, o quizás forzados por las circunstancias macropolíticas y la mayor o menor tolerancia de los regímenes políticos de los países de acogida hacia la presencia y actividades de los exiliados.
Por ejemplo, así le ocurrió a José Romero, pescador y militante anarquista natural de Boiro (A Coruña), quien se hallaba trabajando en el puerto guipuzcoano de Pasaia en el momento de producirse el golpe de estado.
Combatió en el frente Norte hasta que éste se desmoronó, consiguiendo escapar a Francia.
Al iniciarse la invasión alemana a este país en mayo de 1940 se sumó al maquis francés, permaneciendo en sus filas hasta 1945.
Al acabar la contienda escribió desde Marsella a su hermana emigrada a la Argentina, quien lo "reclamó".
Igualmente, un destino relativamente usual de varios marineros gallegos, "niños de la guerra" y militantes comunistas exiliados en la URSS fue Cuba, al igual que lo fue de fuxidos y guerrilleros gallegos que en los años cuarenta o primeros cincuenta se exiliaron en Francia, para después reemigrar a América siguiendo cadenas migratorias de sus zonas de origen 11.
Para algunos individuos, y particularmente para mujeres y niños o adolescentes, en fin, el exilio de sus cónyuges o padres significó, en el corto o el largo plazo, su propio exilio.
Para otros, el temor de sufrir la suerte de sus familiares XOSÉ M. NÚÑEZ SEIXAS Y RUY FARÍAS represaliados, la imposibilidad o negativa de estos últimos a regresar, o el rechazo que experimentaban a tener que convivir con los culpables de la represión de alguno de ellos, fueron factores que los llevaron a abandonar también su tierra.
Y otros más, simplemente, emigraron en cuanto la posibilidad legal de hacerlo se abrió, motivados por su disconformidad con el régimen franquista, desde abril de 1946 12.
En estos y otros ejemplos los márgenes de elección individual, ya en sí limitadas en el caso del exilio, se restringían todavía más en el caso de los exiliados sujetos a férreas disciplinas partidarias.
Este factor condicionante se tornó decisivo en el caso de los miembros del PCE con responsabilidades organizativas, que decidía los destinos de los exiliados desde Francia en las diversas expediciones y, posteriormente, sobre las misiones concretas a dar a sus militantes.
Las variaciones en los destinos migratorios de muchos exiliados comunistas dependieron de las instrucciones recibidas con vistas a la estrategia de lucha antifranquista del partido 13.
Esta andadura también fue característica de algunos militantes anarcosindicalistas.
No obstante, las nuevas oportunidades que se podían abrir en los nuevos puntos de destino, el azar, las nuevas redes de amistad y colaboración forjadas durante los primeros momentos del periplo exiliado, hacían igualmente que las redes microsociales preexistentes, y en consecuencia los posibles itinerarios, no fuesen necesariamente determinantes, sino sólo condicionantes.
Los individuos, e incluso los exiliados, podían escoger, pues, dentro de un abanico limitado y cambiante de oportunidades.
También fue destacable la actividad desarrollada en el mismo sentido por el Frente Popular Antifascista Gallego (FPAG) de Nueva York, fundado en diciembre de 1937 como sección de las Sociedades Hispanas Confederadas.
El FPAG llegó a contar con varias filiales en el Estado de Nueva York, en Filadelfia y Boston, y contribuyó a recaudar fondos para la evacuación a América de refugiados gallegos y españoles en Francia.
De hecho, del dinero reunido y enviado al SERE por el FPAG no todo se destinó a repatriar a exiliados gallegos hacia México y la República Dominicana, como en principio era el propósito de Castelao y otros dirigentes del Frente, quienes aducían que, si la mayoría de los españoles residentes en EE.UU. que habían hecho donaciones para la causa republicana eran gallegos, de justicia era también que una buena parte de esos recursos se destinasen a ayudar a los refugiados galaicos en Francia (Castelao 2000b: 291-93).
La existencia de esas organizaciones fue fundamental para que determinadas personalidades políticas del exilio gallego se radicasen en América, y en un primer momento en los EEUU.
Fue el caso del mismo Castelao, pero también del republicano de izquierda Bibiano Ossorio -Fernández Tafall (1903-1990), del dirigente agrario y del Partido Radical Basilio Álvarez (1877-1943), del socialista Marcial Fernández (1903Fernández ( -1963) ) países de América las fuentes de recursos siguieron siendo las sociedades de emigrantes.
Así, Basilio Álvarez recibió una sustanciosa ayuda por parte de las asociaciones microterritoriales de emigrantes gallegos de Buenos Aires, sobre todo en los momentos más críticos de su estancia en Chile en 1938, antes de recalar en Norteamérica 14.
Las sociedades de instrucción de la capital argentina también jugaron un destacado papel como polos de atracción y suministradores de recursos a escala más reducida, recaudados mediante suscripciones y festivales, a favor de coterráneos en situación difícil, cuya petición de socorro llegaba desde Europa o desde otros lugares 15.
La disponibilidad de polos de atracción en América como producto de la emigración anterior a 1936, y la abundancia relativa de redes microsociales (formales -cristalizadas de algún modo institucional, como una asociación-o informales) que ligaban las parroquias de acá y acolá (Núñez Seixas, 1998) también tenía otra consecuencia.
El exilio gallego a la Argentina y Uruguay tuvo, en comparación con el conjunto del republicano español -dejando aparte el particular caso vasco-, un perfil social relativamente menos elitista en relación con la colectividad de inmigrantes "económicos" ya establecida que el señalado para el conjunto de los exiliados españoles en la Argentina y América en general, con la relativa excepción de Chile (Schwarzstein, 2001: 42-43).
Sólo estamos en condiciones de formular esta afirmación como hipótesis, pues los datos que podemos ofrecer en conjunto son todavía incompletos.
Al igual que en el caso global español, tuvieron ciertamente más facilidades para ir a América aquellos que eran considerados mano de obra atractiva, por su cualificación, para los países receptores (profesionales, profesores universitarios, etcétera).
Con todo, una primera lectura sugiere que el porcentaje de campesinos y marineros, y de obreros cualificados y no cualificados, entre los exiliados gallegos en la Argentina es mayor que en el caso de México.
Lo que los aproximaría en parte al perfil social prototípico de los inmigrantes gallegos ya establecidos en la República Austral (Núñez Seixas, 2007).
En el caso de los exiliados gallegos al país azteca hubo un mayor porcentaje de profesionales liberales (médicos, abogados, farmacéuticos, etc.), peritos mercantiles, maestros y profesores, además de cuadros políticos, y sólo en menor medida aparecen representados marineros, campesinos y obreros manuales no cualificados.
Por el con-trario, los inmigrantes gallegos en México antes de 1936 eran campesinos y jornaleros en origen, cuya inserción socioprofesional en aquel país se había realizado sobre todo en los ramos del comercio al detalle, llegando a tener una notable importancia económica, a pesar de su escasa cuantía (Villaverde García, 1998).
Al igual que en el resto del exilio republicano español, en comparación con la Argentina se aprecia claramente una estructura ocupacional más modesta en el caso de los exiliados evacuados por medio del SERE y de la JARE de modo organizado a México, Cuba y Santo Domingo, donde también primó el hecho de estar enrolado en organizaciones políticas.
Desde esos destinos, los exiliados se dirigieron en su mayoría a otros lugares, en el caso dominicano en particular por el cambio de actitud de la política de la dictadura de Leónidas Trujillo hacia los refugiados republicanos españoles, que obligó a los más connotados políticamente a buscar una salida hacia otro país.
El "goteo" de exiliados antifranquistas posterior a 1939-40 tendió a dirigirse hacia la Argentina, siguiendo la tendencia también observable en el exilio republicano español en general (Schwarzstein, 2001: 93-94).
A ello contribuyó asimismo la existencia de ayudas institucionales por parte de organizaciones internacionales, como el Comité Intergubernamental de Refugiados, creado en Londres en 1938 y transformado en la Organización Internacional para los Refugiados en 1946, del que dependía en Francia la Oficina Central para los Refugiados Españoles constituida en junio de 1945; así como la asistencia prestada por algunas organizaciones cristianas de carácter humanitario (los cuáqueros o el American Christian Committee).
Las oportunidades de cada exiliado en los países de destino dependieron de una combinación de sus conocimientos, bagaje formativo y calificación profesional, con sus conocidos, las redes sociales en que apoyarse.
La inserción sociolaboral fue más favorable para los exiliados de mayor formación y no demasiado viejos para el mercado laboral, y para los que disponían de redes de apoyo (familiares, comunitarias y de paisanaje, profesionales o políticas) en los países receptores.
Los intelectuales, profesores y universitarios hallaron en su mayoría una acogida relativamente favorable y dispusieron de oportunidades para ejercer su profesión.
Fue el caso del médico compostelano Gumersindo Sánchez Guisande.
la Argentina no contaba con parientes o amigos a los que acudir en busca de ayuda, ni tampoco tenía papeles con los que demostrar su formación médica, su experiencia en el exilio constituyó un alarde de tesón y voluntad de servicio.
Recibió la ayuda de algunos colegas, que facilitaron su incorporación laboral a la clínica del Centro Gallego de Buenos Aires como simple practicante, tarea en la que se desempeñó mientras preparaba la reválida de su título de Medicina.
Conseguido esto último, se convirtió en médico de planta y con el tiempo llegaría a ser jefe de la dirección médica del Centro.
Además, junto al también exiliado gallego Antonio Baltar Domínguez abrió una clínica privada.
Igualmente, llegó a ser un prestigioso anatomista de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza) y cofundador del Hogar Gallego para Ancianos (1942) 16.
Los perfiles prosopográficos también indican que, sobre todo en la Argentina, pero también en Uruguay y en México, los exiliados con una formación de obreros cualificados, empleados, artesanos o incluso de origen campesino pudieron labrarse un futuro como pequeños comerciantes, industriales, artesanos y empleados.
En el caso mexicano contribuyeron a ello las ayudas y préstamos de la JARE para establecer pequeños comercios o industrias, así como los fondos invertidos por el SERE para constituir empresas en las que trabajaron también numerosos exiliados.
No obstante, es imposible generalizar, pues la variedad de las trayectorias socioprofesionales de los exiliados fue tan amplia como en el caso de la emigración.
La gama abarca desde el exiliado socialista vigués Marín, carnicero de profesión, que en Cuba instaló una fábrica de embutidos derivados del cerdo, teniendo como distribuidor en La Habana a otro exiliado socialista, hasta el éxito comercial de los galleguistas Florencio Delgado Gurriarán y Elixio Rodríguez (1910Rodríguez ( -2007) ) en el México de las décadas de 1940 y 1950 (Álvarez, 1988: 241; Pla Brugat, 2003: 66-67), pasando por la experiencia del formalmente emigrante, pero exiliado por sus motivos, Antonio Lojo Ventoso.
Este último era un agricultor nacido en Boiro y de ideas republicanas, al que la sublevación de julio de 1936 sorprendió cumpliendo el servicio militar en Madrid.
Al caer la ciudad en abril de 1939 fue detenido, enjuiciado y encarcelado por dos años.
Tras salir de prisión y regresar a Galicia, trabajo un tiempo en la explotación ilegal del wolframio y luego como mecánico.
Ante la evidencia de que "Franco no solamente no caía sino que se afirmaba", Antonio consideró el emigrar, y en Argentina ya tenía dos hermanos.
Uno de ellos le reclamó en 1948, y en la república austral Antonio Lojo hizo valer sus conocimientos de mecánica, abriendo junto a un socio también gallego un taller de reparación de automóviles 17.
Otras trayectorias fueron menos afortunadas desde el punto de vista de su movilidad social, como la de Xerardo Díaz Fernández (1907-1992), maestro y oficial de juzgado, además de procurador.
Antiguo afiliado a Izquierda Republicana, desde su llegada en 1951 a Montevideo, con 44 años cumplidos y con redes débiles en las que apoyarse, Xerardo sólo pudo trabajar como dependiente de comercio, sereno y portero, hasta jubilarse como contable (Díaz Fernández, 1991).
Parecido destino le cupo al dirigente de Izquierda Republicana y gobernador civil de Ciudad Real en 1936 Germán Vidal Barreiro (1892Barreiro ( -1960)), abogado de profesión, quien acabó radicándose en Chile y no pudo ejercer, teniendo que ganarse la vida, ya entrado en años, como oficinista.
Por su parte, Rogelio Martínez Barreiro (1923) escapó en 1941 de Redondela (Pontevedra) por temor a ser encarcelado, consiguiendo embarcar rumbo a la Argentina con documentación falsa.
Poco después de llegar a Buenos Aires pasó a Montevideo, donde ya se encontraba su padre, quien era marinero y en 1936 se hallaba fuera de Galicia, negándose a volver por sus simpatías republicanas.
Una vez radicado en la capital uruguaya, Rogelio se ganó la vida en diferentes trabajos: fue empleado en la bodega de un gallego, camarero y obrero petrolífero.
Mientras tanto estudió y obtuvo el título de maquinista naval, pasando entonces a trabajar a bordo de un pesquero 18.
Otros mecanismos de inserción socioprofesional tenían que ver con los vínculos forjados con los círculos y redes sociales de los países receptores.
¿Cuál fue el papel de la masonería, muy influyente en los círculos republicanos de inmigrantes gallegos, a la hora de encontrar trabajo para los nuevos llegados?
Además de favorecer a dirigentes republicanos y profesionales o artistas, también hubo casos más modestos cuyo éxito relativo se explica en función de los vínculos masónicos, aunque el factor étnico nunca dejaba de estar presente.
Por ejemplo, José Méndez Vales llegó en 1936 a Cuba, tras huir de Betanzos.
Pero en la isla no tenía una red social que lo acogiese, por lo que en 1938 se trasladó a la Argentina, donde vivían dos de sus hermanos.
Al llegar vivió en un templo masónico de Buenos Aires, en el que se desempeñaba como casero y en el que conoció a otros muchos exiliados gallegos igualmente masones 19.
Igualmente, también surge una cuestión paralela al observar las dinámicas de inserción sociolaboral, y que se vincula con un clásico debate de los estudios migratorios: ¿Qué fue más importante a la hora de conseguir una adecuada inserción sociolaboral: los lazos fuertes, como podían ser en el caso de los exiliados los vínculos familiares, o los lazos débiles (amistades, coterráneos, correligionarios)?
El análisis prosopográfico sugiere, acerca de la última cuestión, que en el exilio los lazos fuertes adquieren en un primer momento una gran relevancia, más que los débiles, a la hora de lograr la entrada en el país por mor de las específicas y restrictivas circunstancias en que se produce la salida de Galicia y el ingreso en el país de destino.
Pero, posteriormente, son los lazos débiles (vecindad, amistades, correligionarios) los que facilitan la inserción sociolaboral de los exiliados, que en muchos casos se ve facilitada por la acogida de la vieja colonia de coterráneos, que les abre sus nichos de actividad y otorga a los exiliados un plus de confianza, pese a no siempre coincidir en orientación política con ellos 20.
Un caso particular era el de los exiliados militantes de aquellos partidos (como el PCE) cuya apelación internacionalista movilizaba redes de solidaridad eficaces en otros países, integradas por correligionarios de otra nacionalidad.
Sin embargo, es cuestionable que la definición de lazos fuertes y lazos débiles que se maneja en los estudios migratorios sea trasplantable miméticamente al exilio.
Las experiencias compartidas de la huida de Galicia, del combate contra el enemigo común, de la salida de España, del campo de internamento, de la deportación o del viaje, podían transformar lazos teóricamente débiles (camaradería, afinidad política) en fuertes, o, si se quiere, confirmar la primacía que los lazos construidos pueden adquirir sobre los orgánicos.
Una peculiaridad adicional consistió en que, a diferencia de los círculos de exiliados catalanes y vascos, el exilio gallego tuvo una problemática existencia institucional autónoma.
Podríamos ubicarla en un punto intermedio en una hipotética clasificación de especificidad y dinámica autónoma que fuese de un punto cero (exilio español genérico) a un punto diez (exilio nacionalista vasco o catalanista).
La localización de ese punto varía, no obstante, según el país y la época concreta.
En general, podemos afirmar que alcanzó su máximo en el exilio gallego en el Río de la Plata, merced a la fuerza del tejido societario autónomo de los inmigran-tes galaicos ya establecidos y gracias a la influencia relativa de los nacionalistas gallegos dentro de él.
Estos últimos estaban interesados, al igual que los comunistas gallegos, en preservar esa especificidad mediante el mantenimiento de instituciones propias, que aspiraban a una integración suprapartidaria y patriótica de la colectividad inmigrada (como el Consello de Galiza, la Irmandade Galega, o la Comisión Intersocietaria para a Conmemoración das Datas Patrióticas Galegas); así como mediante el desarrollo de una cultura política específica.
Esta última se cimentaba en dos pilares.
En primer lugar, una liturgia conmemorativa y simbólica propia, expresada en los banquetes y homenajes con ocasión del Día de Galicia cada 25 de julio, de la conmemoración del plebiscito autonómico cada 28 de junio, o de los llamados Mártires de Carral el 26 de abril; así como, tras enero de 1950, el culto permanente a la memoria de Castelao.
Y, en segundo lugar, un tejido editorial, periodístico, radiofónico y publicístico propio, de gran pujanza y que aseguró la pervivencia de la lengua y cultura gallegas en el exilio (Alonso Montero 1995).
Todo ello forjaba una esfera pública autónoma y característica del exilio gallego.
Esta especificidad se mantuvo a lo largo de los años cuarenta y cincuenta, para empezar su declive en el curso de la década de los sesenta y prácticamente desaparecer en la década de los setenta.
En un nivel de difusión social mucho menor, y con protagonismo constante, pero esporádico, a lo largo de los años cuarenta, cincuenta y primeros sesenta, se situó igualmente el exilio mexicano, contando en este caso como protagonistas a los comunistas y de modo más débil a los galleguistas.
Por el contrario, en núcleos como Chile, Brasil, EEUU o Cuba la esfera pública específica del exilio gallego ya agonizaba desde finales de la década de los cuarenta.
Una peculiaridad no exclusiva de los gallegos, pero que los distingue claramente dentro del colectivo español genérico -salvo, tal vez, en el caso de Chile-, es el hecho de que los exiliados incidieron de modo decisivo sobre las dinámicas comunitarias y organizativas de las colectividades de emigrantes galaicos en los diversos puntos de América.
Fenómeno que podía tener lugar en el nivel de la convivencia en varios segmentos del mercado laboral,
e igualmente en la integración de los exiliados en las estructuras societarias y mutualistas constituidas por los emigrantes.
Se produjo así una interacción entre exiliados y emigrantes organizados que tuvo distintas caras e, igualmente, adoptó diversos modelos según los países.
Lo que dependió de varios factores: a) el grado de articulación societaria de los inmigrantes gallegos en el momento en que llegaron los exiliados; b) la orientación sociopolítica predominante de esas instituciones societarias y de sus elites, y c) las estrategias dirigidas hacia el liderazgo de la comunidad inmigrante por parte de los exiliados, sobre todo de sus grupos y facciones político-ideológicas más representativas.
No era un fenómeno nuevo: los primeros pasos del asociacionismo gallego inmigrante en la Argentina, Uruguay y Cuba estuvieron estrechamente ligados a la agencia como líderes étnicos de expatriados republicano-federales (Núñez Seixas, 1992).
Ahora, sin embargo, la situación era algo más compleja.
Existían, por un lado, élites societarias autóctonas.
Por otro lado, con los exiliados entraron en liza nuevos protagonistas político-ideológicos que adquirieron un papel notorio: en particular, los comunistas.
Los exiliados gallegos optaron en la mayoría de los casos por intentar influir o integrarse en asociaciones de inmigrantes cuya naturaleza era mutualista-asistencial, recreativa y cultural.
Con ello se veían también obligados a modular su mensaje en términos comunitarios e interclasistas, con el fin de mantener la afiliación a las entidades y el vínculo territorial como lazo cohesionador.
Este factor imponía serias dificultades a la conversión de las entidades de emigrantes en plataformas de propaganda y concienciación política.
Sólo una minoría significativa de los exiliados mostró interés en seguir activamente vinculados a las actividades de los grupos políticos gallegos o españoles en el destierro.
Por el contrario, un buen porcentaje de aquéllos se dedicó a reconstruir su vida, a intentar reagruparse con su familia o a forjar una nueva, en particular desde 1945.
La dispersión territorial progresiva, después de los primeros años de exilio, también contribuyó a ello.
Igualmente, no todos los exiliados quisieron buscar el contacto con las colectividades de inmigrantes gallegos o españoles.
Por lo que las observaciones que siguen se referirán de modo preferente a las dinámicas de interacción entre los sectores organizados (y, en consecuencia, visibles) de la emigración, lo que podemos denominar las colectividades emigrantes, y los sectores igualmente visibles y más o menos coordinados de los exiliados.
A grandes rasgos, podemos distinguir cuatro modelos de interacción entre colectividades inmigrantes y colectivos exiliados: lectividad gallega inmigrada con anterioridad a la Guerra Civil era muy escasa y sin articulación societaria digna de mención, los exiliados gallegos tendían a integrarse en los círculos de sociabilidad e instituciones propias de los republicanos españoles, o en las instituciones españolas en general.
No obstante, en las primeras asociaciones gallegas que nacieron en París en la década de los cincuenta, como en la Casa de Galicia, los exiliados republicanos y, en particular, los comunistas jugaron un papel destacado (González Parente, 2001).
La distinta inserción sociopolítica de los gallegos en la emigración europea de la década de 1960, caracterizada por una mayor presencia de obreros fabriles no cualificados o semicualificados, explica también que buena parte de los nuevos emigrantes económicos, que entraron en contacto con el sindicalismo en los países de acogida, sintonizase con los exiliados que militaban en estas instituciones.
En otros países, la articulación societaria de los inmigrantes era muy tupida, y existían organizaciones mutualistas, político-culturales y recreativas en las que los simpatizantes con la causa republicana jugaban un claro papel director, como acontecía en el Uruguay, en los EEUU o en la Argentina, probablemente el ejemplo más claro, así como el auténtico centro político del exilio gallego, por mor de la mayor entidad social y cuantía de la colectividad gallega inmigrada.
En estos centros, sobre todo en la Argentina, existían unas élites dirigentes de extracción social diversa, cierto capital cultural y relacional y orientación política comprometida, lo que posibilitó su fusión y cooperación.
Pero esa colaboración también se extendía a las élites societarias de orientación izquierdista (socialista, comunista o sencillamente republicana) agrupadas en numerosas asociaciones microterritoriales (sobre 300) y en la FSG fundada en 1921.
De hecho, los exiliados nunca fueron suficientes para constituir el grueso de la afiliación de esos centros.
En el caso de la Argentina, de hecho, la llegada de los exiliados repercutió en el proceso de reorganización y rearticulación del panorama societario de la colectividad inmigrante que ya estaba en marcha en 1936 22.
A grandes rasgos, podemos señalar que: a) Los exiliados de tendencia izquierdista tendieron a converger hacia la FSG, y dentro de aquélla ganaron peso las nuevas posturas procomunistas, disminuyendo en cambio el influjo directo de los galleguistas (Díaz, 2007); y b) Los exiliados de tendencia galleguista, y algunos de los de tendencia republicana, apoyaron el proceso de constitución de los Centros Provinciales a partir de la fusión de sociedades microterritoriales, empezando por el Centro Orensano (1941), continuando por los centros Pontevedrés (1942), Lucense (1942) y Coruñés (1950), considerados pasos intermedios para la constitución de una gran entidad gallega que extendiese su actividad a los terrenos político y cultural, dejando el ámbito del mutualismo para el Centro Gallego de Buenos Aires 23.
Con todo, las entidades locales no desaparecieron, y esa estrategia de reordenación societaria acabó por enemistar a los exiliados galleguistas, y a parte de los republicanos, con los dirigentes emigrados y exiliados de tendencia socialista y comunista que se sucedieron en la FSG.
Dentro del Centro Gallego de Buenos Aires, por lo demás, tuvo lugar una politización de sus disputas internas inducida por la división de opiniones respecto a la Guerra Civil, que llevó en las elecciones a la presidencia de 1938 al enfrentamiento entre una candidatura pro republicana y a otra teóricamente apolítica.
El claro triunfo de la primera inauguró una etapa más o menos comprometida de las directivas del Centro Gallego con la causa republicana y el galleguismo, que a grandes rasgos habría de durar hasta 1966, aunque con numerosos altibajos y reticencias por parte de la "burguesía inmigrante", que no se oponía a una normalización de relaciones con la Embajada franquista.
La tensión entre teórico apoliticismo y compromiso ideológico implícito de entidades que ofrecían servicios mutualistas y recreativos a sus coterráneos, y que temían perder adherentes por mor de las divisiones políticas, se convirtió en una dialéctica constante (Fernández Santiago, 2001).
La colectividad gallega, numéricamente mucho más reducida, de los Estados Unidos presentaba la particularidad de tener una composición social media-baja, con una gran proporción de obreros manuales, trabajadores portuarios y marineros activos en el sindicalismo norteamericano (Alonso, 2006).
Como ya vimos, fue esa colectividad la que desde 1936 nucleó la movilización a favor de la causa de la República, mediante la constitución de las Sociedades Hispanas Confederadas (SHC), y más tarde de un organismo específicamente gallego, el FPAG, los dos principales organismos de recaudación de ayuda financiera para los refugiados gallegos.
En este caso, la llegada de los exiliados repercutió en la división interna entre los anarquistas y los pro socialistas (y comunistas).
Los sectores proanarquistas acabaron por escindirse de las SHC, mientras que el FPAG, en parte por el influjo de los galleguistas y de Castelao, se convirtió en Unidad Gallega (Pérez Rey, 2006).
En Uruguay, por último, donde la etapa de normalización democrática inaugurada por el presidente Baldomir desde 1938 favoreció una positiva política de acogida de las autoridades del país hacia los exiliados, la división de la colectividad llevó a que los sectores prorrepublicanos de la misma se agrupasen preferentemente alrededor de la Casa de Galicia, institución mutualista en la que en las elecciones de 1940 las candidaturas republicanas obtenían un 84 % de los votos.
En ella, como también en el Centro Republicano Español, encontraron cobijo los exiliados.
Por el contrario, el Centro Gallego permaneció en manos "apolíticas", más tarde decididamente pro-franquistas (Zubillaga, 2006).
Del mismo modo que había ocurrido en la Argentina y en los EEUU, la movilización político-ideológica provocada por la Guerra Civil contribuyó al surgimiento de una nueva elite dirigente de inmigrantes identificados con la causa republicana, que sustituyeron a los de la vieja generación de entresiglos.
Pero el influjo de la Guerra Civil y de las nuevas capas de exiliados también introdujo nuevos factores en la dinámica política endógena de las colectividades.
Por un lado, la lealtad a las siglas partidarias, trasplantando a las divisiones políticas internas de la colectividad de modo superpuesto las rivalidades políticas del bando republicano durante la Guerra Civil y de la posguerra, lo que más de una vez provocó tensiones con los antiguos inmigrantes comprometidos.
Por otro lado, el nuevo protagonismo que adquirieron los sectores comunistas, muy poco significativos en las asociaciones de emigrantes antes de 1936, lo que se explicaba tanto por la llegada de exiliados vinculados al PCE como por el nuevo prestigio que este partido adquirió por su protagonismo militar en la guerra y por su disciplina, frente al espectáculo de desunión que ofrecían los partidos republicanos en el exilio.
Ese protagonismo comunista, empero, fue constante motivo de tensión en las asociaciones de inmigrantes comprometidos con la República, tanto en la Casa de Galicia de Montevideo como en el seno de la FSG porteña.
En otros países, la colectividad gallega se distinguía por un alto grado de organización societaria, pero desde la década de 1920 sus élites dirigentes de signo progresista eran más débiles que en el Río de la Plata y, por el contrario, en ellas disfrutaban de una clara primacía las élites inmigrantes del ascenso económico, de orientación sociopolítica acomodaticia o conservadora, frente a las que los exiliados no pudieron imponerse.
Por esta razón, sus instituciones más importantes acabaron por caer en manos de los partidarios del nuevo Estado franquista, tras un primer período de división y polarización inducida por el impacto de la Guerra Civil.
Éste fue, de modo casi paradigmático, el caso de Cuba desde principios de los años cuarenta.
En 1937 una candidatura netamente profranquista, Afirmación Gallega, había obtenido la mayoría.
Sus dirigentes, importantes prohombres de la colectividad, tenían fuertes lazos con la Falange exterior, además de con las autoridades consulares y del país.
En las siguientes elecciones, celebradas en enero de 1939 con la participación del propio Castelao, el partido favorable al bando republicano, Hermandad Gallega, consiguió obtener un buen resultado (Naranjo Orovio, 1988a: 99-100 y 166-74; Neira Vilas, 1983).
Empero, en las siguientes elecciones celebradas en enero de 1941 las listas franquistas, unificadas ahora en el partido de Afirmación y Defensa, obtuvieron la victoria -no sin fraudes e intimidaciones-e impusieron en la mayor institución gallega de la isla una presidencia acomodaticia con el régimen de Franco.
A pesar del relativamente alto número de exiliados presentes en Cuba tras 1939, muchos de ellos acabaron por reemigrar a otros destinos.
Lo que explica en buena medida las dificultades por las que atravesó Basilio Álvarez durante su estancia en la isla, tras arribar a ella desde Chile con su familia a mediados de 1938: "aquí nadie puede hacer nada por mí".
Sólo pudo salir de aquel trance gracias a la ayuda individual de "un republicano español de posición modesta" y del embajador de la República española en México 24.
Las disputas partidistas también fueron causa de que el bando republicano se dividiese entre filocomunistas, que concurrieron a las elecciones bajo una candidatura propia, y los republicanos anticomunistas agrupados en Hermandad Gallega (Naranjo Orovio, 1988a: 175-178).
Una vez en el poder del Centro, los profranquistas procedieron a depurarlo en lo posible de socios de ideas republicanas y se perpetuaron en su liderazgo.
Hubo algunas entidades locales, como la Unión Devesana o la Unión Trivesa, que retiraron sus sedes del edificio del Centro Gallego y prestaron ayuda a los refugiados.
Otras, como la de Pontedeume, se negaron a ello 25.
La ausencia de una organización coordinadora de las asociaciones de emigrantes de ámbito local que tuviese entidad y autonomía suficientes respecto al poderoso Centro Gallego, así como de una dirigencia étnica de extracción social media y media-baja, de orientación izquierdista capaz de liderar una movilización antifranquista autónoma, fueron causas de que la colectividad gallega de Cuba, tan importante en la dinámica sociopolítica de Galicia durante el primer cuarto del siglo XX, perdiese peso específico como pilar del exilio.
Finalmente, en un último grupo de países el grado de organización societaria de la colectividad gallega era reducido, mientras que el perfil social de los inmigrantes era tendencialmente alto -debido a la movilidada social experimentada en el país receptor-, y en general refractario a los postulados republicanos y/o galleguistas.
Igualmente, brillaba por su ausencia una elite intelectual autóctona.
He ahí el caso de México, donde la mayoría de la colectividad inmigrante estaba integrada por una gran masa apática y pasivamente conservadora, que tendía a aceptar el régimen franquista, aunque sólo una minoría se manifestaba abiertamente partidaria del mismo (Kenny, 1979; Escudero, 1999).
Eso no impediría que, andando el tempo, se estableciesen algunos lazos informales, profesionales y de paisanaje, así como que en algunas empresas culturales promovidas por Luis Soto, como la revista Vieiros fundada en 1959, se contase con el apoyo económico de algún comerciante gallego fascistoide, pero que gustaba de ver su nombre en letras de molde (Rodríguez, 1994).
También fue el caso de Brasil, si bien aquí cabe reseñar situaciones muy diferentes según las diversas zonas de asentamiento de los inmigrantes gallegos.
En Salvador de Bahía, donde apenas había elites societarias progresistas antes de la guerra civil, no se registra un apreciable aporte de exiliados, ni siquiera de las áreas del interior de Pontevedra de donde procedían la mayoría de los inmigrantes (Bacelar, 1994).
En São Paulo, el Centro Gallego preexistente absorbió los socios del extinto Centro Republicano y devino en Centro Galego-Democrático Espanhol, de recio compromiso antifranquista.
En todo caso, las nuevas aportaciones consistieron más bien en inmigrantes de tendencia antifranquista tras 1946 -en cierto modo también exiliados políticos, por la naturaleza de sus motivaciones-que en exiliados puros (Martínez Gallego, 1998: 221-28).
En Río de Janeiro, el Centro Gallego fundado en 1900 sufrió una fuerte división interna en 1937 entre vermelhos, que ocupaban la junta directiva, y "velhos e conceituados comerciantes".
Estos últimos accedieron a la dirección del centro en noviembre de 1937, y disfrutaron desde mediados del año siguiente del apoyo expreso de las autoridades del régimen de Getúlio Vargas.
Con todo, las divisiones políticas minaron la afiliación y la propia supervivencia de la institución, que desapareció en 1943 (Sarmiento da Silva, 2006).
Similar fue, por último, el caso de Chile, donde la colectividad gallega, numéricamente reducida, apenas disfrutaba de articulación societaria autónoma.
A la llegada de los exiliados gallegos sólo funcionaba un grupo gallego integrado dentro del Círculo Español, sin otra actividad que el folclore.
De ahí que los ya citados Ramón Suárez Picallo y Germán Vidal Barreiro, establecidos finalmente en Chile, optasen por incorporarse a las actividades del Centro Republicano Español o de las instituciones vascas y catalanas.
La acogida de los viejos residentes españoles, salvo en el caso de vascos y catalanes, hacia los exiliados republicanos españoles no fue uniforme, pero de modo general se puede calificar de poco favorable.
22 Este proceso era consecuencia de la constatación de la progresiva inviabilidad económica de entidades de ámbito inferior al comarcal, sobre todo por mor de las bajas del número de socios tras 1930 -causada por la disminución del flujo migratorio y la crisis económica desde ese año-, y de la nítida conformación de bandos político-ideológicos organizados en el seno de las élites de la colectividad, acentuada por la intensa movilización inducida por el movimiento de solidaridad con la República española. |
El exilio gallego de la Guerra Civil española comenzó ya en el propio año de 1936.
La rápida caída de Galicia bajo las tropas nacionales propició el hecho de que cronológicamente se produjese antes que en el resto del Estado, lo que por cierto suele olvidarse con excesiva frecuencia, al tiempo que tuvo lugar el inicio de una brutal represión ejercida sobre quienes permanecieron fieles a la República de la cual dan buena muestra algunos estudios recientes 1.
Afiliados a partidos políticos de izquierda, nacionalistas, opositores a Franco en general sin filiación política o sencillamente los que se sentían amenazados por la nueva situación huyeron a otras regiones españolas todavía bajo el dominio republicano o alternativamente hacia Francia o Portugal para, desde allí, dirigirse hacia otros destinos.
América, lugar de acogida para los gallegos desde siglos atrás y donde muchos de ellos contaban con posibles apoyos de familiares y paisanos entre los antiguos emigrantes económicos, operó una vez más como "tierra prometida" de quienes, esta vez por motivos políticos, tuvieron que abandonar la propia 2.
La relación de Galicia y América a la altura del estallido bélico era sumamente estrecha.
Desde 1870, e incluso con anterioridad aunque en cifras más modestas, la emigración gallega en esta dirección fue una constante.
Desde las Antillas, con Cuba a la cabeza, al Río de la Plata, los países latinoamericanos se convirtieron en receptores de una inmigración procedente de Galicia, junto con otras de diferentes orígenes, que en unos países tuvo características masivas y en otros fue de menor entidad.
Los gallegos que llegaron a América en busca de oportunidades encontraron las condiciones propicias para el desarrollo de sus actividades económicas, la movilidad social, la posibilidad para la participación política y sindical y en definitiva la inmersión en la construcción y desarrollo de los procesos históricos de unas sociedades nuevas, abiertas y en plena transforma-ción.
En paralelo a este aporte a las sociedades receptoras, los gallegos de América desenvolvieron estrategias propias de refuerzo de su identidad que se pusieron de manifiesto en muchos y muy variados aspectos de la vida cotidiana, de la sociabilidad en los medios étnicos y de la acción política que tenía que ver con su comunidad de origen.
Aunque no es éste el lugar para entrar en cada una de estas cuestiones con la profundidad requerida, que para el caso de Cuba ha sido objeto de análisis en diferentes trabajos 3, sí se puede sintetizar diciendo que sólo en el aspecto relativo al asociacionismo étnico, los gallegos generaron en América una tipología sumamente variada en la que, además de otros modelos, destaca singularmente la formación de entidades microterritoriales reproductoras del marco geográfico y administrativo de la sociedad de origen.
Según X. M. Núñez Seixas 4, sólo las de La Habana y Buenos Aires superaban las quinientas a la altura de 1936, lo que es extraordinariamente revelador, entre otras cosas, de la estrecha interrelación entre la colectividad emigrada y las sociedades originarias.
A través de este tipo de nucleamientos -aunque no exclusivamente pues las relaciones familiares también jugaron un importante papel-los gallegos mantuvieron los contactos con su tierra y obtuvieron permanente información de lo que acontecía en ella.
Por otro lado, la persistencia en el tiempo del fenómeno y la existencia de cadenas como mecanismo posibilitador del mismo redundó en una difusión permanente de la información que beneficiaba a las dos Galicias escindidas por el Atlántico.
Todo ello, aunque someramente expuesto, nos permite comprender que cuando en España se produce el estallido de la Guerra Civil y sus posteriores consecuencias, las colectividades gallegas de América no permaneciesen ni mucho menos ajenas a la situación y se convirtiesen en núcleos activos y partícipes de ese proceso histórico.
Por idéntica razón se deduce que el destino latinoamericano de numerosos exiliados gallegos a partir de 1936 no era, pues, una novedad.
La situación española previa, durante y después de la guerra civil que conmovió a la opinión pública mundial, afectó también a las sociedades americanas.
El impacto fue mayor, evidentemente, allí donde las colectividades españolas -en las que se produjeron posiciones sumamente polarizadas hacia uno y otro lado-eran más numerosas.
Pero la afinidad ideológica de las políticas nacionales y los debates surgidos en el seno de la sociedad civil con cada uno de los bandos enfrentados en la contienda son también elementos claves a tener en cuenta para la comprensión de las repercusiones que el fenómeno del exilio produjo en América, desde México hasta el sur del continente, incluyendo el área del Caribe.
En el caso de Cuba, auque teóricamente se había adoptado una política de prescindencia oficial desde el estallido de la guerra, el gobierno propuso llevar a cabo una mediación hispanoamericana en el problema español que disimulaba una actitud de tácito reconocimiento hacia Franco.
La oposición cubana que entendía el conflicto hispano no sólo como una oportunidad para la solidaridad sino también como un elemento a través del cual reinvindicaba una acción democratizadora en el propio país caribeño, acusaba al gobierno de su proclividad hacia el bando rebelde puesta de manifiesto en la libertad de acción de la que gozaba en La Habana el representante del gobierno de Burgos y en la actividad de la Falange que encontró sólidas adhesiones en el sector más elitista de la colonia española (Naranjo Orovio, 1988).
Sin embargo, la necesidad de lograr apoyos internos en la gobernabilidad del país provocó un acercamiento táctico de Fulgencio Batista al Partido Comunista cuyas exigencias pasaron en cierta medida por una serie de acciones favorables al bando republicano.
En medio de estas modificaciones de la política interna cubana, Félix Gordón Ordás, quien hasta entonces había ocupado la representación diplomática de la República Española en México, pasó a ostentar el cargo homónimo en la Embajada española de La Habana, cuya secretaría fue ocupada durante algunos meses antes de su traslado al consulado de Veracruz por el abogado y político gallego Salvador Etcheverría Brañas (Ferrol, 1895-París, 1957) quien había llegado a Cuba a través de Lisboa en ese mismo año 5.
Como había hecho en México, Gordón Ordás se convirtió en La Habana en un extraordinario promotor de las actividades en favor del gobierno legal de España que gozaban del apoyo entusiasta de gran parte de la colectividad española de la isla -salvo los sectores más elitistas-, así como de la mayoría de la sociedad cubana.
De hecho, desde el primer momento, además de las numerosas colectas, donativos en especie de diverso tipo, mítines y actos de propaganda masivos, el pueblo cubano fue el que mayor número de representantes tuvo de toda América Latina, no sólo en las Brigadas Internacionales, sino también en el conjunto del ejército republicano español.
Según diversas PILAR CAGIAO VILA Y NANCY PÉREZ REY estimaciones el número total osciló entre los 850 y 1.200 combatientes (Bauman, 1997), incluyéndose algunas mujeres, entre los que también se contaron muchos jóvenes hijos de inmigrantes gallegos algunos de los cuales volvieron luego a Cuba como exiliados 6.
La intensa movilización producida entre los españoles de Cuba desde el comienzo de la guerra había dado lugar a la organización de diferentes entidades pro republicanas sumadas a las que ya existían con anterioridad (Círculo Español Socialista, Izquierda Republicana y Círculo Español Republicano) que resistieron la censura gubernamental a través de la creación en 1938 de la Casa de la Cultura y de la Asistencia Social.
Esta institución fue la que canalizó la mayor parte de las ayudas a la República Española junto con la Asociación Nacional de Ayuda al Pueblo Español, la Asociación Nacional de Ayuda al Niño del Pueblo Español -presidida por Ramiro Valdés Dausá y cuya delegada en España era la pedagoga Rosa Pastora Leclere-, la Hermandad de Jóvenes Cubanos y la Agrupación de Ayuda a España, creadas entre 1936 y 1937, y desde 1938 el Comité Nacional de Ayuda a España 7.
Por su parte, junto con la Casa de la Cultura y la Asistencia Social de La Habana, el Partido Comunista Cubano, las organizaciones masónicas de la isla y algunas representaciones del asociacionismo étnico español fueron las organizaciones más activas en la recepción de exiliados.
La Gran Logia Masónica de la Isla de Cuba y la Universidad de La Habana, participaron, por ejemplo, en la organización de diversos actos culturales y de propaganda pro-republicana durante la visita que el líder del Partido Galleguista, Alfonso Rodríguez Castelao, realizó a la isla a fines de 1938.
Acompañado de su esposa, Virginia Pereira, y de Luis Soto Fernández 8, el político gallego llegó a Cuba procedente de Nueva York con el fin de llevar a cabo una intensa campaña de sensibilización de la opinión pública a favor de la República, cuyos efectos se dejaron sentir no sólo entre la colectividad española de la isla sino también en la sociedad cubana.
Gran parte de la actividad de Castelao corrió de mano de la Casa de la Cultura y la Asistencia Social, donde pronunció conferencias y realizó una gran exposición de sus célebres dibujos que fue inaugurada por el Embajador de España en los Estados Unidos, Fernando de los Ríos, que por esos días estaba en La Habana.
De hecho, la entidad llegó a nombrarlo socio de honor y uno de sus delegados, el exiliado gallego Víctor Acuña, fue quien precisamente lo acompañó en su periplo cubano cuando, entre los últimos meses de 1938 y los primeros de 1939, Castelao recorrió prácticamente toda la isla protagonizando más de cien actos en los que se recaudaron fondos para la causa republicana (Neira Vilas, 1983: 12).
Posiblemente el más sonado, bautizado con el nombre de "Gran Acto Castelao", fue sin duda el celebrado a primeros de diciembre de 1938 en el campo de la cervecería habanera La Polar -uno de los lugares más emblemáticos de las celebraciones festivas de la colectividad gallega de La Habana-donde el discurso del político gallego y los del Embajador de España, Félix Gordón Ordás y de Luis Soto encendieron el entusiasmo de las más de treinta mil personas que asistieron al acto.
En él hizo también uso de la palabra el abogado y periodista pontevedrés Gerardo Álvarez Gallego.
Militante del Partido Galleguista del que fue secretario, Álvarez Gallego había llegado a Cuba como exiliado pocos meses antes tomando parte activa en la fundación de la agrupación de izquierdas del Centro Gallego, denominada Hermandad Gallega a la cual ofreció como tribuna de propaganda la revista Nosotros Por la Libertad del Pueblo Español, vocero de la Casa de la Cultura y de la Asistencia Social que dirigió hasta 1943.
Esta nueva agrupación de ideario republicano y galleguista se oponía a la conocida como Afirmación Gallega, liderada por el entonces presidente de la poderosa institución gallega Cayetano García Lago -un coruñés natural de Muxía que desde 1931 presidía también el Centro Detallista de La Habana (Jiménez Soler, 2006)-, que aglutinaba al sector más conservador y se decantaba claramente por el bando rebelde en el conflicto peninsular al punto de retirar, como un gesto más que simbólico, la bandera republicana que ondeaba en la fachada del palacio social.
En el enfrentamiento entre ambas agrupaciones, claramente agudizado por las diferencias políticas, se dirimía la lucha por el dominio del Centro Gallego en víspera de un proceso electoral por el cual se iba a renovar su Asamblea de Apoderados -tradicionalmente integrada por miembros de las élites económicas de la colectividad-que desde los tiempos de la presidencia de Eugenio Mañach en 1915, era realmente el organismo de máximo poder de la entidad con potestad para administrar sus recursos y aprobar las gestiones efectuadas por la Comisión Ejecutiva a cuya cabeza se situaba el presidente de la asociación 9.
La Hermandad Gallega se convirtió en la gran anfitriona de los días habaneros de Castelao y, según la prensa de la ITINERARIOS CUBANOS DEL EXILIO GALLEGO época, después del mitin de La Polar en el que el rianxeiro al denunciar abiertamente las prácticas caciquiles de García Lago se decantó claramente al lado de los posicionamientos defendidos por la agrupación progresista, ésta le ofreció un banquete en el que hubo más de tres mil asistentes entre los que se contaban cubanos, españoles de diversas procedencias y numerosos gallegos, tanto inmigrantes como exiliados.
Entre los últimos, además del dirigente de la Hermandad, Gerardo Álvarez Gallego, destacó la presencia del literato Ángel Lázaro Machado (Ourense, 1900-Madrid, 1985), exiliado desde 1937 en Cuba y del periodista noiés Manuel Millares Vázquez, verdaderos artífices de la emisión radial "Páginas de España".
En sus actos como propagandistas de la República, Castelao y Soto mantuvieron también contactos estrechos con otros exiliados españoles.
Zenobia Camprubí, esposa del poeta Juan Ramón Jiménez, recordó en sus diarios al político gallego cuando después de la conferencia de éste organizada por la Institución Hispanocubana de Cultura en el Cine Fausto de La Habana, escribió: "Domingo 8 de enero.
Pasé la mañana con Mrs. Blowers en el Cine Fausto oyendo a Castelao leer su conferencia sobre Valle Inclán, que era mayormente sobre Galicia.
Leyó despacio, claro y con mucha emoción.
Dos días después Zenobia y Juan Ramón tendrían la oportunidad de conocer a Castelao y a Virginia Pereira en la casa del también exiliado asturiano Luis Amado Blanco 11.
Fue también la Hermandad Gallega, en colaboración con la Unión Democrática Hijas de Galicia, quien realizó el último homenaje de despedida a Castelao cuando, después de una segunda gira por la isla, éste puso fin a su estancia en Cuba en febrero de 1939.
Sin embargo, a pesar del intenso apoyo por parte del líder del Partido Galleguista a la agrupación, y del elevado número de apoderados obtenidos en la votación, la Hermandad no consiguió ganar las elecciones del Centro Gallego celebradas justo el primer domingo de 1939 anticipando de algún modo, según algunos testimonios de la época, la derrota del bando republicano en la guerra que se libraba en territorio español.
Producida la victoria franquista, y debilitada la Hermandad Gallega, el Centro Gallego no sólo se decantaría definitivamente a favor del nuevo régimen, sino que su presidente, Cayetano García Lago, se convertiría en los años cuarenta en el jefe de Falange Española en La Habana a la que también se unieron otros directivos de la institución.
Desde entonces, algunas de las asociaciones microterritoriales 12 -en las que también se registraron escisiones por razones ideológicas-, distanciándose de esa entidad de la que incluso retiraron sus locales de reunión, se convirtieron en los elementos más activos de la resistencia republicana en la colectividad, así como en las artífices de la recepción de numerosos exiliados gallegos arribados a Cuba tras el fin de la guerra y en los años subsiguientes.
Así, ya en 1945, algunas de estas pequeñas sociedades fueron las anfitrionas en La Habana a su regreso de México de los cuatro diputados gallegos residentes en la Argentina, quienes se habían desplazado al país azteca para asistir a una asamblea de las Cortes Republicanas.
EXILIADOS GALLEGOS EN CUBA
De la investigación realizada a lo largo de los últimos años por parte del Arquivo da Emigración Galega que sirvió de base para la elaboración del catálogo O exilio Galego.
Unha achega 13, aun tratándose de resultados no definitivos, se deduce que los exiliados gallegos que fueron a Cuba representan aproximadamente un 14 % de los que se dirigieron a los países latinoamericanos en su conjunto.
Ocuparían así el tercer lugar tras la Argentina, que estaría en segundo (casi 28 %) y México, que ostentaría el primero con un 43 % de representatividad.
Partiendo de esa información, además de recuperar los nombres, las biografías y los perfiles de todos aquellos de los que tenemos noticia de que llegaron a Cuba, resulta posible trazar los itinerarios más frecuentes del exilio de quienes eligieron este país para pasar en él un tiempo más o menos largo, según los casos, o para radicarse en la isla definitivamente.
Es posible, desde luego, y podríamos decir que más que probable, que no figuren aquí la totalidad de los exiliados gallegos de Cuba, pero lo que sí parece seguro es que todos los aludidos -junto con muchos otros que permanecen aún en el anonimato-llegaron al país con la condición de tales.
El país caribeño fue para el exilio español en general, y para el gallego en particular, un destino indirecto y en muchas ocasiones un país de tránsito hacia otros destinos.
En las menos ocasiones operó como destino directo en circunstancias particulares como luego se verá.
En el primero de los casos, como destino indirecto, recibió exiliados que habiendo pasado por otros países terminaron PILAR CAGIAO VILA Y NANCY PÉREZ REY por radicarse definitivamente en Cuba.
Éste fue el caso por ejemplo, del coruñés Víctor Acuña, mencionado con anterioridad, quien tras un primer exilio en París y Nueva York había llegado al país durante la guerra.
Lo fue también del ensayista y ex jesuita pontevedrés Pedro Antón García, quien después de un azaroso periplo desde Francia consigue llegar a Cuba en 1940, ayudado por la institución decana del asociacionismo gallego en Cuba, la Sociedad de Beneficencia Naturales de Galicia de La Habana fundada en 1871.
Por Francia pasó también, y luego por Santo Domingo, el fotógrafo Antón Silva, conocido popularmente como Pardal, quien según X. Neira Vilas 14 permaneció en Cuba dedicándose a la pesca y pasando a formar parte del grupo de pescadores gallegos que desde tiempo atrás se asentaban en los barrios habaneros de Regla y Casablanca.
Por su parte, a través de Portugal, y después por los Estados Unidos, pasó a La Habana en 1940 el escritor y periodista orensano Francisco Marcos Raña.
En Cuba colaboró en publicaciones como Noticias de Hoy, Vida Gallega, órgano de la Sociedad de Beneficencia de Naturales de Galicia y Auto Cuba de la que llegó a ser director 15.
Cuba operó también como destino indirecto de algunos exiliados que procedentes de otros países, permanecieron en Cuba por un tiempo más o menos largo regresando nuevamente a España para, según los casos, volver a exiliarse después hacia otro destino.
Fue esta la circunstancia del político Santiago Álvarez Gómez quien después de un primer exilio en Francia por su vinculación al Partido Comunista, se traslada primero a Santo Domingo y luego a Cuba reclamado por un familiar a través del Socorro Rojo Internacional a fines de 1939, residiendo allí durante casi cinco años.
Cuando en 1944 regresa a España es detenido y condenado a muerte.
Recientemente, la historiadora cubana N. Sarabia (2006, 89-91) ha revelado que fue la acción decidida de la que entonces era su esposa, la exiliada gallega Soledad Figueiral Prado, con quien Álvarez había contraído matrimonio en La Habana en 1942, en colaboración con el intelectual cubano Juan Marinello, la que logró tras una activa campaña en los Estados Unidos -donde se entrevistó incluso con Eleonor Roosvelt-que finalmente la pena de muerte fuese conmutada.
El dirigente comunista fue encarcelado y después de la reclamación efectuada por parte de la Embajada de Cuba, diez años más tarde regresó a la Isla para exiliarse de nuevo en México hasta que regresó definitivamente a España en 1976.
Peor suerte corrieron otros activos militantes comunistas como Eladio Rodríguez (Vilamartín de Valdeorras, 1912) y Xosé Gómez Gayoso, quienes después de una dura experiencia como exiliados terminaron siendo ejecutados en España en 1942 y 1948 respectivamente.
El primero, que había sido teniente-jefe del Cuerpo de Sanidad al crearse el "Batallón Galicia" en los días de la Guerra Civil, después de eludir los campos de concentración en Francia, viaja a Cuba a través de Santo Domingo auspiciado por el Comité Central del PCE hasta que en 1941 regresa a España participando en la lucha antifranquista hasta que es detenido y fusilado.
Por su parte, Gómez Gayoso (Maceda-Ourense, 1909-A Coruña, 1984), exiliado primero en Francia adonde pudo pasar gracias a las gestiones de la Asociación de Ayuda a las Víctimas de la Guerra de España de La Habana y luego en la República Dominicana, Cuba y México, también regresó a España y fue ejecutado en 1948.
Como país de tránsito, Cuba se convirtió en receptor de muchos de los que, procediendo o no de otros países, aspiraban a ir hacia otros destinos a través de La Habana.
Entre otros, fue el caso de del profesor de la Universidad de Santiago de Compostela, Sebastián González García-Paz (Pontevedra, 1908-1967), quien posteriormente se establece en Puerto Rico al igual el pintor Ángel Botello (Cangas de Morrazo, 1913-San Juan de Puerto Rico, 1986), que había pasado antes por la República Dominicana y apenas permanece unos meses en Cuba en 1942.
Temporalmente y de paso hacia los Estados Unidos, residió también en Cuba, donde ya había residido en los años diez, el líder agrarista Basilio Álvarez (Ourense, 1877-Tampa, 1943) que inicialmente se había exiliado en la Argentina.
Otro caso fue el del ourensano Francisco Gayoso Frías que había sido comisario político do 4.o Batallón de Milicias Gallegas y después de pasar por el campo de refugio francés de Barcarès consiguió salir hacia Cuba para ir luego a Venezuela, así como el de su hermano Alfonso, escritor de profesión, quien tras un largo periplo por Marruecos y Estados Unidos, vive un tiempo en Cuba para dirigirse después a Caracas y radicarse definitivamente en la Argentina en 1941.
En el mismo año se establece también en el país rioplatense, después de haber pasado en Cuba los años de la guerra, el periodista Ramón Fernández Mato (Boiro, 1889) aunque regresaría de nuevo a La Habana, tras una corta estancia en Venezuela, en 1947 16.
Por su parte, Panamá, pasando primero por Cuba, fue el destino de otros exiliados gallegos como el lingüista Ig- México fue considerado por mucho exiliados el mejor destino posible.
Camino a esta república pasaron por Cuba en diversos momentos exiliados gallegos de la más diversa adscripción profesional y política: el sindicalista ácrata Nicolás Mallo, Manuel Hermo Martínez, carpintero de profesión, el editor José María González Porto, el pintor Arturo Souto Feijoo (Pontevedra, 1902-México, 1964) acompañado de su familia y los hermanos Lois y Carlos Tobío Fernández, ambos juristas.
En 1944, Asunción Concheiro y su esposo, el médico Francisco Comesaña Rendo, militantes comunistas.
La nacionalidad cubana de Comesaña, que había nacido en Cienfuegos, facilitó la salida de España para a través de Cuba llegar a México, primero Francisco, y poco más tarde Asunción que en su viaje desde La Habana conoció al cantante Jorge Negrete quien la ayudó a localizar a su marido al llegar a la capital federal 17.
Este tipo de circunstancia -como la de Francisco Comesaña-de poseer doble nacionalidad, española y cubana, adquirida por haber nacido en Cuba por razón de una primera emigración de sus padres o abuelos en las primeras décadas del siglo, facilitó relativamente las cosas para los que eligieron este país como destino directo, modalidad que constituye el tercero de los casos.
Algunos de ellos la aprovecharon en el propio momento de la guerra, como Aurora Carreras, cubana hija de gallegos, cuando sintió amenazada su vida tras el asesinato de su marido, o José Amor y Vázquez que nació también en Cuba, lo que le permitió que este país fuese el de su primer exilio en 1937 cuando se traslada a la Isla con su familia.
Era entonces aún un joven estudiante que ingresaría al año siguiente a la Universidad de La Habana en la que obtuvo el doctorado y participó muy activamente en la Federación Estudiantil Cubana (FEU).
En 1946, Amor y Vázquez se trasladaría a Venezuela y definitivamente a los Estados Unidos donde ejerció la docencia en diferentes universidades.
Otros exiliados que también poseían nacionalidad cubana llegaron más tarde al país, como José Alemañy Menéndez, Pepín, nacido en Santiago de Cuba, pero de ascendencia ourensana y criado en Vigo.
Su vinculación con el Partido Comunista le obligó al exilio en Francia después de combatir en el frente de Asturias.
Su pasaporte cubano le permitió llegar a este país, sin poder precisar fecha, donde pudo trabajar inicialmente en un central azucarero de Camagüey y luego como taxista en La Habana.
Tras el triunfo de la Revolución, que apoyó desde el primer día, ocupó diversos cargos como director de hostelería y de cadenas cinematográficas.
Finalmente, en una última emigración regresó a Galicia en 1994.
En otro caso similar a los gallegos nacidos en Cuba están los exiliados que antes de serlo habían tenido una experiencia previa como emigrantes económicos en este país.
Algunos aprovecharon esta oportunidad antes de que finalizase la guerra, como el periodista y poeta Ángel Lázaro Machado (Ourense, 1900-Madrid, 1985).
Este gallego de padre riojano y madre cubana instalados en Galicia después de la última guerra de independencia, emigró a Cuba en 1914 reclamado por su hermano mayor permaneciendo hasta 1923 en la isla.
Según V. Sueiro, esta estancia previa y el sentimiento de Cuba como su segunda patria le facilitarían más adelante el regreso con la condición de exiliado 18.
Cuando estalló la guerra civil, que lo sorprendió en Barcelona, volvió a Cuba con una misión propagandística en defensa de la República en 1937.
Tras la victoria franquista permaneció veinte años en el exilio hasta que en los años cincuenta pudo regresar a la Península definitivamente.
Como Lázaro, en plena guerra y por tanto exiliado de los primeros días, fue asimismo el coruñés Luis E. Rey que también había sido emigrante en la isla en la primera década del siglo XX desenvolviendo una activa labor cultural en la colectividad gallega.
Fundador en 1909 de la revista A Terriña y en 1917 de Alma Gallega, cuando regresó exiliado a La Habana retomó ese quehacer en el medio étnico for-PILAR CAGIAO VILA Y NANCY PÉREZ REY mando parte de una de las sociedades gallegas más activas culturalmente, la Agrupación Artística Gallega, que aún existe en la actualidad (Domingo Cuadriello, 2002: 145).
A Cuba llegaron como exiliados algunos de los miembros de la familia Figueiral Prado, para quienes también resultó decisiva su experiencia anterior como inmigrantes económicos.
Jesusa Prado López (Ourense, 1897-La Habana, 1971) había emigrado a Cuba de niña acompañando a su padre.
Fue allí donde se inició en la actividad sindical y donde además contrajo matrimonio con su paisano Donato Figueiral Quintas.
A su regreso a Ourense, Jesusa ingresa en el PCE y participa activamente en la revolución de Asturias en 1934.
Tras el estallido de la Guerra Civil es detenida y encarcelada hasta que gracias a la acción del cónsul cubano en Vigo, argumentando su nacionalidad cubana, puede salir desde Lisboa hacia Cuba acompañada de su hija Soledad Figueiral, quien sería luego la primera esposa de dirigente comunista Santiago Álvarez.
El matrimonio compuesto por Sebastián Carcaño y María Araujo, conocida como "María la Guerrillera" (Carril, 1904-Habana, 1989), aunque por separado, también habían emigrado a Cuba en su juventud y regresado a España en 1932, tras el triunfo de la República.
Fueron unos extraordinarios activistas sindicales y políticos durante la Guerra Civil lo que tuvo como consecuencia su exilio en el país que fuera el destino de su primera emigración.
Primero, vía Lisboa, llega a Cuba Carcaño, mientras que su esposa permanece escondida en Vigo siendo posteriormente detenida y encarcelada.
Las gestiones del cónsul cubano permitieron que en 1944 y en el mismo barco que Asunción Concheiro, María pudiese salir hacia La Habana junto con sus hijos Antonia, Dora y Sebastián Carcaño Araujo.
Otros casos conocidos fueron los del farmacéutico tudense Ulpiano Piña quien, a través de Portugal, pudo salir hacia Cuba donde ya había vivido anteriormente; o el de Lino Novás Calvo (Mañón, 1905-Nueva York, 1983), emigrado en La Habana desde 1913 donde se educó y se formó como escritor.
En 1931 fue enviado a España como corresponsal de la revista Orbe y al estallar la guerra civil se enrola en el ejército republicano.
Perdida la guerra retorna a Cuba donde ejerce el periodismo en otras publicaciones como Hoy, Ultra -órgano de la Institución Hispano Cubana de Cultura entre 1936 y 1947-y Bohemia.
Permaneció en Cuba hasta los años sesenta cuando se trasladó a Venezuela y después a los Estados Unidos.
Como Lázaro, en los años treinta también había regresado a Galicia Beremundo Rodríguez González (Petín-Ourense, 1910-París, 1986), emigrado en Cuba desde años atrás, para incorporarse como secretario comarcal al Partido Comunista de Ourense.
Después de ejercer como instructor del XII Cuerpo del Ejército de Pirineos, se exilió en Francia hasta que salió para Cuba donde permaneció hasta los años sesenta después de haber participado en la revolución castrista 19.
Fuera de estos casos, que aprovecharon la circunstancia de la doble nacionalidad o las facilidades reportadas por una emigración previa, en otros Cuba también fue destino de exiliados gallegos que carecían de este tipo de condiciones expuestas, aunque de algunos de ellos se puede aventurar 20 y de otros asegurar, que tenían contactos en la isla.
Las relaciones familiares de algunos de los intelectuales más connotados del exilio gallego en Cuba resultaron decisivos para su instalación en el país, independientemente de que ésta no fuese definitiva.
A unos, como a Leonardo Santamarina Becerra (A Fonsagrada, 1912-New Brunswick, 1987) estos lazos de parentesco le sirvieron para poder salir del campo de refugio francés de Argelès sur Mer y trasladarse a La Habana donde pudo acceder a la Universidad y doctorase en Filosofía e Letras.
Permaneció en La Habana hasta 1945, fecha en la que se trasladó a los Estados Unidos para ejercer como profesor de Lengua y Literatura en la Universidad de Rutgers.
Fueron también los contactos familiares los que facilitaron la llegada del jurista y diplomático Luis Tobío Fernández (Viveiro, 1903-Madrid, 2001), quien a su vez pudo gestionar la entrada de su hermano Jesús, o de José Rubia Barcia (Mugardos, 1914), ya que ambos tenían parientes en Cuba.
En 1939, junto con otros exiliados españoles y algunos exponentes importantes de la intelectualidad cubana, como Raúl Roa o Fernando Ortiz, los dos participaron en la fundación de la Escuela Libre de La Habana, basada en el modelo de la Institución Libre de Enseñanza española, cuya dirección inicial corrió a cargo del jurista cubano Miguel Irisarri.
En el corto tiempo que permaneció en La Habana, tan sólo un año antes de trasladarse a México, Tobío fue el secretario de la Sección Segunda titulada "Estudios Superiores, Universitarios, Especialidades e Investigaciones", mientras que Rubia Barcia lo fue de la cuarta, denominada "Lenguas y Letras" hasta que, tras la dimisión de Irisarri ocupó la dirección de la entidad.
En la Escuela Libre de La Habana participaron otros exiliados gallegos como Jesús Vázquez Gayoso, director de su Sección de Estudios Jurídicos.
Fue además colaborador habitual además de otra entidad que acogió a varios intelectuales del exilio español, la Institución Hispano Cubana de Cultura fundada en 1926 por Fernando Ortiz 21, a la que, según afirma Luis Tobío en sus memorias, Rubia Barcia intentó unir a la Escuela.
Paralelamente, entre 1941 y 1942, el escritor mugardés dirigió la Academia de Artes Dramáticas de La Habana (ADAD), que físicamente se encontraba situada en el mismo inmueble que la Escuela, convertida en el motor fundamental de la actividad teatral cubana de esa época.
Hasta su partida hacia los Estados Unidos, adonde se trasladó por invitación de Américo Castro para ocupar una cátedra de literatura en la Universidad de Princeton, la estancia habanera de Rubia Barcia 22, de apenas cuatro años, estuvo repleta de una intensa actividad cultural que dejó en el país una profunda huella representativa de un exilio que jalonó la larga y profunda relación que Galicia y Cuba han mantenido a lo largo de la historia. |
ciencia pensamiento y cultura arbor MARTÍN-SANTOS, EL GRAN OLVIDADO Nacido en 1924, hijo de médico militar, Luis Martín-Santos ha sido uno de los grandes olvidados del panorama literario e intelectual
RESUMEN: Luis Martín-Santos ha sido, tras su temprana muerte, uno de los grandes olvidados entre los intelectuales españoles del franquismo.
Olvido especialmente injusto, teniendo en cuenta el éxito de su novela Tiempo de Silencio y su interesante proyecto inacabado Tiempo de Destrucción.
La obra de este psiquiatra formado filosóficamente en el existencialismo abarca desde trabajos psiquiátricos relativos a la medicina hasta interpretaciones de Dilthey, Jaspers y Heidegger.
Tal vez el mayor logro de Martín-Santos fuera el de aunar en sus novelas los diversos campos de investigación en los que trabajó, a saber: la filosofía existencial, la psiquiatría y la literatura.
Esta influencia mutua conduce a una interpretación del sujeto narrativo netamente existencial y a una concepción nihilista de la libertad: la nada en su sentido más sartreano.
De ahí el interés de abordar al autor español desde teorías literarias próximas al pensamiento francés contemporáneo y a hacer primar no sólo el análisis existencial del sujeto en la obra literaria, sino también estudiar la influencia del personaje literario como ficción generadora de realidades posibles.
Por ello interesa a su vez la aproximación a Bartleby el escribiente como ejemplo paradójico del vacío existencial hecho carne, una inutilidad existencial signo de la modernidad.
PALABRAS CLAVE: Olvido de Luis Martín Santos.
Principio nihilista del acto libre.
Bartleby paradigma de la modernidad.
a estudios de cirugía e investigación "puramente médica".
A la segunda pertenecen todos los trabajos de psiquiatría, que permiten vislumbrar algunas de las preocupaciones de Martín-Santos en torno a las alteraciones del sujeto.
El papel que juegan los estudios sobre la esquizofrenia será fundamental.
Tanto desde el psicoanálisis como desde la psicología existencial el análisis de este tipo de alteraciones constituirá una influencia clave en toda la obra literaria del autor.
Otras investigaciones menores acerca del alcoholismo o el test de Rorschbach también pueden encontrar algún referente de menor importancia en el resto de sus escritos.
En todo el estudio psiquiátrico subyace en primer lugar una proyección constante de la filosofía existencial y poco a poco se van introduciendo elementos del psicoanálisis según el autor va avanzando en sus estudios de Freud.
Uno de los primeros trabajos ensayísticos al respecto Dilthey, Jaspers y la comprensión del enfermo mental, su tesis doctoral, relaciona estos primeros trazos existencialistas con el análisis psicológico.
Es en cierto modo lógico que prosiga en su estudio del existencialismo con Husserl y, por supuesto Heidegger en uno de sus ensayos más conocidos La psiquiatría existencial.
Ésta explicita una atenta lectura de Ser y Tiempo (Heidegger, 1953), prestando especial atención a los existenciarios.
Por su parte, Libertad, temporalidad y transferencia en el psicoanálisis existencial 1 (Martín-Santos, 1964) supone un claro acercamiento a la filosofía de Jean Paul Sartre y la consiguiente adaptación de ésta a la psiquiatría.
En general, el filósofo francés jugará un papel clave en toda la obra de Martín-Santos.
(Sartre, 1948), El Ser y la Nada (Sartre, 1966) así como los tres volúmenes de Los caminos de la libertad (La edad de la razón, El aplazamiento y La muerte en el alma) (Sartre, 1950) ejercen una clara influencia tanto en Tiempo de silencio (2005, edición definitiva) como en la inacabada Tiempo de destrucción (Martín-Santos, 1975).
El género novelístico, aunque muy criticado por sus contemporáneos y disonante con el estilo de la época será el más exitoso de todos los cultivados por Martín-Santos.
Tiempo de Silencio es, de este modo, una novela atípica para su tiempo, a pesar de ahondar en temas comunes a otras obras de su época.
Resulta llamativa la caracterización de esta nueva ciudad que es Madrid, construida por aluvión, primero las casas modernas, luego las chabolas dignas próximas al estatus de las primeras y finalmente las chabolas de los desheredados absolutos que acaban de llegar del campo y ocupan su tiempo en una miserable supervivencia desafiando al hambre y a las enfermedades.
En esta preocupación por reflejar la sociedad y caracterizar a los personajes según su clase social no se distancia mucho de otros autores como Sánchez Ferlosio o Aldecoa.
Salvador Clotas ve en él una suerte de precursor español del realismo de la literatura socialista..
No obstante, introduce un elemento rescatado del pasado, en gran medida de Baroja (las comparaciones entre Tiempo de Silencio y El árbol de la ciencia han acompañado a la obra en todo momento), a saber: la profundización psicológica en el personaje más allá de su condición social.
Esta característica se ve fundamentada desde la filiación existencialista de Martín Santos.
Ante todo un individuo es una personalidad irrepetible y el ejercicio de su libertad originaria supone el eje de sus acciones y el condicionamiento de su carácter.
El empeño por ir más allá del personaje prototípico será una de las obsesiones del autor, en gran medida explicable desde sus inclinaciones hacia la psicología existencial.
"El psicoanálisis existencial afirma que fallan los intentos de comprender la vida humana de un modo totalmente coactivo, obediente a una total causalidad derivada de una situación originaria" (Martín-Santos, 1975, 121).
Así pues extraña la preferencia de Martín-Santos por autores como Stendhal (al que señala como uno de sus novelistas favoritos); acaso sería más lógico que citara a Kafka o Joyce.
Por último queda la recopilación de la obra poética de Martín-Santos 2, de la que el propio autor siempre renegó.
La publicación de ésta fue un regalo de su padre al licenciarse en Medicina y ha pasado totalmente inadvertida en el panorama poético español, llegando hasta el punto de no haber ningún estudio de la misma.
Como parte de esta breve introducción cabe mencionar algunos detalles de la bibliografía disponible acerca del autor.
No exageraríamos si dijéramos que la obra de Martín-Santos se ha visto publicada de forma caótica y desigual, si bien es cierto que la propia obra resulta bastante desigual en cuanto a calidad y unidad temática.
Por otra parte su temprana e inesperada muerte le impidió ordenarla correctamente y tampoco dejó indicación alguna al respecto de cómo debería ser publicada.
Se decidió así editar una parte de su obra ensayística en Apólogos 3 (Martín-Santos, 1970).
La variedad un tanto desordenada en esta publicación de textos es considerable, no ya por hecho de que se den cita en él ensayos tan diversos como "El complejo de Raimuncho entre los vascos" (cuya autoría ha sido señalada como dudosa) y "La psicología existencial", sino sobre todo por la inclusión de algunos de los así denominados "apólogos breves" como "Historia de amor" o "El púdico Mamerto".
Finalmente restan los apólogos largos como "Tauromaquia" y "Negociaciones para la venta de un caballo".
El criterio para ordenarlos de esta singular forma no queda demasiado claro y el propio Clotas reconoce que simplemente es una recopilación de textos inéditos, que, por otra parte probablemente han llegado a ver la luz, sólo gracias a este trabajo de edición.
La que estaba predestinada a ser su gran obra Tiempo de destrucción (Martín-Santos 1975) es curiosamente la que menos investigaciones ha merecido.
Ni tan siquiera una exhaustiva interpretación en la única edición existente (aunque reeditada en 1998).
En cuanto a la bibliografía secundaria, cabe comentar que la mayoría de los trabajos de investigación dedicados a Martín-Santos están consagrados a Tiempo de Silencio o se muestran "de carácter general" dentro de la literatura española de posguerra, incluyendo a Martín-Santos como uno más de los representantes del realismo.
Así pues falta todavía una lectura totalizadora de la obra completa de Martín-Santos, en la que se analicen sus estudios científicofilosóficos, sus ensayos menores y sus dos novelas.
Además queda pendiente una relectura de Tiempo de destrucción desde la triple influencia del existencialismo, la teoría de la literatura de Sartre y Los caminos de la libertad.
EL EXISTENCIALISMO Y MARTÍN-SANTOS
Libertad, temporalidad y transferencia en el psicoanálisis existencial (Martín-Santos, 1975) evidencia la gran influencia de Sartre en Martín-Santos.
En esta investigación acerca de la fenomenología y el psicoanálisis, priman las referencias a El ser y la nada, La crítica de la razón dialéctica y La trascendencia del ego.
La dicotomía en el planteamiento del ser en Sartre resultará decisiva.
Su concepción del ser en-sí y para-sí y la caracterización nihilista de la verdad marcan toda la su filosofía.
Precisamente este será el punto de partida del análisis existencial que Martín-Santos intentará aplicar tanto a su obra literaria como psiquiátrica.
El análisis de la conciencia que fundamenta esta concepción del sujeto, es un claro deudor de la fenomenología de Husserl 4.
Para Martín-Santos esta base husserliana rebela en gran medida la superación del psicologismo mediante la fenomenología.
La base ontológica queda fundamentada así desde la propuesta de Sartre, pero el concepto que va a suponer los cimientos de la obra Libertad, temporalidad y transferencia en el psicoanálisis existencial, va a ser el de la libertad.
"La libertad es condición fundamental del ser del hombre y, al mismo tiempo, fuente de su angustia.
El hombre se angustia ante lo que podrá llegar a ser por la acción de la libertad, o ante lo que podrá llegar a dejar de ser".
En Sartre la libertad es sólo comprensible desde el trinomio existencia-angustia-nada, fundiendo la nada y la libertad, en un movimiento sintético.
Desde la apercepción de la libertad como rasgo constitutivo del hombre se produce la inevitable angustia.
Es decir, cuando se produce la toma de conciencia de la condición de "ser libre" en el hombre, surge la angustia existencial producto de la equiparación entre la nada y la libertad.
Esta libertad encuentra su fundamento en que el hombre no es para sí, "sino presencia de sí".
Acaso podría salvarse esta concepción nihilista de la libertad, si la conciencia tuviera algún tipo de contenido, pero para ello tendría que aceptarse la imposible existencia de Dios.
Evidentemente Sartre y Martín-Santos parten de un vacío originario de la conciencia un nihil est apoyado en la libertad.
Es aquí donde el psiquiatría interviene para descubrir este vacío como tara constitucional del neurótico.
Entiéndase por neurótico todo hombre perteneciente a la sociedad neurotizante, o sea cualquier sociedad moderna.
También del vacío existencial proviene la definición de "mala fe" por parte de Martín-Santos.
La mala fe es un fenómeno derivado de la nostalgia del "en-sí".
Ésta viene originada por el vacío existencial, que arrastra consigo un sentimiento de insatisfacción del sujeto en la constitución del sí mismo.
Debido a ello se siente incompleto en su individualidad y precisa equilibrar su imagen desde fuera.
Así dice ser y se comporta como quien no es.
La obsesión de Pedro en Tiempo de silencio por presentarse como investigador (sobre todo en círculos intelectuales o adinerados, aquellos en los que su concepción de sí mismo se ve en peligro), o la de Agustín en Tiempo de destrucción por dejar claro que es juez, pueden considerarse una aplicación de la concepción existencialista a los personajes principales de sus dos novelas.
Merece la pena detenerse brevemente en el análisis de la trilogía de Sartre Los caminos de la libertad 5.
Ambientadas en el entorno francés de la resistencia antinazi, plantean diversos problemas respecto a la libertad del individuo y la conjugación de ésta con la moralidad.
La negativa del profesor de filosofía Mathieu (La edad de la razón) a aceptar los diversos tipos de compromiso (sobre todo de tipo político) a los que su concepción de la moral le debería obligar, encuentra su razón de ser en el temor a la pérdida de libertad.
Finalmente la idealización de esta libertad es la que lo convierte en un objeto de la misma y lo arroja a una soledad angustiosa:
En el fondo, tu ideal es no ser nada.
-No ser nada -repitió lentamente Mateo-.
Escucha, yo quería apoyarme solamente en mí mismo.
Totalmente libre ése es tu vicio.
(Sartre, 1949, 18) En la segunda parte, El aplazamiento (Sartre, 1948), Mahieu acepta el compromiso pero lo interioriza no como una elección forzada sino como un condicionamiento externo.
Mediante este movimiento intenta sobrellevar su ideal de libertad.
La autonomía de éste no se vería afectada pues la acción viene determinada de forma heterónoma como si fuera una ley natural.
Por último en el tercer volumen, La muerte en el alma (1948), Mathieu asume el compromiso como decisión propia desde la determinación a la acción.
Ésta sin embargo es totalmente autodestructiva, acaso la última salida ante la evidencia de que la libertad como la había imaginado era un monstruo, sueño de la razón.
Como Sartre, Martín-Santos quiso hacer de sus novelas un reflejo de su concepción filosófica del hombre.
El problema de la libertad 6 resulta uno de los ejes principales de ambas novelas.
La recurrente localización de la acción en prisiones, campos de concentración, etc. acompañadas de las figuras de la autoridad policial, los delatores, el interrogador... suponen en gran medida un refuerzo de la tematización de esta problemática.
A esto se suma, en Martín-Santos el elemento de la Walpurgisnacht como desencadenante de desgracias y motor de la trama.
La obsesión es confesada por el propio autor, quiere que en todas sus novelas se de una Walpurgisnacht en la que se libere la tensión sexual acumulada.
Otro elemento común a ambos autores será la localización de la acción en regímenes dictatoriales bien conocidos por ambos, al que hay que añadir el empeño por la caracterización psicológica de los personajes, destacando sus neurosis, en gran medida provenientes de una sociedad enferma.
La narración forma a los personajes.
Algunos antecedentes de esta retrato del hombre moderno podrían encontrarse también en Melville, por otra parte uno de los literatos predilectos del pensamiento francés contemporáneo.
Ya en Sartre aparece el problema de elegir entre un sujeto demasiado fuerte como el cartesiano o demasiado débil como el que propone Nietzsche 7.
El papel de la literatura en el análisis del sujeto será, así pues decisivo.
La influencia heideggeriana acerca del sentido de la obra de arte y la comprensión de esta como lugar donde se revela la verdad también hizo mella en Martín-Santos.
En este sentido resulta esclarecedor el siguiente pasaje de Tiempo de Silencio:
Cuando la grata y envolvedora tiniebla hubo con el nuevo crepúsculo restablecido el predominio de la verdad y de la exactitud en la cocina de la casa, cuando las cosas volvieron a proclamar su naturaleza simbólica de seres dejando aparte la inexactitud espacialmente declarada de sus formas., de sus ángulos y de sus dimensiones, cuando Doña Luisa tomó de nuevo el aspecto providente de gran madre fálica.
Conocerse consiste en interpretarse a uno mismo a partir del régimen del relato histórico y del régimen de ficción Así, Ricoeur retoma esta senda de la identidad personal como identidad narrativa (Ricoeur, 1999).
Interpretar la propia historia adentra en el hilo narrativo propio.
La interpretación de esta narración implica necesariamente la pregunta por el sí mismo.
La puesta en intriga de las circunstancias del narrador pasan a primer plano.
El texto es la unidad lingüística que media entre la vivencia temporal y el acto narrativo.
Se retorna al problema de la temporalidad y el espacio.
9 Cabe ahondar brevemente en la ficción, que no fingimiento, como sistema de símbolos.
Reinvención de un tiempo nuevo, que no es pero puede ser.
La potencialidad de la trama de historias va más allá de la mera historiografía, 10 pues contiene en sí el poder clarificador del simulacro.
Éste como todo sistema de símbolos ayuda a configurar la realidad.
Lo irreal de la ficción se opone así a lo real histórico, o dicho de otro modo: dos modos referenciales de la realidad se enfrentan.
La temporalidad en la ficción juega un papel clave, ya que "les intrigues que nous inventons nous aident à configurer notre éxperience temporelle" (Ricoeur, 1986, 17).
De este combate entre tiempo histórico y tiempo de ficción se abre el espacio para que brote el tiempo humano.
En el transcurso de la vida se encadenan los acontecimientos relatados, dando así forma a un hilo conductor o Zusammenhang des Lebens, que supone un relato por sí mismo.
El problema de la identidad personal en este transcurrir temporal no es otro que la del barco de Teseo.
¿Después de tan largo viaje y tantos cambios sigue siendo el mismo?
Conserva su nombre propio, pero parece que el núcleo identitario queda eclipsado por el devenir del tiempo.
El relato, adopta aquí un papel mediador entre permanencia y devenir, entre núcleo identitario y cambio, estableciendo el nexo entre ambos extremos.
Estrechamente ligado al núcleo identitario del relato (sobre todo en su caracterización temporal) está la identidad del personaje.
La identidad dinámica de la narración forja el personaje.
Sólo a través de las aventuras de Don Quijote podemos conocerlo.
Su viaje es la experiencia que lo conforma y lo va moldeando.
De este modo el relato traza el hilo conductor de la identidad del personaje.
Éste puede alterar su identidad incluso alienarse, pero el hecho de estar siendo relatado desde una unidad de sentido intencional, le confiere una continuidad en la que no cabe la intermitencia identitaria.
Don Quijote es el viaje, la experiencia de atravesar Castilla y no simplemente ese hidalgo de flaco rocín.
El juego de concordancias y discordancias no produce discontinuidad alguna sino una clara línea con principio, medio y fin.
Al leer la trama se reinscriben en el personaje los atributos de éste en una peculiar catarsis de la que es motor el asombro del lector.
Éste se convierte así en una figura de sí mismo en la que se produce la síntesis de lo heterogéneo.
Sin embargo, el arte narrativo es hijo de su tiempo (suponiendo que no sea el tiempo de su tiempo hijo del arte narrativo), por lo que desde la modernidad es cada vez menos extraño un personaje construido a partir de la nada sin atributos.
Bartleby (Melville, 1984) repite sin cesar la fórmula I would prefer not to como tensor (Deleuze, 2001).
Cada vez que el personaje pronuncia la frase, que ya de por sí implica un desafío gramatical, se inicia una tensión en la que se enfrenta a la anulación de sus propios atributos.
Bartleby es más que un artificio o un oficio de la imaginación onírica; es, fundamentalmente, un libro triste y verdadero que nos muestra esa inutilidad esencial, que es una de las cotidianas ironías del universo (Borges, 1984, 2).
Pudiera ser la reacción del copista, franciscano de la palabra, héroe del acomodo en la cotidianeidad gris, ante la irrupción de la pregunta Warum ist überhaupt seiendes und nicht vielmehr nichts?
Esta se plasma en una rebelión contra el sistema que lo esclaviza.
El tan americano why not ante la falta de sentido aparente, pero acuñado desde la servil predisposición al mandato, se transforma en la forma originaria de la desobediencia civil.
En ella no hay un abandono a la violencia, sino que se sigue en la dinámica del decoro tan propia del trabajador de cuello blanco: I would prefer.
La pronta, que no precoz, reacción contra el fordismo cobraría agresividad en un simple no. El personaje se sitúa no sólo en un tiempo en el que la cordialidad del empleado aún recuerda al mayordomo siempre dispuesto, sino lo que es aún más importante el espacio literario donde transcurre la acción no es otro que Wall Street.
Premonitoria decisión la de otorgarle en 1853 a esta resistencia, que opera contra toda lógica esperable, el título Bartleby the Scrivener.
Bartleby no es un carismático líder anticapitalista, sino una tuerca del engranaje que prefiere no seguir ejerciendo su función.
Qué fácil sería sustituirla, pero de lo que se trata es de obligarla a seguir funcionando por voluntad propia, sólo libremente funciona la esclavitud del copista.
Efectivamente negarse es un capricho de mula 11, pero no de un hombre que libremente haya elegido su esclavitud 12.
Por ello el abogado protoburgués desespera ante la determinación de Bartleby a no preferir nada, ni siquiera la nada misma.
Parecería razonable despedir al empleado y si a uno le preguntaran el porqué de la decisión responder: -se negaba a hacer su trabajo-.
Sin duda al abogado le gustaría que fuera así de fácil, pero Bartleby no se niega simplemente rehuye de la atribución de las acciones que lo caracterizan.
Reniega de sí mismo como escribiente porque busca no encontrar referencia alguna de sí mismo.
"No es un caso de perversidad psicológica sino de perversidad metafísica" (Deleuze, 2001, 75).
El deseo de saber que ocurre si se desafía el pacto y se acepta el viel mehr nichts desespera al abogado, porque en su racionalidad no encuentra correspondencia para con el deseo de la nada.
Ha surgido el amor por la nada, así que más que nunca "Telarañas de ceniza / cuelgan absortas de la razón / ha pasado el huracán del amor" (Cernuda, 1999, 89).
Wall Street no sólo sitúa la acción en el mapa, al menos no para el lector de mapas (auque no llegue a cartógrafo).
Aquí, en el burocrático mundo de los despachos de abogados y las empresas todo tiene su lugar, hasta el tiempo inevitablemente condicionado por el espacio narrativo.
Tan sólo uno no se encuentra fuera de sí: Describe la situación de quien se perdió a sí mismo, de quien ya no puede decir "yo", de quien en el mismo movimiento perdió el mundo, la verdad del mundo, de quien pertenece al exilio, a este tiempo de desamparo donde, como dice Hölderlin, los dioses ya no están y todavía no son.
(Blanchot, 1992, 52) La Erlösung llega con el cambio de escenario, la cárcel será el lugar del descanso.
Hoy en tiempos de scaffold y mortgage 13 (Gil de Biedma, 2001) no parece del todo absurdo preguntarse por la postura de Bartleby, él precisamente, precursor del proletariado aburguesado y el posterior burgués proletarizado, nada menos que en Wall Street.
-¿Eh?, está dormido, ¿verdad? -Con reyes y consejeros-dije.
¡Como un ángel!-se extasió una mujer de brazos remangados que, quizá por haber tomado parte antes en las manipulaciones del mago, creyera haber colaborado en la obra de arte.
Efectivamente, habiendo perdido la excesiva turgencia de su edad pudenda y de sus comidas bastas, estaba la pobre embellecida.
5 Compuestos por los tres volúmenes La edad de la razón, El aplazamiento y La muerte del alma (Sartre, 1975).
6 El protagonista, que se encuentra en la privación absoluta de libertad física en la cárcel de Carabanchel, haciendo dibujos en la pared siente una suerte de alivio en su encerramiento.
La idea sartreana de una libertad irreductible sale a la luz una vez más: "Tienes libertad para elegir el dibujo que tú quieras hacer porque tu libertad sigue existiendo también ahora. [...], porque eres libre de hacer las rayas todo lo largas que quieras y nadie te lo puede impedir [...]
7 En una clara referencia a Así habló Zaratustra, como señala en la nota a pie de página Alfonso Rey reflexiona el protagonista: "¿Qué es lo que pide todo placer?
Pide profunda, profunda eternidad."
8 "A veces un viejo funcionario saca de los dobleces del papel un anillo -el dedo al que iba destinado, tal vez ya se corrompe en la tumba -; un billete de Banco remitido en urgente caridad a quien ya no come, ni puede ya sentir hambre; perdón para quienes murieron sin esperanza; buenas noticias para quienes murieron sofocados por insoportables calamidades.
Con mensajes de vida, estas cartas se apresuran hacia la muerte.
10 De ahí la tesis aristotélica acerca de la ventaja relativa de la ficción frente a la historia para aproximarse a la verdad.
¿Se propone persistir, en este capricho de mula?"
13 Como se observa en "El arquitrabe": Curioso que signifique andamio y cadalso a un mismo tiempo.
En: Gil de Biedma, Jaime ( 2001): Las personas del verbo. |
El 16 de febrero de 1939, desde París, José Cuatrecasas Arumí escribirá a su amigo Carlos Faust, entonces residente en Ginebra: "... al llegar a París me encontré con el hundimiento de Cataluña y por lo tanto impedido de terminar mi viaje.
Tampoco es posible en estas circunstancias trasladarse a Madrid, sin medios de transporte y sin elementos para dar de comer a los míos evacuados en Francia.
Así es que ya no SILENCE BESIEGED US.
REFLECTIONS AND ACTIVITIES OF JOSE CUATRECASAS ARUMÍ ABOUT THE SPANISH REPUBLIC FROM HIS EXILE IN UNITED STATES "La cosa internacional está tan muerta respecto a España, se creen que aquello está tan bien, desprecian tanto el valor moral del exilio y de los pocos que hacen ligeras alusiones en el interior y se está tan impresionado del orden mecánico y policial que la maquinaria del franquismo impone, que nadie cree que sea necesario o conveniente tratar de modificar las cosas, en un país tan feliz.
Es imprescindible que se cree malestar externo y rebelde en el país..."
(Carta de José Cuatrecasas a Fernando Valera.
José Cuatrecasas, a la sazón director del Jardín Botánico de Madrid 2, regresaba de un viaje oficial a Colombia, le había sido encomendada la representación del Gobierno de la República en los actos conmemorativos del cuarto centenario de la fundación de la ciudad de Santa Fe de Bogotá.
No era ésta su primera visita a Colombia; en 1932, a instancia de Ignacio Bolívar, figuró, en representación de la Junta para Ampliación de Estudios, entre los delegados españoles que asistieron a las celebraciones colombianas del bicentenario del nacimiento de José Celestino Mutis 3.
Tampoco habría de ser la última.
A renglón seguido del doloroso reconocimiento de su condición de exilado, José Cuatrecasas expone a Carlos Faust sus proyectos de futuro:
Yo he solicitado una colocación en el Instituto Botánico de Bogotá (cosa que ya hace unos meses me habían ofrecido) y espero que dentro de pocos días reciba una contestación aceptándome.
En este caso nos iremos todos enseguida y contento de poder ir allá a realizar una sólida obra científica y de marchar de esta Europa sometida por cuatro dementes y azotada por la fuerza de la brutalidad más repugnante y vergonzosa..." 4.
No era extraña esta invitación formulada por el Instituto Botánico de Bogotá; José Cuatrecasas era uno de los botánicos europeos con mejor formación en flora tropical.
Desde su primera expedición, realizada en la primavera de 1932, se había dedicado por completo a su análisis; en marzo de 1933, la Junta para Ampliación de Estudios creará, en el Jardín Botánico de Madrid, una sección dedicada a la "Flora tropical", cuya dirección le fue encomendada; y, durante los meses de verano de 1934 y 1935, había realizado largas estancias en los herbarios de Ginebra y Berlín, sufragadas por la JAE 5, compatibilizadas, durante el período lectivo, con la enseñanza de la Botánica en la Facultad de Farmacia de la Universidad de Madrid, a cuya cátedra había accedido a finales de 1931, con apenas 29 años de edad.
La respuesta del Instituto de Ciencias Naturales de Bogotá fue favorable a las pretensiones de Cuatrecasas y, entre
LOS SUEÑOS DE UN IDEALISTA
En los primeros días de 1950 José Cuatrecasas escribe, desde Chicago, a José Asensio "para expresarle cuan agradables fueron para mi las horas que pasé en su casa disfrutando de la conversación de usted y señora y amigos españoles" 9; desde entonces, la relación epistolar entre el botánico y quien desempeñara el cargo oficial de representante del Gobierno de la Republica en el exilio ante los Estados Unidos cobra cierta continuidad, especialmente durante los primeros años de la década de 1950.
No fueron los años de Chicago un período de especial actividad política para José Cuatrecasas, "Aquí hay muy ANTONIO GONZÁLEZ BUENO pocos españoles o por lo menos no los conozco" 10, pero su correspondencia con José Asensio le permitirá explayarse sobre los modos y medios empleados por el Gobierno de la República para devolver a los españoles la libertad perdida tras la Guerra Civil:
"De quien podemos o podríamos esperar es de los EEUU [escribirá, tras lamentarse del contenido de un escrito dirigido por Félix Gordón Ordás ante las Naciones Unidas].
Pues dirijámonos concretamente a los EEUU y bombardéese el Departamento de Estado con cartas acusatorias (no vagas lamentaciones) y con peticiones concretas, sin retórica, de apoyo a un gobierno republicano (...)
No podemos vender el futuro de España, como dicen algunos, pero sí podemos presentarnos como defensores de una definida política internacional, que además es la única que puede rehabilitar España en el orden económico e internacional (...) nosotros no hacemos mas que lanzar alocuciones románticas.
No hemos aparecido (que yo sepa) nunca por la Casa Blanca o por el Departamento de Estado oficial u oficiosamente con propuestas interesantes.
No basta pedir Justicia, la Justicia también se paga.
España puede pagar con un pacto por la mutua ayuda: la restauración de la Libertad a España..." 11.
La visión política de José Cuatrecasas, al menos en la correspondencia de estos primeros años de la década de 1950, parece poco realista; se observa en ella un cierto desconocimiento de la situación española de aquellos momentos quizás, como él mismo reconoce, por falta de información directa 12.
Sus propuestas pecan de un idealismo utópico, alejado de la dura situación a la que estaba sometido el país; de julio de 1951 data este plan:
"Hace tiempo que vengo pensando en la conveniencia de un movimiento, mejor dicho, de una manifestacion colectiva, en masa, categóricamente contra Franco y a favor de la República (...)
Provocar un hecho que sacara absolutamente de dudas a las potencias y al mundo sobre la total repulsa del pueblo español contra el sistema politico que los exclaviza [sic] (...)
He pensado un plan atrevido y quizas ni realizable, pero los servicios de espionaje y quintas columnas han hecho cosas mucho mas peligrosas y audaces de lo que voy a decir (...)
Se trata de provocar una manifestación espontanea contra Franco en un campo de futbol en uno de los dias en que se vaya a celebrar el partido mas importante del campeonato.
Es factor importante que nadie tenga la menor idea de que han de ocurrir hechos politicos.
Se trata de causar una impresion tal, en la gente, que no les diera tiempo a reflexionar sobre la posible falsedad de la noticia, y todo el mundo prorrumpiria en manifestaciones de entusiamo que es lo que se trata de demostrar.
La radicacion de una noticia así seria creida en el momento pues hace tantos años que no se ha oido una voz publica contra el 'gobierno'.
Claro que si esto se pudiera conectar con una accion mejor, pero mi idea (comprendo que ni facil ni exenta de riesgos), va dirigida a mostrar solo que el pueblo español recibiria con gran jubilo el fin de Franco..." 13.
No era ésta su primera propuesta revolucionaria; apenas unos meses antes, en abril de 1951, ya había sugerido:
"Una cosa de mucho efecto seria organizar dentro de España el envio de cartas por todo el mundo al embajador americano, declarando ser contrario a Franco.
Las cartas podrian llevar sencillamente una frase:'Franco no puede pactar con usted en nombre de los españoles'.
Usted sabe que esto de las cartas tiene una influencia muy grande en la politica de este país.
Si el Gobierno español intercepta estas cartas, ello se podría detectar con facilidad y sería todavía un golpe más fuerte contra el 'Gobierno'..." 14.
MÁS QUE UN ACTIVO CORRESPONSAL
La actividad política de José Cuatrecasas no se limitó a servir de informador, ante los órganos de la República en el exilio, de los comentarios vertidos sobre España en la prensa norteamericana; también toma una actitud pública, tal su protesta ante la entrevista con Francisco Franco publicada por David Lawrence en The United States New & World Report 33; en carta a cuya firma hace constar su condición de "Formely Profesor at the University of Madrid, Now American citizen", no omitirá críticas a la falta de libertad sufrida en España: Su apoyo a la causa republicana, especialmente puesto de manifiesto durante la visita de Félix Gordón Ordás a los Estados Unidos en los primeros meses de 1957 61, llevaron al Presidente del Gobierno de la República a proponerle como "delegado oficioso" en Washington; José Cuatrecasas no pudo aceptar:
"El Gobierno puede contar con mi aportación económica regular en una medida semejante a las de los otros emigrados en parecidas circunstancias económicas.
Pero sí necesito aclarar categóricamente, que yo no puedo ni estoy en disposiciones jurídicas para poder ofrecer el cargo, que por otro lado sería muy honroso, de Delegado oficioso del Gobierno en este lugar.
Dos razones fundamentales lo impiden: una es que estoy trabajando para el Gobierno de los EE.UU. y en este país los que se encuentran en estas condiciones tienen prohibidas las actividades políticas.
La otra razón es que actualmente tengo ciudadanía norteamericana..." 62.
Aun así actuó como enlace diplomático del Gobierno de la República en Washington siempre que tuvo ocasión de ello 63.
El sentimiento de fidelidad a la República entre los científicos exiliados españoles suele permanecer oculto a sus biógrafos; nada hace pensar que un botánico de prestigio, nacionalizado norteamericano, en cuyo ambiente familiar la lengua común fue el alemán, defendiera, y con tal ahínco, la causa republicana; pero los documentos son tozudos y prueban, bien a las claras, que el sentimiento supera los imponderables legales, y que aunque nuestros exilados tomaran, en no pocos casos, la nacionalidad del país en el que fueron acogidos, muchos de ellos no perdieron su vinculación con la España republicana, aquella por la que se vieron obligados a salir de su tierra y abandonar su trabajo.
José Cuatrecasas es un ejemplo de ello.
Memorando sobre la situación de España.
Escrito de José Cuatrecasas y Leon Dalty en solicitud oficial de datos, al Gobierno de la República en el exilio, para defender la legalidad republicana ante el Congreso de los Estados Unidos de Norteamérica 64.
Parece que el asunto de España esta adquiriendo cada dia más pública importancia en los Estados Unidos, de tal modo que actualmente se posibilita la iniciación de una campaña de información del público en favor de nuestra causa con la probable repercusión en el Gobierno de los Estados Unidos.
Al mismo tiempo algunos políticos empiezan a ver un peligro para el prestigio de los EU en la excesiva asociación de su Gobierno con Franco.
Usted está ya informado de la reciente campaña de un sector de la prensa de este país en relación con el secuestro de Galíndez y el asesinato del aviador que lo llevó (Murphy).
Asimismo le suponemos enterado de la brillante representación del Representante de Oregon Charles G. Porter en el Congreso, acusando a Trujillo y exigiendo al Departamento de Estado que actúe con energía.
Esta intervención ha repercutido mucho y empieza a dar resultados.
Ahora Porter quiere continuar su campaña en el Congreso pidiendo que el Gobierno no ayude a las dictaduras y quiere tratar también el caso de Franco.
Tenemos, pues, un elemento en el Congreso que puede defender la posición democrática de España, dentro de los intereses de los EU.
Y ésta es una oportunidad, pues son ellos los que han venido a ver y a pedir datos.
Hace dias que uno de nosotros le notificó sobre esta posibilidad, pero antes de lo calculado, el Sr. Porter solicitó una entrevista con Le expusimos a grandes rasgos la situación de España.
Así como la situación en que pueden quedar las bases si se deja que Franco continúe en el poder con el apoyo de los Estados Unidos, acumulándose contra estos el odio que el pueblo tiene contra Franco.
Porter propuso que para iniciar su intervención le demos pié presentando un memorandum sobre la actual situación de España.
Un memorandum documentado, que podría servir de base para que por una parte, algún columnista de prestigio llamara la atención desde la prensa y por otra parte el Congreso abra una investigación.
Porter dice que luego gestionaría que el propio Departamento de Estado tuviera consultas con nosotros.
Pero la base para todo esto es disponer de documentación o de datos documentados con que presentar el memorandum; nosotros creemos que el Gobierno de la Republica puede proporcionarlos y que además es el indicado para tomar esta acción.
Con este motivo nos dirigimos a usted para que vea de proporcionarnos en el plazo mas breve posible información documentada, es decir un estudio de la situación española abarcando mas o menos los siguientes puntos: Creemos que esto debe hacerse sin demora sino no tendremos derecho a quejarnos de que no nos atiendan.
Por otra parte esta es la oportunidad para el Gobierno de la República y para los republicanos en general de entrar en conexión directa con el Congreso de los Estados Unidos con objeto de defender los intereses del pueblo español.
También es la oportunidad para la acción de presencia, pues los americanos proclaman constantemente que no hay organización ni resistencia antifranquista.
21 "La exposición en inglés a las NU en protesta de la creación de un puesto de observación a un delegado de Franco me ha gustado mucho.
La he propagado y con la ayuda de mi hijo, estudiante en Boston, que cada día se interesa mas por la causa, he intentado que la publicaran, sin éxito, en algún periódico.
Nos asedian con el silencio (...)
Ahora preocupa la disputa pública sobre si los EEUU cumplen o no. En realidad esta es otra de las manifestaciones del juego sucio de Franco ¿Cómo pueden discutir en público sobre el cumplimiento de las condiciones de un pacto secreto?
De hecho el pago a Franco por los EEUU a cambio de las bases, es sostenerle a él...", Carta de José Cuatrecasas a Fernando Valera, Bensenville, 18-V-1955 (cit. ut supra).
Sobre ello insistirá de manera reiterada: "Sigo creyendo (y le ruego que no divulgue mi nombre en conexión con la idea) que ustedes deberían presentar una acusación formal de violación de soberanía contra determinado país en la UNO (...)
Se dirá que la UNO no hara nada; quizás esto es cierto en este momento, pero se establecería una base legal o base política para el futuro..." (ibid., 3-IX-1956, ARJB, leg.
La idea no contó con el apoyo del Gobierno de la República en el exilio: "... en este momento el Presidente no lo considera oportuno, por que ello estorbaría a unas interesantes gestiones y contactos con el Departamento de Estado, en curso de realización.
Le saludan cordialmente sus amigos
AL SERVICIO DE LA REPÚBLICA EN EL EXILIO |
Cuenta la historia que una princesa llamada Cristina, que era hija del rey Haakon Haakonson de Noruega, vino hacia 1250 a España para casarse con el rey Alfonso X "El Sabio", quien, hasta entonces, no había tenido descendencia del matrimonio con su esposa Violante.
Por un giro de la fortuna, feliz para Violante pero lamentable para Cristina, a su llegada a Castilla, la princesa encontró a Violante embarazada y no pudo entonces casarse con Alfonso.
Aconsejada por éste, se casó en su lugar con su hermano, el infante Felipe.
Al igual que su hermano Alfonso, Felipe era hijo del matrimonio de Fernando III "El Santo" con la emperatriz de Suavia, pero, a diferencia de su hermano, había vivido en la infancia bajo la tutela de su abuela doña Berenguela, quien le orientó hacia la carrera religiosa.
A los doce años, Felipe había sido canónigo de Toledo y a los dieciséis, abad en la colegiata de Valladolid.
Con diecisiete años, fue a París a oír, en compañía de Santo Tomás de Aquino, las lecciones de San Alberto Magno.
En 1248, Felipe fue nombrado abad de Covarrubias.
Su carrera eclesiástica fue truncada por su matrimonio con Cristina en Valladolid el 31 de marzo de 1258.
Su matrimonio duró poco, porque a los cuatro años, Cristina murió en Sevilla.
Fue enterrada en Covarrubias.
Hoy, casi setecientos cincuenta años después, una escultura en bronce situada a la entrada de la Colegiata de Covarrubias recuerda a la princesa Cristina y su paso por esta ciudad (Figura 1).
Tan ineptas me parecieron esas ideas, tan pomposa y vasta su exposición, que las relacioné inmediatamente con la literatura; le dije que por qué no las escribía.
Previsiblemente respondió que ya lo había hechos: esos conceptos y otros no menos novedosos, figuraban en el Canto Augural, Canto Prologal o simplemente Canto-Prólogo de un poema en el que trabajaba hacía muchos años, sin réclame, sin bullanga ensordecedora, siempre apoyado en esos dos báculos que se llaman el trabajo y la soledad.
Si comenzamos un texto que trata acerca de Biología contando esta historia, es por algo.
Puede que haya una o varias razones pero parecería imposible que no hubiese un motivo para comenzar así el relato, porque si así fuese, el editor lo habría rechazado por ser, al menos en su principio, algo sin sentido.
Pienso que hay múltiples razones para incluir esta historia al principio del libro e inmediatamente explicaré algunas de ellas; otras aparecerán como evidentes a medida que se avanza en su lectura.
Otra serie de razones, desconocidas por mí, podrán ser descubiertas por algún lector afortunado que las verá con más claridad que yo mismo al leer las páginas que siguen.
Finalmente, podría existir, tal vez sí o tal vez no, otro grupo de razones que permaneciesen ocultas en la noche de los tiempos y nunca nadie llegaría a conocer,...
Un aspecto muy general de la vida es que todas las cosas se pueden explicar de diferentes maneras, pueden tener distintos motivos.
Entre todos los conjuntos de motivos, razones o causas para escribir la historia del comienzo de este libro los hay conocidos y desconocidos.
Si yo pregunto al lector cuáles prefiere conocer de entre ellos, tal vez responderá que los desconocidos pueden ser los más interesantes.
Conocer algo que nadie sabe es más interesante que conocer algo que todo el mundo sabe.
Desafortunadamente, yo no puedo explicar motivos que desconozco, pero puedo imaginar, al menos, que existen.
El ser humano tiene una fuerte atracción por lo desconocido.
A veces lo llamamos "el misterio".
El misterio es algo que, siendo desconocido, tiene además un interés particular que reconocemos pero que somos incapaces de definir.
Aprendemos cada vez nuevas cosas con lo cual hacemos crecer el conjunto de cosas conocidas.
No obstante, sabemos que lo que llegamos a conocer es limitado y que hay cosas que nunca sabremos.
El conocimiento es una de las capacidades humanas y la naturaleza humana es parte de la naturaleza; por lo tanto, parece razonable que el conocimiento no pueda ser capaz de dar una explicación total de la naturaleza.
Pero, por otra parte, el conocimiento es el resultado de la evolución natural y, por tanto, puede contener claves o elementos que den una información muy valiosa acerca de la esencia de la naturaleza y su evolución.
Parece haber una contradicción interna, un misterio, en la base del conocimiento.
El misterio siempre ha fascinado al ser humano y una buena parte de sus esfuerzos se ha dirigido a reducir los limites de lo desconocido, a limitar el misterio.
La respuesta de la naturaleza a este esfuerzo humano a menudo parece clara: Cuanto más intentamos acotar el misterio, más nos damos cuenta de lo grande que es la cantidad de cosas misteriosas y desconocidas en la naturaleza que permanecen sin ser descubiertas.
Ni tan siquiera sabemos si lo desconocido aumenta o disminuye cuando nuestro conocimiento aumenta y muchas veces la sensación que sigue a nuestro esfuerzo es la de ignorancia y desnudez.
Lo que sabemos nos parece peque-Figura 1.
Alrededores de La Colegiata con el monumento dedicado a la Princesa Cristina.
ño y sin importancia mientras que lo que desconocemos incluye muchas cosas, probablemente de la mayor relevancia.
Históricamente, una mayor sabiduría implica un mayor reconocimiento de la ignorancia y, por ello, no es sorprendente que el gran filósofo griego Sócrates, uno de los hombres reconocidos como más sabios en la Historia declarase: "Sólo sé que no sé nada".
La sabiduría que le llevó a proclamar esta frase hizo también que su nombre permaneciese a lo largo de la historia.
Los personajes y los acontecimientos históricos son el objeto de estudio de la Historia, mientras que los seres vivos lo son de la Biología.
El conocimiento es el objeto de la Filosofía, que es la más antigua de las tres disciplinas mencionadas y, de alguna manera, la más amplia.
Pero sus objetos parecen comportarse de manera similar: Los nombres de algunas personas permanecen en la Historia, otros no. Algunas estructuras vitales permanecen, otras no. Algún conocimiento permanece, otros no...
La cuestión es: ¿Por qué?
¿Existen en la naturaleza reglas que gobiernen estos procesos?
En el principio todo el conocimiento tiene un origen común: La curiosidad humana y la capacidad de hacer preguntas.
Al principio, la naturaleza era el objeto de la Filosofía y la Filosofía intentaba contestar preguntas generales.
El premio Nobel Sydney Brenner dijo una vez que la Biología pronto será una disciplina teórica y su reto será reconstruir el pasado.
Estoy de acuerdo con esta opinión y la encuentro muy interesante; pero, de ser cierta, la Biología difiere en poco de la Historia y ambas dependen de la Filosofía.
Ambas disciplinas, Historia y Biología, estudian el efecto del tiempo en los seres vivos.
Ahora hemos identificado ya una de las razones para comenzar este libro con una cita histórica.
El relato incluido al principio de estas páginas es parte de nuestro conocimiento.
Si lo analizamos, veremos que está escrito con elementos (personas, gente como nosotros) que vivieron en el pasado.
Vivieron una vez y murieron dejando tras de sí sus nombres y sus relaciones con otros elementos de la Historia.
Su relato les ha sobrevivido y ha aguantado el transcurso del tiempo.
Esto es lo mismo que ha ocurrido con los paisajes según nos dice la Geología y con los seres vivos según indica la Biología.
El tiempo actúa sobre las cosas, las modifica, dejando en consecuencia restos: huellas, ruinas, fósiles, documentos.
Con todos estos restos de la labor del tiempo construimos relatos, historias que nos sirven para reconstruir el pasado y predecir el futuro.
La dinámica de todos estos objetos se puede describir de manera parecida en diversas disciplinas del conocimiento.
Al final de nuestras descripciones, queda un resultado similar: Un relato.
Los buenos relatos adquieren forma en la mente de una persona y se dirigen hacia otras personas con la intención de despertar sus emociones, las mismas emociones que se activaron en el momento de escribirlos, independientemente de que sus protagonistas fuesen personas, plantas o paisajes.
El tiempo es el principal concepto en Historia y también en Biología y Geología.
Si tan sólo pudiésemos entender lo que es el tiempo,...
En el primer capítulo tratamos más en detalle acerca de este tema.
A mi entender, un libro acerca de Biología necesita comenzar dando unas ideas acerca de lo que pueda ser el tiempo.
Además de ser importante en Historia, en Biología y en Geología, el tiempo lo es también en otras disciplinas como en Lingüística.
También en otras como Química y Física.
No tanto en algunas disciplinas de las Matemáticas, por ejemplo en Geometría.
El tiempo parece ser tan importante que escapa cualquier definición precisa.
Es uno de esos conceptos que cuando los intentamos definir con exactitud, paradójicamente, en lugar de una buena definición, lo que encontramos son los límites del lenguaje.
Muchos libros de Física comienzan asumiendo que el tiempo tiene una existencia propia y definiendo períodos de tiempo en relación con la duración de determinados acontecimientos astronómicos, geológicos o biológicos.
Otros libros empiezan por definir de manera compleja el escenario espaciotemporal, el escenario en el que todos los objetos se mueven y evolucionan.
Dentro de este escenario, el espacio es una magnitud tridimensional, mientras que el tiempo es uni-dimensional.
Los objetos se mueven en el espacio, mientras que el tiempo se mueve él mismo sin posible parada o vuelta atrás.
Las nociones de espacio y de tiempo tienen que ver con la experiencia personal, con la percepción humana de la realidad y, por lo tanto, después de todo, el tiempo puede ser una impresión subjetiva, lo cual podría explicar por qué se resiste a una buena definición.
El tiempo no es nada.
Tan sólo podemos imaginar lo que es el tiempo para nosotros en unas circunstancias determinadas y no realmente lo que es el tiempo en sí mismo que ni es ni significa nada.
Llevando la frase de Ortega a su propio límite natural, no es cierto tan sólo que yo sea yo y mi circunstancia, sino que yo soy mi circunstancia y, por lo tanto mi circunstancia (el tiempo es mi principal circunstancia) soy yo.
El tiempo, el principal agente del cambio en Biología, soy yo y fuera de mí no hay nada.
En el primer capítulo tratamos algo más sobre la importancia del tiempo con algunos ejemplos.
En el segundo capítulo intentaremos escapar de la influencia del tiempo.
Aunque yo sea el tiempo, ¿puedo aspirar a tener percepciones atemporales y escapar así de mí mismo?
Dicho de otro modo, discutiremos la posibilidad de que existan algunas cosas insensibles al paso del tiempo.
Después de todo, sería curioso encontrar que algunos aspectos de los seres vivos son insensibles al tiempo, pero algunos ejemplos de la historia de la Biología pueden apuntar en esta dirección y sostener la hipótesis de que el tiempo, puede no ser el ser todopoderoso y omnipresente que muchas veces aparece en los relatos de la Biología.
Los capítulos tres y cuatro tratan acerca de aspectos muy generales en relación con el conocimiento.
¿Qué es el conocimiento?
En el capítulo tercero definimos el conocimiento y analizamos la evolución de algunas de sus disciplinas en función de sus objetivos.
¿Cómo se adquiere el conocimiento con el tiempo?
En el capítulo cuarto se discuten distintos métodos de adquisición del conocimiento.
A partir de este punto entramos en aspectos más específicos relacionados con la Biología.
El capítulo cinco analiza la historia de la Biología como un paradigma del Método Científico.
La Biología es una de las disciplinas científicas que, teniendo su origen en la pura observación de la naturaleza, ha avanzado más significativamente en las décadas recientes debido a la aplicación del Método Científico en un desarrollo sin precedentes históricos.
La cuestión aquí es si éste avance representa un avance real en el conocimiento, es decir en nuestra manera de entender el mundo o si es un avance especializado que permitirá muchas aplicaciones prácticas pero no va a cambiar mucho nuestros puntos de vista acerca del mundo y nuestra comprensión de la naturaleza.
Tal vez el progreso real de la Biología corresponde más a su historia reciente como veremos en el capítulo cinco, mientras que, en la actualidad, la tendencia es hacia desarrollar un detallado análisis de los procesos mostrando detalles de la complejidad inherente en los seres vivos, pero sin un cambio cualitativo real en el conocimiento comparable al ocurrido en el pasado reciente (capítulo 6).
Muchas de las preguntas que surgirán a lo largo del texto son muy generales y nos aproximarán hacia los terrenos de la Filosofía.
¿Por qué es importante tener puntos de vista generales, alejados de las especialidades tradicionales?, porque, desde mi punto de vista, la especialización es hoy el principal factor que limita el progreso del conocimiento.
Hoy, la interdisciplinariedad es absolutamente necesaria para el progreso del conocimiento.
Muchos libros de texto en diferentes disciplinas comienzan definiendo conceptos, pero todavía muchos conceptos escapan a una buena definición.
Por ejemplo: ¿Quién conoce una buena definición del tiempo?, ¿a quién corresponde hacerla?, ¿a un físico?, ¿a un psicólogo?, ¿a un historiador?, ¿a un astrónomo?
La Lingüística es una disciplina cuyos objetos, los lenguajes, evolucionan como los seres vivos, como los seres humanos o como los paisajes, por acción del tiempo.
Muchos científicos no-lingüistas y filósofos se han dado cuenta de la importancia del lenguaje.
Henry James dijo una vez: "Toda la vida se limita a la cuestión de nuestro lenguaje, el medio por el que nos comunicamos".
El capítulo siete trata de la relación entre Biología y Lingüística.
En él se demuestra la identidad de la Biología con la Lingüística.
El conocimiento humano es absolutamente dependiente de la constitución biológica y psicológica del hombre, lo mismo que del entorno social.
Está sometido a cambios en ideas y en conceptos.
Puede que la actividad científica actual, debido a su naturaleza altamente especializada y a la limitada participación pública, no favorezca el desarrollo de la inquietud intelectual más adecuada para el progreso del conocimiento.
Es una opinión muy difundida que la educación no pasa por su mejor momento.
En los capítulos 8 y 9 comentamos sucintamente algunos aspectos de las relaciones de la Biología con la Psicología y con la Pedagogía, respectivamente.
La discusión abierta y la divulgación del conocimiento científico son aspectos esenciales a los que los científicos deben dar prioridad en estos momentos.
En el capítulo 10 titulado: "Biología y Filosofía.
Perspectivas", resumo los puntos de vista y presento lo que pueden ser las rutas de evolución común de ambas disciplinas en el futuro.
En su libro El ser y el tiempo, Martín Heidegger (1889-1976) dijo que la división de las disciplinas académicas es puramente arbitraria.
La especialización actual en Biología es una consecuencia extremada de esta arbitrariedad.
En las páginas que siguen defiendo la tesis de que la Biología, como la Ciencia en general, necesita hoy para generar un avance en el conocimiento, de observadores desde puntos de vista especializados, sí; pero también de otros menos EMILIO CERVANTES especializados, no basados tanto en la tecnología como en la pura observación y reflexión.
Los especialistas estarán necesariamente vinculados a grandes grupos equipados con los aparatos necesarios en las nuevas tecnologías como genómica y proteómica y trabajarán en temas de gran aplicación práctica, a menudo más próximos a la tecnología que a la ciencia, pero la integración del conocimiento generado necesitará de las opiniones de científicos con amplios puntos de vista y opiniones holísticas, globalizantes y próximas a la Filosofía.
Defender esta tesis es hoy difícil por varios motivos.
Primero, debido a la importancia de los resultados obtenidos en Biología durante las décadas pasadas, como consecuencia de la especialización y de la aplicación del Método Científico, podría parecer que éste no sólo es el mejor modo sino el único camino a seguir en Biología.
La especialización y "tecnificación" han conducido al desarrollo de grandes grupos en laboratorios bien equipados y hoy parece que esta tendencia es general en una buena parte de las disciplinas de la Biología.
Pero la Historia enseña que la evolución de muchos procesos tiene un comportamiento periódico con movimientos oscilatorios.
Desde mi punto de vista, explicado en las páginas que siguen, la aplicación continuada del Método Científico, junto con una progresiva especialización sin considerar puntos de vista y opiniones alternativas, podría llevar en Biología a una situación de aislamiento con importantes desarrollos en muchos aspectos tecnológicos y aplicados, pero que podría resultar en una peligrosa esterilidad en lo que ser refiere a la generación de nuevos conocimiento y puntos de vista originales y novedosos.
En segundo lugar, es difícil defender hoy una Biología teórica, no especializada, porque como consecuencia del reciente desarrollo histórico, la Biología ha tomado una posición de responsabilidad entre las disciplinas biomédicas y en agricultura.
La situación, basada en una tecnología avanzada y en el compromiso de colaboración con la industria farmacéutica, biomédica y agrícola, parece determinar el futuro de todas estas disciplinas.
Pero es importante distinguir aquí entre Ciencia y tecnología, dos conceptos que cada vez están más mezclados en el mundo de hoy, pero cuya distinción tiene un fundamento histórico.
La primera se basa en la formulación de preguntas y la elaboración de sus respuestas.
A diferencia con la actual tendencia en los centros académicos y de investigación, el primer requerimiento para la Ciencia no consiste en una tecnología sofisticada o en una generosa financiación, sino en la preparación intelectual necesaria para la búsqueda de un lenguaje apropiado.
Alfonso X "El Sabio", el hombre con quien la princesa Cristina se iba a casar cuando dejó Noruega, era el hijo de Fernando III "El Santo", que conquistó Sevilla para la corona de Castilla.
Alfonso X tenía un interés muy amplio en todos los aspectos del conocimiento y de la cultura.
Él fundó la escuela de traductores de Toledo, en la cual personas de diferentes culturas, musulmanes, judíos y católicos cooperaron en el mantenimiento y divulgación del conocimiento de la época.
Él fue responsable de la edición de libros conteniendo el conocimiento de su tiempo, algunos de los cuales nos han llegado hasta hoy.
Este libro se dedica a la memoria de Cristina, que no pudo casarse con Alfonso X y tuvo que resignarse y casarse con su hermano Felipe, en un corto matrimonio que duró tan sólo cuatro años acabando con la muerte de la princesa.
La Biología de hoy necesita abrir las puertas e integrar el conocimiento obtenido en el laboratorio con el que se obtiene de diferentes perspectivas, puntos de vista y trayectorias.
Necesita la interacción con otras disciplinas y puntos de vista.
La Biología necesita hoy una escuela de traductores tal y como la que Alfonso X concibió en el Toledo medieval.
Este texto se dirige a personas con una mentalidad abierta e interdisciplinaria y, por ello tiene una intención semejante a la que le puedo suponer al rey Sabio y por eso está dedicado a la princesa Cristina.
La tesis aquí presentada, basada en el análisis de la Historia de la Biología y sus principales disciplinas intenta mostrar que la Biología de hoy está próxima a la Filosofía y muy necesitada de mentes generalistas preocupadas por el desarrollo de un lenguaje apropiado y por el deseo de comunicar el conocimiento.
ACERCA DEL TIEMPO Y LA CAVERNA DE PLATÓN
De acuerdo con Platón, nuestra existencia como seres vivos está limitada por una percepción parcial de la realidad.
Todo ocurre como si estuviésemos encerrados en una caverna y pudiésemos percibir sólo nuestras sombras proyectadas en la pared por efecto de la luz externa.
De forma errónea, atribuimos la categoría de realidad a lo que en realidad son sólo sombras.
Nuestra percepción es limitada, incompleta, fragmentaria, a menudo cargada con aspectos sin importancia y carente del contenido esencial que nos gustaría encontrar en ella.
Tozudamente insistimos en dar a los productos de la percepción el nombre de realidad, confundiendo así nuestra pequeña realidad con la Realidad con mayúscula, que la sobrepasa y la contiene, pero de la cual sólo percibimos aspectos parciales.
Tomamos la parte por el todo, pero,...
¿Podríamos aspirar a tener otras percepciones más completas de la realidad?
En principio, ésta no parece ser una tarea fácil, pero no estamos solos en ella.
A lo largo de la Historia, otros han preguntado las mismas preguntas antes que nosotros.
Aproximadamente dos mil cuatrocientos años después de Platón, Ludwig Wittgenstein propuso algo interesante en una cita memorable.
Para Wittgenstein, la única solución al problema del tiempo y el espacio se encuentra fuera del tiempo y del espacio.
Podríamos decir, volviendo a recordar a Platón y retomando su mito de la caverna, que el problema ha cambiado de objeto.
"La caverna" de Platón se ha convertido más recientemente en "el tiempo" de Wittgenstein.
El tiempo es ahora la caverna dentro de la cual, como dijo Platón, estamos atrapados.
Nuestra percepción es un producto de la evolución de los sentidos en el tiempo y es, por lo tanto, deudora del tiempo.
La cuestión es: ¿Estamos destinados a permanecer atrapados en el tiempo sin solución posible?
Pero esta pregunta es ambiciosa.
Si al menos pudiésemos tener alguna evidencia a favor de alguna existencia a-temporal,...
Una vía en la búsqueda de una respuesta a este planteamiento fue trazada hace muchos años.
En uno de sus textos, menciona a uno de los filósofos presocráticos, Parménides.
Parménides de Ellea, nacido en esta ciudad en el año 515 antes de Cristo, es una de las figuras de la Filosofía arcaica en Grecia que también nos ha dejado una lección magistral.
En su breve poema titulado "Acerca de la Naturaleza", Parménides distingue entre el ser y el no-ser y propone que lo que es, es; existe de una manera única, absoluta e inmutable, que contiene todo y que es independiente del tiempo.
Dicho de otra manera, el tiempo no tiene en la realidad del Ser (la auténtica y única realidad, no la realidad aparente de nuestra percepción) la importancia que le damos basándonos en nuestra realidad aparente.
Nuestra percepción tiene su origen en el tiempo, es un producto del tiempo; pero es posible que el tiempo y todo lo que en él acontece, sean también el producto de otra realidad mayor que los contiene, domina y, de alguna manera, permanece oculta a nuestros ojos.
El tiempo con todos sus contenidos podría ser sólo una consecuencia de nuestra percepción subjetiva, de la captura por nuestros sentidos de aspectos parciales de la realidad.
Desde nuestro lugar en el tiempo podemos tener acceso a otros fragmentos diferentes de la realidad, no sólo los que conocemos como contemporáneos en el llamado presente.
Sabemos que el presente está lleno de huellas del pasado, pero de la misma manera, podría ser posible encontrar en el presente los restos de una realidad a-temporal, previa al tiempo o independiente de él.
Por ejemplo, algunos conceptos de las Matemáticas son independientes del tiempo.
El círculo es el círculo independientemente del tiempo.
Su área y la longitud de la circunferencia que lo contiene pueden determinarse por fórmulas que son también independientes del tiempo.
Las fórmulas contienen constantes tales como pi, que, como su nombre indica son constantes, es decir, independientes del tiempo.
Algo parecido se puede aplicar en Filosofía.
Las ideas que concibió Parménides, también fueron concebidas por Platón décadas después y más de dos mil años después Para algunos críticos de arte, la sensación estética tiene un componente ancestral y éste podría, de alguna manera, liberarnos de la obligada temporalidad a la que la percepción habitual nos somete.
Sigfried Giedion en su libro titulado "El presente eterno: Los principios del arte", habla de la abstracción y la define en dos sentidos diferentes.
En su sentido clásico, abstracción se relaciona con el término griego afairesis que significa recoger lo general, lo inevitable, lo esencial.
En el sentido latino, a partir de la palabra abstrahere, abstracción significa aislar un elemento componente de otros en un individuo.
El primer significado, capturar lo general a partir de los individuos que participan de ello, era importante en la Edad Media.
Los universalia, las ideas, existían en el intelecto eterno (intellectus aeternus) de Dios.
Juan de Salisbury, obispo de Chartres en el siglo XII, vio en la abstracción el modo de descubrir los universalia en las cosas.
El segundo significado de abstracción se relaciona con el detalle extraído de su contexto.
Éste se asocia con el concepto cartesiano de la Ciencia y muestra la influencia actual de la Ciencia sobre las concepciones espirituales y estéticas de la realidad.
Es posible, dice Giedion, que la importancia relativa de este sentido de la palabra abstracción esté tocando a su fin.
A partir de ahora adquiere renovada importancia la acepción clásica del término.
Algunos de los métodos y resultados de la Biología pueden interpretarse como haciendo abstracción en el sentido clásico, intentando definir y capturar propiedades esenciales de los seres vivos, de las especies o de categorías taxonómicas superiores.
Por ejemplo, en Biología, durante muchos años, los grupos de investigación dispersaron sus esfuerzos en el trabajo con especies y géneros muy variados.
La diversidad que existe en los seres vivos hizo multiplicarse no sólo las disciplinas sino dentro de cada disciplina también las especialidades.
Pero hace unas décadas se ha reconocido la importancia de adoptar sistemas modelo, es decir especies de referencia en las cuales se concentre el trabajo y a las cuales se puedan referir los aspectos desarrollados en particular en cualesquiera otras especies relacionadas.
Se eligió así Ara-bidopsis como modelo de trabajos con plantas o el ratón como modelo de mamíferos, el gusano Caenorhabditis y la mosca Drosophila como modelos de eucariotas complejos pluricelulares.
La levadura Saccharomyces como modelo de eucariotas, la bacteria Escherichia coli como modelo de organismos sencillos.
El trabajo con sistemas modelo se ha convertido en una de las características de la Biología moderna y revela, como veremos en detalle después, muchos aspectos compartidos por diferentes grupos de organismos, especies y géneros.
El trabajo con sistemas modelo fuerza al especialista hacia la generalización.
Los biólogos que trabajan con determinadas especies necesitan, ahora, tener puntos de vista generales sobre la relación de su especie favorita con las demás.
Los biólogos que estudian una ruta o un proceso metabólico, necesitan integrarlo en un sistema biológico más amplio, el sistema modelo.
En "El Discurso del Método" (1637), Descartes sentó las bases de la Ciencia moderna.
Para ello excluyó de su razonamiento muchas de las humanidades, la retórica, la poesía y la narrativa en su búsqueda de la verdad en la naturaleza.
Pero hoy sabemos que la aproximación cartesiana clásica ha fallado en la definición y explicación de conceptos importantes en Biología, tales como por ejemplo el concepto de especie y también para dar una descripción detallada de los procesos evolutivos y del desarrollo en organismos superiores.
En microorganismos, se ha demostrado la abundancia de transferencia génica horizontal, es decir que unidades de información genética se transfieren entre especies con relativa frecuencia por la acción de elementos genéticos móviles (virus, plásmidos, transposones,...).
Esto hace que el concepto de especie bacteriana dependa de la asunción de criterios comunes, es decir, de un consenso entre los investigadores.
La misma Voluntad de Schopenhauer es la Fuerza, cuya compañía se desean unos a otros los personajes de "La Guerra de las Galaxias" cuando se despiden entre sí (Que la fuerza te acompañe!), así como la fuerza descrita en el poema de Dylan Thomas:
En ese caso, aunque el hombre pierda la batalla contra el tiempo, aun entonces, la fuerza la ganará.
Porque la fuerza es el motor de todo y es superior a cada cosa, incluido el tiempo.
Como en otro poema de Dylan Thomas:
El ser humano no puede vencer al tiempo; pero, siendo optimistas, podemos acumular evidencia de que el tiempo no es la fuerza que dirige el mundo a nuestro alrededor.
Lo que a menudo denominamos la acción del tiempo es algo brutal y enérgico, devastador, no es una propiedad del tiempo.
El transcurso del tiempo es, por el contrario, constante.
Las ruinas, las huellas del paso del tiempo son muy variadas.
No pueden ser la consecuencia de una causa constante y única, como el tiempo, sino, al menos, de una causa mayor, tal como la que hemos denominado la Fuerza o la Voluntad.
El poder del tiempo es debido a la causa que lo domina y las huellas no son del tiempo sino de su causa.
Esta causa es la misma que en nosotros mueve a la memoria y al lenguaje y nos hace libres.
Esta causa es la voluntad (Schopenhauer), la fuerza (Dylan Thomas) o el ser (Parménides).
Los seres vivos no son la consecuencia de la acción lenta y constante del tiempo, sino que son productos de esta causa que es superior al tiempo.
"Deseo ver Roma, pero la eterna, no la que cambia cada década...
Particularmente la Historia se lee aquí de una manera diferente a cualquier otra parte del mundo.
En otros lugares se lee de fuera a dentro; aquí se lee de dentro hacia afuera.
Todo se acumula alrededor de nosotros y reaparece desde dentro de nosotros; y esto no sólo en relación con la historia de Roma, sino con toda la Historia Universal.
En efecto, desde aquí, puedo acompañar a los conquistadores hacia el Wesser o el Eufrates, o si prefiero sólo mirar alrededor, puedo esperar en la Vía Sacra el regreso de los conquistadores: durante el tiempo que han estado fuera yo me he alimentado gracias a los donativos de trigo y limosnas y participo con gran placer de esta magnificencia".
La existencia de estas formas arquetípicas, ideales, tanto en la contemplación de la naturaleza como de la Historia, que propone Goethe, representa una visión del mundo generalista, holística como hoy diríamos y tambien filosófica.
Para d'Arcy Thompson, en su libro "On growth and form", holístico es sinónimo de armónico, integrado.
Para Goethe, no hay una clara separación entre Biología e Historia y todo se enmarca en el dominio de la Filosofía.
Por eso la Naturphilosophie se ha llamado a veces la filosofía de la identidad (Radl, 1988), porque ve en los fenómenos manifestaciones de un ser fundamental (¿de el Ser de Parménides?; ¿de la Voluntad de Schopenhauer?).
Schopenhauer no estaba lejos de la Naturphilosophie (fue alumno de Schelling).
La primera edición de su principal obra Die Welt als Wille and Vorstellung (El mundo como voluntad y como representación), apareció en Leipzig en 1819.
Su libro Parerga und Paralipomena apareció publicado por primera vez en 1851 en Berlín.
Schopenhauer tenía un gran interés por las cuestiones de la naturaleza y asistió a clases en la Facultad de Medicina entre 1809 y 1813 y, durante toda su vida, fue un visitante asiduo del Parque Zoológico de Fráncfort.
En sus textos dedicó muchas páginas a cuestiones biológicas como la descripción de especies animales de Sudamérica o la descripción de los procesos de la herencia.
Sus textos sobre cuestiones de Ciencias Naturales son muy variados, pero algunas de sus teorías e ideas filosóficas son únicas y sobresalientes en la historia de la Filosofía.
En particular, en sus textos hace énfasis en el significado del ser humano.
Para Schopenhauer, el hombre, como una entidad total o global y no su razón o su espíritu, incluye a toda la naturaleza.
En el hombre, la emoción es una manera de percepción.
Por medio de la emoción percibimos lo que existe, no sólo en la vida interior del hombre sino también en la naturaleza.
Muchos de las opiniones y puntos de vista que Schopenhauer desarrolla en sus escritos, no son ni originales ni exclusivas suyas.
La concepción holística de la naturaleza es una de las más antiguas ideas arraigada en la filosofía oriental.
El I Ching o Libro de las adivinaciones, para muchos el libro más antiguo del mundo y, sin duda, uno de los más difundidos, se basa en que existe entre el ser humano y el Universo una conexión directa.
El psicólogo alemán Carl Gustav Jung desarrolló el concepto del inconsciente colectivo, basándose en buena medida en ideas de la filosofía clásica oriental.
En este contexto es muy interesante notar que la letra Ki, que representa un concepto fundamental de la medicina china, se puede traducir como "Energía que fluye a través del cuerpo" o "Fuerza Interior" y también "Emoción" (Figura 2).
Las ideas de Schopenhauer, de Goethe y de la Naturphilosophie, son consecuencia del movimiento romántico, buscan una fuerza en la naturaleza que dirige el mundo y, mediante su emoción humana se sienten partícipes de esta fuerza.
Esta actitud romántica, que implica al individuo entero, ha permanecido al menos en un segundo plano y, a menudo, ausente, durante los casi dos siglos de grandes avances en Biología que han presenciado la aplicación del Método Científico haciendo destacar la figura del científico como un especialista que estudia y analiza procesos particulares de los seres vivos.
Ahora, el péndulo puede tomar un cambio en su dirección y podemos volver de nuevo hacia la orientación de la Naturphilosophie, para contemplar la naturaleza con los ojos abiertos para todo tipo de fuentes de conocimiento e inspiración y buscar la esencia en los avances y descubrimientos de la Biología.
En palabras de Schelling: "No habremos alcanzado la cima de la verdad misma, ni conoceremos o expondremos las cosas con verdad, sino después de haber alcanzado la existencia atemporal de las cosas y los conceptos eternos en ellas".
¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?
Para el propósito de este texto, el conocimiento se puede definir como la capacidad de responder preguntas.
Cuanto más sepamos, seremos capaces de responder más preguntas.
La capacidad de responder muchas de nuestras preguntas, implica también la capacidad de resolver problemas y en consecuencia, el conocimiento también supone la capacidad de predecir el futuro.
En los últimos siglos, la Ciencia ha avanzado porque ha desarrollado un Método para aumentar nuestro conocimiento: El Método Científico.
Discutiremos métodos científicos y no-científicos en el próximo capítulo.
El resultado de ambos será el mismo: Aumento en el conocimiento que sirve para responder preguntas, resolver problemas prácticos, predecir el futuro.
Pero aquí necesitamos introducir un concepto importante que nos servirá para entender lo que es el conocimiento.
Se refiere a la diferencia entre información y conocimiento.
Información es todo lo que puede ser interpretado por un intérprete o agente.
Si yo veo una lista de números como la que aparece en la Figura 3a, esto es información.
Veo una lista de números y digo: Bien, he ahí una lista de números.
Dos listas de números (Figura 3b) son más información pero exactamente el mismo conocimiento: Ninguno.
El conocimiento va más allá de la información.
Es una propiedad de la inteligencia humana que le permite extraer de una información lo que hay en ella de importante y relacionarlo con otras informaciones.
Es decir, el conocimiento tiene que ver con el significado de la información; indica la relación entre objetos o fuentes de información y llega cuando, por ejemplo, nos damos cuenta de que entre las dos listas de números de la figura existe una relación.
El conocimiento consiste en encontrar las relaciones que existen en la naturaleza.
Efectivamente, los números de la derecha se han obtenido al multiplicar los números de la izquierda por una constante, que es dos veces pi (Figura 3c).
Por lo tanto, podemos deducir que si los números de la columna de la izquierda representan los valores de las medidas de los radios de circunferencias, entonces los de la derecha, representan sus perímetros.
A menudo, la adquisición del conocimiento implica la necesidad de hacer conexiones originales entre objetos o informaciones que, anteriormente no se relacionaban entre sí (aparentemente, es decir, para nuestros sentidos).
Una distinción muy interesante entre información y conocimiento se expresa en la lectura del premio Nobel de Sydney Brenner, cuando dijo: "Hoy nos ahogamos en un mar de información, pero nos morimos de hambre de conocimiento".
En esta frase está implícito el principio básico de lo que debe hacerse para convertir la Biología en una disciplina teórica: Obtener conocimiento a partir de la información.
Una posible vía consiste en buscar conexiones, relaciones entre la Biología y otras disciplinas, otras fuentes del conocimiento diferentes.
Hoy disponemos de la información correspondiente a la evolución de muchas disciplinas del pasado.
Conocemos sus orígenes, algunas de sus preguntas fundacionales y objetivos y su grado de cumplimiento en el curso del tiempo.
Esta información es válida para darnos claves en relación con disciplinas científicas del presente cuando nos preguntamos acerca de su situación y perspectivas.
Es importante tener en cuenta que la capacidad de responder preguntas será la que determine asimismo la capacidad de resolver problemas y por tanto también de anticipar el futuro.
Se pueden plantear así preguntas generales acerca de la situación actual y perspectivas de una determinada disciplina científica.
Por ejemplo: ¿Qué condiciones necesita reunir una disciplina científica para garantizar resultados con éxito en un período razonable de tiempo?
Tomemos a la Cartografía Medieval como un ejemplo.
Hoy existen muchos documentos y mapas conservados que muestran el trabajo inicial de cartógrafos medievales.
El mapa representado en la Figura 4 procede de un artículo publicado en 2005 por Yossef Rapoport y Emilie Savage-Smith, de la Universidad de Oxford.
Según dicen estos autores, se trata de una copia realizada hacia 1250 en Egipto o en Siria de un libro escrito entre 1020 y 1050 en Egipto, cuyo título ha sido traducido como El libro de curiosidades de las ciencias y maravillas para los ojos.
Cuando el mapa se realizó y también cuando se copió, en los siglos XI, XII y XIII, los cartógrafos tuvieron importantes cuestiones que resolver.
El futuro de la humanidad dependía entonces de su capacidad para encontrar las respuestas adecuadas a las preguntas que se les planteaban.
Una de las principales cuestiones que preocupaba a los cartógrafos entonces era la concerniente a la estabilidad de la superficie de la tierra.
Afortunadamente para la cartografía, la superficie de la tierra ha sido más o menos estable en un período de algunos cientos de años.
Este hecho, junto con la tecnología disponible entonces, hizo de la Cartografía una disciplina práctica y de rápida evolución.
En efecto, el objetivo de la Cartografía era la representación en un mapa bidimensional de los territorios de la superficie de la tierra, es decir la proyección bidimensional de una realidad bidimensional no muy cambiante en el período de tiempo considerado.
Por esta razón, la Cartografía evolucionó con éxito y hoy nos da las facilidades necesarias para planear nuestros viajes de antemano con la seguridad de que sabemos dónde ir y que los sitios no cambiarán de posición durante nuestro viaje.
Pero cuando se realizó la copia representada en la Figura, es decir hacia 1250, cuando la princesa Cristina viajó desde Noruega hasta España, entonces todavía no se tenía el concepto de la Geografía que hoy tenemos.
Podemos suponer que la princesa o su séquito disponían de un mapa parecido al de la figura, en el que Europa aparecería representada.
El problema no sólo sería que en el mapa los territorios representados serían una representación parcial de los reales.
Más grave sería la duda acerca de si los territorios representados en el mapa podrían sufrir alteraciones en el curso de un viaje, porque no se sabía hasta qué punto el mundo era estable.
Por otra parte, no se consideraba imposible que un pequeño error de cálculo con un desvío en su trayectoria pudiese llevar a los viajeros a territorios absolutamente desconocidos y remotos.
En su libro The Medieval Vision, essays in History and perception, Carolly Erickson, al hablar de la percepción del mundo en la Edad Media, menciona algunos relatos de viajes, en particular el de tres monjes de Mesopotamia que viajaron juntos para buscar el lugar donde el cielo y la tierra se juntaban.
Este lugar estaba marcado en sus mapas, aunque su localización era variable.
En su viaje los monjes atravesaron el Tigris y pasaron por Persia y la India.
Tras algunas peripecias llegaron a una tierra montañosa poblada por unicornios, basiliscos y dragones.
Más adelante llegaron a una región montañosa y oscura poblada por elefantes de la que escaparon encontrando después una columna en memoria de Alejandro Magno.
A continuación visitaron el infierno y el paraíso y al final de su viaje encontraron a San Macario en una cueva, quien les aconsejo regresar a su monasterio.
Hoy sabemos bien que, en cualquiera de nuestros múltiples viajes, no corremos el riesgo de acabar en el infierno, porque conocemos que, según está definido hoy el mundo, el infierno no es un lugar geográfico al que se pueda acceder mediante un viaje.
Este conocimiento es consecuencia del avance de la cartografía, pero este avance ha ocurrido en paralelo con un cambio total en nuestra concepción del mundo.
No sólo la cartografía actual es distinta de la medieval sino que ambas concepciones, la nuestra y la medieval son diferentes.
Desde nuestro punto de vista, la cartografía medieval tenía errores, era imperfecta.
La ciencia de la cartografía ha mejorado desde entonces pero esto es tan sólo un aspecto particular de nuestra concepción del mundo.
Así como es lícito establecer comparaciones en cuanto se refiere a una disciplina del conocimiento, no lo es el establecerlas en cuanto se refiere a la visión general o a la actitud ante el mundo, que es puramente subjetiva.
Nuestra visión del mundo es simplemente distinta de la medieval, más dependiente del conocimiento científico, y por lo tanto menos abierta a aceptar visiones, configuraciones inhabituales de la naturaleza o seres espirituales que aquélla.
Según sean nuestros planteamientos y nuestras necesidades, nuestras concepciones cambian, pero sería muy estúpido pensar que tan sólo nosotros estamos en lo cierto y los demás puntos de vista son equivocados.
Por ejemplo, la visión medieval podría ser errónea en muchos aspectos particulares, pero entre sus aciertos estaba el que era global, holística.
A la hora de reflexionar en su intimidad, el hombre medieval no necesitaba cambiar de registro en ningún momento.
Las fantasías, los temores, la fe estaban presentes en todas las actividades cotidianas.
Hoy, por el contrario, es frecuente una escisión de la personalidad en la que, durante el día en nuestro trabajo admitimos que el ser humano es una especie biológica, un mamífero derivado de la evolución por selección natural; mientras que, en nuestra intimidad, seguimos anhelando una existencia espiritual, aspiramos a participar de propiedades superiores a las de los demás animales, de los cuales siempre nos queda la duda acerca de si realmente compartimos o no una ascendencia común y somos todavía religiosos, tanto o más que en la Edad Media; pero no siempre estamos en condiciones de poder expresarlo libremente; en determinadas circunstancias puede pesar sobre nosotros una presión social que limita la expresión de nuestra inquietud espiritual.
La cartografía fue una disciplina del conocimiento que se desarrolló plenamente a partir de la Edad Media.
En general, para cualquier disciplina científica, existen importantes consideraciones que pueden dar indicaciones sobre si la orientación es adecuada o no y si los resultados serán satisfactorios en expandir nuestro conocimiento en un período de tiempo razonable.
Algunas de estas consideraciones se refieren a:
El objeto de estudio 2.
Los objetivos Analicemos estos aspectos en más detalle.
El objeto de estudio de una disciplina del conocimiento
Para la Cartografía el objeto de estudio es la superficie de la tierra en un tiempo limitado (décadas o siglos).
Esto es un objeto estático.
Por el contrario, para la Biología el objeto de estudio son los seres vivos, considerados en general, sin limitación del tiempo.
Así, son dinámicos y por eso antes o después, estaremos obligados a hacer consideraciones importantes en relación con el tiempo.
Los seres vivos son mucho más complejos que entidades bidimensionales.
Pero el objeto no importa tanto como los objetivos, es decir: ¿Qué es lo que queremos saber del objeto?
Los objetivos de las actividades humanas o de las disciplinas científicas pueden expresarse en la forma de preguntas o sentencias rápidas.
Por ejemplo el principal objetivo de la Cartografía ha sido durante siglos el conocer las posiciones relativas de los puntos de la superficie terrestre.
Dicho de otro modo: Obtener el mapa bidimensional conteniendo la representación de las posiciones relativas de los objetos en correspondencia con sus posiciones reales, es decir una representación bidimensional de una realidad bidimensional.
En Biología los objetivos han sido múltiples y variados, dependiendo de las disciplinas y de su evolución con el tiempo.
En sus orígenes y tiempos iniciales de las discipli-
nas biológicas, la necesidad de contestar preguntas importantes era uno, tal vez el principal motor para el desarrollo de la Biología; pero en tiempos más recientes, el desarrollo extraordinario de muchas disciplinas de la Biología junto con una aplicación sin precedentes de la tecnología, han tenido importantes consecuencias.
Los objetivos no consisten solamente en dar respuestas a preguntas sino que son mucho más variados y complejos.
El desarrollo tecnológico ha demostrado que los resultados de la Biología pueden tener una aplicación muy amplia, muchos objetivos son puramente aplicados: Desarrollo de sistemas de diagnóstico en medicina, de plantas con características particulares para la agricultura,...
En algunos casos los objetivos aplicados se planean concisamente y con precisión pero existe el riesgo de que se encuentren mezclados con objetivos clásicos consistentes en dar respuesta a preguntas.
Ser capaces de modificar la naturaleza no significa que la entendemos.
En el laboratorio se pueden obtener ratones de larga vida o plantas resistentes a la salinidad, pero esto no significa que entendamos completamente los mecanismos biológicos de la longevidad o de la tolerancia a la salinidad.
La aplicación de nuevas tecnologías está resultando en la demostración de que los seres vivos son entidades mucho más complejas y dinámicas que lo que sospechábamos.
A su vez esto está resultando en transformaciones profundas en el modo en el que observamos y analizamos la vida.
La especialización es una tendencia general en la disciplina creciente de la Biología, pero las buenas preguntas, es decir cuestiones con un interés amplio, proceden más a menudo de puntos de vista integrados que especializados.
Entender la naturaleza necesita de puntos de vista integrados y éstos se pierden a menudo a favor de puntos de vista especializados.
Como conclusión, las preguntas de gran interés y de largo alcance, no son tan importantes en Biología de hoy como lo eran en el pasado.
Tal vez estamos ahora en un tiempo de cambios y debemos esperar y preparar pacientemente el terreno antes de volver a hacer preguntas buenas...
La adquisición del conocimiento es una parte importante del desarrollo de cada individuo en la especie humana.
Como en todos los procesos de desarrollo de los seres vivos, se aplica aquí el principio evolutivo que dice que la ontogenia repite a la filogenia.
Para adquirir su conocimiento, cada ser humano (ontogenia) repite, al menos algunos de los pasos que la especie humana ha realizado en el curso de su evolución (filogenia).
En los animales reconocemos la existencia de un modo de adquirir respuestas de comportamiento que es inherente a cada especie y que, a veces, llamamos el instinto.
La palabra "instinto" se aplica más a menudo a animales, pero también se encuentra en la literatura aplicada al hombre, en fases infantiles del desarrollo o al referirse a socieda-des primitivas.
Los procesos incluidos en el instinto están relacionados con capacidades innatas que contribuyen a la elaboración de los mecanismos que, en el sistema nervioso humano, están en la base del conocimiento.
Claude Levi-Strauss, en su libro, El Pensamiento Salvaje dice:
"Las especies animales y vegetales no son conocidas más que porque son útiles, sino que se las declara útiles o interesantes porque primero se las conoce."
El hombre es una parte de la naturaleza, un producto de la evolución y la interpretación de las cualidades, de las utilidades y aplicaciones de las especies vegetales y animales se debe a un conocimiento ancestral surgido en el curso de la convivencia durante tiempos inmemoriales en el entorno natural.
Algunos mecanismos para obtener información a partir del ambiente e integrarla de una manera expresable (conocimiento), pueden haberse desarrollado en la propia constitución del sistema nervioso, durante la evolución de la especie humana y luego aflorar en la forma de prácticas mágicas o rituales.
La frase de Levy-Srauss significa que en la naturaleza, el conocimiento, en general, es anterior a cualquiera de sus aplicaciones.
Curiosamente, las excepciones abundan en el hombre moderno.
El hombre moderno cada vez funciona más en sentido contrario, es decir busca desarrollar aplicaciones cuyos efectos desconoce.
En la historia más reciente de la humanidad y si nos referimos al conocimiento expresable mediante el lenguaje, son dos los métodos principales de adquisición del conocimiento: La observación y la experimentación sistemática basada en el Método Científico.
Existe, no obstante, un tercer grupo que incluye otros métodos que hoy, en el mundo occidental o bien no se consideran o se consideran esotéricos y, por tanto, dignos de poca confianza.
A lo largo de la Historia, ha habido épocas en las que uno u otro de estos métodos ha sido el predominante.
El Método Científico ha predominado en el siglo veinte, mientras que en siglos anteriores, la observación era más importante.
Si leemos textos antiguos, como la Biblia y también los trabajos de conocidos antropólogos, puede ser que en la historia antigua, otros métodos hayan sido importantes.
Si pensamos que existen tres grupos de métodos diferentes, significa que, al menos en teoría, podríamos utilizar los tres de manera equilibrada y no despreciar ni rechazar ninguno de ellos.
La tercera categoría es quizás la más dudosa y problemática de discutir, por tanto comenzaremos por hacer referencia a ella.
En muchos ejemplos a lo largo de la literatura, el hombre accede al conocimiento en los sueños.
En algunos ejemplos tópicos, unos mejor documentados que otros, el protagonista ha estado trabajando intensamente en un problema hasta que, al final, encuentra su solución deseada en un sueño o en una visión nocturna.
Se dice que Kekulé pudo haber encontrado la estructura del benceno de esta manera y también que los sueños de Mendeleiev le ayudaron a componer la Tabla Periódica.
En otros casos descritos, auténticas revelaciones tuvieron lugar en los sueños.
La Biblia está llena de ejemplos como en el caso de José que interpretó los sueños del faraón en Egipto, pero hay otros ejemplos en la literatura.
El escritor ar-gentino Jorge Luis Borges publicó una interesante recopilación bajo el título El libro de los sueños.
En el prólogo al mismo menciona una cita del poeta Samuel Taylor Coleridge: "The images of wakefulness inspire sensations, but during sleep, sensations inspire images".
Entre los ejemplos recopilados en el libro, Borges relata la historia del poema dedicado al palacio de Kubilai Khan, el rey de los mongoles, para cuya composición Coleridge se inspiró en un sueño.
Interesante es, dice Borges, que el arquitecto real que años antes había construido el palacio se había inspirado para su diseño también en un sueño.
Borges diserta de manera inteligente acerca del caso y presenta diversas hipótesis al respecto, algunas más racionales que otras, muchas francamente atractivas e interesantes.
Aunque se trate de un ejemplo fascinante, sugiere el tipo de inspiración que, aunque hoy pueda ser considerada por amplios sectores como "esotérica", podría haber sido en el pasado digna de la más seria consideración.
La princesa Cristina no habría tenido ningún problema en admitir que los sueños de personajes privilegiados son fuentes poderosas para la adquisición del conocimiento y como tales deben ser respetadas y estimadas.
A lo largo de la Historia, cambia la concepción del mundo; cambian las creencias y los métodos que en una época pueden ser importantes y tener una reputación consolidada, caen en desuso en otra época diferente.
Métodos para poner a prueba el inconsciente mediante drogas psicotrópicas, consultas al oráculo o a la sibila o seguir las instrucciones reveladas en los sueños no han sido importantes en la configuración de la Biología en tiempos recientes.
En su lugar, la Biología ha obtenido resultados importantes de los otros dos métodos: la Observación de la naturaleza y la aplicación del Método Científico.
En los orígenes de las Ciencias de la Naturaleza, en los estudios de los naturalistas clásicos (Plinio, Dioscórides) y medievales (Alberto Magno), los resultados de la observación fueron esenciales.
Discutiremos esto en el capítulo siguiente, pero antes veamos como funciona el Método Científico.
No olvidemos mientras tanto que hemos mencionado métodos alternativos a la observación y al Método Científico.
A diferencia de estos métodos del tercer grupo, los incluidos en los grupos uno y dos son muy familiares para nosotros.
Pero en ciencia presumimos de ser objetivos y el hecho de que algo sea familiar significa que lo hemos hecho familiar, que le hemos dado prioridad y por lo tanto, lo preferimos de manera subjetiva.
Sospechemos de Una teoría aparece sólo cuando la hipótesis es consolidada después de la experimentación.
Una teoría suministra una explicación para las observaciones.
Una ley describe las observaciones, pero no las explica.
La Figura 5 representa a Francis Bacon en su escritorio en la Inglaterra de Shakespeare.
Además de describir el Método Científico, Bacon describió cuidadosamente los principales problemas con los que se enfrenta el investigador.
En sus escritos habló de los ídolos, los principios establecidos y maneras de razonar que siempre han limitado el progreso real en la Ciencia.
OBSERVACIÓN Y EXPERIMENTACIÓN EN LA HISTORIA DE LA BIOLOGÍA Introducción histórica
Dejando aparte cuestiones que quedan sin responder por motivos gramáticos, lógicos y metodológicos, como por ejemplo ¿qué es la vida?, la Biología ha tenido un éxito extraordinario respondiendo a preguntas que la humanidad ha planteado a lo largo de los siglos.
Además, la Biología ha obtenido resultados de gran aplicación práctica resultando en el siglo pasado un paradigma del progreso científico.
Comenzando por la observación de la naturaleza y continuando con la aplicación más estricta y paradigmática del Método Científico, los resultados de la Biología han contribuido a cambiar la visión del mundo y aumentan dramáticamente la capacidad de actuación del hombre sobre la naturaleza haciendo ésta diferente de lo que era para generaciones pasadas.
El ser humano actúa hoy en aspectos que tradicionalmente le eran inaccesibles: la manipulación genética de plantas, animales y microorganismos, la exploración a nivel subcelular y molecular de los seres vivos y la modificación de aspectos como la propia longevidad y capacidad reproductora.
Pero la cuestión es: ¿Es esta actividad el principal objetivo de la Ciencia?
Es importante darse cuenta hoy de que la tecnificación y la especialización pueden limitar el desarrollo potencial de la Ciencia llevándola por caminos erróneos.
Debido a la actividad altamente especializada de la ciencia actual, la divulgación pública de la realidad del progreso científico es escasa y esto no favorece la inquietud intelectual necesaria para el progreso del conocimiento.
La discusión abierta y la difusión del conocimiento científico son aspectos esenciales a los cuales los científicos deberían dar prioridad en este momento.
Aunque el Método Científico tiene casi cuatrocientos años de antigüedad, su aplicación en Biología es relativamente reciente y no fue más allá de unos pocos ejemplos a lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX.
En esta época, los trabajos de los naturalistas que sirvieron después para establecer la base de la Biología estuvieron basados en la observación de la naturaleza y la interpretación de las observaciones.
Linneo, Cuvier, Geoffroy Saint-Hilarie, Lamarck, Buffon y Darwin, los precursores de la Biología moderna, basaron todo su trabajo en la observación, pero, sin embargo, su mayor éxito consistió en la libre interpretación de los hechos con independencia de teorías o creencias previamente establecidas.
A este respecto, siguieron el mandato de Francis Bacon, el fundador del Método Científico en la Inglaterra del siglo XVII en cuanto a que hicieron de su trabajo la lucha contra los ídolos.
Pero visto desde la perspectiva actual, en el año 2008, el principal avance de la historia de la Biología es probablemente su descubrimiento fundacional, es decir que todos los seres vivos están formados por células.
La Teoría Celular tiene sus precedentes en las observaciones de Robert Hooke de secciones de corcho que se publicaron en su Micrographia en 1665, pero es en la primera mitad del siglo XIX, cuando Matthias Schleiden describió que los animales están formados por células.
En 1838, a consecuencia de observaciones en plantas y animales, Theodor Schwann acuñó el término Teoría Celular.
Los siguientes pasos incluyeron la extensión de la Teoría a animales y plantas y su aplicación al sistema nervioso del hombre y de los animales por Santiago Ramón y Cajal (1905).
El descubrimiento de que los seres vivos están formados por células es la principal contribución de la Biología al conocimiento humano.
Toda la investigación actual en Biología es una consecuencia de esta idea.
Si todos los seres vivos están formados por células, entonces los mecanismos celulares para capturar los estímulos ambientales, su integración con el resto del metabolismo celular, la elaboración de respuestas así como los procesos de comunicación, diferenciación y división celular son aspectos clave de la Biología.
La Biología nace con la Teoría Celular.
Dos aspectos son importantes en relación con la Teoría Celular y el nacimiento de la Biología.
En primer lugar ambas, tanto la Teoría Celular con la Biología nacen como consecuencia de la necesidad de responder a una
pregunta: ¿Cómo están constituidos los seres vivos?
En segundo lugar, aunque cuando se hace pública la Teoría Celular, el Método Científico tenía ya más de cien años de vida y aplicación, la teoría no es una consecuencia de la aplicación del Método Científico, sino de la pura observación.
Para concluir que los seres vivos están formados por células no fue necesario diseñar experimentos complejos.
Tan sólo observar: un microscopio adecuado y la actitud que los naturalistas y filósofos tenían en la Edad Media.
Si Alberto Magno hubiese vivido hoy, tendría más de ochocientos años.
Desde su muerte, la humanidad ha sido testigo de revoluciones sociales y científicas que han transformado el mundo, pero siempre hemos sido educados para contemplar la Historia como la sucesión lineal de acontecimientos en el tiempo y, en consecuencia, nos vemos a nosotros mismos lejos del pasado y sus figuras.
Tendemos a pensar que los problemas científicos y las actitudes tomadas frente a ellos en la Edad Media son hoy obsoletos, pero en esencia, los seres humanos no hemos cambiado tanto y tenemos todavía las mismas preocupaciones y dudas.
Tan sólo algunos de los recursos de que disponemos para resolverlas han cambiado.
Hoy la tecnología es mucho más avanzada, pero el principal recurso es nuestra capacidad de observación y de reflexión, nuestra permeabilidad a todas las fuentes de conocimiento que nos llegan, conocidas y desconocidas.
En la misma medida que la tecnología nos ayuda a explorar el mundo y modificarlo, ella misma nos obliga a interpretar el mundo según su dictado y hace que nos desviemos de nuestros puntos de partida iniciales: Los propios del ser humano.
La tecnología nos está deshumanizando.
La disciplinas clásicas de la Biología nacen para responder preguntas
A comienzos del siglo XX, la Biología tenía una perspectiva brillante porque sus objetos estaban bien definidos: ¿Qué son los seres vivos?
Entidades formadas por células.
El estudio de las relaciones entre los seres vivos y sus unidades ha ocupado ya más de un siglo de Biología y define sus principales subdisciplinas: Los organismos unicelulares son los objetos de la Microbiología.
Todos los organismos pluricelulares se desarrollan a partir de células individuales, y por tanto el estudio del desarrollo es un aspecto esencial.
Las relaciones filogenéticas entre organismos de la misma especie (su descendencia común) precedió a las teorías evolutivas.
Pero la evolución pudo mirarse con nuevas perspectivas desde que se reconoció que todas las especies comparten bases morfológicas y mecanismos fisiológicos comunes.
La historia de la Biología es la de la aplicación del Método Científico en paralelo con el desarrollo de nuevas tecnologías, protocolos y aparatos.
La pura y simple observación quedó relegada progresivamente a un segundo plano.
El progreso inicialmente estaba dirigido por el interés por obtener conocimiento, por una genuina curiosidad y con el objetivo de obtener respuestas a preguntas clásicas.
Bajo estas premisas nació la Genética, para responder a la pregunta: ¿Cómo se heredan los caracteres?
Y la Bioquímica: ¿Cómo se organizan los seres vivos a nivel molecular?
La Genética y la Bioquímica, ambas basadas en la aplicación del Método Científico para responder preguntas, fueron los protagonistas de los principales avances en Biología.
Su éxito se debe a una combinación de buenas preguntas y herramientas.
Una serie de preguntas acertadas se preguntaron cuando las herramientas más apropiadas para responderlas estaban disponibles.
Aunque se considera a Gregor Mendel como el padre de la Genética, su trabajo se hizo casi en total aislamiento y el redescubrimiento de las leyes de Mendel fue simultáneo con la fundación de la disciplina (Bateson, 1900;1902; Correns, 1900; De Vries, 1900; Tschermak, 1900).
La Genética aparece en escena para contestar a una pregunta: ¿Cómo se transmiten los caracteres en los seres vivos?
Es lo que Mendel se preguntaba al hacer sus experimentos con guisantes y otras especies en el jardín y el invernadero del monasterio de Brno.
¿Cómo se hereda el color de las flores, blanco o amarillo?, ¿cómo se hereda la forma de las semillas, lisa o rugosa?
La respuesta la dio parcialmente Mendel: Entidades materiales, con un cierto grado de independencia son responsables de la transmisión de caracteres de generación a generación.
Sus resultados fueron la base del trabajo posterior en Genética y, después de importantes progresos en Bioquímica, permitieron la identificación de la naturaleza química de estas entidades: los genes.
La Genética tuvo éxito porque se demostró que la herencia de muchos caracteres, incluyendo muchas enfermedades humanas (Garrod, 1923), era debida a la acción de genes individuales.
Otros caracteres por el contrario se debían a muchos genes, eran poligénicos (Mather, 1942).
Antes de que ocurriesen muchos de los importantes descubrimientos del siglo XX, Oscar Riddle advertía: el éxito de la Genética y de cualquier disciplina biológica está limitado por la complejidad de los seres vivos y por la multitud de puntos de vista que debemos adoptar para entenderlos.
Una importante clave para el éxito de la Genética ha sido la simplicidad de muchos de los caracteres analizados cuyos mecanismos de herencia se han resuelto, pero los mecanismos que controlan la herencia de muchos caracteres están todavía por determinar.
Mendel describió leyes importantes porque se concentró en propiedades puntuales, pero pensemos por ejemplo en la genética humana y la base del parecido entre individuos.
La semejanza entre individuos no se debe a simples caracteres como el color de los ojos o la textura del pelo o la propensidad a heredar una enfermedad, sino a aspectos morfológicos y fisiológicos complejos y a menudo no identificados ni definidos.
Estaremos plenamente de acuerdo con Oscar Riddle todavía en que:
Es decir, de nuevo Oscar Riddle pone énfasis en la necesidad de integrar el conocimiento a partir de diversas fuentes y veremos que esto tiene hoy importantes aplicaciones.
La aplicación de los principios y técnicas de la Química a los seres vivos está en el origen de la Bioquímica.
La cuestión ahora es: ¿Cuál es la naturaleza química de las células y de los seres vivos?
Eduard Buchner, que ganó el premio Nobel en 1907 y su hermano Hans, demostraron que las actividades enzimáticas permanecían en filtrados celulares, abriendo así la vía para estudios de Bioquímica.
Se identificaron diversos tipos de moléculas (DNA, proteínas, carbohidratos,...) y se demostraron sus funciones en los seres vivos.
La principal conclusión de la Bioquímica amplía el principio de conservación en Biología: Los componentes químicos son los mismos en todos los seres vivos.
Esto abrió la vía para el trabajo con sistemas modelo: Escherichia coli, levaduras (Saccharomyces, Neurospora), Drosophila, etc... son sistemas utilizados en la investigación de mecanismos y procesos biológicos con la idea de que las conclusiones serán de interés amplio y aplicación general.
Un ejemplo de esta actitud en Biología está en la frase de Jacques Monod: "Lo que es cierto para E coli, lo es para el elefante" (Figura 6).
Basándose en estos principios, la Biología del siglo XX tuvo un éxito enorme y fue testigo de una serie de descubrimientos excepcionales uno tras otro.
La aplicación del Método Científico fue en esta época ejemplar.
Las series de experimentos acerca de la naturaleza del material hereditario, su replicación, la existencia del RNA mensajero y la traducción... constituyen un conjunto de logros únicos en la historia de la Ciencia.
Cada experimento estaba diseñado para responder a una pregunta o para poner a prueba una hipótesis que EMILIO CERVANTES procedían de los resultados del experimento anterior.
Cada experimento daba las bases para el diseño del siguiente.
La historia de la Bioquímica en los años cincuenta y sesenta contiene una serie concatenada de combinaciones brillantes de reflexión y experimentación que constituye probablemente la mejor aplicación del Método Científico en sus detalles como lo pudiera concebir Francis Bacon al escribir el Novum Organum:
Las preguntas eran claras, concisas y se originaban a partir de respuestas claras a cuestiones previas.
Las preguntas se hacían pensando que las respuestas obtenidas serían de aplicación general porque se trabajaba con problemas generales en sistemas modelo.
Por ejemplo, Beadle y Tatum (1941) se preguntaban: ¿Cuáles son los pasos bioquímicos que los genes utilizan para determinar las características de la descendencia y regular los procesos vitales de los organismos?
Jacob, Monod y colaboradores se preguntaban: ¿Cómo se regula el metabolismo?
Su respuesta (Pardee et al., 1959) dio la base para el análisis de la regulación génica (Jacob y Monod, 1961).
Pero, pronto el análisis dejó de ser tan general.
Necesitó ser más específico, es decir dirigido a los detalles de las interacciones moleculares en un proceso (von Hippel, 2004) o al análisis de procesos reguladores específicos.
El tiempo de la generalización tocaba a su fin y la investigación empezaba a entrar en los detalles.
Pero a la vez que la aplicación del Método Científico daba respuestas a preguntas y encontraba nuevas claves acerca de la Bioquímica y de la Genética, estaba también dando las herramientas para clonar y secuenciar el DNA y para manipular genéticamente los organismos (Cohen et al., 1973; Morrow et al., 1974; Maxam y Gilbert, 1984; Sanger et al., 1977).
Después de muchas décadas de investigación basada en buenas preguntas y cimentada sobre fundamentos teóricos sólidos las disciplinas de Bioquímica y Biología Molecular convergieron en una disciplina más "moderna": La Biología Molecular, próxima a la Ingeniería Genética y a la Biotecnología.
En oposición a sus disciplinas "maternas", La Biología Molecular no nace para contestar preguntas sino para inventar y aplicar nuevas tecnologías.
El DNA de cualquier origen puede clonarse y secuenciarse y el DNA recombinante se puede usar con aplicaciones prácticas (Hughes, 2001; Russo, 2003).
A continuación, la reacción en cadena de la polimerasa (PCR) y la tecnología del DNA recombinante permiten obtener fragmentos de DNA de prácticamente cualquier origen con gran eficiencia (Mullis and Faloona, 1987; Saiki et al., 1988).
La Biología moderna describe los detalles de la organización celular
El desarrollo de una tecnología sofisticada está en el origen de la Biología Molecular y los biólogos moleculares se definen mejor como aquellos científicos que aplican las técnicas y protocolos de la Biología Molecular, más que por preguntarse cuestiones particulares.
La dependencia de la tecnología aparece como una tendencia general en la Ciencia del siglo XX, pero cuanta más importancia se da a la tecnología, menos se da a las ideas y al lenguaje.
El ADN recombinante puede utilizarse también para responder preguntas, pero la disciplina de Biología Molecular en sí, no su origen puramente en fundamentos teóricos, como habíamos dicho de la Bioquímica y de la Genética.
Los genéticos podrían utilizar una tecnología variada, pero su leit motiv, su característica común era su interés por descubrir los mecanismos de la herencia.
Los Bioquímicos utilizaban los métodos de la química y otros, pero su característica común era la investigación de la base molecular de la vida.
Si consideramos puramente las preguntas que están en las bases de sus disciplinas, la Biología Molecular no es independiente de la Bioquímica; es sólo otra manera de decir Bioquímica, poniendo más énfasis en un tipo de tecnología que en ningún objetivo teórico (preguntas, ideas, lenguaje,...).
Un conocido bioquímico describe muy bien que los Departamentos de Biología Molecular nacen en USA porque era una manera de que los jóvenes tuvieran una promoción que no tenían dentro de un "viejo Departamento" de Bioquímica.
Pero esto no es anecdótico; es un ejemplo de una tendencia que se ha visto crecer en los años recientes.
La Biología ha ido de lo general a lo particular, de lo teórico a lo aplicado.
Preguntas amplias, ambiciosas, sobre la naturaleza, sobre el ser humano y sus relaciones han dejado lugar entre los objetivos a cuestiones más de detalle u otros tipos de objetivos: aplicación y desarrollo de recursos tecnológicos, cuestiones sociales.
A menudo en la Historia la tecnología ha precedido a la Ciencia.
El microscopio precede a la Teoría Celular, pero es importante distinguir Ciencia y tecnología.
Muchas de las disciplinas recientes de la Biología han surgido para proporcionar herramientas tecnológicas que ayudan en el análisis de cuestiones planteadas por las disciplinas clásicas.
Para la Biología Molecular, no hay una sola pregunta en su origen que no fuese ya propia de los ámbitos de la Genética o de la Bioquímica; aquella no es realmente una disciplina diferente de la Bioquímica.
La Biotecnología se refiere al desarrollo de la tecnología del DNA recombinante, cultivos celulares y transformación.
Académicamente tampoco es nada nuevo; nada independiente de las disciplinas clásicas: Genética, Bioquímica o Biología del Desarrollo.
Lo mismo podría decirse de la Bioinformática y de las tecnologías -ómicas: Pueden haber aportado nuevas aplicaciones, a veces de un valor inesperado, pero no hay ninguna pregunta nueva en sus orígenes y, por esto deben considerarse disciplinas tecnológicas más que científicas.
Las herramientas de la Biología Molecular y de todas las disciplinas tecnológicas que la siguen han proporcionado nuevas respuestas a preguntas clásicas.
Por ejemplo, sus métodos se han aplicado con éxito para la identificación de genes y proteínas que intervienen en el Ciclo Celular (Nurse, 1990).
Las respuestas de la Biología Molecular consisten a menudo en la descripción detallada de una serie de interacciones moleculares (Uetz et al., 2000).
Las interacciones de moléculas se extienden indefinidamente porque cada molécula interacciona en cada momento con muchas otras.
Los puntos de vista más modernos acerca de la regulación celular, el ciclo celular o la diferenciación celular son bioquímicos y la dificultad reside en que pueden adquirir mayor complejidad y convertirse en más especializados.
La Biotecnología es otra disciplina cuyo origen no se encuentra en la necesidad de responder pregunta alguna, sino en la base de desarrollar aplicaciones prácticas y lo mismo puede decirse de las tecnologías -ómicas.
La genómica, la proteómica y la metabolómica son modernas tecnologías que sirven a los propósitos de la Bioquímica en su búsqueda de los detalles moleculares de la vida.
En la Biología de hoy, los detalles son importantes.
Todas estas disciplinas existen para dar detalles acerca de los procesos de los seres vivos o para aplicar tecnologías en aspectos puntuales.
No surgieron para responder nuevas preguntas del interés general, sino para resolver cuestiones específicas y, también, para aplicar tecnologías.
Pero la tecnología es una herramienta al servicio de la Ciencia y si la relación se invierte, entonces la Ciencia puede desaparecer irreparablemente.
La principal función de la Ciencia, su razón de ser, es generar el conocimiento.
Las disciplinas tecnológicas no se originaron para responder ninguna pregunta, sino como
herramientas, para ayudar a las disciplinas científicas en sus respuestas a preguntas.
Pueden tener un futuro interesante y prometedor, pueden dar nuevos resultados a partir de los cuales se encontraran nuevas aplicaciones inesperadas, pero su contribución real a la Ciencia nunca alcanzará la significación de las contribuciones hechas por la Genética y la Bioquímica, porque son subsidiarias de estas disciplinas.
Esto y mucho más he soñado yo, pero de todo ello no entiendo una palabra.
LA BIOLOGÍA DE HOY: DISCIPLINAS, HERRAMIENTAS,
Desde mi punto de vista, las principales disciplinas de la biología de hoy son dos: La Biología Evolutiva y la Biología del Desarrollo.
Cada una intenta responder a una de las preguntas principales que se preguntan hoy los biólogos: ¿Cómo evolucionan los organismos?, ¿Cómo se desarrolla un organismo?
La evolución es un hecho.
Está más allá de toda duda que los organismos han cambiado en el curso de la historia de la tierra, de manera similar a como la Tierra misma ha cambiado.
La Teoría de la Evolución por Selección Natural que fue propuesta por Charles Darwin, incluso con sus más recientes defensores y argumentos, todavía no ha podido explicar de una manera completa y satisfactoria cuestiones fundamentales tales como la aparición y mantenimiento de especies y la falta de estadíos intermediarios entre especies relacionadas en el registro fósil.
La selección natural no es la causa de la evolución.
Buena parte de la investigación se concentra en uno de estos dos frentes.
Por ejemplo, toda la investigación en cáncer pertenece a la Biología del Desarrollo.
Todas las cuestiones de Biología deben afrontarse hoy teniendo presentes todo tipo de organismos: Plantas, animales, microorganismos y virus, porque cada uno de ellos puede poseer y revelar claves para entender a los demás.
La princesa Cristina se sorprendería hoy al saber cuánto tienen en común los seres humanos con el resto de los seres vivos.
Si el estudio de la evolución y del desarrollo son las dos principales líneas de acción de la Biología, ambas convergen en un punto clave que es el estudio del origen de la vida.
Parece difícil abordar uno de los aspectos del estudio de la vida sin pensar en los otros dos.
La Biología de hoy trata con sistemas dinámicos entre los cuales no hay nada estático ni permanente.
Todos los organismos y estructuras se originaron a partir de otros que les precedieron en el tiempo, luego de nuevo la cuestión va a los orígenes: ¿Cuáles son los organismos iniciales?, ¿de dónde proceden?, ¿cómo ocurrió para que evolucionasen hacia formas más complejas de vida?
La Biología moderna tiene respuestas sorprendentes para estas preguntas.
Las formas más antiguas de la vida, precursoras de toda la vida en la Tierra, pueden ser moléculas que poseen ambas actividades, enzimática (catalítica) y replicadora: Los ribozimas (Doudna and Cech, 2002).
Toda la diversidad de la vida podría tener su origen en la evolución compleja de este tipo de moléculas: los ribozimas.
Otro sorprendente aspecto en la Biología de hoy es que, de forma reiterada, diversas formas de vida o sus precursores, pueden haberse incorporado en la Tierra a partir del espacio (Zimmer, 2005).
El misterio y la fantasía que se atribuían en la Edad Media a la geografía terrestre hay que buscarlos hoy en Variabilidad es ambas, la causa y la consecuencia de los cambios que operan con el tiempo en los seres vivos.
En la naturaleza, la variación no es continua.
El descubrimiento de las leyes que rigen la discontinuidad en la variabilidad está en el núcleo de la Biología Evolutiva y del Desarrollo y es una de las cuestiones principales de la Biología de hoy.
Ambas disciplinas son las caras del mismo problema: La Biología estudia cómo los organismos cambian con el tiempo.
Los procesos de desarrollo de cada organismo pluricelular contienen claves acerca de los acontecimientos principales en la evolución de su especie.
La pregunta es: ¿Pueden explicarse satisfactoriamente hoy los procesos de la evolución y del desarrollo sobre las bases de los resultados y premisas de la Biología de hoy?, o por el contrario, ¿se necesita hoy un giro, un cambio mental hacia puntos de vista diferentes, más generalistas?, ¿deberíamos volver a plantearnos cuestiones antiguas?
Para su progreso, la Biología del desarrollo y evolutiva cuentan con las herramientas modernas de la Genómica, la Proteómica, la Metabolómica y la Bioinformática así como de avanzados métodos en Microscopía.
Es muy importante, en particular para los estudiantes y gente joven darse cuenta de dónde está la herramienta y dónde la disciplina científica.
La Genómica es una herramienta, la Biología Evolutiva, una disciplina científica.
La Genómica, como la Proteómica, la Metabolómica y la Bioinformática, están basadas en tecnología e imponen métodos de trabajo, pero su lenguaje es el de la Biología.
Por ejemplo, a consecuencia del desarrollo de la Genómica, se creó la necesidad de trabajar con organismos modelo y la investigación con cualquier organismo tiene a partir de entonces como una referencia el trabajo y avances en los distintos sistemas-modelo: El ratón para los mamíferos, Arabidopsis thaliana para plantas, las levaduras Sacharomyces cerevisiae y Schizosaccharomyces pombe para eucariotas inferiores, Drosophila y el gusano Caenorhabditis elegans para eucariotas con tejidos diferenciados.
Como consecuencia de los métodos de la Genómica y la necesidad de utilizar sistemas modelo, tiene lugar un paso hacia la integración del conocimiento, porque los grupos de investigación que eran especialistas en un proceso dado o en una especie en particular, ahora tienen que hacer un esfuerzo para la integración de sus resultados con el conocimiento acerca de un sistema modelo.
Buena parte de la investigación en Bioquímica, Fisiología y Genética evoluciona así hacia investigación en Biología.
Este es un primer paso en una dirección opuesta a la de una especialización extremada y puede estar anunciando la necesidad de desarrollar puntos de vista interdisciplinares y globales (holísticos).
Uno de los objetivos de la Biología de hoy es entender la organización del genoma.
Para ello hay que entender lo que es la organización.
Organización implica una estructura con una regulación adecuada.
La estructura está formada por elementos y orden.
Los elementos del genoma son variados.
No responden sólo al concepto clásico de gen.
El Dogma Central de la Biología Molecular afirmaba que la información genética codificada en el DNA se transcribía a RNA y se traduciría a proteínas en los ribosomas del citoplasma.
Con esta base, se explicaban todos los procesos biológicos.
La variabilidad, por ejemplo. podría explicarse por mutación, cambios en la secuencia nucleotídica de un gen debido a errores en la replicación o efectos de factores ambientales (radiación,...).
Pero hoy el Dogma Central ha sufrido modificaciones con importantes consecuencias.
Entre los grandes descubrimientos de los últimos cuarenta años, el trabajo con virus reveló la existencia de un enzima: La transcriptasa reversa (Temin y Mizutani, 1970; Baltimore, 1970).
La transcriptasa reversa vino a abrir una vía de agua en el Dogma Central.
Lo que en principio se pensó que sería una excepción, como a menudo ocurre, adquirió a importancia creciente y, con la secuenciación de los genomas eucariotas se descubrió que éstos estaban repletos EMILIO CERVANTES de transcriptasas reversas.
Las secuencias genómicas de procariotas y eucariotas has revelado un conjunto de genes en estos organismos, que como era esperado codifican para proteínas estructurales y funcionales esperadas, pero también han revelado muchas secuencias inesperadas como transcriptasas reversas y otras que no se corresponden con el concepto clásico de gen.
Transcriptasas reversas y retroelementos ocupan una gran proporción e los genomas eucariotas.
Además contienen multitud de RNAs no codificantes para proteinas, RNAs codificantes para microRNAs, transposones de DNA y de RNA y otras secuencias repetidas.
¿Por qué y para qué existen todas estas secuencias si o codifican proteínas estructurales ni del metabolismo?
Algunas de ellas son responsables de la regulación de otras secuencias codificantes tanto a nivel transcripcional como traduccional (Peaston et al., 2004).
Además los transposones de RNA por medio de la transcriptasa reversa pueden ser responsables de la integración en el genoma de secuencias seleccionadas o modificadas, abriendo así la posibilidad de cambios rápidos en el genoma en respuesta al ambiente.
Lamarck, que durante muchas décadas tuvo muy mala reputación en los textos de Biología, es ahora el protagonista de un resurgimiento porque se ha abierto la puerta a la posibilidad de que los caracteres adquiridos se hereden.
La función de los transposones como generadores de biodiversidad se ha demostrado en bacterias (Doulatov et al., 2004; Liu et al., 2002), y en mamíferos se ha demostrado que los retrotransposones pueden regular la expresión génica a diferentes niveles.
La genómica ha dado resultados importantes para entender la base de la biodiversidad.
La variabilidad es una consecuencia de la estabilidad de determinadas combinaciones de secuencias de ADN.
Los elementos móviles integrados en los genomas interaccionan continuamente en la formación de nuevas combinaciones (Sandín, 2005).
Estos resultados e ideas descubren un dinamismo insospechado hasta ahora en la naturaleza y abren la ruta para estudios de problemas básicos en Biología como la base de la diversidad y la herencia, pero también a nuevas visiones de la naturaleza y las relaciones entre los diversos organismos y sus orígenes.
A menudo en la Historia los acontecimientos siguen la ley del péndulo.
Si intentamos por ejemplo aplicar esto a la historia reciente de la Biología, el resultado es un modo de observar los errores y los éxitos que puede iluminar el camino hacia el futuro.
El filósofo e historiador de la Ciencia, Thomas Kuhn, indica que en el panorama científico, muchos grandes descubrimientos constituyen paradigmas y la tarea de los científicos consiste en intentar adaptar la realidad a esos paradigmas.
En sus propias palabras:
Los puntos de vista de Kuhn pueden parecer exagerados, pero,...
¿Qué sería de la Ciencia si todos los puntos de vista exagerados hubiesen sido rechazados por ese motivo?
Sólo la consideración de diversas opiniones, exageradas o no nos lleva a contemplar diferentes aspectos de la realidad.
Visto desde la óptica de Kuhn, los grandes logros de la Biología, la teoría de Evolución por Selección Natural, la Teoría Celular, y, principalmente, el gran avance de la Biología Molecular, el descubrimiento de que la información hereditaria está contenida en el DNA, han contribuido a la consolidación del paradigma de la Biología de hoy.
Hoy, el trabajo de los biólogos consistiría, según Kuhn, en adaptar la realidad a ese paradigma.
Interpretando libremente al autor, los grandes descubrimientos obligan a la Ciencia a seguir caminos fijados.
Dicho de otro modo, los paradigmas imponen el lenguaje.
Por ejemplo, el éxito de la teoría de evolución por selección natural obliga a pensar en todas las seres vivos y sus entidades constituyentes (células, moléculas) compitiendo por la supervivencia del más apto; el éxito de la Teoría Celular obliga a describir los organismo sen términos de células; el descubrimiento de la naturaleza química del gen, obliga a pensar acerca de la herencia en términos de fragmentos de DNA y estas maneras de pensar, independientemente de que sean acertadas, que no siempre lo son, nos llevan, a la larga, a otras que son realmente perniciosas.
Ilustraré esto con algunos ejemplos.
En su análisis del ciclo celular y su papel en el control del crecimiento en plantas, Beemster, Fiorani e Inzé (2003), presentan la disyunción entre una perspectiva celular (la división celular dirige el crecimiento) y una perspectiva "When addressing the function of cell división in the growth process of a multicellular organism, the role of individual cells is a controversial issue.
Pero la disyuntiva ahí planteada no tiene sentido.
El hecho de que los organismos están formados por células, no autoriza a hacer hipótesis en las que se necesite elegir si el desarrollo del organismo o alguno de sus aspectos estará dirigido por células o por el propio organismo.
Obviamente, el organismo es el conjunto integrado de células, como los mismos autores mencionan después en su artículo:
Así los autores hacen un razonamiento circular que les lleva finalmente al punto de partida en el cual todos estamos y del que ellos mismos partían sin saberlo o pretendiendo no saberlo, lo que les permitiría finalmente proponer un modelo integrado que no es ni más ni menos que lo que todos sabemos.
El hecho reconocido que los seres vivos estén formados por células no reduce su complejidad, sólo simplifica nuestra operación de describirlos cuando hablamos de ellos, pero a la vez impone un lenguaje y determina nuestras posibilidades de reflexión.
Pero, no obstante, con eso y con todo, los mecanismos de comunicación y de interacción entre células pueden tener todavía una complejidad indefinida.
El paradigma de la Biología Molecular puede también haber contribuido a introducir en las mentalidades de los científicos, tal vez de manera algo inconsciente, la idea de que todos los procesos biológicos tienen sus moléculas protagonistas y, en el caso extremo responsables de ellos.
Como punto de partida, esta actitud ha sido valiosa y ha dado resultados notables en lo que respecta a la identificación de moléculas que intervienen en procesos biológicos y su interacción, por ejemplo el control de Ciclo Celular, muchos tipos de cáncer o en la respuesta inmune.
Las moléculas que intervienen en estos procesos, sus actividades e interacciones y los detalles de su regulación en respuesta a factores ambientales se han demostrado con las técnicas de la Biología Molecular, pero por otra parte, esta manera de razonamiento ha sido fuente de frustración en aquellos casos en los que las moléculas buscadas como responsables de algunos procesos no se han encontrado, o se han encontrado parcialmente; pero más importante aún es que esto ha podido llevar a un error conceptual: la idea errónea de que los procesos biológicos, en general, están controlados por moléculas.
Los procesos biológicos, como veíamos antes, no están controlados por células, ni tampoco lo están por moléculas.
Son el resultado de interacciones complejas entre moléculas y entre estas y factores ambientales, pero no están controlados por ninguno de estos factores, ni moleculares ni ambientales.
La estrategia utilizada por la Genética para confrontar el análisis de cualquier proceso biológico se ha aplicado de manera semejante en muchos laboratorios y en multitud de sistemas diferentes.
La obtención de mutantes que interrumpen un proceso determinado fue el método desarrollado en la década de 1920-1930 por la escuela de Morgan y Sturtevant en Drosophila.
Los mutantes se analizaban de diferentes modos con objetivos variados demostrando inequívocamente la implicación de determinadas moléculas, genes o proteínas en procesos biológicos.
La genética directa, parte del proceso para identificar así los genes implicados.
Por el contrario, la genética reversa parte de los genes para identificar los procesos o reacciones metabólicas en los que están involucrados.
Pero algo es que una molécula esté involucrada en un proceso y otra cosa bien diferente es que el proceso esté bajo el control de esa molécula.
Los procesos fisiológicos y de desarrollo que ocurren en los seres vivos son complejos y resultan de la acción exquisitamente coordenada de cientos de miles de moléculas interaccionando entre sí y con EMILIO CERVANTES los factores ambientales.
Si, en un mutante se interrumpe la acción de una molécula, el proceso completo puede alterarse, pero si alteramos otra molécula, no; quizás porque la segunda es reemplazada en su función por otra molécula.
La primera molécula, que no puede ser reemplazada, no es por ello más importante que la segunda en el proceso en su estado natural.
Por otra parte, el identificar una función asociada con una molécula no significa que esta sea su única función.
Las moléculas en la naturaleza se encuentran en complejos entramados y pueden participar en distintas tareas; entre ellas, las hay con funciones múltiples, a veces muy diferentes.
Una búsqueda en la literatura puede revelar múltiples ejemplos, pero lo que importa aquí es que al nombrar una molécula por su primera función conocida podemos asociar la molécula con una de sus funciones de manera peligrosa, llevando a pensar que aquélla es su única función.
Entre los experimentos notables de la reciente biología de las plantas se encuentran los que se diseñaron para encontrar mutantes alterados en respuestas hormonales y, en particular en su respuesta al etileno (Figura 7).
Los primeros mutantes encontrados que eran insensibles al etileno se denominaron etr1-1, de ethylene resistant (Bleecker et al., 1988).
Se clonó el gen etr1 y se demostró que la proteína ETR1 es un receptor de membrana, cuya actividad kinasa está regulada por la unión del etileno.
Pero dicha actividad puede existir antes, o independientemente de, la unión del etileno.
Por ejemplo en semillas antes de la germinación y, en consecuencia, el genotipo de los mutantes puede ser mucho más amplio que la respuesta alterada al etileno, afectando muchos aspectos de la fisiología de las plantas.
Deberemos tener mucha cautela con el nombre ETR porque puede llevar a la idea errónea de que la proteína se relaciona exclusivamente con la unión del etileno, algo que no es necesariamente cierto.
Otros ejemplos muestran cómo es posible que algunas opiniones y puntos de vista se extiendan porque dominan nuevos terrenos del lenguaje para los cuales no ha habido demostración ni verificación suficiente.
Es interesante el caso de la investigación en el terreno de las secuencias que poseen algunas moléculas de RNA y cuya traducción facilitan al favorecer la unión a ribosomas por mecanismos específicos.
Las secuencias en cuestión no tienen una es-tructura primaria definida, sino variable y se descubrieron primero en virus y posteriormente en RNAs eucarióticos (Jackson and Kaminski, 1995).
Pero, tras muchas descripciones de IRES en distintos sistemas, Kozak (2003) propuso que el concepto de IRES debería ser redefinido como Internal Regulatory Expresión Sequence en lugar de Internal Ribosome Entry Sites, porque la tecnología utilizada en la mayoría de los ejemplos citados en la literatura no demostraba que muchas de estas secuencias, descritas previamente como IRES, operasen realmente al nivel de la traducción.
Siempre en la vida hay solución para todo y por eso es fantástico el poder llamar a cualquier concepto mediante unas siglas, así cuando se demuestra que las palabras que inicialmente sirvieron para proporcionar las iniciales de la abreviatura ya no son válidas, es suficiente con buscar palabras que sigan sirviendo al concepto actual pero respeten la abreviatura y así nada habrá cambiado.
Lo cual demuestra que el ser humano en sus fases más avanzadas del desarrollo, es decir, cuando dispone de un lenguaje más complejo, es entonces cuando realmente se vuelve un esclavo del lenguaje y cuando cuida pequeños aspectos del lenguaje más que las verdades que representan.
Toda la Filosofía es, por tanto al fin, Filología.
¡Cuántas ideas filosóficas no se deben estrictamente a algo similar a una rima, a la necesidad de colocar acertadamente una consonante!
En el mismo Kant hay algo de esto, simetría estética, rima.
El sentido trágico de la vida
Podemos definir el lenguaje como un medio sistemático de comunicación basado en el uso de sonidos o símbolos convencionales.
En general, se aplica a la comunicación humana, pero no es difícil ver que muchos sistemas de comunicación similares basados en el intercambio de sonidos o moléculas existen en la naturaleza mucho antes de la humanidad.
El origen del lenguaje reside en los procesos de comunicación entre los seres vivos y por lo tanto, está indisolublemente unido a la evolución biológica.
El objeto de estudio de la Lingüística está vinculado con la Antropología y así la Biología Evolutiva y la Lingüística son parte de un continuo, en el que ambas convergen en la Antropología.
La evolución de las palabras, las unidades del lenguaje, presenta aspectos similares a la evolución de genes y proteínas (Figura 8).
Figura 8. a) Alineamiento de la palabra PADRE en once idiomas y b) su dendrograma correspondiente.
Los idiomas más antiguos (Sánscrito y avéstico; griego y latín), tienen sus raíces comunes a la izquierda del dendrograma.
Si la raíz común de dos idiomas está próxima al extremo de la derecha, esto indica un mayor parecido y, por tanto la posibilidad de una separación más reciente de ambos idiomas.
La regla se aplica bien en el español y el italiano, entre los cuales la palabra es idéntica (no ha habido divergencia) y también en Portugues, Catalán y Francés, en los cuales la palabra se ha diferenciado recientemente.
Pero la Lingüística es, además, la disciplina que se dedica, más que ninguna otra y de manera seria y coherente a su compromiso de responder preguntas estúpidas.
No lo digo despectivamente, sino más bien al contrario, con admiración profunda porque pienso, sinceramente, que las cosas estúpidas son muy importantes en la vida; es más, creo que nos equivocamos cuando llamamos estúpidas a muchas cosas cuyo significado desconocemos.
Éste es uno de los principales motivos por los que este texto está dedicado a la princesa Cristina.
Porque ella hizo la gran estupidez de viajar desde Noruega hasta Castilla para casarse con un sacerdote y luego morir pronto.
Pero esto dio sentido a su vida y por esto la recordamos hoy, cuando ya se cumplen casi ochocientos años desde el día de su muerte.
Los hechos estúpidos, las preguntas estúpidas abren importantes espacios para reflexión.
Por ejemplo, yo puedo preguntar: ¿Es posible hoy descubrir algo interesante con la única base de la pura observación?
Esta pregunta me lleva a otra: ¿Estamos hoy utilizando la capacidad de observación en todo su potencial?
O, por el contrario, al utilizar una tecnología avanzada, esto en consecuencia ¿reduce nuestra capacidad de observación y limita las capacidades del lenguaje, de la reflexión o las capacidades de plantearse preguntas?
Las preguntas estúpidas pueden encerrar paradojas importantes que revelan conceptos esenciales acerca del lenguaje y, en definitiva, acerca de nuestra comprensión e interpretación del mundo.
"Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo.
Los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje".
Pero Unamuno, en su ensayo "El sentido trágico de la vida" va más allá:
"Toda la Filosofía es, por tanto al fin, Filología.
Cuántas ideas filosóficas no se deben estrictamente a algo similar a una rima, a la necesidad de colocar acertadamente una consonante!
En el mismo Kant hay algo de esto, simetría estética, rima."
¿Sugiere atrevidamente Unamuno que el lenguaje puede sorprendernos cuando tratamos de entender el mundo?
Uno de los personajes descritos por Lewis Carrol en Alicia en el país de las maravillas dijo, convencido, que somos los dueños de nuestras palabras, pero, ¿acertaba?, ¿podría ser cierto lo contrario, es decir que las palabras sean nuestras dueñas?
El lenguaje es la base para el desarrollo científico.
La Ciencia parte del lenguaje y por eso los científicos debemos ser extremadamente cautos con su uso e interpretación.
En nuestro discurso, el lenguaje hace inserciones, deleciones y mutaciones.
En este texto es el lenguaje, y solamente el lenguaje, quién ha insertado treinta y cinco líneas antes de volver a una cuestión anterior: Es posible hoy descubrir algo interesante con la única base de la pura observación?
Es el lenguaje quien ahora me pregunta y me permite analizar esta cuestión.
Es curioso, ahora escribo estas líneas en Salamanca, a doscientos metros del lugar donde Unamuno escribió la sentencia escrita arriba por primera vez.
La pregunta contiene dos conceptos clave: Descubrir y observar.
Lo que descubrimos es el fruto de lo que observamos y cómo lo observamos.
Es la consecuencia de las herramientas utilizadas en la observación, combinadas con la preparación del observador.
Podríamos decir: Descubrimos lo que estamos preparados para descubrir.
O dicho de otra manera más drástica: Descubrimos lo que queremos descubrir.
Ésta es la razón por la cual es tan importante saber y saber expresar lo que uno desea: La amplitud de un experimento viene dada por su planteamiento, en el cual siempre intervienen los conceptos y las ideas del lenguaje que, en contraste con la tecnología, no tienen límites.
La amplitud de un experimento depende de la tecnología disponible para realizarlo, sí; pero mucho más depende de la amplitud de ideas y de conceptos ocurridos durante su planteamiento y diseño.
La especialización rigurosa, unida al uso de herramientas sofisticadas, son los ingredientes necesarios para obtener observaciones parciales, tal vez aplicadas, pero de escasa relevancia científica.
Sólo expresando preguntas ambiciosas se pueden obtener respuestas de amplio contenido, interés y significación.
La dificultad estriba principalmente en el lenguaje.
La clave es nuestra capacidad para expresar preguntas.
Como dijo Thomas Kuhn en su libro The structure of scientific revolutions (1962):
La Figura 9 muestra una representación esquemática de las relaciones entre la Biología y la Lingüística y sus objetos de estudio.
Siendo el lenguaje un producto de los seres vivos, la Lingüística entonces podría considerarse una rama de la Biología.
Pero no sólo el objeto de estudio de la Lingüística, el lenguaje, tiene su origen en la evolución de la especie humana, sino que también la Biología como Ciencia tiene su origen en el uso del lenguaje humano, por tanto la relación es más complicada porque el lenguaje es, a la vez, el objeto de la Lingüística y el origen de toda la Ciencia (Figura 9b).
Pero visto de otra manera, también se pueden representar las relaciones entre Biología y Lingüística de manera opuesta a como se representan en la Figura 9a, porque si consideramos que en la naturaleza tan sólo podemos apreciar lo que el lenguaje nos permita interpretar, entonces la naturaleza (todo aquello que podemos conocer acerca de ella) es una parte del lenguaje, y por lo tanto la Biología, una rama de la Lingüística (Figura 9c).
En definitiva, el objeto de la Biología y el origen del lenguaje están en la naturaleza, pero al mismo tiempo el lenguaje es el objeto de la Lingüística y el origen de toda la Ciencia.
La situación recuerda uno de aquellos dibujos de Escher, en los cuales los límites de unos objetos definen otros objetos diferentes (Figura 10a), o aquellos en los que figuras en movimiento, siguen recorridos circulares a lo largo de escaleras, que subiendo y bajando a la vez, los llevan a sus puntos de partida iniciales (Figura 10b).
Pero aquí no hacemos uno de esos recorridos circulares, sin un objetivo, sino que hemos llegado a una conclusión: Puesto que tanto la figura 9a como la 9b son ciertas, debemos concluir que la naturaleza es el lenguaje y el lenguaje es la naturaleza.
Del mismo modo la Biología es la Lingüística y la Lingüística es la Biología, ambas disciplinas son lo mismo, sus objetos son idénticos.
Nuestro objetivo es destacar la importancia que tiene el lenguaje en Biología y en la Ciencia en general.
Hasta en los ejemplos de mayor relevancia, en los experimentos de más éxito de la historia de la Biología, cuando se ha obtenido más información acerca de la estructura y el funcionamiento de los seres vivos, todos aquellos experimentos fueron diseñados e interpretados desde y con el lenguaje.
El biólogo español Máximo Sandín, en su artículo "La transformación de la evolución" indica que un gran problema en Biología es la necesidad de reflexionar acerca de los términos y conceptos que son parte del lenguaje biológico.
"Pero el grave problema de fondo al que nos enfrentamos los biólogos y que debemos solventar si queremos salir de la situación de incomprensión y de alejamiento de la Natura-Figura 9.
Lingüística: Figura 9: a) Relaciones entre la Biología y Lingüística basadas en sus objetos de estudio.
Si se incluye el lenguaje en la naturaleza, como un producto de los seres vivos, la Lingüística es una parte de la Biología.
Figura 9: b) La relación entre Biología y Lingüística muestran un mayor grado de complicación porque el lenguaje es, a la vez, el objeto de la Lingüística y el origen de toda la Ciencia.
Figura 9: c) También se pueden representar las relaciones entre Biología y Lingüística de manera opuesta a como se representan en la Figura 9a, porque si consideramos que en la naturaleza tan sólo podemos apreciar lo que el lenguaje nos permita interpretar, entonces la naturaleza es una parte del lenguaje, y por lo tanto la Biología, una rama de la Lingüística.
Una visión de la naturaleza antropocéntrica y distorsionada atraviesa todas las interpretaciones de los resultados en Biología (Sandin, 2005).
La aceptación general de que la selección natural es la explicación de la Evolución resulta en la extensión de un lenguaje basado en esta opinión a todas las disciplinas de la Biología.
Esta situación es paradójica.
La Biología Evolutiva es, de entre todas las disciplinas de la Biología, la menos experimental.
El estudio de la evolución no puede ser experimental porque se refiere a cosas que ocurrieron una vez pero nunca se repetirán.
Se pueden hacer experimentos en relación con las interpretaciones de la evolución, pero nunca sabremos cuán cerca de la realidad está nuestra interpretación.
Y el artículo de Hughes y Friedman (2003) titulado "Genome-wide survey for genes horizontally transferred from cellular organisms to baculoviruses", en el que se asume que la transferencia es unidireccional, lo mismo que en el artículo de Melamed et al. (2004) en el que se afirma que determinadas secuencias conservadas entre Schistosoma (un gusano parásito) y salmónidos han sido transferidas de los peces al gusano, es decir la transferencia génica siempre se describe como si tuviese lugar del organismo más complejo al más simple, lo cual es sesgado y probablemente erróneo.
Conclusiones muy parecidas a las de Sandín son las de Alexander E. Sedov en su artículo titulado "Genetics as developing hypertext: Sets of metaphors in multilevel cognitive models", en el cual el autor encuentra muchos conceptos ocultos en el discurso profesional de la Genética.
Lingüística: a) Este dibujo de M. C. Escher muestra una serie de imágenes de pájaros cuando se mira de arriba abajo pero de peces si se mira de abajo arriba.
En medio del dibujo, los pájaros (en negro) se mezclan con los peces (en blanco).
Algo parecido ocurre en las relaciones entre Biología y Lingüística.
Para muchos estudiantes de lingüística puede parecer que su objeto de estudio está claramente definido e independiente (el pez, abajo), pero una visión global, revela que el objeto se encuentra en relación muy estrecha con la naturaleza y el objeto de estudio de la Biología (el pájaro, arriba). b) En muchos de los dibujos de M. C. Escher, los personajes se mueven en edificios en los cuales las escaleras suben y bajan simultáneamente.
La ruta de un personaje está destinada a cruzarse así con la de otros múltiples veces para terminar todas en el punto inicial.
En este capítulo he intentado destacar la importancia del lenguaje en Biología.
La utilización correcta del lengua-je no sólo atañe a su correcta ortografía y gramática.
La adquisición del lenguaje marca el punto clave de la evolución humana, en donde el ser humano adquiere su principal riqueza.
El lenguaje no sólo es una herramienta de comunicación sino la clave para entender al ser humano y a su relación con la naturaleza.
Determina comportamiento y marca nuestros objetivos, con los que interacciona bidireccionalmente.
"El hombre, por la naturaleza indefinida de la mente humana, cuando se sumerge en la ignorancia, hace de sí mismo el centro del Universo."
Ya hemos mencionado en el capítulo 5 que el conocimiento no se adquiere de una manera única: Ni sólo en los sueños, ni exclusivamente mediante observaciones, ni únicamente mediante el Método Científico.
Hasta en las fases más iniciales del desarrollo del ser humano, cualquier entrada de nueva información se integra de manera compleja en la forma de nuevas conexiones dentro de redes neuronales preformadas.
Los modos más complejos de adquirir el conocimiento: La aceptación o el rechazo de teorías como resultado de la observación o de la aplicación del Método Científico, también se integran en estas redes que incluyen, a su vez, elementos primitivos.
El desarrollo del sistema nervioso de los animales superiores y del hombre incluye pasos sucesivos que repiten, uno a uno, los estadíos del desarrollo característicos de grupos de animales inferiores a lo largo de la historia evolutiva.
Los procesos más avanzados del hombre, lo que aprendíamos antiguamente que eran las características principales del espíritu humano: memoria, entendimiento y voluntad; o también facultades del alma: memoria, fantasía e ingenio son el fruto de un desarrollo integrado que incluye pasos correspondientes a todas las escalas.
El psiquiatra Antonio Damasio, en su libro El error de Descartes: La emoción, la razón y el cerebro humano, discute la base de los procesos superiores de la mente humana, tales como la toma de decisiones.
Según la opinión cartesiana, estos serían el producto del intelecto, que residiría en las estructuras superiores del sistema nervioso características del ser humano.
Pero según Damasio, los mecanismos que dirigen dichos procesos no residen exclusivamente en ninguna estructura superior del sistema nervioso, sino que estos procesos complejos están profundamente enraizados en todo el sistema nervioso incluyendo sus estructuras más primitivas y ancestrales.
La parte más primitiva de nuestro sistema nervioso tiene un papel importante en la integración y dirección de nuestras actividades superiores.
No existe nada parecido a una división entre mente y cuerpo o cuerpo y espíritu y las regiones más evolucionadas del sistema nervioso humano están integradas y conectadas en proximidad con las más primitivas.
El desarrollo del intelecto en el ser humano es el último escalón de una serie de procesos de desarrollo como los que tienen lugar en los organismos superiores, plantas y animales, pero en cada paso intervienen todos los anteriores.
El desarrollo humano es ejemplo y paradigma de la complejidad de los procesos de desarrollo en general.
Se trata de procesos emergentes, llamados también caóticos, en los que un pequeño cambio en una variable puede alterar toda la organización del sistema.
En matemáticas este tipo de sistemas han adquirido mucha importancia recientemente (Scott, 2003) y se relacionan con el concepto literario de epifanía, puesto de moda por James Joyce en Finnegan's wake, que significa la manifestación repentina o la percepción de la naturaleza esencial o el significado de algo.
Entre los ejemplos más claros que pueden ilustrar este concepto son las obras de arte.
Una obra de arte posee un significado en sí que no se debe ni a ninguna de sus partes ni tampoco a la suma de sus partes.
Es un sistema emergente, como un ser vivo.
El biólogo Enrico Coen, en su libro The Art of Genes, compara los pasos sucesivos del desarrollo de un organismo pluricelular con los pasos dados por un pintor en el proceso que resulta en la creación de un cuadro.
Ambos libros, el de Damasio arriba mencionado y el de Coen, tratan con diferentes cuestiones que son las actividades mentales superiores del hombre y el desarrollo de estructuras complejas, pero la conclusión de ambos es semejante y es que la integración es compleja y no se explica nunca en términos de relaciones lineales en los que un sistema sea la suma de sus partes, sino que tiene lugar el fenómeno de emergencia, característico de los sistemas complejos, por el cual las propiedades de un sistema van más allá de la suma de sus partes.
La evolución biológica consiste en un incremento con el tiempo en los niveles de organización y en la complejidad.
Estructuras independientes van agrupándose y formando estructuras de un orden superior (Szathmáry and Maynard Smith, 1995).
En cada uno de los pasos principales tiene lugar un fenómeno emergente: átomos se unen para formar moléculas; moléculas se unen para formar células; células se unen para formar organismos.
Las fases sucesivas que ocurren a lo largo del proceso de desarrollo de un organismo pluricelular, repiten estas últimas etapas.
El desarrollo parte de una sola célula, que, por división forma un grupo de células poco diferenciadas, a partir del cual van apareciendo los distintos tejidos y órganos En el ser humano el desarrollo, desde un punto de vista biológico, es prácticamente igual al de las especies relacionadas.
La aparición del ser humano no es un acontecimiento desde el punto de vista biológico: no supone ninguna transición hacia un orden superior.
Por otra parte, la Biología tampoco explica satisfactoriamente los procesos de humanización.
El resultado final es complejo y no puede explicarse en términos de una relación directa causa-efecto sino que siempre es susceptible de múltiples explicaciones, todas ellas válidas y todas incompletas.
"Las plantas más estimadas de las que hablaré, y que son producidas por la tierra con fines medicinales, son causa de admiración por la investigación laboriosa realizada por los antiguos.
No hay nada que no hayan intentado experimentar o dejado sin intento; ninguno de sus descubrimientos que no hayan comunicado, o que no hayan deseado dejar para el beneficio de la posteridad.
Por el contrario, nosotros, en el día presente, hacemos nuestro objetivo el ocultar los resultados de nuestro trabajo y el privar a nuestros camaradas de beneficios que incluso han sido alcanzados por otros.
Más allá de toda duda, es cierto que todos aquellos que han ganado una pequeña accesión al conocimiento, la guardan para ellos mismos y envidian que pueda ser disfrutada por otros.
Dejar a la humanidad sin instrucción es hoy la principal prerrogativa del aprendizaje.
Tan lejos estamos de aquella costumbre de penetrar en nuevos campos del descubrimiento con la intención de beneficiar a la humanidad, en un sentido amplio, que por un largo tiempo pasado ha sido el mayor esfuerzo de cada uno guardar para sí mismo los resultados de la experiencia de épocas anteriores y así enterrarlos para siempre."
Hemos visto la importante diferencia entre información y conocimiento.
La educación se refiere a la transmisión del conocimiento entre dos polos: donante y receptor.
Pero es algo más complicado.
La educación implica necesariamente el desarrollo de la personalidad en el recipiente y esto recuerda dos puntos que surgieron en el capítulo anterior sobre Psicología: El desarrollo de los organismos superiores y la adquisición de la conciencia y las propiedades del intelecto, representados ambos en los dos libros allí comentados. en sus trabajos intentó definir los contenidos y reglas del mundo real revisando los tratados de los clásicos e intentando poner un orden y señalar la diferencia entre lo real y lo imaginario (Steib y Popp, 2004).
En la Edad Media, como veíamos en el capítulo tercero, la relación entre ficción y realidad era diferente a como es hoy.
La ficción y la realidad se mezclaban con frecuencia.
La falta de conocimientos en cartografía, meteorología, climatología y otras ciencias daba lugar a que cualquiera pudiese pensar que, en un momento dado, podría ocurrir cualquier cosa: una lluvia de fuego, naves circulando por el aire.
Por supuesto, el riesgo aumentaba al viajar, ya que uno podía acabar en cualquier lugar, real o imaginario.
Por eso hemos empezado nuestro relato a partir de una historia ocurrida en 1250 y relacionada con un viaje.
Porque en aquellas circunstancias no existía un concepto de realidad tan predecible y consensuada como hoy existe.
Tal vez sin quererlo, Alfonso X el Sabio y Alberto Magno estuvieron entre los primeros en poner los cimientos para la construcción de una realidad predecible y consensuada.
Mediante su trabajo, en buena parte consiguieron poner por escrito la descripción del mundo real, las bases con las que todos debemos estar de acuerdo, so pena de caer en el aislamiento e incomprensión.
Esta necesidad de describir la naturaleza basándose en una distinción neta entre lo real y lo fantástico constituye la base sobre la que se asentaría posteriormente la actividad científica.
Como todo, tiene su lado positivo y su lado negativo.
Predecir algo es positivo; admitir que algo es predecible, limita su componente desconocido y misterioso, reduce su interés.
La Ciencia, entendida como el conjunto de aplicaciones del Método Científico se asentó sobre la base de una descripción del mundo aceptada.
Consecuencia de las ideas de una élite de intelectuales y clérigos que, en buena medida, fue desarrollada por la Iglesia católica.
Cuando Descartes y Francis Bacon publicaron sus escritos, ya existía una serie de universidades, conventos y bibliotecas en donde la necesidad de llegar a una descripción consensuada de la naturaleza estaba profundamente arraigada.
En esta descripción de la naturaleza tradicional se admite la discusión acerca de conceptos sobre los cuales se ha podido dudar a lo largo de la historia.
¿Qué es la verdad?, ¿tienen las ideas algún modo de existencia propio?
O ¿existe el infierno?, pero no se ha dudado de su base, de su sustrato; es decir, la sociedad occidental no duda que existen unos principios, unas reglas del juego que han sido aceptadas como el respeto a unas instituciones establecidas hace más de mil años y la posibilidad de hacer una descripción correcta y única de la naturaleza.
Pero no sólo se trata de la aceptación de reglas, sino también la aceptación de algunos conceptos.
Entre ellos, por ejemplo la idea de identidad.
Para realizar cualquier tipo de estudio e investigación se parte de un objeto de estudio, que se aísla del medio circundante.
Yo soy yo y existo como entidad independiente, igual que la princesa Cristina o Alfonso X.
Otras entidades independientes son una planta o un animal, o una especie.
Además, se admite la idea de causa y las relaciones causa-efecto.
Todo se tiende a explicar como consecuencia de una causa previa y esto es la aceptación de la doctrina aristotélico-tomista que llega hoy a sus extensiones más avanzadas.
Pero no necesariamente tiene que haber causas puntuales responsables de las cosas.
Como decía Parménides el ser, es.
Con el desarrollo del Método Científico, el avance de la tecnología y después de la Revolución Francesa, la Ilustración y la extensión y diversificación del conocimiento, cada disciplina científica tiene sus objetos de estudio preferentes; cada rama del conocimiento ocupa un espacio bien definido y que, con el tiempo, se ha ido haciendo inaccesible a las demás.
La Filosofía debe ceder una buena parte de su terreno.
A partir del siglo XX, para los filósofos, el objeto de estudio no es ya la naturaleza en su totalidad, porque son conscientes de que su capacidad para comprender determinados aspectos es limitada.
Las ideas de Kant, Hegel, Schopenhauer y Nietzsche, que resultaron en cambios importantes, no sólo en la Filosofía, sino en la manera de contemplar el mundo, son también el canto del cisne de la Filosofía como una disciplina que se ocupa de todo el conocimiento.
Demuestran que el hombre no puede abarcar en su conocimiento a la naturaleza, porque todo el conocimiento que podemos tener acerca del mundo y su realidad es una representación, siempre sometida a nuestros sentidos y gobernada por los mecanismos de la razón.
Quizás también de manera involuntaria, su trabajo contribuyó a la tarea en marcha que consistía en hacer de la Filosofía una disciplina especializada, la cual tiene unos puntos de vista completamente diferentes de las disciplinas basadas en el Método Científico.
Los filósofos románticos alemanes son, tal vez, los representantes de la última escuela empeñada en mantener la unidad de los clásicos, el afán por comprender a la naturaleza de una manera global en la que tan necesaria es la Ciencia como la Poesía.
Desde entonces, la unidad entre Filosofía y Ciencia se rompe y ambas disciplinas toman caminos divergentes.
En Filosofía, la realidad no tiene importancia porque no existe, tan sólo existe la percepción de esa realidad (Fenomenología); por lo tanto, la Filosofía se asocia con la Psicología y ambas se separan del estudio de la naturaleza (Biología).
Los biólogos miramos a los seres vivos como sistemas complejos, pero, sin embargo, los consideramos entidades reales, individuales e independientes pertenecientes al mundo real y no productos de nuestra percepción, sino externos a ella.
No nos preocupamos de preguntarnos por los mecanismos de observación o los métodos de análisis que hemos utilizado para observarlos.
El planteamiento del filósofo moderno no tiene nada que ver.
Sabe que todo lo observado es una representación (Schopenhauer), la consecuencia de una mente en acción (Kant).
Para el biólogo, los genomas son entidades reales del mundo real, mientras que para el filósofo no hay nada que merezca esa consideración (real) fuera de nuestra percepción.
Si yo, biólogo, intento hablar con un filósofo acerca del genoma, en primer lugar tengo que empezar por describir en detalle el origen del concepto genoma, los métodos y tecnología utilizados en su descripción, pero esto requiere tal cantidad de detalles que el diálogo en común terminará por ser imposible.
Los puntos de vista del Biólogo (científico, inductivo) y del Filósofo (descriptivo), representan posiciones casi opuestas e irreconciliables.
Los biólogos necesitan darse cuenta de que están tratando con conceptos abstractos, muchos de los cuales derivan de la utilización de tecnologías complejas, otros son productos de la aceptación de maneras de razonamiento con poca base experimental y todos ellos productos de la historia de la biología que se enreda en la Historia.
El genoma es el conjunto de genes y secuencias de ADN que existen en cada una de las células de los seres vivos y constituyen su material hereditario pero también es un concepto abstracto derivado de la aplicación de la tecnología al análisis molecular de los seres vivos.
Nunca existe aislado de los demás componentes del ser vivo, con los cuales interacciona.
Aunque se habla del genoma humano o del genoma de Arabidopsis, la idea de una correspondencia biunívoca entre una especie y un genoma o un individuo y un genoma es imprecisa.
Según la definición anterior, existirá un genoma en cada célula.
Pero ese genoma propio de la célula es una entidad dinámica y siempre que haya actividad celular, podrá haber cambios en el genoma.
Las variaciones entre genomas de distintas especies seguramente se corresponderán con diferencias mayores que entre genomas de individuos de la misma especie pero se desconoce en qué consisten estas diferencias.
La Biología surge como la disciplina del conocimiento encargada de explicar los seres vivos, pero en su explicación sigue las normas que rigen el pensamiento en general.
Los principales procesos y cuestiones que la Biología debe explicar se ven como una sucesión de acontecimientos en el tiempo; series de relaciones causa-efecto.
Pero a partir de resultados recientes de la Biología, esta causalidad, esta necesidad de explicar la causa de cada proceso y de cada fenómeno observado, necesita ahora ser remplazada por el reconocimiento de una sincronicidad.
La regulación de cualquier proceso biológico ocurre a diferentes niveles de los cuales no hay ninguno más importante o que excluya a los demás.
A lo largo del desarrollo de un organismo, la diferenciación celular se dirige por factores de transcripción específicos de tejido, pero los factores de transcripción se regulan a múltiples niveles: Transcripción, traducción, estabilidad del RNA, estabilidad de la proteína, con la participación de mecanismos reguladores diversos (micro RNAs, el proteasoma,..) y todo esto ocurre a la vez, de manera perfectamente sincronizada en millones de células.
Nuestra representación del sistema dependerá siempre de los métodos utilizados en el análisis y, principalmente, del lenguaje utilizado, siendo siempre multidimensional y compleja, pero,... incompleta, y siempre tenemos que darnos cuenta de que será eso, una representación.
La realidad puede contener aspectos importantes que permanecen fuera del cuadro, bien porque no hemos utilizado los instrumentos necesarios para su observación, bien porque nuestra observación no ha sido lo suficientemente paciente o porque no preguntamos la pregunta adecuada.
El cambio de mentalidad requerido para entender los procesos de desarrollo y evolución de los seres vivos debería comenzar por la atenta lectura del poema de Parménides.
Al analizar en detalle el funcionamiento de las unidades fundamentales de los seres vivos, las células, la Biología
ha encontrado que nada es estable.
A pesar de las opiniones mantenidas durante siglos, la importancia de los individuos en la naturaleza, la importancia de las especies, son cuestiones de consenso.
El individuo no está bien definido biológicamente y la especie menos; sólo lo están mediante consensos, pero en los consensos que se han adoptado en genómica aparecen lagunas que demuestran cuán peligroso es confiar en consensos y en generalizaciones.
Por ejemplo, hablando del genoma humano se acepta la existencia de un 5 % de regiones desconocidas y una fracción mucho mayor aún de regiones variables.
Pero un 5% puede ser muy importante en este caso.
¿Qué hay en el genoma humano que lo define como humano?, no lo sabemos.
Tan sólo el hecho de que se ha obtenido a partir de seres humanos.
En cualquier caso, lo esencialmente humano no reside en el genoma, ni en el cerebro, sino en la vida, sorprendente, impregnada de convivencia, y en la educación.
La Biología analiza, describe e interpreta a los seres vivos, pero de la Filosofía aprendemos que todo el conocimiento es una representación.
Hemos visto en los capítulos precedentes que la observación de la naturaleza y la aplicación del Método Científico han dado sus resultados en el desarrollo de ideas para el avance de esta ciencia.
Las ideas, incluso las principales son vistas parciales de la realidad que deben integrarse en el conocimiento para cumplir los objetivos de la Biología: Entender la evolución y el desarrollo de los seres vivos; explicar la vida.
Pero la integración de nuevas ideas ocurre siempre sobre las bases de ideas anteriores y hemos visto también como a pesar de la gran capacidad del Método Científico, que permite verificar hipótesis y repetir experimentos hasta confirmarlas o rechazarlas, a menudo la interpretación de resultados depende de conceptos establecidos.
No solamente las hipótesis y explicaciones que se refieren a disciplinas más alejadas del terreno experimental están sometidas a la influencia de ideas preestablecidas, sino que paradójicamente, el lenguaje consolidado en las disciplinas menos experimentales impregna a las experimentales.
Ocurre como si, cuanto más poderoso es el Método Científico, paradójicamente, la interpretación de sus resultados tiene que estar más sometida al lenguaje admitido (Sandín, 2005).
La evolución es un hecho establecido.
Como todo en la superficie de la tierra, los seres vivos han cambiado con el tiempo.
Pero en el entorno pragmático y especializado de la ciencia de hoy se considera casi como sinónimo de aceptación de la evolución de los seres vivos, la aceptación de la Teoría de Evolución por Selección Natural (Gould, 2002) y hay un abismo entre decir que los seres vivos evolucionan y decir que lo hacen por causa de la selección natural.
La selección natural no es la causa de la especiación porque si existe una competición siempre sobrevivirán los más aptos, pero la especie seguirá siendo la misma y el cambio será siempre gradual.
La selección natural no puede explicar la diversidad existente en la naturaleza.
Uno de los motivos por los cuales comenzábamos esta historia con el relato de la princesa Cristina era el indicar la relación entre la Historia y la Biología, otro motivo era destacar el hecho de que Alfonso X, con quien la princesa iba a casarse había tenido intereses amplios, se había preocupado por el conocimiento en general.
Otro motivo para dedicar el libro a la princesa Cristina y contar su historia es destacar el hecho de que en su viaje y en su tiempo la Cartografía era completamente distinta a como es hoy y poder discutir así acerca de la evolución de la Ciencia y de la Biología, pero éstos no son los únicos motivos.
Es absurdo preguntarse si los nombres de Alfonso X o de la princesa Cristina están escritos en los libros de historia porque ellos eran los más aptos entre los personajes de su época.
Ellos tuvieron su función en la Historia y ahora la nuestra es interpretarla.
Cualquier lector que haya leído el texto con atención y ahora reflexione, podrá descubrir otros motivos por los que la historia de la princesa Cristina se colocó al principio de este texto y ahora que estamos llegando al final del mismo, puedo confesar que, al comenzar a escribir, cuando por primera vez redacté los primeros párrafos acerca de la princesa, no tenía ninguna idea de cuál iba a ser su relación con el texto.
La Biología está vinculada a las Ciencias Sociales y a la Historia y, por eso, es previsible que veamos surgir teorías y modelos matemáticos que se apliquen indistinta-y simultáneamente a estas disciplinas; recientemente hay tendencias interdisciplinares en este sentido como las denominadas "análisis de sistemas emergentes" y "procesos no-lineales" (Scott, 2003).
Si la evolución de los seres vivos es sólo una parte de la evolución del Universo, ¿es posible que haya una teoría unificante que pueda explicar ambas de una forma integrada?
Admitiendo que la teoría de evolución por selección natural pudiese explicar parcialmente la evolución (que no puede), no hay ninguna dificultad en ampliarla en el tiempo tanto hacia atrás (evolución prebiótica) como hacia delante (Historia).
En definitiva, las estructuras sociales más adaptadas, organismos, comunidades, países, empresas, son las que prevalecen.
Incluso es posible hacer esto compatible con el segundo principio de la termodinámica.
Tales estructuras organizadas, complejas y adaptadas pueden existir porque esta es la manera más eficaz para que el desorden global aumente.
Pero estas explicaciones son reduccionistas e insuficientes.
Aunque se admita que la selección natural es una explicación de la evolución, esto no significa que se tengan que rechazar otras muchas hipótesis, teorías y explicaciones.
Entramos en el terreno siempre cambiante de la Filosofía.
La Teoría de Evolución por Selección Natural no ha explicado los acontecimientos principales en la Evolución: La formación de especies y la discontinuidad en el registro fósil.
Si queremos encontrar una extensión de la Teoría de Evolución por Selección Natural a otros procesos, la encontraremos, pero la Teoría no explicará esos procesos en su totalidad, no será su causa única.
Podríamos encontrar múltiples causas para la evolución y ninguna de ellas explicará la evolución plenamente.
En el fondo la cuestión permanente es una cuestión filosófica, es una cuestión de satisfacción personal con una descripción, con un relato.
Si el relato nos satisface, si tiene un carácter propio, si colma nuestras necesidades, entonces lo aceptaremos con gusto; pero no será el único posible.
Para construir un relato aceptable, la Biología necesita interdisciplinariedad, integración.
La especialización llevada a su extremo resulta en la pérdida de la riqueza cultural necesaria para la interdisciplinariedad.
Más importante que la obtención de objetivos aplicados es, en la Ciencia, la adquisición de esa riqueza cultural, la implicación personal en un lenguaje común.
Algunos estudiantes, profesores y personas responsables de la investigación y de la educación parecen haber olvidado completamente este aspecto.
Algunas voces independientes se han alzado en este contexto para sugerir metáforas descriptivas.
Se ha hablado de la mercantilización de la Ciencia, significando el subrayar todos los aspectos materiales de la Ciencia olvidando los más importantes, los que antiguamente se llamaban "espirituales".
Las universidades y los centros de investigación dan hoy mucha más importancia a los resultados aplicados y a la colaboración con empresas.
De acuerdo, la aplicación del conocimiento es un importante aspecto del mismo, pero la aplicación no es el origen del conocimiento.
El origen del conocimiento está en hacerse preguntas y responderlas con relatos acertados y emocionantes.
Esto es Filosofía y la Filosofía está en el origen de la Ciencia.
Hoy, en Biología es importante la integración con la Filosofía y con otras disciplinas científicas y la búsqueda de un lenguaje común.
No es difícil, pero la base para ello consiste en la ilusión, en lo que a veces se ha llamado la razón vital, como dice Julián Marías en su libro Antropología Metafísica:
"Razón es la aprehension de la realidad en su conexión.
No bastan las notas sueltas, ni ligadas por adición,...
Se trata de la aprehensión de la realidad en su conexión, no en ninguna que yo le imponga".
La realidad en su conexión recuerda aquí al concepto de Voluntad de Schopenhauer en su libro "El mundo como voluntad y como representación".
La participación en esta voluntad del mundo es la sensación que describía Barbara MacClintock al mirar por el microscopio:
PAISAJE FUERA DE LA CAVERNA |
Este artículo analiza los estudios antropológicos llevados a cabo por el viajero y científico alemán Karl von den Steinen a finales del siglo XIX en la región del río Xingú en Brasil Central.
En primer lugar se ofrece una breve introducción sobre las dos expediciones por él dirigidas así como sobre los intereses científicos que las motivaron.
A continuación se contrapone la orientación ideológica y temática del americanismo de la época con la investigación de Karl von den Steinen en Brasil, con objeto de ver en qué sentido ha trabajado siguiendo las pautas metodológicas habituales de su época y en qué aspectos ha abandonado ese marco tradicional a fin de desarrollar innovaciones en la investigación.
Tras este análisis de la contribución de von den Steinen al desarrollo del americanismo alemán, el artículo se dedica a contestar la pregunta de hasta qué punto sus estudios son aún de relevancia para nosotros hoy día, y si su metodología y resultados siguen siendo válidos en la actualidad.
Finalmente, se presentan los vínculos de su orientación ideológica en relación con los de sus predecesores y sucesores, a fin de detectar quién pudo influir en Karl von den Steinen y, a la inversa, quién pudo imbuirse de sus ideas.
PALABRAS CLAVE: Historia de la ciencia, expediciones, Karl von den Steinen, antropología, Brasil, americanismo, río Xingú. |
En febrero de 1895 no había mucho interés en la población de la isla de Cuba por una revuelta contra el gobierno de Madrid, porque se acababa de votar en el parlamento (Cortes) a favor de reformas que eran vistas como el principio de mayores libertades políticas y económicas para Cuba.
Corrobora esta afirmación que con la excepción de la región oriental, la rebelión decretada por José Julían Martí a principios de ese año desde los Estados Unidos no encontró muchos seguidores.
Enrique José Varona admite en su memoria "Mis recuerdos de Martí" que en el verano de 1894 había ido a Nueva York a decirle a Martí que los ánimos en Cuba no estaban a favor de otra guerra de independencia, y según un biógrafo de Juan Gualberto Gómez (portador de la orden de alzamiento de Martí) en febrero de 1895 el conocido separatista Manuel Sanguily le había dicho a don Juan Gualberto que no inmiscuyera a su hermano Julio en una aventura sin futuro 1.
Esto confirma lo que un reportero del New York Times escribía en febrero de 1894: que la mayoría de los cubanos quería la libertad, pero por medios políticos no violentos 2.
Es cierto que la incapacidad del general realista Arsenio Martínez Campos en 1895 para detener la invasión del occidente de Cuba por los insurrectos bajo el mando de los generales Máximo Gómez y Antonio Maceo entusiasmó a muchos cubanos con la insurrección.
También es cierto que la represión que siguió a la llegada del General Weyler como gobernador general en febrero de 1896 sin la implementación de las reformas concedidas a Cuba por las Cortes el año anterior desilusionó a muchos.
En ese año algunos cubanos se fueron a Europa (como Eliseo Giberga) y otros se unieron a la revolución en los Estados Unidos (como don Martín Morúa Delgado).
Pero el sentido común sugiere que una mayoría de la población en Cuba
no podía estar a favor de la revolución cuando ni una sola ciudad cayó en poder de los insurrectos permanentemente entre febrero de 1895 y abril de 1898, cuando las fuerzas realistas abandonaron Bayamo al comienzo de la guerra de los Estados Unidos con España 3.
Es innegable que los excesos cometidos por las fuerzas realistas (españoles y cubanos) durante el gobierno del general Weyler (de febrero de 1896 a octubre de 1897) y la reconcentración de los campesinos en los poblados decretada por éste crearon resentimientos inolvidables en todos aquellos que sufrieron a causa de ellos 4.
Pero la política de sangre y fuego y la ley condenando a la ejecución inmediata a todos aquellos nacidos en Cuba que militaban en las fuerzas del gobierno implementadas por los insurrectos desde antes de la llegada de Weyler a Cuba había creado oposición a la independencia de Cuba si ésta iba a ser a manos de ellos, entre todos aquellos cuyas fincas y poblados destruyeron o tenían parientes en las fuerzas realistas 5.
Desmanes como la destrucción de las fincas en la región de Holguín-Gibara y el incendio de Velasco en 1896 por las fuerzas de Calixto García motivaron actos de resistencia civil en otros lugares más tarde, como la defensa por sus habitantes de Guisa contra el Ejército Libertador a principios de 1898.
Cuando la Reina Regente de España le concedió la autonomía a Cuba y Puerto Rico en nombre de su hijo el rey niño Alfonso XIII, los insurrectos en Cuba no la aceptaron, pero la mayoría de la población civil en Cuba si la aceptó 6.
No mentía el presidente del gobierno autonómico cubano, don José María de Gálvez, cuando en abril de 1898 decía en un telegrama al presidente de los Estados Unidos de América, William McKinley, que si había cubanos levantados en armas la mayoría de los habitantes de Cuba aceptaba la autonomía y estaba resuelta a trabajar bajo esa forma de gobierno para restablecer la paz y la prosperidad del país.
Con más credibilidad por ser partidario de la independencia de Cuba de España, el oficial separatista cubano Enrique Collazo escribió en su libro Los americanos en Cuba (1905) que el gobierno autonómico fue beneficioso para Cuba y los cubanos y que para realizar la obra que emprendió le faltó tiempo y apoyo 7.
El gobierno autonómico cubano no tuvo apoyo del gobierno de los Estados Unidos, a pesar de que en el otoño de 1897 el presidente de este país había prometido que no intervendría en Cuba si España le concedía la autonomía a la isla, y en marzo de 1898 su representante en Madrid le ofreció al gobierno español 300 millones de dólares por ésta 8.
En realidad William McKinley nunca apoyó la autonomía cubana a pesar de haberla pedido, y al hacerle la guerra a España y arrebatarle Cuba a ésta, no le dio tiempo al gobierno autonómico cubano para consolidarse.
El autonomismo cubano no fracasó, pero la derrota de España por los Estados Unidos lo hizo irrelevante.
El gobierno español no cumplió cabalmente los términos del pacto de 1878 en El Zanjón entre el general Martínez Campos y los cubanos separatistas, según los cuales debía tratarse a Cuba como una provincia y a los cubanos como a españoles.
En vez de esto se implementaron leyes electorales que favoreciendo a los españoles europeos viciaron la vida política cubana.
A pesar de Cuba ser teóricamente una provincia de España (como Cataluña y Galicia) no se abrieron los mercados de la península a los productos cubanos.
Quizá el gobierno de la Restauración no podía darse el lujo de concederle a Cuba la autonomía, porque esto hubiera sido un precedente explotado por gallegos, vascos y catalanes e inaceptable al ejército centralista, pero fue un crimen político del gobierno del Conservador don Antonio Cánovas del Castillo no implementar en Cuba las reformas descentralizantes de febrero de 1895 (llamadas Ley Abarzuza por haberse votado en su favor en el parlamento siendo Ministro de Ultramar el cubano don Buenaventura Abarzuza) con el pretexto de que había estallado una rebelión en la isla y que se implementarían cuando ésta terminase.
El contenido de estas reformas no es tan conocido como debiera ser y por eso se las desdeña como una versión menos radical de las reformas propuestas por Antonio Maura en 1893, acceptable al político Conservador español Francisco Romero Robledo, pero eran lo suficientemente radicales como para que Raimundo Menocal y Cueto dijera de ellas en el segundo volumen de su obra Origen y desarrollo del pensamiento cubano (La Habana: Editorial Lex, 1947) que el proyecto Abarzuza era el reconocimiento y la aceptación por la Metrópoli del comienzo de su liquidación en sus últimos reductos de América, dado que con la des-RAFAEL E. TARRAGÓ centralización se abandonaba el lucro que se hacía al amparo del régimen colonial.
Como Carmen Barcia Zequeira ha dicho en su monografía Élites y grupos de presión.
Cuba 1868-1898 (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1898), Romero Robledo y los integristas del partido Unión Constitucional de Cuba aceptaron el compromiso de la ley Abarzuza, porque, no pudiendo evitar que hubiera reformas tuvieron que conformarse con mediatizarlas.
Al votar en favor del proyecto de Abarzuza las Cortes le concedieron a Cuba un consejo insular, el Consejo de Administración, que aunque la mitad de sus miembros era nombrada por el rey, representaba a la isla y tenía facultad para preparar el presupuesto insular y levar los impuestos locales necesarios para dotar los servicios de la administración local (obras públicas, comunicaciones telegráficas y postales, terrestres y marítimas, agricultura, industria y comercio, inmigración y colonización, instrucción pública, beneficencia y sanidad).
El Consejo de Administración tenía el poder para determinar las reglas para el nombramiento de funcionarios públicos en Cuba y como entre los ramos de la administración local estaba la instrucción pública tenía el poder de establecer en Cuba carreras que sólo en la Península o en el extranjero podían estudiar los cubanos, como ingeniería y arquitectura.
El sentido y el valor de la Ley Abarzuza estaba en que sus bases sentaban la renuncia por parte de la metrópoli a la intervención en la administración local de Cuba y en dejarla a cargo de ésta: a su cargo y a su riesgo y bajo su responsabilidad.
Las depredaciones de los insurrectos durante la invasión del occidente de Cuba reclamaban un gobernador general que fuera estratega militar dispuesto a responder al hierro con el hierro, pero también este gobernador debía no intervenir en la política insular (como sabiamente había hecho el General Emilio Calleja entre 1893 y 1895) y debía también tratar a los cubanos como los ciudadanos españoles que eran 9.
Conocidos son los abusos y la represión en Cuba durante los dos años del gobierno del general Weyler y considero responsable por éstos a don Antonio Cánovas del Castillo por enviarle a Cuba con una misión de represión que éste se limitó a implementar.
Sin embargo, no es cierto que el gobierno español no hizo otra reforma en Cuba entre 1878 y 1898 que el concederle a los cubanos representación en el parlamento de Madrid.
Entre 1878 y 1898 el gobierno español concedió importantes reformas sociales, políticas y económicas en Cuba.
El gobierno español abolió la esclavitud totalmente en 1886 y entre 1880 y 1898 desmanteló el entramado de leyes que limitaban los derechos civiles de africanos y afrocubanos en Cuba, quienes pasaron a ser ciudadanos españoles con plenos derechos civiles.
En noviembre de 1897 la reina María Cristina de Habsburgo firmó dos reales decretos, uno concediéndole a Cuba y Puerto Rico un gobierno autonómico y el otro implementando en ambas islas el sufragio universal masculino.
La constitución autonómica de Cuba y Puerto Rico proveía el establecimiento de un parlamento insular compuesto de una Cámara de Representantes y un Consejo de Administración con facultades para legislar sobre asuntos insulares en la forma preceptuada por las leyes en unión de un Gobernador General representante de la metropoli 11.
Del sufragio universal masculino concedido a los cubanos en 1897 dice la historiadora Rebecca Scott: "aunque la guerra hizo nulo el efecto inmediato de esos tardíos derechos electorales, la creación de listas electorales sin referencia a la raza de los electores estableció un precedente para tiempos posteriores" 12.
En lo económico fue donde el gobierno español se mostró más reacio a favorecer los intereses de la nación cubana dentro de la monarquía española, pero con el Tratado Foster-Cánovas con los Estados Unidos en 1891, los harineros castellanos perdieron el monopolio que habían tenido en el mercado cubano, y el decreto de autonomía de 1897 le concedió al gobierno autonómico cubano el derecho a preparar el presupuesto de la isla y a establecer contratos comerciales con otras naciones.
Cuando tuvieron lugar disturbios en La Habana a principios de enero de 1898 (según el diputado cubano don Rafael María de Labra a instigación del cónsul angloamericano en La Habana, Fitzhugh Lee) se vinieron abajo las negociaciones del gobierno español y el gobierno autonómico cubano con un banco francés para la renegociación de la Deuda de Cuba 13.
Esto muestra cuan lejos había llegado el gobierno español en su política descentralizante en Cuba después del asesinato del dirigente Conservador don Antonio Cánovas del Castillo en agosto de 1897 por un anarquista italiano instigado por un agente de los separatistas cubanos en Europa 14
Leyendo el diario de campaña del general insurrecto Máximo Gómez se recibe la impresión que la causa separatista estaba perdida a fines de 1897 en el occidente de Cuba 15.
La situación que Aníbal Escalante describe para principios de 1898 en su crónica de las campañas del general Calixto García en el oriente de Cuba no es una que sugiera la toma de posesión inmediata de esa región por los insurrectos ni la adhesión general de la población de esa región a la causa separatista.
El gran número de insurrectos que desertaron y se presentaron a las autoridades después del decreto de amnistía que siguió a la concesión de la autonomía en 1897 hace pensar que la autonomía no llegó demasiado tarde para triunfar por su propio peso 16.
Por eso el Generalísimo Máximo Gómez emitió un decreto condenando a muerte a todo aquel soldado del Ejército Libertador que se entregase a las autoridades y a todo aquel que fuera a un campamento de dicho ejército en nombre del gobierno autonómico cubano.
En una carta del 1.o de mayo de 1898, el general separatista Calixto García le dice al vicepresidente de la República de Cuba en Armas: "tenemos enfrente nuestro un gobierno de cubanos que están con España con sus cámaras constituidas y que quitándole... estar con España y... tener un senado poco liberal... resultaría mucho mejor que lo nuestro pues casi no tenemos nada" 17.
Es cierto que la negativa del gobierno español entre 1878 y 1893 a tratar a los cubanos como ciudadanos con plenos derechos, las leyes electorales en Cuba favorables a los peninsulares, la política económica anterior al Tratado Foster-Cánovas de 1891, y la Deuda de Cuba (una ficción legal usada para cargarle al tesoro de Cuba deudas del estado español por guerras en México, Perú y España, además de reclamaciones por pérdidas durante la guerra separatista en Cuba de 1868 a 1878) causaban desafecto en Cuba 18.
Pero después de la atención prestada en Madrid a los asuntos de Cuba en 1893 por el Ministro de Ultramar don Antonio Maura y de la política imparcial en Cuba implementada durante el gobierno del general Calleja, la opinión pública en Cuba se mostraba más inclinada a la evolución política que a la revolución.
El Partido Liberal Autonomista, formado en Cuba en 1878 como un grupo de élites por reformistas y recientes separatistas, se había convertido para 1894 en un partido de masas.
Los dirigentes del partido autonomista eran hombres de ideales, en su mayoría académicos y profesionales, aunque también formaron parte de la directiva del partido financieros y hacendadados.
No era el partido de la sacarocracia, como han hecho hacer creer los apologistas de los cubanos separatistas, sino el partido de todos los cubanos, como dijeron los publicistas afrocubanos don Juan Gualberto Gómez y don Martín Morúa Delgado 19.
Menos que menos era un partido personalista.
Entonces y ahora se habla de los autonomistas en plural y los nombres de las personalidades dentro del partido son casi desconocidos.
El Partido Unión Constitucional era el partido opositor del autonomista y ganaba casi todas las elecciones debido a las leyes electorales que le daban el voto a los comerciantes y a los empleados públicos que nutrían sus filas y a la manipulación de las elecciones por gobernadores que lo consideraban el Partido Español y por lo tanto la única garantía para la continuación de la soberanía de la Corona española en Cuba.
Como María José Portela Miguélez hace evidente en su análisis Redes de poder en Cuba en torno al Partido Unión Constitucional, 1878-1898 (Cádiz: Universidad de Cádiz, 2004), cuando este partido se dividió en 1893 y parte de sus militantes pasó a formar el Partido Reformista la posición del Partido Liberal Autonomista se afianzó al dejar de tener un rival unido y poderoso.
Las posibilidades que la decadencia del Partido Unión Constitucional a principios de 1895 le ofrecía al Partido Liberal Autonomista explica su negativa a abandonar la vía de la legalidad en febrero de ese año, cuando las reformas por las que había luchado por años iban a ser promulgadas.
Los cubanos autonomistas eran nacionalistas dentro de la monarquía española -como los gallegos, los vascos y los catalanes-y por eso querían una Cuba autónoma del Estado español sin una revolución que provocase la inter-RAFAEL E. TARRAGÓ vención de los Estados Unidos en la isla y la subsecuente absorción de la nacionalidad cubana por los angloamericanos -como había pasado con la mexicana en Texas, Nuevo México y California.
Se oponían a la revolución porque eran civilistas que temían la militarización de la sociedad cubana y el caudillismo militar y porque creían la paz necesaria para el desarrollo de un Estado de derecho moderno.
Es probable que muchos de ellos deseaban la independencia de Cuba después de su adquisición como provincia autonóma de España del tipo de experiencia e instituciones que caracterizan a un estado moderno, tal cual una burocracia administrativa indígena competente y una marina mercante propia (la experiencia del Canadá, Australia y Nueva Zelanda).
La historiografía cubana escrita en Cuba y en los Estados Unidos muestra una discapacidad invencible para comprender a los cubanos autonomistas, a quienes se refiere como "cubanos que estaban con España", manera de expresarse que si fuera aplicada al caso de Irlanda e Inglaterra equivaldría a hablar de los héroes irlandeses O'Connell, Parnell y Michael Collins como "irlandeses que estaban con Inglaterra" 20.
Además de temer una guerra racial en Cuba si había una revolución, dudaban de que ésta triunfara, porque sabían que de cada cinco hombres adultos en Cuba dos eran peninsulares antiseparatistas.
Martí invitó a entrar en el Partido Revolucionario Cubano a los dirigentes militares de la guerra separatista de 1868 a 1878, Máximo Gómez y Antonio Maceo, quienes aceptaron entrar en un partido dirigido por él en 1894, a pesar de que había roto con ellos diez años antes, cuando dirigían una conspiración en Nueva York 25.
Pero a principios de 1895 Martí se quejaba del general Máximo Gómez desde la República Dominicana, donde los dos preparaban su partida juntos para Cuba 26 y en la primera reunión en territorio cubano con los dos generales, en el ingenio La Mejorana el 5 de mayo de 1895, Maceo le dio a entender que no dejaría que controlara la política militar de la rebelión 27.
José Martí se mantenía en contacto con separatistas en Cuba, como don Juan Gualberto Gómez, con quienes formó células del Partido Revolucionario Cubano en la isla 28.
También se mantenía en contacto con cubanos que visitaban la Florida, como el bandido Manuel García, renombrado por su secuestro y demanda de rescate del hacendado don Antonio Fernández de Castro en 1894.
En su libro Lawless Liberators Rosalie Schwartz analiza profundamente las consecuencias de esos contactos de José Martí con bandidos cubanos para promover la guerra que creía necesaria en Cuba 29.
Martí buscó asistencia para su proyecto revolucionario en las repúblicas hispano-americanas y en 1894 se entrevistó con el dictador mexicano don Porfirio Díaz y le pidió que le ayudase a libertar a Cuba de España 30.
Esta entrevista la obtuvo Martí por medio de su amigo Manuel Mercado, quien fue ministro en uno de los gabinetes del dictador Díaz.
Como José Martí salió de Cuba a los 16 años en 1869 y cuando regresó a ella en 1878 solamente vivió allí unos meses, antes de volver a salir deportado por conspirar, no es posible que conociera tan bien a Cuba y a los cubanos, como mucha gente cree.
Su concepto de Cuba Libre estaba basado en un proyecto racional de lo que Cuba y los cubanos debían de ser, más que en la realidad de Cuba y los cubanos.
A pesar de su carisma los elementos dispares que se unieron en su Partido Revolucionario Cubano preservaron su naturaleza original y más bien parece que pretendieron ser convencidos por su prédica para una vez que se llevara la guerra a Cuba promover allí cada cual sus proyectos originales (como el general Máximo Gómez con el militarismo y don Tomás Estrada Palma con el anexionismo) 31.
Nunca sabremos si Martí hubiera podido controlar las cosas en Cuba como lo hizo en los Estados Unidos entre 1892 y 1895, pero el hecho es que después de su muerte el 19 de mayo de 1895, don Tomás Estrada Palma, a quien había dejado a cargo del Partido Revolucionario Cubano en Nueva York junto con su amigo Gonzalo de Quesada, comenzó a promover la asistencia de los Estados Unidos a Cuba en términos peligrosos para la futura independencia de la isla, y en Cuba los generales Máximo Gómez y Antonio Maceo implementaron una guerra a muerte y una estrategia de sangre y fuego diametralmente opuesta a la guerra civilizada promulgada por él en su Manifiesto de Montecristi poco antes de salir para Cuba en marzo de 1895.
Entre 1891 y 1895, José Julián Martí puso en movimiento elementos que llevarían a resultados diferentes de los que se proponía, aunque es indudable que con su carisma revivió el separatismo cubano, que su habilidad para recaudar fondos fue memorable, y que sus dotes organizativas fueron suficientes para preparar una fuerza expedicionaria contra la Cuba española que de no haber sido descubierta y dispersa en 1894 en el puerto de La Fernandina por las autoridades de los Estados Unidos en 1894 quizá hubiera hecho breve la guerra que creyó necesaria para Cuba.
Desafortunadamente, al proseguir sus planes para comenzar la guerra separatista en Cuba con fondos limitados y sin las armas confiscadas por el gobierno de los Estados Unidos en Fernandina, Martí comenzó la guerra con pocas probabilidades de que esta fuera una guerra breve.
Cuando Martí le envió la order de alzamiento en Cuba a don Juan Gualberto Gómez a principios de 1895 el Partido Revolucionario Cubano apenas tenía los fondos necesarios para llevar a Cuba dos expediciones: una dirigida por el general Maceo desde Costa Rica y otra desde Haití dirigida por él y el general Gómez.
Tres años después del comienzo de la guerra por Martí, a pesar de las aportaciones monetarias de cubanos y angloamericanos al Partido Revolucionario Cubano en los Estados Unidos y del impuesto revolucionario que pagaban los hacendados y dueños de ingenios ansiosos de evitar la destrucción de sus propiedades por los cubanos insurrectos en Cuba esta continuaba y lo más probable es que una paz como la del Zanjón en 1878 hubiera tenido lugar, como le dice Tomas Estrada Palma a Gonzalo de Quesada en una carta del 14 de marzo de 1901 32.
Pero, como dice Enrique Collazo en su libro Los americanos en Cuba, en 1898 los dirigentes separatistas cubanos no iniciaron negociaciones directas con España (cosa que tal vez hubiera convenido a los cubanos) y tanto el gobierno RAFAEL E. TARRAGÓ civil de la República de Cuba en Armas como los generales insurrectos Máximo Gómez y Calixto García, prefirieron los términos dudosos y vagos sobre la independencia de Cuba sugeridos más que prometidos por el gobierno de los Estados Unidos y el capricho de su Presidente a los seguros de la autonomía concedida por España como base para la futura independencia de Cuba.
En abril de 1898 el gobernador español en Cuba, el general Ramón Blanco, le escribió una carta al Generalísimo Gómez proponiéndole una alianza contra los norteamericanos, y éste le contestó que nada bueno esperaba de España y que ya le había escrito al presidente McKinley, dándole las gracias por la intervención de los Estados Unidos en Cuba.
La respuesta de Gómez a Blanco no es sorprendente si se tiene en cuenta que ya le había escrito antes a McKinley pidiéndole la intervención y anteriormente a su predecesor el Presidente Cleveland en febrero de 1897 33.
LOS CUBANOS Y LOS NORTEAMERICANOS ANEXIONISTAS
No tiene sentido en el contexto histórico decir que los cubanos autonomistas le hicieron el juego a España al aceptar su concesión de la autonomía a Cuba y formar un gobierno autonómico cubano.
Hoy sabemos por cierto que los Estados Unidos querían intervenir en Cuba, pero en el otoño de 1897 el gobierno del Presidente McKinley pedía que se le concediese la autonomía a Cuba en términos tan aparentemente sinceros que hubieran hecho pensar al más sospechoso de los instintos absorbentes de la raza anglosajona que eso era todo lo que los Estados Unidos querían para Cuba.
Los autonomistas no le hicieron el juego a España sino que se aprovecharon de su debilidad para obtener lo que llevaban casi veinte años pidiendo y el gobierno autonómico hubiera enraizado si los Estados Unidos no hubieran intervenido en Cuba con la cooperación de los cubanos separatistas.
Ésa es la opinión de contemporáneos como José Ignacio Rodríguez y se desprende del análisis de la actuación de este gobierno durante su año de duración en la monografía Cuba en la España liberal, 1837-1898 (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 2002), de María Paz Alonso Romero.
En el otoño de 1897 los dados no estaban echados a favor de nadie en particular en Cuba, porque a pesar de su ambición los americanos eran cautelosos.
Cuando el gobierno español le concedió la autonomía a Cuba y Puerto Rico en noviembre de 1897, el gobierno del Presidente McKinley tenía en cuenta diversas posibilidades: 1) si los cubanos separatistas alzados en la isla aceptaban la autonomía y pactaban con el gobierno español; 2) cuál sería la reacción de los cubanos separatistas a la sugerencia hecha por sus intermediarios de una posible intervención armada de los Estados Unidos en Cuba sin reconocer ni al gobierno civil de la República de Cuba en Armas ni la beligerancia del Ejército Libertador Cubano; 3) y cuál sería la reacción de las potencias europeas a una guerra de los Estados Unidos con España.
El apoyo que Inglaterra le dio a los Estados Unidos fue decisivo, al impedir el proyecto de Austria-Hungría para una coalición de potencias europeas que amenazaran a estos con represalias si atacaban a España sin provocación ninguna, como ha sido documentado por Orestes Ferrara en el libro Tentativas de intervención europea en América, 1896-1898, publicado en La Habana en 1933.
Dentro de este contexto histórico los cubanos separatistas le hicieron el juego a los Estados Unidos, permitiéndoles legitimizar su guerra con España y su conquista de las Filipinas, Guam y Puerto Rico como una guerra en nombre de la libertad, sin obtener nada concreto a cambio.
Durante la guerra de independencia de las trece colonias inglesas de Norteamérica que luego formaron los Estados Unidos de América entre 1776 y 1783 éstas buscaron la alianza de Francia, España y los Países Bajos contra Inglaterra.
Nunca se le ocurrió a los patriotas angloamericanos pedirle su independencia a esas naciones, porque esto le correspondía a Inglaterra, de quien dependían.
Los cubanos separatistas en 1898 se declararon dependientes de los Estados Unidos al aceptar como base para su independencia una resolución del Congreso de esta nación.
Mostraron poca independencia de ánimo al aceptar la promesa de la independencia de Cuba de una nación de la cual no dependían.
A no ser que lo que los dirigentes separatistas buscaban fuese la futura anexión de Cuba a los Estados Unidos, sus acciones en 1898 dejaban mucho que desear y todavía hoy dan mucho que pensar 34.
En el contexto histórico los cubanos autonomistas aparecen como más nacionalistas y con mayor independencia de ánimo.
El gobierno autonómico cubano rechazó la intervención de los Estados Unidos en los asuntos internos de Cuba, y cuando el gobierno español aceptó los hechos de las armas en agosto de 1898 y cedió Cuba a los Estados Unidos de América, el Partido Liberal Autonomista cubano
se desbandó (aunque el gobierno autonómico continuó en funciones administrativas hasta la cessión formal de Cuba a los Estados Unidos el 1.o de enero de 1899) y publicó un manifiesto en el cual se declara, en vista de la renuncia del gobierno español a la soberanía de España en Cuba, a favor de la independencia absoluta de la isla 35.
Es posible que el gobierno del dirigente liberal Práxedes Mateo Sagasta no le hubiera dado la autonomía a Cuba en 1897 sin la presión de los Estados Unidos, pero los cubanos autonomistas no le tenían deuda política a estos, porque nunca les pidieron nada.
Al menos teóricamente los cubanos autonomistas le debieron su autonomía a España y a su propio esfuerzo.
Uno de los primeros pasos tomados por el gobierno autonómico cubano fue negociar un préstamo con bancos europeos, un acto de independencia económica hacia España y hacia los Estados Unidos.
Durante su breve existencia el gobierno autonómico cubano usó su prerrogativa de iniciar convenios comerciales proponiéndole acuerdos de reciprocidad a Francia y a los Estados Unidos.
Se ha tratado de negar la autenticidad del gobierno autonómico cubano y hasta su existencia, pero, como José Ignacio Rodríguez dijo: "Que el regimen autonomista estuvo en vigor en Cuba hasta que el 1.o de enero de 1899 se izó sobre el Palacio del Gobernador General la bandera de los Estados Unidos de América, es un hecho histórico que nadie puede disputar".
Que un gobierno autonómico cubano estaba funcionando cuando los Estados Unidos de América decidieron intervenir en Cuba en abril de 1898 se desprende de la carta de Calixto García a Méndez Capote del 1.o de mayo de ese año citada anteriormente, de los reportes de noticias de diarios extranjeros como el New York Times y de las memorias de oficiales norteamericanos como James Harrison Wilson 36.
Es comprensible que los cubanos separatistas, después de sufrir la represión del gobierno del general Weyler por dos años y temerosos de que el gobierno español repitiese los equívocos que siguieron al pacto de El Zanjón, prefiriesen los términos dudosos de la intervención angloamericana a un pacto con el gobierno español, pero es reprensible cómo estos (una vez que los angloamericanos intervinieron en Cuba porque ellos les hicieron ver que no se opondrían a su intervención y legitimizaron ésta con su cooperación) se pelearon entre ellos haciéndole un doble juego a los angloamericanos, esta vez un bando separatista contra el otro -el gobierno civil contra García por abandonar el frente de Santiago sin su permiso; Máximo Gómez desbandando al Ejército Libertador contra la voluntad del gobierno civil, el cual le condenó como traidor por ese desacato; y finalmente García volviéndose a amigar con los angloamericanos a quienes había acusado de humillarlo después de recibir un puesto del gobierno interventor y tomando partido a favor de estos contra el gobierno civil en la cuestión de la paga de los soldados en el Ejército Libertador.
Tal parece que en ese momento crucial para el futuro de Cuba y de su pueblo la única preocupación del Mayor General García era consolidar su posición con los americanos.
Si quería para Cuba un gobierno que no fuera militar, ¿por qué despretigiaba a lo único que los separatistas tenían de gobierno civil y se preocupaba tanto de su poder militar y personal?
El Generalísimo Gómez por su parte, desde la entrevista que tuvo con Robert P. Porter (enviado del Presidente McKinley a La Habana) y con Gonzalo de Quezada en febrero de 1899, colaboró con la política de los representantes del gobierno de los Estados Unidos en Cuba hasta su muerte en 1905.
Las acciones de Gómez provocan las mismas preguntas que las de García.
Si estaba preocupado de que Cuba perdiera su independencia a los Estados Unidos de América, ¿por qué cooperó con las autoridades angloamericanas en detrimento de las autoridades del gobierno civil de la República de Cuba en Armas?
Las acciones de ambos generales separatistas llevaron a Cuba al borde de la anexión a los Estados Unidos de América y establecieron un precedente desastroso de desobediencia militar a las autoridades civiles en la República de Cuba 37.
Los dirigentes separatistas cometieron un gran error táctico al no pactar con el gobierno de una España débil cuando estaba dispuesta a todo menos a la independencia de jure, pero ya había dado con la autonomía la independencia de facto a Cuba.
La importancia de la autonomía implementada en 1898 en Cuba la reconoció en marzo de ese año el ministro de los Estados Unidos en Madrid, Stewart L. Woodford, cuando, al ser rechazada la oferta de 300 millones de dólares que le hizo al ministro español Moret a nombre del presidente McKinley, le dijo al español que más le convenía a España venderle Cuba a los Estados Unidos por 300 millones de dólares que mantener su soberanía sobre ella con autonomía, porque al concederle a Cuba la autonomía había hecho de esta una nación 38.
Haciendo lo que hicieron, los cubanos separatistas pospusieron la independencia de Cuba de facto por mucho años, porque la RAFAEL E. TARRAGÓ República de Cuba que los Estados Unidos permitieron en 1902 era de facto un protectorado y no una nación-estado independiente.
Los Estados Unidos no hubieran ido a la guerra con España si los separatistas se hubieran opuesto a su intervención en Cuba.
Indudablemente los cubanos separatistas estaban perdiendo la guerra en 1898 y, como dice Gómez en su diario de campaña y Aníbal Escalante en su crónica de las campañas de Calixto García, vieron en la intervención angloamericana una ayuda inesperada.
Si estaban ganando en 1898 su colaboración con los Estados Unidos fue una estupidez imperdonable.
Se ha dicho que los Estados Unidos se apoderaron de Cuba en 1898 por culpa de España.
Esa aserción está basada en que en las negociaciones de paz entre España y los Estados Unidos el gobierno español le propuso a los Estados Unidos la soberanía en Cuba y pidió a cambio la devolución de Puerto Rico y las Filipinas.
Los Estados Unidos se negaron a aceptar la soberanía en Cuba de jure para evitar responsabilizarse por la Deuda de Cuba (400 millones de dólares) y al finalizar las negociaciones y firmarse el Tratado de París (entre cuyos firmantes el único cubano fue don Buenaventura Abarzuza) Cuba quedó en un limbo legal, pero no por ello menos ocupada por las fuerzas armadas de los Estados Unidos.
Cuba cayó en manos de los angloamericanos desde el momento en que el General Toral rindió la ciudad de Santiago de Cuba al general Shafter.
Si en las negociaciones de París España hizo alguna oferta ésta fue de un bien perdido y puro juego diplomático para recuperar algo de sus vencedores.
No tiene sentido condenar al gobierno español humillado por el resultado de las gestiones de los cubanos separatistas porque no abogó por los intereses de éstos en negociaciones en las cuales sus supuestos aliados angloamericanos prefirieron no incluirlos.
Habiendo recibido la oferta de 300 millones de dólares por Cuba por medio del ministro Woodford en marzo de 1898, y por lo tanto enterado de la intención de los Estados Unidos de poseer a Cuba, es comprensible que el gobierno español le dijese a los delegados del gobierno de los Estados Unidos en París que se quedasen con Cuba y se hicieran responables por su Deuda, pero que devolvieran Puerto Rico y las Filipinas, cuando Cuba estaba ocupada por ejércitos de mar y tierra angloamericanos.
Si hubo responsable de la ocupación de Cuba por los Estados Unidos en 1898 además de la fuerza de las armas de esta nación, éste fue la cúpula separatista cubana por negarse a hacer nada para evitar la intervención y cuando ésta tuvo lugar, aceptarla y apoyarla.
Debieron haber tenido en cuenta lo que el general Maceo le escribió al Coronel Federico Pérez Carbó en una carta de 14 de julio de 1896: "mejor es subir o caer sin ayuda que contraer deudas de gratitud con un vecino tan poderoso".
También debieron haber recordado que en un banquete en su honor en Santiago de Cuba en 1890, cuando José J. Hernández brindó por la anexión de Cuba a los Estados Unidos de América, Antonio Maceo le dijo: "Creo, joven, aunque me parece imposible, que ése sería el único caso en que tal vez estaría yo al lado de los españoles" 40.
El anexionista cubano José Ignacio Rodríguez en su libro sobre la idea de la anexión de Cuba a los Estados Unidos presenta al cónsul general de los Estados Unidos en La Habana de 1896 a 1898, el General Fitzhugh Lee, como un hombre no muy cuidadoso de la veracidad de los reportes que enviaba a Washington.
Rodríguez refiere como ejemplo de esto que aun cuando el Real Decreto estableciendo la autonomía en Cuba de 25 de noviembre de 1897 no llegó a Cuba hasta el 15 de diciembre, Lee había informado oficialmente al Secretario de Estado de los Estados Unidos el 13 de diciembre que el fracaso de la autonomía de Cuba estaba consumado.
En este telegrama Lee también decía que en Cuba solamente favorecían la autonomía cinco o seis altos empleados en el Palacio del Gobernador General, y unas veinte o treinta personas en La Habana, mientras que todo el resto de la población de la Isla estaba en contra y que él no veía cómo podía ponerse en práctica.
Rodríguez comenta que Lee repitió esto después, cuando bajo juramento fue examinado el 12 de abril de 1898, ante la Comisión de Relaciones Exteriores del Senado de los Estados Unidos, en cuyo acto, habiendo sido preguntado si todos los cubanos eran favorables a los insurrectos contestó: "No he visto nunca ninguno que no lo sea".
Rodríguez concluye que con personas como el Cónsul Lee de informantes no puede encontrarse extraño que esa Comisión de Relaciones Exteriores del Senado de los Estados Unidos de América dijera en su Informe del 13 de abril de 1898 que la autonomía de Cuba era "especiosa" e ilusoria.
Para recalcar la poca concordancia de los reportes de Lee con la realidad, Rodríguez recuerda que en la fecha en que lo anterior se decía no se habían reunido las cámaras insulares que en efecto se instalaron y empezaron con perfecta regularidad a celebrar sus sesiones.
la revista The Fortightly Review el Cónsul Lee no solamente niega el funcionamiento del gobierno autonómico cubano, sino que también asegura que todos los españoles en Cuba eran anexionistas, sin indicar en ningún momento que no sabía hablar ni entendía el español y que nunca había salido de La Habana durante su estadía en Cuba como Cónsul General de los Estados Unidos de América 41.
En enero de 1898 disturbios en La Habana y otras ciudades cubanas alarmaron al Cónsul Lee y éste envió reportes a Washington en los que se refiere a estos como prueba del fracaso de la autonomía en Cuba.
A raíz de esos disturbios -que fueron controlados rapidamente por el gobernador Ramón Blanco-el Cónsul Lee pidió a Washington que se enviara a La Habana un barco de guerra para proteger a los ciudadanos americanos en Cuba.
Fue resultado de la petición de Lee la llegada al puerto de La Habana en febrero de 1898 del "U.S. Maine".
El 15 de febrero el acorazado explotó por causas todavía debatidas y el siniestro fue presentado en la prensa de los Estados Unidos como obra del gobierno español y causa suficiente para la intervención de éstos en Cuba.
La contradicción entre los hechos documentados y los reportes del Cónsul Lee han sido ignorados por la mayor parte de los historiadores de Cuba, pero algunos historiadores norteamericanos han notado que desde su llegada a La Habana el 3 de junio de 1896 el Cónsul Lee abogó por la intervención de los Estados Unidos en Cuba 42 y por eso es curioso que John Lawrence Tone, en un libro tan riguroso como el suyo sobre los hechos en Cuba entre 1895 y 1898, dice del Cónsul Lee simplemente que era un importante aliado de los cubanos 43.
Los estudios biográficos del Cónsul Lee que he leído coinciden en que aunque cultivaba relaciones con los cubanos separatistas, en sus reportes oficiales a Washington decía que el bien de Cuba estaba en su anexión a los Estados Unidos, porque los cubanos no eran capaces de gobernarse 44.
El cónsul general de los Estados Unidos en Cuba en 1898 era considerado un amigo por los cubanos separatistas a quienes ofrecía apoyo y si uno lee solamente documentos cubanos, como varias cartas de don Tomás Estrada Palma, Gonzalo de Quesada y Andrés Gómez en la correspondencia diplomática de la Delegación Cubana en Nueva York, el Cónsul Lee aparece como amigo de los cubanos separatistas 45.
Sin embargo, cuando uno lee las cartas que ese amigo de los cubanos enviaba al Secretario de Estado de los Estados Unidos, Olney, y al Secretario de Defensa, Daniel S. Lamont, uno se encuentra con un angloamericano chauvinista, desdeñoso de España y de los cubanos descendientes de los españoles en Cuba con quienes conspiraba, deseoso de hacer fortuna en una Cuba atada económicamente a la economía de los Estados Unidos y partidario de la anexión de Cuba a este país 46.
Cuando en 1899 el ex Cónsul Lee entró en La Habana como official del ejército de los Estados Unidos muchos cubanos lo aclamaron gritando: "¡Viva Lee!"
Pero un historiador consecuente 100 años más tarde coincide con la evaluación que de él hizo en 1897 el presidente de los Estados Unidos Grover Cleveland en una carta a Frederick R. Coudert, en la cual dice que la guerra de los Estados Unidos con España vendría por los americanos anexionistas en Cuba, cuyo cabecilla (ringleader) era el Cónsul Lee 47.
Conociendo las ideas anexionistas de Lee se comprende su oposición al gobierno autonómico cubano y sus reportes contrarios a la evidencia documental negando su funcionamiento y sus seguidores, porque si el gobierno autonómico lograba enraizar los principales elementos que habían servido de base para la propaganda a favor de la intervención norteamericana en Cuba desaparecerían y sus pretextos se convertirían en inocuos 48.
Los dirigentes de los cubanos separatistas -civiles como el vicepresidente de la República de Cuba en Armas, el Dr. Méndez Capote, y militares como el Mayor General Calixto García-no parecían darse cuenta del significado de las intenciones de los Estados Unidos de intervenir en Cuba sin darles ni voz ni voto.
Más perpicaz fue el autor de un artículo publicado el 19 de abril de 1898 en el periódico autonomista El País, quien decía: ¿"Con qué derechos y con qué títulos quieren imponérsenos las condiciones anexionistas?" 49.
Mucho se ha dicho y escrito sobre el antinorteamericanismo de José Martí, casi siempre basado en su última carta a Manuel Mercado del 18 de mayo de 1895.
Pero en el contexto histórico de esa carta la frase "Estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos de América" está relacionada con una acusación de anexionistas en esa misma carta contra los autonomistas cubanos -quienes habían denunciado el alzamiento que él había iniciado desde los Estados Unidos como "una aventura descabellada proferida desde el extranjero por conspiradores que han vivido muchos años lejos de Cuba" 50.
Teniendo en cuenta que Manuel Mercado era ministro y amigo del presidente de RAFAEL E. TARRAGÓ México Porfirio Díaz, quien recelaba de los Estados Unidos y los sentimientos expansionistas expresados por norteamericanos como Alfred Thayer Mahan y sus seguidores en la década de 1890, esas palabras antinorteamericanas de José Martí bien pueden interpretarse como un esfuerzo para obtener el apoyo del Presidente de México para su causa 51, porque en agosto de 1892 le había escrito al Sr. Gerardo Castellanos: "no procuramos por pelear innecesariamente contra el anexionismo imposible captarnos la antipatía del Norte; sino que tenemos la firme decisión de merecer y solicitar y obtener su simpatía, sin la cual la independencia sería muy difícil de lograr y muy difícil de mantener" 52.
El deseo de José Martí de merecer y solicitar y obtener la simpatía de los Estados Unidos de América para la guerra de independencia de Cuba de España está manifiesto en su carta al New York Herald del 2 de mayo de 1895, donde dice: "Cuba quiere ser libre, para que el hombre realice en ella su fin pleno, para que trabaje en ella el mundo y para vender su riqueza escondida en los mercados naturales de América, donde el interés de su amo español le prohibe comprar...
Los Estados Unidos... preferirían contribuir a la solidez de la libertad de Cuba con la amistad sincera a un pueblo independiente que los ama y les abrirá sus licencias todas, a ser cómplice de una oligarquía pretensiosa y nula" 53.
Más adelante en la misma carta dice: "Al pueblo de los Estados Unidos mostramos... para que haga lo que deba, estas legiones de hombres que pelean por lo que pelearon ellos ayer y marchan... a la conquista de la libertad que ha de abrir a los Estados Unidos la isla que hoy les cierra el interés español" 54.
Estas promesas de mercados y oportunidades para inversiones a los norteamericanos y la consideración de la anexión de Cuba a los Estados Unidos como imposible concuerdan con su carta a Gerardo Castellanos de agosto de 1892, pero no así las invectivas contra los Estados Unidos en su carta a Mercado de mayo de 1895.
Los motivos de José Martí para escribir su carta al Herald del 2 de mayo de 1895 han sido explicados por Paul Estrade, pero en su tiempo esta debió causar asombro.
Es posible que haya una relación entre ella y una carta anónima publicada en marzo de 1896 por El Comercio de San Francisco que empezó a circular por la prensa española de América y más tarde por España.
El Comercio de San Francisco aseguraba haberla recibido dentro de un sobre cuyos sellos llevaban la marca de correo de una estación de correos de la ciudad de Nueva York.
El autor anónimo de esta carta decía estar en el secreto de los planes concertados en Nueva York cuatro años antes entre José Martí (a quien describía como "jefe" del Partido Revolucionario Cubano), otros dirigentes cubanos separatistas y especuladores norteamericanos, los cuales mediante ciertos privilegios y ofertas para el futuro convinieron en la formación de un protocolo de bases para la organización y ejecución de un levantamiento contra la soberanía de España en Cuba 55.
Una carta anónima no merece mucho respeto y es posible que esta haya sido un instrumento de la propaganda del gobierno español para desacreditar a Martí, pero, como varios años después José Ignacio Rodríguez dijo en su libro sobre la idea de la anexión de Cuba a los Estados Unidos de América: "Curioso es observar que un partido [el Partido Revolucionario Cubano] que comenzó declarándose tan abiertamente antianexionista hubiese sido destinado a entregar a Cuba atada de pies y manos a los Estados Unidos de América" 56.
Entre los papeles del anexionista cubano José Ignacio Rodríguez en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos de América se encuentran tres cartas personales de José Martí, en las cuales se refiere a Rodríguez como "mi querido amigo".
En una carta de octubre de 1889 a Gonzalo de Quesada, Martí le previene de la equivocación ideológica de Rodríguez, refiriéndose al anexionismo como una manera equivocada de buscar la libertad de Cuba.
Aunque Martí tenía palabras de comprensión para los cubanos anexionistas nunca las tuvo para los cubanos autonomistas, a quienes llamó ciegos y desleales.
En una curiosa carta rimada de 21 de octubre de 1889 a Néstor Ponce de León dice: "Viene a decirme Capriles que alguien dijo en Broadway que en mi discurso exclamé, los anexionistas viles.
Miente como un zascandil el que diga que me oyó por no pensar como yo llamar a un cubano vil" 57.
Mas, cuando se trataba de España Martí no respetaba el derecho a no opinar como él, porque en la misma carta dice: "Viles se puede llamar a los que al lucir el sol del Diez, con el español fueron temblando, a formar" 58.
Esta manera de pensar la declara abiertamente en una carta al escritor Ricardo Rodríguez Otero del 16 de mayo de 1886 relacionada con un libro que este acababa de publicar en el cual decía que Martí le había dicho en una
conversación privada "cualquiera que sea mi pasado, yo acataré sin reserva alguna la solución que España de a los problemas de Cuba si llega a satisfacer a la mayoría de mis compatriotas".
En su carta a Rodríguez Otero Martí niega haber dicho tal cosa, porque "en mis labios no sería sincera, ni en mi corazón, esa palabra de acatamiento a lo que España quisiese hacer de Cuba, aun cuando contentase a la mayoría de los cubanos" 59.
Richard Harding Davis, dice en un libro publicado en 1898, Cuba in War Time, que la guerra de independencia en Cuba había sido precipitada en 1895 por los dirigentes cubanos separatistas porque temían que si se implementaban las reformas en Cuba éstas sastisfacerían a los cubanos en la isla 60.
Esta evaluación la confirma Martí mismo cuando en una carta de 31 de octubre de 1894 a Serafín Sánchez dice: "Si, Serafín, estamos perdiendo un tiempo precioso, y debilitando con cada día que perdemos la oportunidad que labramos.
Imagine mi inquietud silenciosa.
Todo ese teatro de reformas es simplemente una puñalada dirigida a nuestro corazón" 61.
En vez de alegrarse de la posibilidad de una resolución pacífica a los problemas de su patria, José Martí se resistía a esa posiblidad y por eso le dice a Serafín Sánchez: "¿Se llevará la Guerra aun con reformas?
De aquí a que las reformas pudiesen debilitar el ánimo del país, podemos de sobra llegar con ímpetu y hacer olvidar ese ardid antes de que cause verdadero daño en la opinión.
Si diéramos tiempo a que lo causara, habría sido nuestra culpa" 62.
Un famoso ensayo de José Martí publicado en 1891 y titulado "Nuestra América" comienza con las palabras: "Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea y con tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia... ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima" 63.
Los esfuerzos de José Martí entre 1891 y su muerte en 1895 para ser el dirigente de los cubanos en una revolución que le quitara su amada Cuba a España me recuerdan esas palabras, porque aunque decía que la Guerra que llevaba a Cuba iba a ser breve y civilizada y antes de morir, en mayo de 1895, le escribió a Manuel Mercado que ésta impediría que los Estados Unidos se expandieran por las Antillas, al comenzar la guerra con recursos inadecuados y bajo la dirección militar de otros, ésta no podía ser ni breve ni de acuerdo con sus principios, y al mostrar la debilidad de España confirmó la opinión de Alfred Thayer Mahan y seguidores suyos como Theodor Roosevelt y Henry Cabot Lodge, quienes consideraban a España una nación enferma a quien sería fácil despojar de sus colonias.
Los autonomistas cubanos reconocieron esto y por ello condenaron la guerra comenzada por Martí en 1895, previendo que como era dirigida por Gómez y Maceo ésta iba a arrasar a Cuba y que esto equivaldría a entregarla inerme y hambrienta en manos de los Estados Unidos de América.
El gobierno de Antonio Cánovas del Castillo dio pabilo a la insurrección iniciada por Martí en 1895 al marginar a los cubanos reformistas y negarse a implementer las reformas de Abarzuza.
La llegada a Cuba del General Weyler en 1896 con un mandato de represión llevó a muchos cubanos indecisos o partidarios de las reformas a unirse a los insurrectos y los resultados inhumanos de la Reconcentración le dieron causa a los norteamericanos expansionistas para justificar la guerra de los Estados Unidos con España como un acto humanitario.
Sin embargo, no creo que la autonomía llegó a Cuba y Puerto Rico demasiado tarde.
Los dirigentes cubanos separatistas, al aceptar la intervención de los Estados Unidos en Cuba incondicionalmente y negarse a pactar con los cubanos autonomistas, facilitaron la política norteamericana de hacerle la guerra a España en Asia y América y despojarla de las colonias que necesitaban para establecer bases navales en ambos continentes, sin reconocer ni al gobierno de la República de Cuba en Armas como legítimo, ni al Ejército Libertador cubano como beligerante.
El gobierno autonómico cubano no fracasó, pero la ocupación de Cuba por los Estados Unidos de América con la consecuente pérdida para España de la soberanía sobre Cuba hizo irrelevante el gobierno de cubanos concedido por España.
El resultado inmediato de la guerra de 1895 en Cuba no fue la independencia de la isla sino la transformación en potencia colonial con influencia global de los Estados Unidos de América 64. |
RESEÑAS DE LIBROS BOOKS REVIEWS
ESCALERA CORDERO, Matías (coord.)
(Re)visión y ceguera: aproximaciones a la (re)conquista de la realidad La (re)conquista de la realidad: la novela, la poesía y el teatro del siglo presente Madrid, Tierradenadie, 2007, 190 pp.
Tierradenadie ediciones prosigue su labor editorial con este libro colectivo en el que se reúnen voces tan reconocibles como la de Jorge Riechmann, Julio Rodríguez Puértolas, Alfonso Sastre, Antonio Orihuela y Enrique Falcón, entre otros que de sobra son conocidos en el ámbito literario, académico y editorial.
A partir de la crítica a los realismos y poniendo en práctica un realismo crítico con el statu quo literario, social e intelectual, se cuestiona la conquista de la realidad por el arte literario a lo largo de las páginas de este libro: ¿la mediación literaria es reflejo de lo real o, en cambio, construye una realidad virtual que se adscribe a los discursos del poder establecido?
En las aportaciones que conforman este libro, se aborda desde diferentes perspectivas la labor de desmentir la realidad que el coordinador del proyecto ya expone en la primera cala a la crítica del realismo que se ejerce en este libro.
Así, Matías Escalera propone un vaivén del crítico entre la (re)visión y la ceguera de los discursos literarios "realistas" en su aprehensión de lo real, es decir, en la construcción discursiva de realidades o en la constatación de lo real diferido en el espacio y el tiempo de la palabra.
Así, expone Matías Escalera:
Ahí estaba -justo donde no está-la novela que se nos escamotea, justo ahí, en efecto, donde no está...
Porque, si no se novelan las realidades que fundamentan la realidad real [...]
(Se queda todo en) un sentimentalismo deshistorizado, desgajado de la verdadera experiencia histórica -material y concreta (pp. 11-12).
Efectivamente, la cuestión es saber quién manda, como Antonio Orihuela expone en una cita de Alicia en el país de las maravillas que abre su artículo: "La cuestión es, contestó Humpty Dumpty, quién va a ser el dueño, eso es todo" (p.
Así, no se trata tanto de desenmascarar la discursividad de los realismos, como de constatar las ideologías que los apoyan con una visión de lo real que la mayoría de las veces estriba en la mirada ciega de la simbolización de la realidad en una obra literaria.
Teniendo como marco filosófico el dasein heideggeriano y denunciando el carácter diferido de lo real en las realidades construidas por la mediación del realismo literario, Iris M. Zavala explica la fractura entre la realidad y lo real en el discurso poético, Juan Antonio Hormigón en el discurso teatral contemporáneo y Belén Gopegui en el discurso narrativo.
Paralelamente, Cons-tantino Bértolo y Alicia García establecen el contrapunto con la teoría de la literatura, el primero desde una perspectiva materialista de la palabra, y la segunda desde una óptica semiótica del verbo, pero ambos coinciden en señalar el carácter simbólico que los discursos atribuyen a la realidad, escamoteando lo real que, sin embargo, está ahí, pero sin que pueda verse u oírse, porque está tapado con un manto de quimeras.
Así, José Antonio Fortes proyecta la teoría de la palabra diferida que media entre lo real y la realidad, contrastando el mayo del 68 y la literatura novísima como alegoría de la (re)visión ciega de la historia sobre la materia histórica.
Llegados a este punto, sólo cabe preguntar: ¿Cómo abarcar la (re)conquista de la realidad?
¿Qué límite existe entre la (re)visión y la ceguera en torno a lo real?
Quizá, el único que pueda contestar sea un poeta, Jorge Riechmann, citando a José Laguna:
"La ética -escribe José Laguna-necesita de la poesía para poder nombrar y alumbrar la utopía.
Sólo cuando se nombra lo posible, el inédito viable, las energías del presente se ponen en marcha hacia el horizonte del cambio" (pp. 19-20).
Sólo construyendo la posibilidad de la utopía en la palabra, podrá el discurso literario conquistar el inédito viable (lo real) y establecer la visión de la palabra posible (la realidad) que libere las fuerzas del cambio en el estrecho cauce de la ciega palabra, para reconquistar el horizonte de la realidad posible, arrebatando el poder a los discursos que cierran los ojos a lo real, para ver únicamente su realidad.
Lo importante es saber quién manda y desvelar que detrás de su máscara no hay ningún mago, sino que sólo existe un funcionario de los grandes discursos, accionando la palanca de un complejísimo mecanismo: el lenguaje literario.
De este modo, la tarea del lector de La (re)conquista de la realidad será escapar de la caverna platónica y abrir los ojos a lo real, que está ahí, pero escamoteado en la sombra de la realidad.
Por José Andrés Calvo Rodríguez Universidad de Alcalá
Tratado de los tres impostores Pero ¿cómo funciona el discurso religioso en la trama de la sociedad?
¿Cómo produce sus efectos de dominación, de dirección de conciencia?
¿Cómo organiza la realidad cultural y política de los hombres?
El tratado insiste, en este punto, en que es la ignorancia de la multitud el espacio en el que se anclan todas las posibilidades del ejercicio del poder por parte de las doctrinas religiosas.
Además, dicho estado de ignorancia es difundido por las instituciones eclesiásticas en forma de preceptos, dogmas y supersticiones con un doble fin: impedir que los hombres razonen por sí mismos creando, por una parte, aversión hacia el conocimiento y, por otra, elaborar un tejido de fascinación simbólica en la mente de la colectividad mediante su participación en los cultos y rituales dispuestos por las Iglesias.
De este modo se busca coartar la posibilidad de crítica, del establecimiento de un proceso racional de análisis de los fenómenos religiosos y, a la vez, se impide la posibilidad de gestación de un orden intelectual alternativo y liberador frente a la concepción religiosa del mundo.
El engaño de la casta eclesiástica quiere, principalmente, perpetuar su interés y hegemonía: conservar y ampliar sus privilegios sociales, económicos y políticos mediante el mantenimiento de su theatrum mundi.
La red conceptual que da vida a la religión se funda en una interpretación del mundo de carácter antropomórfico y teleológico, la cual reposa socialmente en el prestigio adquirido por los profetas a través de la creencia popular de que su naturaleza se sitúa más allá de lo humano.
Al asumir de un modo acrítico esta visión de la realidad y dejarse embaucar por la palabrería profética, el vulgo se condena a un estado de servidumbre, luchando por unos intereses, valores y objetivos que les encadenan a una sumisión constante.
El tratado intentará remover, línea a línea, los prejuicios del pueblo apelando a su facultad de ra-
zonar y mostrando, nítidamente, la función política e interesada de la religión.
Los ejes sobre los que se asienta la crítica del texto frente al poder eclesiástico son los siguientes:
La incoherencia interna del discurso religioso y profético; un análisis de los textos religiosos que dan origen al judaísmo, al cristianismo y al islamismo muestra a todas luces que los textos carecen de orden, están escritos por diversos autores en diversos estilos, y son además contradictorios en su propio desarrollo.
Así, por ejemplo, los testimonios de Miguel, Daniel o Ezequiel sobre Dios en el Antiguo Testamento nos muestran que éste es corporal y sin embargo se insiste en que la divinidad nada tiene en común con la materia.
Por otra parte los profetas se contradicen sobre la naturaleza de Dios: algunos dicen que nunca se arrepiente de sus acciones, mientras que otros lo niegan, lo que muestra la falta de consistencia de los textos religiosos y la ausencia acuerdo entre aquellos que se dicen portadores de la verdad; cuando la verdad es tan diversa y los testimonios sobre los mismos temas son contradictorios habrá que concluir que no hay sino falsedad.
De este modo se muestra que los profetas sólo son humanos que simplemente fabulan para alcanzar poder, elaborando discursos para quedar los unos por encima de los otros.
El fin de la religión y de la profecía es, pues, el engaño.
Los prejuicios sobre la naturaleza; la ignorancia de los hombres sobre la naturaleza y las causas de las cosas crean un caldo de cultivo perfecto para la religión.
En vez de conocer el mundo natural y sus leyes los hombres están acostumbrados a imaginar, y lo hacen suponiendo que las causas que mueven la naturaleza poseen intenciones y fines al igual que sus propias acciones.
De ahí que infieran que ha de haber algún creador, a su imagen y semejanza, que obre como ellos pero con un poder absoluto, como si de un rey o un déspota humano se tratase.
De esta manera introducen un orden imaginario en el mundo que no les permite conocerlo y que fomenta la superstición: así cuando suceden desastres naturales o desgracias achacan sus efectos a la cólera de Dios, pues lo conciben tal y como a sí mismos, capaz de los mismos afectos, e inventan ritos para apaciguarle.
Las instituciones eclesiásticas se aprovechan de estos prejuicios y codifican todo un entramado de relatos fantásticos, fórmulas y prácticas simbólicas que interpretan y dan sentido a las "acciones divinas", asegurándose el dominio de la ignorancia y reproduciéndola.
La dialéctica entre el miedo y la esperanza; basándose en el temor generado por la superstición, las religiones se transforman en dispositivos sociales de premios y castigos.
Prometen, al decir de P. B. Shelley, "un estado futuro", un horizonte de vida más allá de la muerte, siempre y cuando las leyes y conductas que propugnan sean cumplidas y observadas.
Cuando los decretos o dogmas que dan forma a los códigos religiosos no son respetados, entonces aparece el castigo, ya sea en forma ritual o como recusación momentánea (o definitiva) de acceso al paraíso.
La estructura básica que orienta la dinámica religiosa está vertebrada por el miedo y la esperanza; la religión organiza un "sentido común" colectivo y político que tiene que sustentarse en una estrategia de dominio afectivo de la multitud.
A través de símbolos, relatos y plegarias inducen y ponen en práctica esa dialéctica miedo/esperanza, dónde ambos acaban identificándose materialmente: en este sentido, el tratado sigue el pensamiento de Spinoza, quien argumentaba que ambas emociones tienen prácticamente el mismo fundamento, ya que renuncian a la acción presente en pos de un futuro que siempre es inseguro (en el caso del miedo uno se contrista cuando algo negativo puede sucederle en el futuro, y se alegra en la medida en que ese mal desaparece; en el caso de la esperanza uno se alegra en la medida en que un bien futuro aparece como asequible, y se deprime en tanto que este bien se le escapa).
El fin de la dialéctica de dichas emociones es la parálisis y la fluctuación del ánimo, mediante los cuales la religión puede someter a los hombres a sus criterios con castigos o recompensas por sus acciones.
La desnudez política de la religión; como corolario a los rasgos que critica el tratado, subyacería un último lugar o fundamento que inspiraría las religiones: el poder político.
La trayectoria de Moisés como profeta, rebelde, caudillo militar y líder de los judíos serviría aquí de ejemplo.
La religión es, por tanto, una herramienta netamente política que mueve la acción colectiva.
El tratado anima a los lectores a guiarse solamente mediante la razón, y a no creer en más dioses que aquellos que la luz natural pueda conocer.
Se trata, entonces, de investigar y criticar los fundamentos de las religiones y difundir esta crítica entre el pueblo para qué este pueda liberarse.
Para ello será necesario un ejercicio libre del conocimiento, un uso de la razón que analice, critique y sintetice imparcialmente los contenidos de las religiones que existen, para después poder compararlos y establecer un amplio marco de comprensión de los fenómenos religiosos.
Pero el tratado, en sus dos versiones, no sólo establece una lucha contra los principios generales de la religión, sino que además busca desmitificar a las figuras fundadoras de las religiones mayoritarias.
(Alicante, 1919-Granada, 1984) se iba a dedicar durante veinte años a conocer y a difundir una cultura distinta, una cultura otra, en la que habría que encuadrar tanto el importante grupo de poetas de Melilla, como el de los numerosos poetas marroquíes descubiertos por ella para el ámbito RESEÑAS de la intelectualidad peninsular.
De esta fecunda etapa de su vida recordaría la autora, siempre con nostalgia, la fundación en 1947 y la dirección de la importante revista Al-Motamid, editada en Larache, que agrupó a escritores de ambos países.
El creciente auge de esta publicación, que logra entusiasmar a los entonces jóvenes arabistas españoles, potencia la creación de una colección literaria aneja, nominada Itimad y dedicada a la edición de libros de poesía árabe y española.
En dicha colección vería la luz en 1956 su poemario Tiempo a salvo, uno de los tres únicos libros que la escritora publicaría, en una breve pero intensísima trayectoria que se iniciaría en 1944 con Pequeños poemas y que iba a culminar con un conjunto de sonetos de bellísima factura titulado Sonetos ascéticos (1971).
Sonia Fernández Hoyos concluye su minucioso estudio con una conclusión completamente lúcida, pero un tanto desolada, consciente de que su detenida lectura de una obra poética interesante, distinta, otra, como es la de Trina Mercader propugnará en vano la modificación de un canon literario que tiende a rechazar cualquier elemento ajeno al sistema.
Sin embargo, conviene destacar que su esfuerzo no ha resultado en absoluto en vano: "En cualquier caso, su curiosidad, su capacidad de abstracción, de proyección hacia el interior y su sentido del lenguaje y de lo poético como testimonio y, sobre todo, su invención del sujeto en una estética o retórica diferenciada en el desasosiego del yo femenino hacen de ella una poeta que, en un horizonte imposible, trazó el deseo, propició un proyecto de modernidad e impuso una voz borrada, sí, pero imborrable, de imprescindible lectura como hemos tratado de demostrar" (p.
Por Amelina Correa Ramón Universidad de Granada
MATE, Reyes; ZAMORA, José Antonio y otros
El perdón, virtud política.
Cuando se repasan las fotografías más impactantes del siglo XX reconocemos que las instantáneas de la guerra nos asaltan en la forma de un grupo de judíos alojados en una barraca, unos sobrevivientes de algún campo de concentración que esperan casi que con indiferencia la llegada de las tropas aliadas, una serie de cuerpos, uno sobre otros, criaturas cuyos huesos se transparentan bajo la piel que ya ha dejado de sentir.
Esas imágenes presentan un doble testimonio: tienen que ver con la memoria la cual es capaz de condensarse en una imagen, llevando a que nos preguntemos por esos seres sufrientes, por esas vidas que no pudieron participar de un ciclo de vida más prolongado, pero cuyas esperanzas, deseos, aspiraciones fueron trituradas por una decisión política ajena; una violencia que no provocaron, que no esperaron sobre ellos y sus familias.
Entre esas imágenes de sobrevivientes que nos ha deparado la posteridad y que los soldados rusos hicieron a su llegada a los campos queda el rostro del joven Primo Levi.
O mejor: Levi encarna a cualquier de los salvados, de los rescatados de las entrañas de la fábrica de muerte.
Había nacido en Turín en el año de 1919 y muere o se suicida (no hay seguridad acerca del asunto) en el año de 1985.
Su testimonio literario manifiesto en obras como Si esto es un hombre y La tregua, combina la narración de la experiencia en El campo con el feroz testimonio acerca de la humanidad, del nazismo, de la memoria que alimenta el resentimiento pero que también puede suscribir la posibilidad del perdón.
Esto último es el asunto que aborda el libro: "El perdón, virtud política.
Los crímenes del régimen Nazi contra judíos, polacos, gitanos y otros grupos sociales, así como los posteriores juicios que se establecieron desde Nurenberg y Jerusalén han puesto al orden del día la afirmación "crímenes contra la humanidad".
Éstos se repiten en uno u otro lugar de la tierra: Argelia, Argentina, Sudáfrica, Chile, Bosnia, Colombia mostrando una complejidad dolorosa acerca del significado de palabras como responsabilidad, justicia o perdón.
Toda una serie de filósofos, de estudiosos del derecho internacional humanitario encuentran en el universo de la violencia nazi sobre millones de víctimas zonas que siguen en el vacío.
Igualmente, el destino de los judíos, de los gitanos, de los comunistas resulta ser en sí mismas un territorio demasiado difícil y actual para decir que se ha pasado página en la historia.
De allí que cuando expresamos la relación de Auschwitz con una nueva manera de filosofar, estamos afirmando que la coyuntura histórica se hizo lugar para la filosofía y que ese lugar para la filosofía se expresa desde el sufrimiento, desde la injusticia sobre las víctimas.
¿Se puede perdonar esta afrenta que ha trascendido el tiempo y que es una herida abierta con la humanidad entera?
Auschwitz es el modelo emblemático de un horror entre hermanos y entre humanos.
Allí se depositan las claves para recordar el crimen, para que este no se repita, pero también de querer, de buscar algún tipo de perdón que termine por fin con el ciclo de la venganza.
¿Perdonar a quien perpetró el mal?
Obras capitales en cuanto al estudio de este fenómeno son: "Las tesis acerca de la historia" de Benjamin, la "Dialéctica del iluminismo" En el origen de la discusión acerca del tema del perdón Jankélevitch es uno de los autores más destacados.
En su libro Lo imprescriptible afirma que, cuando el tamaño del crimen cometido por el victimario rebasa todo castigo, nos encontramos con lo inexplicable.
La proporcionalidad se ha roto, ningún castigo parece hacer justicia a la maldad realizada.
La posibilidad de castigar es paralela a la posibilidad de perdonar.
Benjamin habla de un perdón sin reconciliación, un perdón divino que no está exigiendo el arrepentimiento de quien cometió la falta.
Cuando se perdona teniendo como exigencia el cambio no se está perdonando sino que se realiza un intercambio pues se perdonaría a alguien que ya es distinto a quien verdaderamente cometió la falta.
Es muy común en la escena geopolítica mundial actual confundir el perdón con la negociación o con la transacción que ha sido calculada.
El perdón está entonces por encima del arrepentimiento inmediato del otro, está por encima también de la reconciliación entre la víctima y el victimario.
Quien debe perdonar no es el gobierno, sino directamente las víctimas.
El perdón no tiene que implicar olvido, borradura del mal que se infligió.
Perdonar a sabiendas que no se olvida es un reto moral que nos impele.
Es tan difícil lograrlo que, naciones enteras y gobiernos, se lanzan a nombre de la justicia a saldar su propia venganza con quienes ellos consideran los responsables de sus víctimas.
El tiempo del perdón escapa a la marcha de la justicia ya que este no tiene que ver con el juicio que realiza el representante del Estado.
En Occidente el soberano se arroga un derecho a perdonar: el derecho de gracia.
El monarca puede revocar la pena, salvar a un criminal.
El derecho de gracia es bastante resbaladizo.
Este derecho es una excepción a la ley, que pone en el soberano la posibilidad de sustraerse, de estar por fuera a través de su decisión del aparato jurídico.
En conclusión: pareciera que un perdón generoso y que tiene la esperanza de devenir en reconciliación no cuenta con un hondo calado en un tiempo donde la materialidad y la seculariazación extrema desdibujan o niegan cualquier esperanza para lo inesperado.
Frente a ese reino del escepticismo la filosofía comulga con lo imposible; abre el conocimiento de lo gratuito, de lo misterioso y de lo súbito.
Por Alberto Verón Universidad Tecnológica de Pereira |
Es Investigador Científico del Instituto de Historia del CSIC.
Ha centrado buena parte de su especialización sobre las relaciones entre el arte y la política del novecientos.
Entre su amplia actividad científica, ha participado y dirigido diferentes proyectos (el último Arte y exilio entre España e Iberoamérica 1939Iberoamérica -1975Iberoamérica, 2005Iberoamérica -2007)), ha sido organizador destacado de varios congresos (el último Arte, poder y sociedad en la España de los siglos XV a XX, Madrid, 2006), ha comisariado exposiciones (la última Josep Renau.
Arte y propaganda en guerra, Salamanca, 2007), ha dirigido diversos cursos de especialización (entre ellos el ciclo Metodología de la Investigación en Historia del Arte, Madrid, 2001Madrid,, 2003Madrid,, 2005)), etc. Asimismo cuenta en su haber con abundantes artículos científicos, colaboraciones en volúmenes colectivos y catálogos, crónicas, recensiones y críticas de arte, etc. Entre sus libros destacan La I Bienal Hispanoamericana de Arte (Madrid, 1992); El ocaso de la política artística americanista del franquismo (Toluca, 1995); Artistas contra Franco (México, 1996); La política artística del franquismo (Madrid, 1996); El arte posicionado.
Pintura y escultura fuera de España desde 1929(Madrid, 2001); Rodríguez Luna, el pintor del exilio republicano español (Madrid, 2005) y Exilio e interior en la bisagra del siglo de plata español (León, 2007), así como la coordinación de los volúmenes El Arte Español del siglo XX.
Es Profesora Titular de Historia de América en la Universidad de Santiago de Compostela.
Los movimientos migratorios constituyen, junto con las relaciones culturales entre España y América, una de sus líneas de investigación, su tesis doctoral "Participación económico social de la inmigración gallega en Montevideo, 1900-1970" (UCM, 1990) mereció Premio Extraordinario.
Ha sido directora del Arquivo da Emigración Galega del Consello da Cultura Galega a cuya comisión técnica continúa perteneciendo, y es miembro del comité editorial de la revista Estudios Migratorios.
Es Científico Titular del CSIC en el IRNASA desde 1997.
Es Licenciado en Biología en 1980 (Universidad de Oviedo) y Doctor en Biología en 1986 (Universidad de Salamanca).
Ha impartido docencia en las universidades de Salamanca y Ginebra (Suiza).
Ha dirigido Tesinas y Tesis Doctorales en las Áreas de Microbiología y Genética, y Bioquímica (Universidad de Salamanca).
Es autor de numerosas publicaciones en diversas revistas internacionales y nacionales y de libros editados en España, Europa y USA.
Coordinador en la edición de libros.
Ha impartido seminarios en congresos y universidades nacionales e internacionales (Arlington (Texas), Cracovia, Madrid, Nottingham, Salamanca, Toulouse, Valladolid, Varsovia, Wageningen...).
Ha sido evaluador de artículos para varias revistas interna-
cionales y evaluador de proyectos para varias instituciones nacionales e internacionales (USDA, DGICYT, CEE -INTAS, ERANET Plant Genomics-, GABI-FUTURE (Federal Ministry of Education and Research in Germany).
Presidente de ADEBIR (Asociación para el Desarrollo y el Estudio de la Biología en la Rioja).
Es Profesora Contratada-doctor del Departamento Ciencias Históricas de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, área de Historia del Pensamiento Político y los Movimientos Sociales.
Vicepresidenta de la IOHA (International Oral History Association) desde junio de 2004 hasta la actualidad y editora del boletín eléctrónico bilingüe de la IOHA.
Tiene numerosas publicaciones sobre el tema de las mujeres republicanas y el exilio español en México.
De éstas hay que destacar: Voces del exilio. españolas en México (1994); "Exiliadas de la guerra civil española", Arenal, 6, 1999; "Una visión del feminismo desde el exilio, Margarita Nelken" en Congreso sobre la Cultura del Exilio Republicano Español (1999); "Las mujeres de la España republicana a través de sus imágenes (1936-39)", La Spagna degli anni '30 di fronte all' Europa (2001); "La representación fotográfica de las exiliadas españolas en México", Migraciones y Exilios Contemporáneos, AEMIC (2003); "Del modelo a la imagen de mujeres y hombres bajo el franquismo", Mujeres y Hombres en la España franquista (2003), y editora de Jornadas Historia y Fuentes Orales.
Crisis del franquismo y la transición.
El protagonismo de los movimientos sociales (2003).
Francisco Javier DOSIL MANCILLA.
Es Doctor en Ciencias por la Universidad de A Coruña.
Fue profesor visitante en diversas universidades de Argentina, Brasil y Chile.
En la actualidad es profesor de Historia de la Ciencia y de la Cultura en el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana, en México; además imparte clases en el doctorado de Historia de la Ciencia de la Universidad de Santiago de Compostela.
Es autor de los libros Humboldt y la ciencia española (2005), Los albores de la botánica marina española (2007) y Faustino Miranda.
Una vida dedicada a la botánica (2007), y de más de cincuenta artículos, la mayor parte sobre el exilio de los intelectuales republicanos, que en la actualidad es su principal línea de investigación.
Entre estos cabe señalar los títulos "Contribución de los exiliados españoles al desarrollo de la Botánica mexicana", "El exilio en Cuba de María Zam-brano", "Los naturalistas que perdió España.
Las jóvenes promesas de la ciencia española en el exilio de 1939" y "La JAE peregrina".
Es Profesor de Historia por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y becario predoctoral de la Universidad de Santiago de Compostela (USC), donde investiga la emigración gallega al Sur del Gran Buenos Aires.
Miembro del Programa de Historia Oral de la UBA, en él trabaja sobre el exilio gallego a la Argentina.
Colabora también con el proyecto de investigación interuniversitario "As vítimas, os nomes, as voces, os lugares" (USC/Universidad de Vigo/Universidad de A Coruña) para la para la recuperación de la memoria de las víctimas de la represión franquista en Galicia.
Bajo la dirección de la Dra.
María Rosa Lojo, forma parte del proyecto de investigación "Los gallegos en el imaginario socio-cultural argentino", financiado por el Consello da Cultura Galega.
Es Doctor en Ciencias Biológicas por la Universidad Autónoma de Madrid (1986); desde 1991 es Profesor Titular de Historia de la Farmacia y Legislación Farmacéutica en la Universidad Complutense de Madrid.
Autor de doscientos trabajos de investigación publicados en revistas nacionales, internacionales y en volúmenes colectivos de su especialidad, y de otros tantos de índole divulgativa.
Ha participado en 35 congresos internacionales y en 36 nacionales, en algunas ocasiones como miembro del Comité Organizador; ha dedicado su tiempo a problemas de la Historia de la Ciencia en España, de la Botánica en particular.
Es miembro de la Académie internationale d'histoire de la pharmacie; académico correspondiente de la Real Academia de Doctores de España y miembro de la Institución Gran Duque de Alba.
Puerto Rico, 1916-1939, 2002 (coord. y autora de varios capítulos junto a M.a D. Luque y M. A. Puig-Samper), y su participación en obras colectivas como el monográfico de Asclepio dedicado a la JAE, LIX/2, 2007; Tiempos de investigación.
JAE-CSIC 100 años de ciencia en España, 2007, y la coordinación del monográfico de Revista de Indias (La Junta para Ampliación de Estudios y América Latina: memoria, políticas y acción cultural), 239, 2007.
Se doctoró en el Instituto Universitario Europeo de Florencia y es catedrático de Historia Contemporánea en la Universidad de Santiago de Compostela.
Especialista en el estudio comparado de los nacionalismos europeos e ibéricos, así como en estudios migratorios y en la historia cultural de la violencia.
Autor de una docena de libros y de numerosos artículos en revistas y volúmenes colectivos de ámbito español e internacional, entre sus últimas obras destacan ¡Fuera el invasor!
Es Licenciada en Geografía e Historia, Sección Historia de América, por la Universidad Complutense de Madrid.
Ha realizado su DEA en el Instituto Universitario Ortega y Gasset de Madrid y un máster en Pobloaciones y Migraciones en la Universidad de Santiago de Compostela donde actualmente realiza su tesis doctoral sobre la emigración gallega a los Estados Unidos.
Además, ha sido documentalista del Arquivo da Emigración Galega do Consello da Cultura Galega participando en la elaboración de la base de datos del exilio gallego.
Miguel Ángel PUIG-SAMPER MULERO.
Es Profesor de Investigación del CSIC.
Actualmente es Director del Departamento de Publicaciones del CSIC.
Con anterioridad fue Vicedirector del Instituto de Historia y Jefe de la Unidad de Historia y Documentación del Real Jardín Botánico de Madrid, responsable de su Archivo Histórico y redactor jefe de los Anales de dicha institución.
Pertenece a numerosas sociedades científicas como la Asociación de Latinoamericanistas Europeos, la Society for the History of Natural History de Londres, la Sociedad Española de Historia de las Ciencias y las Técnicas, la Real Sociedad Geográfica, la Sociedad Latinoamericana de Historia de la Ciencia y la Tecnología etc.-. Asimismo es miembro del Consejo Asesor de Asclepio y del Consejo Asesor de Revista de Indias y de la revista electrónica alemana HiN, dedicada a estudios sobre Humboldt, publicada por la Academia de Ciencias de Berlín-Brandenburg y la Universidad de Potsdam.
Sus líneas de investigación básicas se han orientado hacia la historia de la antropología, la recepción del darwinismo en dimensión comparada, la historia de la ciencia española e iberoamericana, las expediciones científicas y el exilio científico.
Estudió sociología y antropología en Heidelberg, Madrid y París, y realizó su tesis doctoral sobre el proceso de percepción recíproco entre Alexander von Humboldt y España en el siglo XIX (2004).
Desde hace varios años trabaja en equipo con Miguel Ángel Puig-Samper en el Instituto de Historia del CSIC de Madrid en un proyecto de investigación sobre la estancia de Humboldt en España y sus vínculos con este país.
Junto al Dr. Puig-Samper es comisaria de una exposición sobre este tema, organizada por el Instituto Cervantes de Madrid (Berlín, Munich, Bremen, Manchester, Londres, Viena).
Además, Rebok ha publicado varios artículos sobre viajeros alemanes en América en el siglo XIX así como otros alemanes que visitaron y exploraron España por motivos científicos durante la misma época.
Otra línea de investigación es la Historia atlántica, concretamente la experiencia europea de Thomas Jefferson, su encuentro personal con Alexander von Humboldt, y su intercambio de ideas y de información con el Viejo Mundo a través de su correspondencia.
Prepara su tesis doctoral sobre la Residencia de Estudiantes y el ambiente cultural de Madrid en el primer tercio del siglo XX, en el Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad Complutense de Madrid.
Ha sido becario en la Universidad Complutense de Madrid y la Fundación Ramón Areces, postgraduate visitor en la Universidad de Cambridge, coordina el Seminario de Investigación del Departamento de Historia Contemporánea (UCM), y ha publicado diversos artículos sobre la Residencia de Estudiantes, la Residencia de Señoritas, las primeras vanguardias, los cafés de Madrid y los intelectuales españoles de la Edad de Plata, en revistas como Claves de razón práctica, Revista de Occidente, Sistema, Iberoamericana, BILE, Cuadernos de Historia Contemporánea, Revista de Indias, Circunstancia, etc. Es también escritor, y dirige y edita la revista de creación literaria Cuarto Creciente y las ediciones Biblioteca Cuarto Creciente.
Es Doctor en Filosofía e investigador contratado del Instituto de Filosofía del CSIC, en donde forma parte del proyecto "La filosofía después del Holocausto (III): justicia y memoria", dirigido por Reyes Mate.
Ha sido becario post-doctoral de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México, Comunidad de Madrid, Fundación Caja de Madrid, Deutscher Akademischer Austausch Dienst y Fundación Carolina, y es autor de varios libros y ediciones, así como de numerosos artículos y colaboraciones sobre historia y memoria del pensamiento iberoamericano, especialmente del krausismo y de la obra filosófica del exilio español de 1939.
Rafael E. Tarrago recibió el Magister Artium en Estudios Iberoamericanos de la Universidad Católica de América, en la Ciudad de Washington, y su grado en Bibliotecología de la Simmons College School of Library and Information Science, en Boston, Estados Unidos.
Actualmente es Bibliotecario Iberoamericanista de la Wilson Library, en la Universidad de Minnesota.
Es autor de varios artículos y libros sobre la historia y la cultura de Cuba e Hispanoamérica, entre ellos Experiencias políticas de los cubanos en la Cuba Española, 1512-1898(Barcelona: Puvill Libros, 1996). |
No es ésta la primera ni será la última vez que una publicación colectiva se abre con las palabras de quien menos ha contribuido a su realización.
Bien es verdad que en esta entrega de Arbor la responsabilidad que me ha correspondido no es pequeña ni admite delegarse en segundas o terceras personas.
Pues mi participación en la empresa ha consistido ante todo en la selección de los autores que dan aquí peculiar respuesta a la difícil cuestión de "la vigencia de la fenomenología".
Desde que el director de la publicación me propuso amablemente la coordinación de un número monográfico sobre tan atractiva problemática, me pareció que el enfoque más adecuado para acometerla no eran ni los balances al uso, más o menos historicistas, más o menos inmanejables, ni esas declaraciones de propósitos que suelen pecar más bien de voluntaristas y poco comprometidas.
En cambio, un criterio tan laxo como la concesión de libre uso de la palabra a jóvenes investigadores en fenomenología, que estuvieran recién doctorados o en proceso de hacerlo, casaba de modo sutil con el asunto sometido a examen.
Y es que la vigencia de la fenomenología en el presente no puede descansar sino en el vigor renovado que los/as fenomenólogos/as muestren a la hora de seguir analizando la presencia humana, la experiencia humana del mundo.
Si esta aparente obviedad es válida seguramente a propósito de cualquier ejercicio filosófico, ella tiene una justificación añadida en relación con esta singular filosofía que cifra todo su empeño en dar voz a lo que ya se muestra y ha mostrado, a los fenómenos mismos, los cuales sólo así cobran un perfil y consistencia propios por entre sus numerosos ocultamientos, encubrimientos, e intrincamientos.
todavía está necesitada de dilucidaciones esenciales.
Un segundo grupo revisa más bien determinados problemas de señalada relevancia teórica en diálogo con los grandes pensadores del movimiento fenomenológico; y por cierto que "los grandes pensadores" convocados a la discusión no están por principio ya fallecidos.
Un tercer grupo de ensayos ofrece una reflexión más personal y general acerca de la escurridiza identidad de la fenomenología tanto tiempo después de su irrupción en el panorama filosófico, en esa suerte de fenomenología de la fenomenología que acompañó desde un principio a su propio desarrollo.
Lo decisivo estriba, sin embargo, en que estos tres enfoques se entrecruzan en distinta medida en todos los textos, y no hay análisis directo de los fenómenos sin diálogo interno con la tradición fenomenológica (en el sentido más amplio) o sin reflexión sobre el sentido de la fenomenología; como tampoco cabe el puro examen textual o de autores sin la tensión específica dirigida al sentido del aparecer como tal; ni es posible, en fin, la autorreflexión de la fenomenología sin medirse con los derroteros de su propia trayectoria histórica o sin meditar -digámoslo de nuevo-acerca de la enigmática fecundidad de la experiencia humana.
Descrip-ción de los fenómenos, análisis categorial y autorreflexión hermenéutica y crítica, lejos de repelerse, se potencian y promueven mutuamente, tal como el conjunto de estos ensayos, mejor incluso que cualquier subconjunto de ellos, deja bien patente.
En prueba de que los tres grupos designan sólo tendencias reconocibles ha parecido conveniente no introducir ninguna ordenación clasificatoria; los ensayos se disponen, en consecuencia, según orden alfabético de autores.
Aun cuando mi participación intelectual en este número monográfico se haya limitado al trasfondo de su coordinación y supervisión y a esta fachada preliminar, no quiero dejar de manifestar mi satisfacción personal por el hecho de que esta antigua publicación periódica del CSIC haga tan generoso hueco a los afanes de claridad de la filosofía fenomenológica.
La admirable historia de la recepción de la fenomenología en nuestro país, en torno al magisterio de Ortega y en favor de una verdadera renovación intelectual, alienta todavía en este prometedor y tardío presente, que acaso también se convierta algún día en un pasado digno de ser recordado, quizá en estas mismas páginas... |
RESUMEN: Desde un punto de vista conceptual, el tiempo es independiente respecto de la experiencia del tiempo.
Es decir: puede darse una descripción conceptual del tiempo sin referencia ninguna a términos relacionados con la conciencia subjetiva del tiempo.
Pero en lo concerniente a una fenomenología de esa experiencia subjetiva del tiempo, puede revelarse que tal experiencia de tiempo es, ella en sí misma, temporal?
Los mismísimos términos empleados en una descripción conceptual del tiempo, como "cambio" y "duración", están implicados en la descripción fenomenológica de toda percepción, incluida la percepción del tiempo.
Esto autoriza una caracterización de la experiencia subjetiva del tiempo como tiempo subjetivo.
Finalmente, sobre la base de la naturaleza temporal de la percepción del tiempo, sugeriré una explicación racional de nuestra experiencia común de asimetrías entre el tiempo subjetivo y el tiempo objetivo.
Percepción, tiempo de la percepción, percepción del tiempo. |
RESUMEN: Para Sartre, una imagen no es una cosa, sino un acto de conciencia.
Imaginar algo es una forma de ser consciente de algo, es decir, es intencional.
En este sentido, la ima ginación nunca es una forma de percepción, ni siquiera una falsa: ella no percibe imágenes, sino que las forma.
Está claro que Sartre desarrolló su noción fenomenológica de la imaginación como radicalización de ciertas intuiciones husserlianas.
Pero en mi contribución quiero integrar su interpretación radical y estimulante en el contexto de la tradición filosófica francesa: Descartes, Malebranche, Alain.
Reparar en las similitudes y diferencias de la concepción de Sartre con su propia tradición nos permite apreciar la originalidad y particularidad de su proyecto. |
Nuestro propósito no consiste en interpretar la poesía de Paul Celan desde la perspectiva de tal o cual fenomenología histórica, sino más bien en plantear problemas y circunscribir ciertos dominios de fenómenos a partir de la consideración de textos teóricos y poemas de nuestro autor 1.
Indicaremos posibles vías de solución para dichos problemas, posibles conexiones históricas y además recurriremos a modos de descripción que, a nuestro parecer, sean pertinentes para los fenómenos en cuestión.
Se tratará, empero, de meras hipótesis de trabajo, de descripciones fragmentarias, en ocasiones confusas y desvinculadas entre sí, de ninguna manera exentas de objeciones, por tanto siempre susceptibles de revisión y corrección.
Estamos convencidos de que una lectura de la poetología y de los poemas de Paul Celan constituye una excelente oportunidad para revitalizar la fenomenología.
El punto clave de esta revitalización radica en la ocasión que brinda la poesía de Paul Celan para ahondar en la descripción de la experiencia de la propia subjetividad en necesaria vinculación con la experiencia del otro, o mejor aún, siempre en camino hacia el otro, sea que la travesía llegue a buen término o no. Animada por este motivo, la poesía de Paul Celan está en condiciones de suscitar análisis fenomenológicos de nuestra experiencia sensible, de nuestro pensamiento y de nuestro lenguaje.
Nos restringiremos a la consideración de algunos temas de la poesía de Paul Celan: I. La reflexión sobre la atención como figura o actitud fundamental de la experiencia poética.
En última instancia esta atención consiste en dejar hablar al tiempo del otro y en un contacto de sensibilidad con sensibilidad.
Ahora bien, la atención poética, por así llamarla, depende de una ascética respecto de las Al leer cuidadosamente este texto descubrimos una serie de ideas clave para la comprensión de la poesía de Paul Celan: El poema no se reduce a una forma de observación curiosa de cualidades o apariencias externas en sentido objetivo.
La poesía, como la entiende Celan, pone en juego la atención como sensibilidad ante gestos ("palpitaciones" e "insinuaciones") que dan testimonio, que son "trazas" -no contenidos de presentificaciones en sentido husserliano-del estado profundo o de la situación íntima del otro.
Esta forma de atención no equivale a una especie de inspección que culminaría en el punto máximo de la visión o re-presentación.
No se trata, en la atención que suscita el poema, de ver o ver mejor, sino de una "concentración" que conserva nuestras fechas y las fechas, podríamos decir "la hora" del otro.
Ahora bien, si la poesía rememora las fechas del otro, no es para resucitar su pasado en una percepción fingida o quasi-Wahrnehmung, ni para integrarlas en una lógica de la historia donde los temas se concatenan unos con otro.
La poesía rememora al otro para obsequiarle atención en su ausencia, incluso si ésta es definitiva.
De hecho la poesía atenta a las fechas del otro, va a contrapelo de la ciencia histórica, en la medida en que ésta recrea escenas de las cuales somos de alguna manera espectadores, además de permitirnos seguir la trabazón lógica de los hechos relatados.
En este sentido nos parece acertado el enfoque de Derrida: La poesía, en contraste con la historia, posibilita, mediante imágenes, la memoria no temática de lo que ha de ser olvidado debido a la ausencia de cualquier espectador.
La poesía resguarda las cenizas del conmemorado mediante una imagen críptica, la cual es una especie de urna.
Es verdad que el poema, en la medida en que puede ser leído repetidamente, posee un cierto ser ideal.
Pero esta idealidad no es la de una cualidad sensible que pertenece esencialmente al objeto.
Tampoco es la idealidad de un concepto.
Es una idealidad con claroscuros, codificada 4.
El poema quiere, ciertamente, ser comprendido, pero en cuanto es oscuro y opaco.
Por su esencia misma el poema admite "versiones interlineares" reservadas para el tú al cual se dirige el poema.
No son espacios dentro de un horizonte de visión panorámica, como si la interpretación del conmemorador fuese prevista por obra de una anticipación más o menos indeterminada.
Se trata más bien de espacios que son cavidades permanentemente oscuras de un cuerpo "poroso" (porös), "esponjoso (spongiös): "El poema sabe de las erosiones a las que se expone" 5.
La imagen del poema como cuerpo expuesto a erosiones, así nos parece, descarta la idea de una interpretación o comprensión que habría de aclarar espacios oscuros pero potencialmente iluminables.
El acento recae más bien en la manera como una sensibilidad -la del lector del poema-puede entrar en JESÚS GUILLERMO FERRER ORTEGA contacto con un cuerpo de imágenes, por así decirlo, que en su impenetrabilidad y oscuridad permanente manifiestan la vulnerabilidad y la mortalidad del otro concretadas en una fecha conmemorada.
Esta conservación de las fechas del otro -y para un otro que el autor del poema-tiene por consiguiente una peculiar estructura temporal, además de una corporeidad específica: Es un acontecimiento en el presente que es esencialmente memoria atenta, una tensión o esfuerzo de la atención dirigidos a nuestras historias, a las historias del otro datadas y datables, con el fin de proporcionarles un porvenir de conmemoración.
Cada poema singular, mediante imágenes únicas que conforman su corporeidad o materialidad, se constituye como lapso de tiempo, como espacio temporal que sin embargo, digámoslo con precaución, se "extiende" hacia el pasado y hacia el futuro (como posibilidad permanente de conmemoración de la fecha de otro, el conmemorado, por otro, a saber el receptor del mensaje poético) sin recuperarlos en calidad de temas.
El poema es además una figura espacial que, lejos de ser omniabarcante, como un espacio único e infinito, muestra, "entre líneas" vacíos o resquicios ocupables por otro o preparados para él.
En este presente y espacio del poema se produce (o simplemente no se llega a producir) el encuentro con un tú -digamos más precisamente una constelación de encuentros-al cual se alude y se da un nombre; un tú que trae consigo lo más propio de sí mismo, a saber su tiempo.
"El poema, aún en su aquí y ahora (el poema mismo tiene sólo este presente uno, único, puntual), aún en esta inmediatez y cercanía, deja que lo más propio del otro, a saber su tiempo, hable también" 6.
Por consiguiente el presente del acto poético de atención se nos muestra como una diacronía y una separación.
Por una parte este presente aspirar a lograr la mayor cercanía posible del yo al otro, al punto de que las distancias y la alteridad amenazarían con acortarse y disolverse; por otra parte es un presente en el cual el otro entra en escena con lo más propio de sí y lo más ajeno para nosotros: una intimidad que no es la nuestra.
El otro irrumpe en la medida en que dejamos que su tiempo interior hable y se date, en la medida en que su espacio se toca con el nuestro sin confusión alguna.
Celan pone aquí en juego una definición del presente y del espacio de la experiencia poética que salta el marco de cualesquiera representaciones de mayor o menor lejanía respecto del otro, así como de cualesquiera representaciones de espacios meramente contiguos y de alguna manera fusionables.
Pues aquello que podemos recuperar por la memoria (como un suceso en el pasado remoto pero aún asequible) o preveer por la anticipación (como algo que puede demorar pero de arribo inminente) nos pertenece en última instancia.
No así el tiempo del otro y la manera como nos concierne.
Estar atento al otro consiste en tener presentes -ahora y en el porvenir-sus fechas como etapas de un camino, que no es ni puede ser el nuestro, ya recorrido o por recorrer hacia la muerte, y ésta da signo de sí en cualquier palabra, gesto o movimiento de un ser finito y vulnerable.
En un estudio notable H. France-Lanord pone de relieve que la fenomenología poética de Celan consiste en dejar aparecer el aquí y ahora, el ser propio de un tú; ahora bien, la aparición o fenomenalización del otro se funda en una atención dirigida hacia la mortalidad del tú que está ahí frente a frente 7.
La muerte o bien ya acaecida, o bien pronta o dilatada del otro -de cuya inminencia y carácter inevitable dan testimonio la fragilidad corporal y anímica del otro-ha sido, es, será el acontecimiento más individual y singular del otro.
No hay manera de que experimentemos tal acontecimiento en carne propia, y no obstante sabemos que compartimos con el otro el mismo destino.
Nosotros prefiguramos o presentimos la muerte cuando en nuestra vida irrumpen, repentina e imprevisiblemente, decepciones y épocas de profunda tristeza y melancolía, a veces junto con la sensación de haber sufrido un hondo y quizá incurable traumatismo.
Asimismo es a través de la debilidad, angustia y soledad del otro como nos colocamos frente a su muerte.
Meditemos sobre un poema de Celan:
A TRAVÉS DE LOS RABIONES DE LA MELANCOLÍA, por el terso espejo de las heridas pasando: allí, descortezados, llevan en almadías los cuarenta árboles de la vida.
Única nadadora en contra, tú los cuentas, los tocas todos 8.
Como justamente observa Gadamer, la imagen de los cuarenta árboles de la vida no se restringe a ser alusión de los cuarenta años del poeta: "Alguien piensa en sus cuarenta años.
Ciertamente, y sin embargo hay algo general en lo que el poeta dice de sí mismo.
En el poema nunca se dice 'yo', en tanto que en el lenguaje lírico el 'yo' somos todos nosotros" 9.
Los cuarenta árboles significan más bien la mitad del camino de la existencia humana, cuando con mayor claridad y a veces, debido a la crueldad de ciertas situaciones, reflexionamos sobre las experiencias que nos han sobrevenido; cuando sabemos que no disponemos de "mucho" tiempo y que hemos vivido bastante, no siempre felizmente.
Estos acontecimientos no se dejan describir como simples hechos brutos y anónimos, sino como contrariedades, como fenómenos que irrumpen en nuestra experiencia decepcionando expectativas, que alteran nuestros hábitos e incluso desgarran el corazón.
"Tiempos de melancolía, rápidos de un río, que representan un peligro no tanto por su existencia como por lo repentino e imprevisible de su aparición" 10.
El terso espejo es la conciencia de las heridas, conciencia que no es, no puede ser la propia de un ente idéntico a sí mismo y puramente contemplativo, sino más bien sumergido en el flujo y pasar del tiempo como diacronía y exposición del cuerpo propio ante los demás.
La conciencia de sí mismo, en la medida en que tiene presentes las heridas infligidas, es necesariamente temporalidad como desplazamiento continuo del ahora, imposibilidad de permanencia, reductio ad absurdum de un momento de puro gozo de sí mismo, experiencia de lo que sobreviene "desde fuera" y nos "hiere" sin ser anticipado, o de lo que, siendo vagamente vislumbrado, irrumpe abruptamente mostrando un carácter de novedad y traumatismo.
Ahora bien, las heridas propias no son concebibles sino a causa de los otros o por el esfuerzo de, o por falta de dirección hacia los otros.
Las heridas son tanto más recalcitrantes en cuanto que se rozan siempre con heridas de los demás, infligidas en sus almas y cuerpos por los accidentes de su itinerario hacia mí o hacia otros.
La atención al tiempo del otro -figura fundamental de la experiencia poética-no puede, por tanto, consistir en la disolución de sus discontinuidades, accidentes y "trazas" o "huellas" traumáticas en la unidad de una percepción presente, cuya síntesis de identificación se lleva a cabo gracias a la retención y a la protención.
Por medio de esta síntesis las heridas del otro dejarían de ser patentes, dejarían de apelar inmediatamente nuestra sensibilidad para disimularse en la consideración temática del otro.
En El meridiano Celan comenta una emocionante escena de la obra de Georg Büchner Dantons Tod.
Camille, un condenado a muerte, sostiene un elocuente discurso sobre el arte.
Su enamorada Lucile le escucha simplemente.
El diálogo de ambos nos parece pertinente para ilustrar la problemática del concepto de atención en Paul Celan: Lo digno de notarse en la actitud de Lucile consiste en que ella obsequia toda su atención a Camille sin tematizar la significación de sus palabras.
Nos podría prima facie sonar paradójico que Celan reconozca en el comportamiento de Lucile una forma superior de atención al otro, pues estamos habituados a identificar la atención con la visión circunspecta y la consideración de un tema.
No obstante, nos dice Celan, quien está frente a otro, quien pretende atender a otro, puede escuchar, aguzar el oído, mirar, sin saber qué está en cuestión o es tematizado.
Quien está atento al otro "ve hablar", ha percibido el lenguaje y la figura del otro, su respiración (Atem), es decir su dirección y su destino como mortal.
Como lapsos de tiempo de un ser finito -cuya muerte y el tiempo que la antecede señalan acontecimientos absolutamente únicos e instranferibles-las fechas, las "horas" del otro se dan una sola, primera y última vez.
Debido a su carácter singular e irrepetible la fecha u hora del otro se resiste a ser integrada en predeterminaciones sintácticas o semánticas y, como ha observado Jacques Derrida, sólo se muestra a la atención en la medida en que detiene la continuidad de un proceso de observación y comprensión meramente racional.
Conviene que nos detengamos en el análisis que hace Derrida del poema siguiente:
CAMINOS EN LAS QUEBRAZAS DE SOMBRAS de tu mano.
Del surco de cuatro dedos me rebusco la bendición petrificada 11.
JESÚS GUILLERMO FERRER ORTEGA
El poema, nos dice Derrida, es la promesa u oportunidad de recibir una "bendición petrificada".
El yo lírico "rebusca", "cava" en el surco de cuatro dedos, intenta abrir la mano que está replegada sobre sí misma.
Anhela una bendición de parte de quien promete una bendición u ofrece signo, ademán de bendecir.
No obstante ninguna anticipación, ningún esfuerzo premeditado garantiza la bendición:
"Como si una bendición adquirida de antemano, con la cual se pudiera contar, una bendición verificable, calculable, por decidir, ya no fuera una bendición.
Una bendición, ¿no debe permanecer siempre improbable?" 12 La imagen poética de la mano, presta a bendecir pero replegada, indica el carácter de donación del sentido del otro.
Ninguna indagación nos permite asegurar si tal sentido se ha de revelar o no. Ninguna anticipación nos exime del riesgo de que el sentido nos sea rehusado.
No estamos en condiciones de decidir si el sentido del otro se nos ha de manifestar o no. Ahora bien, lejos de frustrar la atención, tal indecisión resulta ser condición de posibilidad de aquélla:
Las imágenes poéticas de Coagula se nos muestran cómo una visión discreta, voluntariamente inhibida, que, por así decirlo, desearía curar la herida tanto de Rosa Luxemburg como la del animal maltratado absurdamente.
Las mismas imágenes son capaces de tender un puente entre nosotros, con nuestras heridas, y otro, con sus heridas.
Las versiones interlineares del poema son espacios reservados para nosotros.
No hay de por medio, en las imágenes, morbo o curiosidad intelectuales.
Las imágenes poéticas no aspiran a "retratar" o "poner" la realidad de lo imaginado.
De ahí el carácter discreto y el sentido inestable de tales imágenes.
No obstante, las imágenes desempeñan una función fenomenológica: muestran al otro y procuran el encuentro de sensibilidades.
Han trascendido así el nivel de meras copias o de metáforas plenas de belleza.
¿Cómo es posible que las imágenes tengan un carácter fenomenológico?
En el apartado siguiente intentaremos responder esta pregunta.
POESÍA COMO REDUCTIO AD ABSURDUM
DE LAS METÁFORAS Y CARÁCTER FENOMENOLÓGICO DE LAS IMÁGENES
La manera como Paul Celan define las imágenes y hace uso de ellas en su poesía es, sin duda, una cuestión de notable interés y relevancia para la fenomenología.
Al caracterizar los rasgos esenciales de la obra de Ossip Mandelstamm, Celan acentúa el valor intrínseco de poemas que no buscan la musicalidad de las palabras ni el colorido de los sonidos, que no construyen una "segunda realidad" con base en metáforas preciosistas.
La poesía de Mandelstamm representa para Celan el precedente más cercano de un lenguaje que apuesta al carácter fenomenológico de las imágenes, carácter que es preciso oponer al carácter metafórico o meramente emblemático de ciertos poemas 17.
Al respecto conviene que meditemos sobre un importante pasaje del Meridiano:
"¿Y que serían entonces las imágenes? (...)
Lo percibido y por percibir siempre una sola vez, sólo aquí y ahora.
Y el poema sería por consiguiente el lugar donde todos los tropos y metáforas quieren ser reducidos ad absurdum" 18.
La imágen poética así concebida pretende restituir a la palabra la función de significar, o mejor aún, por recorrer a términos de Lévinas, de decir lo singular del otro, esto es, lo que sólo puede experimentarse, concretamente, una vez, y se resiste a ser disponible como un concepto o un tema.
Nada más distante de una cierta manera de hacer poesía que, como observa Yves Bonnefoy, recurre a la rima y al ritmo para asegurar la esencia y repetición de lo dicho 19.
En muchas ocasiones y de modo elocuente ha intentado Celan precisar el antedicho concepto del carácter fenomenal de las imágenes.
La imagen es, ciertamente y hablando en general, visión, testigo de un acontecimiento único e irrepetible; pero la imagen poética es, debe ser en sentido estricto visión del otro hombre, y éste es "(...) un ser anímico, pero [del cual] no tenemos su imagen en la ordenación de sus cromosomas; tenemos su imagen en su rostro hipocrático" 20.
Para comprender esta última expresión debemos recordar que el obsequio de atención al otro por parte del poeta se identifica con la percepción o intuición -en sentido amplio-no tematizante, del aliento del otro, de la emisión y la extinción continuas de su voz, signos sensibles de su vulnerabilidad y sus heridas, de su soledad y su angustia, y finalmente de su mortalidad.
En la expresión poética del tiempo del otro Celan quiere resaltar la hondura de respiración y los espasmos de los "halos temporales" (Zeithöfe), cuya dirección ineludible es la muerte.
El poema, observa Celan, debe ser, por tanto, pneumáticamente tangible (pneumatisch berührbar) Podemos formular así la pregunta que nos incumbe: ¿Cómo y en qué medida las imágenes poéticas son aptas para suscitar la manifestación fenomenológica de la finitud del otro, sin recaer en una mera técnica de expresión, sin estetizar la realidad y despojarla así de su gravedad?
¿Por qué las imágenes poéticas resultan pertinentes e incluso preferibles como testigos que las descripciones más exactas y verídicas sobre la enfermedad, debilidad y muerte humanas?
Con el fin de orientarnos en esta problemática leamos con atención el siguiente poema: AL OTRO LADO Sólo más allá de los castaños está el mundo.
De allí viene de noche un viento en carro de nublados y alguien se levanta aquí...
A ése quiere llevar más allá de los castaños: "¡Polipodio y roja dedalera tengo aquí!
Sólo más allá de los castaños está el mundo..."
Entonces canto bajito como hacen los grillos, Entonces lo retengo, entonces se ha de detener: ¡mi llamada se le atraviesa en sus miembros!
Al viento lo oigo muchas veces volver: "En mi lugar flamea la lejanía, el tuyo es estrecho..."
Entonces canto bajito como hacen los grillos.
Mas si el fulgor de la noche también hoy es ninguno y vuelve el viento en carro de nublados: "Polipodio y roja dedalera tengo aquí".
Y quiere llevarlo más allá de los castañosentonces no lo retengo, no lo retengo aquí...
Sólo más allá de los castaños está el mundo 21.
En su estudio Antschel Paul -Paul Celan.
Studien zum Frühwerk Barbara Wiedemann ha realizado un excelente análisis de este poema 22.
Por ahora nos limitamos a recoger algunos de los resultados más notables de este análisis, que nos permitirán responder con mayor exactitud las JESÚS GUILLERMO FERRER ORTEGA preguntas que antes hemos formulado a propósito del papel de las imágenes poéticas en la experiencia de la finitud del otro: El "aquí" (dahier) es contrapuesto a un "alli" (dort), aquél representando nuestro mundo, en gran medida familiar y deseable, éste el más allá, el "contracosmos" (Gegenkosmos) de la muerte.
En el original alemán Heimchen (grillos) 23 remite a Heim, Häuslichkeit, término muy difícil de traducir y que denota un "carácter de hogar" de nuestro mundo.
No obstante en el "otro lado" (drüben), que está "más allá de los castaños" flamea la lejanía, imagen poética que es contrapuesta a la estrechez.
El viento que viene del más allá retornando una y otra vez en carro de nublados, solicitando a "alguien de aquí", ofrece polipodio (Engelsüß) y dedalera roja (roter Fingerhut) Se trata de plantas cuyos nombres técnicos son polypodium vulgare y digitalis purpurea.
Tanto el uno como la otra son imágenes relacionadas con la sanación, pues el polipodio, según la creencia popular, es un obsequio de los ángeles para prevenir ataques de apoplejia, mientras que la dedalera roja es ingrediente de medicamentos contra enfermedades del corazón.
No obstante, quien ofrece la sanación es el viento que viene del más allá, que ofrece amplitud en vez de estrechez, luz en vez de una noche que no alumbra, pero tan sólo al precio de la muerte (la dedalera roja es venenosa).
No menos impactantes son las imágenes del siguiente poema:
PUEDES confiadamente agasajarme con nieve: siempre que hombro con hombro anduve con el moral a través del verano gritó su más joven hoja 24 En su importante comentario al ciclo de poemas Atemwende Hans-Georg Gadamer ha logrado poner de relieve la riqueza y precisión "fenomenológica" de las imágenes que aquí están en juego: La hoja más joven del moral se dirige quizá no al poeta, sino a un tú en quien está el poder de obsequiar con nieve, imágen poética de la muerte que todo nivela, enfría y lleva a un punto de detención.
La palabra alemana getrost, que impregna de una particular tonalidad afectiva el clamor de la hoja del moral, es aquí traducida como "confiadamente".
Getrost significa también ohne Reue, es decir sin remordimiento.
El matiz es importante, pues pudiera causarnos escrúpulo que la hoja más joven del moral solicité la muerte a quien esté dispuesto a darla.
Tanto más sorprendente en cuanto que la imágen poética del moral, como nota Gadamer, "(...) es aquí sin duda la quintaesencia de la energía pulsional y de la formación de pulsiones nuevas, un símbolo de la insaciable sed de vida.
Pues a diferencia de otros arbustos el moral tiene hojas frescas no sólo a comienzos de año, sino todo el verano" 25.
Ahora bien, observa Gadamer, la sobreabundancia del instinto y de las pulsiones durante el verano puede llegar a ser insoportable, verdaderamente insufrible.
La vida puede llegar a ser excesiva y la muerte deseable.
El poeta dirige simplemente su atención al grito de la joven hoja, a su anhelo de descanso, a su aliento sofocado por el calor del verano, sin tematizar nada de ello.
Pues por una parte las imágenes poéticas, siendo experiencia intuitiva, conciernen a la sensibilidad del lector, permitiendo así el contacto directo con otro, cuya voz fatigada y casi extinta se deja escuchar; por otra parte el laconismo, sobriedad y contundencia de las imágenes poéticas están en correlación con un freno brusco de la curiosidad perceptiva e interpretativa respecto del tedio de la vida que otro puede experimentar, no obstante su juventud y la plenitud de sus energías intelectuales y corporales.
Cabe agregar que las imágenes, siendo una paradójica intuición de lo ausente, pueden salvaguardar, respetar la intimidad del otro que no se revela jamás a una observación curiosa o incluso mórbida.
En este sentido las imágenes poéticas sobre la muerte se muestran como lo contrario de las imágenes fotográficas más crudas o de una autopsia.
Digamos que las imágenes poéticas no profanan el santuario del alma o del cuerpo del otro, ni violentan su secreto, en la medida en que simultáneamente permiten e impiden ver, respetando así la diacronía de mi tiempo y del tiempo del otro; o dicho de otra manera, en la medida en que ejerciendo la "consideración estética de la imagen", por usar términos de Husserl (que a decir verdad no se ajustan del todo a la Kunstfeindlichkeit o animosidad contra el arte que Paul Celan muestra reiteradamente), renunciamos a una progresiva aproximación al ideal de "visión omnilateral", de comprensión exhaustiva del otro como tema o correlato de una noesis.
Solamente así logramos atender en la mera imagen los aspectos sensibles que, por medio de una aprehensión, referimos a otro, pero siempre con una conciencia concomitante de que dichos aspectos jamás podrían ser "realizados", perfectamente sintetizados para traer al otro a aparición tal como es.
La consideración estética de la imagen constituye así una experiencia donde, paradójicamente, el presente del otro, en la forma concreta de su voz y su lenguaje, se mantiene ausente y absolutamente anárquico -en el sentido que Levinas atribuye a esta palabra-, en tanto que en la imagen "vemos" o "intuimos" al otro sin absorberlo o sin someterlo al ideal de la presencia más plena de intuición; ello radica en que la imagen es, ciertamente, imagen del otro, pero a la vez "irrealizable" y por consiguiente "nada" del otro.
Podemos incluso aventurarnos a definir a la imágen poética como correlato de una experiencia que en medio de la intuición sensible es atenta a la ausencia del otro, a la diacronía irreducible de los aspectos sensibles de la imagen y de la actualidad de lo imaginado.
No es que la imagen poética nos autorice a evadir la realidad; por el contrario, nos muestra lo real en la medida en que vemos a través de o en la imagen, sin tender más a iluminar, a tornar absolutamente visibles las opacidades propias de la manifestación del otro, sin resolver el conflicto o choque entre la espontaneidad de la conciencia y lo real en favor de su posible o deseable síntesis definitiva.
Las palabras teñidas de imaginación poética, justamente porque no disimulan la distancia entre la conciencia y su objeto -distancia que ninguna anticipación podría acortar y por tanto distancia insalvable-, propician la verdadera cercanía al otro.
En este contexto nos parece acertada y profunda una reflexión de Yves Bonnefoy sobre la palabra poética: "La verdad de palabra es una proximidad.
Cuando las realidades esenciales son transparentes, constituyendo así el umbral del lugar verdadero, son no obstante tanto más opacas, tanto más extrañas en la medida en que se sustraen siempre, por el azar de su dispersión, al paso próximo pero secreto" 26.
Justo en este momento de nuestra reflexión y con el fin de hacer comprensibles nuestras afirmaciones anteriores, conviene que examinemos ciertas tesis de la fenomenología de la imagen de Husserl 27.
Nuestra intención no consiste en exponer fielmente los análisis de Husserl y aplicarlos -arbitrariamente-a la poetología de Celan.
Más bien nos proponemos, leyendo a Husserl, considerar libremente algunas posibles vertientes y algunos matices que nos ha sugerido la reflexión de Paul Celan sobre la imagen poética.
El problema que ahora nos atañe resolver es el siguiente: ¿Cómo es que las imágenes poéticas llegan a ser ocasión o fuente de intuición para el ejercicio más profundo de atención al otro?
Nos parece que una posible clave para responder a esta pregunta se halla en la experiencia de la imposibilidad de realización de la imagen misma, esto es, en la imposibilidad de que la imagen equivalga al objeto imaginado o pueda suplirlo: En la imagen "vemos" lo imaginado y éste nos "ve", pero de tal manera que no por eso se acorta la distancia entre nuestro modo de representación o presentificación (Vergegenwärtigung) y la ausencia del objeto imaginado.
El momento de consideración propiamente "estética" surge cuando renunciamos libremente a una mejor adecuación de la imagen con el objeto imaginado, cuando aceptamos el conflicto irresoluble entre nuestra capacidad de "retratar" y el objeto "retratado", para volcarnos al objeto imaginado en la pura imagen.
En este momento de consideración propiamente estética, nos parece, surge la oportunidad de efectuar una "reducción" a la sensibilidad, un acto de atención al otro, acto que no es fría técnica de observación ni perfeccionamiento de la visión, ni juego de espejos mediante copias fidedignas de la realidad, sino contacto y encuentro entre un yo y un tú por medio de la imágen poética, en la medida en que ésta ve, toca y escucha al otro.
Sin embargo, en y por la imagen poética vemos, tocamos y escuchamos al otro no mediante una sincronización sensorial que acaba o tiende a acabar en la proclamación de estas cualidades objetivas como aquellas cualidades objetivas identificables en ulteriores percepciones de tal o cual sujeto.
Aquí estarían en juego cualidades objetivas que, más o menos diferenciadas según los distintos individuos, serían en última instancia cualidades objetivas comunes y por tanto objeto de la biología, de la fisiología o de la antropología.
La consideración estética de una imagen singular, única, tiende más bien a disolver toda comunidad o generalidad de cualidades objetivas, con el fin de que una sensibilidad se encuentre frente a otra, un puro Angesicht zu Angesicht sin equívoco alguno y, en el caso de la imagen poética como la usa Celan, sin posibilidad de evasión o desinterés respecto del otro.
Husserl ha puesto de relieve un conflicto, en la conciencia de imagen, entre objeto-imagen (Bildobjekt) y tema de la JESÚS GUILLERMO FERRER ORTEGA imagen (Bildsujet) Desde luego hay semejanzas entre ambos que legitiman una referencia intencional; no obstante el conflicto es irresoluble: el niño de la fotografía (el ejemplo es de Husserl) muestra discrepancias irremediables con el niño ausente representado.
Las prefiguraciones protencionales de la percepción pueden aspirar a ser realizadas mediante el "cumplimiento"; el tema de la imagen, en la medida en que exige fidelidad por parte del objeto-imagen, inaugura un horizonte protencional de mejor aproximación al objeto imaginado, lo cual nos mueve a producir mejores imágenes; empero las prefiguraciones protencionales aquí en juego están condenadas, por así decirlo, a una frustración permanente.
De hecho no podemos anticipar una imagen que retrataría perfectamente el tema de la imagen, pues tal previsto dejaría de ser imagen (del mismo modo, cabe observar, que la tendencia a la visión omnilateral de la cosa, de realizarse completamente, equivaldría al fin de la percepción trascendente, pues la cosa sería dada al modo de la percepción inmanente).
Husserl ha descrito otra manera de relación con el tema de la imagen que ya no es una relación de aproximación progresiva.
Renunciando a resolver el conflicto entre objeto-imagen y tema de la imagen en favor de una copia fiel de este último, la conciencia puede ejercer una "imaginabilidad inmanente".
El sujeto no está atento a las semejanzas (que posibilitan la referencia intuitiva al objeto imaginado o tema imaginado) ni a las desemejanzas (que impiden una identificación del objeto-imagen con el objeto o tema imaginado), sino que contempla, o mejor dicho atiende al tema dentro del objeto-imagen o signoimagen en el caso de la poesía.
El sujeto ya no va en pos de mejores representaciones del tema, sino que dirige su interés hacia la imagen como tal, hacia el tema immanente en la imagen.
O dicho de otra manera: el sujeto no persigue el objeto imaginado en la medida en que es exterior a la imagen, sino que está interesado única y exclusivamente en el objeto-imagen, hallando gozo (Genuss) en su manera de representación o figuración intuitiva 28.
La consideración estética del otro en la imagen poética intuye la ausencia del otro en una sensibilidad acendrada, pero que no está organizada en función de la idealización de los datos sensibles, de su tematización y conceptualización; más bien se trata de una sensibilidad "desorganizada" y "embrollada" por la singularidad e irrepetibilidad del acontecimiento del otro que el lenguaje poético quiere expresar.
La atención no se dirige aquí al resultado de una síntesis, sino a un acontecimiento que ha irrumpido desconcertando las efectuaciones sintéticas de la conciencia, a un acontecimiento que muestra una novedad imprevisible, a veces traumática, y que da testimonio de una ausencia que no es recuperable ni anticipable.
La consideración estética de la imagen, en cuanto renuncia libre a retratar, presentar y así idealizar el objeto, da testimonio del carácter único e irrepetible de un acontecimiento.
¿Ha llegado Husserl realmente hasta este punto?
Él se limita a describir una experiencia que en última instancia es de gozo puro en la manera como se representa el tema, no por la imagen, sino en la imagen misma.
Pareciera que en la experiencia estética así concebida culmina la experiencia ontológica.
Pues viviendo en la experiencia estética llegamos a sentir gozo o complacencia en cualquier tema, incluso en aquel que es testimonio frío de un acontecimiento terrible.
El arte, como nota Levinas, es "[...] ostentación por excelencia, dicho reducido al tema puro, a la exposición absoluta hasta el impudor, capaz de sostener todas las miradas a las cuales se destina exclusivamente" 29.
Sin embargo, a propósito de la imagen poética, cabe describir otras posibilidades, de "reducciones" más radicales a partir de la decisión libre de no copiar el objeto, de no violentar su ausencia con retratos cada vez más adecuados, sino de atenderlo en la imagen misma, cuyas "infidelidades" deliberadas respecto del objeto imaginado pueden rendir testimonio de la restricción de una curiosidad morbosa o monstruosamente neutral ante lo que está en cuestión y requiere ser expresado.
Una vez que la poesía -no podría ser de otra manera-ha recorrido su camino de mano con el arte, dispone de una posibilidad de liberación, de una "contra-palabra" (Gegenwort): No darle la espalda a lo humano que el arte siempre expresa.
"Quizá [...] la poesía, como el arte, con un yo que se olvida de sí mismo va hacia lo siniestro y ajeno; y no obstante se libera (¿dónde?, ¿en qué lugar?, ¿de qué manera? ¿bajo qué forma?)" 30 Además, si las técnicas de observación y la conceptualización, lejos de rendir cuenta de la novedad del otro le imponen violentamente sus condiciones, ¿no queda, como un resto, el lenguaje de imágenes poéticas que, mediante su fidelidad a lo singular e irrepetible, se resiste contra toda ideología y violencia?
Por otra parte experimentamos lo real en tanto que no se deja reducir a nuestras representaciones, en tanto que éstas contrastan con la realidad y se muestran impotentes para "ponerla".
La imágen poética rinde cuenta de la novedad inanticipable de la realidad porque contrasta con aquello que expresa, porque lo imaginado permanece exterior a una representación temática y cercano a una sensibilidad humana.
Tomando en cuenta lo antedicho sería un error grave creer que la imagen poética nos ofrece visiones nuevas, cuyo sentido consistiría en "enriquecer" nuestra experiencia del otro con datos curiosos o extravagantes prestos a las tematizaciones más variadas.
La novedad que aquí está en cuestión es originariamente traumática, porque el encuentro con el otro implica siempre la mayor contrariedad que puedan padecer el auto-interés y el egoísmo (que se concretan en ideología y violencia).
El encuentro con el otro implica asimismo que el desinterés y la generosidad tal vez no sean correspondidos, o que el egoísmo y las enfermedades del yo hagan fracasar las mejores intenciones.
Las experiencias del amor y del diálogo no acontecen sin portar el signo de la precariedad y de la posible exposición, de ambas partes, a la indiferencia, a las desatenciones y formas de violencia extremas.
El encuentro con el otro nos coloca cruda, brutalmente ante nuestra vulnerabilidad y ante el peligro de la desolación, de la tristeza y de la desesperación.
Si es verdad que la poesía de Celan aspira a un retorno a lo humano, a lo más humano en cuanto encuentro y conversación con el otro, no es menos verdad que esta poesía tiene una conciencia aguda de que una conversación puede llegar a ser "desesperada".
En cierto grado de nosotros depende construir vínculos con los demás, o nos encontramos de golpe en relación con los demás; podemos proteger estos vínculos y hacerlos crecer, ¿pero si se nos priva de esos vínculos contra nuestra voluntad?, ¿y si en algún momento traumático, que primeramente no pudimos asimilar sino sólo resignificar más tarde, nos hemos visto excluidos de la "comunicación existencial" con los otros, por usar términos de Henri Maldiney, tal vez de manera irreversible? 31 El recuerdo de un ser querido puede sostenernos en las situaciones más difíciles.
En una prisión de la GESTAPO en Köln leemos unos trazos en la pared: "Wenn keiner an dich denkt, dann denkt an dich deine Mutter" ("cuando nadie piensa en ti, entonces tu madre piensa en ti").
De semejante experiencia nos da imagen este poema: EL COMPAÑERO DE VIAJE El alma de tu madre va en vilo delante.
El alma de tu madre ayuda a capear la noche, escollo a escollo.
El alma de tu madre fustiga a los tiburones delante de ti.
Este vocablo es pupilo de tu madre.
El pupilo de tu madre comparte tu lecho, piedra a piedra.
El pupilo de tu madre se inclina sobre la migaja de luz 32.
Y sin embargo el recuerdo no atenúa la pérdida, sobre todo si ésta ha sido violenta y cruel (se sabe que la madre de Paul Celan murió asesinada en el campo de concentración Michailowka en Gaissin, Ucrania, durante el invierno de 1942-3) ÁLAMO TEMBLÓN, tu follaje es blanco en lo oscuro El cabello de mi madre nunca llegó a ser blanco.
Diente de león, tan verde es la Ucrania.
Mi rubia madre no volvió a casa.
Nube de lluvia, ¿te demoras en los pozos?
Mi dulce madre llora por todos.
Estrella redonda, tú enroscas la cola dorada.
El corazón de mi madre fue herido con plomo.
Puerta de roble, ¿quién te sacó de los goznes?
Mi tierna madre no puede venir 33.
La imagen del alamo temblón (Populus tremula) indica la ausencia de la madre muerta de herida de bala en el corazón; pero no está aquí en juego una asociación arbitraria de la imagen del álamo con la ausencia de la madre.
Las hojas del álamo temblón son más claras en la parte superior del árbol que en su parte inferior.
Así, la imagen representa las canas de la vejez y redoblan la ausencia de la madre, no sólo por su muerte violenta, sino por su muerte temprana.
¿Si los vínculos que nos sostienen se rompen, si por más que enviemos mensajes al otro no hay respuesta?
Celan nunca dejó de insistir en el carácter dialógico de su poesía, pero siempre puso el acento en el carácter condicionado de la conversación deseada.
"El poema es una forma de aparición del lenguaje y por eso dialógico según su esencia; así, el poema puede ser un mensaje en una botella, enviado con la creencia -ciertamente no siempre con grandes esperanzas-de que en algún momento y en alguna parte ella podría ser arrojada a tierra, quizá a la tierra del corazón" 34.
El riesgo de ser un sujeto abierto a los demás, obligado a emprender un éxodo hacia los otros, consiste en el peligro de la soledad y de la tristeza.
La palabra dirigida al otro es un refugio, pero tan precario que tarde o temprano la soledad y la tristeza nos pueden alcanzar y herirnos certeramente 35.
La mantis religiosa es, para Celan, imagen del carácter mortífero de la soledad y la tristeza.
En un libro titulado Das offenbare Geheimnis.
Aus dem Lebenswerk des Insektenforschers Fabre describe la terrible eficacia de la mantis: "Con el primer mordisco en el cuello comienza la muerte de la presa.
Los centros nerviosos son heridos y envenenados, la llama de la vida se apaga en un instante" 36.
No menos preciso es el siguiente poema:
LA MANTIS, otra vez, en la nuca de la palabra, en la que te habías escurrido-, valor adentro camina el sentido, sentido adentro el valor 37.
Recibido: 26 de diciembre de 2007 Aceptado: 15 de enero de 2008 NOTAS 1 Sin embargo la influencia de Emmanuel Levinas y de Jacques Derrida en nuestras reflexiones es tan notoria, que, una vez mencionada nuestra deuda, sería superfluo citarlos en todo momento.
No se trata, para nosotros, de imponer determinados criterios de interpretación de la poesía de Celan, por mucho que tales criterios se basen en obras maestras.
Más bien la poesía misma de Celan exige ser puesta, en el caso de Levinas, en relación con una filosofía que, con un rigor sin precedentes, pretende dar cuenta del hecho ético y su originariedad.
En el caso de Derrida la crítica de la "metafísica de la presencia" va de la mano de una reflexión ética que toma en cuenta las formas diversas de ausencia del otro.
La importancia que la poesía de Celan reviste para los susodichos fines no ha pasado inadvertida al fundador del deconstruccionismo.
2 Levinas, primero que nadie, ha resaltado el valor de una obra poética que ha intentado decir el movimiento hacia la trascendencia y situar su punto de partida: "Resulta que, para Celan, el poema se sitúa precisamente al nivel pre-sintáctico y pre-lógico [...], pero también pre-revelante: en el momento del tocar puro, del contacto puro, de la emoción, de la atribulación, que es quizá una manera de dar hasta la mano que da". |
Consejo Superior de Investigaciones Científicas
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ciencia pensamiento y cultura arbor El Argumento Básico de Galen Strawson es uno de los más potentes que se hayan formulado en el campo de la filosofía de la acción en contra de la responsabilidad moral.
Este autor exige una responsabilidad por los rasgos constitutivos del agente, para poder dar cuenta de la responsabilidad moral por las propias acciones, que convierte tal atribución en algo imposible de justificar.
En este artículo discutiré el argumento strawsoniano, mediante tres pasos preliminares que me permitirán, como conclusión, afirmar la posibilidad de tal responsabilidad siempre que se dote al sujeto de una nueva definición, diversa de lo que tienen en común todas las otras.
En primer lugar, intentaré establecer una posible génesis de la noción de individuo que está en la base del Argumento Básico y da toda su potencia a la argumentación escéptica strawsoniana.
Luego expondré ese Argumento para, en tercer lugar, exponer los intentos de solución que desde el compatibilismo e incompatibilismo se han venido formulando.
El fracaso de todas las soluciones ortodoxas me permitirá mostrar los supuestos compartidos tanto por el argumento escéptico, como por sus intentos de respuesta, a saber, la noción de individuo expuesta en el primer paso de nuestra exposición preliminar.
Llegados a este punto, mi exposición cambiará de rumbo e intentará, consciente de la historia que hay detrás de la noción de agente-mónada que subyace a los intentos de respuesta y al propio problema expuesto, proponer una concepción de sujeto que dé cuenta de todos los problemas del anterior y, en tanto que histórica y socialmente configurada, polémica con el esquema de la propuesta strawsoniana.
No sería necesario que el agente fuera causa sui, para poder ser moralmente responsable de sus acciones, porque tal noción de agente es incoherente y no se compadece con una definición del ser humano, como encrucijada donde sociedad e historia se unen productivamente.
La imagen que del agente se desprende de la tradición dominante en el campo de la filosofía de la acción actual no es la única posible.
Es más, las distinciones que tal imagen comporta, los compromisos metafísicos que mantiene, tornan sumamente implausibles las atribuciones de responsabilidad moral y la defensa de la libertad que
¿ES POSIBLE SER MORALMENTE RESPONSABLE?
Notas para una nueva definición del concepto de sujeto*
Phrónesis-analytic philosophy group [EMAIL] habitualmente van ligadas a ella, ante argumentos que cuestionen las distinciones externo/ interno, heterónomo/ autónomo, así como sobre los aspectos sociales, históricos y de contenido, que constituyen al agente.
La definición de individuo, de su libertad y responsabilidad moral asociadas, que maneja esta tradición, podría tener sus orígenes más remotos en un pensador medieval Pedro Abelardo.
Como paradigma de un cambio sociocultural relevante que tuvo lugar en su época ha de entenderse la exhortación al conocimiento de uno mismo que aparece en sus escritos éticos.
La idea principal, que caracterizaría a Abelardo como representante del movimiento espiritual que en el siglo XII habría coadyuvado a ese temprano "surgimiento del individuo" era: que la moralidad de un acto se define sólo por la intención de quien lo realiza, lo cual enlaza bien con la noción teológica cristiana que anima su concepto de voluntariedad.
El pecado como consentimiento interno a la inclinación a realizar una acción mala, implicaría siempre, según se desprende de la doctrina abelardiana, un suceso psicológico especifico, una decisión y, en tanto que rechazo consciente de la voluntad divina, sería un acto de plena afirmación de la propia individualidad.
Este carácter interno y aislado de la decisión, el consensus, implicaría, alejándose de otros modelos como el aristotélico, por un lado la separación entre el carácter moral o ethos y la decisión moral: el consensus no es necesitado por ninguna inclinación antecedente.
Y, por otro lado, el corte entre la decisión moral y la acción externa 1.
En ese espacio vacío entre el carácter y la acción, estaría la decisión moral y, por tanto, el individuo.
Con esta breve exploración por la historia de la filosofía querría, pues, haber mostrado los vínculos históricos observables entre la concepción abelardiana del sujeto y el individuo atomizado, reducido a mera estructura decisoria con creencias, deseos y valores ("creseos"), desconectados éstos (y vaciados de contenido), por mor, en principio, de una apropiada atribución de responsabilidad, de la sociedad y de la historia (entendidos éstos más bien como amenazas condicionantes que como condiciones posibilitantes), en la filosofía de la acción contemporánea.
Sin embargo, también hay diferencias notables entre ambas definiciones del sujeto.
Los avances de la ciencia moderna en ámbitos diversos, y los cambios ideológicos variados propios de la Modernidad han llevado a una visión naturalizada del mundo y del ser humano, con implicaciones metafísicas, ontológicas y antropológicas varias, que separan nítidamente al modelo abelardiano de aquellos que imperan en el ámbito que nos ocupa.
Responsabilidad moral y libre albedrío o voluntad, siguen ligadas, y permanecen todos los elementos indicados en la caracterización del consensus, pero la divinidad, contra cuyo trasfondo se dibujaba la libertad humana plena, parece haberse ido emborronando hasta desaparecer de la composición pictórica.
Pero, ¿verdaderamente se ha ido?
En un mundo en el que, en virtud de los avances científicos, no hay proposición general más ampliamente compartida, con mayor apoyo inductivo y empírico, que la de que todos los sucesos, entendiendo suceso en sentido amplio, tienen explicación, cabe preguntarse por el lugar del agente, instancia de la voluntariedad, decisión y responsabilidad.
Si por explicación se entiende la explicitación de las circunstancias que hicieron necesario el suceso acaecido, y si tales sucesos, en un mundo naturalizado, se insertarían en cadenas o secuencias causales (epistemológicas pero, de modo especial, también ontológicas), donde un estado de cosas causa otro, que a su vez es causado por uno anterior, y así sucesivamente, ¿en qué se diferenciaría el mero suceder, o causalidad transeúnte, del causar la acción del agente, o causalidad inmanente? 2 Y la respuesta a esta pregunta sería que, precisamente, el agente se diferenciaría del mero suceder en el cumplimiento de las condiciones de la acción y voluntad libres, que darían cuenta de la subsiguiente atribución de responsabilidad, en la estela de la tradición dominante, y que serían esencialmente dos: que esté en poder del agente el realizar o no la acción; que esa "capacidad" resalte sobre un amplio trasfondo de deseos, de posibilidades no actualizadas, pero actualizables (el Principio de Posibilidades Alternativas) y que el agente constituya el origen de esa acción, deseo, volición, y no sea otra cosa ajena a él la que tenga el "control" (el Principio de la Originación o, como veremos luego, de la Responsabilidad Última).
En ese mundo tal y como lo he caracterizado, y centrándome en el requisito de la originación, por mor del argumento que voy a desarrollar, parecería necesario que uno fuera causa incausada de aquellas acciones que propiamente pueden atribuírsele, responsabilizándose por ellas, en tanto que acciones libres, que le pertenecerían, que controlaría, sin que otra cosa las causara, sin otra fuente de originación.
Pero (y aquí retorna el dios emborronado), motor inmóvil, causa incausada, y demás epítetos se han venido atribuyendo, esta vez sí desde Aristóteles, a la divinidad, que se habría encarnado, pues, ahora en el hombre aparentemente naturalizado.
Chocan aquí dos intuiciones ampliamente extendidas, de sentido común, dos fuentes diversas de conocimiento y tradición, dos conjuntos de instituciones sociales, macroestructuras, etc. Por un lado, el punto de vista práctico, subjetivo, que da cuenta de una capacidad humana central, la de influir en el mundo y ser origen de las propias acciones, voliciones, y que se acompañaría de las más diversas actitudes reactivas y prácticas asociadas, en la interacción común (sustentando, además, no sólo importantes instituciones, sino el propio sentido de una vida valiosa).
Por otro, el punto de vista objetivo o teorético, antes apuntado, ligado al avance de las ciencias, que dibujaría un panorama donde tal capacidad se diluiría o encontraría seriamente amenazada.
Más allá del rotulo "concepción heredada del determinismo", que se desprendería de la caracterización que del mundo naturalizado he hecho, donde las acciones y elecciones humanas se entenderían como efectos de las secuencias causales en que, más ampliamente, se integran todos los sucesos del mundo 3, el problema de ese segundo punto de vista, tal como lo plantean los sucesores del determinismo fuerte clásico (aleccionados por el propio avance de la ciencia, por ejemplo en el campo de la física, con los avances de las diversas formulaciones de la física cuántica) sería el de una cuestión de incompatibilidad generalizada.
La libre voluntad implicaría verdadera responsabilidad y tan incompatible sería con el determinismo como con el indeterminismo, siendo por tanto inviable su defensa, pese a nuestro primer punto de vista, si cupiera, como estos autores defienden, aplicar a tal dilema el tercio excluso.
No sería, pues, en realidad, necesario decidirse por uno de ellos (lo que supondría eludir las cuestiones relativas a la plausibilidad de una solución de síntesis, entre determinismo e indeterminismo 4, así como las argumentaciones relativas a la relevancia y sentido de las reflexiones derivadas de los nuevos campos abiertos por la física, la neurología, entre otros), como muestra uno de los argumentos más relevantes de los últimos tiempos en esta línea "dura", y contra el que trato de articular este ensayo: el Argumento Básico de Galen Strawson.
Según se explicita en el Argumento Básico 5, pues, no seríamos responsables moralmente de nuestras acciones, sea el determinismo verdadero o falso, dado que nadie podría cumplir el requisito de Responsabilidad Última (que postulamos como una de las dos posibles condiciones de la responsabilidad moral).
Las acciones libres, que impliquen verdadera responsabilidad, ya lo he apuntado, lo serían en virtud de una razón del agente que las causa; esto es, en función de cómo es uno mentalmente.
Pero no querríamos, ésta es la baza de Strawson, que esas cadenas causales que llevan de nuestros deseos, creencias y valores a nuestras voliciones y acciones, fueran nuestras de modo azaroso, sin bases, por suerte (entendida como lack of control, no como chance, y del tipo de la que podríamos denominar suerte constitutiva), ni en virtud de algún tipo de control externo al agente 6.
En suma, el requisito para que las acciones y razones fueran propiamente del agente es que éstas se eligiesen en virtud de unos principios, de los que, a su vez debería ser responsable, mediante otros principios de elección, y así ad infinitum.
Si lo enuncio primero de un modo menos riguroso cabría decir que no estamos ante una cuestión epistemológica, esto es, que no cabría bloquear el Argumento, y la cuestión planteada de la imposibilidad de la responsabilidad moral, apelando a un desconocimiento, o al posible estatuto inalcanzable de una completa explicación del comportamiento humano 7, de sus razones para actuar (pues sobre ese eje gira el Argumento de Strawson, y a ese punto dirigen sus miradas todos aquellos que atienden a la condición del Origen).
Ni tampoco atendiendo a una posible salida por vía indeterminista, entendida ésta como puro azar 8, ya que la acción y decisión impredecibles, carentes de bases, parecen en primera instancia sí libres, pero difícilmente responsables (y dotados de una libertad valiosa), ya que ésta, la responsabilidad por las acciones y decisiones, es algo que responde a mis razones, guías de mi elección, y es fruto de los rasgos (creencias, deseos, motivaciones) que estrechamente me constituyen, bases de mi decisión.
Y ésto cuestiona la tercera posibilidad de escape, la apelación a razones, de las que requeriríamos poder causal, y cuyas explicaciones, la explicación por razones, equipararíamos, siguiendo a Davidson 9, con la explicación causal (con lo que esta argumentación se inclinaría del lado del determinismo, pretendidamente compatible con la libertad y responsabilidad).
Así pues, si hubiese una explicación causal de mi elección, con base en mis razones, educidas de mis rasgos constitutivos, y nos centramos en la condición del Origen o de Responsabilidad Última, el problema sería el de la responsabilidad por el propio carácter, el de si somos fuente de esas cadenas causales en que consisten nuestras razones.
Por supuesto que cabe, como arguye Dennett 10, frente a las exigencias de ultimidad o control absoluto, de autodeterminación como autocreación de corte teológico, apelar a la "complejidad", del agente, a su ser sensible a razones, a su capacidad para la revisión y alteración del carácter basándose en la reflexión 11.
Pero ésto sería quizá tomarse las cosas con demasiada ligereza, o pretender recluir en el campo de las meras abstracciones teóricas lo que constituye un problema metafísico que sí afectaría a nuestras conductas e instituciones, y que los avances de la genética, neurología, sociología, etc, plantean como cercano y cotidiano.
contraejemplos claros, como la dificultad para evitar atribuir responsabilidad moral a los animales, que al menos en algunas de sus especies más desarrolladas parecen, en tanto que poseedores de deseos y creencias, capaces de desarrollar acciones libres (al modo compatibilista); o, aún más grave, la incapacidad en que se encontraría para explicar casos de experiencia de falta de libertad en virtud de deseos no compulsivos (y, en la misma línea, pero ahondando en ello, los ejemplos de condicionamiento social, que serían de control no constrictivo, y que, de nuevo, no podríamos aceptar como situaciones en las que al agente pudiera atribuírsele adecuadamente responsabilidad, aunque el compatibilista clásico no tuviese otro remedio).
La concepción estructural y jerárquica de Frankfurt sortearía esas dificultades, atendiendo a una libertad, con la atribución de responsabilidad subsiguiente, entendida como un querer lo que se quiere querer.
El agente frankfurtiano poseería deseos de hacer cosas, o "deseos de primer orden", y los deseos que le movieran efectivamente a la acción constituirían su voluntad.
Sin embargo, y aquí estaría el grado de complejidad que lo distinguiría de niños y animales, además poseería un segundo nivel de deseos, "de segundo orden", o actitudes reflexivas y evaluativas, cuyo objeto serían los deseos de primer orden, constituyendo su "volición de segundo orden", deseos de que ciertos deseos nos conduzcan a actuar, una subclase de éstos.
Libertad y responsabilidad se darían en las acciones en que hubiera armonía entre niveles, sin atender a la condición del Principio de Posibilidades Alternativas, como ya indiqué, quedando la experiencia de la falta de libertad no compulsiva para los casos en que tal coherencia de niveles no se diese y el sujeto actuase, por ejemplo, por un deseo de primer orden que no querría, desde su segundo nivel reflexivo, que constituyese su voluntad.
Con ello también se daría cuenta de una diferencia entre agentes, con una idea de gradualidad interesante, existiendo una categoría de ellos, la del wanton, en la que se incluirían todos los que careciesen de esa complejidad y se dejasen guiar por la mera economía de los deseos de primer orden.
La propuesta frankfurtiana, sin embargo, ha sido objeto de importantes críticas, como la que Watson realiza 17, en el seno de su propia tradición.
Y es que, entre otras observaciones críticas posibles (dentro de las cuales se incluiría la cuestión más general de la originación, sobre la que he de volver al tratar del compatibilismo en general, tal como lo enuncian estos autores, sus exponentes más destacados), se puede remedando el Argumento Básico, cuestionar que la adición de niveles del mismo tipo de estados mentales -deseos-logre otra cosa que desplazar jerárquicamente la wantonicidad.
Cabría, pues, preguntar en qué sentido obtendría el agente un control volitivo de sus estados mentales mediante la simple adición de contendientes del mismo tipo al conflicto de deseos, y si no sería necesario, a su vez, postular nuevos niveles de deseabilidad que tan sólo extenderían ad infinitum el problema (lo que resultaría claramente inaceptable y, más aún, abocaría a un corte arbitrario del ascenso de niveles por mor de la finitud psicológica de los agentes).
La respuesta frankfurtiana 18, que pasaría por la identificación con los deseos del agente, que constituirían su yo profundo, mediante un compromiso decisivo, resulta cuando menos, pese a sus intentos de afirmar lo contrario, oscura y, probablemente arbitraria, además de no escapar de un cuestionamiento general, relativo a las fuentes de los deseos o más altos niveles de volición 19.
Críticas a las que tampoco escapa su intérprete, Watson, pese a su planteamiento de múltiples fuentes, que pretendería sortear la dificultad de la jerarquía frankfurtiana.
En el agente, según Watson, una fuente es la de los deseos, parte apetitiva del alma platónica (en la interpretación de la doctrina de éste, del que Watson se reivindica seguidor, aunque esto debería tomarse con cierta distancia), y otra la de los valores, o esquema evaluativo, parte racional.
De nuevo la armonía sería el signo de la libertad y responsabilidad, aunque la duplicidad de orígenes y carácter de los estados mentales, con la evaluación de lo deseado, parecería mejorar el planteamiento estructural anterior.
Sin embargo, y aun cuando se plantease, por ejemplo, una evaluación profunda, involucrando al yo (identificado esta vez con sus valores) hondamente, una evaluación radical ya que la elección radical, dado el determinismo, no sería posible 20, ¿qué habríamos ganado en realidad respecto a Frankfurt?
En ambos casos, cabría plantearse el carácter externo, heterogéneo de los elementos constituyentes del agente, y la ausencia de control por relación al origen, en los términos en los que lo plantea el Argumento Básico.
En ese sentido resulta interesante la propuesta de Wolf 21, que caracteriza en estos términos críticos las propuestas compatibilistas observadas, denominándolas punto de vista del "yo real", y propone la suya propia, asimismo compatibilista, el "punto de vista de la razón".
A las argumentaciones vistas, opone pues Wolf algunas observaciones en la línea apuntada (y que, asimismo recoge el propio Watson) 22, como la importancia de la historia y del entorno o, como se plantea de modo más general en los denominados casos del "Mundo feliz", la posibilidad de un control no constrictivo encubierto, por el que los deseos del agente, mediante por ejemplo un condicionamiento social refinadamente oculto, provendrían de una fuente ajena al mismo (y cabría entonces preguntarse, como sucede en otro ejemplo facilitado por Wolf, el del niño que vive una infancia extremadamente desgraciada y lleva a cabo luego actos punibles, en qué sentido podría el agente ser considerado justamente responsable por ser quién es y, en última instancia, dada la conexión causal aseverada entre rasgos de la personalidad y acciones del individuo, de sus actos).
El problema es que la perspectiva wolfiana, pese a plantear la libertad y responsabilidad como funciones de la capacidad para actuar de acuerdo con la razón, esto es, como poder de reconocer lo Verdadero y lo Bueno, recaería en problemas semejantes a los que pretende criticar y superar.
Pues si bien se optaría en su perspectiva por una renuncia a la responsabilidad metafísica de la propia constitución del yo, decantándose por una responsabilidad moral, con la capacidad de autorrevisión y corrección como corolarios (y la introducción de la suerte moral, como elemento relevante de su propuesta), de nuevo el control normativo, de lo correcto, aun cuando no se hubiera reducido a una cuestión de complejidad psicológica, se vería aquejado por el problema del origen en el sentido en que, por ejemplo, los casos del "Mundo feliz" lo plantean 23.
Aparentemente cerrada la vía compatibilista, la opción incompatibilista, en una de sus más sutiles formulaciones, la de Kane, se presenta como alternativa deseable al intento de responder al reto del Argumento de Strawson.
La perspectiva incompatibilista rechaza la posibilidad de defender libertad y responsabilidad al tiempo que se afirma el determinismo, tal como lo hemos expuesto, apostando por la indeterminación y, en muchos casos, por una instancia decisoria, desligada de los estados mentales del agente, amenazados por ese determinismo invasor, en tanto que seres en el mundo natural, y dadas las cadenas causales en que se enlazan tales estados.
Sucintamente expuesta, por razones de espacio, cabe decir de la posición de Kane, que sorteando algunas de las objeciones clásicas que se le hacen al incompatibilismo, y consciente de los límites expuestos respecto de la anterior línea argumentativa, propone contemplar la exigencia de ultimidad en su carácter radical, así como la condición finita humana, planteando la exigencia, si es que ha de existir algún tipo de responsabilidad y libertad valiosa, de que el agente realizase algunas acciones libres indeterminadas, en el sentido de una posibilidad categórica, entre alternativas igualmente asequibles dadas unas mismas circunstancias.
Pero si las razones o motivos nos inclinan a elegir A en lugar de B, siendo A el resultado razonable de la deliberación, parecería que la elección de B, en exactamente las mismas circunstancias, si posible sería irracional (y caería dentro de las objeciones que por lo que respecta al incompatibilismo libertarista, rápidamente, hemos señalado).
Para evitarlo y defender esta posibilidad, que algunas veces debería tener el agente en su mano, esto es, la de poder ir configurándose mediante ese tipo de decisiones y acciones, postula Kane la racionalidad plural, la posibilidad de que existan razones diversas, por ejemplo morales y no morales, que no obliguen a escoger, dada la historia psicológica del sujeto, una opción antes que otra.
Es decir, que tales razones no puedan ordenarse según una escala bayesiana de preferencia, de racionalidad; que sean inconmensurables, dadas las mismas circunstancias.
Teniendo en cuenta esta salvedad, lo que Kane propone es que en determinados momentos el agente elige, en virtud de una intención general, no a priori, no determinada por rasgos y circunstancias anteriores (lo que de nuevo recuerda la caracterización abelardiana del consensus), de un modo u otro, con libertad, reforzando con ello sus rasgos morales u otros.
El control, la responsabilidad, última es posible, está al alcance del sujeto y no mediante actos indeterminados irracionales, o postulaciones metafísicas problemáticas, eso al menos pretende Kane, sino a través de decisiones sobre las que el agente tiene un control no antecedentemente determinante (lo que reintroduciría las amenazantes cadenas causales), pero sí en el mismo momento de darse.
Sin embargo, y dejando de lado la compleja discusión relativa a las múltiples críticas que el libertarismo de Kane ha recibido 24, baste hacer hincapié en las dudas que suscita una posición que, en última instancia se entiende como elección sin bases, y trata así de evitar el regreso al infinito del Argumento Básico, que acepta en su formulación como reto.
Cabe preguntarse si resulta plausible una autodeterminación hecha con independencia de las propias creencias y razones, que se reduce a constatar en el momento de la elección, que ésa, cualquiera que fuese la decisión tomada, era la opción preferida, porque, de hecho, tautológicamente fue la preferida y realizada.
Así pues, los ya tradicionales argumentos compatibilistas e incompatibilistas, se encuentran en dificultades al tratar de responder al Argumento Básico.
Dificultades compartidas, pese a la diferencia de posiciones en el espectro del campo de la acción, que permiten especular sobre la común condición que les aboca al fracaso ante retos como el que plantea Galen Strawson.
Y es que, ciertamente, mantienen todas estas corrientes supuestos comunes que, ya hemos parcialmente adelantado y denunciado, en tanto que no asumidos como tales serían pre-supuestos o prejuicios.
La concepción puramente estructural del agente, desentendiéndose de contenidos (en todo caso, de nuevo en general, moralmente neutros), la atención y el intento de dar cuenta de libertad en términos de procedimientos, antes que de actitudes, el formalismo pues, unido a, en general, una desatención radical a la dimensión histórica y social del agente (en todo equiparable así al pecador abelardiano), caracterizan a estas diversas corrientes.
Existen, sin embargo, otras alternativas, que rompen con este paradigma fallido del libre albedrío y de la responsabilidad, como la que plantea P. F. Strawson 25.
Éste, frente a las opciones hiperintelectualizadas de compatibilistas e incompatibilistas, plantea la responsabilidad en términos sociales, de actitudes y trato que la gente se da, unos a otros.
Considerar a la gente responsable es tratarla de determinados modos, realizar demandas generales, y reaccionar según las respuestas del otro.
Las actitudes reactivas, tales como la ira o el resentimiento, entre muchas otras, serían constitutivas de la responsabilidad moral, responsabilidad que se iría adquiriendo en la sociedad a medida que el agente se adiestrara en la práctica de tales actitudes.
No habría una justificación teórica ulterior, en la propuesta de P. F. Strawson a la pregunta metafísica o la validación de un cierto contenido de creencias en torno a la responsabilidad.
De este modo, la dimensión ontológica en que se mueve el reto del Argumento Básico, no encontraría espacio para plantearse en el seno de las prácticas reactivas, en tanto que éstas descansarían en aquello que constituye el marco de los juegos de lenguaje básico en nuestra concepción del ser humano.
La excusa o la exención de actitudes reactivas 26, en el límite el hecho de que a determinados seres no les otorguemos responsabilidad alguna, reservándoles un trato objetivo, descansaría no en un descubrimiento metafísico, sino en un simple test de la capacidad para entrar en la dinámica de las actitudes reactivas.
Sin embargo, pese al atractivo de esta propuesta, pretendidamente conciliatoria, la consideración meramente pragmática de la responsabilidad, de las actitudes reactivas que, según Strawson no se modificarían en virtud de descubrimientos metafísicos como la verdad del determinismo, resulta poco plausible 27.
Se podría, pues, poner en cuestión la supuesta inescapabilidad de esas reacciones humanas, o que no pudiesen elevarse interrogantes relativos al marco de las prácticas, ya que éste presenta diversos puntos desde los que cabría solicitar una revisión de las actitudes reactivas, por ejemplo focalizando el carácter cognitivo de la responsabilidad, la posibilidad de que nuestras actitudes dependieran de juicios falsos.
Parecería que un más completo informe de las condiciones de la responsabilidad podría suscitar problemáticas metafísicas que podrían socavar la integridad normativa de las prácticas.
De este modo, la perspectiva ontológica, rasgo también compartido por las reseñadas corrientes compatibilista e incompatibilista, así como por el reto del Argumento Básico, continuaría siendo una posición mejor asentada (teórica e intuitivamente).
Es por ello que parece necesario, sin olvidar lo aprendido con P. F. Strawson, ni las críticas realizadas a los intentos de solución tradicionales, atender al Argumento Básico desde una perspectiva metafísica, ontológica, enfrentándose desde esa posición a la cuestión de la condición de Origen, o Responsabilidad Última.
En lugar de no tomar completamente en serio la exigencia de ultimidad, o creer que ésta está al alcance del agente con relativa celeridad, en lugar de despreocuparse por la condición ontológica del agente, nuestra propuesta, retomando las sugerencias de diversos autores 28, sería la de cuestionar su estatuto individualista, abstraído de la urdidumbre de interlocución del espacio social en el que surge, y aunque de manera ya secundaria en nuestra atención (por imperativos de espacio), ahistóricamente concebido, desustancializado, sin contenidos, reducido a mera estructura, formalizado y procedimentalizado, ajeno a la dimensión actitudinal de la responsabilidad (y a la cuestión de las demandas y expectativas normativas sociales a ella ligadas, como hemos visto en P. F. Strawson).
Diversos factores, aunque sólo haya reseñado uno muy claro al inicio de mi texto, han coadyuvado a la concepción del yo originador como portador de la responsabilidad moral, en el sentido en que el Argumento Básico plantea la cuestión, pero cabría preguntarse en qué sentido lo que constituyen condiciones y puntos de partida en la constitución del sujeto.
Los rasgos heredados del agente y el entorno social, entre otros, deberían convertirse directamente en condicionantes tout court y elementos por los que cabe responsabilizarse de un modo absoluto, según el modelo de la autocreación (máxime cuando, sin tales condiciones el agente, directamente, no existiría).
La educación, que cualifica al agente para participar en el sistema social, en los juegos de lenguaje del elogio y la culpa, que está destinada a hacer del niño origen de sus propias acciones, puede realmente cualificarse gradualmente, como pueden hacerlo responsabilidad y libertad, en función del tipo de sociedad, de factores variables y flexibles, de tipo sociohistórico, y no parece claro el paso de esa gradualidad y amplitud a una exigencia rasa y extrahumana de autocreación ex nihilo, según una noción de individuo y agencia que no se compadece con la de nuestras sociedades e historia, con nuestra condición finita.
Vivimos en horizontes sociales que incluyen discriminaciones valorativas, y nuestra identidad se define por los compromisos e identificaciones que asumimos en ese marco.
Identidad pues en el seno de la interlocución, siempre como respuesta a la pregunta ¿quién soy yo? (y el uso del lenguaje sólo existe y se mantiene en el seno de una comunidad lingüística), dentro de la conversación social, de las prácticas y demandas normativas sociales.
Por ellas, evaluándonos mediante juicios valorativos, regulamos nuestras conductas y en esta dimensión normativa y social de la responsabilidad moral es donde caben elementos de la agencia no contemplados en las perspectivas tradicionales, como el sentido del propio valor o la capacidad como agente.
Y así, tal como expone Benson, podría suceder que un agente cumpliera con todos los requisitos y capacidades procedimentales que se suponen suficientes como para garantizar su libertad y responsabilidad (dejando por ahora entre paréntesis el reto strawsoniano o el del determinismo), esto es, la conexión causal apropiada, sin obstáculos, entre voliciones y acciones y que, sin embargo, como sucede en diversos casos que revelan la dimensión social de la libre agencia, no confiase en su competencia como agente y, por lo tanto, no pudiese disfrutar de esa libertad aparentemente inobjetable.
Sentimientos como el de la vergüenza 29, o situaciones en las que se manifiesta la influencia de otros agentes, por ejemplo en los denominados casos de "luz de gas", o de instituciones históricas, como la de la esclavitud; todos ellos vinculados a la dimensión social del agente, por cuanto degradan la confianza en su capacidad para responder por la propia conducta, a la luz de las demandas y expectativas normativas fruto de la interacción social, sin que necesariamente las capacidades procedimentales se vean afectadas, revela la artificiosa dicotomía que entre interioridad/ exterioridad y autonomía/ heteronomía, plantean argumentos como el de Galen Strawson (y respetan, en tanto que asumen la misma figura de agencia, los argumentos contemplados).
En la medida en que, a la luz de esta argumentación, se revela la mayor complejidad de las relaciones entre individuo y sociedad, la posibilidad de que factores externos al cuerpo individual tanto limiten, cuanto contribuyan al desarrollo de la propia autodeterminación, y a la inversa, mostrándose además una variabilidad historicosocial que, de nuevo, los argumentos tradicionales y especialmente el de Strawson, no contemplan, cabría retar a la exigencia de autodeterminación o autocreación en los términos en que lo formula el Argumento Básico.
Así pues, el agente sí que podría ser responsable moralmente de sus actos, aunque no fuese causa sui, porque los condicionantes sociales, históricos, los estados mentales que escapan a su control personal, son las condiciones de la constitución del individuo y posibilidades abiertas a la decisión y acciones del sujeto sociohistórico, pero no de modo absoluto, como propiedades de un agente-mónada sino como cualidades historicosociales, que posibilitan un mayor o menor grado de desarrollo moral.
Quizá no seamos dioses, pero tampoco, necesariamente, simples eslabones de cadenas causales inacabables.
Para que sea posible dar cuenta de un concepto humano de responsabilidad sería necesario abandonar el modelo teológico-metafísico de antaño, en un sentido más radical que aquel en que lo planteaba Dennett, pues, como reza el título de un libro de Rafael Sánchez Ferlosio, mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado.
4 Véase Double, 1996, 847-854, que critica a Honderich en tanto que al entender ambos en sentido actitudinal, como asimismo el propio Double, no podría apelar a su verdad o falsedad.
6 Luego refinaremos ésto, con las distinciones relativas al control constrictivo, no constrictivo y los casos del "Mundo Feliz" (control no constrictivo encubierto).
8 Si bien la cuestión, como veremos es más compleja y, tanto esta objeción, de entrada más simple, como la ya más severa de la ininteligibilidad o de la postulación de misteriosas entidades metafísicas, en pro de una responsabilidad y libertad incompatibilistas, será susceptible de una reformulación más interesante en autores como Kane.
11 También en breve volveré sobre este punto, con una sucinta, pero más detallada, exposición de las diversas posiciones que podrían encuadrarse en el seno de una actitud compatibilista.
13 Y la ya mentada versión remozada ayeriana, que aquí sigo (Cf.
14 Lo que supone un primado de la autodeterminación, en detrimento de la otra condición indicada al inicio de mí artículo, el Principio de Posibilidades Alternativas, rasgo éste que aqueja a toda esta tradición (y no simplemente como una opción expositivo-metodológica, lo que daría pie al establecimiento de una crítica, como de hecho se ha llevado a cabo en reflexiones en algún punto cercanas a las expuestas en este artículo, al criticar la noción de un agente concebido en términos casi divinos, causa sui teológica, que es en el extremo lo que requieren todas las posiciones que, acercándose al problema del libre albedrío y la responsabilidad moral desde la posición tradicional, optan por la vía de la autodeterminación, quieran ser o no radicales).
15 Y aquí se introducen los bien conocidos casos de comportamiento obsesivo, la
Recibido: 27 de octubre de 2005 Aceptado: 14 de diciembre de 2005 cleptomanía, entre otros, cuya especial modulación causal se distinguiría del control del agente, de su causalidad propia.
19 Como se deduce además de su reiterado rechazo y, en el artículo antes citado, explícito, de la dimensión histórica, de la importancia del origen causal de deseos y creencias.
23 De hecho, de nuevo Wolf rechaza, en el caso de la acción buena, la condición del Principio de Posibilidades Alternativas y aprueba un dominio incluso irresistible de lo Bueno, la primacía de la armonía, por delante de cualquier otra consideración, con lo que quedaría preso de las posibles manipulaciones (no resulta imposible imaginar un Mundo Feliz donde los agentes hubiesen sido manipulados para actuar, desear y evaluar reflexivamente conforme a lo Verdadero y lo Bueno) o cadenas causales de estados mentales que escaparían al control agente.
Esta interesante discusión se centraría en un sentimiento moral, de autoprotección, relacionado con la idea de degradación de la propia imagen del yo, y con su estructura de interacción yo-mundo, que reafirmaría así el entrelazamiento individuosociedad, la dimensión social de las actitudes morales, de la responsabilidad y la libertad, más allá del reductivo y solipsista análisis tradicional (ya que como indiqué siguiendo a Benson, la imagen que uno tiene de sí mismo, resultado de la interacción con los otros miembros de la propia comunidad, esto es, producto social y no del individuo, afectaría a la respuesta y competencias como agente que puede desarrollar el sujeto que el grupo evalua.
La identidad y roles así socialmente constituidos, de modo parcial, mediante la vergüenza, en tanto que interiorización de un juicio social, metafóricamente plasmado mediante la imagen del tribunal o del observador externo, la sensación de ser observado, afectarían a las capacidades y posibilidades de actuación del agente, sin que los modelos tradicionales en filosofía de la acción pudiesen dar cuenta de ello). |
LA PERTINENCIA DE LA FENOMENOLOGÍA
Evaluar cuál sea el rol que a la fenomenología quepa asignarle en nuestros días no es tarea en absoluto fácil.
Adoptando la figura de un trasgo juguetón y travieso la fenomenología no se deja encontrar dos veces en el mismo THE PHENOMENOLOGY AS AN ATAVISM sitio; en la elasticidad de su concepto, en su heterodoxia para consigo misma, radica buena parte de su inagotabiliadad esencial.
Y es que, como es sabido, esta corriente de pensamiento ha seguido caminos en extremo dispares, difíciles a veces de conciliar y subsumir bajo un mismo marchamo ideológico.
Tan sólo una cosa es segura: ese movimiento, en su difusión, en su heterogeneidad, en su marcha plural y tan poco unánime, ha experimentado en los últimos veinte años una revitalización incuestionable.
Lejos de haberla eclipsado, el florecimiento de diversos movimientos filosóficos en Europa tras la Segunda Guerra Mundial como el existencialismo, el estructuralismo, la deconstrucción o la teoría crítica, no han venido sino a consignar la permeabilidad, la liquidez de principio que la caracteriza.
Es precisamente en este marco de efervescencia en el cual surge y se inserta la pregunta por la vigencia de la fenomenología.
Mas esta pregunta, por muy atinada, por muy acuciante que su pertinencia histórica sea, sólo se deja responder desde la esencia misma de la fenomenología: desde el fenomenologizar como actividad de orden especial en la cultura.
La validez de la fenomenología, su necesidad misma, son correlatos esenciales de su propia definición, siendo la fenomenología como es una institución simbólica que detenta un lugar especial entre todas las demás.
Cabe decir que la necesidad del fenomenologizar no se deja, quizá, evaluar al tenor de razones puramente históricas.
Ella quiere ser mucho más que un producto histórico, mucho más que el logro en saber científico obrado por la acumulación del trabajo conjunto de generaciones de investigadores 2.
La necesidad del fenomenologizar no detrae su vigor de una determinada situación histórica, tampoco del estado general de las ciencias o de su posible utilidad para una sociedad determinada.
La fenomenología se convalida a sí misma, la validez que quepa asignarle es, por su propia naturaleza, tributaria de su quehacer mismo, del fenomenologizar en cuanto tal.
La fenomenología se interroga por el sentido del pensar y de ser de la fenomenalidad, y, aún siendo la pregunta a la que este texto debe su ocasión, con todo, una pregunta de orden histórico, una pregunta arrojada en un instante de la historia, no se deja abordar de manera convencional, pues la fenomenología no acepta, no puede aceptar, la jurisdicción de la historia (Historie) como última instancia simbólica por lo que hace a la determinación del sentido de ser de lo humano.
La fenomenología incide sobre este punto, retoma la facticidad del devenir en su concretud fenomenológica y nos lanza por encima de la institución de la historia, proyectándonos hacia una dimensión de radical libertad humana, que no es otra que la dimensión de la libertad fenomenológica.
Todo fenómeno se hace pertinente a mi subjetividad como fenómeno de mundo; esto significa que el fenómeno se da siempre en una trenza de implicaciones intencionales o por relación a otros fenómenos, dando origen a la cohesión sin concepto 3 que caracteriza el campo fenoménico.
Con otras palabras: todo fenómeno se halla abigarrado en la trascendencia de un mundo, adscrito a un horizonte sobre el cual, sin solución de continuidad, difracta.
Mi carne corpórea (Leib), mi propio cuerpo, no admite excepción y se conforma como fenómeno individual en la contingencia de su fenomenalización a través de las sensaciones como fenómeno de mundo.
Sensación, cuerpo, movimiento y percepción forman un tejido no desleíble en el cual se acredita la irreducible disyunción del cuerpo en relación con el espacio y viceversa.
El cuerpo, mi propia carne corpórea, forma parte de la cohesión sin concepto del mundo.
Las sensaciones cinestésicas del movimiento corporal -así como las sensaciones de localización corporal (ubiestesias) 4 a través de las cuales se me da mi propia consistencia corpórea-están en intima correlación con en el entorno perceptivo.
No hay sensaciones sin puesta en escena de esquematismo corporal, sin que los horizontes del cuerpo como fenómeno de mundo, coextensivos en su singularidad del resto de esencias sin concepto, estén dados en avanzada.
Ambos fenómenos, sensación y cuerpo se sobrecruzan de manera irreducible, sin que podamos hacer nada para divorciarlos.
A tenor de lo dicho se puede establecer que el cuerpo funciona desde siempre como punto quiasmático entre mi subjetividad como intimidad de mundo y la cohesión sin concepto del mundo en la que él mismo, a través del esquematismo corporal, se inserta.
Mi subjetividad, empero, se hace sutil al fenómeno en virtud de un esquematismo (de un reenvío logológico), que la "abrocha" o pone en relación con el mismo.
El hombre, atornillado de una vez para siempre a un sentido sometido a constante fabricación y revisión queda deslocalizado como especie biológica y vinculado de una vez para siempre a la libertad que el fenómeno porta, a la libertad del fenómeno como fenómeno de mundo.
En su serme pertinente pone el fenómeno de por medio una dimensión de sentido común,
de sensus comunis, ingrediente irreducible de la libertad fenomenológica.
Una particularidad de esta libertad radica en su carácter vinculante e intersubjetivo, pues se impone por igual a toda conciencia como un imperativo de la fenomenalización en cuanto tal.
Con otras palabras: se trata de una libertad intermonádica, cuya universalidad y su necesidad son absolutamente comunicables en tanto en cuanto son coextensivas del sensus comunis como médium de fenomenalidad.
A través de esta libertad los hombres se fenomenalizan para sí mismos y para los otros.
Este a priori humano de libertad deriva su vigor todo de la inclausurabilidad de principio propia al fenómeno como puro fenómeno, barrenando, vez a vez, la determinación del sentido de ser de lo humano operada desde la institución de la historia.
La fenomenología pone, por consiguiente, a la vista una dimensión de lo histórico humano que se hace patente a la luz de un nuevo viso: como facticidad de un sentido humano operándose, como acontecimiento histórico o devenir (historia como Geschichte) de un sentido en constante fabricación y reelaboración.
De este modo se puede hablar de una fundación simbólica de la historia y de la política, pues éstas, lejos de estar determinadas en su significatividad de una vez para siempre en el estricto marco de la institución, fundan simbólicamente en la libertad fenomenológica que dispensa el fenómeno como puro fenómeno, revelando en todo su dintorno lo humano desde su dimensión histórico-política.
La libertad que porta el fenómeno en su constitutiva irresolución determina lo humano en su faceta siempre incoativa como diacronía de una libertad inagotable o siempre haciéndose, y por lo tanto, en cierto modo absoluta.
Está libertad del sentido haciéndose en su dimensión de sensus comunis apunta a la política 5 acaso como índice de un inmarcesible fenomenológico: aquel de la libertad del hombre.
Esta libertad fenomenológica que subyace a lo que aquí hemos dado en llamar fundación simbólica de la política y de la historia constituye un filamento esencial de la fenomenalidad, un reducto salvaje en el corazón del fenómeno toda vez que no se halla mediatizado por otras instituciones humanas.
Quizá quepa cifrar en punto a lo dicho en este primer epígrafe un primer aspecto de la vigencia imprescindible del quehacer fenomenológico.
Frente a la coacción de la institución, que amenaza con anquilosar bajo la forma de un precipitado unívoco el sentido haciéndose de lo humano en su radical libertad de principio, se vuelve el fenomenologizar.
En este sentido constituye el fenomenologizar el primer movimiento de la libertad humana.
En el fenomenologizar y con él le es dado al ser humano, no ya en su calidad de especie biológica, sino como fenómeno de mundo cuyo sentido vale determinar, poner en solfa los valores que la cultura ha ido precipitando como baldones sobre la libertad que aquí hemos intentado definir.
LA FENOMENOLOGÍA COMO CIENCIA SALVAJE
La fenomenología se interroga por el sentido, mas no desde una presunta exterioridad o trascendencia indiferente que quisiere controlar desde fuera los parámetros que han de guiar las pesquisas.
Que la fenomenología sea ante todo fenomenologizar significa que ella misma se hace aventura, apuesta su propio concepto al proceso, y no se reconoce de antemano en ninguna figura ideológica disponible.
Es precisamente este radicalismo en el inquirir, la inquebrantable disposición para buscar el germen de todo tener sentido en las fuentes mismas de la protofenomenalidad, lo que inserta a la fenomenología en la dignidad y bajo la advocación de la tradición del pensar occidental clásico.
Ella da encarnadura a dos movimientos alternativos que en su corresponderse mutuo y radical unicidad conforman su esencia arquitectónica.
La fenomenología es, de entrada, negatividad, pues en un primer momento se manifiesta como recelo, como remisión a comulgar con el sentido hecho; ella se sustrae al imperio del concepto que desde su estatismo designa el mundo como entidad cerrada y ya siempre comprensible.
La desconfianza, el escepticismo gratuito y sin fundamento con el cual la fenomenología canjea todo peculio en saber heredado constituye su movimiento inaugural.
Por él y en él se configura como atavismo salvaje.
El pensar de la fenomenología funda en lo sublime 6, en lo que lo sublime de monstruoso tiene.
Como el espíritu hegeliano, éste se hace acreedor de una potencia (Macht) adquirida en el cara a cara con lo negativo, gana su verdad en el desgajamiento (Zerrissenheit).
Mas este salvajismo, esta bayoneta calada y presta a desvencijar cualquier tipo de contubernio del saber con la institución, con el bienestar intelectual que en todo momento intenta seducirnos LA FENOMENOLOGÍA COMO ATAVISMO y engañarnos al amparo de una apariencia de progreso y linealidad, no es autoafirmación de sí mismo; él abre las puertas a un más allá, a un haber que sólo se moviliza y viene a mostración bajo previa neutralización de toda la masa de saber petrificado que, como los restos inhábiles de un naufragio, constituyen la carga de sentido que a la conciencia natural de cada época le pertenece como propiedad heredada.
El segundo momento tiene un valor de apertura, y pone un contrapunto al primero dándole una extensión positiva.
La fenomenología es a la vez reducción.
Quiere ir más allá de toda convención, hacerse a un viaje sin retorno, atravesar el umbral de la metafísica y rastrear el sentido de ser en su anonimidad salvaje y sin concepto.
En la trayectoria que estos dos movimientos designan se cifra el vigor y la potencia de la fenomenología como atavismo científico.
La intuición profunda que al fenomenologizar nos impele es que el ser no hace su discurso a través de la historia de manera neutra.
El ser, la esencia del pensar y de lo pensado en el pensar (el ser como lo objetivo del pensar) se enmascara en conceptos, busca subterfugios para dar resguardo a su timidez de principio, para terminar acaso desapareciendo por completo en un olvido que hace del pensar y de la intuición del ser en el pensar un mero trasunto de sí mismos, un simulacro que nos aleja del contacto originario con el pensar en primera persona, del fenómeno como puro fenómeno y nada más que fenómeno.
El pensar de la fenomenología no se ocupa con un objeto exterior a ella, sino con la esencia del pensar en cuanto tal, pues rehúsa darse a sí mismo por consabido.
Sabe que su ser para sí mismo es pura apariencia y autosatisfacción.
En esta tesitura deviene el pensar problema para sí.
Se hace sospechoso y repara en que los conceptos operativos de la ontología tradicional que configuran su esencia, desde los cuales piensa y se ejecuta, no son sino odres de viento, sombras y reflejos de una fenomenalidad dimisionaria.
La fenomenología se hace, ya desde Husserl, a la búsqueda de esencias protoontológicas.
La fundación de los abstractos nos puede servir muy bien de ejemplo, pues constituye uno de los ejes en paralelo al cual se desarrolla la teoría de la intencionalidad husserliana.
Husserl se percata de que la diferencia entre abstracto y concreto es irreducible a cualquier sistema de la lógica.
Ambos términos constituyen significados lógicos que nos tropiezan en el análisis de los contenidos en el marco de la fenomenología de la experiencia interna (psicología fenomenológica), y que atañen a todo objeto imaginable.
Se trata por lo tanto de contenidos, que antes de toda aprehensión (Auffassung) perceptiva acreditan una tendencia a fenomenalizarse en la percepción como partes abstractas -como por ejemplo el color o la extensión-o bien concretos -singularidades perceptivas apercibidas en una intuición empírica-.
Esta diferencia lógica en los contenidos se genera en el marco de las síntesis pasivas de los mismos.
La inquietud que este hecho produce, le lleva a Husserl a profundizar en el análisis fenomenológico en busca de evidencias fenomenológicas que den cuenta del origen de los conceptos lógicos.
De este modo viene Husserl, al menos implícitamente, a admitir que la lógica de las significaciones, no está dada de antemano, sino que cada significación lógica cifra, vez a vez, sus aspiraciones en un acto de la intuición, en un cumplimiento en el que la idealidad se da de manera original.
La intuición empírica no está, por otra parte, en disposición de servir los objetos eidéticos en su inmediatez, de presentarlos en primera persona.
La esencia de esta intuición reside en un mirar tematizante que tan sólo es capaz de hacer visible al objeto en su concretud material empírica.
Las teorías clásicas de la abstracción pretendían fundar desde la intuición empírica, recurriendo a explicaciones del más vario pelaje, la posibilidad y el modo de ser propio de los diferentes momentos abstractos (color, extensión, forma, etcétera).
Que éstos atañen ineluctablemente a todo contenido es de antemano claro, toda vez que a la diferencia entre parte abstracta y concreto, entre contenido y continente, le cabe un carácter fundatriz y determinante en punto a la fenomenalidad de todo contenido de representación en cuanto tal.
Husserl cargará el acento, desde el primer instante, en el peculiar modo de ser de las idealidades, cuyo ser categorial o especifico no se dejará explicitar sino sobrepujando las condiciones de la intuición empírica.
La intencionalidad es el elemento llamado a desempeñar la función arquitectónica que permitirá hacer justicia a los objetos específicos en su idealidad de principio, poniendo a la base una intuición de esencias, que, recobrando la tradición aristotélica, vendrá a donar una especie de manera original, en el modo de ser del de suyo (para hablar con Zubiri) o como pulsando en carne propia.
Se podrá decir que la especie o el género categorialmente intuido funda la dependencia de las partes abstractas
implicadas en un concreto fácticamente experimentado, pero sin incardinarse a él, sin participar como parte constituyente del mismo.
El género funda en su idealidad el ser así de las relaciones a las que toda parte abstracta se ve abocada, pero siempre substrayéndose a él.
Visto así es la idealidad la que funda la percepción y no viceversa.
El camino de la fenomenología husserliana, cuando no el de la fenomenología toda, describe, empero -y ésta es nuestra tesis-, un movimiento bien distinto al que esta presunción deja insinuar.
La percepción, el sentido que en la percepción se va construyendo, es primero en relación a la idealidad.
El pensar deja de ser concebido como un elemento heterónomo al campo fenoménico.
El pensar se fenomenaliza en el cumplimiento.
La mención simbólica, la intención vacía, se fenomenaliza en una intuición que remite a plexos sucesivos de experiencia que se desarrollan en sistemas teleológicos infinitos.
En la reflexión del sentido en la percepción se anuncia la absoluta tendencia del pensar en relación al ser.
Esta tendencia se acendra en el movimiento reflexionante (es decir, no determinante) del pensar buscando su cumplimiento, su saturación en lo otro del mundo, haciéndose reflexión teleológica de mundo.
La fenomenología renuncia a decir de una vez para siempre lo que las cosas son.
En su intento por definirlas ella se instala en el punto desde el cual éstas nos interpelan y nos salen al encuentro; es ante todo posibilidad y retorno a las cosas mismas.
A diferencia del quehacer científico la fenomenología no aspira a aportar una determinación última del ser de las cosas y del mundo.
Ella toma como acontecimiento fundacional y absoluto el haber de un sentido salvaje 7 o no domesticado que constituye un poro vindicativo a través del cual se realiza la posibilidad misma de acceso al mundo para quienquiera que sea (científico, filósofo o artista).
La fenomenología constata el tener sentido de la realidad como un caudal o reducto de sentido bruto y persistente que no se deja reducir al concepto.
Analizar el concepto de realidad patrocinado por la fenomenología sería tarea demasiado prolija y excedería definitivamente los propósitos que aquí nos animan.
En cualquier caso no sea quizá del todo desatinado señalar una vez más que la idea de realidad que aquí está en juego no se deja entender de ningún modo desde una perspectiva ocupada por la concepción defendida desde la tradición realista que todos conocemos.
Desde este punto de vista lo real sería entendido como la posición absoluta de un afuera igualmente absoluto.
La fenomenología en cambio entiende lo real como mero correlato, como mención, e incluso como fuga (Husserl no duda en definir la trascendencia de la cosa, su realidad extramental, como una idea en sentido kantiano, susceptible de una determinación en progresión infinita).
Este reducto, este sentido primitivo que constituye nuestra apertura inmediata al mundo es primero con respecto a toda determinación cientificista.
En su estar siempre, vez a vez, retornando a la indeterminación esencial del campo fenoménico, a su inclausurabilidad de principio y sin concepto, radica tanto el valor y la posibilidad de su vigencia como la fuerza de su gesto.
Las evidencias que la cosa y el mundo acreditan, el sentido que anima su ser en la trascendencia, no germina en ellas sino en virtud del acto de dar sentido, nos dice Husserl en las Investigaciones lógicas.
La evidencia que quepa asignarle a la trascendencia brota de actos concretos del significar.
El significado o el sentido que se hace evidente a través del cumplimiento en la intuición no se deja hipostatizar en un sistema ideal o en una gramática pura de una vez para siempre, sino que remite, como su condición, a la posibilidad de efectuarse de nuevo, sin solución de continuidad, en la intuición, único lugar donde las significaciones son susceptibles de realizar su significatividad, de hacer visible su sentido o de fenomenalizar el sentido del pensar en cuanto tal.
El significado se realiza en el cumplimiento.
El decir con sentido remite a actos que se ejecutan bajo el modo de la evidencia intuitiva.
La fenomenología es contemporánea de la mirada que descubre el mundo, aspira a, quiere ser ingenuidad.
El decir de la ciencia, por el contrario, acredita un carácter eminentemente dogmático.
Se trata de un decir que se agota en el concepto, al que la ciencia imputa la esencia y el tener sentido del pesar en cuanto tales.
Los conceptos son entendidos por la ciencia en su calidad de términos (en esta palabra escuchamos lo que en ella hay de acotación, de "Bestimmtheit"), los cuales extirpan a la palabra vivida lo que en ella siempre queda por experimentar, despojándola, por ende, de su indeterminabilidad esencial en virtud de una sobredeterminación categorial.
Este estrato de significaciones ya listas y prestas son se-dimentos que, sistemáticamente (como elemento en el marco de una institución científica) o asistemáticamente (adoptado la forma de una cosmovisión histórica, de una Weltanschauung) se adhieren al sentido en formación y son movilizadas por él, conformando precipitados opacos o pliegues de significado ya siempre disponibles.
El sedimento científico es la sustancia de la que está hecha el concepto, en cuyos auspicios el pensar acredita de antemano un exceso de sobredeterminación proveniente de la institución simbólica.
La ciencia nos hace caer víctimas de una ilusión trascendental, nos compele a soñar con un lenguaje -teoría desde siempre ejercitable y ya encontrado-como simulacro.
La trascendencia emerge en la mirada tamatizante del científico como un objeto clausurado sobre sí mismo, un en sí monolítico y sin fisuras, que solamente la teoría -lenguaje del ser y de lo pensado en el pensar-podrá venir a reconstruir a partir de una serie de operaciones intelectuales consideradas en su aislamiento metodológico, sin que se pueda saber muy bien qué tipo de relación media entre mundo en sí y teoría.
La ciencia da cuenta del mundo cual si se tratase de un inmenso laboratorio apropiado a su experimentar, sin reparar siquiera que todo teorizar es teorizar en el mundo y desde el mundo.
El fundamento de la lógica no puede ser de orden psicológico, del mismo modo que el fundamento ontológico del objeto visto tampoco puede ser fisiológico.
Así como mi ver una cosa determinada no se deja reducir a los fantasmas visuales que mi ojo produce, igualmente la idealidad del objeto lógico no se deja reducir al acto psicológico sobre el que funda la operación matemática.
Tanto el ver como el pensar son operaciones de suyo no aislables, incardinadas en la objetividad de un horizonte de mundo que abarca y aporta consistencia ontológica a toda operación, sea su índole la que fuere.
Frente a esta situación la fenomenología quiere ser ante todo fidelidad y cercanía.
El fenomenólogo reconoce en la trascendencia su estar dotada de sentido; ésta tiene un sentido desde el cual se articula y se ofrece a la mirada.
La fenomenología es, ciertamente, un quehacer teórico.
Éste, sin embargo, es considerado como fenómeno de mundo.
El decir fenomenológico brota, ya desde sus inicios en Husserl, de la estructura misma del mundo percibido y de la experiencia, en fundamental coalescencia con ellos.
Teoría es ante todo experiencia teórica.
Por ello mismo es la fenomenología contemporaneidad; ella pretende habitar el mundo en los diferentes registros del tener sentido desde el cual éste nos interpela, buscando la posibilidad de la teoría en la experiencia y desde la experiencia, sin atreverse a anteponerse a ésta.
La conciencia de la que la fenomenología habla no construye el mundo a despecho del mundo.
En su estar ahí fantaseando, dudando, enjuiciando; habitando el mundo, haciéndose sujeto del mundo lo va constituyendo en su en sí.
No hay mundo pensable que no sea mundo de un sujeto y para él.
Es a través de la cosa como yo entro, como por escotillón, en la esfera privada del otro.
El otro como sujeto de un mundo que nos es común.
Porque el otro es sujeto de un mundo, de un más acá (un más acá que termina siendo mi más acá también), yo puedo comprenderle en el mundo y a través del mundo (Merleau-Ponty).
El sentimiento de fruición que una melodía me suscita porta consigo un vínculo intencional.
El sentimiento es mención, acto intencional, hace meta en un objeto intencional.
La conciencia no se entiende sino en el mundo y partir del mundo.
Muchos equívocos se han agolpado en torno al sentido que a la constitución fenomenológica quepa adscribirle -al menos a aquella de abolengo husserliano.
Constitución no es construcción en el sentido en el cual pueda serlo una operación intelectual aislada del resultado que en ella y a través de ella germina.
La constitución da expresión a una experiencia de orden trascendental que no pretende dar sino razón de la fenomenalidad del fenómeno en cuanto tal, fijando eidéticamente las estructuras que lo soportan.
La fenomenología pretende ser una puesta en escena de la trascendencia en punto al sentido que la atraviesa y jerarquiza.
El descubrimiento de la intencionalidad le permitirá a Husserl arribar a una nueva concepción de la subjetividad.
Subjetividad y mundo serán para él como los Dioscuros de los que hablará Ortega.
Objeto y conciencia, nóesis y nóema, al igual que Castor y Pólux, son entidades dependientes que no pueden serse la uno sin la otra.
En esta heterogracilidad de la conciencia radica en buena medida la gran innovación husserliana, y le separa definitivamente del idealismo de corte clásico.
Para Fichte el acto de autoposición de la conciencia es fundacional, es Urtathandlug.
En Hegel las síntesis omniabarcantes que se despliegan en movimiento dialéctico no tienen por fin otra cosa más que afirmar la autoconciencia como lo absoluto al final del proceso.
La conciencia de Husserl no necesita representarse a sí misma, no necesita devenir en objeto de sí misma, inaugurar una relación intencional consigo misma de resultas de la cual ella se ponga a sí como lo absoluto.
No es lo absoluto por ser objeto de absoluta autoposición, sino por ser lo absolutamente ponente o sujeto de mundo en grado sumo.
Para Husserl el ser absoluto de la conciencia no proviene de su autoponerse, de su automencionarse, sino por ser aquello que en todo momento menciona (das Meinende), por ser intención no intencionada o sujeto incondicionado (Weltverwirklichendes Leben).
La conciencia es sobre todo explicitación o mención.
Hay mundo, hay conciencia.
Husserl parte de la evidencia de que una misma intuición empírica puede dar cumplimiento (Erfüllung) a una pluralidad de sentidos.
La conciencia habita (dahinlebt) el mundo en diferentes modos.
Yo puedo levantar la mirada del papel sobre el que ahora mismo escribo.
La imagen que se me reofrece es la siguiente: una habitación en semipenumbra, al fondo una ventana, la cual, acaso, regale una hermosa perspectiva sobre un parque.
La imagen sensible en cuanto tal puede permanecer invariablemente fija durante un intervalo de tiempo "X" y, sin embargo, el sentido con el cual es animada puede experimentar drásticas modificaciones.
En un primer momento la mención acaso se dirija a la imagen que el cristal me devuelve de mí mismo; evidentemente la ventana e incluso el jardín siguen a la vista, ofreciendo sostén a mi mirada con su densidad inexpugnable, pero permanecen eclipsados toda vez que mi interés perceptivo se centra sobre mi propia imagen espejada.
Acto seguido la mención representativa con la cual la imagen sensible es comprendida hace meta en el parque; dejo de vivir en la imagen que el espejo me devuelve, que queda neutralizada.
Mi imagen no ha dejado ni un instante de espejarse, mas el rayo de la mirada, a despecho de su resistencia, la atraviesa y hace meta en el parque mismo.
Por último cabe aún la posibilidad de que la predilección de la mención perceptiva se dirija al cristal mismo, que de este modo deviene objeto preferente de mi atención perceptiva; sólo él es significado en la percepción.
El cristal deja de ser límpido a mi mirada y se afirma como objeto preferente de mi campo visual. |
La perspectiva que tomaremos para concretar la vigencia de la fenomenología será directa.
Tomaremos una problemática concreta que ha rebrotado con fuerza en las últimas décadas respecto a la más práctica de las ciencias, la teoría económica, y mostraremos las posibilidades que tiene un tratamiento fenomenológico de los presupuestos que esta teoría económica está llevando a cabo en sus planteamientos.
EL RETORNO DE LA CUESTIÓN: ¿QUÉ ES EL DINERO?
En las últimas décadas ha rebrotado en el terreno de debate de las teorías económicas la cuestión sobre la de-finición del dinero 1.
En buena medida, la cuestión de la definición del dinero había sido enterrada desde que los manuales de teoría económica se conformaran con una definición puramente funcional: el dinero es cualquier cosa que asume las funciones de unidad de cuenta, medio de pago y reserva de valor 2.
Esta definición funcional, que sigue figurando como la definición "oficial" en la práctica mayoría de los manuales de economía, ha entrado en crisis con el cuestionamiento que la escuela poskeynesiana ha llevado a cabo del concepto de "dinero exógeno".
Vamos a intentar resumir muchísimo esta entrada en crisis de la definición funcional del dinero por parte de los teóricos poskeynesianos, para sentar las bases que un enfoque fenomenológico podría aportar a la problemática.
En principio, definir el dinero como "cualquier cosa" que reúna esas cuatro funciones, indica que se comprende el dinero
"Cualquier cosa" es, al menos, una cosa.
Lo que dice la definición es que, en un momento dado, no importa que sea ésta o aquélla, pero se presupone que el dinero es "algo" que sirve para X, Y, etc. 4.
Que el dinero sea una cosa indica que esta cosa es separada de las otras para ejercer una nueva función.
Supongamos que escogemos la plata (en función de algunas condiciones físicas observables, como su durabilidad, divisibilidad, portabilidad, etc.) como la cosa que será utilizada como dinero.
A partir del momento en el que escogemos la plata, el uso que estamos dando a la plata es un uso totalmente diferente al que le damos a la plata cuando con ella fundimos armaduras u otros utensilios.
Es un uso diferente, pero es un uso.
Es "otro" uso, distinto de su uso habitual.
La plata con la que trabaja el herrero es precomprendida inmediatamente por él como un "ente para" hacer armaduras.
La plata de las monedas con las cuales el herrero va al mercado a cambiar su armadura por, vamos a poner un ejemplo, caballos, es precomprendida inmediatamente por él como un "ente para" intercambiar productos 5.
Esta forma de presentarse las cosas en tanto que dominadas por esta estructura del "ser-para" es, según una famosa caracterización llevada a cabo por Heidegger, la forma de presentarse de las cosas en la cotidianidad más inmediata, regular y prereflexiva 6: el dinero se presenta en la cotidianidad inmediata y regular como un "ente-para"; como un "útil" 7.
¿Cuál es el "para qué" del dinero?
El "para qué" del dinero es, en su concepción exógena, facilitar los intercambios de mercancías.
Para facilitar los intercambios entre mercancías, se segrega una mercancía del sistema de mercancías que permite expresar el valor "simbólico" de las otras dos en un lenguaje nuevo.
La esencia de este dinero, así considerado, es la utilidad.
El dinero es introducido desde fuera de las relaciones económicas fundamentales (relaciones de producción) para facilitarlas; el dinero, en una metáfora habitualmente utilizada, es un lubricante de los intercambios 8.
Esto es lo que entendemos como dinero exógeno: algo (sea una mercancía o no, aunque hay una tendencia interna a la tesis de la exogeneidad a fijar una génesis en el dinero-mercancía) introducido externamente a unas relaciones de intercambio que ya se están produciendo, y que se vienen a mejorar y a facilitar mediante su introducción.
Evidentemente, el enfoque de los economistas neoclásicos apuntaba a esta tesis de la exogeneidad del dinero, al intentar por todos los medios determinar de qué manera el aumento o la reducción de la masa monetaria afecta a las relaciones de intercambio.
Según esta concepción, es la cantidad disponible de materia de la que está hecho el dinero (en el caso de dinero-mercancía simple) o la política del instituto de emisión (en el caso de dinero simbólico) lo que puede determinar de manera esencial la evolución de los precios.
Esta concepción estaba en la base de la teoría cuantitativa del dinero ya en Locke o Hume, pero sigue siendo todavía la base de la nueva concepción cuantitativa del dinero de Milton Friedman, por poner un ejemplo, al reconocer una oferta de dinero independiente de la demanda 9.
Esta tesis comienza a ser cuestionada por los teóricos poskeynesianos cuando se comprueba que, en el caso del dinero bancario, no se respeta el principio de exogeneidad.
Si el dinero bancario respetara el principio de exogeneidad, su existencia como stock sería independiente de la demanda.
El dinero sería administrado desde fuera (en este caso, desde el banco central emisor a los bancos comerciales, que crearían los depósitos), de manera que en principio la función de su oferta sería una función independiente, es decir, no determinada por la demanda.
La independencia de la oferta de dinero es un elemento esencial de la tesis exógena.
Ahora bien, la independencia de la oferta de dinero sólo puede ser fijada sobre la base de entender el dinero como una cosa, como un stock, ya que éste existe previamente sin necesidad de ser prestado a nadie.
Esto no tiene lugar en el caso del dinero bancario.
El dinero bancario es un crédito de un depositante a un banco, que se forma en contrapartida de un crédito concedido por el banco a un prestatario.
La oferta de dinero es pues indisociable de la demanda de dinero formulada por los prestatarios, con lo cual la hipótesis de la exogeneidad queda cuestionada: "Así, la cantidad de dinero existente no da ninguna indicación sobre el volumen corriente del crédito.
Dado que la oferta de dinero de crédito se nutre del desarrollo del crédito, la oferta ya no es independiente de la demanda.
El stock de dinero bancario es totalmente determinado por la demanda de crédito por parte de los prestatarios.
Al contrario que el dinero-mercancía, el dinero bancario no existe si no es simultáneamente ofrecido y demandado.
Creado en una operación de crédito, no existe a menos que sea prestado" 10.
El problema del cuestionamiento de la tesis exógena del dinero, que conlleva el cuestionamiento de las teorías cuantitativas del dinero, se ha centralizado por parte de
los propios teóricos poskeynesianos como el de una desatención a la cuestión de la naturaleza del dinero; a la cuestión de su definición 11.
Habría un olvido del fundamento ontológico último del dinero en los presupuestos de las teorías cuantitativas del dinero.
Con todo, aunque los poskeynesianos vuelvan a subrayar un resurgimiento de la cuestión ontológica del dinero, a menudo sus concepciones se embarrancan también en contradicciones internas 12.
¿Puede un enfoque fenomenológico sobre la cuestión de la esencia del dinero aportar algo a la problemática?
Si, como pensaba Husserl en los arrebatos más optimistas de los inicios de su proyecto, corresponde a la fenomenología la tarea de una fundamentación de las ciencias 13, cabe intentar, no ya esa fundamentación, sino, desde el realismo austero al que lleva nuestra situación actual de descomposición del diálogo entre la filosofía y las ciencias, una simple aproximación a la cuestión desde una metodología fenomenológica.
El proyecto husserliano de una fundamentación de las ciencias en la fenomenología, quizás uno de los elementos más caducos de su propuesta, puede ser, como a él le gustaría decir sin duda, "reactivado", desde la posición más humilde de intentar establecer un diálogo abierto entre los presupuestos de la teoría económica y la metodología fenomenológica.
La posibilidad de ese diálogo sería, sin duda, una de las demostraciones más activas de la vigencia del pensamiento fenomenológico.
DESCRIPCIÓN FENOMENOLÓGICA DEL ACTO DE COMPRA: EL DINERO-ESPACIO
Es imprescindible comenzar con algunas precisiones metodológicas.
La fenomenología es un método, simplificando necesariamente muchísimo en este momento, consistente en considerar "todo lo que se nos brinda originariamente -por decirlo así, en su realidad corpórea-en la 'intuición' simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da" 14.
Esto presupone que hay un darse originario de las cosas; un darse a la intuición en el cual estas cosas se manifiestan en su ser.
La proclama de la intución de lo originariamente dado se supone como antídoto contra la invasión en la vida teórica de objetividades presupuestas no fundadas que habrían ganado carta de naturaleza.
Las construcciones científicas se habrían independizado del mundo de la vida que en algún momento Cuando para obtener algo necesitamos de la mediación de dinero, decimos de este algo que es una "mercancía".
Mercancía designa un modo de ser de una cosa, determinado precisamente porque el dinero es el acceso necesario para su obtención.
La mercancía es la cosa cuando para acceder a ella necesito dinero.
Pero con esto no estamos dando, ni mucho menos, una definición de la mercancía: la definición de la mercancía la tendremos cuando determinemos por qué su obtención sólo es posible mediante el dinero.
Es decir, requerirá de la descripción del modo de ser "mercancía" como tal.
Una flor cogida en un paseo campestre no tiene el mismo modo de ser que la misma flor en una floristería de la ciudad.
Es obvio que nos estamos refiriendo al mismo ente, pero este mismo ente aparece según dos modos de ser distintos.
¿Cómo es la cosa "mercancía"?
Para empezar, la cosa "mercancía" se caracteriza porque está ahí "delante".
Está ex-puesta; puesta "fuera".
Fuera del espacio de las cosas "a la mano".
La mercancía no está "a la mano"; no se me ofrece en la disponibilidad inmediata de las otras cosas que me rodean.
Con "disponibilidad" no nos referimos aquí a "distancia física".
Cuando hablamos de que la mercancía no está "a la mano", no nos referimos a que no esté a mi alcance "físicamente"; no nos referimos ni siquiera a que la mercancía esté separada de mi cuerpo mediante una distancia física o mediante el obstáculo de otro ente (un escaparate, por ejemplo).
El modo de ser de la mercancía no es tampoco "a la mano" cuando en una tienda no hay ninguna distancia ni separación física entre yo y la cosa; la mercancía conserva su carácter de mercancía, en tanto que ex-puesta, en las tiendas en las cuales yo camino "entre" ellas; en aquellas tiendas en las cuales yo me muevo entre ellas y están constantemente a mi alcance (a mi tacto, a mi proximidad, incluso al hecho de "probarla").
En estos casos, no pierde la cosa "mercancía" su carácter de ser en tanto que mercancía; por mucha proximidad física que tenga respecto de mí la mercancía, la mercancía sigue sin estar "a la mano", sino que se presenta en todo momento como estando "ahí enfrente" 16.
En cambio, en el espacio de la misma tienda, hay cosas que no tienen el modo de ser de la mercancía y que, no obstante, están "a la mano", independientemente también de la distancia física que estos objetos tengan respecto a mí.
Un cenicero o una papelera (en el bien entendido de que no se presentan como artículos a la venta en la tienda) son cosas "a la mano".
Su ser "a la mano" no viene determinado porque estos objetos estén "a este lado" del escaparate, si es que hubiera escaparate; un reloj o un espejo (en el bien entendido de que no son artículos a la venta) son cosas "a la mano" incluso estando al otro lado del escaparate, y alejadas de mí "físicamente".
El modo de ser de la mercancía destaca pues, en primer lugar, porque su espacialidad no es la espacialidad propia del ente "a la mano".
Cabe señalar también, en este momento del análisis, que la distinción entre el modo de ser de la mercancía y el modo de ser de otra cosa que no es mercancía no tiene que ver tampoco, por lo recientemente señalado, con la propiedad de la cosa, en el sentido de que le pertenecería a toda cosa que no fuera todavía "mía" el modo de ser de la mercancía.
Las cosas que son mercancías no son, efectivamente, "mías"; no son todavía de mi propiedad, pero no es este hecho el que hace que la cosa se manifieste como mercancía, dado que el cenicero o la papelera de la tienda no son tampoco de mi propiedad y, no obstante, no se me manifiestan bajo el modo de ser de la mercancía; de la misma manera, un banco de la calle en el cual me siento después de un largo paseo o un árbol del campo bajo la sombra del cual me cobijo del sol no son tampoco objetos de mi propiedad, y no obstante, no se me manifiestan como mercancías.
Por tanto, el hecho de que la cosa no sea de mi propiedad es una condición necesaria, pero no suficiente, para determinar el modo de ser de la mercancía.
La cosa que se me aparece como mercancía está ahí expuesta.
La ex-posición señala el carácter específico de la espacialidad de la mercancía.
La espacialidad de la mercancía (la ex-posición) no es la espacialidad de lo "a la
La espacialidad de lo "a la mano" es una espacialidad que se constituye en una cercanía que no se mide en centímetros.
El cenicero está ahí a mi alcance; se me ofrece inmediatamente en su "para qué".
El reloj, al otro lado del escaparate, no está a mi alcance, por lo que a centímetros se refiere, pero está inmediatamente a mi alcance por lo que a su utilidad se refiere; está inmediatamente a mi alcance cuando percibo que se me está haciendo tarde.
El espejo en el cual me veo, que está "ahí mismo" aunque esté separado de mi cuerpo por bastante distancia, está inmediatamente a mi alcance cuando me doy cuenta, casi como quien no quiere la cosa, de que estoy despeinado.
El espejo está a mi alcance (y "alcance", reiteramos, no dice aquí nada de distancia física mesurable cuando alargo el brazo), cuando decido arreglarme un poco el pelo antes de seguir mirando entre las mercancías.
Cenicero, papelera, reloj, espejo, son entes "a la mano", independientemente de la distancia que los separe de mi cuerpo.
Por tanto, con la expresión "a la mano" no designamos un atributo más o menos objetivo de las cosas, sino una modalidad del ser de los entes.
De la misma manera, con la "ex-posición"; con el "estar ahí enfrente" (Vorhanden) de las cosas que llamamos mercancías, no designamos tampoco un atributo más o menos objetivo de las cosas, sino también una modalidad del ser de los entes.
Las expresiones "a la mano" o "ahí enfrente" no son más que expresiones metafóricas con las cuales penosamente intentamos abrirnos camino, a partir del lenguaje, hacia los fenómenos que precisan ser dichos.
Así, no debe entenderse en lo "ahí enfrente" una especial potencia de la "percepción visual", frente a una especial potencia de lo "táctil-instrumental" en el modo de ser de lo "a la mano".
Las modalidades del ser aquí presentadas no son deducibles a partir de teoría de la percepción alguna, ni de cualquier teoría de la atención.
Las modalidades del ser no tienen nada que ver con los "sentidos" a través de los cuales se perciben las cosas.
En cierto sentido, podríamos afirmar que la distinción entre "ser a la mano" y "ser ahí enfrente" es transversal a todos los sentidos, y tiene poco que ver con la preponderancia de un sentido perceptivo sobre los demás.
De ahí la importancia de los ejemplos del espejo y el reloj, que son cosas "a la mano" cuya comprensión se da a través de la vista sin que hablemos, en ningún caso, de ex-posición.
La mercancía no es mercancía porque esté ex-puesta "para ser vista"; al contrario, mi aproximación a ella mediante la visión ya se da condicionada porque la cosa se me presenta bajo las condiciones de aparición de la mercancía.
El reloj de la tienda está colocado (que no ex-puesto) para ser visto, y no obstante, el reloj es una cosa "a la mano", no una mercancía.
No es una especial atención de mi percepción visual; no es ninguna atrofia de lo visual respecto a lo "manual-operacional", lo que hace de una cosa una mercancía.
Por tanto, cabe aquí dejar de lado cualquier intento de deducción de las modalidades del ser que estamos describiendo a partir de una "teoría de los sentidos" o de una "teoría de la percepción".
Por otro lado, la mercancía se presenta según el modo de ser de lo "ex-puesto", de lo "ahí enfrente"; pero no todas las cosas que se presentan según el modo de ser de lo "ahí enfrente" son mercancías.
El modo de ser de la mercancía es una clase dentro de las cosas que son según el modo de ser de lo "ahí enfrente", pero no la única.
La mercancía es "ahí enfrente" en el modo de la "ex-posición".
La "ex-posición" es pues tan sólo una manera entre otras de "ser ahí-enfrente".
La no familiaridad (Unvertrautheit) o la novedad (Neuheit) suponen algunas otras formas de modalización de una cosa "ahí enfrente" 17.
En estos modos de ser de la cosa como "ahí enfrente", el "ser enfrente" de la cosa está basado, en algún sentido, en la "no familiaridad" en el trato respecto de la cosa, que se define siempre y en todo momento a partir de la familiaridad con un ámbito de cosas cotidianamente constituido que esta nueva modalidad de presentación viene a romper.
En cambio, en la "ex-posición" como modalidad del "ahí-enfrente" propia de la mercancía, el carácter de "ser enfrente" de la cosa no proviene de una falta en el habérselas con la cosa; no proviene de una insuficiencia del trato, o de una presentación que irrumpe en la "totalidad respeccional" (Bewandtnisganzheit) en la cual se encuentran las cosas de mi cotidianidad 18.
Supone una especificidad de la "ex-posición" como modo de "ser enfrente" propio de la mercancía el hecho de que en este caso lo "enfrente" no se constituye desde una ruptura de la espacialidad de lo "a la mano", sino desde una estricta continuidad (y, diríamos incluso, interpenetrabilidad) respecto a la totalidad respeccional de las cosas "a la mano".
Lo no familiar o lo nuevo irrumpen en la totalidad respeccional de las cosas cotidianas "a la mano", y de alguna manera resaltan respecto al fondo de la cotidianidad; el "ser enfrente" de lo no familiar o de lo nuevo se confunde, de alguna manera, con este carácter "irruptivo"; es decididamente difícil separar dónde comienza el carácter de la irrupción con el carácter de "ser enfrente" de la cosa que se manifiesta según ese modo de ser.
En cambio, en el caso de la mercancía, caminamos na- La comida, alineada sobre la estantería, no tiene a su lado ninguna mesa en la que poder comer; no hay platos ni vasos ni buena compañía; tampoco hay cerca fogón alguno en el que poder cocinar.
Esta percepción de la mercancía como "des-colocada", como fuera del lugar en el que podría ser "a la mano" (connatural a la ex-posición), señala el carácter peculiar de su espacialidad híbrida 21: la mercancía está en un espacio que no es "a la mano", pero que es un espacio constituido para que las cosas puedan llegar a ser "a la mano" en la totalidad respeccional de las cosas de mi mundo circundante cotidiano concreto.
A partir de esta última consideración, puede llevarse a cabo una determinación ontológica del verbo "comprar" que supere su mera determinación óntica como "obtener algo con dinero".
"Comprar" es "obtener algo con dinero" tan sólo desde la perspectiva preanalítica que no ha determinado todavía los contenidos descriptivos específicos de este "algo" que es obtenido mediante el dinero.
Este "algo" que se obtiene mediante el dinero es la "mercancía".
El contenido fenomenológico descriptivo de la mercancía ha sido descrito teniendo en cuenta la espacialidad de su modo de manifestación.
La elección del eje de la espacialidad a la hora de describir la mercancía no ha sido una elección arbitraria, como si pudiéramos haber escogido cualquier otro eje para describir la mercancía.
El modo de ser de la mercancía está directamente vinculado a la experiencia humana de la espacialidad 22.
Desde esta experiencia, cuya descripción ha sido esbozada con anterioridad, puede determinarse el contenido ontológico de la palabra "comprar": "Comprar" es cambiar, mediante un acto de la voluntad, la modalidad de ser de una cosa; concretamente, es convertir la cosa ex-puesta en cosa "a la mano"; es, por tanto, integrar una cosa a la totalidad respeccional de cosas que configuran mi mundo circundante cotidiano.
En este sentido, es convertir lo ex-puesto en colocado; y colocado en mi mundo circundante cotidiano.
Desde la definición fenomenológica de "mundo", vinculada a la totalidad de remisiones y a la totalidad respeccional, puede decirse que "comprar" es ampliar el mundo.
Es absolutamente necesario ser cautos con cualquier juicio de valor respecto a esta última afirmación: su sentido es absolutamente técnico y específicamente vinculado a la definición fenomenológica de mundo como "totalidad de remisiones" y "totalidad respeccional" 23.
Ésa camisa azul no estaba antes en el horizonte de des-alejamiento de las cosas de mi mundo circundante cotidiano; pero después de comprarla, pasa a formar parte de él.
Es un elemento más de mi totalidad respeccional cotidiana.
Cabe vaciar la correspondencia establecida entre la acción de "comprar" y la "ampliación del mundo" (fenomenológicamente comprendido) de cualquier contenido de valor, ya sea éste crítico o apologético: su contenido es, en el orden de nuestras investigaciones, meramente descriptivo.
En este sentido, la palabra "ampliación" habla simplemente de una mayor complicación cuantitativa (en algunos casos cualitativa, como cuando compro algo que implica una estructura de remisiones que nunca se había dado antes: eso es lo nuevo, como cuando compro un ordenador por primera vez) en las remisiones y conformidades entre las cosas de mi mundo circundante y yo mismo.
Un número mayor de camisas en un armario implica, desde una perspectiva meramente cuantitativa, una mayor cantidad de remisiones entre los entes de mi mundo circundante (por ejemplo, mayores posibilidades de combinación entre los pantalones y las camisas según la diversidad de sus colo-JOAN GONZÁLEZ res).
Un exprimidor de naranjas implica la posibilidad de una remisión con las naranjas de la cesta que, respecto a mí mismo, me presenta la posibilidad de tomar zumos naturales (en este caso, la remisión es cualitativa).
Esto son posibilidades de remisión y de conformidad entre las cosas de mi mundo circundante "a la mano" y yo mismo que no se dan de no poseer estas cosas a mi alrededor en su modo de ser "a la mano".
En ningún caso, la existencia de estas posibilidades implica que estas remisiones, cuantitativamente amplias, encuentren un cumplimiento.
Mucha gente tiene un exprimidor de naranjas acumulando polvo en un trastero de la cocina porque es más fácil comprar un zumo prefabricado.
Puede pasar que haya muchas combinaciones entre camisas y pantalones que nunca se lleguen a efectuar en un momento dado como una remisión fáctica llegando a tener conformidad conmigo mismo.
Del hecho de la ampliación cuantitativa de la conectividad de las remisiones, y la conformidad de estas remisiones respecto a mí, no se deduce en ningún momento una evaluación positiva del acto de compra como tal.
Reiteramos que nos movemos, de momento, en un ámbito puramente descriptivo.
Pero negar el hecho de que, en la vivencia del acto de compra, subyace una vivencia de "ampliación del mundo", entendida ésta como una ampliación cuantitativa de las cosas que me vienen inmediatamente al encuentro en el modo de lo "a la mano", y por tanto, una ampliación cuantitativa de las relaciones de conformidad de las cosas que me vienen al encuentro en mi cotidianidad inmediata, sería negar el aspecto de fascinación que el acto de compra parece ejercer sobre los seres humanos.
Los seres humanos quieren "tener cosas", no porque sean avariciosos o porque confundan, como afirman muchos discursos más o menos angélicos, el "ser" con el "tener" 24, sino porque "tener cosas" implica que desde el ámbito del ente que me viene inmediatamente al encuentro como "a la mano" se establecen nuevas posibilidades de acción en el mundo.
Esto es un hecho descriptivo puro, no susceptible (todavía) de evaluación o valoración.
Cosas que me rodean (e incluso a veces casi me asaltan) y que no pueden ser incorporadas a la totalidad de remisiones y a la totalidad respectiva de mi mundo cotidiano circundante por su modo de manifestación pueden pasar a ser incorporadas a mi mundanidad cotidiana mediante un acto de compra: éste es el sentido del dinero.
El dinero tiene como finalidad llevar a cabo esta transmutación; esta "conversión" en la modalidad del ser.
El dinero modaliza el ser de los entes en su manifestación 25.
TRANSICIÓN: DEL DINERO-ESPACIO AL DINERO-TIEMPO.
Las descripciones anteriores del dinero están basadas en la experiencia espacial de lo que el dinero lleva a cabo, que es la primera que se manifiesta a la percepción de la vida cotidiana.
Es a esta experiencia a la que pueden remontarse todos los intentos genéticos de explicar el origen del dinero a partir del dinero-mercancía: el dinero lleva a cabo una profunda transmutación en la comprensión del espacio del mundo.
De estas descripciones entendemos enseguida que lo primero a lo que el significado íntimo del dinero está ligado es a la comprensión del mundo, en el caso descrito hasta aquí, a la espacialidad del mundo.
Toda tesis sobre la exogeneidad del dinero está fundamentada, por muy inconsciente que sea de sus fundamentos ontológicos propios, en la comprensión del mundo como el ámbito los entes del cual pueden modalizarse mediante el dinero.
Esto es mal expresado en el lenguaje teórico de la economía con expresiones como "intercambio", "trueque", etc. Evidentemente, los elementos de esta concepción del dinero, que llamaremos "dinero-espacio", también son susceptibles de una génesis.
La espacialidad de la ex-posición es susceptible de una fenomenología genética; incluso de una historia genética.
Una buena aproximación a ésta sería la historia de la palabra "mercado", como la palabra que designa el espacio en el cual se genera la ex-posición, y su diferenciación respecto al otro concepto de "mercado", el puramente económico, entendido como un mecanismo creador de precios basado en la fluctuación libre de la oferta y la demanda 26.
En todo caso, cabe pensar en una génesis del mercado, y podemos pensar en una realidad previa a que la espacialidad de la ex-posición se diera como tal.
Con todo, no es éste el lugar para estas investigaciones.
¿Cuál es la fuente fenomenológica de la endogeneidad del dinero?
Será una vivencia de la temporalidad del dinero.
Esto conlleva una interpretación fenomenológica del crédito.
Si somos capaces de ofrecer una descripción fenomenológica de la temporalidad del dinero, sentaríamos las bases para una teoría fenomenológica unificada sobre la cuestión entre la exogeneidad y la endogeneidad del dinero.
Por problemas de espacio, ofreceremos tan sólo un esbozo de la descripción fenomenológica del vínculo entre el dinero y el tiempo.
El fundamento de la teoría exógena del dinero descansa en su comprensión como un "útil" (Zeug).
El dinero es vivido en la conciencia como un ente cuya utilidad es poder incorporar otras cosas a mi mundo-entorno 27.
Esta función del dinero no es neutral respecto a la temporalidad.
Es un elemento de esta utilidad de manera esencial el hecho de que el tiempo en el cual estas cosas son incorporables a mi mundo-entorno disminuye mediante el uso del dinero.
La espacialidad de la ex-posición y el ahorro de tiempo tienen un vínculo directo: lo ex-puesto me es "acercado" ahorrando el tiempo que se invertiría en su incorporación 28.
Que el tiempo es dinero en este sentido es algo sabido y observado desde antiguo, ya desde las famosas sentencias de Benjamin Franklin, que Max Weber consideraba como uno de los núcleos del "espíritu del capitalismo" 29.
Pero este sentido en el cual el tiempo es dinero está en todo momento supeditado al dinero-espacio, al dinero como modalizador de la espacialidad de los entes, tal y como nos ha aparecido hasta aquí.
El que mejor ha visto esta vinculación entre tiempo y espacio en la subordinación del primero al segundo ha sido Simmel: "Cuando investigamos la función del dinero en esta diferenciación, lo primero que se observa es que éste está en relación con la distancia espacial entre el sujeto y su propiedad.
El accionista, que nada tiene que ver con la dirección de la empresa; el acreedor, que jamás ha pisado la tierra que se le adeuda como fianza; el terrateniente, que ha dado en arriendo sus tierras; todas estas personas han confiado sus posesiones a una empresa puramente mecánica, cuyos frutos cosechan, pero en la que no tienen nada que hacer en y para sí.
Y ello solamente es posible gracias al dinero" 30.
Simmel observa el papel de separación que lleva a cabo el dinero entre el origen y el final de los procesos económicos; el dinero es el agente fundamental en la independización relativa de los elementos de la actividad económica.
Pero Simmel no muestra cómo el dinero lleva esto a cabo.
Tal y como es planteado por Simmel, lo mismo parece ser predicable, y con tanto sentido como del dinero, de los avances en los medios de transporte, que son puramente espaciales.
Efectivamente, hay una vinculación muy estrecha entre dinero y espacio, pero esta relación está sometida, en el caso del dinero-espacio, a una pura relación cuantitativa respecto a la utilidad fundamental del dinero, que es la de ejercer de lubricante de los intercambios.
La misma metáfora del lubricante nos conduce al concepto que hace de mediación entre dinero y espacio por lo que respecta a este dinero-espacio descrito hasta ahora, que es el concepto de la velocidad 31.
El dinero acelera los intercambios; es ésta toda la relación que parece tener el dinero-espacio con el tiempo.
En cambio, la relación que el dinero tiene con el tiempo en el crédito es relativamente independiente del espacio a primera vista, o al menos del espacio tal y como lo hemos descrito hasta ahora.
El dinero de un crédito se presenta a primera vista como un ejemplo de objeto social puramente temporal 32.
Sabemos que los análisis de Husserl en sus "Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo" se basan en análisis sobre la percepción, y en el complejo imbricamiento entre percepción, retención, protención y rememoración.
Husserl piensa en todo momento en un modelo de análisis basado en vivencias relativamente simples y "poco estratificadas" 33, como se sigue del ejemplo mayoritariamente utilizado de la percepción de una melodía.
A él le es ajena completamente la problemática de un posible "objeto social temporal".
Tampoco encontramos nada parecido en los análisis de Schutz sobre las estructuras temporales del mundo de la vida como mundo social.
¿Qué es un objeto social temporal?
Dilucidemos los estratos de esta expresión.
Si sabemos que un objeto temporal es un objeto que para existir necesita extenderse en el tiempo (es decir, un objeto el ser del cual contiene una extensión temporal, como por ejemplo una melodía, una película, una carrera de coches o una batalla), y sabemos que un objeto social es aquel objeto que se constituye mediante la imposición de una regla constitutiva del tipo "X cuenta como Y en C" 34, parece que, por composición, debería quedar claro lo que es un objeto social temporal: un objeto cuya existencia es una extensión temporal y que ha sido socialmente constituido.
Con el adjetivo "temporal" no nos referimos simplemente a que el objeto social que aquí nos interesa en concreto (el dinero de crédito) sea "en" el tiempo; de hecho, todo objeto social lo es, en tanto que un objeto social no es otra cosa que una mera reserva de plaza para ubicar patrones de actividades 35, y como tal, su temporalidad ha de verse caracterizada por la constancia de su validez 36.
En el sentido en el que el objeto social está subordinado al acto social, todo objeto social es temporal, al ser constituido a partir de un proceso basado en la imposición de una regla constitutiva.
Pero nosotros queremos resaltar la especificidad del dinero de crédito como ejemplo dentro de los objetos sociales ins- titucionales.
¿Cuál es el "para qué" del dinero de crédito?
El dinero de crédito está fundado en un rebasamiento de las posibilidades de mi mundo circundante cotidiano.
Este rebasamiento consta de los siguientes elementos:
(a) Lo ex-puesto que quiere ser incorporado a mi mundo circundante desde su "no-poder-serlo-ahora" 37. (b) La expresión de lo ex-puesto en su forma-precio. (c) El dinero del prestamista (de la institución bancaria) 38. (d) El tiempo futuro, o el plazo de retorno. (e) El precio de ese tiempo (tasa de interés).
El crédito aparece desde la vivencia del límite de las posibilidades de mi mundo circundante, o bien desde la vivencia del placer de su ampliación más allá de mis posibilidades actuales 39.
Pero con el dinero del crédito no modalizo simplemente el ser de ningún ente: avanzo en el tiempo su modalización.
Es importante tener en cuenta esta distinción: de alguna manera, yo podría tener acceso a lo ex-puesto después, en otro momento, de aquí a muchos años: en caso contrario, no se me concedería el crédito.
Lo que pasa es que lo quiero (o lo necesito) ahora.
El precio del dinero de crédito es el precio de ese tiempo que no estoy dispuesto a (o no puedo) esperar sin llevar a cabo esa incorporación a mi mundo.
En el fondo, con el dinero de crédito no compro lo ex-puesto (si no pudiera acabar comprándolo más tarde no se me concedería el crédito); compro el tiempo en que me avanzo a su adquisición y su disfrute.
Si tenemos en cuenta que el dinero que he recibido para comprar ese tiempo ha sido prestado a su vez al banco en la creación de depósitos de los cuales se obtienen beneficios, o con la función de protección, tenemos una constitución intersubjetiva de un clima de confianza en la creación de presente, o en lo que es lo mismo, en el avance y actualización del proyecto al momento presente.
El mundo presente es intersubjetivamente creado a partir de la confianza en el futuro y en su posibilidad.
La confianza social en el futuro permite la creación de presente.
Es esta confianza la que crea el dinero de crédito, y no lo crea a partir de un stock previo de dinero ya existente.
Pero el tiempo de disfrute de lo ex-puesto que no he aceptado aplazar y que he comprado ha sido creado como un objeto temporal.
El tiempo de disfrute va siendo en el mundo desde lo incompleto de su pago.
Por tanto, en el crédito se compra mundo, fenomenológicamente comprendido, al comprarse un tiempo del cual no dispondría 40.
En ambas fuentes fenomenológicas de descripción del fenómeno monetario (tanto la exógena como la endógena), que no han sido aquí más que esbozadas muy rudimentariamente, vemos una raíz común de ambos conceptos de dinero en su referencia ontológica al concepto de mundo.
Una vez superado un mero concepto formal de mundo como "la totalidad de lo ente", es imposible no ver que el concepto fenomenológico de mundo tiene que ver de manera esencial (no meramente accidental) con fenómenos como el aquí simplemente esbozado del dinero; o incluso mejor dicho, que la única manera de llevar a cabo una investigación fenomenológica sobre la esencia del mundo consiste en tener en cuenta (muy en cuenta) fenómenos que constituyen de manera radical el modo de interpretar el mundo que tenemos, como el dinero.
La posibilidad de una teoría unificada sobre la significación ontológica de ambos conceptos de dinero (una teoría que derivara el concepto exógeno a partir del concepto endógeno, partiendo del elemento común a ambos de la confianza y la constitución intersubjetiva del valor), es una posibilidad a llevar a cabo en posteriores tareas.
Es por ello por lo que el título de esta exposición no va más allá que el de unos "materiales" para una investigación fenomenológica del dinero, materiales que deben ir prefigurándose en la constitución de una teoría fenomenológica unificada sobre la esencia del dinero. de cuenta" viene a sustituir a la clásica "medida de valor", pues la "teoría del valor" se ha diluido prácticamente en la economía actual en la teoría de los precios (vid. Barber, 2005, p.
"Medio de pago" incluye para muchos autores la antigua función de "medio de intercambio", después de la destrucción metodológica de la "fábula del trueque" (vid. Parguez, en Piégay-Rochon, 2006, pp. 122 y ss.) por parte de algunos juristas, aunque algunos teóricos disocian ambas funciones (vid. Mathieu, 1990, pp. 51 y ss.).
"Reserva de valor" sustituye a la que en muchos manuales aparece como "depósito de riqueza".
Estas sustituciones no son indiferentes, y a veces introducen modificaciones no sólo de matiz, aunque ahora no podamos tratar estas cuestiones.
3 Algunas definiciones consideran directamente el dinero un "bien", o "cualquier bien", que asuma las cuatro funciones; por ejemplo en la definición del dinero de Menger.
El concepto de "bien" es el equivalente económico del concepto de "cosa", ya que la definición de "bien" de los manuales de economía es "cualquier cosa susceptible de satisfacer una necesidad".
Según Menger, hay unas condiciones empíricas determinadas que favorecen la elección de una cosa concreta como dinero respecto a otras: su durabilidad, portabilidad, divisibilidad, etc., son condiciones físicas que condicionan la mayor liquidez (Absatzfähigkeit) de una cosa, y por tanto, facilitan su elección como dinero.
4 Con el concepto de "algo" o de "alguna cosa" no nos referimos estrictamente a una cosa "física", entendiendo por ésta una cosa que se constituye en dinero en base a sus propiedades empíricas, a pesar de que la teoría cuantitativa del dinero apunte a una génesis de todas las formas de dinero en el dinero-mercancía.
Para lo esencial del concepto de "dinero exógeno", puede entenderse por éste tanto el dinero-mercancía, entendido como una cosa física por sus propiedades, como un simple objeto social.
Entendemos por "objeto social" aquel objeto constituido mediante la imposición de una regla constitutiva del tipo "X cuenta como Y en C", donde "X" es un objeto físico, la locución "cuenta como" nombra un rasgo de la imposición de un status al que se vincula una función por medio de la intencionalidad colectiva, Y asigna un estatus no poseído previamente por el objeto X en virtud de sus propiedades físicas, y C remite al contexto (para el status ontológico de los objetos sociales, vid. Searle, 1995, p.
Así, en el caso del dinero fiduciario, está claro que el valor de un billete no reside en sus propiedades físicas específicas, sino en la declaración por parte del gobierno del Estado, mediante un acto institucionalizador performativo, de que eso es dinero.
No obstante, ese billete es una "cosa".
Lo mismo vale para el dinero electrónico, que no es otra cosa, físicamente considerado, que números en discos de ordenador.
Searle sostiene que los objetos sociales, plenamente ligados a los actos sociales, deben con todo tener siempre alguna forma física que está en su base, independientemente de cómo se le aplique después a esta forma su regla constitutiva (vid. Searle, 1995, p.
5 Esta distinción está ya anunciada en Aristóteles (Política, I, 8-10), y es considerada por Schumpeter "la raíz de cualquier trabajo analítico en el campo del dinero" (vid. Schumpeter, 1995, p.
7 Evidentemente, toda matización será poca respecto a la especificidad de este nuevo "para" que constituye el dinero respecto a su ser anterior como otra cosa.
Los argumentos de Hammond para diferenciar radicalmente el modo de ser del dinero del modo de ser del útil parten de una interpretación muy restrictiva del segundo, que lo restringe prácticamente al ámbito de lo manual-operacional (vid. Hammond, 2001, pp. 37 y ss.).
En este sentido, Hammond se deja condicionar en exceso por la dinámica de los ejemplos heideggerianos en Ser y Tiempo.
Evidentemente, que el problema se haya decantado hacia un tratamiento teórico u ontológico no excluye en ningún momento que el problema esté desconectado de multitud de implicaciones prácticas, incluso políticas.
En este caso, estas derivaciones no deben ser tenidas en cuenta; han de ser puestas entre paréntesis en el intento de una descripción fenomenológica ausente de presupuestos del fenómeno del dinero.
15 Cabe descartar de entrada cualquier similitud entre metodología fenomenológica y cualquier intento de fundamentación microeconómica de postulados teóricos generales.
La adopción fenomenológica de la perspectiva de descripción en
primera persona, como uno de los rasgos esenciales de su metodología (vid. Hua III, p.
48), poco o nada tiene que ver con el sentido de querer partir desde la consideración de los agentes de los procesos económicos considerados individualmente.
La fenomenología se ocupa de los actos, entendidos como vivencias de conciencia, no de "individuos" respecto a las decisiones o elecciones de los cuales se van a ejercer de manera inmediata formalizaciones que fijen los axiomas de la teoría del consumidor.
Ya el mismo concepto de "consumidor" predetermina la descripción de lo que, para el fenomenólogo, no es otra cosa que una persona que compra, y cuyas vivencias pueden ser descritas.
La fenomenología no es más microeconómica que macroeconómica, en tanto que la noción de "individuo" de la microeconomía no está ontológicamente fundada, y poco o nada tiene que ver con la descripción de las vivencias de conciencia del mundo de la vida.
Para la distinción metodológica entre el concepto naturalista de "individualidad" y el concepto fenomenológico de la individualidad, vid. Ideen II, Hua IV, pp. 298 y ss.
17 Heidegger entiende por la "no familiaridad" (Unvertrautheit) lo "conocido" (gekannt) pero respecto a lo cual no sabemos habérnoslas; el ejemplo es el de una persona que entra en un taller de un zapatero: podrá reconocer algunas herramientas, pero éstas no son para él, ciertamente, "a la mano".
No son "extrañas", pero son, de algún modo, no familiares (GA 24, 1975, p.
Piénsese en el funcionamiento de un coche (embrague, palanca de marchas, etc.) para una persona que no tiene el carnet de conducir, por ejemplo.
En cambio, para un aborigen del amazonas, las cosas de un taller de zapatero, se presentan según el modo de ser de lo nuevo (Neue), en el sentido de lo extraño, de aquello respecto a lo cual no sabemos en qué sentido podría llegar a ser alguna vez "a la mano" para alguien (GA 24, 1975, p.
19 La primera parte de esta precisa aunque rocambolesca expresión (des-alejados) refiere a la parte de la cosa ex-puesta que esta cosa comparte con las cosas "a la mano", en el sentido de cosas que me salen inmediatamente al encuentro.
La mercancía es des-alejada desde las condiciones peculiares de des-alejamiento que provienen de la zona (tienda) en la que se encuentra, y que fijan sus condiciones de aparición.
La segunda parte de la expresión (en su alejamiento) refiere a la imposibilidad de esa cosa que me viene inmediatamente al encuentro de ser utilizada como cosa "a la mano"; pero esta imposibilidad (esto es importante) le pertenece a la cosa misma desde su modo de aparición; la cosa no me aparece como "a la mano"; la cosa "se me sustrae"; la cosa me viene al encuentro en su "no poder ser-me a la mano" a no ser que pague.
No es una cosa "a la mano" que no puede ser utilizada por alguna razón, como algún funcionamiento defectuoso u otra cuestión.
El ejemplo de la mercancía no tiene que ver nada con el ejemplo de un banco del parque en el que no me puedo sentar porque está "recién pintado".
El banco del parque, sobre el que cuelga el cartel de "recién pintado", no está efectivamente "ex-puesto", sino que sigue estando, en todo momento, colocado.
Ese banco sigue estando en "su" lugar.
Su acceso como cosa "a la mano" se ha visto suspendido, pero en todo momento el banco es una cosa "a la mano" que se me muestra en su imposibilidad accidental de ser usada.
Esto lo demuestra el hecho de que, en el caso de que no viera el cartel, me habría sentado efectivamente en el banco (para darme cuenta posteriormente, para mi desgracia, de que había cometido un error).
Nada de esto sucede con la mercancía; la mercancía lleva, en sus propias condiciones de manifestación, su sustraerse como "a la mano", sin ningún otro condicionante "externo" que sus propias condiciones de aparición en la misma zona de la tienda.
Nadie cogería una mercancía (sin la mediación del dinero; es decir, sin pagar) por "error"; y no hace falta pensar mucho para decidir qué consideración tendría para la seguridad de la tienda alguien que argumentara que había cogido algo "por error", o por no saber que estaba "ex-puesto".
Por otro lado, algo que fuera "a la mano" pero que no pudiera ser utilizado por algún hecho concreto (como por no ser "mío"), no se manifestaría sobre un maniquí, sino que su acceso se presentaría como para ser usado inmediatamente.
En el acto de compra no se manifiesta nunca inmediatamente la cuestión de la "propiedad" como tal; el acto de "comprar" no es vivido como un "intercambio de propiedades" (tampoco de "posesiones", pues el vendedor no tiene las mercancías "en sus manos", sino que éstas residen en el espacio "fenomenológicamente neutral" de la ex-posición); de hecho, cuando compro algo, no sé exactamente muy bien "a quién" se lo compro.
El acto de compra como acto jurídico sólo se manifiesta como un acto reflexivo posterior al hecho de la compra como tal.
El paso de la fenomenología del acto de compra como tal al acto de compra como acto jurídico-teórico se analizará en posteriores desarrollos de nuestra teoría.
20 Este "lugar" del que viene la mercancía, que no es, en el fondo, ningún "lugar" (y de aquí viene la categoría de la "producción"), será tematizado posteriormente en una fenomenología genética de los actos de compra.
El "mirar lo que está ex-puesto" no es el "contemplar teórico", pero tampoco es el simple "mirar" el mundo circundante exterior a la zona de la tienda.
21 Las cosas ex-puestas están des-colocadas respecto a su comprensión inmediata como "a la mano", dado que han sido arrancadas de totalidad respeccional alguna concretada en la cual pudieran funcionar como "a la mano".
Pero esto no quiere decir que estén des-colocadas respecto a totalidad respeccional alguna dada, como si las hubieran sacado "literalmente" de sus condiciones "a la mano".
La manifestación de la cosa en la espacialidad de la ex-posición es una manifestación originaria.
La camisa que veo sobre el maniquí no ha sido sacada de un cuerpo humano para ser ex-puesta ahí enfrente; el coche del concesionario no ha sido sacado de la carretera para ser ex-puesto ahí (si es de primera mano, claro está).
El pan ex-puesto en las cajas de la panadería no ha sido sacado de la mesa para ser ex-puesto ahí.
El "no ser a la mano" de la mercancía no proviene de que se le haya "sustraído" a éstas mercancías concretas, ex-puestas ahí enfrente, algún anterior "ser a la mano" desde el cual hubieran es-tado siendo.
Desde la constatación de este hecho, cabe llevar a término dos consideraciones importantes.
Primera: ¿cómo puede una cosa que nunca ha estado colocada en totalidad respeccional "a la mano" alguna manifestarse como "des-colocada"?
Esta pregunta nos conducirá al papel que jugará la mercancía como idea: la mercancía no se presenta des-colocada respecto a totalidad respeccional alguna anterior, sino que la mercancía ha sido pensada para que se muestre como des-colocada respecto a mi totalidad respeccional "a la mano" concreta como comprador, totalidad respeccional concreta que ha tenido, pues, que ser pensada hipotéticamente por el productor de la mercancía.
Segunda: la cosa ha sido hecha para ser ex-puesta; eso nos conduce a la categoría económica de la producción como categoría generadora de la espacialidad de la exposición.
Estas consideraciones serán objeto de análisis en una posterior fenomenología genética de los actos de compra.
22 No sólo de la espacialidad; habrá de ser tenido en cuenta el aspecto fundamental de la temporalidad de la mercancía.
De la vivencia humana de la temporalidad proviene la segunda vivencia fundamental del dinero, constituidora de la endogeneidad: el crédito.
La conexión entre los cambios en la comprensión de la espacio-temporalidad y los fenómenos económicos (fundamentalmente el dinero) ha sido señalada con acierto por Simmel, aunque es ganada desde categorías no fenomenológicas (vid. Simmel, GA 6, pp. 448 y ss.); el concepto sociológico de "desanclaje" es reconocido por Giddens como extraído a partir de la investigación de Simmel (vid. Giddens, 1998, p.
23 Sobre la crítica del uso de expresiones de totalidad en las estructuras heideggerianas del análisis de la circunmundanidad, vid. Tugendhat, 2001, pp. 109 y ss.
Cuando hablamos de "totalidad de conformidad" nos referimos a una totalidad que desemboca estructuralmente en el Dasein, y por tanto, de una totalidad de conformidad que tiene al dasein como "centro".
Por eso, hablamos de "totalidad de conformidad" de mi mundo a la mano.
24 No descartamos un contenido de verdad en la famosa tesis sobre la confusión substancial al ser humano entre el "ser" y el "tener" (vid. Fromm, 1978, pp. 77 y ss.); tan sólo discutimos que el fundamento ontológico del deseo humano de "tener muchas cosas" recaiga en esta confusión.
Básicamente porque el contenido de la tesis de la confusión no ha procedido previamente a una descripción fenomenológica detallada de lo que significan los conceptos de "ser" y "tener" en la órbita de nuestros problemas, como por ejemplo la que hemos llevado a cabo nosotros con el "comprar".
La tesis de la confusión recae en el ámbito de la descripción de la vida psicológica subjetiva del ser humano desde cierta denuncia de una "pérdida de sentido", y la circunscribe al ámbito de la terapéutica.
Este punto de partida de la tesis de la confusión, que adopta desde sus raíces más profundas una perspectiva terapéutica, condiciona todo el desarrollo posterior de sus descripciones sobre la vida psicológica del sujeto en la sociedad moderna en la búsqueda de la felicidad, y sus desarrollos sólo serían aplicables con generalidad aceptando la tesis de que todos estamos enfermos (vid. Fromm, 1992, pp. 18 te).
Esta constancia indefinida de la validez de la regla constitutiva permite diferenciar la constitución de reglas institucionales de los juegos de la constitución de reglas en la vida social: una partida de billar informal, con todas sus reglas, no tiene consecuencias más allá de que se acabe la partida (precisamente, cuando pasa a tenerlas, como en una partida de billar profesional, eso ya no es un mero juego, sino un negocio u otro tipo de acto social); las consecuencias de una compra-venta, en cambio, se sitúan en el eje de los hechos que condiciona el acontecer del futuro, y sus reglas no pierden validez a partir de un momento dado; vid. Searle, 1995, p.
37 En el carácter de este ex-puesto pueden ser válidas con carácter general nuestras descripciones anteriores sobre la ex-posición de la mercancía y su correlato en el dinero-espacio, pero en el bien entendido que amplían mucho sus restricciones espaciales.
Lo ex-puesto puede ser algo que he visto tan sólo en un anuncio publicitario televisivo, y nunca en condiciones espaciales físicas (recuérdese el carácter de la mercancía también como "idea"; vid. nota 22).
Asimismo, la extensión de los modos de la espacialidad en, por ejemplo, la visita a una casa para comprarla, son fruto de una ampliación considerable del concepto de ex-posición que hemos llevado a cabo en nuestras descripciones anteriores: en su abstracción y generalización, todo mi espacio circundante puede operar como espacio ex-puesto (recuérdese que para nosotros ex-poner no es poner "delante", sino poner "fuera" del espacio de lo a la mano.
Cuando visito una casa para saber si puede interesarme, evidentemente, todo el espacio, y mi moverme a través de él, funciona como un espacio expuesto).
El tema del pago de servicios requiere de una interpretación fenomenológica del tema que le da fundamento, el trabajo, y de su relación con el dinero, de la que aquí no podemos hablar.
Con todo, está claro que, a partir de sus formas más primarias y concretas, el sistema de mercado evoluciona históricamente hasta considerar tanto la tierra, como la vivienda, como el trabajo, como mercancías, y a ahogar a estos fenómenos en la uniformización de las características descriptivas de la mercancía, por mucho que desde una teoría fenomenológica pueda discutirse con plena legitimidad las deficiencias de esta homogeneización.
38 Este dinero, a su vez, proviene del préstamo de otros clientes, que crean depósitos a cambio de intereses.
Esto nos introduciría en la teoría monetaria del circuito, que queda más allá de nuestra presente descripción.
Para una buena introducción a la teoría del circuito, con especial referencia a su relación con el concepto endógeno del dinero, vid. Louis-Philippe Rochon, On money and endogenous money: post keynesian and circulation approaches, en Rochon, 2003, pp. 115 y ss.
39 Puede ser interesante el tema de la distinción entre el crédito por necesidad y el crédito de consumo por placer, pero en nuestra descripción formal actual esta distinción puede ser pasada por alto: en ambos casos se da un rebasamiento temporal de los límites del actual mundo circundante.
40 En esta frase, tanto el verbo "comprar" como la palabra "mundo" deben entenderse en su fundamento fenomenológico; es decir: "comprar" en tanto que modalizar lo ex-puesto en a la mano, y "mundo" en tanto que totalidad de remisión y de conformidad de lo ente respecto a mí. |
En el comienzo del nuevo milenio, un tema crucial acecha en el horizonte de múltiples preocupaciones, tema que sin embargo podríamos referir a un solo nombre: la vida.
Múltiples preocupaciones que van desde el reclamo por nuevas definiciones de la vida como consecuencia del desarrollo vertiginoso de la biología durante el siglo pasado y del desarrollo de nuevas tecnologías para suplantar las condiciones de vida existentes hasta hoy, pasando por los resultados efectivos de un avance del capital económico que no reconoce la vida como límite para su propia y anónima autoconservación.
Problemas tales como los nuevos escenarios de la política internacional, que comienzan a proclamar una nueva distribución del territorio mundial en nombre de valores como la conservación del medio -del mismo modo que, en otras ocasiones, en nombre de otros igualmente indiscutibles valores como la humanidad, la civilización o la libertad-, y que corren astutamente en paralelo a un urgente y auténtico reclamo por una modificación global de las condiciones de explotación de los recursos naturales -de los que África representa hoy uno de los más terribles testimonios-.
No cabe duda: la interrogación sobre la vida se impone, de manera ineludible, a la reflexión y a la discusión filosófica.
Más aún, podría pensarse que el espacio que antes fuera ocupado por otros grandes conceptos -grandes en el sentido que albergaban un campo hermenéutico vastísimo de problemas-, fuera tomado hoy, de manera cada vez más insistente, por el fenómeno de la vida.
Y, como sucede precisamente con los grandes y polémicos conceptos, nadie está muy seguro de a qué refiere este nombre.
Es así, sumergidos en este contexto histórico, como la aparición de un pensamiento que toma la forma de una fenomenología de la vida cobra una actualidad inusitada.
La reciente obra de Renaud Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie 1, nos ofrece justamente la ocasión de pensar con seriedad sobre el sentido de ser de aquello que llamamos vida, y sobre el modo en que nos La obra del filósofo francés Renaud Barbaras comenzó con un fuerte trabajo crítico en torno a la obra de Merleau-Ponty, de quien es uno de los grandes comentadores y a quien debemos, en una medida tal vez inconmensurable, la actualización, difusión y seriedad de los estudios merleaupontianos.
Interesado en toda la historia del movimiento fenomenológico, Barbaras es, sin embargo y ante todo, un filósofo.
En Introduction à une phénoménologie de la vie, obra de reciente aparición, el fenomenólogo francés realiza un trabajo de interpretación absolutamente original del principio fundador de la fenomenología, el a priori universal de la correlación intencional, que reconfigura completamente el sentido y la función de la empresa fenomenológica.
A partir de un cuidadoso trabajo de despliegue de los conceptos (en el que retoma y dialoga con la tradición filosófica de la que forma parte y a la que, al mismo tiempo, contribuye a construir), Barbaras reconduce el problema de la correlación al de la vida y al del deseo, dando lugar de este modo a lo que podríamos llamar una "metafísica del deseo", que permite realmente volver a pensar las categorías tradicionales de la ontología moderna y contemporánea.
Dada la magnitud, complejidad y novedad de Introduction à une phénoménologie de la vie, nuestra intención en este ensayo se limita a una presentación del pensamiento barbarasiano, seguida de algunas conclusiones que, tal sería nuestro objetivo, puedan abrir el debate y ser tomadas como índices de una tarea a realizar.
INTRODUCCIÓN A UNA FENOMENOLOGÍA DE LA VIDA
El punto de partida de esta obra es, como lo hemos anticipado, la pregunta que preside el movimiento fenomenológico como tal, acerca de un a priori básico: el de la correlación entre el ente trascendente y sus modos subjetivos de donación.
El punto neurálgico sobre el que se centrarán y confrontarán, en el seno de la fenomenolo-gía, su fundador y sus seguidores, es el estatuto del sujeto de esta correlación.
Según Barbaras, este sujeto abre una nueva dimensión, un nuevo sentido de ser, sobre el que la fenomenología impone desde su fundación el deber de interrogar y que, sin embargo y como esta obra se encargará cuidadosamente de mostrarlo, no ha dejado de hacer a partir de las herramientas equivocadas.
En otros términos, el problema del sujeto de la correlación ha sido abordado a partir de categorías propias de una tradición metafísica dualista, a la que la fenomenología no adeuda ningún compromiso esencial, por lo que es necesario dejarlas de lado y comenzar -¡una vez más!-desde el principio.
Sin embargo, sugiere nuestro autor, si bien el compromiso de la fenomenología con la tradición dualista no es esencial, tampoco es sin embargo azaroso: la ontología de la época moderna se encuentra orientada por una represión fundamental de la vida, cuyos resultados ella misma, como corresponde a una represión à la lettre, desconoce y sabe al mismo tiempo.
Se desconoce como lo que es: una ontología de la muerte; se sabe en lo que niega: el retorno permanente del vocabulario de la vida que nunca es, curiosamente, tomado al pie de la letra.
Con la precisión de una intervención analítica, Barbaras tomará en cambio el camino indicado por este retorno.
En otras palabras, si, de una forma u otra, todos los fenomenólogos se han confrontado en algún momento al problema de la vida pero sin interrogarla por sí misma, habrá pues que hacer lo inverso y preguntarse por lo no dicho en estos acercamientos.
De esta forma surge una hipótesis que presidirá la obra: ¿y si acaso el sentido de ser del sujeto de la correlación, sobre el que nadie puede responder si no es desde categorías dualistas, fuera el de la vida misma?
¿No es acaso el sujeto, de manera esencial, aquel que dirige el aparecer del mundo al que al mismo tiempo pertenece?
Pues bien, el término "vivir" 2 bien parece responder a esta doble exigencia: vivir en el sentido de "estar en vida", y vivir en el sentido de "hacer la experiencia de algo", y por tanto relacionarse esencialmente a otra cosa que sí mismo.
En otros términos, ser un viviente y tener conciencia.
En este sentido, continúa Barbaras, el vivir es el modo en que se articulan la univocidad y la equivocidad del sujeto de la correlación: equivocidad en tanto su sentido de ser lo MARIANA LARISSON distingue de los otros entes no vivientes, univocidad en tanto comparte este sentido.
Todo el problema -y "todo" tiene aquí la extensión de la obra entera-, es determinar cómo es posible la equivocidad y la univocidad del vivir considerado como el sentido de ser del sujeto.
En cualquier caso, la ecuación ya está hecha: si la fenomenología se ocupa del ser del sujeto, la fenomenología es siempre fenomenología de la vida.
Si todos los fenomenólogos de la tradición han abordados la vida pero la han dejado escapar como problema, es que en todos ellos se constata la adhesión irrefleja a lo que Barbaras llama, siguiendo a H. Jonas, "ontología de la muerte".
En efecto, y como parte de la tesis acerca de una represión fundamental de la vida, se encuentra la idea según la cual la noción de vida que atraviesa la época moderna se encuentra subordinada a una ontología de la muerte.
A partir de ésta, en lugar de pensarse la vida a partir de ella misma, se la piensa a partir de la muerte, que pasa a ser el fenómeno natural a partir del cual deberá ser tomado el sentido de ser de lo que es, y la vida será un problema que es necesario explicar.
La consecuencia de una posición tal es la consideración de la vida como supervivencia y conservación de sí, dado que lo contrario es la desaparición de sí en la tumba terrestre.
Para salir de esta orientación, y porque estamos en el camino de una fenomenología de la vida, Barbaras propone una epojé de la muerte.
A través de ella, la pregunta por el sentido de la vida se separa de la pregunta por sus condiciones de existencia: una fenomenología de la vida debe interrogarse por el sentido de ser de la vida en tanto es el aspecto común de la correlación, y en tanto es el lugar en el seno del cual algo puede diferir como sujeto de esta misma correlación.
De este modo, la primera parte de la obra se inicia con la pregunta por el vivir, en tanto este fenómeno engloba una equivocidad esencial: ¿qué es la vida en tanto ella puede dar cuenta del ser viviente y del experimentar?
Pues bien, en la posición misma de la pregunta aparece un primer criterio para su respuesta: ésta debe buscarse en la experiencia misma del vivir, pues el conocimiento de la vida impone el reconocimiento de la vida.
Este re-conocimiento impone además que sólo un viviente pueda reconocer a otro viviente, y que, por tanto, la vida implique la exteriorización de manera esencial.
En efecto, lo que la distinción heideggeriana entre existencia y presencia subsitente no permite entender es cómo se articulan, en el mundo, la existencia y la subsistencia.
Pues bien, señala Barbaras, para comenzar, hay que pensar la dimensión de intramundaneidad del Dasein, es decir, el cuerpo.
Lo que nos lleva a un sintético pero brillante pasaje por la obra de Merleau-Ponty, fenomenólogo del cuerpo por excelencia.
Desde la perspectiva de Barbaras, Merleau- Ponty abre, hacia el final de su vida, el camino para pensar con claridad el problema del sujeto de la correlación como simultaneidad del estar en vida y del experimentar.
Según esta lectura, la noción de chair designaría la unidad misma del sentir y de ser del mundo, cuyo sujeto no es el cuerpo (que sólo es un derivado) sino el mundo mismo.
El problema es que esta noción de chair es lo suficientemente ambigua como para dar lugar tanto a un monismo ontológico como a una nueva dualidad en el seno del sentir.
Si Merleau-Ponty tiene razón en buscar un sentido de ser del sujeto que incluya la sensibilidad, se equivoca en buscarlo en la carne y no en la vida.
Es por la vida por lo que hay cuerpo, y la vida es existencia encarnada.
Patocka se revela así la guía de un pensamiento de la existencia que se colocaría más allá de Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty.
Según Barbaras, Patocka ha visto con mucha claridad que la subjetividad es tan sólo una función que se define por ser aquello a quien aparece lo que aparece y bajo tres condiciones: ser a partir de la correlación misma, ser co-condicionante (es decir, estar en relación directa con el otro polo de la relación, el mundo como totalidad) y ser a su vez englobado, parte de la totalidad con la que se relaciona.
De este modo, la alternativa de Barbaras es clara: si Husserl identifica el campo fenomenal con un ente particular -la conciencia-; si Heidegger piensa el Dasein como posibilidad pero sin un cuerpo para realizarla; y si Merleau-Ponty piensa el cuerpo propio pero limitado a su "propiedad", es entonces en la definición formal del sujeto de la correlación dada por Patocka donde hay que buscar una nueva vía de investigación.
Así, al definir la corporalidad como conjunto de posibilidades no elegidas de las cuales la esencial es la capacidad de moverse, Barbaras muestra cómo el filósofo checo coloca el problema en una nueva dirección: el movimiento permite pensar la unidad y la equivocidad del sujeto.
Por ser el lugar de despliegue del mundo, es del mundo; pero por ser la negación de toda presencia subsistente, es distinto de los otros entes.
A partir de una relectura del análisis aristotélico del movimiento, cuyo modo esencial sería el movimiento ontogenético, Patocka emprende un análisis del movimiento de la existencia en tanto efectividad de la vida en sus diversos momentos.
Sin embargo, Barbaras intenta mostrar en este punto que, a pesar del enorme paso dado en el sentido de la investigación, Patocka olvida en el camino la centralidad del cuerpo y la equivalencia de la vida y la existencia: el movimiento descrito por éste, que correspondería a la existencia humana, no necesariamente corresponde a la vida, y el cuerpo es tomado como una condición de efectuación pero no como un elemento esencial de la existencia.
Reformulando las cosas una vez más, la pregunta se vuelve: ¿cómo pensar la vida para que ésta pueda dar cuenta de la existencia en todos sus niveles?
Esta pregunta orientará, pues, la segunda parte de la obra, ocasión de reflexionar con y a partir de figuras tan disímiles como Bergson, Ruyer, Jonas y Rilke.
Es decir, un metafísico, un filósofo de la ciencia, un pensador de la naturaleza y la técnica, y un poeta; no hace falta ya repetir que la vida ama ocultarse.
Comenzar la indagación a través de Bergson parece en principio razonable, en la medida en que es el suyo un pensamiento de la vida a partir de la duración -y por tanto asimilable a la conciencia-como unidad dentro de la cual los mortales, como puntos de pasaje, permiten la continuidad de una vida creadora.
Sin embargo, señala Barbaras, el problema de este pensamiento es la división metafísica fundamental entre materia y memoria que dará lugar a una división en el seno mismo de la vida.
Tal como lo muestra Barbaras, la vida, extranjera a la materia en tanto principio positivo, sólo puede degradarse en supervivencia en su contacto con la materia.
Desde este punto de vista, Bergson se equivoca al pensar la vida como un principio positivo, pero tiene razón al pensar al hombre como una privación en el seno de la vida.
Lo que nos obliga a recordar una vez más que la vida no puede excluir la exterioridad a sí sino que, por el contrario, tiene que ser ella misma exterioridad 3.
Barbaras encuentra en Ruyer un acercamiento completamente original de la vida y de la extensión.
En efecto, Ruyer identifica por primera vez la vida con la conciencia y la extensión.
Según Ruyer, el tejido viviente es una realidad unitaria y conciente, que se delimita a sí misma como una unidad por la conciencia misma que la sobrevuela.
Este tipo de realidad es denominada por Ruyer "dominio de sobrevuelo".
En este sentido, lo que habitualmente entendemos por conciencia sería un tipo de conciencia secundaria, propia al cerebro en tanto tejido viviente.
La MARIANA LARISSON conciencia primaria, en sentido estricto, se identifica con el tejido viviente sin más.
El problema, señala Barbaras, es, por un lado, que esta filosofía desemboca en un metafísica de la mónada: lo que se gana en extensión se pierde en relación, pues la "unidad dominante" que piensa Ruyer sólo se relaciona con lo que subrevuela, es decir, consigo misma.
Por otro lado, la identificación entre conciencia y extensión produce una reducción de la extensión a la conciencia, en la medida en que el espacio se vuelve superficie y pierde la dimensión de profundidad que lo define, y que escapa esencialmente a la conciencia.
De hecho, como intenta mostrar Barbaras desde el comienzo de su investigación, el problema es pensar la conciencia en tanto se relaciona con algo que la supera y que la excede, estableciendo así una relación esencial a la alteridad.
En este sentido, Jonas muestra, aunque al precio de muchos problemas, un aspecto fundamental del viviente: que su relación con la exterioridad presupone una incompletud esencial, puesto que la relación a lo otro de sí supone una falta de sí.
En el caso de Jonas, el problema que señala Barbaras es que esta incompletud se describe en los términos inadecuados.
Según el pensador alemán, lo que define al viviente es el metabolismo considerado como producción de una forma unitaria desplazada respecto de su materia diversa.
Es la necesidad de la materia la que abre al viviente, según Jonas, la trascendencia del mundo.
Pues bien, Barbaras va a mostrar precisamente lo contrario: la necesidad no abre sino que supone la trascendencia del mundo.
La necesidad apunta a un objeto determinado, susceptible de satisfacerla.
Ahora bien, antes del acceso a lo determinado, hay que suponer un acceso, un movimiento hacia lo indeterminado, dentro del cual un objeto puede ser definido.
De esta forma, la operación barbarasiana hasta el momento podría resumirse de la siguiente manera: dar cuenta de la vida es encontrar la unidad primordial del vivir y del experimentar, y es también dar cuenta de la dimensión en la cual estos términos pueden divergir.
Decir en qué difiere el experimentar del simple estar en vida, y en qué difiere el animal del hombre y de la planta, no es decir en qué es diferente, sino cómo es posible que difiera.
Pero al decir cómo es posible, la diferencia toma una forma determinada.
El razonamiento es entonces el siguiente: si la vida es más amplia que sus diferencias y debe contenerlas, pero de un modo que no sean diferencias de especie ni una continuidad gradual, esta diferencia sólo puede ser la del límite.
La forma determinada de la diferencia se presenta así como límite, límite que es interpretado como privación o, incluso, como represión.
La elucidación de esta dimensión será iluminada por la Octava elegía de Duino, de Rilke.
Barbaras seguirá el poema, de la mano de Munier, en el que se describe la oposición del hombre y el animal a partir de la oposición entre lo Abierto y el mundo.
Siguiendo la poética de Rilke, Barbaras describe lo Abierto como el ámbito en el que residen todas las cosas -antes de su determinación como estas cosas-, mientras que la conciencia y el mundo (que constituyen la humanidad) nacen de un retroceso frente a esta completa apertura.
En este sentido, si lo Abierto es un puro llamado, la conciencia y el mundo nacen de un movimiento de oposición a este llamado, a partir del cual lo Abierto aparece, oculto bajo la forma del mundo.
La forma del mundo revela así una mirada, la del hombre, que se distingue de la mera visión del animal.
Un tal movimiento de oposición no es otro que la oposición al impulso originario hacia lo Abierto, oposición de la que nacen la conciencia y el mundo, y en el que Barbaras encuentra un movimiento de represión originaria.
En este sentido, la humanidad es represión de la vida.
Pues bien, a través de Rilke, Barbaras encuentra esta dimensión negativa dentro de la cual la transitividad de la vida será posible.
Esta represión, lo es de lo Abierto en el doble sentido del genitivo: lo Abierto es lo que falta y él que falta.
Así, lo más originario aquí es la negación originaria de la que proceden todos los términos en juego: lo que la humanidad niega es una plenitud que nunca tuvo lugar.
La transitividad fundamental de la vida significa así una relación a lo que ya siempre ha faltado y, de este modo, ella puede hacerse vida fenomenalizante, es decir, vida conciente.
La existencia humana, caracterizada por la conciencia, procede de una limitación en el seno de la vida que Barbaras caracterizó como represión.
La tercer y última parte de la obra tiene como fin determinar el sentido de esta limitación, el sentido de la vida en tanto movimiento de auto-limitación y del Ser que puede corresponderle.
¿Qué ha quedado del sujeto, desde el punto de vista conceptual, una vez reinterpretado su lugar a partir de una vida definida como movimiento del vivir?
Pues bien, ha quedado un sujeto de la experiencia, entendida no como experiencia de algo, sino como la pura experiencia que somos, en el sentido dado por Patocka a esta expresión.
Desde esta perspectiva, la experiencia no es pensada como recepción de "algo", sino como posibilidad de toda recepción.
La experiencia se revela así un movimiento negativo que impide que cualquier dato la colme, pues en la posición de algo, ella se transborda inmediatamente a lo que lo excede.
En términos que atravesarán la última parte de la obra, lo que aquí se pone en juego es una dialéctica de lo finito y lo infinito: lo dado, un objeto, se presenta en su finitud ante un sujeto como lo otro de su propia infinitud vacía de todo contenido.
En este sentido, el movimiento de la vida es el lugar donde una dialéctica de lo finito y de lo infinito puede darse pero que, precisamente por esto, él supera.
Lo importante en el marco del despliegue barbarasiano del problema es que el sujeto, como sujeto de la experiencia o movimiento en el seno del vivir, ha perdido toda posibilidad de reificación y ha quedado reducido a una negatividad, a un no-ser.
La actividad filosófica, en este sentido, se revela también como esencialmente vital, pues ella no es otra cosa que el movimiento infinito de búsqueda de un ser que nunca podrá satisfacerla y que no se detiene jamás.
En este sentido, ella revela la esencia del vivir: no por lo que dice, no por su contenido, sino por su actividad misma.
Ella actúa la vida, y, sólo en este sentido, lejano a su propia conciencia, la "representa".
De este modo llegamos al corazón mismo de la filosofía barbarasiana: si el movimiento del vivir es esta dimensión en la que se constituyen mutuamente finito e infinito, la esencia del vivir adquiere el sentido del deseo.
Relacionándose a la trascendencia en el modo de la insatisfacción delante de lo finito, el deseo relaciona el mundo con lo Abierto.
En lo otro, el deseo se vuelve lo que es.
Pero su modo de ser es la ausencia: lo que revela lo otro es la falta de sí, el hecho de que él no es, y, en este sentido, revelación de una decepción.
El deseo se revela así como una actividad sobre lo otro que, al mismo tiempo, es el resultado.
Al advenir como tal en la actividad, adquiere la forma de un padecer, de un experimentar.
De este modo, el deseo puede ser definido como falta del sujeto, una vez más en el doble sentido del genitivo: la falta experimentada por este sujeto es falta de este sujeto mismo.
Lo que Barbaras pone en discusión aquí es la noción misma de experiencia: el sujeto es deseo pues desear es experimentar, como falta activa, que es al mismo tiempo pasiva, pues es recepción pura -recepción de todo.
Ya lo sabemos, la correlación, como tal, es la relatividad mutua del ente y de sus modos subjetivos de donación.
Este es el campo de la fenomenalidad.
Para dar cuenta del mismo a partir de la vida y del deseo que la define, Barbaras debe pensar el deseo desde el punto de vista del campo fenomenal.
Pero el fenomenólogo francés ve bien el riesgo que se presenta con esta tarea: pensar el campo fenomenal, que es el lugar mismo de la correlación, no debe implicar que la correlación como tal sea considerada como una realidad ontológicamente primera, y que la diferencia entre los polos co-relacionados sea anulada.
Desde nuestro punto de vista, éste es el mayor desafío metafísico de la filosofía barbarasiana: de Hegel en adelante, el problema no es comprender una unidad que se auto-ponga en sus momentos.
El problema es pensar esta unidad de un modo que no recaiga en un Absoluto idéntico a sí mismo y ontológicamente primero respecto de sus momentos.
problema no es pensar un movimiento que proceda por negaciones para realizar su propio despliegue: el problema es un movimiento que, por definición, excluya toda la positividad definida como identidad, como coincidencia de sí a sí.
En otras palabras, lo que Merleau-Ponty había llamado una dialéctica sin síntesis o hiperdialéctica.
Sin embargo, el problema de Merleau-Ponty fue haber tomado la dimensión unitaria de la correlación y haberla ontologizado, proponiendo a través de la noción de chair un monismo metafísico en el que la diferencia pierde todo sentido.
Por el contrario, contra un monismo metafísico, Barbaras propone pensar el campo fenomenal a partir de un monismo metodológico que tome como irreductible la correlación.
Pues bien, para que dos realidades puedan ser relacionadas, es preciso que haya un ámbito en el que la relación sea posible.
La condición o fondo en el cual dos cosas pueden ser puestas en relación, no puede ella misma ser una realidad del mismo tenor: la dimensión originaria sólo puede existir bajo el modo de "fondo", "suelo" o Mundo.
Pues bien, si el Mundo es la Totalidad, la Proximidad originaria nombra la dimensión de investimiento primario, en relación al cual lo cercano o lejano cobran sentido.
La correlación es el vivir, es la vida quien une sujeto y mundo, y el vivir es deseo.
Pues bien, el deseo es la instauración de una dimensión de intimidad que se revela originaria.
En este sentido, el deseo no une dos realidades, sino que es la dimensión en la que una relación puede ser posible.
Pero en tanto que deseo, la Proximidad es Distancia originaria, pues aquello que puede ser relacionado originariamente es una distancia irreductible.
La realidad trascendente es fenoménica, y en este sentido relativa al sujeto; por otro lado, la fenomenalidad implica la distinción entre el aparecer y lo que aparece.
Esta diferencia en el seno de la fenomenalidad entre el aparecer y lo que aparece no es una diferencia ontológica: es, en términos barbarasianos, una reserva de manifestación, de profundidad.
Así, esta diferencia es propia al movimiento del aparecer como tal, es un exceso sobre sí por el que el aparecer no se agota en lo que es.
Por esta razón, el deseo es el principio de la trascendencia, pues sólo hay exceso irreductible de lo dado en y para el deseo.
Lo que significa que hay un modo de donación originaria en el deseo que no puede ser subsumido en un objeto de conocimiento, y sobre la cual éste es posible, y que es precisamente el objeto del deseo.
En este sentido, afirma Barbaras, sólo la eidética husserliana de la percepción da las bases para pensar este oscuro objeto del deseo, que está lejos del objeto en sentido tradicional.
El error de la fenomenología fue identificar la estructura del aparecer a la de la objetividad, y perder así para siempre la posibilidad de comprenderla.
Lo deseado, por esencia, no es objetivable y lo percibido, en el sentido de la institución originaria de lo dado, no es un acto de conocimiento.
La profundidad de la aparición es el mundo que se esconde y permite la aparición finita.
La aparición finita, es el límite del mundo.
Lo deseado no es una ausencia susceptible de volverse presente, sino la ausencia en el corazón de la presencia.
Es porque hacemos la experiencia de una falta en el corazón del ser por lo que el deseo es al mismo tiempo exceso inagotable.
Exceso del que surgirán también tiempo y espacio, exceso que es al mismo tiempo Inacabamiento originario del Ser.
Así formula finalmente Barbaras su principio metafísico de base: hay Inacabamiento, y el Deseo es uno de sus modos, el que permite el acceso originario al Ser como Inacabamiento.
En verdad, el deseo muestra que no existe alternativa entre dualidad o unidad.
El sujeto y el mundo son el exceso del deseo, exceso sobre sus realizaciones y exceso de las realizaciones sobre sus apariciones.
El exceso sólo se produce en la realización efectiva del deseo, y por tanto sujeto y mundo como diferencias se producen en la unidad -una unidad que es movimiento realizante y nunca completamente realizado-.
Si el deseo es la esencia de la vida, su modo de existencia es el movimiento.
Por tanto, el sujeto del deseo existe como movimiento, pues el movimiento no es una realidad, sino una existencia en el modo de la diferencia.
Obra de una enorme complejidad, de la que esperamos haber dado una idea justa, Introduction à une phénomé- Desde el punto de vista de la crítica filosófica, existe toda una dimensión de la obra que puede ser leída de forma particular, y que es constituida por el análisis de los autores con los que trabaja Barbaras.
En esta dimensión, la minuciosidad y envergadura del trabajo crítico es notable y puede constituir, en sí mismo, una obra de referencia sobre el tema de la vida en la tradición fenomenológica.
Desde luego, esta crítica se guía por un objetivo sistemático, constituido por la presentación de la filosofía propiamente barbarasiana.
Sin embargo, el fin no entra en conflicto con los medios, y es una muestra de la inteligencia de esta obra el dejar el espacio para un pensamiento conjuntamente crítico y sistemático.
Sin embargo, es esta última dimensión, la de la filosofía barbarasiana en sentido positivo, la que configura la verdadera apuesta, alcance y originalidad de la obra.
En tanto aparición de un pensamiento nuevo, su presencia parece delinearse a partir de la continuidad y la diferencia de presupuestos, problemas y conceptos dentro del campo filosófico.
En este sentido, puede ser leída como el resultado, absolutamente original, de un pensamiento riguroso de la obra merleau-pontiana.
Barbaras es, sin duda, el mejor discípulo de Merleau-Ponty.
Para quien esté familiarizado con la obra de éste, es evidente que Barbaras entendió, no sólo en qué sentido Merleau-Ponty tenía razón, sino sobre todo en cuál no la tenía en absoluto.
La continuación del programa merleau-pontiano, en los términos en que puede ser leído en Introduction à une phénoménologie de la vie, es al mismo tiempo una completa reformulación del mismo.
Dicho de otro modo, si las preguntas que guían este libro son de corte merleaupontiano (¿cómo es posible una donación subjetiva que no sea coincidencia?, ¿cómo es posible un movimiento negativo que, sin excluir la posición, no desemboque en una identidad?, ¿cómo es posible una correlación que sea originaria respecto de sus polos?, ¿cómo hay que pensar al sujeto de la experiencia para que el sentir sea posible?), las respuestas son completamente barbarasianas (donación como exceso sobre lo positivo, el deseo como movimiento, la correlación definida a partir de la vida, el sujeto del deseo).
Del mismo modo, nos resulta difícil no pensar en una estrecha relación del pensamiento de Barbaras con el pensamiento hegeliano.
Desde nuestro punto de vista, esta fenomenología de la vida debe ser comprendida como una fenomenología también en sentido hegeliano, esto es, como el despliegue de una experiencia de la vida misma.
En este sentido, la represión de la vida a la que remite la ontología de la época moderna puede ser comprendida efectivamente como una represión de la vida, superando, una vez más, la alternativa del genitivo subjetivo u objetivo 5.
Siguiendo así en el orden de lo no dicho, ¿cómo pasar por alto, en el contexto de esta fenomenología de la vida, que es al mismo tiempo fenomenología del deseo, la referencia -o, mejor, la falta de referencia-a la teoría psicoanalítica?
Fuera de una discusión a pie de página en relación con la noción de represión originaria -de gran densidad por cierto-, no hay otra referencia a la teoría freudo-lacaniana del deseo.
Parece legítimo preguntarse, pues, en principio, por qué no tematizar al menos su exclusión, del mismo modo en que es tematizada, por ejemplo, la exclusión de la biología para determinar el sentido de ser de la vida.
Sin embargo, esta pregunta se revela inmediatamente otra pregunta, cuya respuesta no corresponde, en sentido estricto, a la obra sino a sus lectores: ¿es posible, en efecto, establecer alguna suerte de diálogo entre algo así como una meta-física del deseo y la meta-psicología en sentido freudo-lacaniano?
De esta forma, Introduction à une phénoménologie de la vie nos abre, por una parte, a una reflexión sobre el modo de incorporar la crítica y la historia de la filosofía al campo de su realización concreta.
Por otra, a un pensamiento nuevo que intenta pensar con todo rigor el fenómeno de la vida y del deseo reconfigurando, de esta forma, todo un campo de problemas.
Pero nos abre también a la operación misma que pone en acto a través de este doble movimiento, y que no es otra que la mismísima actividad filosófica.
En efecto, si al comienzo de este trabajo remarcábamos, en el orden de las preocupaciones generales, una falta de reflexión sobre la noción de vida, la situación no se presenta de un modo muy diferente en el campo de la cultura.
Así, frente al enorme espacio académico y mediático que hoy ocupan corrientes del pensamiento que suponen una noción de vida no siempre interrogada en su especificidad, la MARIANA LARISSON obra de Barbaras nos recuerda el lugar y la función propia de la actividad filosófica: el de una verdadera reflexión.
Una verdadera reflexión no es simple.
Supone interrogar un concepto a partir del mundo en el que se presenta, pero también trascenderlo para poder comprender su sentido dentro de la totalidad.
Supone desplegar un enorme trabajo crítico, conceptual y teórico para no dejarse atrapar en presuntas evidencias.
Supone comprender la estructura metafísica en la que una noción se sustenta -estructura que obliga a explicitar el sentido de ser del mundo en el que esta noción aparece-, para poder llegar luego a su uso empírico.
De lo contrario, ni uno ni otro podrán nunca comprenderse.
Procediendo de este modo, la obra barbarasiana, reflexión sobre la vida del hombre, sujeto del deseo, se nos revela en toda su originalidad y pertinencia.
La obra que citamos a lo largo del artículo, y cuya fecha de publicación está prevista para febrero 2008 por la editorial J. Vrin, corresponde a la version manuscrita, a la que pudimos tener acceso gracias a la enorme gentileza del Dr. Barbaras.
2 La introducción del término "vivir" (vivre, en francés) surge de la búsqueda del espacio común de lo que, en alemán, aparece bajo los términos de Leben y Erleben.
Tanto el francés como el español guardan en el "vivir" (vivre) la polisemia fundamental de los dos términos alemanes, que constituirán, sin embargo, una guía de lo que Barbaras denomina la univocidad y la equivocidad del vivir respectivamente.
3 Es importante señalar que la fenomenología barbarasiana de la vida se encuentre bien a resguardo de una perspectiva vitalista de la vida, en cualquiera de sus versiones.
Al impugnar la posibilidad de la vida como principio positivo y teleológico, como inmanencia, y como conservación y acrecentamiento de sus condiciones de existencia, Barbaras deja de lado con toda elegancia una tradición que, de modo amplísimo, puede rastrearse de Bergson a Deleuze pasando por Nietzsche o, incluso, Simmel.
4 Esta perspectiva no debe confundirse con la de un "deseo metafísico", como podría ser el caso levinasiano.
Como señala Barbaras, Levinas pierda la esencia del deseo al remitirlo a un orden otro que el del mundo terrestre y sus objetos deseables, dejando para este mundo sólo el campo de la necesidad. |
RESUMEN: Tomando, desde el principio, la pregunta "¿qué es el hombre?" como indispensable base teorética, nuestra intención en este trabajo ha sido esencialmente demostrar que el hiato de carácter explicativo que tradicionalmente se le achaca a los modelos naturalistas de la mente aún no lo dice todo cuando se trata de desentrañar las razones que explican nuestra discordancia de fondo en relación a tales modelos.
De estar en lo cierto, lo que determinará la insostenibilidad del materialismo reduccionista como solución para el problema mente/cuerpo no será ya una disputa de foro epistemológico, sino más bien el que podríamos denominar criterio de la "comprensión de lo humano"; esto es, la particular manera como nos sentimos como humanos.
En efecto, debemos plantearnos si la comprensión que tenemos de nosotros mismos como dichos seres humanos (o como hombre verdadero, para retomar aquí la célebre expresión de Descartes) puede reconducirse a la mera presentación de un dispositivo de órganos.
A partir de un entendimiento del hombre como pura cosa orgánica y material (aquella asamblea de órganos de Francis Crick), se asienta la idea de un Yo corporal (un Körper, según la terminología husserliana de las Ideen II) que se resiste inmediatamente a la posibilidad de una experiencia interna, es decir, de una "autopercepción" o "introcepción": será, cuando mucho, cuerpo, pero no la conciencia de tener tal cuerpo, pues pensar esta última capacidad de introcepción implica reintroducir la diferencia -y, entonces, la relación -entre mente y simple cuerpo, precisamente la distinción que había sido rechazada por el materialismo reduccionista, como única estrategia capaz de evitar la reposición de la tesis dualista en la relación mente/cuerpo.
LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL ANTE EL PROBLEMA DE LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE VERDADERO |
Escribir sobre la actualidad y el futuro de la fenomenología vaticina desde un comienzo un complejo desafío a la vez que una enorme posibilidad.
Cuando acepté la invitación y propuse abordar estos temas, bajo el abrigo de cierto marco de libertad expresiva y de un modo no tradicionalmente académico, me inundó una enorme alegría al encontrarme ante la posibilidad de poder explayarme sobre un tema que ha sido tópico de numerosas conversaciones a lo largo de años, lugar común de largas discusiones e intercambio de pareceres con colegas y amigos, y sobre el que siempre me he sentido impelido a escribir.
No obstante, debo confesar con total sinceridad que, tras aceptar la invitación en esos términos y, por ende, asumir el riesgo de hacer frente a ciertos moldes tradicionales en los que "uno" normalmente se encuentra amparado y resguardado, me encontré luego arrojado a mí mismo en un estado de incertidumbre y desorientación en cuanto a los marcos de referencias y el camino a seguir.
Pensar y plantear la actualidad y el futuro (sic. las perspectivas futuras) de este mundo llamado fenomenología es un desafío que convoca de alguna manera y en algún momento a todo aquel que escribe dentro y en nombre de esta tradición.
Pero a la hora de enfrentarme a la necesidad de llevar al papel estos pensamientos e ideas, por lo general no sistemáticos y marcados vigorosamente por las apreciaciones de la propia experiencia, conjeturaba de antemano una situación completamente distinta, anticipando un terreno fangoso, arriesgado e impredecible en cuanto a sus consecuencias, por no dejar de mencionar una
vez más lo harto problemático de su abordaje.
La barrera de la página en blanco, del no saber cómo, por dónde, o con qué textos comenzar, se me presentaba a priori como cuasi-inexpugnable.
Anclado en rígidas estructuras académicas en el marco de mi actual investigación doctoral, sentí que de algún modo se me pedía algo imposible: cortar con o, quizás mejor, "suspender" dichas estructuras y dispositivos escriturales dentro de los cuales vengo realizando dicha investigación durante los últimos años, y extender libremente la mirada a un fenómeno difícilmente categorizable o definible en los términos habituales propios de una tesis doctoral.
De este modo la invitación se presentó desde un comienzo eo ipso como un desafío imposible.
Pero fue a partir de esta situación y de las inseguridades que de allí se siguieron, como me fue dada la posibilidad de pensar a la fenomenología precisamente en esos mismos términos: como invitación y como desafío, con todo lo que ello implica.
Tomada la decisión de arriesgarme a aceptar dicho marco, me concentré en los siguientes temas: 1) describir la situación presente de la actualidad intelectual fenomenológica, aceptando previamente las limitaciones que implica abordar una realidad tan amplia y compleja, desde la limitación fáctica de mi experiencia singular; 2) rescatar algunos motivos centrales que originaron a la fenomenología y sobre los cuales ella (de un modo muy genérico) se funda, y, en función de dichas motivaciones, intentar mostrarla como descripción de lo propio, de mi experiencia, para ulteriormente extraer de allí una consecuencia posible que de ello se sigue o debería seguirse: el escribir en nombre propio, más allá de las referencias bibliográficas y de remisiones autores o pensadores determinados; 3) observar de qué modo pueden articularse la descripción de lo propio, con la escritura de o desde lo propio, y en qué medida se hace patente aquí la responsabilidad que conlleva el pensar fenomenológico, y de este modo inmiscuirse en un ámbito que, ya más allá de la descripción, comporta asimismo un intento de exceder lo dado para adentrarse en lo por-venir y las perspectivas que de allí se abren al pensar lo posible.
Por último, abordaré lacónicamente un tema de actualidad dentro del mundo fenomenológico hispano parlante, como es el tema del lenguaje propio, en mi caso concreto, el español, y su relación con los idiomas institucionalizados internacionalmente, formulando algunas preguntas en torno a la relación entre la producción en fenomenología y su escritura en español.
Atendiendo a los temas anteriormente bosquejados, haré la siguiente aclaración: a) en primer lugar no hablaré de nadie en particular y, fiel al espíritu originario con el que se forjó este artículo, intentaré reducir al mínimo las menciones a figuras representativas de la fenomenología y, consecuentemente, las referencias bibliográficas a los mismos; b) presentaré una interpretación de la fenomenología que quizás de algún modo sólo reitere o explicite planteos ya propuestos por muchas de sus grandes figuras.
No obstante, dicha rememoración de motivaciones originarias no pretende permanecer estancada en el orden del mero comentario o análisis de corte filológico sino, fruto de los diagnósticos a ser explicitados, servir como motivación e intentar de algún modo despertar de cierto olvido: el hablar desde la propia experiencia y la necesaria implicación de escribir en nombre propio; c) con las precauciones debidas, intentaré avizorar lo que entiendo pueda ser uno o algunos de los escenarios posibles de la fenomenología por-venir, e intentaré más bien pasar de lo descriptivo a pensar lo posible y a partir de esto, extender la invitación a lo real, es decir, a hacerla real 1.
EL PRESENTE DE LA FENOMENOLOGÍA Y EL MUNDO ACADÉMICO: LA SATURACIÓN DE LA INFORMACIÓN Y LA RETIRADA DE LAS COSAS MISMAS
La situación actual de la fenomenología quizás no sea tan lejana a la de otras líneas o corrientes de pensamiento contemporáneo.
El panorama de la filosofía se ha vuelto extremadamente complejo con el correr de los años.
Con esta apreciación de Perogrullo, no pretendo desconocer que éste ha sido probablemente un rasgo característico de la filosofía desde sus comienzos, del que ninguna época se encuentra exenta, ni tampoco osar dar un diagnóstico definitivo que pretenda agotar exhaustivamente el amplio panorama de la filosofía actual, sino simplemente señalar algunos elementos que considero determinantes a la hora de entender el statu quo de la filosofía actual, limitándolos en particular a la experiencia que me es más próxima: la fenomenología.
Bien es sabido que desde la invención de la imprenta, la multiplicación de libros y de ediciones conllevó necesariamente una profunda transformación del ámbito académico y, por consiguiente, del modo de hacer filosofía.
aquel hito histórico de Gutenberg, hasta la aún hoy incalculable (y en sus posibles consecuencias impredecible) expansión técnica de dichos procesos de multiplicación de publicación (entendida en tanto hacer público un escrito, por lo tanto no circunscrita al papel impreso, que marca una de las características fundamentales de nuestros días, donde la virtualización de las publicaciones es una realidad), fruto de los avances en el campo de la técnica y de la facilidad así generada en el mundo virtual del cambio, intercambio y producción de textos, nos encontramos ante una situación de la cual podemos afirmar que tenemos a nuestra disposición un universo "virtualmente" infinito de información, en el sentido más amplio del término 2: sea en la disciplina que fuere, las fuentes de acceso a la información se multiplican hoy en día con una excepcional celeridad, y la cantidad de material disponible para ser consultado excede con creces la mirada posible de las mentes más brillantes.
Con sólo mirar soslayadamente dentro del marco de un determinado período delimitado de la historia de la filosofía, podemos percatarnos de esta situación de hecho.
La fenomenología no está exenta de esta saturación de la información: los marcos bibliográficos son inmensos, sea ya en relación a los textos fuentes (basta para esto solamente con repasar la Husserliana o la GA de Heidegger, por mencionar sólo algunos casos), sino asimismo con respecto a la multiplicación casi al infinito de la llamada "bibliografía secundaria" 3.
Esta profusión de información ha sido probablemente uno de los factores más importantes que han coadyuvado a la fenomenología en particular (y a la filosofía en general) a una profesionalización exacerbada, en muchos casos, fruto de las dificultades que se generan a la hora de atender "profesionalmente" a diferentes ramas de la filosofía, e incluso dentro de una misma línea.
Esta situación de extrema especialización viene normalmente hermanada con una fragmentación de la filosofía (una suerte de multiplicación de mónadas "sin ventanas", sin comunicación), ya no sólo en corrientes, sino en líneas y sublíneas de especializaciones dentro de las corrientes mismas.
No sólo el animal philosophicus ha pasado a ser un objeto extraño de la paleontología filosófica, sino que dentro de las mismas corrientes, se torna igualmente difícil abarcar con la mirada todas las divisiones y subdivisiones (v. gr. se es fenomenólogo-husserliano, fenomenólogo-hermeneuta, fenomenólogo-levinasiano, etc.); y la tendencia tiende incluso a incrementarse, si se atiende a los niveles de mi-cro-especialización dentro de cada una de estas sublíneas (i.e. se es fenomenólogo-husserliano-especialista-en-intersubjetividad o fenomenólogo-husserliano-especialistaen-temporalidad o historicidad, etc.).
De esta excesiva división y subdivisión del esquema conceptual de la filosofía, y en particular de la fenomenología, se sigue no sólo ya una incomprensión y quizás hasta una cierta inconmensurabilidad de discursos, conceptos y puntos de partida entre las corrientes filosóficas, sino que se torna del mismo modo difuso en qué medida es posible un entendimiento dentro de líneas que hasta hace algo más de unas décadas, se hallaban íntima y directamente emparentadas.
Ante esta situación, nos encontramos en particular en la fenomenología con una tendencia cada más acentuada no sólo hacia esta micro-profesionalización, sino hacia una profesionalización fundamentalmente textual, donde la referencia a ciertos textos fuentes, ya de corte casi canónico, se torna prácticamente inexorable e ineludible.
Probablemente sea esto consecuencia inmediata de la ingente multiplicación de la información y de la profesionalización excesiva, sobre todo si se atiende al hecho de que la infinita profusión de marcos conceptuales y de sentido genera un desdibujamiento de los horizontes, que conlleva en la mayoría de los casos un necesario aferrarse a algo materialmente concreto: los textos.
Esta tendencia, constituida en dogma de fe de un modo muchas veces no explícito, pero consensuado casi universalmente en los marcos académicos (fundamentalmente en las tesis de doctorado), tiende cada vez más a extenderse y a afianzarse como único marco de referencia.
No sólo es sumamente extraño (y por ende sospechoso) encontrar una tesis doctoral sin mención a la obra de un pensador canonizado, sino incluso encontrar ya en general libros que no se refieran a alguno de ellos, al punto que resulta inconcebible e igualmente asombroso, abrir una página de un escrito de fenomenología que contenga una afirmación categórica sobre algún tema central, sin una necesaria referencia (directa o indirecta) a un texto fuente de las grandes figuras.
El apego a los textos constituye de este modo una de las marcas indelebles (en la mayoría de los casos) de la fenomenología (quizás de la filosofía) de nuestros días 4.
Bien pudiera objetarse que el analizar ciertos problemas "filosóficos" a partir de la obra de los grandes pensadores es un modo legítimo de hacer filosofía.
Esta aserción puede o no ser válida, de acuerdo a cómo se la interprete.
La referencia (explícita o no) a una cierta tradición de pensamiento resulta en todo caso ineludible.
Incluso dentro de la filosofía analítica, especialista en analizar "verdaderos problemas filosóficos", las remisiones directas o indirectas a figuras, el uso de un lenguaje extremadamente técnico, y la latencia de ciertos criterios comunes compartidos, hacen que pensar en una suerte de "independencia" del pensamiento no resuene más que a vaga abstracción.
En tal sentido, sería algo harto ingenuo abogar por una suerte de independencia absoluta con relación a los marcos a los que uno pertenece.
Pero, una cosa es rendirse ante la evidencia de reconocer nexos inevitables con respecto a la(s) tradición(es) filosófica(s) a la(s) que se pertenece, redes de significación y unidades conceptuales de remisiones a ciertas corrientes y eventualmente a pensadores que fueron verdaderos referentes, y otra cosa distinta es canonizar a dichos pensadores, permanecer anclados en sus planteos y transformarlos en nuestro único marco de referencia.
Por este motivo me gustaría señalar una diferencia importante entre pensar el pensamiento de... y pensar a partir del pensamiento de...
La fenomenología no desconocería así su arraigo en una tradición, sino que partiría de ella, epoché mediante (que nunca significa negación, sino más bien, "puesta entre paréntesis"), para no dejar escapar a la cosa misma en pos de un fetichismo de los textos.
Es una diferencia filosóficamente esencial el poder pensar a partir de la obra de un pensador, de sus aperturas, de sus planteos abiertos, rupturas, aporías, o a partir de sus aportes positivos, en función de una eventual expansión y profundización de ciertas problemáticas, y el pensar (o comentar) varado meramente en las riberas de la paráfrasis interlineal de los textos de un autor canónico, en el mero comentario obsecuente.
Cuando el texto se torna algo absoluto, es la cosa misma lo que se retira, y la no-responsividad de contestar a su llamado, a su invitación, se transforma en la no-responsabilidad de no de-escribir en nombre propio, del ampararse en la autoridad del texto.
EL ORIGEN DE LA FENOMENOLOGÍA Y LA MIRADA
VUELTA SOBRE LA EXPERIENCIA: LO PROPIO Y EL TEXTO
Ante el tenor de los problemas planteados y el consecuente peligro que acecha a la fenomenología, nunca está de más, en una suerte de constante ejercicio mnemotécnico, rememorar aquellos motivos originales y fundacionales de la fenomenología.
Resulta así de imperiosa necesidad traer a colación el lema de la fenomenología de volver a las cosas mismas con el que Husserl arengaba vehementemente por no desviar la mirada de lo verdaderamente importante, ni caer en discusiones bizantinas de escuela, sino dirigirse a la cosa, tal como se nos muestra.
De este modo, inherentes a dicha alocución, se pueden extraer enseñanzas substanciales.
En primer lugar, que lo que debe dirigir nuestra mirada no son los discursos académicos establecidos, las discusiones de escuela estandarizadas, ni siquiera los textos más importantes de la tradición, sino fundamentalmente (es decir, no excluyendo lo anterior, pero sabiendo redimensionarlo en su justa medida, en virtud de aquello que constituye su fundamento) la cosa misma.
Lo fundamental y lo fundacional en y de la fenomenología reside justamente en el mirar aquello que se muestra, aquello que se me muestra, a mí en todo caso.
Y con esto podemos extraer, en segundo lugar, otra enseñanza fundamental: ese mirar es siempre el mío, el de mi subjetividad que se dirige hacia la cosa; rasgo fundamental de todo pensar fenomenologizante, en tanto descripción en primera persona.
Es siempre desde mi subjetividad desde donde se abre mi campo de experiencia, y que marca indeleblemente a toda experiencia.
Ésta lleva la marca de mi proto-yoicidad.
Primera persona que, en su concreción subjetiva, significa vida, historia, recuerdos, expectativas; en suma, perspectiva única, singular, dada siempre hic et nunc, desde la cual se abre el mundo, sin poder jamás renunciar a ella.
Es a partir de mi experiencia propia desde donde se forja la mirada que, partiendo de las evidencias de mi vida cotidiana o natural, radicaliza fenomenológicamente dicho mirar a partir de una reducción a la fenomenalidad propia del mostrarse, que se me muestra siempre a mí, en mi proto-subjetividad, sea bajo la modalización que fuere.
Mirar radicalizado, fenomenologizante, que ve aquello que normalmente no se ve, o que no se deja ver con la mirada natural, y que marca una de las diferencias fundamentales con todo naturalismo.
Ahora, no basta con ver, hay que saber describir, de-escribir en un texto.
A partir de mi experiencia subjetiva, de mi mirada, debemos de este modo "dar el salto" y no olvidarnos de la dimensión intersubjetiva de la fenomenología, es decir, de la explicitación intersubjetiva de mi mirada,
de todo aquello que se me muestra fenoménicamente en mi experiencia: el texto.
El texto es aquella instancia en que la mirada se hace pública y en que las estructuras que describo y encuentro en mi fenomenologizar adquieren dimensiones intersubjetivas.
Dimensión, por otra parte, fundamental de la fenomenología, ya que implica salir de mi subjetividad para "hacerme público" en conceptos, en un lenguaje con alcance y valor intersubjetivos, en una comunidad de discusión (no necesariamente de consenso) en la que las diferentes descripciones son contrastadas y puestas en cuestión.
Ahora, este auto-implicarse y exponerse en lo textos, no implica necesariamente volver a una idolatría de los mismos; la pretensión sigue siendo la misma: motivar a pensar a partir de un escrito.
El alcanzar una escritura, el plasmar en un texto lo propio, es un salto necesario que implica a mi discurso sobre mi descripción de las estructuras de mi experiencia, y lo somete a la evaluación crítica del otro.
En tal sentido, se plantea inexorablemente la pregunta por las características de este texto y de su firma.
Todo texto se escribe, al igual que como mi experiencia, en primera persona.
De esta evidencia inmediata se sigue, sin embargo, algo que per se no lo es: precisamente, lo que significa "escribir en primera persona".
Por consiguiente, particularmente en el campo de la fenomenología, en donde se trata de describir en primera persona las estructuras fundamentales de la fenomenalidad, la descripción conceptual y pública que hacemos de ello en un texto debe también ser acorde a dicha descripción y ser escrito también a partir de aquello.
Escribir en fenomenología es no sólo escribir en primera persona, es hacerse cargo de las propias afirmaciones (¡incluso, o fundamentalmente, sin una cita o referencia a un texto canónico que avale dicha posición!), utilizando como última fuente de validación la descripción de aquello que se encuentra en la inmediatez de mi propio experimentar.
Pues, en el fondo, de eso se trata en este mundo llamado fenomenología, y que nos remite una vez más a esta enseñanza de Husserl -aun cuando no podamos encontrar ningún texto o manuscrito de su cuño que avale nuestra aseveración-: que es siempre sólo desde nuestra experiencia, la mía propia, desde donde se concibe nuestra mirada y, consecuentemente con ello, debería serlo asimismo nuestra escritura.
Incluso cuando recibo algo (como una enseñanza) o leo un texto, o me sumerjo en una tradición, que me enseña, me "forma", me educa -pasividad median-te-es sólo en la medida en que, a partir de la escritura, se pone en juego lo propio, lo asimilado y lo no asimilado, las evidencias y los errores, las certezas y las dudas, lo que soy y lo que llegué a ser (y lo que podría ser), es decir, en tanto hago propio este "otro" (no por ello reduciendo su alteridad) y lo exteriorizo, como puede hablarse de fenomenología.
El texto del otro es siempre fuente de reflexión y de diálogo, es "ocasión para"; por ello su validez estriba precisamente en el asimilar sus enseñanzas, en el violentarlo, a través de preguntas, dudas, re-escrituras sobre él (por ejemplo, a partir del subrayado, primer y más elemental modo de violencia y, paradójicamente, de amor hacia un texto), de hacerle decir cosas que otros (quizás ni siquiera el propio autor) no ven en él; es decir, en tanto hago propia esta exterioridad simbólica de mi ex-periencia, para afirmar la propia mirada y su consecuente palabra.
Sólo a partir de allí puede comenzar la nueva aventura -quizás la única posiblemente auténtica-: recibir lo dado (mi tradición, la fenomenológica) para hacerlo otro, exponerlo al otro (a las otras tradiciones), escribirlo de otro modo y re-escribirlo constantemente, generando, rompiendo, diciendo.
PERSPECTIVAS DE LA FENOMENOLOGÍA: UN FUTURO INCIERTO Y UNA LLAMADA A LA RESPONSABILIDAD
Lo anteriormente mencionado, no dejando de ser fragmentario, limitado y, con ello, violento, no obstante, no quita valor a la enseñanza que lo sustenta: volver a las cosas mismas, a la experiencia, pensarla, para hacerla productiva, escribir a partir de ella, más allá del texto, en el propio texto, por su valor propiamente fenomenológico y no exegético.
De tal modo quisiera en estas líneas, en primer lugar, siguiendo con el recorrido de la pregunta por el texto propio, explicitar un trasfondo ético que desde sus fundamentos atañe a la fenomenología y, a partir de esto, extender la invitación a pensar más allá de las limitaciones que nuestra época nos impone con soberana pujanza, más allá de las estructuras y protocolos escriturales; o quizás a partir de ellos, pero bajo la firme convicción de excederlos, en pos de dejar hablar a la cosa misma.
Pero tal como fuese mencionado en los puntos anteriores, se parte siempre de textos que responden a una tradición, es decir, en primer lugar, se trata inexorablemente de textos, de textos de otros.
Es así innegable la realidad intersubjetivo-textual de la fenomenología, que se presenta siempre como dada, en tanto horizonte de la tradición a la que pertenezco.
En función de lo anteriormente descrito, la pregunta que cabría entonces formular, es cómo avanzar en el entendimiento de este pensar a partir de y, con ello, cómo articular y tratar a tales textos, a los ya escritos y a los por escribir.
En otros términos, ¿cómo concebir en concreto este movimiento y diálogo textual dentro de la fenomenología?
Los textos forjan siempre el punto de partida, la instrucción y la formación, la motivación a pensar por uno mismo.
Las fuentes que recibimos, constituyen por lo tanto nuestras bases inexorables.
Ahora, éstos son válidos en la medida en que puedo hacerlos propios y me permiten co-ejecutar sus enseñanzas a partir de mi propia experiencia.
De allí en adelante, comienza el desafío de realizar una proto-fundación, siempre nueva y única, y, por este motivo, de algún modo allende su necesaria inscripción y circunscripción en el seno de una tradición; desafío de adquirir un carácter irreductiblemente singular y auténtico, en tanto hace eco a aquello abierto en mi propia experiencia; desafío de tener el valor de decir y escribir en nombre propio un texto, que plasme aquellas evidencias que encuentro inquiriendo en la fenomenalidad misma del acontecer, siempre a mí.
El desafío de nuestra época, quizás ahora más que nunca, consiste por ello en poder levantar la mirada por encima del amparo y del seguro resguardo de una gran figura, de mirar más allá de la bibliografía, de los dispositivos de escritura, universitarios, institucionales, de escuela, u otros tantos que ejercen su fuerza sobre la escritura propia.
Hacer fenomenología hoy debe significar ante todo desafiar a la propia fenomenología, llevarla a sus límites, cuestionarla, ponerla en duda, exigirle, en un continuo intento de radicalización y de renovación; y desde allí, asumiendo una postura verdaderamente crítica (en el sentido fenomenológico del término, es decir, en tanto radical), desafiar a otras líneas de pensamiento, como asimismo a las ciencias (fundamentalmente a aquellas que en sus ínfulas "desmedidas", ponen en duda la validez misma del pensar filosófico, tales como ciertas vertientes de la sociología, o las hoy populares neurociencias, por mencionar sólo algunas), pues como testimonian los "Prolegomena" de las Logische Untersuchungen de Husserl o Die Frage nach dem Ding de Heidegger (evidentemente, la lista podría continuar), a la filosofía y, en concreto, a la fenomenología, de ningún modo le deben ser ajenos los resultados de las investigaciones de las diversas ciencias, y en particular cuando éstos exceden sus respectivos campos con afirmaciones de pretensión universalmente válidas que adquieren un cariz marcadamente (y en la mayoría de los casos insospechado e incuestionadamente) filosófico.
La fenomenología, en virtud de su imperativo de radicalidad en un constante inquirir a fondo en la cosa, se torna irresponsable cuando hace oídos sordos a dichas problemáticas y se retira del debate con otras áreas.
De este modo se hace patente una función ético-práctica de la fenomenología, de cumplir con un imperativo deconstructivo, que abre sus perspectivas en una mirada responsable, que va más allá del mero enfoque teórico de su disciplina.
Por un lado, esto le permite (y la obliga a) salir de una suerte de reclusión sobre sí misma, sobre su propio discurso en un soliloquio de especialistas y, por otro, más que reducirla a mera negatividad, la impele a implicarse dentro del amplio mundo de los saberes, a partir de una injerencia positiva y responsable.
Nada peor puede sucederle a la fenomenología que encerrarse en sí misma, volviéndose indiferente ante los desafíos que hoy se (le) plantean.
Asimismo, nada peor puede sucederle que transformarse en un mero vetusto comentario escolástico (evidentemente, sólo en el sentido decadente del término) de textos de autores, hoy en día llamados de un modo tan evidente como sospechosamente acrítico, "fuentes".
La producción textual "dentro de" la tradición fenomenológica nos convoca así, en virtud de su imperativo de radicalidad, a un incesante mostrar de otro modo, a construir una tradición siempre por hacer, que se manifiesta en un movimiento que se sitúa más allá de abstractas y limitantes categorizaciones tales como evolución/contextualización, historicismo/ahistoricismo, por mencionar sólo algunas.
El concepto de "superación" en fenomenología sólo tiene sentido en la medida en que lo anteriormente escrito me permite "mirar hacia" y continuar d-escribiendo en un interminable derrotero de confrontación y correcciones, dando una base de apertura de perspectiva para continuar con la búsqueda.
Podemos (y debemos) leer y repensar cualquier texto de la fenomenología, no ya a partir de una obsecuente obediencia debida, sino a partir de aquello que estos escritos nos muestran.
La "fidelidad a la LUIS NIEL letra" sólo tiene sentido en la medida en que el trabajo de análisis histórico-filológico-conceptual me permite abrir la perspectiva y el discurso fenomenológico, y no cerrarlo sobre sí mismo en una eterna discusión de eruditos, cual un banquete, cuyos comensales invitados, son siempre los mismos.
Como ya dijera Jaques Derrida, aquello que caracterizó a la fenomenología desde sus comienzos fueron sus "detractores".
La "traición a la letra" se articula así con su propia historia, con su constante intento de extender la mirada más allá de aquello que el texto me muestra, en un inquebrantable intentar otro texto, inventar otro texto, en nombre propio y sobre la base de una fenomenalidad infinitamente rica que, en su constante apertura, ponga en total patencia la singularidad inexorable e insuperable de toda escritura.
Recapitulando, se trata de escribir un texto en nombre propio, sostenido en lo explicitado por la propia experiencia.
En tal sentido, se torna hoy imperativo aplicar la epoché -tantas veces mencionada por Husserl e infinitamente discutida por sus seguidores y por la tradición fenomenológica-, de algún modo, fundamentalmente a los textos de las grandes figuras de la fenomenología.
Que de dicho alejarse de los mismos resulte quizás una suerte de traición productiva, es algo que es menester pensar hoy en tanto infinita posibilidad: Amicus Plato, sed magis amica veritas.
La responsabilidad ante dicho corte se torna más urgente cuando la mirada se encuentra anquilosada en los textos, en comentarios de textos, comentarios de comentarios, y así ad infinitum.
El imperativo consiste en res-ponder, res-ponsabilizándose de una situación de hecho.
Sajar con el estricto fetichismo académico y academicista del apego al texto, al libro, al manuscrito, a la edición crítica, a la bibliografía, a la bibliografía de la bibliografía, para entregarse pasional y lúbricamente al amor por la cosa misma, desviándose del puño y la letra de un autor, para extraerle lo verdaderamente profundo de su valor.
De este modo, quizás aprendamos que el mejor modo de no olvidarnos de las verdaderas enseñanzas de los grandes maestros consiste precisamente en faltarles al respeto, en decir lo que no dijeron y romper con la monogamia de una relación unilineal con ellos, en pos de una promiscuidad productiva, prostituyendo el "buen decir" del profesionalismo del establishment academicista de la fenomenología, enfrentando denodadamente a la cosa misma.
Apertura y hospitalidad ante lo que se muestra.
Desafío y coraje para poder nombrar y decir lo que se muestra.
LA FENOMENOLOGÍA Y MI PROPIO IDIOMA: EL ESPAÑOL 5
En el siguiente apartado abordaré un problema actual de nuestro mundo fenomenológico hispano parlante: el idioma, en concreto, mi idioma, el español, y su aceptación dentro del mundo científico-académico mundial (de la fenomenología), dominado tradicionalmente por el inglés, el francés y el alemán.
El análisis y la evaluación de dicha problemática no pretenden ser exhaustivos, ni arrojar una conclusión que reclame ser definitiva, sino simplemente plantear y explicitar algunas de las variantes de ciertos temas que conforman el marco de la discusión actual, para vislumbrar algunas perspectivas posibles.
Recientemente (marzo de 2007) se desató una gran polémica con respecto al rol y lugar que debe otorgársele al español dentro del mundo fenomenológico, con motivo de una solicitud para la publicación de artículos en internet, organizada por James Dodd, en nombre de la New School for Social Research de Nueva York.
Dichas ponencias, según las exigencias de los organizadores, debían estar redactadas en inglés, francés o alemán.
El conflicto entonces comenzó cuando, gracias a las posibilidades abiertas por los medios virtuales de comunicación, en la red de CLAFEN se hizo pública y explícita una queja que, tácitamente, se venía palpando y masticando en una suerte de configuración pasiva en el mundo fenomenológico de habla hispana: ¿por qué el español es constantemente marginado en el mundo intelectual, en el fenomenológico in concreto, en aras del inglés, francés o alemán?
Los argumentos por lo general se concentraron en torno a dos aspectos: 1) la cantidad de hispano parlantes a nivel mundial y la importancia geo-política del español (se podría decir sin faltar a la coherencia, que actualmente es el segundo idioma a nivel mundial, atendiendo a su expansión intercontinental y teniendo en cuenta las claras delimitaciones geográficas del chino mandarín); 2) la cantidad de profesionales que se dedican a la fenomenología dentro del mundo hispano parlante, y la consecuente producción considerable que surge en este marco, lo que probablemente constituiría a priori, un argumento más sólido.
De cualquier modo, sendos motivos son dignos de ser tenidos en consideración.
No obstante esto, suficientes razones de peso y contra-argumentos llaman a analizarlos con un cierto detenimiento.
En primer lugar hay que constatar sencillamente dicha realidad y tomarla como punto de partida para toda discusión ulterior: el español es de hecho una lengua "discriminada" dentro del mundo fenomenológico (podríamos generalizar la tesis y decir que en el mundo filosófico, pero esto complicaría aun más las cosas y no nos concierne, al menos directamente).
Las publicaciones "importantes" son en inglés, francés o alemán; además, las principales editoriales no sólo no admiten dichos idiomas, sino que muy raramente (salvo contadas excepciones) se verá citado en uno de los libros publicados por éstas, un texto en español (hago extensiva dicha afirmación a otros idiomas "no oficiales": portugués, italiano, polaco, ruso, japonés, etc.).
La verdad tácita y quizás no dicha de este estado de cosas, es que para publicar y ser de facto leído por la "comunidad fenomenológica internacional" hay que publicar en inglés o, en su defecto, en francés o en alemán, y que el español, pese a su ingente presencia en el mundo actual, sólo es leído a nivel "regional" (léase mundo íbero-americano), determinando ipso facto como "regional" el rango o estatus de sus publicaciones.
En segundo lugar, es necesario someter a evaluación crítica las dos ideas directrices anteriormente traídas a colación.
Que la cantidad de parlantes a nivel mundial sea un factor determinante a la hora de definir cuáles son o deberían ser los idiomas "oficiales" de las publicaciones en fenomenología, si se lo analiza en términos estrictamente cuantitativos, no es algo que de suyo sea evidente, ya que lo mismo podría ser argumentado por un chino, un japonés (es un idioma más hablado que el alemán, por ejemplo), o alguno de los "idiomas" más populares hablados en la India.
La mera cantidad no sería de este modo un contraargumento convincentemente sustentable contra la vigencia de una tradición de producción.
Ahora, su extensión global adquiriría, no obstante, otro cariz si se considerase su relevancia a nivel científico, es decir, cantidad y nivel de publicaciones, y renombre de quienes firman dichos trabajos.
Esto nos llevaría directamente al segundo punto, el que trata sobre la importancia de la actividad fenomeno-lógica llevada a cabo en el mundo hispano.
Ahora, en este marco, deberíamos, en primer lugar, desviar nuevamente la atención del plano cuantitativo, es decir, de la cantidad de fenomenólogos del mundo hispano que, por ejemplo, superaría con creces a la cantidad de profesionales dedicados a la fenomenología en Alemania, para llevarla fundamentalmente a un plano cualitativo; es decir, si bien afirmar que en el mundo hispano encontramos un número más que sorprendente de personas trabajando directamente en la fenomenología abre una puerta a considerar su particular relevancia, dicha relevancia debería más bien arquearse en función de la calidad de las producciones que se realizan en dicho círculo idiomático.
Aquí entraríamos en un terreno más polémico y conflictivo, habida cuenta de la dificultad a la hora de evaluar ecuánimemente y de "comparar" producciones intelectuales y, en particular, filosóficas.
La violencia de dicho planteamiento hace ostensible la verdadera problemática subyacente: un escrito de España, ¿está a la altura de uno de Francia?
Un profesor mexicano, ¿puede compararse a un profesor inglés o de los Estados Unidos?
Un libro editado en Argentina, ¿tiene parangón con uno escrito en Alemania?
(Estos ejemplos pueden evidentemente aplicarse a cualquier otro país del mundo hispano.)
Todas estas preguntas (que no osaré contestar aquí) patentizan la enorme complejidad que conllevaría dicho análisis comparativo.
No obstante, el mero plantear seriamente dicha pregunta y, sinceridad intelectual responsable y honesta mediante, el intentar bosquejar una respuesta, llevaría directamente a esclarecer el problema de si el español es injustamente discriminado (sea ya por dispositivos políticos de poder intelectual, manejos de presupuestos e inversiones de las universidades "sponsors" de las editoriales, etc.), o si, de hecho, las publicaciones en lengua castellana, más allá de ser cuantitativamente superiores, aún no han logrado la debida "madurez" en cuanto al fruto de su resultado intelectual, en comparación con las largas tradiciones de los idiomas mencionados.
Suponiendo que la evaluación diera un veredicto favorable al valor intelectual de las producciones del mundo hispano, deberíamos entonces traer a colación la pregunta de qué hacer con el español y de cómo encarar dicho debate.
Las posturas planteadas podrían esclarecerse y tamizarse en dos direcciones delimitadas: LUIS NIEL 1) la primera de ella (de la cual algunos de los miembros de Clafen hicieron eco en la mentada discusión) no atendería directamente al valor del español, sino que consistiría en defender un presunto pluri-lingüismo en el marco de la fenomenología, en donde (en confrontación con, verbigracia, el universal y unánimemente aceptado (por lo general de un modo tácito) mono-lingüismo anglosajón, propio de las ciencias naturales y, quizás, en alguna medida, de la filosofía analítica) cada fenomenólogo, independientemente de su origen, reclamase su legítimo derecho a expresarse en su idioma nativo.
Tendríamos así no sólo una fenomenología francesa y una hispana, sino asimismo una rusa y una polaca, por no mencionar una china y una japonesa y por qué no abusar un poco de las variaciones de fantasía y pensar en una fenomenología árabe.
Dejando fuera de consideración el valor que dicha propuesta sustenta en cuanto a la contribución a la diversidad y riqueza idiomática, es innegable reconocer un cierto dejo de trasfondo idílico, por no mencionar dos serios riesgos que acarrearía.
En primer lugar el riesgo de que la fenomenología se transformase en una suerte de Babel inexpugnable, en la que, apelando cada cual a su innegable y legítimo derecho a su lengua, la situación que probablemente se seguiría sería de facto la de un diálogo de sordos, en la que, debida cuenta de la imposibilidad humana de dominar todos (o así sea una gran parte) los idiomas, todos tendrían algo para decir, pero difícilmente serían entendidos por los demás.
De más estaría agregar que de esta hipotética situación se verían claramente beneficiadas las ciencias naturales (vanagloriándose de estar en el buen sendero de la ciencia), así como la filosofía analítica que, en su uso de una lingua franca, podría avanzar con su incontenible expansión global, mientras que en el mundo fenomenológico aún se estaría intentando descifrar la ininteligibilidad de los códigos de colegas de otras culturas.
En segundo lugar, se podría plantear la posibilidad de que, respetando dichos idiomas singulares, en la que ninguno desplace a otro, a modo de entendimiento común y necesario se lleve a cabo una suerte de "paralelización" a partir de un idioma común que, más allá de las discusiones que de aquí puedan originarse, hoy pocos osarían poner en cuestión que dicha función, de facto o de principio, sería llevada a cabo por el inglés, con lo cual volveríamos de algún modo al punto de partida.
Es decir, ya no serían el inglés, el francés o el alemán los idiomas oficiales, sino todos los idiomas y uno sólo; traducido en otros términos, todos los idiomas serían admitidos, pero tácitamente se postularía un único idioma oficial, que indudablemente sería el inglés.
En lugar de encontrar una solución al problema, quizás lo estaríamos agravando.
Con estos planteos, no pretendo en absoluto caer en las tradicionales y muy trilladas discusiones en torno al imperialismo (que en primer lugar es lingüístico), sino simplemente explicitar algunas posibles derivaciones que podrían acaecer como resultado de dichos debates.
Incluso sería posible, en lugar de transformar esta hipótesis en un problema, por lo menos pensar como posible, mutatis mutandis, una eventual aceptación explícita del inglés, como otrora lo fuera el latín, en tanto lengua común y base para el desarrollo y crecimiento de una auténtica comunidad internacional (como lo es en la filosofía analítica y, en general, en las ciencias naturales).
Indudablemente, abordar dicho tema llevaría indefectiblemente a derroteros altamente conflictivos, que excederían el presente trabajo.
2) La segunda de dichas posturas ya no se posicionaría del lado de un exacerbado optimismo pluri-lingüístico, sino que, en un afán más concreto y delimitado, abogaría sencillamente por la importancia del español y pediría sólo ella ser admitida dentro del círculo selecto de idiomas científicos "universales".
Dicha tesitura que, si bien no negaría necesariamente la posibilidad de una eventual admisión futura abierta a otros idiomas, no obstante sería más realista en sus pretensiones.
Pero esta posición debería, por un lado, considerar un peligro latente y, por otro, buscar una vía legítima de justificación.
El peligro residiría en el hecho de que el español alcanzase su tan ansiado lugar entre las "lenguas selectas", pero de facto siguiese siendo (a nivel científico) una lengua "regional", es decir, sólo leída, comentada y citada por aquellos que de hecho son hispano-parlantes.
Ahora, quizás -y esto puede pensarse-sea también el principio de una suerte de proto-fundación del idioma hispano en el mundo académico internacional, y esto conlleve a su vez la ocasión de que con el correr de los años y de algunas generaciones, la situación comience de hecho a ser otra.
Pero, antes llegar a este punto, incluso antes de pensarlo como posible, es menester plantear una vez la pregunta por la justificación de dicha aceptación del español.
Con esto volvemos una vez al punto de partida: dicho petitorio debería fundarse en el valor fundamentalmente cualitativo y no tanto cuantitativo de las obras de corte fenomenológico redactadas en castellano.
Quizás sea ésta la oportunidad de que el mundo hispano pueda mostrar su vitalidad y su validez en función de su contacto con la cosa misma, en tanto discurso sobre la propia experiencia.
Quizás desde nuestra "marginalidad" tantas veces repudiada, no tan empapada por la implacable institucionalización de la fenomenología, sea posible pensar en el porvenir de una fenomenología en español que logre cortar con dichas ataduras y, sustentada en la frescura propia de su lejanía al mundo académico internacional, pero de su cercanía a la cosa misma, logre imponer una mirada renovada, más auténticamente propia y más rica sobre las cosas, i.e. sobre la propia experiencia de las mismas.
Quizás entonces estemos en condiciones de afirmar que el español está en todo su derecho de defender el privilegio de ser editado, leído y citado como lengua universal.
La invitación está siempre allí, latente, esperando.
La cosa que en su alteridad se sustrae, llama, no obstante, a ser dicha, a ser pensada, a ser descrita en el papel por un lenguaje.
Somos nosotros los responsables de atender o no a este llamado.
Recibido: 20 de diciembre de 2007 Aceptado: 15 de enero de 2008 NOTAS 1 Como puede inferirse claramente de las pretensiones y del tenor de dicho texto, el trabajo connota una limitación insuperable en cuanto a los alcances de dicha descripción y, por consiguiente, reconoce explícitamente una cierta injusticia ínsita a mucha de las afirmaciones aquí presentadas, y por las que el autor hace pública su disculpa.
2 Con esta afirmación no pretendo desconocer las distintas (y distantes) realidades socio-económicas a nivel global y el acceso condicionado a la información que ello implica.
Esta situación diferencial de facto [por ejemplo, en cuanto al "acceso" a bibliografía científica especializada tales como revistas internacionales, ediciones críticas de obras completas, etcétera, entre universidades del primer mundo (UE, USA, Canadá, Japón, etcétera) y los países "restantes", países entre los que asimismo cabrían diferencias considerables -quedando por ejemplo ciertas regiones de Latinoamérica o África, prácticamente marginalizadas-], no sólo es constatable, sino que llama asimismo a un replanteo profundo de ciertas estruc-turas, tales como derechos editoriales, costos de ciertas publicaciones, etc. Lamentablemente, dicho tema excede el marco del presente texto y no podrá ser abordado aquí.
3 Cabría agregar también otro factor importante que es aceleración de los tiempos de producción.
Los términos fijados por congresos, editoriales, criterios académicos, blogs y otras instancias, someten a los investigadores, en la mayoría de los casos, a la inmensa presión en cuanto a la producción en plazos cada vez más estrechos.
¿Cuántos osarían hoy tomarse diez años para redactar la Kritik der reinen Vernunft, sin temor de desaparecer del espectro académico? 4 Algún filósofo analítico podría sostener que esta situación no es aplicable a esta corriente, en donde lo que se abordan son problemas específicamente filosóficos.
Sin pretender entrar en una discusión que desbordaría el marco del presente texto, manifestaría mis dudas con relación a esta imagen de radical independencia respecto a ciertas figuras canónicas de esta tradición, que fijaron los conceptos y los marcos dentro de los cuales se escribe, y señalaría además,
la incomparable profesionalización de esta corriente filosófica, quizás una de las más alejadas a los problemas planteados por otras líneas. |
LA SINGULAR POSICIÓN DE PATOC KA
En el panorama de la fenomenología del siglo XX, la obra de Jan Patoc ka ocupa un lugar singular.
Desde un punto de vista histórico, su trabajo queda marcado por la clandestinidad y el aislamiento de los debates.
Desde un punto de vista teórico, su obra es vasta y variada, sin que carezca de unidad, aportando importantes contribuciones a la fenomenología, a la filosofía de la historia y a la reflexión filosófica sobre Europa.
Por un lado, su singularidad se apoya en el tiempo que media entre el momento de elaboración de sus trabajos y el momento en que éstos son conocidos y estudiados públicamente.
Así, la parte central de sus escritos fenomenológicos se sitúa en los años sesenta y setenta; sin embargo, permanecerán, en buena parte, como trabajos privados o JAN PATOC KA: ASUBJECTIVE PHENOMENOLOGY AND HERETIC PHILOSOPHY OF THE HISTORY contribuciones circunstanciales.
Su obra no conocerá una difusión más amplia hasta después de su muerte, cuando comience a ser editada, traducida y difundida fuera de su país, especialmente en los espacios germanófonos y francófonos 2.
Los temas tratados en dichos trabajos están, lógicamente, vinculados a las discusiones del momento en que fueron escritos.
Sin embargo, el conocimiento de los estudios de Patoc ka lleva a que las problemáticas por él tratadas recobren actualidad, de modo que su perspectiva se hace valer junto a la de otros autores del momento, como Merleau-Ponty.
Es más, la recuperación de las posturas de Patoc ka para el debate filosófico ha permitido que su obra entre en diálogo con autores y propuestas que Patoc ka apenas trató y conoció.
Éste es el caso, por ejemplo, de Levinas.
Esta singularidad histórica es inseparable de su singularidad teórica.
Cada uno de los campos tiene interés por sí mismo.
En fenomenología, aborda la problemática del aparecer, confrontándose con Husserl y Heidegger, en dirección a una fenomenología asubjetiva y a una conceptuación de la existencia como movimiento.
En filosofía de la historia, reconsidera la posibilidad de sentido en la historia como dándose a partir del movimiento existencial humano, en esencial provisionalidad, apertura y precariedad.
En dicha reconsideración, asume que el motivo del "cuidado del alma", surgido en la filosofía griega, con el decisivo impulso de Platón, es lo que ha marcado a Europa en lo que ésta tiene de específico y es lo que ha determinado que fuera en ella donde surgiera la historia en sentido propio.
La reflexión sobre la historia está vinculada a la meditación sobre la herencia europea, donde se analiza el giro que supuso la modernidad, así como la crisis contemporánea debida a la civilización técnica, último resultado del cambio de rumbo del espíritu europeo en la modernidad.
No son éstos los únicos temas que aborda Patoc ka.
Destaca también una notable obra en el campo de la estética, centrada en la tragedia griega y en el idealismo alemán.
Son notables asimismo sus contribuciones en los estudios sobre Comenius, contribuyendo a un mejor conocimiento del fundador de la pedagogía, así como una meditación más ponderada de los movimientos espirituales que tuvieron lugar en el tránsito entre el Renacimiento y la modernidad.
Por otro lado, no cabe olvidar tampoco sus reflexiones sobre la historia checa.
Cada uno de estos temas merecería un estudio por sí mismo.
Nuestro enfoque, sin embargo, es diferente.
Buscamos presentar la obra de Patoc ka en lo que, a nuestro juicio, constituye su núcleo fundamental: la fenomenología y la filosofía de la historia.
A nuestro entender, estos dos elementos albergan los temas principales sobre los que se asienta la reflexión filosófica de Patoc ka, permitiendo una comprensión unitaria del amplio abanico de temas que trabajó.
Para nuestro objetivo se impone la tarea de presentar su trabajo en fenomenología y filosofía de la historia, tras lo cual habremos de exponer sus relaciones mutuas y las cuestiones suscitadas.
LA FENOMENOLOGÍA ASUBJETIVA: EL "APARECER EN CUANTO TAL" Y LOS MOVIMIENTOS DE LA EXISTENCIA
La reflexión fenomenológica de Patoc ka se articula sobre dos temas estrechamente vinculados.
Por un lado tenemos el esfuerzo en tematizar el aparecer en cuanto tal sin referirse a una subjetividad trascendental constituyente.
Por otro, encontramos un estudio en profundidad sobre la existencia concebida como movimiento, en el que retoma la noción aristotélica para caracterizar tal movimiento existencial.
Ambas líneas de trabajo fenomenológico vienen fundadas en el esfuerzo por aclarar el mundo en su aparecer y el lugar de la existencia humana ante dicho mundo en el que aparece (y que se le aparece).
2.1) La génesis del proyecto fenomenológico de Patoc ka
La fenomenología centrada en el aparecer como tal y el estudio del movimiento de la existencia son el resultado maduro de un trabajo de aproximadamente treinta años.
Un trabajo en el que trata de elucidar el aparecer del mundo.
Dos textos muy importantes nos sirven de guía para seguir este proceso.
En primer lugar, su tesis de habilitación, El mundo natural como problema filosófico 3; en segundo lugar, un manuscrito incompleto de los años de la Segunda Guerra Mundial, donde elabora un proyecto de filosofía trascendental, en la que, empero, se aleja decididamente de los planteamientos de su tesis de habilitación 4.
Su tesis de habilitación busca tematizar la noción husserliana de mundo de la vida 5.
Patoc ka se mantiene dentro del marco de la fenomenología trascendental, pero con determinados acentos cuya ulterior prolongación y desarrollo serán determinantes en su alejamiento del idealismo y elaboración de la fenomenología asubjetiva.
Al igual que Husserl, Patoc ka parte de la división en que vive el hombre contemporáneo entre el mundo de la vida cotidiana y el descrito por la ciencia matemática de la naturaleza.
Al igual que Husserl, Patoc ka asume que dicha unidad viene dada con la remisión a una subjetividad trascendental en la que tanto el mundo de la vida como los mundos de las ciencias se constituirían.
Sin embargo, acusando la influencia de Heidegger, Patoc ka afirma que el mundo natural se estructura en posibilidades que se le abren al hombre y en las cuales éste se determina.
Asume así Patoc ka un motivo de Ser y Tiempo, aunque con la importante nota de que es el mundo el que, al abrirse, "brinda" las posibilidades.
El mundo va asumiendo así un cierto papel de a priori, pues es el mundo el que se presenta como condición para las posibilidades.
Este papel del mundo queda sólo esbozado en su tesis de habilitación, pero no dejará de desarrollarse hasta constituir uno de las notas centrales del mundo que queda desvelado por la fenomenología asubjetiva.
Asimismo, Patoc ka le da a la subjetividad un papel notablemente activo, pues ésta, a partir de sus intereses, se mueve y determina la configuración del mundo natural en este movimiento.
El mundo de la vida resulta ser así determinado por la acción de las subjetividades concretas.
Una vez más este tema, recogido aquí sólo en germen, será determinante para la concepción del movimiento de la existencia como esencialmente abierto, lo que viene ligado al predominio de la problematicidad en su filosofía de la historia.
El distanciamiento del idealismo se acentúa en los manuscritos de los años cuarenta.
En ellos el esquema es netamente trascendental, pero se inclina cada vez más hacia el particular trascendentalismo de la fenomenología asubjetiva que, como veremos más adelante, se presenta en la tematización del aparecer como tal.
En estos trabajos del tiempo de la guerra, Patoc ka considera que para superar el dilema entre idealismo y realismo es preciso asumir que el mundo se constituye esencialmente en un aparecer, que evidentemente se da a un sujeto, pero de tal modo que en la base se da una indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo 6.
Sobre dicha indiferenciación es como ulteriormente se constituyen las cosas del mundo.
Asimismo, la existencia es movimiento que se abre camino en el mundo, y en este mismo abrirse camino es como va apareciendo el mundo (siempre sobre la base de la indiferenciación).
El mundo se configura como ámbito abarcante de las posibilidades de la subjetividad, que ésta va asumiendo en su movimiento.
A la vez, este movimiento es el que abre este ámbito.
El mundo es por ello la luz que abre el mundo y lo despliega 7.
Toda configuración que toma el mundo tiene como base la indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo, que se hace presente como una armonía fundamental.
Con esta postura, Patoc ka se aleja ciertamente del realismo objetivista, pero también del idealismo al uso, en la medida en que la indiferenciación afirma conjuntamente lo subjetivo y lo objetivo de un modo tal que el uno no es reducible al otro.
En consecuencia, el mundo aparece en fundamental armonía con la subjetividad, y ésta viene denotada como un movimiento que se abre camino y hace luz en el mundo, luz que es, a su vez, la nota característica del mundo en su abrirse y desplegarse.
Es sobre la base de esta fundamental indiferenciación como Patoc ka busca dar cuenta de la ulterior constitución de los objetos de la vida y del conocimiento en todas sus formas, tanto las referidas a la vida cotidiana como las del conocimiento teórico y científico.
Así pues, Jan Patoc ka se aleja progresivamente del trascendentalismo husserliano en la dirección de un aparecer autónomo que se despliega como aparecer de mundo y en el que ambos polos, el mundo y la existencia, están inextricablemente vinculados.
Estos dos temas, la esfera autónoma del aparecer y la existencia humana como movimiento, serán los pivotes sobre los que se apoyará la reflexión fenomenológica de Patoc ka en los años sesenta y setenta.
La existencia como movimiento dentro del mundo descubierto por el aparecer en cuanto tal constituye un tema de gran importancia en la filosofía de la historia y en las consideraciones de orden ético-político.
Los escritos más tempranos de Patoc ka anuncian, así, los grandes temas de su obra.
2.2) El aparecer en cuanto tal y el mundo como trascendental a) La crítica del idealismo trascendental de Husserl
La fenomenología asubjetiva parte de una crítica a la fenomenología trascendental husserliana.
El núcleo de esta crítica es que Husserl habría sido inconsecuente con su descubrimiento fundamental, que según Patoc ka es el aparecer como tal.
El estudio del fenómeno descubre el hecho crucial y primordial del aparecer.
Sin embargo, afirma Patoc ka, Husserl asume que el estudio del fenómeno lleva a una ontología de la subjetividad, con lo que abandonamos el terreno del aparecer mismo y lo confundimos con el ámbito de lo que aparece 8.
Entrando en el detalle de la crítica patoc kiana, vemos que para Patoc ka Husserl introduce un añadido teórico no fenomenológico, consistente en postular una subjetividad autocontenida como fundamento del aparecer de los objetos y del mundo en que éstos aparecen.
Según Patoc ka, esto se debe a una comprensión demasiado estrecha del concepto de evidencia, que le obliga a establecer un fundamento sólido y de existencia incontrovertible.
Esta noción de evidencia viene dada por la vinculación del problema del aparecer con el de la subjetividad.
Así, Husserl habría identificado la evidencia apodíctica con la evidencia adecuada, de modo que lo dado con la certeza del principio se corresponde, siempre, y exactamente, con lo dado en la plenitud de su contenido 9.
A su vez, esta comprensión de la evidencia viene estrechamente ligada a un deslizamiento de sentido, por el que la correlación universal de la mención vacía y la impleción, determinada efectivamente en el análisis fenomenológico, se identifica con la donación inadecuada del objeto y la intuición.
Todo ello conduce a que precisemos de una evidencia adecuada en la que el objeto se dé plenamente, lo cual tiene lugar en la subjetividad, aprehensible en la reflexión y susceptible de ser recorrida en cada uno de sus momentos.
Para afirmar la subjetividad como objeto de una intuición adecuada (lo cual es necesario para que el fenómeno quede fundado por la subjetividad) Husserl realiza, a juicio de Patoc ka, una extensión no justificada de la evidencia de la subjetividad.
Puede afirmarse ciertamente la evidencia del existir mismo, del sum, pero no de la conciencia con todos sus momentos inmanentes, tanto los que son parte ingrediente como los que vienen dados en la inmanencia del darse él mismo 10.
Asimismo, la necesidad de establecer la subjetividad como "terreno" del aparecer y de remitir todo aparecer a un fundamento cierto lleva a subordinar la epojé a la reducción.
La suspensión de la tesis de la existencia queda, así, supeditada la consideración de los fenómenos en tanto dados a la subjetividad con la evidencia del darse en sí mismo, subjetividad que queda definida como trascendental, por cuanto constituye un nuevo dominio del ser que no se corresponde con los entes que aparecen.
La fenomenología husserliana, en consecuencia, busca remitir todo aparecer al fundamento subjetivo, único capaz de proporcionar la certeza necesaria para fundar la filosofía como ciencia rigurosa.
En definitiva, la insistencia en la certeza ha desviado la mirada de la epojé y lo que ella significa de desvelamiento del aparecer, con lo que se toma la certeza de la conciencia en su darse y vivirse como certeza de todos sus momentos, lo cual se asume como base a la que habrá que reducir todo fenómeno en su aparecer mismo (es decir, en lo que es propiamente como fenómeno).
La fenomenología deja de ser con ello ciencia del aparecer y pasa a ser una ontología trascendental, perdiéndose lo que la fenomenología había descubierto de verdaderamente radical: el aparecer en cuanto tal.
Frente a ello, Patoc ka afirma que es posible una epojé radical que no se detenga en la subjetividad.
Es precisamente esta epojé la que nos descubre el aparecer en cuanto tal, y es la insistencia radical en ella, sin hacer abstracción de la subjetividad, la que permite profundizar en el aparecer en tanto tal aparecer.
La epojé efectúa la radical libertad humana respecto de lo dado, libertad que ya captara Platón con el abismo (chorismós) y que permite descubrir la insuficiencia de lo que aparece para dar cuenta de sí mismo en su aparecer.
La epojé nos permite el acto de libertad del distanciamiento de lo que aparece y situarnos en el momento mismo de la manifestación, presupuesto de todo vivir que continuamente se pasa por alto.
Con ello, descubrimos que lo que aparece lo hace en un ámbito de aparición que es el que, de algún modo, "trae a aparición" a todo lo que se muestra.
Este ámbito es analizable en sí mismo y pueden determinarse en él estructuras y leyes que son de este ámbito trascendental, las cuales no han de ser consideradas en modo alguno como leyes y estructuras reales, esto es, de lo que aparece.
b) El aparecer como esfera trascendental.
Fenomenología y filosofía fenomenológica
Todo este ámbito del aparecer en cuanto tal, con las mencionadas estructuras y leyes, es radicalmente heterogéneo de lo que aparece.
El ámbito del aparecer, así descubierto por la epojé radical, es un ámbito trascendental, que da marco a lo que aparece y de algún modo "lo hace" aparecer, sin que pueda determinarse fenomenológicamente en IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ qué consiste este "hacer aparecer", pues saldríamos de la fenomenología y entraríamos en la filosofía fenomenológica.
La fenomenología se limita a describir el aparecer y a explorar esta esfera, por lo que ha de restringirse a señalar esta esfera y su relación con lo que aparece al modo de un "traer" a aparición.
Entrar en consideraciones sobre cómo esto pueda darse, o sobre la primacía u originariedad de lo que aparece o el mostrarse como tal, supone adentrarse en consideraciones metafísicas.
En el momento en el que buscamos conclusiones metafísicas de los análisis fenomenológicos, abandonamos la fenomenología y entramos en la filosofía fenomenológica.
La filosofía fenomenológica es un ejercicio legítimo, y en cierto modo no puede dejar de hacerse, pero en ella ha de tenerse presente que hay una carga especulativa y que no puede asimilarse al análisis fenomenológico que se atiene al fenómeno.
Como consecuencia de lo que acabamos de decir, tenemos que será preciso en todo momento distinguir las estructuras y leyes del aparecer como tal, por un lado, y las consideraciones sobre la relación entre el ellas y los entes que vienen a aparecer, por otro.
Esta cuestión cobra especial importancia al tomar en cuenta estructuras que se presentan en el análisis del aparecer como tal, pero que también coinciden con estructuras de lo que aparece.
Es el caso del mundo y de la subjetividad 11.
En este ámbito no se da, ciertamente, una evidencia adecuada como la que teníamos en la subjetividad trascendental captada en la autorreflexión.
En el aparecer, tenemos unas veces donación adecuada y otras mera mención vacía en las que el objeto está presente en tanto ausente.
Sin embargo, sí que se da una evidencia apodíctica en tanto el aparecer se presenta con una estructura de legalidad extensible universalmente.
Esta estructura es la de la mención vacía y el cumplimiento.
En efecto, el aparecer se hace presente como la estructuración de un darse en la que siempre se da la referencia intencional a algo, referencia que se da múltiplemente, y que configura el marco general en el que se hará presente toda donación, adecuada o inadecuada.
c) Las estructuras de la esfera del aparecer: subjetividad, mundo y modo de aparición
El ámbito del aparecer, así configurado por la estructura de la mención vacía y la impleción, queda estructurado asimismo sobre tres polos cooriginarios: "lo que" aparece, "a quien" aparece, y el "cómo" aparece.
"Lo que" aparece se corresponde con el mundo, "a quien" aparece con la subjetividad (con cada subjetividad concreta y relacionada con las demás), el "cómo" corresponde con las reglas propias que gobiernan el aparecer.
Cada uno de estos tres polos es igualmente cooriginario y cada uno es igualmente imprescindible para una correcta consideración del aparecer en cuanto tal.
La subjetividad, pues, es un momento imprescindible de la esfera del aparecer, por cuanto el aparecer lo es siempre a un alguien, pero no puede asumirse que esta subjetividad sea fundante al modo como lo pensara Husserl.
Por el contrario, el mundo sí que guarda una cierta prioridad, pues éste no viene caracterizado en Patoc ka sólo como lo contenido en "lo que" aparece, sino que se corresponde con la estructura trascendental misma del aparecer.
La esfera trascendental del aparecer, estructurada en los tres polos mencionados, es así el mundo entendido como marco general de donación, dentro del cual se presenta él mismo con sus contenidos, contando como momentos imprescindibles los otros dos polos del aparecer como tal: la subjetividad a la que aparece y los modos en que aparece.
El mundo es, pues, para Patoc ka una estructura a priori, inseparable del dato radical del aparecer.
Esta radicalización de la epojé y la consiguiente consideración del mundo como marco de la donación se corresponden con el proyecto de una fenomenología "asubjetiva".
Recibe este calificativo porque la tematización del aparecer no lleva a que la subjetividad sea la última instancia a la que se deba referir dicho aparecer.
La asubjetividad no se refiere, sin embargo, a que Patoc ka pretenda una (imposible) fenomenología que prescindiera de la subjetividad.
La referencia a la subjetividad sigue siendo inexcusable.
Ahora bien, no se trata de que la subjetividad sea el último fundamento del aparecer.
La subjetividad es un polo de la estructura del aparecer, y exige como a priori el mundo.
La subjetividad exige como condición que haya un mundo como estructura en la que ésta se despliega.
Asimismo, alejándose ahora de Heidegger, es el mundo entendido como a priori el que presenta a la subjetividad las posibilidades en las que ésta se realiza concretamente 12.
En toda esta descripción, es necesario mantener la diferencia entre fenomenología y filosofía fenomenológica.
Lo descrito hasta el momento viene dado dentro de un análisis del aparecer, distinto del ámbito de lo que aparece.
Por ello, cada uno de los tres polos son momentos de este ámbito trascendental y, consecuentemente, ellos mismos trascendentales.
En consecuencia, ha de diferenciarse netamente entre el mundo entendido como marco de donación y el mundo entendido como totalidad concreta de los entes (que aparecen o, también, que pueden aparecer).
Asimismo, ha de diferenciarse entre la subjetividad como polo del "a quien" aparece, y la subjetividad concreta que es cada hombre concreto, con todos sus "contenidos".
Indudablemente, cabe preguntarse por la relación entre estos dos conceptos de mundo y subjetividad, los cuales no dejan de coincidir en un mismo objeto de análisis.
Todas estas cuestiones, sin embargo, como hemos señalado, exceden el ámbito de la fenomenología y se adentran en la filosofía fenomenológica 13.
Recapitulando, la fenomenología verdaderamente fiel a su principio no puede permanecer en el idealismo trascendental, pues perdemos de vista el crucial descubrimiento del aparecer en cuanto tal.
Para superar el idealismo hemos de efectuar una epojé radical que se aplique también a la subjetividad.
Con ello, se deshace la identificación entre evidencia apodíctica y adecuada, así como la consiguiente identificación del par mención vacía-impleción y donación inadecuada-intuición.
De este modo, el análisis fenomenológico nos confronta con una esfera autónoma del aparecer, cuya tematización nos lleva a afirmar tres momentos cofundantes de la misma: lo que aparece, a quien aparece y la legalidad del aparecer.
En esta co-fundación, empero, el mundo guarda una cierta primacía.
Asimismo, esta tematización del aparecer conduce a un particular trascendentalismo, pues la esfera del aparecer no se corresponde con la de los entes, por lo que las nociones de mundo y subjetividad, tal y como vienen tematizadas en el análisis del aparecer, se corresponden con estructuras trascendentales que han de distinguirse de las correspondientes estructuras reales.
Cómo se relacionen estos dos ámbitos, el trascendental del aparecer y el real de lo que aparece, no corresponde ya a la fenomenología, sino a la filosofía fenomenológica.
2.3) La existencia como movimiento y los movimientos de la existencia
Otro tema fundamental de la investigación filosófica de Patoc ka es el del movimiento de la existencia humana.
En realidad, puede considerarse que es el motivo sobre el que giran todos los demás temas de su reflexión; es más, el análisis que aspira a una comprensión unitaria del pensamiento de Patoc ka ha de centrarse en la existencia considerada como movimiento en el mundo, el cual tiene la nota crucial del distanciamiento respecto de lo dado.
Es este distanciamiento el que permite situarse ante el aparecer en cuanto tal, y es, asimismo, el que dará la clave para la comprensión del origen de la historia, de la crisis contemporánea y de las formas de salida.
Dicha comprensión unitaria sobre el estudio del movimiento existencial no tiene carácter sistemático sino que aclara la raíz de las conexiones y tensiones que atraviesan todo su pensamiento.
El tema del movimiento de la existencia está ligado al de la tematización del aparecer como esfera autónoma y asubjetiva, aunque guarda también una cierta autonomía en su tratamiento.
En efecto, dentro de la caracterización de la esfera del aparecer, la existencia subjetiva viene denotada como movimiento dentro del mundo, abriéndose camino en este mundo que es presupuesto de dicho abrirse camino.
En este movimiento, la subjetividad se sitúa ante los horizontes que hemos citado anteriormente, y se vincula a otros sujetos.
Sin embargo, el tema del movimiento existencial es tratado autónomamente en otros trabajos, ya sea en estudios sobre la corporalidad, ya sea en los estudios sobre filosofía de la historia.
Por otro lado, es preciso tener en cuenta que ambos temas maduran en momentos diferentes de la vida de Patoc ka.
El análisis del movimiento existencial, con sus correlativos análisis de la corporalidad y de la noción aristotélica de movimiento, ocupan su actividad en los años sesenta.
La tematización de la esfera asubjetiva del aparecer queda decantada en su forma final en los años setenta.
Ello no va en contra de nuestra consideración unitaria de ambos temas al exponer la fenomenología en Patoc ka.
Dos hechos nos apoyan: el hecho de que ambos temas aparezcan en germen al mismo tiempo, a pesar de su diferente maduración, y el hecho de que al final de su vida Patoc ka mantuvo al par ambos aspectos.
Para analizar la existencia humana, Patoc ka recupera la noción aristotélica de movimiento, pues piensa que la noción operante en la ciencia moderna es insuficiente para dar cuenta de la subjetividad.
La ciencia moderna, a ojos de Patoc ka, caracteriza el movimiento desde un punto de IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ vista estrictamente externo.
Sin embargo, el movimiento vital no puede caracterizarse desde un enfoque meramente externo.
Hay un irrenunciable carácter de autodespliegue de la subjetividad, con centro en ella misma, por más que éste exija el a priori del mundo.
Por su parte, la concepción aristotélica habla del paso al acto de la potencia inscrita en la misma esencia, que en dicho paso alcanza su plenitud, de tal modo que el proceso de actualización es una realización progresiva de la esencia.
Esta concepción sí que permite una comprensión del movimiento existencial acorde con lo que un análisis fenomenológico del mismo nos muestra.
Conforme a esto, el movimiento de la existencia tiene el carácter de un hacerse a sí misma de la subjetividad, abriéndose camino en el mundo y actualizando las posibilidades que se le presentan continuamente en el mundo.
Esto último supone la introducción de un motivo heideggeriano que nos hace afirmar que para Patoc ka la actuación de la potencia no proviene de ninguna esencia en germen ya clausurada.
De este modo, Patoc ka efectúa una peculiar síntesis en la que asume motivos aristotélicos afirmando, al mismo tiempo, la falta de clausura de la existencia 14.
Otra nota de la subjetividad y su movimiento es la corporalidad viva.
En esta caracterización, Patoc ka asume elementos de Merleau Ponty y Maine de Biran, aunque, como en el caso de Heidegger, éstos son considerados dentro de su investigación en pos de la elucidación de la existencia como movimiento y del mundo en su aparecer.
La existencia es una existencia incorporada.
Todo comercio entre el sujeto y el mundo está mediado e interpenetrado por la corporalidad viva.
La corporalidad se hace presente en la sensibilidad.
Continuando un tema desarrollado ya en los escritos de los años cuarenta, Patoc ka afirma que la corporalidad viva, en la esfera de lo sensible, indica una íntima imbricación entre la subjetividad y el mundo.
La sensibilidad, a su vez, es el punto de partida desde el que la subjetividad se despliega en movimiento, que es un movimiento orgánico.
Tomando la noción de Maine de Biran, Patoc ka considera que el movimiento vital y orgánico de la subjetividad viene esencialmente caracterizado por ser un esfuerzo que se opone a una resistencia, encontrándose aquí la raíz de la existencia en movimiento que se abre al mundo 15.
El movimiento de la existencia está, a su vez, diversificado.
Patoc ka considera tres formas fundamentales de movi-miento, el movimiento de arraigo, el de defensa y el de la verdad.
Cada uno de estos movimientos de la existencia está marcado por la predominancia de una dimensión de la temporalidad.
Así, en el arraigo predomina el pasado, pues la aceptación nos remite a un primordial ser acogidos en el mundo que se ha dado ya desde siempre, antes de todo presente; en el movimiento de defensa predomina el presente, en el que debe trabajar por la preservación de la vida; en el movimiento de verdad predomina la dimensión de futuro, al apuntarse a lo absoluto buscado pero no alcanzado.
Esto no quiere decir que las tres dimensiones no estén presentes en cada uno de los movimientos, pues el movimiento existencial está referido a la temporalidad, que se despliega siempre en el horizonte pasado-presentefuturo.
En todo ello, ha de tenerse presente que Patoc ka no habla de tres movimientos diferentes, sino de modulaciones de un mismo movimiento existencial.
Asimismo, los dos primeros movimientos están muy estrechamente ligados y se oponen al tercero, de tal modo que puede decirse que conforman uno solo, que podemos caracterizar como movimiento vital 16.
Esta caracterización del movimiento de la existencia nos permite ver que éste queda orientado a la trascendencia y la libertad.
La existencia orgánicamente inserta en el mundo y que desde su arraigo corporal se abre camino en el mundo, es una existencia que se abre a la totalidad, al ámbito del aparecer como tal, al distanciamiento de lo dado y a la pregunta por el sentido.
Esta fundamental orientación a la libertad, la trascendencia (que no el trascendente) y el sentido es la clave de la comprensión pato kiana de la historia. meditación sobre la historia europea y la historia checa.
En todo ello, tiene siempre un importante papel la filosofía griega, especialmente la herencia socrático-platónica.
Por otra parte, Patoc ka le dedica gran atención al Renacimiento y al nacimiento de la ciencia moderna, fundamentales, a su entender, para comprender la época contemporánea y sus desafíos.
Asimismo, estudia detenidamente los hitos de la historia de su país, en los que aparecen, aplicados a la historia checa, los temas fundamentales de su reflexión sobre la historia, especialmente la responsabilidad; en estos ensayos, la dimensión de la responsabilidad toma notas peculiares, por cuanto asume una dimensión colectiva 17.
Estos temas iniciales proseguirán durante toda su vida, entroncándose con otros motivos e insistiendo en el tema de la libertad como distanciamiento y trascendencia.
Asimismo, su meditación sobre la historia, aun guardando su autonomía, conectará muy intensamente con los temas de su meditación fenomenológica, especialmente con el movimiento de la existencia.
El motivo del movimiento de la existencia, constituye, a nuestro juicio, el elemento clave para la comprensión de la fenomenología y la filosofía de la historia en su unidad esencial.
Es clave por cuanto el movimiento existencial lo es, en última instancia (en el llamado "tercer movimiento"), libertad y trascendencia y, por ello, es movimiento de verdad.
La subjetividad, tematizada como existencia en movimiento, es pues lo que permite entender la historia como el lugar donde se hace efectiva la libertad y responsabilidad.
Estas consideraciones sobre el movimiento existencial y la historia son, a su vez, de extraordinaria importancia en los análisis sobre la crisis contemporánea.
Un ensayo muy significativo para apreciar cómo madura en Patoc ka esta idea del movimiento de la libertad como determinante en la historia es La supercivilización y su conflicto interno 18.
Temática y orgánicamente vinculado a otro trabajo, titulado El platonismo negativo 19, este ensayo aborda la cuestión de la crisis contemporánea, marcada por el avance de la racionalización.
Toda civilización aspira a la universalidad, pero ninguna lo ha logrado, al estar centradas en un "núcleo emocional".
Sin embargo, la civilización europea, en la forma que toma tras la modernidad, sí ha logrado esta universalidad, a través de la racionalización técnica.
De este modo, la civilización europea contemporánea puede considerarse como un momento cualitativamente nuevo y superador, hasta el punto de que puede considerarse una "supercivilización", al modo como el superhombre nietzscheano lo es respecto al hombre.
Sin embargo, la supercivilización logra la universalidad al precio de excluir de la misma lo que no es susceptible de racionalización.
Ante la cuestión de cómo comportarse frente a lo no racionalizable, se dividen los caminos, que representan dos "versiones" de la supercivilización.
Patoc ka distingue entre la versión "moderada" y la "radical", coincidentes con los modelos de sociedad imperantes en cada uno de los bloques de la Guerra Fría.
La primera versión, coincidente con el liberalismo occidental, limita la racionalización a los campos en que ésta es factible, dejando zonas de la vida fuera del proceso racionalizador (siempre y cuando no se estorbe la racionalización); la variante radical, coincidente con el colectivismo, busca la racionalización y planificación totales y no admite nada fuera de las mismas, lo cual implica, paradójicamente, la inclusión de elementos propios de las antiguas civilizaciones, como la distinción entre el día ordinario y el día de fiesta, al par que se da una progresiva anulación de lo individual.
No podemos entrar aquí a analizar en detalle los profundos análisis que realiza aquí Patoc ka, en un momento histórico, los años cincuenta marcado por el más duro comunismo estalinista.
No sólo nos describe con profundidad la entraña del régimen comunista, sino que va mucho más allá, anticipando en su descripción de la civilización contemporánea (en sus dos variantes) rasgos de lo que hoy se denomina globalización.
Estos ensayos muestran, en definitiva, cómo va madurando la meditación de Patoc ka sobre el mundo contemporáneo, en la que prima la preocupación por la creciente racionalización del mundo contemporáneo y la búsqueda de posibilidades de salida.
Dichas posibilidades han de mantener o recuperar la posibilidad radical del distanciamiento y la libertad respecto de lo inmediatamente dado, de recuperar, en definitiva, el chorismós platónico.
El platonismo negativo, en cuyo proyecto se encuentra el análisis de la supercivilización, da la clave para poder resolver la crisis.
Una meditación renovada sobre la herencia platónica muestra, afirma Patoc ka, que el núcleo del pensamiento de Platón no es la metafísica "positiva", esto es, la teoría de las Ideas.
Platón mismo relativizó la importancia de la teoría de las Ideas, aunque es cierto que asumió una "ontologización" del chorismós, de tal modo que el distanciamiento de lo dado y la insuficiencia de éste para dar cuenta de su sentido se asumieron como la referencia a otro reino de entes, caracterizados por la IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ identidad y la permanencia.
Sin embargo, en el núcleo de Platón permanece el chorismós, como el impulso más íntimo de su pensamiento, y éste puede ser reivindicado aún hoy como el fundamento de la libertad en su sentido más auténtico.
La reivindicación del abismo, de la insuficiencia del mundo racionalizado, será la clave para buscar la salida de la crisis.
Estos análisis sobre el mundo contemporáneo y sobre la necesidad de recuperar el distanciamiento prefiguran las consideraciones posteriores sobre la civilización contemporánea como guerra y sobre el sacrificio.
3.2) El cuidado del alma y la solidaridad de los conmovidos
La meditación sobre la historia adquiere una nueva urgencia en los años setenta, marcados por el comunismo "normalizado", que siguió a la invasión soviética que puso fin a la "Primavera de Praga".
En un tiempo especialmente difícil, Patoc ka profundiza en el sentido de la historia, en lo que constituye la herencia europea y en cuáles son sus posibilidades de futuro.
Estas consideraciones toman su forma más madura en los Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia 20, paralelos a un ciclo seminarios publicados como Platón y Europa 21.
Estas dos obras forman el núcleo de la obra Patoc kiana sobre filosofía de la historia 22.
En todo este trabajo filosófico, destaca el análisis de la civilización contemporánea.
En él, destaca la asimilación del tema heideggeriano del Gestell 23.
Como Heidegger, también Patoc ka cree que nuestra época está marcada porque el ente se muestra como Gestell, como algo que meramente está disponible para su uso, considerándose el conjunto del ser como mera reserva de energía.
Sin embargo, Patoc ka diverge de Heidegger cuando se trata de considerar las posibilidades de salida.
No cree Patoc ka que sólo quepa esperar a que "un dios" nos salve, sino que sí es posible una acción del hombre que anuncie e incluso adelante una nueva comprensión del ser que supere a la técnica.
Esta acción ha de marcar la insuficiencia de la comprensión técnica, ha de mostrar que el sentido del ser no se agota en esta comprensión.
Sin embargo, la extensión que ha tomado el Gestell lleva a que la acción que le haga frente deba ser especialmente radical.
Esta acción es el sacrificio.
El sacrificio significa renunciar al propio bienestar o incluso a la propia vida de un modo tal que, a los ojos de la racionalidad técnica, resulte absurdo.
Evidentemente, también el mundo contemporáneo contempla que alguien sacrifique su vida, pero siempre y cuando se vea una finalidad que encaje en el esquema de la civilización técnica.
Frente a esto, cabe la posibilidad de un sacrificio, calificado por Patoc ka de "auténtico", imposible de ser justificado en la civilización técnica.
En virtud de esta acción, quien se sacrifica apunta a un horizonte de sentido que desborda el marco de la revelación del ente como Gestell.
Consecuentemente, sí que cabe una disposición activa de la existencia humana para confrontar la crisis contemporánea, reivindicando la libertad y el distanciamiento: el sacrificio.
Patoc ka ilustra el tema del sacrificio apelando a los ejemplos de algunas vidas que, a su entender, encarnan la realización efectiva del sacrificio.
Es el caso de Oppenheimer, Sajarov y Solyenitsin 24.
Son personas muy diferentes entre sí, pues Oppenheimer y Sajarov representan la civilización técnica en su estado más avanzado mientras que Solyenitsin es un hombre más bien tradicional 25.
Todos ellos tienen, sin embargo, en común que han renunciado a su seguridad y posición de forma aparentemente absurda.
El análisis del mundo contemporáneo y el tema del sacrificio ocupan de modo nuclear los Ensayos heréticos.
Dichos temas son estudiados aquí en una consideración sobre lo que constituye a la historia como tal y sobre su origen.
Patoc ka se desmarca de la opinión que asume que el comienzo de la historia tiene lugar con el surgimiento de la escritura.
Frente a ello, Patoc ka estima que la historia comienza con la "conmoción del sentido del sentido aceptado", que se corresponde con el surgimiento del tercer movimiento de la existencia.
Anteriormente a este comienzo, el hombre vive en la "prehistoria", donde el sentido viene aceptado de antemano, en donde las respuestas son dadas antes de que se planteen las preguntas.
Patoc ka denomina al mundo así determinado "mundo natural", en una acepción diferente a la empleada por él mismo hasta el momento 26.
En este mundo predominan los dos primeros movimientos de la existencia, íntimamente correlativos el uno y el otro, que conforman la vida en un marco de sentido aceptado.
En este mundo no se ha hecho presente la diferencia entre el ser y el ente, no se ha hecho explícito el carácter de fenómeno del ente, el hecho de que éste se da en un aparecer.
El aparecer mismo, afirma Patoc ka, no se hace explícito.
El todo se corresponde con el todo del ente.
Es por ello que lo natural y lo sobrenatural coexisten en el mismo plano y se necesitan mutuamente para mantener el orden cósmico.
Este orden consiste en una división entre el orden humano y el divino, donde al hombre le toca por lote ser aceptado por la comunidad y trabajar por su mantenimiento, lo que implica penas y placeres, dentro del tiempo que le es dado vivir.
A los dioses, por su parte, les toca una vida ligera, sin la carga del trabajo y la mortalidad; sin embargo, los dioses precisan de los hombres para que el orden cósmico se mantenga, tal y como muestran los distintos mitos del diluvio 27.
El comienzo de la historia viene dado con la conmoción del sentido aceptado, que supone la aparición del tercer movimiento de la existencia humana.
Anteriormente este movimiento ha estado presente, pero de forma latente y supeditado a los dos anteriores.
La conmoción del sentido y, con ello, el desvelamiento del todo y de la fenomenicidad del ente, quedan prefiguradas en las civilizaciones "prehistóricas" en virtud de la exposición del guerrero a la muerte.
Sin embargo, con ello la problematicidad no se desplegaba, sino que quedaba simplemente prefigurada y anunciada, preparada para emerger.
Para explicar cómo surge explícitamente la problematicidad, Patoc ka recurre a los análisis de Hannah Arendt en La Condición humana 28.
La conmoción del sentido aceptado exige como condición de posibilidad la existencia de una comunidad de hombres libres que compiten en el espacio proporcionado por la polis.
Estos hombres, liberados del yugo de la necesidad, se encuentran ante la perspectiva de la totalidad, y descubren su falta de evidencia.
Con ello, afirma Patoc ka, se les hace presente que el ente es algo que se aparece, que se les presenta, que lo hace sobre un fondo que, en cierto modo, permanece oculto y es un enigma.
Con la libertad, la conmoción del sentido y el desvelamiento de la fenomenicidad, tiene lugar el origen de la política, la filosofía y la historia.
Es la comunidad de hombres libres y el desligamiento de la necesidad lo que permite que se haga patente el todo como tal, el aparecer y el problema del sentido.
Sin embargo, no parece asumir Patoc ka la tesis de Arendt sobre la primacía de la política sobre la filosofía, sino que habla, más bien, de una co-originariedad, fundada en el mismo fenómeno de la libertad, la conmoción y el distanciamiento.
Asimismo, esta conmoción es el comienzo de la historia como tal, en la medida en que el hombre, desde este momento, se ve impelido a buscar el sentido, a determinar "lo que es", y a ensayar diferentes maneras de vivir conforme a ello.
Por ello, a partir de este momento se da una auténtica diferencia entre los diversos modos de organizar la vida individual y colectiva, a diferencia de las sociedades "prehistóricas" que, con menor o mayor grado de complejidad, eran "grandes moradas" en las que se buscaba continuar la vida dentro del orden aceptado.
La conmoción del sentido aceptado y la problematicidad dan lugar al ideal de vida en verdad y al cuidado del alma, que constituyen, a juicio de Patoc ka, lo más genuino de la herencia griega y el elemento constitutivo de Europa, al menos hasta el surgimiento de la ciencia moderna, cuando entra en liza el ideal de dominio de la naturaleza 29.
Este ideal del cuidado el alma y la vida en verdad es trabajado profundamente por Patoc ka en unos seminarios realizados en este mismo período y que posteriormente dieron lugar a Platón y Europa.
La grandeza de Grecia, en efecto, consistió en hacer de la situación trágica el punto de partida para un proyecto de vida, consistente en la vida según la intuición, según la mirada "en lo que es".
El alma es aquello que en el hombre es susceptible de vivir en la verdad, pues es ella la que se sitúa frente a lo real y lo explora, y por ello la que se encuentra ante la posibilidad de vivir en la intuición o en la ceguera.
Patoc ka distingue dos formas del cuidado del alma, la de Demócrito y la de Platón.
En el primer caso, el cuidado del alma consiste en explorar lo real y recorrer el ser.
De este modo, aun teniendo una existencia finita, el hombre logra por un momento una existencia similar a la de los dioses.
En Platón esta exploración en lo real no es un fin en sí mismo, sino que es un medio para que el alma sea lo que tiene que ser.
El cuidado del alma tiene así como fin que el alma sea una y sólida, y que no se disperse en la pluralidad de opiniones, para lo cual ha de entrar en diálogo consigo misma.
El ideal del cuidado del alma adquiere así en Platón una mayor consistencia, al tratarse del ideal de autoconstitución del hombre según la verdad, en la cual le va al hombre de su propia esencia, por cuanto de él depende "ser" realmente, de modo único y sólido, o sólo "aparentarlo", en una multiplicidad difusa.
El cuidado del alma, tal y como viene dado por Platón, se diversifica en tres proyectos: un proyecto onto-cosmológico de exploración del todo del ser, un proyecto político de ordenación de la comunidad y un proyecto antropológico de confrontación con el destino individual.
Estos tres proyectos, así como el ideal de un alma sólida y que realmente "es" han permanecido como una constante en la historia europea,
a través de diversas variantes.
La crisis contemporánea de Europa o, incluso, el fin de Europa, vienen dados por el fin de este ideal, sustituido por el mero ideal de dominación técnica y por la insistencia en el mero mantenimiento de la vida.
La contemporánea situación de declive sólo podrá ser contrarrestada por un decidido movimiento espiritual que le dé la vuelta a este centrarse en la mera cotidianidad y mantenimiento vitales.
Es en este punto donde retomamos los Ensayos heréticos, que darán con la clave justo donde menos podría esperarse: en el corazón mismo del torbellino contemporáneo, en la experiencia de la guerra y el sacrificio.
En los Ensayos heréticos, Patoc ka introduce los temas de la guerra como nota del siglo XX, del imperio de la cotidianidad, de los ideales de la noche frente a los del día y la solidaridad de los conmovidos 30.
Patoc ka considera que el estado de guerra permanente es la nota dominante del siglo XX, marcado por la movilización general.
Dicha movilización se efectúa en nombre de los "ideales del día", que son los del mantenimiento de la vida en la forma que ésta ha tomado, cada vez más mecanizada.
El hombre es un mero momento del sistema y su acción queda subsumida en un conjunto mayor y llevada hasta donde él mismo no controla.
La nota dominante de esta situación es la del nihilismo.
La libertad, el distanciamiento de lo dado, la pregunta por el sentido y el horizonte absoluto quedan oscurecidos.
Esta situación de nihilismo se intenta paliar con soluciones de sentido parcial, o con el recurso a una religión secularizada, como es a su entender el marxismo en su forma soviética.
Sin embargo, el sentido no puede sino ser total 31, por lo que la vida en la situación contemporánea desemboca en una situación desesperada.
Frente a esta situación, Patoc ka explora las posibles vías de salida y apunta al sacrificio.
Sin embargo, el sacrificio en los Ensayos heréticos tiene unas notas algo diferentes a las de otros trabajos.
Aquí se trata de quienes son sacrificados, de quienes se ven llevados a entregar su vida por el funcionamiento del sistema y por los ideales de mantenimiento de la vida en ese sistema, los ideales "del día".
En este contexto, Patoc ka analiza las experiencias en el frente de guerra de los soldados en la Primera Guerra Mundial, centrándose en las obras de Pierre Teilhard de Chardin y Ernst Jünger 32.
La Primera Guerra Mundial es el acontecimiento decisivo del siglo XX, pues el que muestra claramente que la esencia de éste es la guerra, que la inmensa acumulación de energía derivada de la racionalización técnica no puede sino desembocar en una movilización masiva cuya expresión más depurada es la guerra.
La guerra es la movilización en nombre de los ideales "del día" y "de la paz", de una falsa paz, de la paz del mantenimiento de la vida y del beneficio de las generaciones futuras, que exigen como precio el sacrificio de las generaciones presentes.
Sin embargo, la experiencia de la guerra muestra, en quienes la viven, una extraña positividad, un sentido en sí mismo que no es ya el de los ideales del día.
Los sacrificados se ven confrontados con el "lado nocturno" de la vida y, por ello, con la insuficiencia de la vida tal y como viene marcada por los ideales del día.
Los sacrificados, al verse confrontados con el absurdo, son testigos de una donación de sentido que no es ya la del mantenimiento de la vida.
La conmoción de los sacrificados es también susceptible de crear comunidad, unida por el quebranto de los ideales del día y la referencia a un horizonte de sentido que no viene dado por dichos ideales.
Los conmovidos son así, en este mundo tecnificado y movilizado al extremo, quienes manifiestan la posibilidad de distanciarse de lo dado, de apartarse del dominio exclusivo de los fines de mantenimiento de la vida 33.
La solidaridad de los conmovidos es, pues, el vínculo humano capaz de mantener la esperanza de sentido y la libertad.
Así pues, los Ensayos heréticos varían un tanto el tema del sacrificio.
En los seminarios se refiere Patoc ka más bien a un sacrificio voluntario, y en ellos Patoc ka distingue cuidadosamente el sacrificio auténtico del inauténtico.
En los Ensayos heréticos, el acento se pone en quienes han sido sacrificados.
No se trata tanto de que alguien se sacrifique voluntariamente para mostrar otra posibilidad de sentido, sino cuanto de que los sacrificados descubren un horizonte de sentido en medio del derrumbe de los ideales del día, y a partir de ahí pueden formar los lazos de la solidaridad de los conmovidos.
Esta diferente utilización del concepto de sacrificio se apoya en la misma lengua, pues el checo cuenta con la misma palabra (obe t) tanto para el sacrificio como para la víctima del mismo.
Evidentemente, estas dos tematizaciones del sacrificio no son incompatibles y su presencia en textos contemporáneos permite pensar que Patoc ka contaba con las dos nociones.
Más aún, ambas nociones se refieren a la misma experiencia y se apoyan en la misma tesis antropológica sobre la existencia humana y su movimiento de libertad.
El sacrificio, pues, en sus dos formas, es la forma que encuentra Patoc ka para hacer presente, en la era contemporánea, dominada por un creciente nihilismo, la posibilidad de distanciamiento, sentido y libertad.
Es, asimismo, la forma de hacer presente la posibilidad de una nueva comunidad humana que no se funde ya en el mero mantenimiento de la vida y la continuación del sistema.
En otras palabras, el sacrificio es la única manera de recuperar el cuidado del alma, la cura de aquello que en nosotros hace presente la totalidad y la libertad, cuidado que es la forma en la que cristalizó la humanidad europea y que es lo más genuino que Europa puede aportar al mundo.
Así pues, vemos que la filosofía de la historia en Patoc ka tiene como eje la libertad en tanto nota definitoria de la humanidad.
Es la aparición explícita de la libertad como tercer movimiento existencial la que marca el comienzo de la historia propiamente dicha.
Es, asimismo, la libertad en tanto distanciamiento la que queda en peligro con la crisis nihilista contemporánea, que amenaza con imponer los ideales del día.
Es, por último, la libertad la que, en la posibilidad extrema del sacrificio y la eventual solidaridad de los conmovidos, puede dar una esperanza a nuestra época.
CUESTIONES SUSCITADAS POR LA OBRA DE PATOC KA
Son muchas las preguntas que quedan planteadas por el pensamiento de Patoc ka.
Entre ellas, podemos destacar el cuestionamiento que Chalier hace al pensamiento de Patoc ka desde la perspectiva de la obra levinasiana.
En efecto, pregunta Chalier, la conmoción del sentido en los sacrificados puede llevar a la solidaridad de los conmovidos, pero ello no ha de ser necesariamente así.
Por ello, ¿no será precisa otra conmoción distinta de la confrontación con la finitud propia y el absurdo?
¿No será necesaria otra conmoción, una conmoción que venga de una radical alteridad y exterioridad?
¿No será necesaria, en definitiva, la epifanía del rostro del otro? 34.
Una cuestión de mayor calado filosófico acontece a propósito de las tesis de Patoc ka en lo que toca la libertad humana.
El problema radica, a nuestro juicio, en la visión de la existencia como movimiento corporal-vivo tendente a la trascendencia y la libertad dentro de la esfera del aparecer.
La libertad y la responsabilidad suponen el distanciamiento del hombre respecto de lo dado, un posicionamiento de sí mismo tal que permite considerar el todo en cuanto tal, hacer explícito el mostrarse de las cosas, y plantear la cuestión por el sentido y la verdad.
Esta posición del hombre tiene como referencia un horizonte absoluto.
No puede dejar de ser absoluto, si el distanciamiento y la pregunta por el sentido son verdaderamente radicales, si de verdad estamos ante el chorismós platónico.
La cuestión es si esta caracterización de la libertad es compatible con la de la existencia inserta en un ámbito asubjetivo de aparición.
En efecto, el mundo está referido a horizontes que engloban todo lo que aparece y dichos horizontes son constitutivamente abiertos.
Sin embargo, al ser el mundo una esfera única de aparición, los horizontes de aparición son últimamente subsumibles en un único horizonte 35.
La subjetividad (y con ello decimos también, las subjetividades), inserta plenamente como está en esta esfera, se encuentra con ello también englobada dentro de este último horizonte único.
¿Qué tipo de distanciamiento cabe dentro del marco de un último horizonte?
¿Hasta dónde llega su radicalidad?
En otras palabras, ¿una tematización del aparecer que postule finalmente un último horizonte permite una libertad y responsabilidad de las notas que le da Patoc ka (y que no pueden ser otras)?
La pregunta puede hacerse desde el otro lado, a saber, si la libertad es una nota esencial del movimiento de la existencia, ¿puede afirmarse un horizonte único de toda aparición?
En definitiva, la cuestión es si cabe afirmar dicho horizonte, o si no habrá que hablar de una suerte de trascendencia radical, una alteridad en un sentido radicalmente absoluto, una exterioridad en el sentido levinasiano.
Inversamente, puede verse en el pensamiento de Patoc ka la posibilidad de un horizonte único como último referente sin que esto implique una negación ni de la responsabilidad ni de la alteridad.
Algunos, tratando la relación entre Patoc ka y Levinas, tratan de resolver la relación en favor de Patoc ka apoyándose en la noción abierta de horizonte 36.
La epifanía del rostro del otro tendría cabida dentro de la infinita apertura del campo de aparición.
La fenomenología de Patoc ka, con su noción abierta de horizonte, incluiría así a Levinas.
Sin embargo, aún cuando no conocemos los detalles de esta posición, nuestra opinión es la de que la epifanía del rostro del otro, tal y como la entiende Levinas, no es englobable en horizonte alguno, por abierto que éste sea.
clave del debate que se suscita en el campo de la filosofía primera estriba, más bien, en si es necesaria o no una alteridad radicalmente inasumible para poder sostener la posibilidad de trascendencia y libertad.
Este debate es, en último término, el debate entre el monismo y pluralismo ontológico y las consecuencias prácticas y morales de cada uno.
El pensamiento de Levinas interpelaría al de Patoc ka preguntando por la posibilidad efectiva de una libertad en un ámbito finalmente monista (pues el aparecer en cuanto tal está remitido a un único horizonte).
A su vez, Patoc ka puede interpelar a Levinas en el sentido de que un planteamiento monista puede albergar la alteridad sin neutralizarla, dando cabida así a la responsabilidad.
Vemos, pues, que el pensamiento de Patoc ka, sondeado en su profundidad, toca cuestiones cruciales de filosofía primera.
La filosofía de Patoc ka, en definitiva, es lo suficientemente profunda como para que desde ella entremos en los más interesantes debates de filosofía primera, que no dejan de tener cruciales repercusiones en el ámbito ético y político.
La fenomenología muestra así, a través del ejemplo de Patoc ka, que sigue teniendo una vigorosa actualidad. |
El título "estética fenomenológica" requiere una aclaración previa.
La estética nace en el siglo XVIII como disciplina filosófica que se ocupa del ámbito del conocimiento sensible -inferior y confuso frente al conocimiento racional-cuyo objeto es la belleza.
A finales del XVIII y principios del XIX el conocimiento sensible y la belleza se circunscriben en el campo del arte, de manera que la estética acota su ámbito a la belleza artística y se define como filosofía del arte.
Establecido su campo, surge el problema de cómo proceder en su investigación.
Debido a que la estética como disciplina filosófica se formó y consolidó durante el Idealismo alemán, la filosofía del arte y de la belleza fue el resultado de la "deducción" de un sistema filosófico preestablecido, de manera que sus principios se obtuvieron de una instancia ajena a la propia experiencia de las obras de arte.
Con la deducción de una estética metafísica se sustituye la experiencia inmediata y concreta de las obras de arte, quedamos dispensados de ellas de manera que éstas pueden desaparecer o sólo servir de ejemplos.
Devolver a la estética su concreción y recuperar la experiencia de las obras de arte es el propósito de la estética fenomenológica.
Con el adjetivo "fenomenológico" aplicado a la estética, se pone todo el énfasis precisamente en las obras de arte, éstas son las cosas mismas a las que hay que remitirse y de las que hay que extraer sus momentos esenciales a través de la instancia última que la fenomenología reivindica para obtener conocimientos con evidencia, la intuición.
La intuición no es una facultad mágica capaz de ver las esencias de las cosas, de las obras de arte, en este caso, sino que es simplemente la conciencia del objeto en su presencia directa e inmediata, "en persona".
Intuir una obra de arte, por ejemplo, una obra arquitectónica, significa ver el edificio, recorrerlo por dentro y por fuera, tocarlo, escucharlo, aprehenderlo en la integridad de la experiencia arquitectónica.
Aunque la estética debe dar cuenta de los diferentes géneros artísticos, aquí nos vamos a centrar sólo en la arquitectura.
En tanto que vamos a ensayar una estética fenomenológica no nos interesa dar una interpretación de una obra de arte arquitectónica individual, aunque a obras concretas hay que remitirse, sino comprender la esencia de la arquitectura en general, la estructura esencial de la obra de arte arquitectónica y de la experiencia estética en que la obra aparece.
Para ello hay que poner todo el esfuerzo en ver pacientemente lo que efectivamente vemos cuando experimentamos y recorremos un edificio, pues es en esta percepción atenta y demorada, recuperada y repetida, donde podemos comprender la obra de arte arquitectónica.
En nuestra aproximación a la estética desde un punto de vista fenomenológico descubriremos la problemática sobre el estatuto de la obra de arte y de la experiencia estética.
Esta problemática recorre la estética moderna del siglo XX y se manifiesta en dos tradiciones: la estética de raíz fenomenológica-hermenéutica y la estética de la negatividad.
La primera ve en la experiencia del arte uno de los diferentes modos de experiencia, un modo que, aunque privilegiado en ciertos aspectos con respecto a los otros, no compite con ellos; mientras que la segunda le atribuye un potencial subversivo, negativo, respecto a los otros modos de experiencia.
La estética negativa está determinada por el concepto de autonomía, la experiencia del arte es independiente de cualquier otra experiencia y su sentido (si es que hay alguno) no puede traducirse o equiparase a sentidos no estéticos; la estética de cuño fenomenológico define la experiencia estética como heterónoma pues el sentido de la experiencia depende de experiencias adquiridas fuera del campo del arte.
En nuestro intento de describir la estética desde un punto de vista fenomenológico, explicaremos la seria objeción que le plantea la estética de la negatividad.
Este escrito es sobre estética y no sobre poética; la primera se refiere a la experiencia que un observador tiene de las obras de arte acabadas para comprender la estructura de esta experiencia y la de su objeto, la segunda tiene por tema el proceso creativo del autor de la obra.
Aquí nos vamos a centrar sólo en la experiencia que un observador tiene de la obra arquitectónica acabada.
ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LA PERCEPCIÓN 1
El análisis fenomenológico muestra que la percepción de cualquier objeto material en el espacio, como un edificio, es siempre parcial, incompleta, no ve nunca todo el edificio, sino sólo alguna de sus partes, un lado o una cara del edificio, dejando fuera de la vista otros lados que aunque no estén presentes hay la conciencia de que se podrían ver si se diera la vuelta al edificio o se entrara en su interior.
Husserl denomina "lados" o "caras" (Seiten) a las partes percibidas del objeto, a las vistas, las perspectivas, las parcialidades que lo hacen presente a la percepción.
No hay que concluir que porque se perciban directamente, físicamente ahí delante, "en persona", sólo partes incompletas de todo el edificio, no se lo perciba de hecho todo entero pues, obviamente, se está enfrente de él y se percibe todo el edificio desde el comienzo, pero lo que ocurre es que el edificio "entero" visto, por así decir, como "de golpe" no se presenta con la evidencia intuitiva con la que vemos uno de sus lados o partes, pues hay lados que están ocultos o se ven de manera borrosa respecto a la posición desde la que miro; el edificio como un todo, del que tengo una serie de "intenciones llenas" e "intenciones vacías" 2, se ve "sólo" con una presencia vaga e imprecisa, aunque suficiente para que se lo comprenda y uno pueda ocuparse de él de algún modo, ya sea para usarlo según su función, para seguir observándolo o cualquier otra actividad asociada al edificio en cuestión.
Es importante destacar que la totalidad del objeto dada ya de antemano, precisamente por ser una donación vacía, espera ser "llenada" y de este modo estipula las maneras posibles de acabar de percibirlo, de "llenar" la intuición primera, marcando las direcciones que hay que seguir, que hay que realizar para completar la percepción del objeto, para ver con evidencia intuitiva el objeto que sólo de una manera vacía y vaga se ha presentado al principio a la percepción 3.
El análisis muestra todavía que esta relación entre el objeto y los lados en que se presenta, se da también entre estos mismos lados y los escorzos parciales en que se dan 4.
El lado que se ofrece directamente a la visión, la fachada norte de un edificio por ejemplo, tampoco se percibe de golpe toda entera, sino sólo en una vista determinada, aparece en distintas formas trapezoidales, debido al escorzo de la perspectiva, hasta convertirse en una línea a medida que se desplaza el ángulo de visión.
Así pues, los lados o partes del edificio se presentan en y a través de muchas otras partes, "aspectos", "perfiles", "escorzos", "matices", términos todos estos que recogen el hecho esencial a toda percepción según el cual la identidad de un objeto o parte de éste sólo se da en manifestaciones parciales siempre cambiantes o, dicho al revés, un objeto o parte de éste nunca aparece de manera completa y definitiva, no hay nunca una donación plena y acabada que agote la identidad del objeto, siempre habrá otra posible donación de lo mismo bajo otro punto PAU PEDRAGOSA de vista, con tal o cual reflejo de la luz que desvela un aspecto nuevo, una cualidad antes desapercibida ofrecida desde tal distancia, otra manera de agrupar y componer la secuencia de partes del edificio, y todo ello incluyendo, además, los cambiantes estados subjetivo-psicológicos del observador.
El hecho de que no hay nunca, por principio, una percepción totalmente acabada del objeto, que sea la definitiva, es lo que hace a la percepción esencialmente inadecuada 5.
Husserl utiliza el término, difícil de traducir, de Abschattungen, para expresar toda esa multiplicidad de partes perceptivas del objeto.
El término alemán abschatten significa "esbozar", "perfilar", "proyectar", "hacer un esquema" de algo, en el sentido en que un arquitecto esboza y dibuja 6.
En este sentido los escorzos y perfiles son como los esbozos del arquitecto que proyecta la forma definitiva del edificio, sabiendo, sin embargo, que dicha forma no se da más que en estos esbozos, que no hay forma definitiva si no está esbozada de algún modo, aunque tampoco los dibujos darán definitivamente toda la forma.
De manera parecida, en la percepción que un observador tiene del edifico, su tamaño, su forma, su posición, las relaciones entre sus partes y con otros objetos del entorno, "se dibujan" de distintos modos según el movimiento y cambio de perspectiva y no hay otra manera de percibir todo el edifico que no sea en y a través de estos "dibujos".
Una Abschattung es el esbozo o dibujo de un aspecto de un objeto, pero que incluye la ambigüedad de ser tanto el proceso subjetivo de esbozar y dibujar (un episodio de nuestra sensibilidad) como la forma esbozada (presenta la cualidad del objeto).
La ambigüedad de la Abschattung consiste en que expresa tanto las impresiones subjetivas como las presentaciones objetivas, tanto los episodios de mi sensibilidad, como la presencia sensible de los objetos; es a la vez una parte del objeto que está siendo percibido y los estados de la sensibilidad que están percibiendo.
Como partes de la sensibilidad, los perfiles (Abschattungen) también pueden llamarse "impresiones" 7.
Hay una correlación estricta entre "lo percibido", el objeto, el lado, y "la percepción" sobre ello, el perfil, el aspecto, el escorzo, la impresión, es decir, entre la identidad del objeto y la donación o presentación de la identidad.
Si ponemos ahora la atención, no en el aspecto objetivo de los perfiles que muestran el objeto, sino en el subjetivo, entonces nos hacemos conscientes de la sensibilidad y del cuerpo, donde ella se "ubica".
Como episodios de mi cuerpo vivo, los perfiles, las impresiones, muestran la espacialidad viva de mi cuerpo: El cuerpo vivo se constituye como el campo donde los episodios sensibles tienen lugar, lugar que tiene un tipo apropiado de localización y movilidad que no coincide con la localización mundana de las formas y los movimientos de las cosas, pues es la condición de posibilidad de la espacialidad mundana.
El movimiento del cuerpo, que transforma continuamente los aspectos de los objetos espaciales, es un movimiento vivido internamente en la inmanencia del cuerpo sentido y es este movimiento vivido el que imprime dinamismo al proceso continuo de la percepción; este movimiento inmanente está ligado a los ejes de orientación del cuerpo, cuyo centro absoluto, el aquí, es siempre y constantemente este cuerpo propio que sube y baja, va hacia delante y hacia atrás, a la derecha y a la izquierda, se acerca y se aleja y, por tanto, no es percibido en los términos en que estamos describiendo la percepción de objetos en el espacio.
El campo de la espacialidad interna (o protoespacialidad) y las capacidades cinestésicas de mi cuerpo vivo definen y redefinen a cada paso el centro-aquí de orientación, lo desplazan consigo y, con él, cambian continuamente la ubicación de los objetos entre sí y la de éstos en relación con el cuerpo 8.
Llegados a este punto nos preguntamos qué tipo de relación hay entre el edificio, ese objeto en el espacio que estamos percibiendo, y toda esta pluralidad de perfiles en que el edificio se hace presente a la sensibilidad.
Toda esta pluralidad continuamente cambiante se refiere a un mismo objeto, el edificio, que no cambia en su identidad como tal edificio.
Todos los perfiles, por muy diferentes que sean entre sí, tienen en común el hecho de que los percibo como pertenecientes a uno y el mismo objeto, a este edificio ahí enfrente.
La multiplicidad se da sobre una identidad, la del objeto, que está ahí y se muestra continuamente mientras lo estoy percibiendo.
Sin embargo, hay que notar que la identidad del objeto, la objetividad hacia la que convergen sintéticamente los múltiples aspectos, no es ni un aspecto más ni la suma de todos ellos, sino que la identidad del objeto pertenece a un orden diferente del de los aspectos sensibles.
La identidad no aparece como un aspecto, cara o perfil, sino como la unidad de esta corriente de perfiles.
Este tipo de relación es, según la Fenomenología, de trascendencia 9; el objeto trasciende sus presentaciones, y esto significa que el objeto es más que sus presentaciones sensibles, puede darse una y otra vez en otras apariencias.
Y, a la vez, dicho por el otro lado, los perfiles del objeto nunca agotan la identidad del objeto.
Cuando somos conscientes de que las impresiones actuales no ofrecen más que una pequeña parte de todo lo que podemos percibir del objeto, entonces somos conscientes de la trascendencia del objeto.
Que la identidad sea trascendente a la multiplicidad no quiere decir que sea separable; según Husserl la identidad se funda 10 en esa pluralidad, es una parte no independiente, un momento, fundada en ella.
No hay identidad sin síntesis, sólo hay este edificio en sus múltiples donaciones y en ningún otro sitio o de ninguna otra manera.
De esto se desprenden dos características de la percepción 11 que son de la mayor importancia para comprender el fenómeno estético.
Ambas se desprenden de la esencial inadecuación de la percepción de objetos en el espacio.
La primera es que la identidad del objeto desborda todas las visiones parciales que de él se tienen; la segunda, paradójicamente inversa a la anterior, es que son estos aspectos parciales los que desbordan la identidad a la que se refieren.
Si la identidad del objeto como un todo desborda siempre las visiones parciales que de él se tienen, no hay más salida que la continuada búsqueda de más vistas que enriquezcan lo ya visto con nuevos matices, que precisen lo que no se ve con claridad y que muestren lo todavía no visto 12.
Esta continua búsqueda no es, sin embargo, una mera repetición de "lo mismo" pues toda revisión es una nueva versión, siempre diferente, de lo mismo 13; siempre habrá otro matiz, otro escorzo, que enriquece la experiencia del edificio.
La inadecuación de la percepción es lo que hace que el objeto sea como un punto de fuga en el infinito hacia el que convergen todas sus donaciones sensibles sin que ninguna de las secuencias de donaciones, ni siquiera la suma de todas ellas, lo expongan por completo; según esto, el objeto siempre es más que sus concreciones sensibles.
La segunda característica que hemos destacado pone el énfasis en que el objeto es menos que sus concreciones, la identidad del objeto trascendente parece demasiado poco frente a la infinita variedad y riqueza sensible de sus apariciones.
Si la identidad es el polo hacia el que tiende la multiplicidad de presentaciones sin nunca alcanzarla, si la identidad del objeto sólo se presenta de modo incompleto, fragmentario, imperfecto, entonces sólo se puede compensar esta deficiencia de ser provisional con la obstinación testaruda de seguir persiguiendo la siempre escurridiza objetividad de lo que vemos, de seguir insistiendo, impulsados por el afán de máxima precisión inscrito en la búsqueda de la "cosa misma", en la proliferación de aspectos, en multiplicar las vistas que exponen cada lado, cada parte.
Resultando de ello la conciencia de que la infinita proliferación de matices sigue siendo insuficiente, pero no por ser aún demasiado poco, por faltar más, sino por todo lo contrario, por ser demasiado, por el exceso desbordante de posibilidades de darse el objeto, pues a cada nueva vista siguen nuevas anticipaciones de otras posibles que, al actualizarse, piden constantes revisiones de lo visto previamente, sin poder superar su esencial inadecuación al objeto, el hecho de que no encajen una vistas con otras, no compongan la presentación definitiva, estable y coherente del objeto en cuestión.
En este sentido la riqueza sensible supera la identidad del objeto, lo "empequeñece", sin dejar nunca de referirse a él como el polo al que tiende.
Si de la primera característica resulta un empobrecimiento e imperfección de lo sensible, de la segunda el empobrecimiento cae del lado de la identidad del objeto en comparación con su exuberante exhibición.
De ambas circunstancias obtenemos dos resultados esenciales para comprender la obra de arte: La trascendencia siempre desbordante del objeto es característica de la obra de arte y la proliferación tendencialmente infinita de aspectos sensibles constituye la experiencia estética, caracteriza el ámbito de lo estético: la sensibilidad.
Como veremos más adelante, ambas características se resumen con el término "esquema" mediante el cual Roman Ingarden recoge la característica esencial de la obra de arte y la experiencia estética.
LA ACTITUD FENOMENOLÓGICA Y LA TAREA DE LA ESTÉTICA FENOMENOLÓGICA
Antes de tomar en consideración la arquitectura como arte hay que volver la mirada hacia atrás y ver cómo se ha hecho esta descripción de la percepción que hemos llevado a cabo hasta aquí.
Esta es una descripción fenomenológica en la cual nos hemos hecho conscientes de la diferencia entre el objeto y la pluralidad de sus manifestaciones.
Sólo una vez que hemos tomado el giro hacia la actitud fenomenológica nos hemos hecho conscientes de los objetos con los que nos ocupamos cotidianamente como identidades en una multiplicidad de perfiles; sólo entonces los perfiles se hacen temáticos.
Este interés por las apariencias de los objetos más que por los objetos mismos es lo que define la actitud fenomenológica.
De ahí su nombre: "ciencia de los fenómenos", de la cosas en PAU PEDRAGOSA su aparecer, en tanto que fenómenos.
En la actitud natural -expresión que usa la fenomenología para referirse a nuestro vivir cotidiano-estamos inmersos en los objetos y vivimos, experimentamos, sus apariencias sólo "a través", sin llegar a verlas, como quien mira a través del cristal de unas gafas sin ver el cristal mismo que le permite ver.
En la actitud natural damos por supuesto que nos ocupamos con objetos idénticos, que mi casa siempre sigue siendo el mismo edificio al que entro, habito y del que salgo, pero no apreciamos las diferencias, los diferentes aspectos dentro de los cuales esa identidad se mantiene.
Cuando entramos en la actitud fenomenológica, los diferentes perfiles que eran experimentados pero no tematizados, mirados pero no vistos, entran en el foco de nuestra atención y aparece la diferencia entre la multiplicidad de apariencias y el objeto, nos interesamos no por el objeto, sino por el objeto en su aparecer, por el darse del objeto, y comprendemos la trascendencia del objeto respecto a sus modos de darse 14.
La tarea de la fenomenología consiste entonces en describir qué tipo de apariencias están involucradas en hacer concreta e intuitiva la presencia del objeto en cuestión.
Los errores más frecuentes ocurren cuando se confunden los aspectos correspondientes a una objetividad con los de otra, porque entonces se yerra en hacer intuitiva y concreta la presencia del objeto en cuestión.
Aplicada a la estética, la tarea de la fenomenología consiste en describir las múltiples apariencias que corresponden a una obra de arte, en nuestro caso, a la obra de arte arquitectónica, sin confundirlas con las que corresponden a un objeto material en el espacio -a un edificio-, pero sin confundirlas tampoco con las que corresponden al edificio entendido como objeto cultural -una iglesia, un teatro-.
El análisis fenomenológico permite deshacer la equivocidad del término "arquitectura" que significa tanto un edificio como objeto material, una obra arquitectónica como objeto cultural y una obra de arte arquitectónica como objeto estético.
Roman Ingarden, siguiendo a su maestro Husserl, llama "estratos" 15 (Schichten) a los dos momentos constitutivos de toda objetividad (la identidad y la multiplicidad en que ésta se muestra).
Para percibir el tipo de multiplicidades apropiadas a cada objetividad se debe tomar una actitud u otra.
Un primer nivel en que la identidad de un objeto material se presenta son los cambios potencialmente infinitos a que está sujeto según lo que pasa a su alrededor.
Forma parte del sentido esencial de una cosa material su interacción causal con otras cosas y con el entorno; la cosa material está regida por ciertas leyes causales que permiten hacer predicciones posibles de su comportamiento: "Este todo [el edificio] posee exclusivamente propiedades físicas, por ejemplo, cierta extensión y posición en el espacio real que bajo la influencia de factores externos cambia dentro de ciertos limites determinados por el tipo de materiales del que está hecho.
Cuando la temperatura cae, se contrae; cuando la temperatura asciende, se expande [...]
No se debería ni llamar a este todo real un 'edificio'.
Pues un 'edificio' es un objeto cultural ónticamente dependiente de nuestras actitudes.
[Sin embargo] para abreviar, lo llamamos 'edificio' 16.
El edificio material y, correlativamente, esta multiplicidad de aspectos en que se presenta, es la base para otras objetividades que podemos constituir dependiendo de la actitud que tomemos respecto a él.
Con el cambio de una actitud a otra no se anula la identidad de la cosa material con respecto a la cual nos comportamos de una manera o de otra, pues cada nueva actitud despliega toda una serie de aspectos múltiples que confieren al edificio nuevas características que se dan como momentos que ocurren en la objetividad en cuestión y llevan a la constitución de una nueva objetividad: "Para que algo como una 'iglesia', un 'teatro' o un 'parlamento' se origine de un todo consistente en la disposición de cierta cantidad de materiales de construcción (piedra, hierro, ladrillo, etc.) se requiere una actitud subjetiva completamente diferente por parte de la gente que se ocupa con tales objetividades, así como la realización de toda una serie de actos conscientes de un tipo especial" 17.
Así, sobre la base de un edificio como objeto material constituimos objetos culturales como una iglesia, un teatro o un parlamento y sobre éstos se puede tomar otra actitud, la estética, que constituye una obra de arte como objeto estético: "Para aprehender una obra arquitectónica, en la ocupación inmediata con ella, como obra de arte, y en particular como objeto estético, se debe adoptar una actitud especial hacia el edificio que difiere esencialmente tanto de la puramente cognoscitiva y de la religiosa, como de la del hombre práctico.
Esta actitud especial tiene como correlato intencional un nuevo objeto" 18.
La actitud que constituye el edificio como obra de arte es la percepción o experiencia estética, la cual no descubre propiedades físicas ni culturales, sino cualidades estéticas 19.
Tan pronto como descubrimos que un edificio es una obra de arte nos damos cuenta de que el edificio ya no lo tomamos meramente como un objeto material, sino como algo que de alguna manera va más allá de la materialidad del edificio, hasta el punto de que esta materialidad, entendida como interacción causal con el entorno, no juega ningún papel en nuestra consideración del edificio como obra de arte.
Tampoco tomamos en consideración sus rasgos culturales, los que, por ejemplo, tenemos en cuenta cuando, como espectadores, asistimos a un teatro.
A la multiplicidad correspondiente a la identidad de la obra de arte, bien distinguida de la que constituye un edificio o un objeto cultural, Ingarden la llama multiplicidad de objetos estéticos.
LA OBRA DE ARTE ARQUITECTÓNICA COMO FORMACIÓN
Podemos caracterizar la experiencia estética del siguiente modo: Consiste, por un lado, en mantener bien distinguidos los dos estratos que articulan la obra de arte -la identidad de la obra y las múltiples maneras cómo esta identidad se muestra de manera concreta-y, por el otro lado, en poner toda la atención en el segundo estrato, descrito por Ingarden como "una multiplicidad de esquemas de aspectos a través de los cuales la forma espacial se hace presente cuando un espectador, en su experiencia consciente, actualiza esos esquemas y, así, los concretiza" 20.
Con el término "esquema" Ingarden se refiere a las Abschattungen de Husserl, a los sucesivos perfiles que se van actualizando, concretizando, para constituir la identidad de la obra de arte.
A cada actualización de estos esquemas, que dependen de los diferentes observadores e, incluso, a las diferentes concreciones de un mismo observador en diferentes tiempos, corresponde un objeto estético: "Ante todo hay que notar que tan pronto como una obra de arte arquitectónica está incorporada en un edificio real [...] es un sólo objeto individual de un tipo específico y con un específico modo de ser.
En contraste, puede haber toda una multiplicidad de objetos estéticos arquitectónicos que se forman sobre la base de una y la misma obra de arte arquitectónica, por diferentes observadores que realizan una experiencia estética" 21.
Detengámonos en los esquemas, el rasgo definitorio de toda obra de arte, no sólo de la arquitectónica, y lo que permite precisar con más detalle la estructura de la obra de arte y de la experiencia estética.
Lo que está en cuestión con este término son los perfiles o aspectos de un objeto pero no tal como los experimentamos en su concreción sólo una vez en la percepción actual, sino más bien ciertas idealizaciones que forman un esqueleto, un esquema, de todos los aspectos concretos, transitorios y movedizos.
Un esquema hace referencia a una cierta regla de repetibilidad de los aspectos, a "una afiliación regular de una multiplicidad de aspectos" 22.
Hay una infinidad de aspectos correspondientes a un objeto pero todos ellos tienen en común que son partes del mismo objeto, no cualquier aspecto corresponde o hace concreto el objeto en cuestión, sino que éste determina qué aspectos le son propios y cuáles no y hay, por tanto, una regla de esa objetividad y es esta regla la que permite que los diferentes aspectos, por muy cambiantes que sean, se puedan repetir en tiempos diferentes.
De esta manera los aspectos no percibidos de manera intuitiva no son solamente aspectos ausentes o "vacíos", sino aspectos variables y prefigurados por esa regla que llamamos esquema.
Los esquemas son esa estructura o esqueleto de los aspectos posibles que pueden concretizarse para que expongan un objeto.
Estos esquemas no son, pues, otra cosa que aspectos esquematizados, "dejados listos", preparados 23, para su ulterior concreción en la experiencia actual.
El término "esquema" da cuenta del hecho de que la experiencia de un objeto no es nunca ni tan abierta que no indique nada del curso ulterior de la percepción, ni tan cerrada que no se pueda nunca corregir.
La estructura de la obra de arte está formada por dos estratos o dos niveles: el primero es la obra de arte misma entendida no como un objeto acabado y definitivo, sino como una formación esquemática susceptible de llenarse de infinitas maneras -aunque no de cualquier manera, sino sólo con las estipuladas por el esquema-; el segundo consiste en la multiplicidad de concreciones y actualizaciones de esos esquemas que se cumplen en cada experiencia estética de la obra.
Cada una de esas concreciones es un objeto estético entendido como el correlato intencional de una multiplicidad coherente de percepciones parciales del edificio realizadas en la experiencia estética.
Los objetos estéticos, resultado de la concreción de los esquemas, correlatos de las secuencias perceptivas tendencialmente infinitas, son siempre provisionales, cierran en una percepción estética lo que es esencialmente abierto a múltiples revisiones y actualizaciones: la obra de arte como esquema.
Los infinitos objetos estéticos son la multiplicidad que tienden PAU PEDRAGOSA a esa objetividad siempre escurridiza que llamamos obra de arte, ésta es el polo al que tienden los desarrollos infinitos de la sensibilidad del observador.
Por tanto, la obra de arte es una sola, tiene una identidad (aunque abierta, esquemática) mientras que hay infinidad de objetos estéticos correspondientes a una y la misma obra de arte.
Con el término "esquema" o "aspectos esquematizados" se recoge el doble carácter de la percepción inadecuada que hemos establecido más arriba.
El esquema pone el acento en la trascendencia de la obra de arte, en el hecho de su inalcanzable identidad, su carácter de fuente inagotable de múltiples apariciones, exhibiciones, revisiones e interpretaciones.
Las infinitas concreciones del esquema ponen el acento en la multiplicidad de objetos estéticos que desbordan la identidad y definición de la obra de arte que parece empobrecida frente a la riqueza sensible de los objetos estéticos concretos.
La obra de arte es a la vez mucho más, pues ningún objeto estético la agota, y mucho menos, pues la infinitud de objetos estéticos desborda y enriquece una obra de arte siempre más allá, inalcanzable e inaprensible en su totalidad.
Sin embrago, en el esquema resuena la noción de horizonte de Husserl: "Una cosa se da necesariamente en meros 'modos de aparecer', en que necesariamente hay un núcleo de algo 'realmente exhibido', rodeado, por obra de apercepciones, de un horizonte de algo'co-dado' impropiamente y más o menos vagamente indeterminado.
Y el sentido de esta indeterminación está trazado de antemano, una vez más, por el sentido de lo percibido en cuanto tal y en general, o por la esencia universal de este tipo de percepción que llamamos percepción de cosas.
La indeterminación significa, en efecto, necesariamente la posibilidad de determinarse en un estilo rigurosamente prescrito" 24.
Ingarden reproduce en la experiencia de la obra de arte lo que es esencial a cualquier "percepción de cosas".
¿Qué es lo que distingue la percepción estética de cualquier otra percepción?
¿Qué diferencia hay entre una obra de arte y un objeto material?
LA PERCEPCIÓN ESTÉTICA DE LA ARQUITECTURA
Paul Valéry, que sabía ver muy bien la arquitectura, describe la problemática inherente a la percepción estética: "La mayoría de la gente ve con el intelecto mucho más a menudo que con los ojos.
En lugar de espacios coloreados, conocen conceptos.
Una forma cúbica, blanquecina, alta y horadada por reflejos de cristal es para ellos, inmediatamente, una casa: ¡la casa!
Idea compleja, concordancia de cualidades abstractas.
Si cambian de lugar, el movimiento de las hileras de ventanas, la traslación de superficies que desfigura continuamente su sensación, se les escapa..., pues el concepto no cambia.
Perciben, más bien, según un léxico que, según su retina, se aproxima tan mal a los objetos, conoce tan vagamente los placeres y padeceres de ver que han inventado las bellas perspectivas [...]
Y todas las modulaciones que provocan los pequeños pasos, la luz, el entorpecimiento de la mirada, no les hacen mella.
Ni hacen ni deshacen nada en sus sensaciones [...]
¡Y, como desdeñan lo que carece de nombre, el número de sus impresiones se encuentra estrictamente limitado de antemano!" 25.
Con "la mayoría de la gente" se refiere Valéry a la actitud natural de la vida cotidiana, actitud caracterizada como aquella que "ve con el intelecto mucho más a menudo que con los ojos", un ver que Le Corbusier atribuía a des yeux qui ne voient pas, y que consiste en ir directamente al objeto según un "léxico" grabado en la retina que identifica directamente el nombre del objeto; esta identificación procede de la manera siguiente: De entre las múltiples impresiones visuales o perfiles de los objetos, la mirada aísla sólo una cuantas que sabe interpretar, bien reconocibles por nosotros, y que le sirven de referencia para identificar los objetos.
Esta limitación de las impresiones está determinada de antemano porque la identificación inmediata del objeto se da por el criterio del hábito, el cual introduce juicios elaborados y formados en nosotros desde la infancia, los cuales nos imponen continuidades, asociaciones.
La costumbre impone una construcción de la visión que nos dispensa de ver mediante abreviaciones y sustituciones inmediatas que la primera educación nos ha enseñado.
De las innumerables apariencias, impresiones, que nos asedian a cada instante, sólo una parte débil y muy pequeña es utilizable por nuestro vivir diario.
Percibimos de los objetos sólo lo necesario para sustituirlo por una acción inmediata y determinada.
La mayoría de nuestras percepciones o bien no sirven de nada y entonces no les damos ningún curso, o bien son puramente transitivas, nos sirven para algo y se cambian de inmediato por un reconocimiento de la identidad del objeto que nos mueve a alguna acción con él.
No perdemos tiempo en la percepción porque ésta se resuelve en algo diferente de ella.
Veo, por ejemplo, unas masas plásticas, unas superficies con huecos, entrantes y salientes, pero sus cualidades sensibles resultan abolidas y son sustituidas por la representación de una fachada y una hilera de ventanas, en definitiva, por la representación de una casa y por el comportamiento habitual asociado a ella.
Éste es el caso de la actitud natural y, aunque más elaborada, también de la cognoscitiva, por ejemplo la del técnico arquitecto o ingeniero que ante la casa procede a rehabilitarla; todo lo que él percibe de la casa está completamente codificado por sus conocimientos, los cuales guían la selección de las impresiones relevantes y su adecuada interpretación.
En estos casos lo sensible de los objetos no se conserva, no sobrevive a su comprensión, ha hecho ya su papel, "ha actuado; ha cumplido su función; ha hecho comprender: ha vivido" 26.
Por el contrario, la arquitectura no muere por haber vivido 27.
Hay ocasiones en que las formas sensibles que percibimos del edificio adquieren tal importancia que se imponen y se hacen respetar y, también, desear y, por tanto, recuperar, repetir, sin abolirse en una representación y acto determinados o, dicho con más precisión, cualquier representación o reconocimiento del objeto al que inevitablemente se llega, es siempre provisional y reenvía a la inspección sensible.
Cuando esto ocurre estamos delante de una obra de arte arquitectónica.
El arquitecto busca el estado original de coordinación entre el ojo y los objetos, original por su carácter de principio, resultado de poner en crisis nuestras operaciones de identificación de los objetos, de reconocimiento habituales y, por tanto, de proponer al observador el reto de recrear lo que ve, como si lo viera por primera vez.
Al observador la educación visual se le muestra insuficiente y entra en una actitud que le abandona al placer de instantes sin duración, de percepciones sin futuro 28 pues no se resuelven en nada más que en sí mismas.
Ésta es la actitud estética, por su atención a la aisthesis, a la sensación y es la que la arquitectura, entendida como obra de arte, reclama y motiva al espectador para ejercerla.
La percepción estética tiene su condición de posibilidad en la esencia de la percepción que hemos caracterizado como inadecuada.
Por esta inadecuación la percepción está marcada por la búsqueda continuada de lo que la percepción muestra del objeto percibido, por la inspección de los múltiples aspectos, pues siempre habrá otro escorzo, otro matiz, que enriquece la experiencia del edificio.
Un edificio es un objeto espacial de tres dimensiones con una serie de espacios vacíos en su interior y puede, por tanto, verse desde fuera y desde dentro en una sucesión de diferentes lados y aspectos.
Normalmente nos movemos alrededor y por el interior del edificio impulsados por intereses prácticos y actividades relacionadas con los quehaceres cotidianos; vivimos y nos movemos en función de lo que vemos pero no vemos más que lo que ocupa nuestro pensamiento y así no vemos nada que sea puramente visto.
Las percepciones sólo las usamos en la medida necesaria para poder pasar a otra cosa.
La selección muy limitada y guiada por el hábito de una serie de aspectos tiene por correlato la objetividad o parte de ésta que se llama edificio u obra arquitectónica como "teatro".
Pero ciertos edificios o partes de éstos motivan o reclaman que se ejerza sobre ellos una mirada atenta y demorada.
Adoptamos entonces la actitud estética cuyo correlato es una obra de arte arquitectónica.
Esta detención y demora en los aspectos y perfiles es posible por los movimientos cinestésicos de los ojos que agudizan o desenfocan, que miran de soslayo y deslizan la mirada por las superficies, pero no como respuesta a objetivos prácticos, sino a las variaciones inherentes a los aspectos sensibles de los objetos, según el ritmo que impone el juego de los salientes y los entrantes, las concavidades y convexidades, los llenos y los vacíos; la mirada recorre la figura que trazan las nervaduras que articulan las superficies, detecta qué pausas le imponen, qué aceleración le imprimen, se pierde hacia el exterior a través de un hueco o se demora en la textura pesada de un muro y registra sus variaciones por medio del contacto corporal.
El placer de lo sensible tiende a repetirse, reproducirse y recuperarse, aunque se puede agotar o interrumpir por algún factor externo, como la fatiga, que lo cancela y difiere su reinicio; la fatiga es una merma de la sensibilidad 29 que nos hace descansar en el objeto, salir de la experiencia estética y volver a la actitud natural.
La percepción estética es así fiel a la cosa misma de una manera que entra en íntima relación con la propia mirada fenomenológica.
Es la cosa misma, los objetos percibidos o, con más precisión, los aspectos que percibimos de los objetos, las multiplicidades surgidas de nuestras percepciones y constituidas enteramente por relaciones internas y variaciones de la sensibilidad y no cualquier otro factor externo, los que determinan, a través de su hábil disposición por el arquitecto, las directrices que seguir para prolongar sus diferentes exhibiciones sensibles.
Los aspectos sucesivos así dispuestos nos motivan a caminar PAU PEDRAGOSA en torno a las pantallas exteriores y a recorrer los espacios interiores, vista, tacto, oído y movimiento nos inducen a demorarnos en las impresiones, a conservarlas o renovarlas sin dar precipitadamente el salto a la identidad del objeto a la que las impresiones tienden.
La descripción de la percepción estética que hemos expuesto siguiendo a Valéry viene caracterizada por su oposición a la percepción no estética (natural, cotidiana).
Si ésta consiste en una selección limitada de ciertos aspectos que alcanzan directamente su objeto, aquélla consiste en la imposibilidad de una selección de unos cuantos aspectos, en un proceso continuo de la percepción sin resultado final, por una oscilación entre el sonido y el sentido 30, un balance perpetuo entre las partes sensibles (sonido) y el todo objetivo (sentido), que al no resolverse en una identidad tiene por resultado una inmersión en las percepciones y un aplazamiento de la comprensión de la objetividad hacia la que las percepciones remiten.
Aquí surge la cuestión crucial para la estética sobre la posibilidad de la comprensión de la obra de arte.
¿Está la percepción estética enteramente circunscrita en el ámbito de las multiplicidades de aspectos sin poder trascenderlas hacia objetividad que permita no sólo gozarlas, sino también comprenderlas?
¿Es lo esencial a la experiencia estética ser una multiplicidad pura, una inmanencia sin ninguna trascendencia de sentido?
Según Ingarden, hay efectivamente objetos estéticos que son los correlatos intencionales de las multiplicidades sensibles: "Si de todas las percepciones parciales del edificio seleccionamos sólo aquellas que se realizan en la actitud estética [...] entonces pertenece a cada multiplicidad coherente de esos actos de aprehensión un correlato intencional que pertenece necesariamente a esa multiplicidad: un objeto estético" 31.
Dentro de la experiencia estética hay un logro (Leistung) de las multiplicidades en una objetividad: Ésta resulta de la selección de una multiplicidad coherente de las percepciones realizadas en la actitud estética.
Un objeto estético es la síntesis de una serie de multiplicidades estéticas y hay, por tanto, cierto acabamiento, síntesis, comprensión.
El punto crucial de la problemática del sentido del arte gira en torno a la posibilidad de seleccionar sólo aquellas percepciones que se realizan en la actitud estética, dentro de la experiencia estética.
A esta posibilidad se opone la estética de la negatividad.
La comprensión de la obra de arte.
Autonomía o heteronomía de la obra de arte arquitectónica 32.
Para concluir vamos a describir estas dos posiciones, la fenomenológica-hermenéutica y la negatividad.
Obviando las muchas diferencias entre los autores, podemos incluir en la primera tradición a Ingarden, Gadamer y, en cierta manera también a Heidegger; en la segunda, también con ciertas simplificaciones, se agrupan los formalistas rusos, Adorno, Valéry (con muchos matices) y también Derrida (inscrito normalmente en la fenomenología).
Ambas son excluyentes y definen dos de las posiciones más importantes en el campo de la estética moderna: Lo que está en debate es la definición del arte, la cual oscila entre la autonomía y la hetreonomía.
El centro de la polémica consiste en la posibilidad de la comprensión del arte.
La fenomenología afirma que hay una comprensión de un sentido estético en el arte, la negatividad lo niega o, más exactamente, dice que la comprensión estética consiste en el reiterado fracaso de llegar a alguna comprensión definitiva y, en la medida en que fracasa, revela el funcionamiento interno de la comprensión.
Según la lógica negativa de la experiencia estética sólo quien aprehende las obras de arte en su relación negativa con todo lo que no es arte, puede comprenderlas en la lógica propia de su percepción 33, que consiste precisamente en el diferimiento continuado de sentido o en el fracaso de toda tentativa de alcanzarlo.
La cuestión crucial es: ¿Hay algún criterio interno a la secuencia de aspectos parciales que lleven a la síntesis de un todo de sentido estético comprensible?
Veamos primero lo que tienen en común fenomenología y negatividad.
La fenomenología y la negatividad estética caracterizan la experiencia estética como la suspensión de toda decisión acerca de si los aspectos sensibles exhiben alguna objetividad.
La experiencia estética, entonces, sólo puede consistir en la entrega a un deletreo paciente del proceso inmanente de la percepción de los aspectos 34.
Ahora bien, la procesualidad infinita de la sensibilidad abandonada al placer estético no es sólo una recepción pasiva de impresiones que ya están ordenadas, sino la actividad que las ordena y, así, el goce de la sensibilidad consiste en remontarse desde los sentidos ya constituidos en la experiencia natural al proceso de constitución de estos sentidos: "la mirada construye" 35.
Los sentidos, las objetividades, cristalizadas por el hábito y la costumbre, se disuelven en la experiencia estética y nos enfrentan a la tarea de constituirlos de nuevo, recrearlos, es decir, la experiencia estética nos traslada a la perspectiva interna de constitución, al proceso interno de la comprensión.
En este sentido, la fenomenología contiene un primer momento de negatividad y de autonomía respecto a las experiencias no estéticas.
La disputa entre la fenomenología y la negatividad radica en una diferente descripción de la relación entre la realización del proceso de constitución de objetividades y la objetividad constituida.
Ambas afirman que el automatismo de la experiencia natural es ineficaz y es, así, cuestionado de raíz, pero mientras que la fenomenología dice que en el proceso de constitución de la experiencia estética se intensifica y enriquece la experiencia cotidiana, lo ya constituido fuera de la experiencia estética, la negatividad, en cambio, sostiene que el proceso de constitución no se resuelve en ningún sentido, se mantiene en el proceso sin salir de él, sin traer desde fuera ningún sentido y negando, así, el proceso de constitución.
La fenomenología hermenéutica intensifica la experiencia cotidiana, la negatividad la subvierte 36.
La experiencia estética, como hemos visto con Ingarden, consiste en actualizar los aspectos esquematizados en la obra de arte, estos esquemas son el horizonte de las posibles concreciones de los aspectos sensibles o cualidades estéticas de color, textura, luz, reflejos, sombreados, ritmos de las masas y los huecos, superficies escorzadas en movimiento, etc. Según el desarrollo hermenéutico de la fenomenología llevado a cabo por Gadamer, sobre el horizonte o esquema de todas las posibles perspectivas perceptivas, una experiencia estética particular abre una perspectiva que se despliega sobre el fondo de experiencias que el individuo ya ha realizado, pero con la peculiaridad de que estas experiencias se revelan ineficaces para comprender lo que se experimenta; se muestran pobres en comparación con la riqueza sensible que se despliega ante él.
Por ejemplo, todos conocemos qué es una rampa o un pilar o una cúpula ¿O mejor sería decir que sólo nos ocupamos con estos objetos pero en escasas ocasiones los vemos?
¿No queda demasiado "pequeña" o excesivamente pobre la identidad "rampa" para designar tanto lo que experimentamos en la Ville Savoye, como en el museo Guggenheim de F. Ll.
¿Es eficaz llamar "pilar" al juego de reflejos adheridos sobre la superficie de los elementos verticales del Pabellón de Barcelona de Mies Van der Rohe?
¿No es extraño llamar "cúpula" tanto a la claridad estática y limpia de la cavidad que nos cubre en la capilla Pazzi de Brunelleschi, como al agitado claroscuro de cavidades y sólidos que acelera vertiginosamente la mirada en la iglesia de Sant'Ivo Della Sapienza de Borromini?
Si son los movimientos de la mirada o, en general, las cinestesias del cuerpo, las que constituyen las objetividades, ¿constituimos la misma objetividad con cinestesias tan diferentes?
Podemos decir que estas diferentes cúpulas son dos manifestaciones de una misma objetividad cultural, pero no el mismo objeto estético.
Esa ineficacia o empobrecimiento de las experiencias propias ya conocidas (saber qué es una rampa, un pilar, una cúpula) que la experiencia estética revela, proyecta una mirada extraña sobre nuestra realidad conocida precisamente por ser demasiado conocida, demasiado obvia, tanto que ni la vemos.
La experiencia estética implica la adquisición de una mirada extraña sobre lo propio, extrañeza necesaria para poder ver lo familiar como ajeno.
La extrañeza característica de la experiencia estética no significa que el observador dirija su mirada a una realidad extraña, sino que dirige una mirada que le revela lo propio como extraño.
No se trata de experimentar nuevos contenidos sino de ver lo ya conocido a una nueva luz que revela aspectos no vistos anteriormente; en la experiencia estética hay un re-conocimiento 37.
Por ser la experiencia cotidiana de una escalera demasiado obvia y trivial, hay que esperar a la experiencia estética de una escalera en una obra de arte arquitectónica para llegar realmente a verla y cuestionar nuestro conocimiento de tal objeto; la obra de arte nos abre los ojos.
Si tenemos en cuenta que la arquitectura nos rodea siempre y en todos los lugares por los que nos movemos, que desde la cuna hasta la tumba -desde la casa hasta el monumento funerario-la arquitectura acompaña todos nuestros pasos, construye el escenario de nuestra existencia y da forma a nuestras costumbres, hábitos, acciones, movimientos y gestos en los que se resuelve nuestra existencia, entonces la experiencia estética de la arquitectura nos permite comprender de forma más rica e intensa estos aspectos esenciales de nuestra condición.
En la medida en que la experiencia estética logra una comprensión de las objetividades estéticas porque remiten a objetividades de la realidad extraestética, la experiencia estética es heterónoma y el sentido del arte depende de lo que no es arte.
Esta remisión fuera de la experiencia significa que la inmanencia de la multiplicidad sensible se trasciende en una identidad de sentido, en una objetividad PAU PEDRAGOSA que ya no está en el plano de la pura sensibilidad.
En cambio, según la negatividad estética, la experiencia estética es autónoma, independiente respecto a la experiencia no estética, el arte se define por su diferencia radical con respecto a lo que no es arte.
En comparación con la heteronomía del arte, la autonomía está definida por la no trascendencia del sentido de la obra respecto a los aspectos que la exhiben.
La experiencia estética es estrictamente inmanente y es incapaz de dar el salto trascendente a ningún sentido objetivo.
La negatividad de la experiencia estética critica a la descripción fenomenológica haber tomado la decisión previa de que debe haber un sentido y así abandona el punto de visto interno del proceso infinito de la sensibilidad; no muestra si la inmersión en la experiencia estética produce por si misma algún sentido, sino que lo presupone.
La negatividad estética se centra en la inmanencia de la experiencia estética y no ve en ella ningún logro de sentido pues no hay ningún criterio inherente al proceso infinito de la sensibilidad que lo estabilice en una identidad y critica a la fenomenología que lo tome de afuera.
La negatividad pone de manifiesto el procedimiento fenomenológico: El criterio de la selección de los aspectos relevantes para lograr la síntesis de identificación y de acabamiento del proceso continuado de la experiencia estética sólo puede ser externo a la propia secuencia estética; es el criterio aprendido del hábito el que nos permite seleccionar aquellos aspectos correspondientes a un objeto y, por tanto, afirmar que sí hay un sentido, implica que se da una repetición, aunque transformada, de objetividades portadoras de sentido en el ámbito extraestético, que se repite un sentido ya conocido en la actitud natural.
Desde la fenomenología se puede criticar a la negatividad diciendo que olvida que multiplicidad e identidad de sentido no son separables más que abstractamente, pues ambos son dos momentos que forman un todo concreto de sentido, un sentido susceptible de comprenderse de manera particularmente intensa y concreta en la experiencia del arte pero también, de alguna otra manera, en cualquier otro tipo de experiencia.
Tratándose de arquitectura, la heteronomía, la referencia a algo más allá de la obra de arte, parece además ser necesaria, pues a diferencia de las artes llamadas "libres" (pintura, música, poesía...), la obra de arte arquitectónica mantiene con su soporte, el edificio y el objeto cultural, una relación mucho más estrecha que, por ejemplo, la pintura con la tela como su soporte.
Digamos que para la obra de arte arquitectónica es de la mayor importancia que su portador sea un "teatro" o un "museo", pues la multiplicidad de aspectos remiten a partes de esas objetividades como "platea" o "vestíbulo" y no se pueden disociar de ellas en vistas a la unidad coherente de la arquitectura; mientras que es relativamente menos importante para la pintura que su portador sea tela, madera o papel.
Recibido: 15 Investigación VI.
Los conceptos de intención vacía y llena se explican en los capítulos 1 y 2; el grado de completud, de "lleno", en los 3 y 5.
Las intenciones llenas y vacías son dos momentos de la conciencia de indentidad, correlativamente, la presencia y ausencia intuitiva del objeto son dos momentos del objeto. |
En la quinta meditación de las Meditaciones cartesianas, dedicada al problema de la intersubjetividad, Husserl intenta explicar cómo es posible constituir el sentido de ser del otro sin violentar su alteridad.
Es tarea de la filosofía trascendental resolver los problemas que atañen a la constitución del mundo desde una dimensión trascendental, esto es, desde mi ego trascendentalmente reducido.
El problema del otro implica la justificación de su existencia en la actitud de la reducción, pues fuera de ella su existencia no es un legítimo tema de la fenomenología.
La tarea es, entonces, explicitar el sentido "otro" y mostrar que él también experiencia el mismo mundo que nosotros 1.
La empatía, en tanto acto específico que puede dar cuenta de la experiencia de lo extraño, es un tipo especial de presentificación, mediante la cual el cuerpo físico extraño es aprehendido como manifestación de un cuerpo propio extraño.
A diferencia de las otras presentificaciones, como el recuerdo, la fantasía, etc., lo característico del acto de empatía es poner la conciencia extraña empatizada en el modo de un "copresente" 2.
De este modo, el tratamiento de la estructura de la empatía está estrechamente ligado con la constitución tanto de la temporalidad propia como de la extraña.
Por lo que resulta problemático determinar cómo es posible que, si cada sujeto tiene su propia temporalidad, no obstante surja un tiempo común.
En otros términos, se trata de elucidar cómo entran los otros en mi propia temporalidad 3.
Si bien Husserl no ha dado una respuesta sistemática a estos interrogantes, algunos manuscritos tardíos indican el camino en que pueden ser respondidos.
Con el propósito de explicar cómo la constitución de la intersubjetividad monádica se relaciona con la constitución de la propia temporalidad, se analizará, en primer lugar, la estructura de la empatía como autoextrañamiento (I).
En segundo lugar, se examinará cómo es posible que el fluir pre-yoico se recubra con el fluir pre-yoico extraño (II).
La última sección estará dedicada a esclarecer el fluir pre-yoico en relación con la intencionalidad instintiva universal (III).
Empatía: presentificación del ahora extraño
La empatía pone un presente extraño, que tiene un tiempo determinado y propio.
Husserl afirma que "mi presente viviente, mi 'presente' protomodal, contiene mi empatía, y en ésta presentifica al otro presente viviente" 4.
La empatía -continúa Husserl-"pone lo dado en empatía como ahora y lo pone en el mismo ahora en que se pone a sí misma" 5.
El ahora presentificado que pone la empatía no es un ahora rememorado, ello implica que este ahora no es puesto en la forma de un sí-mismo sino que más bien está puesto "con el ahora actual como él mismo" 6.
Se trata de un ahora en la presentificación que es puesto con el ahora actual como el mismo.
La empatía posibilita, por tanto, una experiencia de una presentificación, sin presentificar, como en el caso del recuerdo, lo experienciado.
Dicho de otro modo, el ahora empatizado es un ahora presentificado, pero no "visto" por sí mismo en el modo de la presentificación: "la simultaneidad de la empatía de lo empatizado no es 'una simultaneidad' que se observe a sí misma" 7.
Lo peculiar de la empatía consiste entonces en poner un ahora extraño, es decir, un segunda conciencia original, que es irreductible a la primera.
Estas dos corrientes de conciencia no son, sin embargo, "dadas fenomenológicamente continuamente" 8, es decir, el ahora de una no puede ser identificado sin más con el otro ahora, porque ambas temporalidades son inconmensurables una con otra y presentan corrientes de conciencia temporalizantes.
En este sentido, el otro permanece siempre como un "presente no presente" 9.
Ahora bien, ambas corrientes de conciencia no se asemejan en sus contenidos, sino más bien en su estructura.
Gracias a la empatía se constituye un co-presente de lo extraño como una modificación de la auto-experiencia egológica.
En tanto el cuerpo físico extraño es aprehendido como cuerpo propio, esta aprehensión analógica motiva la presentificación de una primordialidad extraña como modificación de la mía propia 10.
De este modo, la experiencia corporal extraña es caracterizada como tal, siempre y cuando tenga lugar una modificación de mi presente en una presentificación 11.
La iden-tificación de ambos ahoras está mediada por la relación de ambos yoes en relación con el tiempo objetivo del cuerpo propio.
Dicha relación entre el cuerpo físico extraño y mi cuerpo propio primordialmente constituido presupone una síntesis del presente original con el presente presentificado en el modo de la empatía 12.
En este sentido, Fink caracteriza también la empatía como formación de unidades sintéticas de fases de proto-temporalización actual 13.
Dado que la reducción trascendental no nos da otra subjetividad trascendental más que la nuestra, la constitución del otro parte necesariamente de nuestro presente viviente 14.
Para poder explicitar el proceso de proto-temporalidad, se pueden diferenciar tres estadios de temporalización: la estructura yoica, el fluir sin yo y el fluir pre-yoico.
El análisis estructural del presente primitivo (el fluir permanentemente viviente) nos conduce a la estructura yoica (Ichstruktur) y a la constante capa inferior, que la funda del fluir sin yo (ichlöses Strömen), que, por medio de una pregunta retrospectiva consecuente por lo que también hace posible a y presupone la actividad sedimentada, retrotrae a lo radicalmente pre-yoico (das radikal Vor-Ichliche) 15.
El primer nivel de temporalización del presente viviente conduce a un último yo operante como lugar originario de toda constitución.
Se trata del fluir de los actos del yo como polo de acción y afección.
Problemáticos son los otros dos niveles de temporalización, el fluir sin yo y el fluir radicalmente pre-yoico.
Eugen Fink sostiene que se trata de una proto-vida que antecede a la distinción ego y alter ego.
Según tal interpretación habría una proto-vida, que no es ni una ni muchas, ni fáctica ni esencial.
Esta proto-vida que se pluraliza a sí misma, sería lo último que opera absolutamente, por tanto, se encontraría en un nivel pre-egológico previo a toda individuación y pluralización 16.
Por el contrario, D. Zahavi refuta dicha interpretación y sostiene que el fluir sin yo es una mera abstracción dentro de la subjetividad constituyente.
Zahavi intenta esclarecer la distinción entre "fluir sin yo" y "fluir pre-yoico" del siguiente modo.
En el caso del "fluir sin yo", la expresión "sin yo" no se refiere a la falta de un yo acompañante, sino NATALIA PETRILLO "a la proto-pasividad del fluir, que le es sustraída al flujo yoico" 17.
Pero cuando Husserl habla de un nivel pre-yoico, no se refiere a un fundamento previo a la individuación, sino a un nivel, que tiene que ver con la constitución del yo como objeto temático de reflexión.
Puede entenderse entonces al segundo nivel como un fluir carente de yo.
En un estrato más profundo, este fluir sin yo conduce a un fluir pre-yoico, es decir, a un yo anterior al desarrollo de habitualidades instituidas por el comportamiento yoico.
Este protonivel de constitución temporal se encuentra antes de toda constitución aperceptiva, y desde el punto de vista egológico, se refiere a una proto-kinestesia, que se dirige a una proto-hyle sin la participación del yo y de un modo indiferenciado 18.
Ahora bien, la tematización del fluir pre-yoico se relaciona con el problema de la empatía, ya que este fluir tiene cierta relación con el presente viviente de los otros.
La auto-temporalización del ego en el pre-presente originario abre una infinitud de egos originarios, que se implican mutuamente.
En un manuscrito de 1934-1935, Husserl explica que mi presente originario lleva en sí primordialidades extrañas, apresentadas.
El yo originario tiene en sí un ser originario puesto como ego, que implica un ser empatizado.
En este sentido, Husserl afirma que el otro está constituido en mí como "subjetividad co-presente fluyente" 19.
De allí que, dado que el presente primigenio presentifica en este tercer nivel de temporalización un presente viviente extraño, es posible hablar de una "escisión" (Spaltung) del tiempo en un presente original propio y en un presente extraño presentificado.
Husserl habla de una "auto-multiplicación" (Selbstvervielfältigung) del ego primordial y también de un "auto-extrañamiento" (Selbstentfremdung): "el resultado de la empatía como efectuación es una modificación de presentificación de la espera primordial fundante como 'otra' primordialidad, como primordialidad 'extraña'" 20, que a su vez implica un "autoextrañamiento del yo primordial y de su esfera primordial" 21.
Con ello se escinde en el autoextrañamiento del yo primordial lo proto-modal del yo extraño.
Así la proto-temporalización del presente viviente es reconducida a mi temporalización egológicamente reducida y luego a partir de ahí a la temporalización intersubjetiva 22.
Con lo dicho, puede concluirse que la auto-temporalización posibilita una nueva temporalidad en la forma de coexistencia entre egos primigenios.
Del fluir pre-yoico surge primero una coexistencia entre presentes comunes: "una multiplicidad abierta de otros y siempre otros en la unidad de una coexistencia originaria, esto es, presente" 23.
Si bien Husserl habla explícitamente de coexistencia, para subrayar la fuente última de la temporalización intersubjetiva, se refiere a una "proto-coexistencia".
En el presente viviente propio experiencio el presente extraño protomodal y "con ello la proto-coexistencia de mi ser propio y del ser extraño" 24.
En el horizonte del auto-extrañamiento se constituyen mi mónada protomodal y las otras mónadas en una coexistencia universal, en un tiempo monádico total.
Así, el autoextrañamiento de la empatía remite a una síntesis entre mi presente original y el co-presente presentificado en la forma de una proto-coexistencia, "donde el tiempo del uno se recubre con el del otro" 25.
Tal recubrimiento presupone un tiempo "sobre-monádico o intermonádico de nivel superior" 26, es decir, se trata de un fluir uno-en-otro continuo de los tiempos monádicos.
En lo que sigue se intentará explicitar cómo se recubren ambos fluires pre-yoicos.
EL TODO MONÁDICO INTERNAMENTE UNIFICADO
Con el objetivo de explicar cómo ambos fluires pre-yoicos se recubren, se hará primero una breve referencia a la doble intencionalidad de la retención.
Husserl distingue entre la retención de las fases de los objetos inmanentes a través de una intencionalidad transversal y la retención de las fases del curso absoluto a través de una intencionalidad longitudinal.
En virtud de la doble intencionalidad de la retención, no sólo captamos fases pasadas de objetos inmanentes en nuestro curso de conciencia, sino también las fases transcurridas de nuestra conciencia primaria de ellas.
No se trata de dos intencionalidades separadas unas de otras, sino de dos modos de descripción de uno y el mismo fenómeno.
La intencionalidad longitudinal se dirige a la unidad del curso absoluto y constituye la proto-forma retención-protención.
La intencionalidad longitudinal funciona como base para la intencionalidad transversal, que se dirige a fases pasadas y gracias a la cual las fases retenidas del objeto inmanente pueden ser captadas 27.
Si bien Husserl no utiliza los conceptos de "intencionalidad transversal" e "intencionalidad longitudinal" para referirse a la empatía, puede hablarse -tal como propone R. Walton-de una doble intencionalidad de la apresentación en relación con la efectuación de la empatía 28.
Teniendo en cuenta una retención que no está dirigida a las fases pasadas de nuestros actos sino al propio curso, puede suponerse que Husserl esboza la idea de una apresentación que no está dirigida mediatamente, a través del cuerpo ajeno, a los actos de otro yo sino inmediatamente a las fases de un curso intersubjetivo.
Esto lleva a distinguir dos dimensiones dentro de la apresentación del otro yo admitiendo una análoga doble intencionalidad.
Por un lado, la apresentación del otro en el sentido habitual tendría su condición de posibilidad en una apresentación primigenia que da cuenta de la unidad entre cursos de conciencia en la misma forma en que la intencionalidad longitudinal da cuenta de la unidad dentro de cada curso absoluto.
Tal apresentación no se sustenta en la aprehensión analógica del otro cuerpo, sino en una red de implicaciones inherentes al presente viviente.
Con otras palabras, su base motivacional no es la semejanza que conecta al cuerpo que está allí con mi cuerpo propio, sino que el co-presente remite al presente viviente del otro 29.
Del mismo modo que mi pasado presupone mi presente viviente, presupone la apresentación del co-presente extraño también un presente viviente extraño.
Husserl sostiene: "el ser implicado de mi pasado en el presente fluyente, el ser implicado de otras mónadas en mi mónada, en el presente fluyente: la implicación como trascendentalmente simultánea" 30.
Por otro lado, la intencionalidad transversal se dirige a una fase de la temporalidad inmanente, de modo tal que la intención se dirige a cada fase del horizonte de una totalidad monádica.
Del mismo modo que el ahora implica un horizonte de proto impresión, retención y protención, pertenece también al horizonte un co-presente presentificado, que en sí mismo puede mostrar modificaciones intencionales.
Así como se une a un horizonte viviente de retenciones y protenciones que es previo a las presentificaciones, el presente viviente se enlaza mediante una apresentación originaria a una "comunidad arcóntica" 31.
La siguiente cita puede entenderse a la luz de la intencionalidad transversal: "el 'presente' permanente y primigenio de la totalidad monádica interioramente unificada, en la que está constituido todo tiempo y todo mundo, monádico y mundano" 32.
Al horizonte de este co-presente pertenece "un campo de 'protención' en sentido amplio" 33.
K. Held agrega que el co-presente presentificado remite a un horizonte abierto infinito, que conduce a la totalidad de todos los yoes trascendentales como a sus auto-temporalizaciones.
K. Held concluye que "en el co-presente está consciente concomitantemente en el modo del horizonte el 'todo monádico'" 34.
En este sentido, habla Husserl de un "presente primigeniamente permanente del todo monádico internamente unificado" 35.
La presuposición de una intencionalidad longitudinal permite entender la siguiente afirmación de Husserl: "El otro es para mí igualmente, pero su para-sí es a la vez un para-mí en la forma de mi potencialidad de la apresentación; pero él mismo es apresentado en mí y yo en él; yo llevo todos los otros en mí como otros apresentados o que han de ser apresentados en sí mismos y como llevando en sí igualmente a mí mismo" 36.
Nos encontramos en una relación con el otro que depende de una intencionalidad que remite a los otros cursos de conciencia antes de toda experiencia concreta del otro.
Si bien en este punto del análisis la referencia a otros momentos de un curso intersubjetivo permanece abstracta, encuentra su cumplimiento, en un segundo paso, a saber, en el análisis genético de un impulso universal que pasa por todas las subjetividades.
Se trata de una proto-intersubjetividad instintiva sustentada en una protointencionalidad instintiva de comunicación, que será analizada a continuación.
Al referirse al "fluir continuo del uno-en-otro en del tiempo monádicamente propio" 37, Husserl plantea la pregunta acerca de la presuposición de una intencionalidad instintiva universal.
En la sección anterior, se ha intentado mostrar, siguiendo el planteo de R. Walton, que el presente primigenio propio implica una vida trascendental extraña.
El punto de partida de los análisis de Husserl en relación con la intencionalidad NATALIA PETRILLO instintiva es la proto-afección que está dirigida a impulsos extraños: "la nueva afección, el nuevo instinto, que se dirige en general a los co-sujetos y a los sujetos" 38.
Previo a la distinción sujeto-objeto, el impulso busca y encuentra una afección extraña.
Se trata de impulsos extraños que afectan al fluir pre-yoico, despertando nuevos intereses.
Surge así el interés nuevo en el otro, y en verdad -agrega Husserl-"en su parificación con mi propio yo" 39.
Por un lado, dado que el yo no se afecta todavía a sí mismo, pues, repitámoslo una vez más, nos encontramos en un nivel instintivo de análisis, en el cual no se ha formado aún una conciencia constituyente, no es posible que el estímulo de la proto-hyle provenga de mí mismo.
Por el otro, aquello que se constituye en mi presente viviente es parificado sin corporalidad externa.
Por ello, no es este interés todavía interés en el cuerpo propio externo.
Puede afirmarse entonces que la proto-hyle, esto es, lo primero extraño al yo, proviene de los otros pre-yoes, intencionalidades forman una conexión originaria e instintiva 40.
Esta relación instintiva entre lo empatizante y lo empatizado está predada y opera como condición de posibilidad para la empatía en un nivel superior.
Por tanto, la empatía no es sólo posible gracias a una estructura de experiencia común entre lo empatizante y lo empatizado, sino más bien gracias a una relación instintiva.
Husserl se refiere a un impulso intersubjetivo, en el que yace "la relación al otro como otro y a su impulso correlativo" 41.
Un enlace instintivo configura una proto-intersubjetividad: "proto-intencionalidad instintiva de la comunalización" 42.
Esta proto-intencionalidad instintiva de la comunalización es una pre-conciencia de comunidad.
No se trata de una intencionalidad que está dirigida al otro en la forma de la empatía, puesto que su meta es alcanzada por los pre-yoes inmediatamente en el modo de la presentación mediante la unidad de ambas esferas primordiales.
Con otras palabras, la intención instintiva encuentra su meta sin la mediación de una presentificación porque desde el principio el protoinstinto está relacionado inmediatamente con el otro: "En la simple satisfacción protomodal no tenemos dos satisfacciones que deben separarse en cada caso en una y otra primordialidad, sino una unidad de ambas primordialidades que se establece por el uno-en-otro de las satisfacciones" 43.
Con ello, se plenifican dos proto-intencionalidades vacías en el misma experiencia, sin que estén referidas a un objeto, sino a un instinto semejante en el otro.
De ello se sigue que la intencionalidad instintiva está en estrecha relación con la problemática de la empatía, pues en cada presente primordial hay instintos de nivel superior que trascienden en el otro presente y se relacionan unos con otros.
Los instintos están de este modo implicados unos "en" otros intencionalmente 44.
Pero esta experiencia, en la que dos proto-intencionalidades vacías se plenifican, tiene lugar en un pre-tiempo intersubjetivo, de manera tal que el todo monádico internamente unificado implica una "temporalización intersubjetiva en el pre-tiempo intersubjetivo" 45.
Con la expresión "pre-tiempo", Husserl parece referirse al horizonte último y oscuro de la intencionalidad instintiva: "En el pre-tiempo como tendencia de desarrollo oscura, como intencionalidad instintiva, lo último en el despertar del verdadero humanismo" 46.
Con esta caracterización de la intencionalidad instintiva en relación con la proto-hyle es posible complementar la distinción propuesta por R. Walton entre intencionalidad transversal y longitudinal en el caso de la apresentación de la empatía.
Dado que esta relación originaria en el modo del sentimiento del pre-yo a lo extraño al yo es inseparable de los instintos no desvelados, resulta que en el caso del sentimiento en el fluir originario no se trata de un objeto, sino de una unidad de sentimiento total, que corresponde a la proto-hyle indistinta como proto-forma del mundo 47.
Como estar-ahí siempre sintiente del yo, el impulso dirigido al otro unifica lo proto-hylético en la corriente primigenia de vida, de modo que la totalidad de la proto-hyle es constantemente afectada (intencionalidad longitudinal).
Pero en la fase del comienzo de la génesis trascendental no se trata de una única intención instintiva, sino de muchas intenciones instintivas que se afectan mutuamente, de modo que el horizonte instintivo del pre-yo no permanece sin relación con otros.
También dentro de esta unidad de afección hay "afecciones especiales [tanto] en 'lucha' unos-con-otros, [como] en lucha por el yo" 48.
Dicho de otro modo, la unidad de la proto-afección no es otra cosa que un instinto total para diversos instintos especiales.
En este punto, hay que agregar que las afecciones especiales hyléticas de cada afección total, que ya ha transcurrido, pueden ser afectadas transversalmente (intencionalidad transversal).
Importa destacar que la unidad, que se constituye como dato hylético, es al mismo tiempo, unidad de un sentimiento, que lleva consigo la característica del sentimiento.
Así como la intencionalidad longitudinal en el caso de la intencionalidad de la retención está dirigida a las fases del curso absoluto, en el caso de la intencionalidad instintiva se dirige la intencionalidad longitudinal a un instinto total, "que abarca todos los instintos especiales y que opera a través de sus revelaciones especiales, es decir, a través de sus constituciones especiales" 49.
La intencionalidad transversal está dirigida al instinto especial, es decir, a cada fase del instinto total.
El instinto total opera en cada ego particular como un impulso originario.
Además, el instinto total pasa por los instintos sociales y generativos en el alter ego.
Esta continuidad intersubjetiva, que es producida por la operación de las intenciones instintivas de las mónadas singulares, no es caótica, sino un todo estructurado dirigido a la constitución de un mundo intersubjetivo 50.
Este horizonte instintivo de horizonte superior es el mundo del pre-yo que implica un co-mundo.
Con ello, queda ejecutada la explicitación de los instintos no-desvelados, esto es, del pre-yo.
Aquí surge el problema de la empatía como motivo para la tematización del pre-yo.
La vida del otro puede ser entendida sólo como secundaria frente a la "proto-vida de una incorporación de lo subjetivo" 51.
El crecimiento está dirigido en parte a sí mismo, en parte a los otros: "Con ello la constitución del mundo entero parece ya 'instintivamente' predelineada para mí" 52.
Esto significa que el tender hacia el mundo objetivo implica en el pre-yo una intención instintiva teleológica.
Mediante un nuevo despertar de pre-yoes, Husserl elabora la concepción de una comunidad instintiva constituida, a partir de la cual el mundo se constituye como horizonte.
Cabe notar que la tendencia universal que pasa a través de todas las mónadas trascendentales puede desarrollarse.
Esta teleología universal abarca todos los instintos posibles trascendentales como una teología universal de las mónadas singulares.
Es posible dar un paso más y afirmar con Husserl que la intencionalidad instintiva universal ha de ser entendida como teleología universal, en el que se fusionan todo los instintos trascendentales de las mónadas singulares como teleologías especiales: "Instinto transcen-dental -en un sentido la tendencia universal que atraviesa mediante la totalidad de la intencionalidad del ego-la teleología universal constante" 53.
Se ha intentado mostrar que la efectuación de la empatía consiste en el auto-extrañamiento del propio presente primigenio.
Cuando la empatía pone un co-presente extraño, que por principio no puede ser visto por sí mismo, pero que coexiste con el mío, surge un auto-extrañamiento dentro de la esfera primordial, que al mismo tiempo es un autoextrañamiento de la temporalización extraña.
Con ello, en la propia temporalidad coinciden dos presentes intencionales primigenios.
La explicitación de la experiencia de lo extraño lleva a la explicitación del co-presente del otro como proto-modo de la experiencia de lo extraño 54.
Para explicar cómo esta proto-coexistencia de mi fluir pre-yoico se recubre con el co-presente presentificado del otro, se ha seguido la lectura de R. Walton, según la cual hay que tener en cuenta la doble intencionalidad de la apresentación en el caso de la empatía.
Para ello, hemos brevemente recordado que Husserl hace una distinción entre la intencionalidad longitudinal y transversal en el caso de la retención.
La intencionalidad longitudinal como proto-forma de la apercepción tendría la función de unificar ambos fluires primigenios.
Ello es posible porque el co-presente extraño presentificado implica también un presente extraño viviente.
La presuposición de una intencionalidad transversal orientada a cada fase de la temporalidad co-presentada posibilitaría que la intención que se dirige a cada fase del horizonte, pueda apresentar transversalmente las fases pasadas del horizonte.
De este modo, el horizonte de una temporalidad de vida extraña puede ser empatizado transversalmente.
De allí resulta el momento más decisivo de la efectuación de la empatía: la relación entre ambos cursos de conciencia como "copresencia de primordialidades" (Primordialitätenkompräsenz) 55.
Este "co" del co-presente es el modo de una "protocomunalización" 56, en la que yo co-vivo en mi vida primordial a la vez con la vida del otro en el modo de la empatía.
Husserl habla de una proto-coexistencia entre mi corriente originaria pre-yoica y la del otro.
De allí que se produzca una "unidad de vida" y una "unicidad-yo-tú" 57.
Con el fluir pre-yoico se muestra que el presente protomodal se constituye en diversos momentos no-yoicos.
Según Iso Kern, el otro "como co-sujeto y como co-presente fluyente es inseparable del presente fluyente del ego" 58.
Esta relación de dependencia mutua consiste en una necesareidad trascendental de la coexistencia, a saber, del "ser-uno en la co-vida" (Einsseins im Mitleben) 59, de modo que "el tiempo monádico, el tiempo todo de las mónadas sea enraizado en mi presente primigenio [...]" 60.
Esta necesariedad trascendental del ser-junto-con se expresa también como "proto-hecho metafísico" 61 en la forma de un ser-uno-en-el-otro intencional de lo absoluto.
Cabe destacar que sólo se ha tematizado el nivel inferior de la empatía.
Husserl diferencia la empatía auténtica de la inauténtica.
Mientras que la primera se dirige al yo y a sus acciones y posiciones, nuestro análisis se ha limitado sólo a la explicitación del nivel de la autoconstitución pasiva con sus horizontes instintivos abiertos.
En este sentido, Husserl habla no sólo de la efectuación de la empatía, sino de la "proto-empatía" 62 para designar la constitución del presente primigenio intersubjetivo.
La tercera parte de este trabajo ha intentado completar y concretizar el carácter abstracto de la doble intencionalidad en el caso de la empatía mediante el análisis de la intencionalidad instintiva.
En dicho contexto, hemos visto que la proto-hyle tiene un rol importante para la autoconstitución del ego y del alter ego, en tanto opera antes de la diferenciación yo-yo extraño.
La proto-hyle es entonces entendida como la célula originaria de la alteridad y también como el núcleo protomodal que es inseparable de mí en el proceso de formación continua de sentido 63.
Las "ventanas" de las mónadas no han de ser buscadas por tanto "arriba" en la apercepción o en la transferencia analógica, sino en el instinto originario, que ya siempre está dirigido al otro y encuentra allí su plenificación.
Queda por remarcar que los instintos presuponen una cierta autoafección.
En ellos reposa la constitución de la intersubjetividad a partir de una pasividad última.
Según R. Kühn, tanto la pasividad radical como la intersubjetividad radical son igualmente originarias, sin que se pueda indicar o presumir una mediación 64.
De este modo, la subjetividad absoluta es entendida como afección de vida, a partir de la cual los impulsos intersubjetivos se forman como primera expresión o exteriorización de la autoexplicación trascendental.
Estos análisis nos llevan a plantear si en última instancia el yo puede ser separado del no-yo.
Nos encontramos con ello en la esfera de la pasividad originaria, de donde surge la separación de lo hylético y lo noético, es decir, en la esfera del proto-ser absoluto, a partir de la cual se diferencia el yo del no-yo 65.
Es posible afirmar -junto con Waldenfels-que lo extraño comienza en nosotros mismos y no fuera de nosotros.
La "proto-distinción" (Urscheidung) entre lo propio y lo extraño en el proceso de diferenciación presupone una cierta indiferencia 66.
El ser-uno-en-otro intencional comprende, por tanto, un recubrimiento o fusión de lo propio y lo extraño.
En este sentido, la monadología puede entenderse como el reconocimiento de la co-originariedad del otro, cuya aparición no ha de ser pensada como objeto que nos limita desde fuera, sino precisamente como una unidad en la dualidad y como una dualidad en la unidad del ser-con en la proto-actualidad del presente y de la co-actualidad del co-presente 67 |
INCERTIDUMBRES EN EL HORIZONTE
El futuro histórico de la fenomenología, tal y como se lo representaba Husserl, no se ha cumplido.
Como cuestión de hecho, esto es tan patente, salta tanto a la vista, que no parece siquiera pertinente entrar aquí en muchas matizaciones.
La fenomenología eidético-trascendental era una tarea destinada a desarrollarse progresivamente por generaciones de investigadores en un trabajo comunitario; se presentaba como un quehacer que progresaría sobre un suelo de evidencias originarias; había de ser ciencia en el sentido más riguroso imaginable: conocimiento allende todo supuesto que habría de rendir un último fundamento para las "ciencias particulares" 1.
LA HUMILDAD DE LA FENOMENOLOGÍA realidad fáctica ofrece a este respeto es descarnado.
No se trata sólo de que en la tradición fenomenológica no haya algo parecido a un cuerpo de conocimiento asentado que se amplíe acumulativamente al modo de las ciencias formales e incluso empíricas.
A decir verdad, ni siquiera la pretensión de alcanzar tal cosa es ahora dominante en esa tradición.
Los pensadores inspirados por la obra de Husserl que ahora reciben mayor consideración se oponen, de distinta manera y casi sin excepción, a las pretensiones fundamentales que, a este respecto, alentaba el pensamiento del maestro.
Podría decirse, exagerando un poco, que el rechazo a la fenomenología, entendida como pretensión de ganar una ciencia universal, es general.
Y ya sin exageración, que esa pretensión, en la medida en que sigue viva, es minoritaria, y no ofrece frutos exentos de controversia.
De la fenomenología solemos hablar ahora con gran equivocidad.
Tenemos el idealismo trascendental de Husserl y la hermenéutica fenomenológica de Heidegger; tenemos la fenomenología material de Michel Henry y la obra de Levinas.
El realismo de las esencias y la fenomenología de la donación.
Sartre, Merleau-Ponty, Patoc ka... cada autor asume una orientación original que, en un plano fundamental, podría contraponerse al resto.
La fenomenología, según parece, "se dice de muchas maneras".
Esta pluralidad de orientaciones no sólo puede promover la desorientación sino que, también, parece fomentar un cierto escolasticismo.
Uno es seguidor de Husserl o de Heidegger.
Se hacen congresos sobre autores particulares que invitan a permanecer dentro de los supuestos fundamentales que a él son inherentes.
O se puede tratar alternativamente sobre autores que mantienen posiciones irreconciliables sin que esto suscite problemas mayores.
Aunque haya una conciencia difusa de que uno se mueve dentro de una "tradición fenomenológica común", no siempre se ve del todo claro en qué sentido es esto así.
Parece haber suficientes razones para cuestionarse si esa tradición no estará conformada, a la postre, por una pluralidad de teorías distintas que mantienen sólo el vínculo externo que da ciertas lecturas compartidas y el uso más o menos común de una terminología técnica que, por lo demás, viene a cobrar un relieve variable según el autor considerado.
Uno puede verse tentado a pensar que la fenomenología vive ahora, no en la forma de un "desarrollo histórico común", como quería Husserl, sino, más bien, en la forma de una "preservación histórica común".
Igual de incierto debe parecer a muchos el sentido práctico que pueda guardar ese "quehacer" que se pone en obra en la tradición fenomenológica.
En la creencia de servir al establecimiento de verdades eternas, Husserl veía en la fenomenología el desarrollo, si no el cumplimiento, de la tendencia del hombre a la libre posesión de sí.
La fenomenología servía al cumplimiento de un telos inmanente al hombre: la fenomenología era teoría pura pero, por eso mismo, estaba henchida de sentido práctico para un sujeto que en su actividad y habitualidad se pensaba teleológicamente atravesado de razón 2.
En la medida en que una fenomenología sub specie quadam aeternitatis parece hacer aguas, el sentido práctico del quehacer fenomenológico se torna, al pronto, algo problemático.
Uno puede afanarse privada y denodadamente en el "trabajo fenomenológico" y, sin embargo, no estar en claro para qué y con qué fin lo hace.
La idea de que un trabajo de matización y distinción, prolongado al infinito por distintos caminos, coadyuve a la plena realización práctica del hombre parece a muchos, y no sobran razones que oponer a esto, bastante quimérica.
Uno podría verse tentado a pensar que la fenomenología no es sino un juego entretenido, problemático y a ratos agotador, pero nada más.
Husserl estaba seguro de la dignidad de la ciencia universal porque, creía, ella hace últimamente posible el desarrollo de "una autonomía personal y humana omniabarcante" 3 cuya bondad no se discutía.
Por eso afirmaba el superior valor de la fenomenología frente a esa filosofía de la cosmovisión que hace uso de los "recursos racionales" que están al alcance para proveer al hombre de metas e ideales finitos 4.
Como el carácter supratemporal del quehacer fenomenológico se ha tornado dudoso, brota ahora la tentación de justificarlo haciendo de ese quehacer un medio con el que promover los fines prácticos que más nos preocupan: partimos de distinciones atenidas a ciertas experiencias particulares y tenemos prisa por aventurarnos a hacer diagnósticos sobre casi todo: la tecnificación, la globalización, la presunta o real deshumanización de la cultura occidental, la pérdida de Dios, etcétera.
Cuando desde una orientación pretendidamente fenomenológica se tratan temas de "orden práctico" o "religiosos", a veces parece que lo que marca la pauta del discurso es el deseo de "abogar" por ciertas posiciones.
Uno tiene que preguntarse entonces si lo que ahí se ofrece va más allá de un fondo de opinión, más o menos sugerente y problemático, pero en modo alguno distinto del que habitualmente rodea JOSÉ RUIZ FERNÁNDEZ a ese tipo de cuestiones.
La aparente profundidad con la que algunas reflexiones se invisten parece hecha sólo del ropaje de una terminología técnica.
Creo que no faltan razones para pensar que demasiado a menudo se hace pasar por fenomenología formas de discurso que sólo tienen la dudosa virtud de persuadir acerca de aquello que el autor tenía el deseo de hacer valer, aunque de una manera considerablemente menos clara y efectiva que la que el lenguaje común hace de suyo posible.
Aun sin tener que asumir que tales formas de discurso sean las dominantes, el hecho de que ellas tengan cierta cabida en la tradición fenomenológica, ¿no es prueba y reflejo de que el quehacer fenomenológico mismo se ha tornado problemático?
A todo lo anterior cabría oponer, sin embargo, la distinción husserliana entre el hecho histórico de la filosofía y la filosofía como idea 5.
La fenomenología como hecho histórico podrá tener sus caídas y bajadas de nivel.
La fenomenología como idea espera un cumplimiento posible y, racionalmente, no puede sino prevalecer.
Esta distinción nos ayuda muy bien a disolver el efecto corrosivo que pueden promover algunas decepciones particulares, como las inmediatamente comentadas.
Efectivamente: si podemos advertir ciertas deficiencias racionales en el quehacer fáctico que se pretende fenomenológico, eso mismo es la prueba de que algo así como un quehacer originariamente fenomenológico nos requiere.
Hay en esto, sin duda, cierta verdad.
Lo que no está tan claro, sin embargo, es que aquello que nos requiere venga a cifrarse en el ideal particular bajo el que Husserl pensaba el quehacer fenomenológico.
No está claro que ese ideal sea racionalmente congruente.
En la tradición fenomenológica se ha realizado una purga, amparada en motivos fenoménicos concretos, que han tornado problemática la pretensión de que la fenomenología pudiera realizarse en la forma de un cuerpo teórico establecido y fijado esencialmente de una vez por todas.
¿Qué cumplimiento podría tener ese ideal cuando el medio discursivo en que habría de venir a realizarse se mueve de manera insuperable en un horizonte histórico?
Adviértase que lo que aquí se pone de relieve no es un mero escollo fáctico en relación a un ideal infinito, sino una imposibilidad esencial, constitutiva, por relación a un ideal como tal ideal.
Por otra parte, si consideramos que ese ideal apunta a una elaboración categorial mediata y derivada de aquello que antes de toda teoría nos es concretamente patente, ¿no produciría el predominio de ese ideal una logificación que nos apartaría, justamente, de lo fenoménicamente concreto?
¿No tenemos entonces razones internas para pensar que ese ideal no es posible, más aún, que ni siquiera coincide con la fenomenología entendida formalmente como discurso que guarda originariamente los fenómenos?
Con la disolución, no sólo histórica sino también interna, de la idea bajo la que la fenomenología fue concebida por su "fundador", es normal que el problema acerca de la vigencia y sentido del quehacer fenomenológico se torne acuciante.
Como rechazo al escepticismo y relativismo hermenéutico que nos amenazan, podríamos desear aferrarnos nominalmente a ese ideal primigenio dejando de lado aquellos problemas con los que no sabemos bien qué hacer.
Esto, sin embargo, tendría el sentido de una claudicación racional.
No es que el sentido del quehacer fenomenológico pueda presentársenos como problema, es que tiene que presentársenos como problema si en verdad no renunciamos a la pretensión fenomenológica.
Asumiendo plenamente esto último creo, con todo, que la fenomenología sigue constituyendo el índice de una tarea, no sólo vigente, sino enteramente necesaria.
A continuación trataré de apuntar rápidamente por qué pienso que esto es así.
LA HUMILDAD DE LA FENOMENOLOGÍA
Abandonemos nuestra perspectiva externa y tratemos de hacer un esfuerzo por discernir aquello que íntimamente pueda ser característico al quehacer fenomenológico.
Hablamos en forma amplia de la fenomenología.
¿A qué nos referimos con ello?
¿Acaso a un método que Husserl desarrollara en la forma de un análisis eidético de los rendimientos de sentido de una conciencia trascendental sujeta a un orden genético-constitutivo?
Ciertamente no. De la misma manera que Husserl varió su posición a lo largo del tiempo, nada nos impide pensar que, de haber continuado su tarea, hubiera podido llegar a criticar, por razones internamente fenomenológicas, la concepción que dio en asumir de la fenomenología.
Adviértase ya que hablamos aquí de algo así como "razones internamente fenomenológicas" que quedan a salvo de la concepción particular que uno pueda estar haciéndose del quehacer fenomenológico.
Esto es, por cierto, bastante habitual entre LA HUMILDAD DE LA FENOMENOLOGÍA los pensadores que asumen su tarea como fenomenológica.
Sus concepciones particulares de la fenomenología pueden estar decididamente en pugna entre sí.
Sin embargo están en pugna por razones fenomenológicas.
La pugna denuncia una comunidad no cuestionada.
Los fenomenólogos están hermanados en un mismo quehacer con aquel al que critican.
Este hermanamiento es, a pesar de las discrepancias, o mejor, justamente por ellas, algo enteramente real para ellos.
A mi entender, tan sólo en esto: la asunción compartida de que la legitimidad del discurso descansa originariamente en los fenómenos; que son los fenómenos los que han de dirimir acerca de la legitimidad; que ninguna teoría puede imponerse sobre ellos so pena de dogmatismo.
La pretensión de dar cuenta de los fenómenos sometiéndose enteramente a ellos es, en verdad, el principio fenomenológico: el único principio que legítimamente podría imperar en el orden de las razones porque no impone ningún esquema teórico sino la precedencia de lo que es patente sobre todo esquema teórico.
Lo que acabamos de decir nos es, en cierta manera, consabido; sin embargo, no siempre advertimos con claridad su alcance.
Inmediata consecuencia de ello es que ha de repugnar al quehacer fenomenológico asumirse a manera de un cuerpo teórico o método previamente fijado.
Heidegger decía que "lo esencial de la fenomenología no consiste en ser una 'corriente' filosófica real" 6.
Con ello afirmaba algo que puede oponerse a ciertas formulaciones en las que Husserl expresa su concepción particular de la fenomenología, pero también algo que constituye lo más propio del pensamiento husserliano, a saber, la voluntad de supeditarse a los fenómenos, antes de toda teoría.
Puede decirse que, antes de toda concepción particular del quehacer fenomenológico, la pretensión de la fenomenología se cifra en realizar un discurso enteramente sometido a los fenómenos.
Ese problemático pero inexcusable sometimiento es el verdadero principio que antecede a todo principio teórico y es lo que da la medida del carácter fenomenológico de un pensador.
Antes que la formulación de un sistema, la fidelidad discursiva a aquello de que concretamente se trata es lo que en el quehacer fenomenológico tiene que realizarse.
Por eso, uno puede sentirse hermanado con el meollo del pensamiento husserliano o heideggeriano, por ejemplo, más aún, ver en esos pensadores una cima fenomenológica ejemplar, y, sin embargo, guardar respecto a ellos una distancia crítica hecha, justamente, de motivos formalmente fenomenológicos.
Por eso, también, uno puede adherirse a una pretensión fenomenológica a la vez que advierte que su realización concreta es un problema necesitado, todavía, de clara dilucidación, es decir, de una dilucidación originariamente fenomenológica.
Porque el sometimiento a los fenómenos impera en el quehacer fenomenológico podemos decir que la fenomenología es una tarea que está constitutivamente atravesada de humildad.
No decimos esto con ánimo metafórico sino con la intención de distinguir algo en verdad inherente a la fenomenología como ejercicio racional concreto.
Trataré de aclarar por qué digo esto.
Como toda tarea racional en general, la fenomenología se lleva a cabo de manera práctica, es decir, en un ejercicio en el que ponemos en juego nuestra libertad.
Por otra parte, y como pasa con toda tarea racional imaginable, la fenomenología ha de realizarse en el medio del discurso.
Pero el quehacer fenomenológico tiene de específico lo siguiente: que el único principio que verdaderamente determina su ejercicio es el sometimiento a los fenómenos.
La matemática, la física, la historia, la sociología o la teoría política también tienen que atenerse en cierta manera a los fenómenos.
Sin embargo, ese atenerse tiene lugar en el marco de propósitos y pretensiones determinadas.
El quehacer fenomenológico, sin embargo, no tiene propósitos allende su pretensión de guardar lo fenoménicamente concreto.
Es decir, en principio, la fenomenología no es una tarea que se sirva de los fenómenos con el fin de establecer o descubrir racionalmente "algo"; al menos no al modo que la física, la matemática o la sociología, pongamos por caso, tratan de llegar a "algo nuevo" que, en principio, no nos está dado.
Lo que el quehacer fenomenológico realiza no es una elaboración discursiva de los fenómenos en pos de un fin extrínseco a ellos sino la preservación discursiva de los fenómenos.
Pero esto es enteramente peculiar.
Sucede aquí, efectivamente, que un quehacer discursivo se pone en obra no, primariamente, con vistas a establecer tales o cuales resultados sino con vistas a hacer valer los fenómenos, esto es, aquello de lo que quizá no nos hemos "dado cuenta" discursivamente, pero aquello que es patente antes de toda tarea discursiva.
La pretensión fenomenológica impele a que su discurso venga a asumir su carácter subalterno en relación con los fenómenos, sin imponerse sobre ellos.
Lo discursivo-significativo tiene en la fenomenología que quedar preterido en relación con aquello de lo que concretamente se ocupa ese discurso.
Que el ejercicio fenomenológico conlleve una renuncia a la autonomía discursiva, esto es, renuncia a JOSÉ RUIZ FERNÁNDEZ imponerse sobre aquello de que concretamente se trata, hace que la humildad sea constitutiva a esa posibilidad racional particular que es la fenomenología.
Algunos de los rasgos que más llaman la atención de la práctica fenomenológica, en contraste con otras "tareas racionales", no son, me parece, sino trasunto de esto que se acaba de decir.
Un primer reflejo de la humildad fenomenológica es su afán por demorarse en matizaciones y distinciones que recojan y guarden la riqueza de lo dado sin vencerse a la tentación de reducido y "darlo por sabido".
En la fenomenología no hay prisa porque no se trata en ella de alcanzar un orden teórico-sistemático con el que subsumir lo dado.
La inquietud que la fenomenología provoca en algunos filósofos es la impaciencia del que quiere estar en posesión de un "orden de verdades".
Esa impaciencia normalmente acaba cristalizando en la forma de una "teoría global" que nos ofrece descanso porque nos da una respuesta para todo.
A esta tentación la fenomenología opone su negativa a la imposición discursiva apresurada, un demorarse en lo fenoménicamente concreto para hacerlo valer a salvo de toda consideración parcial.
Al distinguir aquello que solemos pasar por alto ganamos la posibilidad de "darnos cuenta" de una realidad fenoménica que es más rica que aquella que domina en el discurso de otras tareas racionales orientadas a fines particulares.
Quizá nadie como Husserl ha cumplido esto.
En su pulcritud, en su increíble capacidad para fijar distinciones atenidas a la experiencia concreta, se encarna, podría decirse, esa humildad del discurso abierto que se atiene a aquello de que concretamente se trata sin más pretensión que esa.
Con esto que decimos está relacionado, también, que el quehacer fenomenológico no pueda aventurarse a ofrecer "recetas prácticas" so pena de dejar de ser lo que ella es.
La fenomenología tiene un sentido práctico, ya lo veremos, pero ese sentido tiene que realizarse como puro afán racional por guardar lo fenoménicamente concreto, es decir, desde la humildad que es inherente a su ejercicio y no de otra manera.
Esta humildad no es fácil y, por eso, el ejercicio de la fenomenología está constantemente expuesto a la tentación de edulcorarse en aras a servir a otros propósitos.
Pedir orientación práctica al quehacer fenomenológico es, casi siempre, una invitación a hacer otra cosa que fenomenología.
Aceptar esa invitación y, sin embargo, pretender que uno sigue cumpliendo una pretensión fenomenológica es engañarse o ceder a una forma de soberbia racional.
Un segundo rasgo, también muy apreciable en la práctica fenomenológica, es la tendencia a que en ella el discurso fenomenológico disuelva su rigidez, se torne metafórico y ponga distancia frente a su literalidad.
Esto no tiene nada que ver con el "capricho creativo" y el "deseo de oscuridad", cosas ambas que están en las antípodas del propósito interno que anima el quehacer fenomenológico.
Lo que sucede es que la pretensión fenomenológica impele a protegerse contra la tendencia de que su propio discurso se torne "la cosa misma" de que se trata.
Las distinciones han de servir para darnos cuenta de una concreción de sentido que las antecede.
Por eso, es habitual que ellas se presenten con la constante advertencia de que no pueden asumirse en su autonomía ni en una rigidez objetiva.
Las distinciones conviven constantemente con la remisión al ejemplo y, en definitiva, con la remisión a la concreción primigenia que toda distinción categorial o esencial supone: se trata en definitiva de "la cosa misma", no del plano articulado del discurso que nos sirve meramente para dar cuenta de ella.
Quizá en nadie como en Heidegger encontramos ese esfuerzo por substraer aquello que se está tratando a la tendencia objetivadora del discurso teórico.
En la analítica existencial de Ser y Tiempo, por ejemplo, se ponen en juego abundantes recursos retóricos que coadyuvan a que las distinciones que se realizan queden, como si dijéramos, en sordina, de manera que se haga valer la concreción de aquello de que se está tratando sin dejar que esa concreción se disuelva en el horizonte discursivo en que las distinciones se mueven.
De esto mismo surge la resistencia a que el quehacer fenomenológico se anquilose en la forma rígida de un sistema teórico, científico.
Uno podría pensar que este segundo rasgo del quehacer fenomenológico es antitético con el que antes hemos introducido.
Esa creencia, sin embargo, se alimenta de una apreciación superficial.
La tendencia fenomenológica a la distinción pormenorizada y la tendencia fenomenológica a la disolución de las distinciones en la concreción que ellas suponen brotan de una misma raíz.
La distinción pormenorizada introduce discursivamente lo concreto, nos permite "darnos cuenta" de los fenómenos; la disolución aclara en su concreción aquello de lo que nos damos cuenta: una cosa y otra nacen de un mismo impulso, a saber, el humilde afán racional de dar cuenta de los fenómenos sometiéndonos enteramente a ellos.
La peculiar humildad racional de la fenomenología nos ayuda a entender algo que, al parecer, es también un rasgo LA HUMILDAD DE LA FENOMENOLOGÍA característico de la tradición fenomenológica, a saber, la pugna constante entre distintas concepciones fenomenológicas.
A poco que uno trate de situarse históricamente ante este hecho advierte que la cosa es enteramente excepcional.
Creo que difícilmente se encontrará en la historia de la filosofía un caso como éste, a saber, una tradición de pensamiento que no ha dejado en ningún momento, y esto desde el principio, de ponerse absolutamente en cuestión.
Los desacuerdos en fenomenología no tocan cuestiones particulares dentro de una ortodoxia establecida sino que atañen a todos sus conceptos fundamentales.
Los fenomenólogos no dejan de cuestionarse por el sentido que originariamente guarda la apelación al fenómeno, a la intencionalidad, a la significación.
Más aún, por el sentido del quehacer fenomenológico mismo.
Aquello mismo que está en obra es radicalmente problema.
Una tradición de pensamiento que se sostuviera en un conjunto de tesis establecidas no podría nunca mantenerse así: entraría en crisis.
La tradición fenomenológica puede realizarse de esa manera porque no "vive" internamente de una concepción establecida sobre su propio quehacer sino de algo a lo que cualquier concepción particular de la fenomenología está obligada a servir hasta el punto de tener que abandonarse, a saber, el sometimiento a los fenómenos.
Algo de esta índole, es decir, un quehacer racional que no se impone en modo alguno sino que constantemente está abierto a lo efectivamente problemático hasta el punto de tener que comenzar siempre de nuevo, supone humildad: la fenomenología está en obra, no por las concepciones que hace de sí misma, sino en tanto que quehacer discursivo que se somete fielmente a los fenómenos sin imponerse "porque sí" como una forma de ideología.
Lo que hermana a la tradición fenomenológica, ya lo hemos dicho, no es ninguna tesis material sino el principio fenomenológico antes de toda tesis.
El hecho de que la tradición fenomenológica se mantenga en tensión constante respecto a sí misma es, pues, algo que brota de su idiosincrasia más propia y no debe constituir para ella un motivo de preocupación.
Mientras esa tensión sea real, es decir, mientras se alimente de una lucha concreta, eso querrá decir que la tradición fenomenológica está efectivamente viva.
Su interna degeneración sólo podría producirse, me parece, de dos maneras: por su abandono en un ejercicio caprichoso que se afana en una originalidad vacía, es decir, por soberbia racional, y por su abandono en un escolasticismo satisfecho, es decir, por renuncia a la pretensión que la constituye.
El lector podrá advertir ya por qué pienso que las consideraciones que en el primer punto se hicieron no ponen en cuestión la vigencia del quehacer fenomenológico y, menos aún, el interno propósito que anima a ese quehacer.
Algunas de las incertidumbres que allí expusimos tocaban síntomas de efectivo decaimiento pero, en la medida en que esto era así, apuntábamos motivos que el cabal ejercicio de la fenomenología no promueve sino que empuja a eliminar.
Por lo demás, es fácil comprender que el ejercicio fenomenológico más propio parezca a algunos un quehacer vano.
Ese equívoco surge cuando él se considera a la luz de un ideal científico de conocimiento que, siendo mero índice de un cometido racional particular, ejerce socialmente una influencia dominante.
A poco que escarbemos en ese equívoco se insinuará la efectiva necesidad de la fenomenología.
A esta cuestión, que es la que inicialmente nos propusimos, vamos ahora a acercarnos.
LA NECESIDAD DE LA FENOMENOLOGÍA
Lo que prácticamente rinda el quehacer fenomenológico no puede brotar de su utilización interesada para fines que le son extrínsecos sino del puro ejercicio de la pretensión que lo constituye.
La pretensión de la fenomenología se cifra, ya lo hemos apuntado, en desplegar un discurso en el que, ante todo, sean los fenómenos los que se hagan valer.
Esta pretensión presenta, al pronto, un cariz paradójico.
Al fin y al cabo, los fenómenos son patentes hagamos fenomenología o no la hagamos.
¿Por qué es necesario un discurso que los preserve?
¿Por qué ha de haber una tarea racional cuyo afán consista, no en rendir frutos nuevos al modo como la matemática o la física lo hacen, sino tan sólo, en dar cuenta de aquello, justamente, que es ya patente?
Reparemos, por lo pronto, en algo que antes se dijo de pasada: que la supeditación a los fenómenos que la fenomenología proclama como principio es, en cierta manera, algo inherente a toda tarea que, con buen sentido, podemos llamar racional.
El físico puede interpretar el sentido empírico-teórico de una medida pero no podría modificarla a conveniencia si no quiere ser acusado de fraude.
El matemático puede hacer progresar su trabajo JOSÉ RUIZ FERNÁNDEZ en la variable composición de ciertos órdenes formales, pero no podría desentenderse de ellos para demostrar un teorema, pues la demostración no sería tal y quedaría invalidada.
En todas las tareas que solemos llamar científicas pasa lo mismo: el sociólogo no puede cambiar los resultados que ofrecen las estadísticas, los historiadores no pueden modificar a conveniencia el contenido de los documentos, etcétera.
Incluso en las formas comunes de discurso, estamos obligados a supeditarnos a los fenómenos mientras pretendemos hacer valer algo racionalmente.
Una conversación o discusión, mientras mantiene viva una cierta pretensión de legitimidad racional, no puede llegar al punto en que pudiera decirse algo como: "las cosas son así pero no las acepto".
Tal cosa significaría ipso facto la ruptura del diálogo en tanto que posibilidad racional.
En general, dondequiera que el sometimiento discursivo a los fenómenos es transgredido a voluntad, ahí desaparece toda forma de racionalidad, científica o no. El sometimiento a los fenómenos no es un aditamento contingente a la concreta posibilidad de algo así como un juego discursivo racional, sino algo que está en la raíz de que esa posibilidad sea efectiva.
Sin ese sometimiento una tal posibilidad se degrada y desaparece.
Todo quehacer racional se supedita, por tanto, en algún sentido, a los fenómenos.
Ahora bien, salvo la fenomenología, lo que orienta a las tareas racionales no es esa supeditación en cuanto tal, es decir, la pretensión que las anima no es la de guardar lo que es concretamente patente sino la de llegar a algo nuevo: en ellas se trata de rendir prácticamente algo.
En general, lo que motiva y orienta una tarea racional no es la pretensión de guardar los fenómenos sino de alcanzar algo que inmediatamente no está dado.
En las tareas racionales se trata, normalmente, de rendir prácticamente algo.
Por ejemplo, las relaciones que el matemático constata no están dadas de antemano sino que tienen que ser fijadas al hilo del quehacer matemático mismo.
En otras palabras: esas relaciones sólo cobran realidad en el concreto despliegue categorial matemático.
Un tal quehacer discursivo es efectivamente racional pero él no busca meramente la supeditación a lo compareciente sino rendir algo que inmediatamente no comparece.
Y a eso, efectivamente, se llega, pero se llega sólo cuando "nos ponemos a ello" en un quehacer racional que tiene que ser prácticamente desplegado.
De igual manera, la ciencia empírica, por ejemplo la física matemática, es inherentemente creativa, es decir, es un quehacer racional que apunta, no a la preservación del sentido perceptivo, sino a ganar una orientación y previsión mundano-objetiva máximamente simple y abarcante, a saber, algo que inmediatamente no nos es dado en modo alguno.
Si en el horizonte del mundo queremos alcanzar ese fin, es decir, un dominio categorial desde el que prever y anticipar la acción con seguridad objetiva, entonces tenemos que hacer física.
Aquello de que se trata sólo gana concreta realidad por el despliegue de la tarea racional misma.
Despliegue que aquí cobra forma en la proyección de un orden matemático componible y de principios generales que permiten cuestionar y poner empíricamente a prueba de una manera controlada.
La ganancia que con ello se alcanza es enteramente real: ganamos un nuevo poder de previsión con el que pasamos a contar en nuestra concreta inserción discursiva en el mundo.
Consideraciones análogas a las que acabamos de hacer pueden extenderse a todas las tareas que tenemos por "científicas" y más allá.
Esas tareas se mueven en un cierto avenimiento a los fenómenos, es decir, son racionales, pero ellas están prácticamente orientadas y motivadas por la prosecución práctica de ciertos fines a los que sirven: fines a los que ellas y sólo ellas pueden dar cumplimiento en su despliegue concreto.
Todas esas tareas particulares se legitiman prácticamente en la prosecución creativa de los fines a los que sirven.
La fenomenología, sin embargo, es la única tarea racional que no trata de rendir creativamente resultados.
En ella no se trata de ganar posibilidades nuevas ni de establecer "algo nuevo" que no sea concretamente patente, sino de dar cuenta de lo que es concretamente patente sometiéndose enteramente a ello.
Se agudiza, entonces, nuestro problema: ¿por qué es ella entonces necesaria?
Las distintas tareas racionales, hemos dicho, tienen que supeditarse, en cierta manera, a los fenómenos, pero no ponen su celo en esa sumisión sino que están encaminadas a la prosecución de los fines particulares que les son propios, encaminadas, por tanto, a rendir resultados que ellas hacen valer discursivamente.
Ahora bien, surge aquí un peligro: en la prosecución del fin al que sirven, esas tareas desatienden cualquier realidad concreta ajena a su cometido y tienden a imponer sus resultados como la determinación originariamente verdadera y únicamente relevante de lo real.
Cuando esto pasa, es decir, cuando, en su discurso, esas tareas acaban por subsumir la concreción fenoménica a la que, en cuanto racionales, estaban sometidas, se produce una particular forma de LA HUMILDAD DE LA FENOMENOLOGÍA trasgresión racional.
El discurso funciona entonces como ideología, es decir, como un medio que se impone en su autonomía y que nos domina como aquello que vale para nosotros originariamente.
El normal juego racional queda entonces comprometido por discursos que, en diversas formas, tienden a reducir la realidad y a determinarla dogmáticamente como totalidad.
A esta forma de dominio las distintas tareas racionales no pueden hacer frente por sí mismas.
En su ejercicio ellas bien podrían contribuir a acrecentar su arraigo y extensión.
La fenomenología es la tarea racional que hace de la supeditación a los fenómenos su principio y su fin.
Si en el quehacer discursivo fenomenológico sólo se trata de preservar aquello que está concretamente dado ese ejercicio es, por tanto, el que debe acometerse para poder salir de esa situación.
Es un contrasentido pensar que la fenomenología está para establecer un "fundamentos absoluto" que pueda hacerse valer de manera vinculante sobre toda tarea racional particular.
En la medida en que esto ha pasado en la tradición fenomenológica, ha sucedido porque ella ha caído presa del peligro mismo que está llamada a combatir.
El quehacer fenomenológico no puede servir para dar un fundamento a aquellas tareas que sólo pueden cumplirse en un ejercicio práctico orientado a fines.
Tampoco, ciertamente, para imponer un esquema con el que subsumir de manera absoluta aquello que ya de entrada nos es patente.
Su tarea es mucho menos aparente, mucho más humilde.
Su discurso no tiene, en verdad, nada nuevo que ofrecer.
La humildad de la fenomenología, sin embargo, es una necesidad interna al juego racional para que éste no degenere, para que no termine por convertirse en un automatismo ciego y en el medio del dominio ideológico.
Mantener viva una cierta tensión fenomenológica es enteramente fundamental para la concreta pervivencia de un juego efectivamente racional.
En la fenomenología no se trata, por tanto, de aparentar una humildad impostada y, mucho menos, de entretenerse con un intelectualismo vacuo: su humildad es algo requerido para el cabal mantenimiento de un juego discursivo racional.
Por eso, en un sentido amplio, el quehacer fenomenológico ha estado vivo desde hace mucho tiempo.
Ha estado vivo en el quehacer filosófico que ha tratado de distinguir la inagotable riqueza de lo real, y en el poema que guarda la concreción de aquello de que da cuenta sin someterlo a esquemas rígidos.
De manera más o menos realizada ha vivido siempre en múltiples formas de discurso.
Si se puede hablar de Husserl como punto de referencia capital en la fenomenología eso se debe, antes de nada, a que en su pensamiento, más que un cierto método o conjunto cerrado de tesis, se echa de ver una tensión constantemente renovada por plegarse a los fenómenos de una manera ejemplarmente responsable y honesta.
Aunque en su pensamiento algunos motivos nos puedan parecer discutibles, no podemos dejar de sentirnos hermanados con la tensión práctica que lo anima y que su obra tan vivamente trasluce.
No hay que poner mucho cuidado en justificar la vigencia de la fenomenología alegando méritos particulares: en verdad, ella será siempre índice de una tarea irrenunciable para los hombres que, estando en el mundo, desplegando diversas tareas y dándose cuenta discursivamente unos a otros, quieren mantener discursivamente vivo aquello que en concreto les concierne.
La tradición fenomenológica, sin embargo, tiene ante sí, me parece, importantes retos a fin de que su tarea no quede sin efecto.
El peligro mayor que yo aprecio, a este respecto, es su tendencia a replegarse sobre sí misma.
Si la fenomenología fuera una tarea orientada a rendir resultados acumulativos, o a desentrañar un problema enrevesado y complejo, eso tendría algún sentido.
La cerrazón interna del quehacer fenomenológico, con el consiguiente desarrollo de recursos conceptuales especializados, tiene que producir, me parece, un cierto anquilosamiento.
En tanto que la tradición fenomenológica asuma su quehacer como un propósito cerrado que tiene que ser cumplido por un grupo de especialistas, eso redundará en impropiedad y en una pérdida de su sentido práctico.
Sólo hay, me parece, un problema que puede atañer en exclusiva al interés del "fenomenólogo de profesión": la clara dilucidación del sentido del quehacer fenomenológico.
Una tradición fenomenológica necesita, efectivamente, claridad última en relación con el sentido concreto que tiene su propio quehacer.
Pero una vez ganada esa claridad, los fenomenólogos son los que menos falta tienen de la fenomenología.
Sería deseable, me parece, que el quehacer fenomenológico redundara, más bien, sobre aquellos que más lo necesitan, a saber, quienes se mantienen en la asunción dogmática, de ciertas formas de ideología (relativismo, cientificismo, materialismo, fanatismo).
Y si esto no es posible directamente, sí, al menos, sobre aquellos que imparten su magisterio en las distintas tareas racionales particulares.
El quehacer fenomenológico está llamado a vivificar fenoménicamente |
Bernard-Henry Lévy no dudó en darle a una obra cuyo cometido fundamental era el estudio de las bases del pensamiento sartreano el significativo nombre de El siglo de Sartre.
Pensar con y contra Sartre se convirtió, a partir de la segunda mitad del siglo XX, prácticamente en una obligación para los intelectuales franceses.
Asimismo, todo aquel que quisiera ocuparse de la filosofía continental no podía evitar pasar por el trago del existencialismo, fuera francés o alemán.
Sartre o Heidegger encarnaron dos proyectos paralelos profundamente literarios que daban a luz una nueva corriente filosófica.
Sartre, en la Crítica de la Razón Dialéctica expone su teoría acerca de las tres grandes épocas de creación filosófica: Descartes y Locke, Kant y Hegel y finalmente Marx.
Estos tres períodos serían el origen de todo pensamiento particular posterior.
Destaca asimismo la sustitución del filósofo, volcado en la concepción de un gran sistema, por los ideólogos, entre ellos los existencialistas.
El gran precursor será Kierkegaard, quien en su reacción contra Hegel, esgrime la irreductibilidad de lo vivido, concediéndole primacía a la existencia.
Junto a la parálisis que experimenta el marxismo y la carencia de un basamento lo suficientemente sólido en la sociología y el psicoanálisis, surge una oportunidad.
Volviendo de nuevo a la Crítica de la razón dialéctica, Sartre definió la filosofía como la conciencia de sí o la clase ascendente y la literatura como un compromiso de la voluntad resuelta 3, la primera acotación terminológica data de 1960 la segunda de 1948.
La relación entre ambas tiene un largo recorrido en la biografía del filósofo.
Compañeras de viaje permanentes, puede que, en el fondo, una sola.
Poco importa su identidad múltiple o singular, teniendo en cuenta que la máxima filosófica sartreana por excelencia será "Pienso contra mí mismo" 4.
Ésta implica una deuda sistemática y cartesiana, la del "cogito", retomando su matiz más psicológico aderezado con la lógica de la contradicción del sujeto.
Propone en definitiva una oposición clave en el pensamiento francés contemporáneo: Nietzsche versus Descartes.
Esta tarea implica una labor dialéctica incesante de destrucción y reconstrucción, militancia y desobediencia, rigor y laxitud, que hacen en el fondo de la contradicción una causa sui.
En este contexto literatura y filosofía se interrelacionan constantemente y adquieren papeles complementarios en todos los períodos sartreanos.
Al fin, el joven Sartre a sus diecinueve años, preparando su examen de acceso a la École Normale Supérieur encuentra una herramienta eficaz y polivalente con la que trabajar: el trato directo con los grandes filósofos y los textos, cuya digestión le permitirá crear un universo literario único.
Así, el Factum sobre la contingencia pasaría a publicarse como La nausea en 1938 tras ser rechazado varias veces por distintas editoriales.
Aquí comenzaba el ascenso a la fama de un prematuro genio que había corrido el riesgo de convertirse en eterna joven promesa y que al fin a los treinta y tres conseguía publicar con bastante retraso respecto a sus camaradas Aron y Nizan.
Según Raymond Aron, el tema de la contingencia surgió para Sartre en 1926, estrechamente vinculado a las lecturas de Nietzsche.
No es corriente acceder a la filosofía por vía de la novela.
Sin embargo, esta posibilidad nos la ofrece Sartre con la Naúsea.
A medida que nos íbamos interesando por las tribulaciones de un héroe imaginario a través de las páginas patéticas de su diario, el desenvolvimiento de una extraña experiencia nos fue situando en presencia del Ser y de su misterio (Lafarge, 1970, 25).
Seguramente Sartre se mostraría en profundo desacuerdo con esta afirmación, ya que tal vez lo más corriente sea precisamente acceder a la filosofía a través de la novela.
Cabe recordar lo expuesto en La temporalité chez Faulkner, a saber que toda técnica novelística siempre reenvía a una metafísica y que, la tarea del crítico es desgranar la primera antes de considerar la segunda 5.
En este caso Faulkner asume literariamente una metafísica que aborda la maldición humana por excelencia, el tiempo.
Pero más allá de este ejemplo concreto interesa el hecho de que las propuestas técnicas de una novela siempre remitan a un germen metafísico.
Propuestas genuinas de Tiempo, Espacio y Sujeto son elementos presentes en toda gran construcción novelística, con una clara ventaja sobre el constructo abstracto del ensayo filosófico: la posibilidad de situar el arrojamiento.
En razón de esta capacidad que tiene la novela de hacer nuevas propuestas metafísicas cobran fuerza Joyce, Hemmingway y Dos Passos para un Sartre que no deja de acceder a la filosofía a través de la novela y viceversa.
Lafarge no se equivoca en que, en el caso de la novela se accede directamente a una metafísica existencialista, aunque la terminología el ser y sus misterios (Lafarge, 1970, 25) parece contrastar con un proyecto que pretende arrojar en el mundo una propuesta de construcción de la conciencia con aspiraciones fenomenológicas y por ello más sistemáticas que misteriosas.
La fenomenología va a ofrecer un filón en las relaciones entre lo psíquico y lo fisiológico que encuentran en La nausea un exponente privilegiado.
El tema surgió en una conversación entre Simone de Beauvoir, Sartre y Raymond Aron, en la que este último sugirió la obra de Emmanuel Levinas Théorie de l'intuition dans la phénomenologie de Husserl como excelente vía de acceso.
Aron acertó de lleno, el estudio de Husserl por parte de Sartre llegó a ser obsesivo.
Este descubrimiento inmediatamente anterior a la publicación de La náusea no puede ser obviado como una prueba más de la identificación total entre novela y teoría filosófica.
De hecho, el pensar contra sí mismo toma de nuevo impulso en la aproximación a un Husserl, que es, con su duda sistemática un cartesiano contemporáneo.
A raíz de estas lecturas y nuevas inclinaciones surgen primero La Trascendance de l'Ego, esquisse d'une description phénoménologique y más tarde el Bosquejo de una teoría de las emociones.
Es, en esta época cuando se define claramente la que será la futura orientación existencialista del filósofo 6.
La biógrafa Cohen-Solal determina que el filósofo primará sobre el novelista, basándose en dos declaraciones del propio autor.
La primera, una carta que Sartre escribe a Nizan a propósito de Faulkner: Los escritores contemporáneos están retrasados respecto a los filósofos.
Su concepción del tiempo no es más que el ANTONIO SANTAMARÍA PARGADA anverso novelesco de las teoría que se encontrarían en Descartes o en Hume.
Pienso que sería más interesante novelar el tiempo de Heidegger (Cohen-Solal, 2005, 135).
La segunda, una confesión en Diarios de guerra acerca del conflicto entre literatura y filosofía:
Escribí cuatrocientas páginas en tres meses en un estado de entusiasmo, y luego me detuve por una decisión racional: quería terminar mi libro de relatos breves.
Todavía estaba tan compenetrado con mis investigaciones que mi trabajo literario me pareció, durante más de dos meses, profundamente gratuito (Cohen-Solal, 2005, 140).
Probablemente desde el punto de vista biográfico no sea un error considerar a Sartre ante todo un filósofo.
Dada su formación y trayectoria parece evidente que fascinó sobre todo por su capacidad filosófica, que para la mayoría canalizó, no sólo a través del ensayo sino también mediante la novela, el relato breve y el teatro.
En la biografía se cita en numerosas ocasiones una tensión, "negociación" para ser precisos entre las dos vías de expresión a las que Sartre no quiere renunciar de ningún modo.
Desde su época en la École Normale Superieure se fraguó un modus operandi según el cual, en primer lugar, se elaboraba un esquema teórico y abstracto que luego encuentra una plasmación práctica política y literaria 7:
Exploró el mundo, primero teóricamente: filosofía y ética [...]
Luego, lanzó sus preguntas hacia lo concreto: paso de la reflexión a la praxis, buscando siempre negociar con lo concreto (Cohen-Solal, 2005, 135).
Llegado este punto cabe establecer que Sartre es un filósofo cuyo código moral exige la acción, el compromiso y cuya metafísica remite necesariamente a esta moral.
Por ello hablar de dos momentos uno teórico y otro práctico podría evocar una separación que induce a cierta confusión en torno al Dichterphilosoph o más bien Roman-Theaterphilosoph.
Y, sin embargo, si parece evidente que los diferentes momentos en la vida de Sartre estuvieron dominados ora por un impulso más hermético con resultados filosóficos, ora más práctico con acciones políticas y asunción de llamativas formas de compromiso.
Especialmente significativo en el análisis biográfico, resulta además el hecho de que sus principales obras filosóficas se conciban tras los grandes fracasos políticos: El Ser y la Nada tras el desastre de la Resistencia, La Moral que nunca vio la luz después del naufragio del RDR en la posguerra y la Crítica de la razón dialéctica al romper con el Partido Comunista Francés.
Con cuarenta años de distancia, Sartre vuelve a idénticas preocupaciones a las que tuvo en sus años de École Normale, cuando para conseguir su diploma de estudios superiores decidió trabajar sobre "la imagen en la vida psicológica: papel y naturaleza".
Todo el sentido de la obra sartriana, todo el proyecto del creador, que en el sentido más profundo fue Jean Paul Sartre, están en esas primeras líneas, en esta larga labor sin rupturas que, desde el año 1927 al 1972, gira siempre en torno a la misma problemática, a las mismas raíces, sin el menor desvío.
Proyecto rigurosamente impermeable a las preocupaciones de los años setenta y que incesantemente intenta dar cuenta de la aparición de lo simbólico en lo social, con un método radicalmente fenomenológico, o de cómo lo imaginario individual se articula frente a lo imaginario social.
La obra sartriana termina con el Idiota de la familia: suma de todas las obras, de todos los métodos, de todos los géneros, que lo precedieron, a la vez que objetivo inacabado de todas sus búsquedas, que viene a dar a todas las páginas escritas por Sartre, y a pesar de las apariencias una extremada coherencia (Cohen-Solal, 2005, 605).
El célebre ejemplo de Tintoreto y el cielo bajo el Gólgota en el que el amarillo no significa angustia sino que es angustia.
No existen ese dolor y esa angustia: son o si se prefiere están-ahí, au-delà, au-deça de lo que podamos decir de ella.
La existencia precede a la esencia.
La función práctica de la literatura se evidencia una vez más en la distinción entre poesía y prosa, que para Sartre son dos elementos distintos.
El poeta habla de las palabras, o más allá de éstas, cerca del objeto, apartándose radicalmente del lenguaje-instrumento.
La emoción, sea cual fuere, se encuentra a la base del poema, pudiendo tratarse tanto del desamor como de la indignación social o del odio político.
Evidentemente, a pesar de tratarse de dos universos distintos, se da una cierta comunicación entre ambos ya que en toda poesía subyace algún elemento estructural propio del relato e incluso en la más árida de las prosas se dan cita elementos simbólico-poéticos.
La prosa parte de un planteamiento práctico que convierte el lenguaje en un útil cuya identificación con los objetos tendría lugar a través de una mediación, es decir, designa los objetos.
El lenguaje como función humana con una inmensa capacidad comunicativa, aunque también como sentimiento:
Así pues, el prosista es aquel que elige un determinado tipo de acción secundaria, denominada desvelamiento.
Imposible no pensar en la Aletheia heideggeriana, acaso de un posible Glüholz de la prosa, de nuevo un desafío a la lógica de la verdad como correspondencia y un guiño al desocultamiento.
Sin embargo, Heidegger transita por la senda del misterio y sobre todo se centra en el lenguaje mismo o de camino hacia el lenguaje.
La de Sartre es una vía diferente que se inclina por la acción, el desvelamiento hacia el compromiso.
Una posición en la que el estilo pasa inadvertido, el mensaje último cuenta.
Lo que no impide la evolución del estilo a la búsqueda de propuestas que reflejen las situaciones de los sujetos siempre abiertos.
Sartre menciona la incapacidad del lenguaje de Racine y Saint Evremond a la hora de abordar los problemas de locomotoras y proletarios.
Entonces surgirán los puristas para prohibir que se hable de locomotoras y del proletariado.
Precisamente Heidegger es un purista que no cree en el comentario de texto (Erörterung) social y psicológico 9.
El único compromiso del poeta con el lenguaje es que el decir mueva el poetizar y que el poetizar ocupe el espacio de aquello que no se puede decir.
La esencia (Wesen) que a lo metafísico-estético se le presenta como rítmico.
Son dos desvelamientos, el de Sartre y el de Heidegger, que renuncian a la correspondencia y la división esencia-manifestación, fieles a sus raíces fenomenológicas y a su condición existencialista.
Dos compromisos, de los que sus respectivas obras literarias dan cuenta: la de Heidegger con el lenguaje poético, purista hasta el final; la de Sartre con la acción.
Ello no impide que ambos renieguen de determinadas interpretaciones psicológicas sobre todo freudianas, véase la ridiculización que hace Sartre del argumento de que Rousseau escribiera las leyes debido a su complejo de inferioridad.
La clave será considerar los sujetos literarios como problemas siempre abiertos 10, a éstos sí interesa someterlos a examen filosófico o existencial.
De ahí las posibilidades que ofrece la novela o más bien sus personajes como sujetos, el tiempo y el espacio en el que se sitúan y en consecuencia la propuesta metafísica que de la novela deriva, evidentes en La nausea y Los caminos de la libertad.
Resulta fundamental aclarar que la novela no es una vulgarización de la tarea filosófica o versión de la misma para un público más extenso.
Aunque de hecho éste fuera el resultado y las novelas de Sartre alcanzaran un enorme éxito de ventas y la relación con una parte del público estuviera más próxima a la que se tiene con una estrella de rock que con un filósofo o novelista.
Si toda novela presupone una cierta concepción filosófica y responde a la filosofía de su tiempo en el caso de Sartre resulta que el método fenomenológico y el existencialista son espe-ANTONIO SANTAMARÍA PARGADA cialmente propicios para este fin.
Al igual que la fenomenología se reveló contra las abstracciones de una lógica de la división esencia-manifestación, la novela fenomenológica hace lo propio.
La psicología existencial sería un prisma óptimo desde el que analizar a Mathieu, Marcela, Daniel, Roquetin, etc. Binswanger, Jaspers y Heidegger sin duda darían buena cuenta de ellos 12.
No fueron pocas las críticas destructivas dirigidas contra la novela sartreana por su carácter metafísico, donde metafísica es un arma arrojadiza lanzada por quien no ha entendido nada de la filosofía sartreana.
También por imponer una idea de libertad que lastra la acción o por ser un "Roman à thèse", una novela que demuestra una tesis preconcebida a imagen de una demostración lógica.
Como si la acción del hombre no implicara una tesis más allá de lo literario.
Para estos críticos ni la antropología ni la metafísica tienen que ver con la acción humana en oposición diametral a la máxima sartreana por excelencia: la existencia precede a la esencia.
Aquí reside el sentido de la novela metafísica: el universo de la contingencia.
Sometiendo a examen los caminos de la libertad salta a la vista que es imposible trazar una línea de acción única.
Cada personaje es un sujeto independiente en su circunstancia o situación, responsable de las acciones y libre.
La mala fe queda impune y la libertad castiga a quien la persigue.
¿Es esta la demostración de su esquema filosófico?
La supresión de toda omnisciencia es una prueba más de la intención de no dirigir la obra hacia un punto determinado y mucho menos una demostración.
Realismo, al fin y al cabo, que Lukacs convencido del método marxista, probablemente juzgaría como realismo malentendido.
La supresión del narrador omnisciente y de la predeterminación de los sujetos sería contraria a dos principios fundamentales en la obra de Sartre: la libertad de la conciencia y la inexistencia de absolutos desde los que juzgar toda situación posible 13.
Aun así, en la trilogía de Los caminos de la libertad se persigue en última instancia describir las diferentes formas de ser libre, que son como se verá a continuación todos los estados de la conciencia.
El novelista puede sugerir así la multicomprensión y la multiplicidad del mundo.
Donde la comprensión y el significado del mundo son inseperables pues toda imagen del mundo se da a través de una conciencia, lo que implica en última instancia que el sujeto es mundo.
Ocurre además que esta conciencia se encuentra en el mundo atada a un cuerpo.
Esta atadura será un motivo recurrente en los personajes sartreanos, a menudo extrañados y extraños a su corporalidad.
(Sartre, 1945, 90) La propuesta literaria implica el compromiso del autor con su proyecto de vida, su elección le compromete con los valores que asume en esta empresa total que es cada uno.
La elección que toma una voluntad resuelta.
Ésta es la razón que tiene aquel que decide escribir.
Porque cree que en su propuesta pondrá en situación una realidad humana que devela una nueva perspectiva que tiene un reflejo inmediato en la acción.
Escribir para uno mismo es un absurdo pues sólo existe el arte para-el otro.
Aquí surge la definición de la lectura como creación dirigida.
El lector toma, desvela y crea en el acto de la lectura, ya que proyecta a través de su conciencia la propuesta del autor y puesto que la conciencia es libertad no es otra cosa que una llamada a la libertad del lector.
El escritor, se aparta en actitud generosa ofreciendo al lector un campo abierto del que se baten en retirada los sentimientos del autor.
Se baten, puesto que considerar a otro un ser libre en este proceso de apertura no es tarea fácil, aunque sí imprescindible para que la obra cumpla su cometido.
Libertad es la única consigna válida y para Sartre ésta encuentra un sólo espacio público de organización política: la democracia:
Pero la democracia integral que persigue Sartre precisa de una participación activa de todas las clases y ésta poco tiene que ver con la nueva democracia de la IV o de la V República de De Gaulle.
En ello se funda la importancia del escritor como motor de la toma de conciencia desde la situación del intelectual, el perpétuel déclassé, perteneciente a la clase parasitaria y que trabaja para la otra clase parasitaria: primero la aristocracia, luego la burguesía.
Será a partir de 1850, cuando el intelectual se libra de la servidumbre que le presta a la burguesía en la Francia de la III República que concede el derecho de leer y escribir a todos los hombres.
Esta relación encuentra su fundamento en el hecho de que la literatura es ideología, al igual que la poesía era social.
Según Sartre, a partir del siglo XIX la reacción de la burguesía será crear el universo de los especialistas, los que, al igual que el clero tienen el acceso exclusivo a los textos.
Un movimiento que recuerda a la compra de una voz libre, ésta vez sí, haciendo de los poetas las grandes prostitutas de la historia 14.
Como para Goytisolo no alcanzan la riqueza, porque dilapidan y queman aquello por lo que se traicionan, es un prematuro consumismo que purifica arrasando la riqueza, volviéndola inútil.
Venganza simbólica contra el pragmatismo de la mano que les alimenta, acompañada de impulsos destructivos como el Vitrier de Baudelaire.
El artista del siglo XIX continua el camino de lo superfluo en un sentido práctico mediante tres grandes pasiones inútiles: el amor, los viajes y la guerra como inmolación colectiva.
No extraña pues que la perfección en lo inútil sea la belleza que el artista busca.
Lejos de ideologías o lecciones morales, en el fondo se trata de un proceso de negación 15 de la conciencia, acaso parecido al de la náusea que experimenta Roquetin ante la existencia, sólo que la primera se produce de forma involuntaria.
Este movimiento destructivo, cuyo espacio temporal por antonomasia es el instante "el ahora", encontrará su cenit en el surrealismo.
La estación final de un proceso dialéctico que transcurre paralelo al desarrollo de la burguesía.
El pacto entre la sociedad burguesa del XIX tiene como resultado un colectivo que produce asimilando lo bello a lo improductivo... una fiesta permanente 16.
Sin embargo, subyace hasta la eclosión de este modelo una contradicción interna.
Si antes se había señalado la libertad como esencia de la literatura, la negación de parte de esta libertad implica un estado de alienación, porque no se ha producido la operación libertaria en la conciencia, ni la certeza de la autonomía absoluta de esta esencia.
El escritor no se ha percatado aún de que la literatura no es un medio sino un fin incondicionado.
Al romperse esta servidumbre, el escritor deja de tener un público exclusivamente burgués, abriéndose por fin el abanico a un siempre deseado lector universal.
Ya no corre el riesgo de escribir sólo para la clase privilegiada, que a fin de cuentas es la única que ha leído durante siglos.
Esta nueva dimensión proporciona a la literatura un carácter que no es metafísico al modo de la Edad Media, ni psicológico como los clásicos franceses, es plenamente antropológico.
Ello conlleva una nueva forma de escribir no para adorar lo espiritual sino para espiritualizar las aventuras del sujeto.
Es decir, la puesta en situación de un sujeto universal expresa las esperanzas y cóleras de todos los hombres.
Sartre tendrá que pensar contra sí mismo, ya que la terminología y las invitaciones marxistas de Qu'est-ce que la littérature? entran en clara disonancia con la libertad fenomenológica.
Habrá que recuperar el reproche sartreano al marxismo, por convertir al hombre en un objeto.
Lógicamente el análisis histórico de Sartre si está en consonancia con la dialéctica marxista de la violencia y la lucha de clases.
Pero el compromiso del escritor tal y como él mismo lo asumió es individual y no está a las órdenes del Diktat de un partido 17.
El retrato compromete al modelo y la obra de arte no es una mera descripción sino un juicio del presente con una determinada visión del futuro y esto se torna difícil sin ideología, sin una idea clara del devenir histórico.
La función de la literatura, antropológica e indisolublemente asociada a una determinada ideología, puede convertirse en un momentum de la conciencia reflexiva.
Este momento es de especial relevancia en una sociedad moderna en constante cambio y que en el fondo no hace otra cosa que pensar contra sí misma.
Sería idealmente en una sociedad sin clases, lo que Sartre llama democracia socialista, donde se manifestaría la idea de literatura en su plenitud y pureza.
En Situation de l'écrivain en 1947, Sartre deja bien claro que está tratando la situación del escritor francés, siendo de especial relevancia la relación tan estrecha que éste mantiene con la burguesía, incluso teniendo que escribir en una lengua burguesa.
Empujado por la irrupción de la Historia, el escritor de 1947 tiene un objetivo, a saber, la reconciliación del absoluto metafísico y la relatividad del momento histórico, la littérature des grandes circonstances.
Surgen así las preguntas en torno a las capacidades de la conciencia, la moralidad de nuestros actos y sus consecuencias o las relaciones entre éstos y la política.
La respuesta no se proporciona esta vez mediante el ensayo filosófico, sino que ha de producirse mediante la novela porque ésta permite el anclaje con la situación concreta a través de la conciencia imaginaria de los sujetos que la habitan.
Ésta es la razón de que supriman los narradores omniscientes, radicalmente opuestos al relativismo que se quiere abordar: "faire passer la technique romanesque de la mécanique newtonienne à la relativité généralisée" (Sartre, 1948, 224).
Kafka y los escritores americanos (Hemmingway, Dos Passos, Faulkner...) son dos fuentes en la que inspirarse porque también ellos tuvieron que hacer frente a un momento de cambio histórico que les arrojó a un vacío de referencias simbólicas y mitológicas de las que participa su tradición.
Ante el cambio de las estructuras políticas en Europa central con la progresiva desintegración de los estados multinacionales, el imperio austrohúngaro se desmorona y en este contexto La del judío checo que se resiste ante una sociedad y en la que tiene que pensar contra la burocracia, los mitos y las tradiciones de las que él mismo forma parte.
Otra, la de los americanos que carecen de una auténtica tradición literaria válida para el cambio estructural que experimenta su país desde principios de siglo hasta la Segunda Guerra Mundial.
En esto dos casos el nuevo momento histórico requiere nuevas técnicas.
Por otra parte el componente moral de la obra de arte, el ya mencionado imperativo categórico, resulta especialmente relevante en este momento histórico (1947).
La gratuidad de la obra de arte se debe a su libertad y en el mencionado contexto cobra relevancia debido a que se presenta como un fin absoluto en sí mismo.
Pero además en el compromiso social y político de la obra también destaca el papel del imperativo categórico.
Hacer que impere en su formulación de no tratar a los demás como medios sino sólo como fines en sí mismos va necesariamente unido a retratar la alienación en la sociedad de producción, sus contradicciones internas y la explotación del hombre por el hombre.
Una imagen realista de estas situaciones pasa necesariamente por el multiperspectivismo, pero no a imagen del dadaísmo mediante la destrucción, sino a través de las circunstancias de las diferentes conciencias que son los personajes, sus actos y su libertad como sujetos.
Éste es un modo de abordar el momento histórico con una literatura metafísica, una literatura que abandona la exis para iniciarse en la praxis, contra los que reniegan del aparente carácter abstracto de la literatura metafísica 18.
Praxis o actuar en la historia e incidir sobre ella.
Los sujeto se sitúan y sus acciones sintetizan la realidad histórica y el absoluto moral y metafísico.
Es ésta, no obstante, una labor difícil, puesto que los dos grandes modelos políticos del momento el estalinismo y el capitalismo burgués no ofrecen una posible sociedad libre por la que el escritor se pueda decantar.
La censura y los intereses maniqueos de ambas opciones no dejan un espacio para que el hombre sea fin en sí mismo.
Ni el utilitarismo burgués ni el comunista pueden ofrecer a la obra de arte este espacio libre de ataduras.
Así la posición del escritor al que encarna Sartre será sencilla: ponerse del lado de la defensa de la libre destrucción y construcción de la espiritualidad del hombre, cuando los burgueses bienintencionados reclamen esta opción.
Y al contrario, cuando se reivindiquen, desde el PC las libertades sociales necesarias para la consecución de la libertad de la conciencia y el cese de la explotación, se apoyará a este contra la burguesía.
Basten dos ejemplos: la denuncia de la violación masiva de los derechos humanos en la URSS y el enfrentamiento radical al régimen militar francés en Argelia.
Ser fin en sí mismo no es solamente el ideal que anhela el escritor en sus contenidos sino el de la literatura misma, ya que el despojamiento que en el lector se opera mediante la lectura, tiene un objetivo claro: instalarse en una conciencia, idealmente universal, en la cual es totalmente libre.
La literatura deviene fin en sí misma.
Este aspecto es fundamental a la hora de descartar las críticas al compromiso literario, ya que éste convierte la literatura en un mero instrumento del interés o del poder que se encuentre detrás.
Evidentemente Sartre no habla de este tipo de literatura e "historializar" la buena voluntad del lector nada tiene que ver con ella.
Esta buena voluntad abstracta del lector se hace corpórea, es decir material y concreta a través del momento histórico.
Posicionarse es un acto debido para el literato quien además tiene la obligación de llamar a las cosas por su nombre en un momento en el que reina una confusión total respecto a las definiciones.
Baste pensar en cómo los comunistas llaman fascista a todo el que no milita en sus partidos, para los fascistas hasta los partidos cristianos son socialista y en EEUU todo el que disienta del bipartidismo reinante es comunista.
El momento histórico, tras la destrucción operada por el surrealismo y sus diferentes vertientes desde comienzos de siglo, es el de la construcción.
De nuevo como en el XIX y el XVII la literatura es ideología en sí misma, que refleja las contradicciones, posibilidades y talentos de su época.
Ha llegado el momento para Sartre de hacer una propuesta propia de una nueva época en la que el escritor imbuido en los problemas de ésta propone libremente.
El modo de acceso al público en general también preocupa a Sartre, ya que es preciso acceder al máximo número posible de lectores, toda vez que no se cae en una excesiva industrialización de la literatura como le está ocurriendo al cine.
Esta preocupación probablemente determinará la decisión sartreana de no escribir más novelas a partir de un momento dado, que curiosamente coincide con una mejora ANTONIO SANTAMARÍA PARGADA de las relaciones con la URSS.
La idea de que el teatro es un medio más apropiado para la difusión de concepciones políticas y el acceso del gran público a éste mediante las lecturas radiofónicas influirán en esta decisión.
Si en la prosa los modelos fueron Kafka y Hemmingway, en la dramaturgia lo serán Arthur Miller y en gran medida Brecht.
La aplicación de toda la teoría literaria sartreana a la dramaturgia arroja ciertas sintonías y disonancias.
Pero este sería otro tema, que precisaría un análisis aparte, ya que lo que aquí nos convoca es la novela metafísica.
La relevancia de la conciencia en toda propuesta sartreana, incluido literaria no es de extrañar, considerando el trasfondo fenomenológico que alumbra el existencialismo.
Cabe recordar que la propuesta existencialista es fundamentalmente antropológica y humanista, en el sentido de que se ocupa del hombre, su conciencia y la libertad.
Semejante propuesta es perfectamente coherente con las criticas vertidas sobre el marxismo, por no ocuparse del hombre y supone un claro ejemplo de la voluntad de proponer una nueva antropología, y sea en forma de novela (La náusea, Los caminos de la libertad, El muro) o de tratado (El Ser y la Nada).
Prima una ontología fenomenológica, una descripción del mundo y la conciencia, que acaba con la división mundo interior-mundo exterior, aunque establece una distinción entre el en sí (el ser idéntico a si, la cosa cuya realidad es afirmada) y el para sí (la conciencia que nunca coincide consigo misma).
La conciencia se encuentra en una continua toma de distancia respecto del ser con el que guarda una relación de proyección.
Este impulso es libre.
La conciencia sería así una libertad que se construye y al construirse se descubre y descubre el mundo.
Por consiguiente, el estudio del hombre es, en primer lugar, el estudio de la libertad y las relaciones de la conciencia consigo misma y su contingencia, En segundo término la lucha con la presencia del otro y su conciencia.
No obstante la libertad encuentra cortapisas, la primera de ellas en la alineación, fruto del orden social existente.
El compromiso sartreano es la asunción de este desafío de la alineación.
El ya mencionado rechazo de la división entre sustancia y esencia tiene consecuencias directas frente al pensamiento moderno que ha transformado lo existente en la mera manifestación de ciertas apariencias.
Tomando el ejemplo del escritor, las obras no son la manifestación de un genio que se encuentre más allá, es genio al escribir:
Como en Husserl se produce un doble rechazo: el del realismo antiguo y el del idealismo moderno (ya que la desaparición del objeto tendría como consecuencia la desaparición del pensamiento).
En este esquema la conciencia esta dirigida o se proyecta fuera del individuo hacia algo, por lo que tiene un carácter claramente intencional.
Ese algo bien puede ser el otro.
Resulta en la cosificación del otro, su descubrimiento como objeto, acompañado de las pasiones, odios, miedos, empatías que éste provoque.
La premisa según la cual la conciencia es necesariamente conciencia de algo, implica el estudio del hombre no como una introspección sino en sus relaciones con el ser, es decir las cosas y el resto de los hombres.
Los actos son así la base de la antropología.
Ello convierte a los sujetos, sean literarios o no, en sit venia verbi máquinas de actuar, de mostrar aptitudes y de definirse constantemente: por sus obras los conoceréis.
Otro concepto fundamental en la ontología sartreana es la nada.
La pregunta principal de la metafísica existencialista ¿por qué el ser y no antes bien la nada? implica un lugar central del no ser 19.
La delimitación del ser por la nada y la presencia del no ser en el hombre posibilita la negación.
La complementariedad de ambos en el ser hace que la nada esté presente en el mismo ser.
Prueba de ello son experiencias como la distancia, la ausencia y la alteridad, mediante éstas la nada llega al mundo.
Sin duda esta concepción metafísica tiene un efecto directo sobre los sujetos sartreanos, a menudo obsesionados con la negación de determinados principios, por ejemplo en el caso de Mathieu resistirse a cualquier compromiso como forma de libertad.
Surge así una concepción de la libertad como pura negatividad:
(Sartre, 1945, 19) Los principios trazados en el Esbozo de una teoría de las emociones también encuentran un reflejo práctico en las aventuras del sujeto sartreano.
El hombre que imagina proyecta imágenes a través de su conciencia, crea objetos que se encuentran al margen de lo real.
Por consiguiente la operación de mantener lo real alejado implica necesariamente una negación de ello.
El abismo de la nada se encuentra presente en las relaciones entre el mundo y el hombre, aislando a este último.
De este modo el no-ser habita la conciencia del mismo modo que el ser.
La conciencia es, primeramente, conciencia de sí y luego conciencia del mundo.
Esta separación en la conciencia o negación es la dificultad que tiene para encontrarse consigo misma:
Esto es nada, esta imposibilidad, esta fisura.
La nada que no existe sino que es un arrancarse, una ruptura con el ser que le y en primer lugar consigo (Lafarge, 1970, 60).
Es a través de la conciencia o el para-sí como la nada llega al mundo, dejando la libertad en primer plano.
La libertad permite el distanciamiento respecto del mundo y el preguntarse por él:
La libertad es por lo tanto el elemento central de la filosofía sartreana, partiendo de una definición ontológica y teniendo consecuencias directas en la propuesta ética y política.
No es de extrañar que los caminos de la libertad por los que se mueve el sujeto sean la respuesta filosófica y literaria a esta condena del hombre a ser libre.
Esta conexión con una concepción ética definida es posible porque la libertad crea valores, no cabe ningún determinismo ni excusas ante las acciones.
La conocida fórmula la existencia precede a la esencia implica que la libertad no es el resultado de una esencia humana determinada, primero se da la existencia del hombre, después el surgimiento en el mundo y por último la propia definición.
La existencia, la conciencia, la libertad son el fundamento último de la acción y de toda ética.
La verdadera libertad es la libertad de elegir y se plantea en este contexto el dilema de la libertad del preso.
¿Es para él libre la existencia?
¿Qué opciones le deja su situación?
Según Sartre existe la posibilidad de proyectar la evasión y comenzar la acción para poder llevar a cabo esa acción.
La libertad es una realidad a la que sólo escapa ella misma: el hombre no la elige, ésta es su condena.
Luis Martín Santos, firme defensor de la irreductible libertad sartreana, recurre a ella en Tiempo de Silencio, cuando su protagonista a pesar de estar en la cárcel juega mentalmente con la libertad: En cuanto a la temporalidad de la conciencia, no serán determinantes ni el pasado ni el presente, sino el futuro que es el tiempo hacia donde se orienta la conciencia.
Así, Prince 20 no duda en calificar la novela sartreana como novela de la espera, siempre en expectativa de lo que va a ocurrir.
Éste es el caso del aborto en La edad de la razón, la crisis de los Sudetes en El aplazamiento y la guerra en La muerte del alma.
El futuro condiciona al personaje y sus acciones ¿seguir buscando la libertad? ¿resignarse?
El tiempo es el modo en que la conciencia, que es temporal por su propia idiosincrasia, vive el mundo.
Nada tiene éste que ver con el periódico paso de las agujas del reloj, ni por supuesto con el tiempo de la novela.
Los tres minutos de combate para Mathieu en La muerte del alma se hacen eternos.
El tiempo de la conciencia de éste marca el ritmo del tiempo para el lector, con lo que se opera una identificación de las conciencias de lector y personaje, que es primera instancia temporal.
Más aún el tiempo es el elemento que esencialmente ordena y disuelve la acción,... il faut concevoir la temporalité comme une unité que se multiplie.
Al igual que la obra, el tiempo opera una multiplicidad cuyo sentido depende de la unidad que es capaza de mantener, la sustancia misma de la obra es el tiempo.
El pasado por su parte es el en sí del hombre, inmodificable, y a lo que se reduce el hombre tras su muerte.
La proyección es una huida hacia delante ante el ser hacia lo que no es, la evasión constante de la existencia.
La libertad absoluta, incluso en estas situaciones, tiene una consecuencia directa en el sujeto que actúa y cuyas acciones ejercen una influencia directa sobre el mundo, incluidas desgracias ajenas, odios, muertes.
Se experimen-ta entonces la angustia.
Ésta es un sentimiento que se da tras la reflexión y que se encuentra presente en toda la tradición existencialista desde el propio Kierkegaard, arrojando de sí una realidad irrefutable: el hombre está sólo ante la existencia. |
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